EL GIRO ,

HERMENEUTICO
Hans-Georg Gadamer

CATEDRA

El giro hermenutico
Coleccin Teorema
Serie mayor
 H. G. Gadamer

El giro hermenutico

Traduccin de Arturo Parada

CATEDRA
TEOREMA
 Ttulo original de la obra:
Hermeneutik im Rckblick

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido

por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las
correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para
quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren
pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica
o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin
artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada
a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

1995]. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tbingen

Ediciones Ctedra, S. A., 1998
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
Depsito legal: M. 18.828-1998
I.S.B.N.: 84-376-1626-3
Printed in Spain
Impreso en Grficas Rgar, S. A.
Navalcarnero (Madrid)
 ndice

EL GIRO HERMENUTICO 9
Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona ...................... . 11
Fenomenologa, hermenutica, metafsica ................................... . 27
El ser y la nada Q. P. Sartre) ........................................................ .. 39
Romanticismo temprano, hermenutica, deconstructivismo 57
Deconstruccin y hermenutica ................................................... . 73
Tras las huellas de la hermenutica ............................................ .. 85
Los lmites de la razn histrica 117
Sobre la transformacin de las ciencias humanas ........................ . 123
La hermenutica y la escuela de Dilthey ..................................... .. 131
Historia del universo e historicidad del ser humano 153
LA HERMENUTICA Y LA FILOSOFA PRCTICA 171
Ciudadano de dos mundos 173
La idea de la filosofa prctica ...................................................... .. 187
Historicidad y verdad ..................................................................... . 197
Razn y filosofa prctica .............................................................. . 211
Europa y la "oikoumene" 219

7
El giro hermenutico
Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona
(1975)

El concepto de intersubjetividad se ha generalizado a partir de

una problemtica puntual dentro del gran programa de la fenome-
nologa transcendental de Husserl. En el pensamiento tardo de Hus-
serl desempea algo as como el papel de un experimentum crncis.
No es slo que el grueso de sus manuscritos sobre esta cuestin se
haya publicado ya en tres tomos considerables, sino que resulta ms
importante todava que fuera precisamente esta problemtica con-
creta la que bajo el concepto clave de "fenomenologa del mundo
de la vida" haya dado mientras tanto efectivamente lugar a nuevos
planteamientos. Esto se inici ya a finales de la dcada de 1940,
cuando Aron Gurwitsch y Alfred Schtz vieron en el concepto del
mundo de la vida un alejamiento del principio de subjetividad trans-
cendental y un prometedor enfoque para nuevos desarrollos. Fue-
ron ellos mismos los que intentaron aprovechar el concepto del
mundo de la vida para intentar fundamentar las ciencias sociales, lo
cual la filosofa social americana adopt en mltiples sentidos. Por
lo tanto, est plenamente justificado que le dediquemos al tema de
la intersubjetividad una atencin especial.
Aunque hay buenas razones para estimar el programa de Hus-
serl de una fenomenologa transcendental en lo que tiene de con-
sistente y de radical, el uso que Husserl mismo hizo de la problem-
tica de la intersubjetividad respecto a la fenomenologa del mundo
de la vida obliga a ejercer la crtical. Adems, no se puede ignorar

1 Comprese respecto a esto y lo que sigue el trabajo contenido en Gesammelte

Werke, tomo 3, "Die phanomenologische Bewegung" (Nr. 6), especialmente las par-
tes 11 y III.

11
que Husserl no dijo posteriormente ni una sola palabra sobre un
alejamiento del idealismo transcendental. Ms bien es as que Hus-
serl vea el verdadero valor de la fenomenologa en la argumenta-
cin transcendental-filosfica de la fundamentacin ltima. Frente a
la escuela dominante de los neokantianos, la escuela de Marburgo
hizo, sin embargo, alarde de una gran seguridad en s misma al afir-
mar de forma decidida que haba sido su trabajo particular sobre
fenomenologa el que haba trado consigo una verdadera funda-
mentacin de la idea transcendental de sistema.
El caso es que hoy da resulta mucho ms claro que, aun en
contra de cmo se entenda a s misma, la escuela de los neokantia-
nos nunca supuso una verdadera vuelta a Kant. La evolucin interna
y la disolucin de la escuela neokantiana ha servido de constata-
cin. El neokantismo consisti ms bien en una vuelta a Fichte, con
lo cual pudo a partir de ah llegar finalmente a Hegel y acabar por
familiarizar en la filosofa universitaria y en la historia de la filosofa
el concepto de "sistema de la filosofa", hasta que a comienzos del
siglo xx se produce ese nuevo giro crtico contra el concepto de sis-
tema.
Esto es algo que se puede verificar muy bien prestando aten-
cin al problema de la intersubjetividad. Pinsese en los comienzos.
Hacia el cambio de siglo tenamos ah sobre todo la recepcin de
Kierkegaard, que arrinconaba a la filosofa transcendental domi-
nante de forma tan decidida como Kierkegaard haba arremetido en
sus tiempos contra Hegel y su escuela. El comienzo parece que es-
tuvo en Espaa, donde Unanumo sirvi de inspiracin a toda una
nueva generacin. En la medida en que progresaba la edicin de
Schrempf de Diederich, Kierkegaard fue ejerciendo tambin en Ale-
mania una influencia cada vez mayor, incluso entre autores catlicos
como Theodor Haecker o Ferdinand Ebner, pero tambin en el caso
de Martn Buber, Viktor van Weizsacker y otros. En ello tuvo bas-
tante importancia el "Referat Kierkegaards", que Karl Jaspers haba
presentado en su Psychologie der Weltanscbauungen {Filosofa de
las cosmovisiones} (1919). Es cierto que an no se comprenda bajo
el concepto de intersubjetividad. Pero el concepto de "sistema de la
filosofa" desapareci con la "filosofa de la existencia".
El caso es que sigo desde hace tiempo el principio metodol-
gico de no emprender nada sin rendir cuentas de la historia que se
esconde detrs de los conceptos. A la hora de filosofar hay que co-
rresponder a la anticipacin de nuestra lengua intentando ilustrarse
sobre las implicaciones de los conceptos a los que recurre la filoso-
fa. Se constata entonces que detrs del concepto de intersubjetivi-
dad se encuentra inequvocamente el de subjetividad. Es ms: se

12
puede decir que el concepto de intersubjetividad resulta nicamente
comprensible en la medida en que tratamos previamente el con-
cepto de subjetividad y de sujeto y el papel que desempea en la fi-
losofa fenomenolgica. Aquello que imprimi su sello a la palabra
"subiectum" y al concepto de subjetividad, y que a todos nos parece
natural, fue que "sujeto" quiere decir algo as como referencia a s
mismo, reflexividad, yo. A la palabra griega a partir de la cual fue
traducido, "hypokeimenon", no se le nota nada de esto. Esta palabra
significa "eso que se encuentra por debajo". Con este significado
aparece en la fsica y metafsica arist0tlica, ofreciendo en estos con-
textos una vasta poshistoria latina como "substantia" o "subiectum".
Ambas palabras son traducciones latinas de "hypokeimenon", que
es eso y que se refiere a eso que resiste invariable el cambio en toda
transformacin. Aristteles introduce este concepto pensando en la
naturaleza. l diferencia lo que sucede en la naturaleza, en tanto
aquello que sucede de una forma u otra, de la cosa misma, en la
cual sucede de una manera u otra. Sin embargo, esta diferenciacin
aristotlica se encuentra predispuesta ya en Platn, all donde este
distingue el "qu", el "ti", del "cul", el "poion". El giro aristotlico ha-
cia la fsica acerc tambin este concepto lgico-gramatical del su-
jeto a la "hyl", como concepto para materia y buscndose con ello
una elaboracin conceptual de la metafsica de la sustancia aristot-
lica. Consecuentemente, hay que preguntarse cmo a partir de esta
orientacin fundamental el concepto moderno de sujeto y de subje-
tividad pudo orientarse hacia lo que ahora le es propio.
La respuesta est clara. Se produjo a travs de la definicin car-
tesiana del "cogito me cogitare", la cual John Locke proyect a escala
mundial. A ella se le atribuye la primaca epistemolgica de constituir
el fundamento sin fisuras, resistente a todas las dudas, del "quamdiu
cogito", mientras piense, piense lo que piense. Es, como quien dice,
la sustancia de todas nuestras representaciones. A partir de aqu se
desarroll el concepto de subjetividad. Fue Kant el que entroniz
despus definitivamente la palabra y el concepto desde el momento
en que situ la funcin de la subjetividad en la sntesis transcenden-
tal de la apercepcin, que debe poder acompaar todas nuestras re-
presentaciones, a las cuales aquella confiere unidad. De la misma
manera en que en la naturaleza los estados o procesos de cambio
tienen lugar sobre lo que permanece invariable, as tambin el cam-
bio de las representaciones descansa sobre el hecho de que pertene-
cen a un yo permanente. Este es el marco histrico-conceptual den-
tro del que se produjo el paso de la sustancia hacia el sujeto.
Con ello, la estructura de la reflexividad pasa a constituir el n-
cleo central de la filosofa. Por lo que se refiere a la formacin de la

13
 palabra, reflexin y reflexividad se deriva de la expres10n latina
"reflexio", trmino bien conocido en el mbito de la ptica y de la
reflexin especular. Slo con la ciencia escolstica este concepto
pudo evolucionar hacia el sentido que hoy nos resulta natural. En
un principio no denotaba ms que aquello que encontrndose bajo
la luz haca que la luz fuese visible. Esto es lo que podra conside-
rarse el rasgo decisivo de la autorreferencialidad y del ser s mismo,
autoimpulso que caracteriza a la vida como tal y que constituye
para los griegos el concepto de alma, de espritu. Que esta estruc-
tura sea propia de la vida como tal no resulta ni respecto a los hu-
manos ni respecto a los animales nada que llame la atencin. Pero
incluso la planta se constituye por medio de asimilacin en una uni-
dad orgnica, mantenindose en ella. A esto, la tradicin aristotlica
lo denomin "nima vegetativa". Esta estructura bsica del orga-
nismo presenta problemas discutidos ya en la poca de Platn.
Cmo puede darse un movimiento espontneo si a todo lo que se
encuentra en movimiento corresponde un algo que mueve? Cmo
puede ser lo que se mueve al mismo tiempo algo que mueve? Apa-
rece aqu toda la problemtica del "heauto kinoun" que Aristteles
discute en el octavo libro de la Fsica y que encuentra su mayor ela-
boracin en el concepto del "nous". En ello reconocemos el con-
cepto de espritu, de tal modo que Hegel pudo cerrar su sistema de
las ciencias filosficas, al cual denomin "Enzyklopadie", con una
cita de Aristteles, la cual sirvi como punto final. El ente supremo
es el "nous", el cual representa en tanto "noesis noeseos", en tanto
pensamiento del pensamiento, la estructura de la reflexividad. Lo
que se actualiza a s mismo, y que tiene la estructura de la reflexivi-
dad, constituye la apoteosis del ser en presente.
Aqu, el pensamiento griego lleg a su mxima expresin, pero
sin detenerse en el reparo de que frente a la aproximacin inme-
diata a algo la reflexividad siempre es un fenmeno secundario. Se-
gn los griegos, pensar es antes que nada y siempre pensar sobre
algo, y slo entonces tambin pensamiento del pensamiento. Arist-
teles vio el problema con toda claridad. La vuelta al propio existir
pensante siempre es algo "aadido" (ev 1ta.ppycp). De esta manera,
en el campo ontoteolgico de la metafsica, Aristteles se vio obli-
gado a situar el universo en tanto orden de movimiento del cosmos
en un ente supremo, el cual se caracteriza por autorreferencialidad.
De qu manera tan distinta la evidencia apodctica de la conciencia
de s mismo pasa a constituir para nosotros el centro de la filosofa!
El idealismo transcendental confiere a la subjetividad la preeminen-
cia de lo absoluto. Slo con la nueva atencin que Franz Brentano
le prest a mediados del siglo XIX a Aristteles, la primaca de la

14
conciencia de s mismo se vio expuesta de nuevo a crticas. En su
estela se situ entonces Max Scheler, el cual insisti en la primaca
de lo dado frente a la conciencia de s mismo.
Aquello que en el pensamiento moderno motiva la preeminen-
cia de la conciencia de s mismo frente a lo dado es la primaca de
la certeza frente a la verdad, la cual fundament la nocin metodo-
lgica de la ciencia moderna. Frente al concepto clsico de mtodo,
desde Descartes se entiende mtodo como va de confirmacin, y
en este sentido, el mtodo resulta, a pesar de toda la posible varie-
dad de mtodos, siempre uno. Con el surgimiento de las ciencias
modernas nace aqu para la filosofa la tarea permanente de servir
de intermediaria entre la tradicin de la metafsica y la ciencia mo-
derna. Se trata de algo tan incompatible como unir el camino de ex-
periencias de la ciencia con las verdades eternas de la metafsica.
De esta manera se explica que el antiguo concepto de sistema haya
encontrado por vez primera en la modernidad aplicacin en el
campo de la filosofa. En griego antiguo, "sistema" tiene importancia
nicamente en el campo de la astronoma y de la msica, es decir,
en cuanto a la bveda celeste, donde se planteaba la tarea de armo-
nizar el movimiento circular del cielo estrellado con la irregularidad
en el movimiento de los planetas, y en cuanto a la tarea de sealar
los "tonos". La transferencia del concepto de sistema hacia el campo
de la filosofa confiere entonces a la filosofa la misma tarea de rela-
cionar los avances permanentes de la investigacin cientfica con las
exigencias de verdad de la filosofa. En Leibniz, la expresin de "sis-
tema" incluso pasa a formar parte del ttulo.
La ltima sntesis que en cuanto construccin sistemtica de la
filosofa tuvo los mayores efectos fue sin duda la que llev a cabo el
idealismo alemn. De esta manera se explica que los sucesores de
Kant hayan fundamentado todo conocimiento sobre el primero y
ms importante axioma de la conciencia de s mismo. Esto signifi-
caba, efectivamente, un "giro copemicano", tal como lo denomin
el mismo Kant. Que el concepto formal de conciencia de s mismo
adquiriese posteriormente contenido fue tarea de los sucesores de
Kant. Schelling elabor su filosofa de la naturaleza, la cual debera
aportar "la demostracin fsica" del idealismo, considerando que la
naturaleza alcanza en la construccin de las potencias su potencia
mxima en el momento en que el rayo llegado de lo absoluto ori-
gina la conciencia de s mismo. Con posterioridad, Hegel incluy
por encima de Schelling todo el contenido de la experiencia hist-
rica en el concepto de idealismo llevndolo a partir de la dialctica
del concepto de vida al concepto de conciencia de s mismo. De
esta forma se fue escribiendo el papel que desempeara el con-

15
cepto de vida en la filosofa de los siglos XIX y XX. El paso interme-
dio decisivo est en la Fenomenologa de Hegel, en ese captulo tan
conocido como mal interpretado sobre el seor y el siervo, que es
el que da realmente importancia al trabajo2. La verdadera conciencia
de s mismo se fundamenta sobre el trabajo. En la medida en que se
inculca en el otro la forma nacida del trabajo se realiza la apropia-
cin de lo extrao. Este es el primer tipo de conciencia superior, de
la que parte el camino hacia la conciencia mxima que de s mismo
puede poseer el espritu.
En este camino se encuentra la crtica hacia la conciencia de s
mismo, tal como la ejerci en su da Marx y la practica hoy la crtica
hacia las ideologas, forma de crtica que desde Nietzsche domina el
pensamiento filosfico. Nietzsche atac, como quien dice, el princi-
pio idealista de la conciencia de s mismo, pronunciando, con la
vista puesta en Descartes, la conocida frase de "Hay que dudar de
forma ms meticulosa." Desde entonces, tomar lo que manifiesta la
conciencia por hechos nos parece ingenuo. El mismo Nietzsche
hace por ejemplo referencia ya a las funciones del sueo, que en
Freud pasaron despus a un primer plano, cuando aduce como
ejemplo que alguien que duerme profundamente interpreta el sonar
del despertador como un disparo de can, aadiendo por s mis-
mo toda una batalla con tal de seguir soando y no tener que des-
pertar. Sin duda es esto lo que tienen en comn Marx, Nietzsche,
Freud, el que no se puedan tomar ingenuamente los hechos de la
conciencia por hechos de la realidad. De aqu surge tambin el
nuevo papel que le corresponde ahora al concepto de interpreta-
cin. Pinsese en las conocidas palabras de Nietzsche: "Yo no co-
nozco fenmenos morales. nicamente s de una interpretacin
moral de los fenmenos." El uso que Nietzsche hace de la palabra
"interpretacin" no es ms que la adopcin de una palabra desde el
campo profesional del fillogo. Sin embargo, es altamente significa-
tivo que este uso de "interpretacin" se haya convertido muy por
encima de todo uso filolgico en una categora fundamental de la fi-
losofa moderna. Que Heidegger haya adoptado tambin el con-
cepto es al mismo tiempo indicativo del desarrollo crtico del con-
cepto de fenmeno en la fenomenologa de Husserl.
Cmo se plantea ahora la problemtica de la subjetividad a la
luz de Heidegger y de la crtica que este ejerci respecto a Husserl?
Como es sabido, ya en Ser y tiempo Heidegger alter el uso que
Husserl haca de "fenmeno" en la medida en que consider que el

2 Vid. sobre esto tambin Hegel, Gesammelte Werke, tomo 3, pg. 47 y ss.

16
desvelamiento del fenmeno era la tarea verdadera de la fenomeno-
loga, pues no la encontraba suficientemente cubierta con el lema
de Husserl de "hacia los fenmenos mismos". Para que algo se
muestre resulta necesario desvelar lo oculto y que ello pueda llegar
a mostrarse. La palabra "fenomenologa" no significa por lo tanto
nicamente "descripcin de lo dado", sino que implica tambin des-
velar aquello que sirve para ocultar, y que no tiene por qu consistir
nicamente en falsas construcciones tericas. Y es que al principio
este era hasta cierto punto el estado del arte fenomenolgico de la
descripcin, en que se comenzaban por desvelar ocultamientos dog-
mticos, por ejemplo teoras mecanicistas en el mbito de la teora
de la percepcin, o se produca el desvelamiento de una teora he-
donista de los afectos. Se poda constatar que esta cuestin serva
tanto en Pfander y la escuela de Theodor Lipps como tambin en el
caso del joven Max Scheler como impulso principal para un giro
hacia la fenomenologa. Si bien es cierto que tambin el mismo
Husserl habla de elementos sensualistas en el fenmeno de la per-
cepcin, dndoles el nombre de "datos hilticos", ello tuvo lugar
con el fin de determinar los caracteres formales que operan en la
percepcin y que motivan el hecho corporal del objeto que se pre-
tende percibir. La crtica de Heidegger fue ms radical. Se centraba
en el concepto mismo de fenmeno y de hecho corporal del objeto
que se pretende percibir, ya que, al fin y al cabo, esta percepcin
queda anclada en la certeza apodctica de la conciencia. Por medio
de la introduccin del concepto de "estar-presente" [Vorbandenbeit]
y su cuestionamiento hacia el "estar-a-mano" [Zubandenbeit]3 y
"ser-ah" [Dasein], Heidegger sobrepas crticamente el horizonte de
tiempo y, con ello, tambin de la conciencia de tiempo descrita ma-
gistralmente por Husserl. Heidegger demostr que esa pretendida
realidad permanece bajo el signo de la experiencia griega del ser.
Ello es vlido para todo aquello que se encuentra en el concepto
del ego transcendental y de su evidencia apodctica, donde se
"constituyen" los fenmenos.
Ya Agustn lleg a determinar la apora de la conciencia del
tiempo, segn la cual el ahora en realidad no "es", pues en el mo-
mento de ser identificado queda suspendido ya como pasado.

3 La traduccin que ofrece Jos Gaos para estos dos trminos no me convence:
Vorhandenheit: "Ser ante los ojos"; Zuhandenheit: "Ser a la mano", pues para zur
Hand sein recurre a restar, estar a mano; Vorhandenheit y Zuhandenheit son sustan-
tivos, que me parece se reproducen mejor con el esttico "estar"; tampoco veo por
qu "presente" para Vorhanden puede dar, en este contexto, lugar a equvocos,
como tambin afirma Gaos, sin argumentado. El mismo Derrida habla a este respecto
de "metafsica de la presencia". [N. del T}

17
Husserl vio ahora la esencia de la conciencia de s mismo en que, a
la hora de intentar plasmar esta ante s su propia identidad, se en-
reda en la apora de la temporalidad. La mismidad en proceso de re-
flexin cae en un proceso iteractivo e imposible de concluir en la
medida en que la reflexin puede incidir siempre una vez ms so-
bre la mismidad en proceso de reflexin. De esta manera, la propia
estructura de reflexin determina que esta ltima se enrede en un
vano proceso iteractivo. Este es el concepto de Husserl de una sub-
jetividad transcendental, la cual comprende este movimiento conti-
nuo e iteractivo en el vaco. El paso hacia adelante de Heidegger
consisti entonces en descubrir aun en este concepto mismo de
conciencia el palpitar oculto de la ontologa griega, restando as va-
lidez tanto al concepto de conciencia como a la funcin bsica que
desempeaba en el idealismo transcendental.
"Ser" no se debe interpretar nicamente como aquello de lo
que soy consciente de que est ah o, como interpret el Heidegger
posterior, de que est presente. Husserl crey haber captado con el
concepto de presencia misma, esto es, con la aparicin misma
{Selbsterscheinungl de la corriente de conciencia, el carcter de la
conciencia del tiempo. La crtica de Heidegger se centra en la estre-
chez de una concepcin semejante de ser. De esta manera muestra
que no se capt correctamente la condicin bsica de la existencia
humana. La existencia no consiste en el intento siempre posterior
de, adquiriendo conciencia de s mismo, mostrarse ante uno mismo.
Se trata ms bien de un darse, y no slo a las propias representacio-
nes, sino sobre todo a la no-determinacin del futuro. En esto es en
lo que consiste la existencia humana, tal como subray tambin
Hermann Cohen. Denomnese esto "principio de esperanza" o resl-
tese de cualquier otra forma el carcter futuro de la existencia hu-
mana, Heidegger demostr que en todo esto y tambin en el con-
cepto de subjetividad sigue haciendo de las suyas un prejuicio onto-
lgico no reconocido, aun cuando se deje de pensar subjetividad en
tanto sustancialidad o aquello que est presente.
Ante esta crtica al concepto de conciencia, que Heidegger an
radicalizara, cobra un peso especial que Heidegger hubiese intro-
ducido ya antes de Ser y tiempo la expresin de "hermenutica de
lo fctico", pudiendo contraponer as su propio planteamiento al
idealismo de la conciencia. Parece evidente que facticidad es aque-
llo que resulta indescifrable, aquello que se resiste a todo intento
de hacerlo transparente al entendimiento. A partir de aqu queda
claro que en toda comprensin del sentido permanece algo no des-
velable, por lo cual la pregunta debe dirigirse a la motivacin de
toda comprensin. De esta manera se transforma el concepto en-

18
tero de interpretacin, que se aproxima ahora a la radicalidad que
veamos arriba en la famosa frase de Nietzsche. Mis propios traba-
jos estn enfocados a averiguar en qu consistira realmente la in-
terpretacin si se llegara a negar de raz el ideal de la propia trans-
parencia de la subjetividad. Y es que ello no se refiere slo a que
toda comprensin del sentido pueda parecer de hecho algo limi-
tado, sino a que una comprensin ilimitada del sentido reducira,
s, incluso suspendera el sentido de comprensin, de la misma ma-
nera en que una perspectiva que lo abarcase todo suspendera el
sentido de perspectiva.
Esto penetra profundamente en la problemtica de la llamada
intersubjetividad, tal como se mostrar. En principio parece que en
Ser y tiempo la intersubjetividad no representa ms que una cuestin
marginal dentro de la verdadera forma de ser del existir en el
mundo, cayendo as bajo el veredicto de la inautenticidad [Uneigent-
lichkeit}, de la charlatanera, del se impersonal, con lo cual se sita
en la vertiente de cada o degradacin [Verfallenheit} del Dasein.
He elegido el concepto de subjetividad como objeto de refle-
xin histrica conceptual para abrir un nuevo horizonte en cuanto a
la problemtica de la intersubjetividad. Al principio ya hemos hecho
hincapi en que la subjetividad transcendental constituye el funda-
mento permanente en la construccin husserliana de la fenomeno-
loga. Tambin el uso del concepto mismo de "intersubjetividad"
remite a los apuros terminolgicos y a toda una problemtica en
Husserl. Aquello que con Hegel llamaramos quiz "espritu obje-
tivo" o lo que con Marx y en la estela de la filosofa del derecho de
Hegel llamaramos "la sociedad" entra en Husserl en el concepto
de intersubjetividad. La orientacin segn el concepto de subjetivi-
dad es tan determinante que Husserl no pudo sino plantear la cues-
tin desde esta perspectiva. Tambin otros conceptos a los que
Husserl acudi a la hora de analizar los problemas de la intersubjeti-
vidad lo expresan de forma muy clara. En este sentido, resulta indi-
cativo que Husserl eche de nuevo mano del concepto de mnada
de Leibniz y del aspecto monadolgico, el cual contiene, al fin y al
cabo, incluso en Leibniz el problema prcticamente insoluble de la
coexistencia de las mnadas, problema a travs del cual Leibniz pre-
tenda demostrar la existencia de Dios. Husserl, por su parte, reivin
dic la importancia de la intersubjetividad en la constitucin de.
mundo. nicamente a travs de la participacin comn de mundc
[Welthabe} resulta posible imaginar la coexistencia y la relacin de
las mnadas entre s, es decir, nicamente sobre la base de una
conciencia de participacin comn de mundo.
Aun cuando no se quiera entrar en el lado semntico de la

19
cuestin, la forma fenomenolgica en que Husserl crea sus concep-
tos da que pensar. El modo en que se plante aqu la discusin en
tomo al idealismo alemn, y posteriormente, en la dcada de 1920,
pero tambin antes, forzaba a contener el aliento. Entonces se co-
menz a hablar de pronto del "problema yo-t". Decir "el yo", "el
t" parece que por lo menos desde Wittgenstein no nos est permi-
tido ya. Pero tambin Heidegger seala en la misma direccin de
que en estos giros se encuentra una sustantivizacin mistificadora
que obstaculiza, consecuentemente, el camino hacia los verdaderos
problemas. Hemos visto que esta crtica al concepto de subjetividad
del idealismo se remonta a Kierkegaard. Fue l quien haba servido
de inspiracin principal sobre todo al crculo de la "Kreatur", a Mar-
tn Buber, Franz Rosenzweig, Theodor Haecker, Ferdinand Ebner y
Friedrich Gogarten. La "relacin del t" aparece aqu como instancia
contraria al kantianismo de la poca y al primado del ego transcen-
dental, al cual ni siquiera Husserl haba podido sustraerse a la larga.
Me parece una modificacin importante el que mientras tanto no
slo no se diga ya "el t", sino que tampoco se hable como Fichte
del "no yo", que suena como una resistencia, como una limitacin
frente a la que hay que imponerse o de la que hay que hacerse
dueo sea como sea. Se habla del otro. Que se diga "el otro" cambia
la perspectiva, pues se ha introducido inmediatamente una relacin
de intercambio en la constitucin de yo y t. Y es que cualquier otro
es al mismo tiempo el otro del otro, tal como resulta posible apren-
der del libro de Michael Theunissen. Por lo que a m toca, me he de-
jado guiar por las enseanzas antiguas en tomo a la amistad.
Ahora bien, por lo que respecta a este punto hay que constatar
en los infinitamente ricos anlisis del fenomenlogo Husserl un sor-
prendente dogmatismo. Partiendo de la subjetividad transcendental,
Husserl insiste en que el otro est enfocado primordialmente como
un objeto de percepcin, con todos las cualidades formales propias
de la percepcin que Husserl expuso en su tratado de la gradua-
cin. Segn esto, cuando al objeto de percepcin se le concede ani-
macin estamos nicamente ante una segunda fase, subida, como
quien dice, de nivel. Husserl lo llama "compenetracin transcenden-
tal", siguiendo y rechazando al parecer la teora sicolgica de com-
penetracin y simpata, la cual haba sido desarrollada en su mo-
mento por Theodor Lipps, el siclogo de Mnich, y a cuya escuela
pertenecan Pfander, Geiger, Gallinger, Hildebrand y otros antes de
que se produjera por mediacin de Scheler el llamado "vuelco" de
la escuela de Lipps y esta desembocara en el movimiento fenome-
nolgico. En realidad, esta compenetracin en dos niveles es una
construccin muy artificial. En la relacin vital de vida con vida, el

20
hecho sensitivo de un objeto de percepcton es una construccin
muy secundaria. Al parecer, el mismo Husserl se mueve aqu bajo el
signo de una reduccin de velamientos dogmticos y sin atender a
la realidad primaria de la cosa. Sin embargo, este haba sido el gran
lema de la fenomenologa, el volver a las cosas mismas. Presionado
por motivos terico-cientficos, Husserl insisti por lo menos en que
el otro slo puede estar dado en un principio como objeto de per-
cepcin y no en su vitalidad, no como un hecho corporal. Es en
este punto precisamente en el que incide la crtica ontolgica de
Heidegger sobre la fenomenologa de Husserl, es decir, en el punto
de la mayor evidencia de esta ltima. Parece que un concepto pre-
vio demasiado limitado de hecho -el concepto terico-cientfico de
lo medible- oscureci al genio de la descripcin que Husserl era
en realidad. Esto fue criticado desde muy diversos ngulos. Sin em-
bargo, nicamente Heidegger sac la conclusin ontolgica de ver
todava actuar en esta descripcin errnea el prejuicio de la ontolo-
ga griega y el postulado de lo mensurable de la nueva ciencia.
El fin de Heidegger era el de limitar el pensamiento de la subje-
tividad y desvelar el prejuicio ontolgico de la fenomenologa y de la
investigacin filosfica que se encuentra detrs de este. En una
poca en que se disuelven todas las tradiciones y ya no existe un
algo comn indiscutible, su modo de proceder fue, en mi opinin,
bsicamente correcto al no suponer otra solidaridad sino aquella en
que todos los seres humanos se encuentran unidos de una forma na-
tural, siendo esta la situacin lmite del ser, en cada caso, mo Uemei-
nigkeit} del morir y de la muerte. Hay que ser consciente de que
tambin esta es una condicin que puede estar limitada al mbito
cultural cristiano. Y efectivamente: la diferenciacin que hace Hei-
degger entre la autenticidad y la inautenticidad est limitada a este.
Esto no supone una infravaloracin bsica del mundo social. Ms
bien se pretende elevar a la conciencia que todo eso que se muestra
nicamente bajo la forma de charlatanera, del "se" impersonal, no es
un mundo comn, sino ms bien un tipo de degradacin que sirve
para mantener oculto el carcter radicalmente individual del morir y
lo que de comn destella en ello. Esto es lo que Heidegger subray
entonces como finitud del Dasein, explayndose sobre ello con la
nica intencin de preparar la pregunta por el ser. Por lo tanto, no
se trata aqu todava de si Heidegger prest atencin suficiente al otro
y, con ello, al problema de la intersubjetividad. Esta no es la cuestin
que ocupa a Heidegger. Es algo conocido que l saba muy bien que
Dasein es tambin Dasein con el otro, distinguiendo en Ser y tiempo
el "ser-con" [Mitsein} como un estado del Dasein igual de originario.
El Dasein es tan originariamente ser-con como es Dasein.

21
 Sin embargo, esto que aparece contemplado de esta manera
ante el horizonte de la cuestin del ser excluye en el enfoque de
Heidegger la primaca de la subjetividad de una forma tan radical,
que el otro ni siquiera puede llegar a constituirse en un problema.
"Dasein" no es desde luego subjetividad. Por lo tanto, Heidegger
sustituy en su enfoque el concepto de subjetividad por el concepto
de cuidado [Sorge]. En este punto, sin embargo, resulta claro que el
otro aparece con ello nicamente al margen, contemplado desde
una perspectiva unilateral. As, Heidegger habla de cuidado y tam-
bin de solicitud [Frsorge]. Sin embargo, solicitud tiene en l esa
acentuacin especial que le sirvi para denominar la verdadera soli-
citud "solicitud liberadora". La palabra misma seala ya qu es lo
que le importaba aqu. La verdadera solicitud no consiste en ocu-
parse del otro sino en dejarlo libre para que pueda llegar a ser l
mismo, al contrario de lo que se produce cuando uno se ocupa del
otro con el fin de liberarlo de la preocupacin del Dasein. Por lo
tanto, no se trata de ninguna manera de una "solicitud" sociopol-
tica, tal como afirm el socilogo Bourdieu. Tambin aqu Heideg-
ger apunta exclusivamente hacia una formulacin de la problem-
tica del ser que se pueda plantear ms all de toda metafsica. La
frmula de la solicitud liberadora est pensada evidentemente en
tanto liberacin hacia la esencia del Dasein, y que es aquello a par-
tir de lo cual Ser y tiempo pretenda plantear la cuestin del ser de la
metafsica bajo una nueva perspectiva.
Uno puede preguntarse ahora desde luego hasta qu punto el
enfoque de Ser y tiempo era el adecuado para contemplar al otro
desde una perspectiva idnea. Sobre esto puede venir al caso un re-
cuerdo propio. Fue en 1943 cuando en un trabajo mo, que ms
tarde se publicara como el primero de mis "Escritos menores"4, in-
tent mostrar, frente a Heidegger, hasta qu punto la comprensin
del otro posee un significado fundamental. Tal como Heidegger lo
haba elaborado al preparar la formulacin de la pregunta por el
ser, llegando a delimitar la comprensin [Versteben} como la estruc-
tura existenciaria ms propia del Dasein, el otro poda mostrarse en
su propia existencia nicamente como limitacin. Sin embargo, yo
opinaba que al final era nicamente el refuerzo del otro en contra
de uno mismo lo que ofreca en realidad la posibilidad de compren-
sin. Darle al otro validez frente a uno mismo, y es a partir de aqu
de donde han ido naciendo poco a poco todos mis trabajos herme-
nuticos, no significa slo reconocer las limitaciones de la propia

4 Ahora en Gesammelte Werke, tomo 2 (Nr. 2).

22
perspectiva, sino que exige tambin ir ms all de las propias posi-
bilidades a travs de un proceso dialgico, comunicativo y herme-
nutico. Cuando en su momento le expuse esto a Heidegger, este
pareci asentir con la cabeza, pero enseguida dijo: "Bueno, bueno,
y qu pasa con lo deyecto?" Heidegger se refera al parecer a que
eso sobre lo que yo haca hincapi, en su enfoque se encontraba
completa y simplemente en el hecho de que el existir del Dasein no
slo es proyecto sino tambin dereliccin [Geworfenbeit], lo cual sig-
nificaba, segn l, que el Dasein ha de hacerse, de una manera que
nunca resulta transparente del todo, cargo de s mismo.
Efectivamente. La palabra "deyecto" constituye un campo se-
mntico en el que suenan muchas cosas bastante diversas. En el uso
normal del lenguaje lo conocemos nicamente con el sentido de
que la gata ha "geworfen", es decir, parido. Esto es a lo que Heideg-
ger se refiere con deyecto, esta la connotacin semntica que le re-
sulta esencial. Y es que uno no tiene efectivamente la posibilidad de
elegir si quiere existir o no. Uno se ve ex-pulsado, lanzado al "Da"
de la misma manera en que la gata pare a sus gatitos. De esta forma
se produce una limitacin fundamental en el carcter proyectivo del
Dasein verdadero. Lanzados de esta forma al mundo, ni siquiera so-
mos ese individuo, ni siquiera sabemos quin somos, "nosotros",
"esta generacin", por ejemplo. Pero en la palabra "Geworfenheit"
se encuentra todava un matiz ms, el cual tiene un origen ms bien
histrico. Se trata de un factor gnstico. En el gnosticismo nos en-
contramos con una antropologa que Hans ]onas reconstruy en su
momento con medios heideggerianos. Ah, "deyecto" significaba el
haber-sido-deyecto del alma hacia el mundo, una determinacin
fundamental que sirve de punto de partida para la meditacin gns-
tica y para intentar alcanzar de forma meditativa la reunificacin con
lo Uno. La respuesta de Heidegger se me qued, en todo caso, de-
masiado corta en relacin con el problema que aqu nos ocupa. No
se trata nicamente de que cualquiera sea en principio un ser limi-
tado. Lo que a m me interesa es llegar a saber por qu es precisa-
mente la respuesta del otro la que me muestra mis limitaciones y
por qu debo aprender a experimentarlas siempre de nuevo y una
vez ms si es que quiero llegar a verme ni siquiera en la situacin
de poder superar mis lmites.
Llegados a este punto se impone otra tradicin conceptual
completamente diferente y nueva, y habr que preguntarse hasta
qu extremo esta nos puede ayudar. Me estoy refiriendo a todo eso
que guarda relacin con el concepto de "persona". Como se sabe, la
palabra, as como la correspondiente griega de "prosopon", designa
la mscara del actor y, con ello, tambin el papel que el actor de-

23
sempea en el teatro tico y el papel de cada cual en el teatro del
mundo. Lo mismo vale para su equivalente latino ("persona").
Desde aqu, el concepto de persona penetr en el lenguaje jurdico.
Por otra parte, resulta comprensible que el concepto no designe la
individualidad como tal, que en el mbito jurdico interesa menos,
sino el papel que, reducido a la dimensin jurdica, alguien ha de-
sempeado en el caso jurdico en cuestin. -Con todo, la historia
del concepto de persona resulta muy ilustrativa. Su definicin pri-
mera se encuentra en Boecio. Segn ste, la persona es "naturae ra-
tionalis individua substantia". Aqu se puede ver cmo la metafsica
griega entr en la poca helenstica tarda en el pensamiento y en el
lenguaje latinos mantenindose activa hasta en la escolstica. Al lado
de ello se encuentra otra enseanza cristiana muy importante, como
es la de la Trinidad, ya que esta se refiere a las tres personas divi-
nas, que se entienden como unidad y como trinidad, como creador
y padre, como redentor e hijo y como propagacin del Espritu
Santo. Resulta evidente que la formacin del concepto de persona
en el pensamiento actual no est determinada exclusivamente por la
historia conceptual que acabamos de esbozar, sino sobre todo tam-
bin por la lenta creacin de nuevas formas sociales de ciudad y es-
tado en esa poca de consolidacin que coincide con la invasin de
los brbaros. En la baja Edad Media fue sobre todo el ejemplo in-
gls de la "Free Bill" el que fortaleci la dimensin social del con-
cepto de persona. Y tambin Lutero obr en la misma direccin.
Fue l quien uni de la forma ms estrecha el concepto de persona
con el de "fides", exigencia de fe, y, consecuentemente, con el pa-
pel que desempea la conciencia, pero no desde luego con el con-
cepto terico de conciencia de s mismo. Esto es algo que demostr
Ebeling con sus estudios sobre Luteros. Precisamente por eso resulta
todava ms llamativo que haya podido imponerse en el mbito del
lenguaje conceptual filosfico el cambio conceptual descrito desde
la sustancia al concepto moderno de subjetividad. Tanto en Descar-
tes como en Leibniz y John Locke, el concepto de persona aparece
definido por medio del concepto reflexivo de conciencia, sin que el
otro aparezca ni siquiera en escena. Aqu fue la filosofa de Kant la
que seal en la poca de la Revolucin Francesa nuevos caminos
al poner por encima de la subjetividad de la conciencia de s mismo
la libertad de la personalidad y la cordura que le es propia. Y es
tambin aqu donde se llega por vez primera al concepto poltico de

5 G. Ebeling, Evangelische Evangelienauslegung. Bine Untersucbung zu Luthers

Hemumeutik [1942], reimpresin en Darmstadt, 1962.

24
sujeto en tanto "sbdito", lo cual mostr despus tambin sus con-
secuencias en la discusin teolgica. El concepto de persona se vio
actualizado de nuevo tanto en la tradicin luterana por medio de
Schleiermacher como a travs de la recuperacin de la tradicin to-
mista dentro de la filosofa catlica de nuestro siglo. Schleiermacher
acu el concepto cuasi de combate de "personalismo", con el que
pretenda vencer todas las tendencias pantestas dentro de la teolo-
ga de la trinidad. Lo mismo se puede decir de la entrada del perso-
nalismo en la filosofa catlica de nuestro siglo, especialmente en
cuanto a la influencia que ejerci Max Scheler y la fructfera diferen-
ciacin que este estableci entre el mbito ntimo de la persona y su
funcin social, la cual introdujo en el anlisis filosfico. Que a partir
de aqu se pudiera reinterpretar de nuevo en ambas confesiones el
concepto cristiano de amor, y especialmente en lo que toca a la ter-
cera persona, es algo que resulta evidente.
Posteriormente, y una vez que hubo abandonado la compren-
sin reflexiva transcendental a la que se haba aferrado todava en
Ser y tiempo, Heidegger se alej de forma an ms decidida de la
dimensin de la subjetividad y de la estructura del cuidado en el
Dasein, eliminando, despus de su "vuelta" [Kehre], incluso el con-
cepto de comprensin y el de hermenutica de sus proyectos de
pensamiento. Es aqu donde arrancan mis propios trabajos, que,
orientados por el tema del lenguaje y por la primaca de la conver-
sacin, aparecen perfilados en cuanto a la problemtica de la que se
ocupan en la tercera parte de Verdad y mtodo. Quien piensa el
"lenguaje" se sita siempre ya en un ms all de la subjetividad.

25
 Fenomenologa, hermenutica, metafsica
(1983)

No hay duda de que la fenomenologa constituye una de las

corrientes principales de la filosofa de nuestro siglo. Al lado del
empirismo de tradicin anglosajona y su correspondiente reelabora-
cin por parte del Crculo de Viena, al lado del neopositivismo y
neomar.x:ismo, la "teora crtica" y el llamado racionalismo crtico, la
fenomenologa se afirma como la variante ms vital del apriorismo.
En el campo de la filosofa social al modo de un Aron Gurwitsch o
Alfred Schtz, la fenomenologa despierta ya un inters creciente in-
cluso en aquellos pases en que en las investigaciones sociales em-
pricas estaban dominadas hasta ahora por un positivismo estricto.
Esto no es casualidad. Husserl, el fundador del movimiento
fenomenolgico, logr imponer de nuevo el apriorismo clsico de la
tradicin idealista en la medida en que puso fin a una distorsin de
la filosofa por parte de la sicologa, orientada por las ciencias natu-
rales. En una crtica demoledora contenida en sus Investigaciones l-
gicas (de hacia finales de siglo) logr demostrar que los hechos de
lgica, al igual que el objeto de las matemticas, los nmeros o las
figuras geomtricas, no son hechos de experiencia, que se ven des-
provistos de su valor real si se les malinterpreta como tales. Husserl
segua as la crtica que Gottlob Frege haba manifestado contra su
propia Filosofa de la aritmtica. El principio de contradiccin es
una proposicin "lgica" cuya validez resulta evidente y que no ne-
cesita ser justificada a travs de la experiencia, por ejemplo de la
mala experiencia de ver incurrir al pensamiento en contradicciones.
Esta proposicin resulta prctica y aconsejable no slo bajo el punto
de vista de la economa de pensamiento. Se evitan errores, y en
cuanto a lo de no incurrir en contradicciones, eso es algo que contie-

27
ne su propia evidencia en s mismo, tal como supo reconocer ya Aris-
tteles cuando afirmaba que el principio de contradiccin consti-
tua sin duda el principio ms seguro. A la reconstruccin del valor
"ideal" real de la lgica, por ejemplo tambin por lo que toca a la
unidad ideal en el significado de las palabras frente a los fenmenos
de expresin del alma, Husserl, siguiendo a Platn, le dio el nombre
de "reduccin eidtica", la cual engloba todas las cuestiones referi-
das a los hechos [Epoche]. De esta manera Husserl realiz, pues, una
gran aportacin a la justificacin del apriorismo en filosofa. Hacin-
dolo, se aproxim a la corriente dominante neokantiana, la cual de-
fenda, tal como haba hecho Kant, frente a la preponderancia del
empirismo el elemento apriorstico, y precisamente tambin para las
ciencias de la experiencia. Sin embargo, las escuelas neokantianas
ms importantes, la de Marburgo y la de Alemania suroccidental,
coincidan en reducir los problemas de la filosofa a la teora del co-
nocimiento, y esto significaba: al conocimiento que se derivaba de
la ciencia. Tal como haba expuesto Kant en sus Prolegmena, el
"hecho de la ciencia" pas a ser la demostracin ltima de todo co-
nocimiento. El "hecho en s", ese resto metafsico de la crtica meta-
fsica kantiana, la escuela de Marburgo lo reinterpret como la "ta-
rea infinita" de la determinacin del objeto a travs de la ciencia in-
vestigadora. Esto constitua una llamativa reduccin de lo que
significa la experiencia en la vida humana. Si para la poca en que
se produce el gran empuje en las investigaciones fsicas y qumicas
resultaba todava comprensible en cuanto a las ciencias naturales,
por lo que toca a las ciencias humanas o de la cultura era poco con-
vincente que Hermann Cohen viese en las ciencias jurdicas la apli-
cacin cientfica de la razn prctica o que Windelband y Rickert re-
saltasen la importancia de la historia subrayando la constitucin del
"hecho histrico", aceptado en la investigacin histrica, y lo funda-
mentasen relacionndolo con el sistema de valores. Ni la "lgica" ni
la evolucin de la problemtica en la escuela de Marburgo, ni tam-
poco la teora de valores de los neokantianos suroccidentales, que
siguen principalmente a Hermann Lotze, podan hacer justicia a la
concrecin de la experiencia vital y de la vida histrica. Tampoco
Wilhelm Dilthey, ese genio universal de la experiencia histrica,
consigui dar trmino a la empresa de su vida: fundamentar cientfi-
camente por medio de la crtica de la razn histrica la concrecin
total del mundo histrico. Tuvo que conformarse con una funda-
mentacin sicolgica de las ciencias humanas, la cual no llev ms
que a una simple tipologa de las cosmovisiones.
Constituye el genio de Husserl que, aunque por formacin no
ms que un matemtico, asistente del famoso matemtico Weiers-

28
traB, consiguiera romper el marco estrecho al que se vea reducido
el concepto de experiencia, que se limitaba a las ciencias, e hiciese
del "mundo de la vida", esa experiencia vital verdaderamente vivida,
el tema universal de la reflexin filosfica. Es cierto que el concepto
que descubre el filsofo Husserl, "mundo de la vida", neologismo
que mientras tanto ha encontrado cabida en todas las lenguas de
cultura6, aparece ms tarde, pero el lema de Husserl "hacia las cosas
mismas" sealaba ya en esa vasta direccin. En lugar del mecanismo
de las sensaciones propuesto por Mach, la fenomenologa de la per-
cepcin acab por revelarse efectivamente como el campo clsico
del arte descriptivo de Husserl. Este pudo demostrar por medio de
un trabajo incansable y minucioso que resultaba necesario admitir la
existencia de estructuras apriorsticas que posean su propia eviden-
cia, por ejemplo que un objeto visual "aparece" siempre nicamente
bajo su respectiva cara anterior y que todos los dems aspectos que-
dan ocultos. Para este tipo de verdades del ser, Husserl reclamaba la
evidencia, denominando este tipo de apariencia esencial del objeto
objeto intencional, esto es, aquello a lo que la conciencia y su co-
rrespondiente acto intencional se refiere en cuanto tal. Los fenme-
nos son "hechos esenciales" de este tipo, cuya descripcin a partir
de la intencionalidad de la conciencia supone al mismo tiempo su
nica justificacin posible. De esta forma, Husserl crea poder dar
con lo fenomenolgicamente perdurable en las grandes hazaas de
pensamiento de la historia de la filosofa. De esta manera pudo dis-
tinguir en el continuo de las gradaciones en que "aparece" un ob-
jeto de percepcin el sentido fenomenolgico del "objeto en s".
Ahora bien: en la medida en que uno puede engaarse a la
hora de distinguir evidencias, la referencia a una "evidencia" en que
se "cumple" una intencin quedaba desde luego expuesta por s
misma a objeciones "evidentes". Al final, Husserl slo pudo hacer
frente a este tipo de objeciones planteadas por la sicologa recu-
rriendo, en la lnea de los neokantianos, a la evidencia apodctica
de la conciencia, distinguida por Descartes en su famosa considera-
cin de la duda como ese fundamento incuestionable de toda cer-
teza. De esta manera, Husserl consigui elaborar el programa gigan-
tesco de una constitucin fenomenolgica en el que el ego apodc-
tico transcendental validaba tanto lo general como lo particular,
creyendo que nicamente as se podra ser un "filsofo honrado"
y cumplir con el lema de "hacia las cosas mismas". Con tal pasin y

6 Este concepto se trata con mayor amplitud en "Die Wissenschaft von der Le-
benswelt", en Gesammelte Werke, tomo 3 (Nr. 7).

29
exigencia moral, Husserl reivindic la racionalidad absoluta, la cual
intent llevar incansablemente a cabo durante toda su vida, adqui-
riendo el trabajo desarrollado a este respecto en los ltimos treinta
aos de Lovaina tales dimensiones que no podemos por ms que
admirarnos.
Sin embargo, haba conseguido Husserl, aplicando su lema de
"hacia las cosas mismas", llegar realmente a una fundamentacin l-
tima? No quedaba acaso enredada la autoconstitucin de la
conciencia y de su temporalidad -la presencia primera- en las
mismas aporas con las que haba tenido que vrselas ya San Agus-
tn en sus anlisis temporales? Y qu pasaba en cuanto a la concre-
cin de los campos fenomenolgicos de investigacin? Ah tenemos
el tema favorito de Husserl, la fenomenologa de la percepcin
pura. Qu es esto? Existe siquiera una percepcin "pura"? Acaso
es ms que la simple construccin de un caso lmite que no se da
jams en las "cosas mismas"? Posteriormente, Scheler y ms tarde
Heidegger plantearon, y cada uno a su manera, objeciones funda-
mentales a este respecto. Scheler demostr que la percepcin pura
constituye el caso lmite de una fantasa de los afectos desengaada
que llega finalmente a captar lo dado de forma adecuada. Justificada
de esta manera, Scheler pudo establecer un nexo con la ciencia y
con el papel que la medicin experimental desempea en ella.
Heidegger vea en la percepcin descrita no ms que un modo defi-
ciente de un tener-algo-que-ver original con las cosas. En este sen-
tido, consideraba que el estar-presente [Vorhandenheit} supona un
"ser" secundario frente a lo que estaba a mano [Zuhandenheit}, pero
que lo uno y lo otro remitan al ser-ah curndose de su ser.
Algo semejante ocurre con lo que Husserl denomin "intersub-
jetividad", y que aparece tratado en tres volmenes de su obra ps-
tuma. Ah da la impresin de que la experiencia del otro consiste en
un logro secundario de una concepcin animadora elevada a la per-
cepcin pura del ello extenso. Dicen esto las cosas mismas? Es que
hay ah algo extenso primero, algo que se puede percibir, "hacin-
dose" nicamente con posterioridad persona? Son as "las cosas
mismas"? Los "sentimientos de simpata" de Scheler, el "ser-con" de
Heidegger, la descripcin clsica de Sartre de las miradas que se en-
cuentran y el anlisis de la perspectiva de Merleau-Ponty son una
nica crtica de este enfoque, necesitado de desmontaje analtico7.
Algo parecido se podra decir de la experiencia de nuestra cor-
poreidad. Es cierto que los anlisis de Husserl sobre la corporeidad

7 Vid. sobre esto mi propia aportacin en artculo precedente.

30
kinesttica hacen gala de una finura extrema. Pero no constituye
precisamente el misterio de nuestra corporeidad el que el verdadero
ser del cuerpo no sea objeto de la conciencia? Nuestra realidad cor-
poral no es aquello de lo que uno se percata cuando el cuerpo no
se siente bien. Ms bien, y en un grado mucho mayor, consiste en
nuestra entrega completa a ese "ah", a eso que nos ata, a eso que
nos mantiene despiertos, a eso a lo que nos entregamos completa-
mente. Por hablar con Aristteles, el alma no es en realidad otra
cosa que la realidad actuando, el "estar actuando" del cuerpo, su
"energeia" y "entelequia", de tal modo que el cuerpo no constituye
otra cosa que la "posibilidad" del alma, la viveza de estar despierto
y de pensar. Y qu en cuanto a "las cosas mismas" en relacin con
nuestra corporeidad? Merleau-Ponty lo ha visto muy bien, y Aristte-
les, completamente: el cuerpo no es nada para s mismo, no es un
corpus.
Nadie podr afirmar que el maestro del arte descriptivo feno-
menolgico segua cualesquiera prejuicios lamentables al emprender
descripciones "de las cosas mismas", de apariencia tan dogmtica.
Era necesario otro tipo de crtica, una que se centrase no en el arte
descriptivo del fenomenlogo, sino en la necesidad y obligacin de
sentar bases y en el aparato conceptual que, sobrentendida su ac-
tualidad, serva a este propsito. Fue mrito del joven Heidegger
poner para ello un rico arsenal de trabajo conceptual a disposicin
y saber elaborarse los medios metodolgicos que le permitieran
desvelar los rasgos dogmticos en el concepto mismo de conciencia.
Heidegger aprendi de Aristteles, en el que no existe efectiva-
mente ni la conciencia de s mismo en tanto conciencia "verdadera",
ni el sujeto en tanto subjetividad, ni el ego de la subjetividad trans-
cendental. Por medio del recurso a un Aristteles extraordinaria-
mente actualizado, Heidegger consigui, guindose sobre todo por
la retrica y la tica, dar en Aristteles mismo con planteamientos
que iban ms all de su propia "filosofa primera", de su concepcin
conceptual del ser en tanto presencia, sustancia, esencia, y mostrar,
a su vez, lo unilateral que resultaba el legado dogmtico de los grie-
gos, que culmina en la moderna primaca de la conciencia de s
mismo. Por ilustrar esta crtica "ontolgica" con un solo ejemplo:
Consiste el miedo realmente en prever un mal futuro? 0: Consiste
la esperanza en prever un bien futuro? Acaso no se yerra aqu pre-
cisamente tambin en cuanto a "la cosa misma", la estructura interna
de nuestra existencia, que por s misma es algo que no "est pre-
sente", entendindose no slo en tanto "posesin" de la conciencia
disponible sino tambin en cuanto a lo que ha de venir y sus posi-
bilidades, sabindose conformada en ello por el propio pasado y el

31
llegar a haber sido lo que se es? Est claro que el "maestro entre
esos que de ello entienden" no se mostraba desde luego ajeno a
este respecto, tal como nos ensea precisamente su fundamentacin
de la tica en el ser hecho y adquirido del ethos. Pero la compren-
sin de "ser" que guiaba a los griegos no le permiti hacer valer
tambin ontolgicamente este originario aspecto futuro y sido pro-
pio de la existencia humana. No hay duda de que lo que distingue
al ser humano es su "sentido del tiempo". Pero aquello que Hei-
degger reconoca como el antecederse-a-s-mismo aparece en Aris-
tteles nicamente como anticipacin del presente, "prohairesis",
la as llamada eleccin preferente. Eso que haba de insuficiente en
este apego ontolgico a la presencia del ente [Seiende]s le sirvi a
Heidegger de motivo inspirador, llevndolo a plantear de nuevo la
cuestin del ser ante el horizonte del tiempo. Con ello priv, de un
solo golpe, a la problemtica contempornea del historicismo de
toda mistificacin.
Est bien atestiguado que en los primeros aos de Friburgo el
joven Heidegger se afan en el estudio de los trabajos de Wilhelm
Dilthey, por entonces accesibles nicamente en los gruesos vol-
menes de la Berliner Akademie. Bajo la esfera de influencia de un
Rickert o un Husserl, esto no era algo que se sobrentendiese, lo
cual revela que tras ello hay ms que un simple inters por la discu-
sin del momento en tomo al historicismo. Revela, sobre todo, que
Heidegger penetra efectivamente en ese mundo histrico y en el de
la creencia y el pensamiento cristianos al cual haba sido introdu-
cido por sus maestros de teologa (Braig, Finke) y en el cual se
plantea el enigma del tiempo final. Desde un concepto dogmtico
del ser que entiende ser como pura presencia -y esta para una
"conciencia"-, la finitud e historicidad de nuestro Dasein no es ms
que una simple carencia que sucumbe ante el verdadero ser, el ser
eterno, el en s mismo atemporal. As, bajo el dominio de este con-
cepto griego de ser, limitacin y condicionamiento de nuestro poder
llegar a saber sucumbieron ante la amenaza mortal del relativismo
tan pronto como en cuanto tales pasaron a ser conscientes de cons-
tituir "conciencia histrica". Esta ha sido la idea que gui Ser y tiem-
po, desvelar la estructura "hermenutica" del Dasein, es decir, prose-
guir no solo la hermenutica del "espritu" y de esas sus creaciones

8 Entindase que Seiende es una forma activa del verbo sein, "lo que est sien-
do". Debe subrayarse, pues, el sentido no esttico, sino permanentemente dinmico
de ente. Como afirma Ferrater Mora en su diccionario bajo la entrada Heidegger:
"Pues el Dasein no es un ente como los dems; propiamente no es un ente, sino un
existente, es decir, una realidad en cuyo ser le va su ser." [N. del. TJ

32
que llamamos "cultura", sino emprender una "hermenutica de lo
fctico". Segn esto, la condicin de ser del Dasein no culminaba en
la conciencia de s misma, sino que se comprenda como un ser fi-
nito en su estar-en-el-mundo, debindose actualizar a partir de aqu
la problemtica principal de la metafsica: "logos" no es ms que
desvelar lo presente, "ser", no ms que el ms elevado o ms infe-
rior presente y el pensar presente. Es ms: ser no es nada Seiendes
[ente], sino que es "no-thing". Y, con todo, no es "nothing", esa
"nada" que se muestra como ser y que se presenta ante cualquier
ente, tambin ante el Dasein que se sabe finito e histrico, como fu-
turo. Esto implica entonces que "mundo" no es la totalidad de todo
ente. Resulta significativo que el joven Heidegger soliera decir en lu-
gar de ello "el ente en su totalidad", una referencia vaga a un ser
amplio que no es ente. La existencia humana no ha de ser pensada
ya como un ser privativo, si bien est destinada a la muerte y en su
estar-ah, es decir, en su "pensar" se encuentra limitada por el acto
de dormir y la muerte. Se trata ms bien de una concepcin que se
ha antecedido a s misma, ser en tanto tiempo.
No se pretenda con ello una antropologa filosfica, aunque
Ser y tiempo contenga, como deca el mismo Heidegger, descubri-
mientos antropolgicos esenciales. Se trataba de encontrar un ca-
mino nuevo hacia la metafsica. A pesar de que se inicia con la
comprensin del ser del Dasein humano, Ser y tiempo no busca pre-
cisamente una nueva forma de "humanismo". Al margen de la intro-
duccin transcendental a todo el conjunto, Ser y tiempo no acababa
de dejar claro cules eran las verdaderas intenciones de la obra. De
ah que el Heidegger tardo volviera a sus intuiciones ms tempra-
nas. En 1920, siendo un joven profesor, se haba atrevido a decir
desde la tarima: "Mundea." Con ello haca referencia al alborear del
ser (como el sol por las maanas). En su madurez hubiera podido
decir tambin: "Palabrea." Pues es slo a travs del lenguaje que
nos amanece el mundo, que el mundo se hace claro y distinto en
toda su ilimitada diferencia y diferenciacin del mostrarse. La virtua-
lidad de la palabra constituye al mismo tiempo el "Da" del Sein, el
"ah" del ser. "Lenguajidad" [Sprachlicbkeit} es el elemento en el que
vivimos, por lo cual el lenguaje no es tanto el objeto -cualquiera
que sea su constitucin natural o cientfica- como la realizacin de
nuestro ah, del "ah" que somos. Despus de la "vuelta", Heidegger
hablaba del "claro" en el que se muestra el "ser" y est "ah", como
"acontecimiento".
De este punto, de esta visin del Heidegger tardo, parti mi
propia aportacin a la filosofa. Es cierto, desde luego, que no le se-
gu en su intento siempre de nuevo emprendido y siempre de nue-

33
vo fracasado de esquivar el lenguaje de la metafsica tradicional, su
aparato conceptual y su discurso sobre el conocimiento del ser, in-
tentar en lugar de ello aprovechar en favor del pensamiento la fuer-
za evocadora de la palabra potica de Holderlin. Esto no me parece
necesario, y tampoco, al fin y al cabo, posible. Hay que reconocer,
por otra parte, que la palabra potica es la palabra absolutamente
nueva, la palabra nunca dicha. Es como un nuevo nacimiento del
lenguaje, de modo que hablar de la metfora como un procedi-
miento del arte de la escritura resulta inadecuado. En realidad, la
metfora no es ms que un procedimiento de la retrica. Pero tam-
poco para la filosofa nunca el lenguaje es el viejo, el anticuado, el
desgastado, y si lo es, necesita ser destruido: a partir de las expe-
riencias originarias de la existencia. Cuando el lenguaje en tanto rea-
lizacin del estar ah no "celebra" sino que "trabaja", jams expresa
algo que haya sido expresado ya. Es siempre de nuevo respuesta.
En relacin con ello tenemos una evidencia originaria. Consti-
tuye el carcter unidimensional de toda ciencia del lenguaje, llmese
sta lingstica, ciencia lingstica comparada o filosofa del len-
guaje, el que aqulla tome como objeto "el lenguaje" en s, es decir,
el sistema de smbolos y de reglas de la "lengua" (langue), y no su
verdadero ser y suceder, "el habla" (paro/e). En tanto lenguaje ver-
dadero no resulta separable de aquello que dice, de aquello sobre
lo cual dice algo, de aquel a quien habla y de aquello a lo que res-
ponde. El lenguaje es dar, participar, tomar, de modo que no esta-
mos ante la situacin de que un sujeto se encuentre frente a un
mundo de objetos (en cuyo caso el lenguaje se enredara en aporas
seudoplatnicas de la methesis). All donde hablamos los unos con
los otros para los otros y buscamos y probamos para nosotros mis-
mos las palabras que llevan a un lenguaje comn, conformndolo
de esta manera, nos esforzamos por entender - y esto significa que
esforzamos siempre a todo, al mundo y al ser humano--, y es posi-
ble que no acabemos de entendernos muy bien los unos a los otros.
Todo esto es sin duda vlido en el vivir de cada da, que no tie-
ne por qu ocurrir en palabras. Las relaciones mutuas, nuestro "es-
tar-en-el-mundo" comienza de todas formas bastante antes de que
nos acostumbremos a utilizar la lengua materna, y bastante antes,
naturalmente, de que recurramos a otras lenguas para tratar de en-
tendernos con hablantes de lenguas maternas distintas a la nuestra.
Pero incluso si se trata de una comunicacin sin palabras, el pedir
efectivamente de forma verbal excusas o el transmitir por ejemplo
verbalmente que se ha perdonado es en s siempre menos que el
correspondiente hecho sin palabras. Sea como fuere, tiene que
tratarse siempre de la puesta en prctica de un relacionarse con, lo

34
cual acaba por completarse y llegar a trmino en el uno y en el
otro. He aqu lo que caracteriza las relaciones de los seres humanos.
Estas se realizan especialmente en una conversacin que no quiere
ni persigue otra cosa que compartir el propio punto de vista con el
otro o medirlo por el rasero del otro y comprobar as su solidez a
partir de la respuesta que nos llegue.
Este tipo de "conversacin" no tiene por qu reducirse exclusi-
vamente, como toda comunicacin que se realiza en palabras, al
mbito de dominio del lenguaje correspondiente y sus reglamenta-
ciones. Es ms bien as que la respuesta misma quiere tomar la pala-
bra, a lo cual se refiere Heidegger cuando dice: "La lengua habla."
Incluso un dilogo como en el que, por ejemplo, Platn le transfiere
a Scrates la funcin de mostrar cmo el interlocutor queda apa-
rentemente reducido a simple comparsa sigue siendo una conversa-
cin. Y es que el interlocutor ha recorrido el mismo camino, confir-
mando al final por medio de su no saber que se ha hecho capaz de
constituirse en interlocutor verdadero de una conversacin verda-
dera. Ello se debe a que el juego transparente de pregunta y res-
puesta no tiene lugar entre personas que saben sino entre personas
que preguntan. Scrates parece confirmar verdaderamente que basta
uno solo para llevar una conversacin. Sin embargo, el verdadero
arte de llevar una conversacin es aquel en el que ambos interlocu-
tores se ven llevados. Esta es entonces una verdadera conversacin,
una conversacin que lleva a algo.
Para mantener alejada esta verdadera realidad del lenguaje en
conversacin, de la cual sale algo que llamamos la cosa misma, de
todo subjetivismo propio de nuestra tradicin conceptual occidental,
he recurrido al concepto de juego, sirvindome aqu de inspiracin
tanto Nietzsche como despus sin duda Wittgenstein. Wittgenstein
lleg, siguiendo sus propias evidencias y persiguiendo sin duda ob-
jetivos de crtica metafsica muy distintos, a algo semejante. En todo
caso, el proceso de la comunicacin no debe ser interpretado como
un procedimiento metdico al que uno recurre contra el interlocu-
tor, sino que se realiza entre los dos interlocutores a modo de dia-
lctica de pregunta y respuesta abierta a ambos lados. Es este un
proceso que no parte nunca de cero y que no finaliza nunca con la
suma de una cantidad total. - Tambin el texto, y especialmente
aquel texto que es una "obra", es decir, una obra de arte del len-
guaje que desligada de su "creador" se encuentra ante nosotros,
equivale a alguien que responde de forma incansable a un esfuerzo
nunca completo de comprensin interpretativa, y equivale a alguien
que pregunta y se encuentra siempre frente a alguien permanente-
mente carente de respuestas. Esto es algo que he intentado mostrar

35
en trabajos dedicados a la esttica y la potica. El giro hermenutico
se extiende as a la totalidad de la ciencia moderna, dominada por
el ideal metodolgico. De esta manera se descubre el otro lado de
la cultura cientfica que domina nuestra civilizacin, apareciendo
como cultura de las "humanidades", que en Alemania se denominan
tambin ciencias del espritu o de la cultura, al lado de las ciencias
naturales, humanidades que abarcan en realidad la totalidad de
nuestra conformacin humana de la vida. Sirve a una tarea a todos
nosotros encomendada: encontrar el justo equilibrio entre el poder
del conocimiento dominador y la sabidura socrtica del no saber
acerca de lo bueno.
La experiencia originaria socrtica, que hizo de la filosofa dia-
lctica (y que a lo mejor antes de Scrates era ya, sin que se su-
piese, dialctica, es decir, dilogo del alma consigo misma) me pa-
rece no tanto un paso hacia la metafsica, hacia la "primera ciencia",
como una forma de adquirir conciencia acerca de la disposicin na-
tural del ser humano para la filosofa. El ser humano no "tiene" ni-
camente lengua, lagos, razn, sino que se encuentra situado en
zona abierta, expuesto permanentemente al poder preguntar y al te-
ner que preguntar, por encima de cualquier respuesta que se pueda
obtener. Esto es lo que significa ex-istir, estar-aht La trada arte-reli-
gin-filosofa reclama aqu de nuevo sus antiguos derechos. Occi-
dente emprendi el Camino hacia la ciencia sometiendo, con ello,
las formas de vida humanas a una transformacin cuyas consecuen-
cias siguen sin resultar previsibles. Consecuentemente, la "filosofa"
adquiri una relacin estrecha con la ciencia, aceptando, a cambio,
una separacin del arte y de la religin como nunca antes se haba
dado en las culturas altamente desarrolladas de la antigedad o en
los mbitos culturales extraeuropeos. Vivimos en la poca de la
ciencia. Con ello parece que ha llegado el fin de la metafsica. Tam-
bin el fin de la religin? Tambin el fin del arte? Mientras sigamos
preguntando as, mientras sigamos preguntando sin ms, todo
queda abierto. Incluso la posibilidad de la metafsica. Es posible que
la metafsica no sea nicamente -y tampoco en Aristteles- esa
ontoteologa que intenta averiguar en el ente supremo lo que es ser.
Significa ms bien la apertura hacia una dimensin que, sin fin
como el tiempo mismo y presente permanente como el tiempo
mismo, abarca todo nuestro preguntar, decir y anhelar. Por expre-
sarlo de forma aristotlica: Aristteles distingui el ente supremo
como aquello que se encuentra siempre en un presente ante s mis-
mo, en tanto energeia, "actus purus", caracterizando este algo divino
a partir de las ms elevadas posibilidades del ser humano como un
estar despierto, como un ver y contemplar pensante de aquello que

36
es. Es este un aspecto del ser que contiene sin duda verdad. Ser es
presente, y toda conciencia presente quiere decir ser. La objetividad
de la naturaleza es la realizacin ms pura, aunque tambin la ms
abstracta, de esta experiencia de ser. Sin embargo, el ser del "estar
ah" es ms que eso. No es nicamente lo que est presente entre el
no ser de lo que fue y el no ser de lo que todava no es presente,
y tampoco es nicamente eso que es presente respecto a s mismo y
que llamamos "conciencia de s mismo". Es tambin el despertar en
el "mundea" de todas las maanas. Es el preguntar que pregunta
ms all de todo lo presente, abrindose a lo posible, el decir, que
busca las palabras para lo que no se puede decir, hasta que "pala-
brea", y es como "respuesta", y es siempre de nuevo la esperanza,
que todava no est colmada y no llena de esperanza; hablando con
Herclito: slo quien es consciente de lo inesperado y de lo que no
se puede esperar encontrar colmadas sus esperanzas. La conciencia
es tambin aquello que motiva que toda conversacin se convierta
en lenguaje. Todo hablar dirigido al otro -al presente, ausente, de-
terminado o indeterminado-, sea en forma de pregunta sea en for-
ma de respuesta, es al fin y al cabo consciente de que no ha dicho
lo que en realidad hubiera querido decir. Slo en esas ocasiones fe-
lices en que se logra verdaderamente una conversacin, donde el
otro nos sale al encuentro y co-rresponde realmente, todo intento
pasa del fracaso al logro. Esto vale tanto para la conversacin del
alma consigo misma, a la cual Platn denomin "pensar", como
para cualquier forma de aproximarse a un texto, sea un poema, sea
un pensamiento. La fenomenologa, la hermenutica y la metafsica
no son tres puntos de vista filosficos distintos, sino el filosofar
mismo.

37
 El ser y la nada (J. P. Sartre)
(1989)

A Jean-Paul Sartre lo vi una nica vez en mi vida, una noche en

Siena. Habamos llegado tarde. Por la noche me puse todava a va-
gabundear un poco por las calles y llegu a la famosa Piazza del
Campo, donde los restaurantes se inclinan hacia la plaza como si de
un anfiteatro se tratase. Y ah estaba un nico hombre solitario:
Jean-Paul Sartre. Si algo haba aprendido era que nunca se debe
molestar a una persona solitaria. Por lo tanto, la autoridad que yo
pueda recibir a travs de Jean-Paul Sartre es igual a cero. Si me
atrevo, con todo, a hablar sobre l hay que buscar el motivo en una
razn que va ms all de mis experiencias personales. Quiero mos-
trar cun difcil resulta entender desde la tradicin alemana el pen-
samiento filosfico francs. De lo difcil que resulta tambin al re-
vs, de eso se habla menos por modestia. Por ello que quiera relatar
cmo fue eso por entonces, cuando le a Sartre. Posteriormente
acab poseyendo la primera edicin de L 'etre et le nant. Fue un re-
galo que me hizo Martin Heidegger. De este tomo haba abierto,
cortndolas, cuarenta pginas. No haba podido llegar ms lejos en
la lectura, de lo cual no hay desde luego que extraarse. En primer
lugar hay que decir que este es un libro increblemente difcil de
leer, en la traduccin todava ms difcil que en el original, como
ocurre siempre con las traducciones. Acabo de hacer la prueba: des-
pus de cuarenta aos, exactos casi, he vuelto a leer el libro en la
traduccin alemana para probarme de nuevo a m mismo. A conti-
nuacin quiero, pues, dar cuenta de algunas impresiones en rela-
cin con la interpretacin que haca yo por entonces de las cosas y
en relacin con lo que pueda resultar ahora interesante documentar.
S que no puedo aspirar a plantear estas cuestiones al nivel de la

39
discusin actual, pero s quiz en un nivel en que las preguntas no
resulten comprometedoras. Me permito recordar primero que Sartre
es desde Bergson probablemente el primer gran pensador francs
que volvi a tener tambin en Alemania un eco verdadero. Su nom-
bre apareci muy pronto ligado al nombre de Merleau-Ponty, el
fundador de la revista Les Temps Modernes, cuya reivindicacin de
Husserl alcanz en la dcada de 1940 al mismo tiempo que la filo-
sofa de Sartre nuestras conciencias. Sin embargo, no hay duda de
que el primer impulso que despert nuestra atencin vino de Sartre.
Para m representaba un reto especial, a la vez que constitua
un problema hermenutico, que los filosfos franceses, aunque se
tratase de hombres tan geniales como este gran escritor Jean-Paul
Sartre, pudiesen aunar en s a tres filsofos alemanes a la vez e in-
terpretarlos adems como si fueran coetneos suyos. Estos tres pen-
sadores alemanes son Hegel, Husserl y Heidegger. Son las tres H
maysculas, como acostumbro a decir, y nos resulta una tarea prc-
ticamente insoluble delimitar en Sartre a estos pensadores tan distin-
tos para nosotros, distinguir las cuestiones que a partir de ellos pa-
saron a formar parte del pensamiento del filsofo francs y aquello
que puedan tener en comn. El contexto fue sin duda importante.
El libro se public en 1943, durante la ocupacin alemana de Pars,
y se escribi en parte bajo cautiverio alemn. Se trataba, en todo
caso, de un libro que no poda aspirar a tener el mismo grado de
propagacin que aquella de la que gozaba el novelista -La nau-
se--, el autor teatral o, finalmente, el autor de un guin de una pe-
lcula tan infinitamente triste y hermosa como era Les jeux sont faits.
Si hoy tengo que hablar de la filosofa de Jean-Paul Sartre y de
mis esfuerzos por comprenderla y sacarle provecho, es necesario ser
consciente de que me encontraba ante un gran escritor que estaba
intentando dar forma a sus comienzos como quien dice medio aca-
dmicos. Las publicaciones tericas que precedieron a El ser y la
nada equivalen naturalmente a trabajos preparatorios y de funda-
mentacin para la obra en cuestin, la cual se vera en su forma pre-
via influida sin duda en uno u otro sentido por la tradicin universi-
taria francesa. Sin embargo, seguramente sea alguien que tenga tan
poco conocimiento como yo de las corrientes acadmicas del mo-
mento, de las de entonces como las de hoy, quien mejor pueda va-
lorar su valor y los efectos que produjo. Un joven pensador se haba
encarado aqu de la forma ms general y atrevida con problemas
centrales de la filosofa, en los cuales podemos reconocer, efectiva-
mente, muchos de los motivos que son causa de nuestros propios
esfuerzos.
Para que esto resulte claro debo describir, en primer lugar, el

40
"kairos", el espritu de la poca en que surgi y sobre el que caus
su efecto esta obra. Naturalmente, tambin Sartre estudi en Berln.
Se sabe que lea el alemn y que haba tenido algn contacto con el
famoso seminario de Alexandre Kojeve (aunque fuese a travs de
conocidos), en el cual la generacin casi completa de nombres fran-
ceses presentes hoy en la conciencia de la opinin pblica gala se
vio confrontada de forma novedosa con Hegel. Alexandre Kojeve, a
quien conoc personalmente bastante bien, era un emigrante ruso
que, a la bsqueda de un conocimiento ms profundo de los moti-
vos que se escondan tras la forma sangrienta en que discurra la re-
volucin marxista en Rusia, se dedic primero en Alemania y des-
pus en Francia al estudio de Hegel. Fue Iring Fetscher la que en fe-
cha bastante temprana public por lo menos un extracto de los
cursos que Kojeve imparti por entonces, destacando acertadamente
el inters que el joven Kojeve senta por la historia contempornea
y vital. Yo mismo escuch de los labios de Kojeve que de joven le
resultaba imposible comprender que su padre, venerado en sus lati-
fundios como un patriarca, como un viejo y amado padre del todo,
fuera destruido por la creciente y rugiente ola revolucionaria con la
misma despiadada brutalidad que todos los dems, de los cuales sin
duda ms de uno haba mantenido peores relaciones con sus cam-
pesinos. Esto era algo que el joven Kojeve quera comprender. De
ah que se dedicara al estudio de Marx y naturalmente tambin de
Hegel. No hay duda de que no encontr lo que buscaba. Y cmo
vamos a comprender todos esos enigmas del alma humana, si so-
mos todos un enigma para nosotros mismos!
Esta fue la manera en que Sartre entr en contacto con la filo-
sofa alemana. En Alemania conoci especialmente la fenomenolo-
ga. No estuvo en Friburgo, donde por entonces era posible apren-
derla de verdad, sino slo en Berln, donde no se poda aprender.
Sin embargo, no hay duda de que se convirti en un lector muy en-
tregado de las cosas que haba que leer, y en su obra se encuentra
un ovillo, prcticamente desenredable para un filsofo alemn, de
ligazones de pensamientos que nos hicieron aparecer a nuestros
propios pensadores bajo una nueva luz y desde un nuevo punto de
vista. Bueno, un "kairos" se caracteriza por el encuentro de dos per-
sonas. Aqu estamos hablando de Sartre y de nosotros mismos en
los aos posteriores a 1945. Cul era nuestra situacin? Cul era la
tendencia filosfica de aquellos momentos? Como no se poda espe-
rar de otra manera, una vez que se hubieron callado las fanfarrias y
acabado las arengas pblicas, la opinin pblica se concentr de
nuevo en aquello que nos haba ocupado en nuestras clases univer-
sitarias, precisamente tambin durante el tercer Reich. Yo era cate-

41
 drtico en Leipzig, y al igual que ofreca seminarios sobre Hegel y
Heidegger, trabajaba por entonces en Husserl, estigmatizado por ju-
do, sin que nadie se molestara por ello. La actividad acadmica uni-
.versitaria estaba bastante menos condicionada o distorsionada de lo
que se imagina hoy la gente. El desprecio que los nazis sentan ha-
cia los intelectuales era demasiado grande como para que mostraran
inters por nuestras investigaciones cientficas. Por el contrario, la
opinin pblica tomaba en la situacin de posguerra lo que haba
estado proscrito por algo nuevo. De esta manera se explica tambin
el efecto que produjo la edicin de las obras de Husserl, que co-
menz a editarse en Lovaina. Husserl, que haba desaparecido de la
esfera pblica, si bien no de nuestros seminarios filosficos, surgi
de nuevo, repentinamente, inmiscuyndose con sus trabajos tam-
bin en Alemania en las discusiones en curso.
Al mismo tiempo, la opinin pblica se encontr con otra gran
sorpresa. Y es que tambin Heidegger, el cual no se haba visto pre-
cisamente favorecido en los ltimos aos por el rgimen nazi, impo-
sibilitado de publicar sus trabajos y desacreditado desde luego p-
blicamente despus de 1945, apareci de ,repente dominando el es-
cenario. Debi de ser hacia finales de la dcada de 1950 cuando en
una ocasin invit a Heidegger a pronunciar una conferencia en
Heidelberg. En aquella aula tan grande nos vimos obligados a traba-
jar con programas que haba que comprar por un marco. Slo as
fue posible que Heidegger pudiera al menos entrar en la sala en la
que deba hablar. Estos hechos no tienen por qu entusiasmar a na-
die. Yo quiero simplemente relatar cmo eran las cosas y bajo qu
condiciones leamos, yo tambin, a Sartre9.
Aunque era su discpulo, Heidegger no vea desde luego en m
a un continuador de sus pensamientos. Aprend y tom mucho de
l, pero ms tarde Heidegger sola decirme siempre: "Usted y su
maestro Natorp!" Natorp era la cabeza visible de la escuela de Mar-
burgo, y puesto que yo haba hecho en 1922, siendo un jovenzuelo
inmaduro, mi doctorado con l, Heidegger estaba convencido de
que nunca haba conseguido desligarme de Natorp. Yo no cuento
estas cosas para desacreditarme y mucho menos para atribuirme
mritos, sino nicamente para mostrar una vez ms la situacin tan
especial y determinante en que nos encontrbamos. Por lo tanto, no
fui el nico en verse influenciado en algunas cuestiones bsicas de

9 Este prrafo es en sus ltimas lneas un tanto oscuro. Dos interpretaciones po-
sibles son: O bien la afluencia era tan grande que el ponerle precio al programa era
una forma de limitar el aforo, o bien la obligatoriedad del programa responda a un
ejercicio de control. [N. del TJ

42
reflexin tanto por Husserl como por Heidegger. Le ocurri lo
mismo a Landgrebe, a Eugen Fink, a Gurwitsch y Biemel, a tantas
gentes diversas que haban podido sobrevivir a la poca nazi o a los
aos de la guerra fuera de Alemania, en la emigracin o en la se-
miemigracin, si es que se puede incluir Lovaina entre el exilio. To-
dos ellos intentaban resaltar con el ms grueso de los trazos posi-
bles lo que en comn tuvieran Husserl y Heidegger, queriendo ne-
gar, a su vez, un antagonismo que por razones polticas muchos
hubieran deseado ver. Y vaya manera de proceder! No es que de-
mostraran que Heidegger se apoyaba completamente en Husserl,
sino al revs: aseguraban que en su ltima etapa, las ideas filosfi-
cas de Husserl estaban muy cerca de Heidegger. Existe un artculo
de Ludwig Landgrebe, que publiqu todava yo mismo en la Philo-
sophische Rundschau, que tiene por ttulo: "Adis al cartesianismo."
En l, Landgrebe pretenda demostrar que en realidad Husserl haba
abandonado al final su punto de partida cartesiano, el cual haba re-
saltado una y otra vez incidiendo en el yo transcendental, y que se
haba encaminado, siguiendo consecuentemente sus propias refle-
xiones sobre el tiempo y la conciencia del tiempo, en la misma di-
reccin que Heidegger. Esto muestra a las claras la situacin filos-
fica en que se produce mi lectura de Sartre.
Le, naturalmente, el original francs. Las traducciones de textos
filosficos son muy necesarias y hacen en cierto modo funciones de
intermediario, pero no pueden ofrecer ms que una cierta aproxi-
macin al original, al cual no pueden llegar a sustituir. Es un pro-
blema bsico de las traducciones, sobre lo cual habra que hablar
tambin en este contexto. De momento me conformo con destacar
que si bien en el conjunto de la obra de Jean-Paul Sartre El ser y la
nada es el libro terico-filosfico ms importante, ste no abarca,
sin embargo, la totalidad de su cosmos intelectual. Aunque Sartre es
un gran escritor, lo cual resulta posible constatar incluso a travs de
una traduccin, es hasta cierto punto difcil comunicarse con l, y
por lo tanto, con la tradicin francesa de pensamiento que l repre-
senta. Estas eran mis expectativas a la hora de ponerme al estudio
de Sartre, y las experiencias que hice acabaron por confirmarlo. El
ideal cartesiano de la clart y la turbia profundidad de la tradicin
romntica, desde Hamann a Herder pasando por Hegel y Heideg-
ger, no compaginan muy bien. Con todo, la cuestin est en saber
si resulta acertado que un lado no tome noticia del otro y si no ha
llegado realmente el momento de intentar proseguir el dilogo sin
los radicalismos y el prejuicio de los ideales estticos que se culti-
van en los distintos mbitos culturales. Este es por lo menos el mo-
tivo por el que me encuentro aqu.

43
 Intentemos ahora hacernos una idea de cmo Sartre pudo lle-
var a cabo una adaptacin de la triple influencia que recibi de
Husserl, Hegel y Heidegger. Coment ya que la fusin de los tres en
uno constituye el verdadero enigma y aliciente de este pensamiento.
Empieza como fenomenlogo. Heidegger ley exactamente esos p-
rrafos en que Sartre escribe sobre fenomenologa, e hizo algunas
anotaciones. Estaban en el libro que me regal. En una ocasin, Sar-
tre dice: "Husserl o Heidegger diran ... " Heidegger subray inmedia-
tamente la conjuncin "o" y puso un signo de interrogacin al mar-
gen. O bien Husserl o bien Heidegger, pero no ambos a la vez. Estos
son los momentos en que todos tratamos de darnos a valer. Nos ve-
mos obligados a realzar los modestos pasos de nuestro propio pen-
samiento para que estos lleguen a hacerse visibles. En realidad, en
el caso de Heidegger haba motivos ms que suficientes para reivin-
dicar las diferencias, pues Heidegger haba sido finalmente capaz de
prescindir con una valenta increble de los puntos de partida que
haba encontrado en Husserl, dejando as al descubierto asuntos de
su propio filosofar quiz todava ms profundos. Este desprenderse
por parte de Heidegger del planteamiento transcendental al estilo de
Husserl se conoce generalmente como la "vuelta" [Kebre]. Soy de la
conviccin de que esta vuelta es un retorno y no una conversin:
retorno a las cuestiones originarias y medio religiosas que haban
llevado a Heidegger a adentrarse cada vez ms en el pensamiento.
As por lo menos vea la situacin en que me encontraba cuan-
do comenc a leer a Sartre. Por otro lado, hay que ser consciente de
que aqu estamos analizando nicamente los comienzos acadmicos
de Sartre y que el resto de su obra, y especialmente su obra litera-
ria, oscureci en cierto modo el efecto de su obra filosfica. El im-
pacto y la contextura de esos otros "genera dicendi" son completa-
mente distintos, si bien El ser y la nada cuenta con una gran dosis
de lo que en Alemania llamamos el estilo del moralista, algo que es
fundamentalmente distinto a eso que acta en la filosofa actual tan-
to en Husserl como en Heidegger, y tambin en aquellos que in-
tentaron aprender algo de Heidegger.
Si ahora nos preguntamos acerca de qu es lo que Sartre adop-
t en su encuentro con la filosofa alemana, hay que empezar por
reconocer que hizo suya una cuestin realmente fenomenolgica.
Se trata de eso que l denomina, con un tinte un poco cartesiano, el
"cogito prerreflexivo". Con ello se pretende sealar que reflexin es
en realidad un acto muy secundario, por lo cual la conciencia de s
mismo es tambin un fenmeno secundario frente a la conciencia
cosmolgica. Esto ya lo saba Aristteles. Habla de ello en el libro
Lambda de la Metafsica, de que nicamente nos percatamos de no-

44
sotros mismos, de nuestro propio pensamiento, como de pasada,
cuando nos centramos realmente en una cosa. Este llegar a perca-
tarse es conciencia de s mismo en un sentido que no resulta de la
reflexin sobre el acto de pensar. Es una conciencia que acompaa
al pensar-algo, lo cual aparece desarrollado por primera vez en el
De anima de Aristteles. Esto es algo en cuya validez insisti Franz
Brentano, el inspirador primero de la escuela fenomenolgica, a tra-
vs de su "sicologa del punto de vista emprico". Y es que si veo
algo entonces s que lo veo. Significa esto acaso que al saberlo
hago del ver eso el objeto? No. Significa que la conciencia de ello
va acompaando, aportando como quien dice nima a los actos de
nuestra conciencia cosmolgica, de nuestro acercamiento al otro, a
otras personas o a las cosas del mundo. Esto es lo que adopt Sartre.
Su punto de partida primero es el cogito prerreflexivo. As es como
denomina a la "conciencia". Por lo tanto, conciencia hace aqu re-
ferencia, si se me permite expresarlo de la forma ms incisiva, a una
cualidad primaria de la vida humana en todas sus estructuras vitales
y todos sus modos de comportamiento. En este sentido, El ser y la
nada est en buena medida dedicado a la tarea de demostrar que
no existe, al fin y al cabo, nicamente ese "cogito me cogitare", esa
reflexin de la conciencia de s mismo que desarroll Descartes y
que pas a ser el centro de atencin en el idealismo alemn, en
Fichte primero, en Husserl despus. Es, con todo, cierto que tam-
bin Husserl saba algo de esa otra forma de conciencia que acom-
paa a la conciencia de algo. El anlisis de la conciencia del tiempo
est empapado de la pretensin de demostrar que retencin, es de-
cir, el mantener algo todava en la conciencia que ya no es, pero
que hace un momento era, no es un acto de reflexin, sino, como
muy bien dice la palabra, de "retencin", esto es, un mantener toda-
va algo que quiere descender y desaparecer y que desciende per-
manentemente. En este sentido, Sartre recoge un buen y antiguo le-
gado fenomenolgico. Pero quien desde luego no encaja en esta ga-
lera de ancestros es Hegel, pues est claro que por lo que toca a
este punto Hegel fue fichteano, y esto quiere decir, cartesiano. He-
gel siempre describi la reflexin como la transformacin del opinar
o experimentar inmediato que tiene lugar por medio de la objetuali-
zacin de un acto. Este es el secreto de la experiencia de la con-
ciencia que aparece descrita en su Fenomenologa del espritu.
Llegados a este punto, nuestra primera constatacin es que hay
aqu una gran herencia fenomenolgica que falta curiosamente en el
caso de Hegel y que quizs precisamente por ello fortaleci la afini-
dad entre Sartre y la fenomenologa alemana. Pero entonces lleg
Heidegger, para l naturalmente de forma simultnea, mientras que

45
Kojeve siempre se haba mantenido al fondo en compaa de Hegel.
Heidegger volvi a formular de nuevo la pregunta por el ser. De
pronto, esto se convierte en un tema central. Lo que en Husserl no
pasaba de modestas insinuaciones a la ontologa formal o a ontolo-
gas materiales del mundo corporal o de las matemticas, lo que
quiera que sea esto, se convierte repentinamente en la pregunta
central: Y qu significa en realidad ser? No preguntaba as la meta-
fsica? Lleg a plantear la tradicin de la metafsica, a partir de Aris-
tteles, esta pregunta en toda su profundidad, o es que al final cerr
ms perspectivas de las que abri? Esta es la bien conocida destruc-
cin de la ontologa griega, en que se muestra un Heidegger radical
en su crtica a la filosofa de la conciencia.
Cmo pudo entonces hacer valer Sartre desde este punto de
vista heideggeriano y radicalizado de la fenomenologa un motivo
hegeliano? Porque esto es algo que Sartre llev efectivamente a
cabo. En primer lugar, sigue la buena tradicin fenomenolgica y
piensa conciencia como intencionalidad. Esta era la liberalizacin
definitiva de los rdiculos planteamientos de un cajn de conciencia
en el que estn encerradas nuestras imaginaciones, de tal manera
que nos encontramos ante la pregunta precaria de cmo se puede
salir de ah hacia la realidad. Esta teora de la conciencia se ha visto
efectivamente sustituida por un desarrollo ms detallado qe la teora
de Brentano y, en el fondo, por una vuelta a la concepcin griega
de las cosas. Conciencia siempre ha sido la conciencia de algo. Me
acuerdo de una conferencia que pronunci Heidegger a comienzos
de la dcada de 1950 en una sala de Darmstadt. Afirm que era un
error decir "Veo que all est la puerta". "Yo" estoy "all" cuando veo
la puerta. Lo que Scheler denomin la "Ekstatik" de la conciencia, el
encontrarse completamente fuera de s mismo, triunfa tambin de
forma definitiva en Sartre. Pero ahora se le aade algo. Sartre com-
prendi lo que significa la pregunta de Husserl: Qu es un objeto
de percepcin? Este vaso, por ejemplo, lo puedo ver nicamente
desde donde me encuentro y usted slo desde donde se encuentra
usted. Puedo girarlo, pero entonces lo veo de nuevo nicamente
desde mi lado, y no veo la parte posterior, y a usted le pasa exacta-
mente lo mismo. Esto es lo que Husserl llamaba la "graduacin" del
objeto de percepcin, pues el objeto procura mostrarse slo de
forma gradual. Husserl afirm entonces que este era el nico sen-
tido que se poda sostener en la teora kantiana de la cosa en s,
que aparece en el continuo de estas graduaciones. Si este continuo
de los aspectos se muestra de esta manera como un continuo, ello
significa que esto que aqu se presenta es el vaso mismo, y no un
ser cualquiera, un "noumenn" o una cosa cualquiera de un mundo

46
en el ms all. Mi maestro Natorp deca algo semejante, a saber: que
la cosa en s no era sino la tarea infinita de determinar el objeto de
conocimiento.
De este pensamiento neokantiano-fenomenolgico Sartre con-
cluye que lo que resulta decisivo en la fenomenologa es que un fe-
nmeno es aquello que se presenta, sin que haya ninguna otra cosa
detrs. El ser es el ser de lo que se presenta mismo. Esto es, en opi-
nin de Sartre, por lo que tendramos que preguntar si preguntse-
mos con Heidegger por el ser. En realidad, estamos aqu ante algo
muy hegeliano. Como se sabe, Hegel distingue en la Ciencia de la
lgica primero la lgica del ser y despus la lgica del ente. Ah,
el ente es la verdad del ser, y no algo que se encuentre detrs.
Y cuando pone por encima del ente el concepto, el "concepto pri-
mero", este es la unidad de ser y ente, y desde luego no algo que se
encuentre detrs de ello. A su manera, tambin Sartre dio este paso,
sin haberlo visto en Hegel. No se trata de conjurar de este modo la
metafsica con el sentido de un mundo ms all, por "detrs" del
mundo de las presentaciones, sino de que el ser mismo est en el
momento en que se presenta como quien dice ah. Por lo dems,
estoy convencido de que esto es a lo que se refera tambin Platn,
mientras que Heidegger vea a Platn nicamente camino de una
metafsica en tanto ontoteologa. Aqu Sartre pudo redescubrir algo
en Hegel: que lo general no es otra cosa que la totalidad de lo con-
creto. Esto se conoce en la terminologa de Hegel como el ser en s
y para s. Sartre lo ha ido sacando bastante bien del anlisis del fe-
nmeno mismo.
De qu modo continu leyendo pues a Sartre? Ah estaba Hus-
serl, ah estaba Hegel y ah estaba la pregunta de Heidegger por el
ser; y entonces sigo leyendo en El ser y la nada y me digo: Pero
esto qu es? Es que Sartre es un eletico? Pero si esto que Sartre
describe aqu es el ser de Parmnides, si esto es literalmente Parm-
nides. No s muy bien si Sartre era plenamente consciente de ello,
pero imagino que s. Habla de esa forma de ser pleno en la que no
hay, como quien dice, ni una sola grieta, ninguna fisura, ni una sola
negacin. De lo que es, nicamente se puede decir que es. Esto es
ser. Esta esfera homognea del ser o esta pelota del ser, como dice
el poema didctico de Parmnides, aparece en Sartre como el ser-
en-s, el etre-en-soi. En francs suena igual de mal que en alemn
[An-sich-Sein}. Pero Sartre reflexiona tambin acerca de este en s.
Dice que no se refiere exactamente a eso. Un "s" no existe aqu. El
ser no revierte reflexivamente sobre s mismo. Entonces, Sartre echa
mano de una expresin hegeliana. Este en s est referido, tal como
lo define l, a la presencia del ser en el ente. De esta manera lo

47
tiene "en s" sin ser consciente de ello. Muy indeterminado, tan in-
determinado como cuando Platn dice que las cosas participan de
la idea o bien por imitacin o bien por representacin o bien por
comunidad, por mezcla, entrelazamiento o de una forma cualquiera.
Esto en Platn es lo de menos. Se trata nicamente de que no se
poseen concepciones objetualizadoras, sustancializadoras de "idea".
As tambin el "ser" en Sartre.
A travs de Heidegger, Sartre intent introducir en este punto
un motivo hegeliano en la fenomenologa de Husserl. Contina,
pues, de forma completamente eletica. De Parmnides se sabe que
dijo: pero del camino de la nada o del no, mantente alejado, pues
es un camino intransitable. Una visin magnfica, con la que Parm-
nides dio, en mi opinin, el paso decisivo en la historia occidental
del pensamiento. l fue quien plante la pregunta: Y qu es lo que
realmente os imaginis, vosotros, los grandes sabios de Mileto,
cuando decs: al principio todo era agua? Y qu haba antes de eso?
La nada? Os prevengo de esta forma de pensar.- No hay duda de
que Sartre no pregunta como un eletico, sino como alguien que
pasa por s mismo y de nuevo a travs de las concepciones eleticas
del ser, confirmando una vez ms el comienzo griego de la pre-
gunta ontolgica. Sin embargo, no puede detenerse aqu. En algn
momento, algo acaba por entrar en esta cerrada bola de marfil del
ser, una fisura, apenas un hilito de "no". Esta expresin es de Sartre.
Cuando surge un matiz potico hay que atriburselo casi siempre a
Sartre y no a m. Un hilito de "no" entra ah en el ser. De dnde
viene? Cmo e.ntra? Sartre vio ah algo. Sin duda, es un gran escri-
tor, por lo cual su forma de pensar tiene un carcter retrico, si bien
un carcter diferente al de nuestra buena retrica acadmica ale-
mana. Eso se sobrentiende. Sin embargo, yo creo que ha visto algo
acertadamente, a saber: que en cuanto seres pensantes introducimos
en nuestro pensamiento ms propio el no. A esto se debe referir
Manfred Frank cuando establece nexos entre Sartre y yo. No se trata
desde luego de influencias directas, sino de plantearse las mismas
problemticas.
El enigma de la pregunta es precisamente que al plantearla
todo queda repentinamente suspendido. Es as o no es as, as no y
entonces as? Esta "suspensin", que se encuentra en cada pregunta,
del ser siendo en s hacia lo simplemente posible, Sartre la llama, si-
guiendo a Hegel, "negatividad". Negar equivale a penetrar en el
"no". Ese ser nico ya no es uno. Eso de ah no es eso de ah. Des-
graciadamente, yo no puedo pensar sin tener que recordar siempre
el inventario de preguntas de los clsicos griegos. De ah que ahora
constate de nuevo que ya en Platn se da esa bonita broma en la

48
que en un dilogo entre Parmnides y su discpulo Zenn este de-
muestra por medio de cuarenta pruebas que no existe lo "vario",
sino lo "uno". Por lo tanto, ya Platn vio muy bien, y Zenn debi
de poner la primera piedra para ello, que la negacin de la nega-
cin y del no contiene ya en s misma un preguntar por algo, y por
lo tanto, una negatividad y una novedad [Nichtungl. En francs esto
queda estupendamente. Si Heidegger hubiera tenido la suerte de
pensar sus pensamientos sobre el no negador en francs, Carnap
hubiera llevado las de perder. Imagnese uno cmo Carnap se queja
amargamente de que no es posible escribir la nada y el no sobre
una pizarra. Pero la lengua francesa s puede, pues distingue entre
ren y nant, y cualquiera que tenga un odo para la lengua fran-
cesa oye en el nant lo "negante" [Nichten]. La terminacin adver-
bial en nant evoca en comparacin con ren el nantisant. El no
es el nant nantisant. Se trata ahora de que la experiencia del no y
la experiencia de la nada no aparezcan slo, como ocurre conse-
cuentemente en la simbologa de Carnap, como carcter semntico
de un juicio. Se hace una raya o cualquier otro smbolo convenido y
ya se puede decir que con ello esta proposicin o esta suposicin
queda negada, pero una negacin que realmente lo sea y que ade-
ms necesite un smbolo no es necesaria, pues nicamente existe
ese negar. O es que se trata aqu de algo ms que de "proposicio-
nes", de lgica apofntica, de coherencia e irrefutabilidad de cade-
nas de proposiciones y de argumentacin? Esto es algo que Sartre,
inspirado quizs por Heidegger, ha expuesto ante nosotros con una
riqueza admirable. Y es que, en realidad, en el fondo fue un gran
antroplogo y siclogo social. Lo negante [Nichtende} est implcito
en el Dasein y no slo en la pregunta y la respuesta.
Me acuerdo de que desde mi juventud ms temprana reflexio-
n, sin saber manejar desgraciadamente los conceptos necesarios,
sobre qu significa en realidad que algo se estropee, que algo se rom-
pa. Est a punto de romperse tantas y tantas veces, pero no pasa
nada, hasta que un da se rompe de verdad, y entonces es definiti-
vo. Hay que saber ver el problema metafsico que hay en ello, ese
algo incomprensible de que repentinamente ya no sea posible la re-
cuperacin. En esta nuestra sociedad dada al desecho, esa sensacin
se va perdiendo poco a poco. En mi casa, sin embargo, todava me
educaban de forma bastante severa, por lo que intentaba romper el
menor nmero de cosas posible. En todo caso, el ejemplo de lo
"rompible", de la fragilidad, no se refiere ya a m, sino tambin a
Sartre. Mis excusas, si suena como si estuviera hablando de m. No,
fue Sartre quien distingui la fragilidad, entre otras cosas, como un
ejemplo de esta force nantisante, de este poder "negante".

49
 Hasta aqu podemos decir: esto marcha maravillosamente, pron-
to llegaremos a Qu es la metafsica? de Heidegger, y todos tan
contentos. Sin embargo, las cosas no van tan rpido. Sartre sigue
siendo cartesiano. Es cierto, desde luego, que jams ha pretendido
actualizar la estrechez de un concepto de reflexin que entr a par-
tir de Descartes, y al fin y al cabo a partir de la lgica de la escols-
tica tarda, en el pensamiento moderno. Lo que Sartre de hecho se
pregunt fue cul era exactamente la relacin entre ser y nada. No
sera eso negante siempre un decir-no, no un decir verdadero, sino
un hacer-no frente al ser? Entonces, no equivale al fin y al cabo a la
conciencia, esa grieta en el ser fina como un cabello desde la cual
la regularidad de la esfera del ser se demuestra repentinamente
agrietada? Es posible que se haga aicos, es posible que se disuelva
en nada. Esta capacidad del ser-para-s, esta reflexividad de la
conciencia que se refiere a s misma y a todas sus opiniones, que se
refiere a sus concepciones y pensamientos, constituye, al fin y al
cabo, una especie de mundo opuesto al en-s de la bola de marfil
del ser. Acaso no debemos considerar seriamente que esta es la si-
tuacin del ser humano en vista de la fortaleza permanente e inal-
canzable del ser-en-s? No se puede negar el ser, dice Sartre, pues es
pleno y redondo. Pero en nuestro ser-para-s del ser-en-s, en nues-
tra percepcin del ser no hay nicamente grietas finas como un ca-
bello ... , hay abismos en los que el pensamiento vaga perdido.
Si nos planteamos con Sartre esta pregunta llegamos a la tesis
de que en este ser-para-s la ambigedad de la conciencia lo recu-
bre en realidad todo. Nada hay que se vea libre de ello. Sartre
ofrece ejemplos. Describe el miedo, y es significativo que acuda al
concepto heideggeriano o a la ilustracin heideggeriana del miedo
para sealar eso que hay de destructivo, si bien lo hace en un sen-
tido completamente distinto. Sartre describe muy plsticamente el
miedo que uno siente de marearse en un abrupto sendero de mon-
taa, cmo me propongo no mirar de ninguna manera hacia esas
profundidades que se abren ante m. Sin embargo, no describi
muy bien lo tentador que resulta mirar hacia esas profundidades, lo
cual confiere precisamente a este engao carcter demoniaco. Y es
que uno se marea debido a que eso que nos atrae de forma tan irre-
sistible es precisamente lo que ya no ofrece ningn sostn. Sin duda
que el gran siclogo que era Sartre era consciente de esta particula-
ridad, slo que en otro contexto. No pretendo de ninguna manera
darle lecciones, sino nicamente mostrar que describi el miedo
desde una sola perspectiva, y lo mismo por lo que se refiere a la
falta de sinceridad. Nosotros lo denominamos "sinceridad" y "false-
dad", en francs se dice mauvaise foi. Esto no equivale a nuestra

50
"mendacidad" alemana, sino que es la indiferenciacin fatal en la
que acostumbra a moverse ese ir tirando humano, siempre al borde
de la verdad, entre la sinceridad y la falsedad.
En un largo artculo, Sartre trata tambin el problema del tiem-
po. Sera necesario un anlisis propio para mostrar la manera en
que Sartre reelabor en su captulo sobre temporalidad aspectos
que se encuentran en Husserl, Heidegger y Hegel, adems de en
Schelling. Con todo, tenemos que confesar que hemos llegado a
una cesura. A partir de aqu comienza, si se me permite expresarme
as, el autntico Sartre. Todo lo anterior, ese eleatismo y su fragmen-
tacin sutil por medio del concepto moderno de la reflexin y de la
conciencia, en aquellos tiempos me resultaba fascinante. Pero, tal
como ensea el conjunto de su obra, el verdadero Sartre es natural-
mente aquel que levanta vuelo all donde ya no se trata del ser-
para-s sino del ser-para-otros. Entonces habla el gran moralista.
Tambin en este caso, Sartre analiz primero a sus padrinos filosfi-
cos para constatar su insuficiencia. Desgraciadamente, a m me pa-
rece que fue muy injusto con Hegel, al cual debi de leer a travs
de los ojos de Marx. No lleg a captar ni mnimamente la importan-
cia del famoso captulo sobre la dialctica del reconocimiento en la
Fenomenologa del espritu. Y es que acusa a Hegel de acabar ca-
yendo al final de nuevo en el idealismo formal del "Yo es igual a
Yo". Es cierto que esto figura en Hegel... pero nicamente con el fin
de refutarlo. Hay algo en Hegel que no est ah para ser refutado?
Lo mismo ocurre en Sartre. Hay algo de lo que figura en Sartre que
no est ah para ser refutado? Pero tambin aqu las cosas son un
poco distintas. Esta dialctica del reconocimiento, la dialctica de la
conciencia de s mismo fue objeto de un trabajo que escrib en una
ocasin 1o, y creo que es un trabajo realmente acertado. La dialctica
de la conciencia de s mismo demuestra que aquel que trabaja tiene
una conciencia de s mismo superior a la del seor, y no inferior.
Mostrar esto es sin duda la funcin que corresponde a este captulo
en el contexto de la Fenomenologa del espritu. Sartre no entendi
nada de ello. En este caso se gui por su rechazo bien fundamen-
tado del idealismo formal sin poder ver que Hegel mismo acababa
de superarlo. La conciencia de s mismo no comienza con esos tru-
cos del idealismo formal a lo Fichte: "Yo es igual a Yo" y "Yo soy el
que soy", o algo as, sino con el ansia, con esa sensacin vital de s
mismo en tanto hambriento y en tanto alguien que se sacia, con ese
hermoso momento de realizacin personal al verse satisfecha el an-

10 Ahora en Gesammelte Werke, tomo 3 (Nr. 3).

51
sia. Ahora bien, quien crea que puede fundamentar su vida, la con-
ciencia de s mismo sobre este tipo de realizacin personal, se ol-
vida que es necesaria otra forma de afirmacin que aqulla efmera
del saciarse. Y sta es el reconocimiento que proviene del otro y
que slo el ser humano libre puede realmente otorgar, mientras que
los esclavos no pueden atreverse a nada y se encuentran por ello
espiritualmente entregados. Hay que ser realmente muy primitivo
para alimentar la conciencia de s mismo con aquellos que depen-
den de uno. Slo aquel que recibe reconocimiento del ser libre e
igual se ve realmente afirmado. Esto es precisamente lo que intent
mostrar Hegel, que la verdadera conciencia de s mismo propia del
idealismo se forma a partir de esta experiencia concreta de la con-
ciencia viva y de su propia elaboracin en la dialctica de la concien-
cia de s mismo, y no a partir de jueguecitos formales.
En este punto quizs podamos pasar por alto a Husserl, pues
su teora de la intersubjetividad constituye uno de sus puntos fla-
cosu. Esta es realmente una de las cuestiones en la que a Husserl
siempre le result muy difcil encararse desde su punto de partida
monadolgico con los fenmenos, y ello aun estando convencido
de no cometer ningn error de pensamiento. Pero cuando oigo
cmo Husserl lo describe: Veo ah un algo extenso, blanco y un
poco rosado y un poco marrn, entonces le presto a ello mi con-
cepcin animadora y digo: Eso de ah es el hombre. Primero me pa-
rece ver que hay ah algo blanco y despus reconozco en ello a uno
de mis oyentes. No, veo realmente a los oyentes y no lo blanco.
Pero en realidad esto significa que me encuentro en la lnea de Sar-
tre. Cualquiera sabe tanto de Sartre como para recordar que descri-
bi de forma realmente genial y en todos sus detalles el fenmeno
de la mirada: lo que ocurre en el intercambio de miradas y lo que
ocurre si uno se siente observado, si uno, en vez de sentirse consi-
derado como una parte en el intercambio de Yo y T, se ve redu-
cido como quien dice a un objeto. Tambin los anlisis sobre la cor-
poreidad que figuran en este contexto, sobre todo por lo que se re-
fiere al mbito ertico, tienen que ver con la misma cuestin, con
hacer del otro un objeto o con convertirse ante el otro en un objeto,
anularse frente a l, dialctica que Sartre describi maravillosa-
mente. Estas son las cosas por las que merece la pena leer a Sartre,
aun cuando se crea saber o se sepa realmente poco de filosofa.
Una ltima palabra sobre Heidegger y el "ser-con". Es sorpren-
dente ver de cuntas maneras diferentes la literatura posterior a

11 Vid. sobre esto tambin el primero de los trabajos contenidos aqu.

52
Heidegger ha tratado este asunto. En este punto quizs yo hubiera
debido intervenir tambin. Haca tiempo que quera sealar que el
intercambio de miradas y el intercambio de palabras tienen algo en
comn, y que a lo mejor hubiera dado un paso ms que Sartre al
mostrar lo que se elabora ah con el intercambio de palabras: en la
conversacin hay algo ms de lo que se realiza en el intercambio de
miradas durante un instante, precisamente hasta que no llega el mo-
mento en que uno se siente como el observado y se instaura el ex-
traamiento y la distorsin. Es significativo que en su anlisis del
ser-para-s Sartre dedique al nosotros un prrafo bastante forzado,
reconociendo que hay casos en que se dice realmente "nosotros".
Sin embargo, la mayora de las veces no nos referimos realmente a
"nosotros". Nos incluimos pro forma, como funcionarios de la socie-
dad o representantes de una opinin. Esta no es, en opinin de Sar-
tre, la lucha verdadera entre yo y t por el ser-para-s y el ser-para-
otros. Con el "nosotros" no me parece que Sartre haya obrado de
forma muy justa. Y Heidegger? Esto es algo realmente interesante.
Todos saben que el captulo de Ser y tiempo dedicado al ser-con
est considerado, no sin razn, como un excurso ralo o un prrafo
como de pasada. En El ser y la nada 400 de 750 pginas estn dedi-
cadas al ser-para-otros y a todo lo que tenga que ver con ello, y 350
pginas, a lo que he venido comentando hasta aqu. Si en Sartre las
cosas son, pues, tan distintas, parece que se puede considerar que
Sartre est continuando aqu el gran legado hegeliano. Sin embargo,
es precisamente en este punto donde Sartre rechaz, como quien
dice, la verdadera gran herencia de Hegel --quiz tambin como
Heidegger- al ignorar cunto espritu objetivo se encuentra en la
totalidad de la experiencia del otro y de la vida con otros.
En general se critica, y desde un punto de vista antropolgico
quiz sea acertado, que Heidegger se orientara en su planteamiento
del ser excesivamente por la experiencia extrema de la nada siendo,
por el miedo, donde nada persiste y donde, en consecuencia, el
"ello" del ente brilla ante su nada en todo su esplendor. Sartre, por
su parte, ve ahora en el nosotros, el ser-con de Heidegger, una cosa
sorprendentemente distinta. No, como se puede leer normalmente,
el punto dbil de Heidegger, al que se le suele reprochar que no
hubiese visto las instituciones, que no hubiese sabido valorar el es-
pritu objetivo, que hubiese dejado a un lado todo lo que hay de
vida positiva de la sociedad y de verdadera creatividad en ese c-
mulo de experiencias del "nosotros". En Sartre leemos, al revs, que
el ser-con de Heidegger no es un autntico nosotros, que es ms
bien algo as como un equipo. Que en un inconsciente colectivo de
este tipo, en que todos dicen lo mismo, nadie es en realidad l mis-

53
mo. Es cierto que Heidegger describi de esta forma el "se" imper-
sonal; sin embargo, con el "ser-con" se refiere al autntico ser uno
mismo y no al otro lado de nuestra existencia "decayente". Tambin
entre lo que Sartre dice del ser-con hay cosas acertadas; sin em-
bargo, sigue siendo curioso de qu formas tan distintas se pueden
leer estos prrafos de Heidegger. La mayora ve en ello un intento
de Heidegger de evitar las verdaderas solidaridades. Sartre ve en
ello el fracaso frente a la verdadera autenticidad del ser uno mismo.
El ser-con aparece como una especie de dejarse llevar por la exis-
tencia. En este punto parece desde luego que Sartre mezcl equivo-
cadamente el anlisis de la cotidianidad con la autenticidad [Eigent-
lichkeit] de la existencia. Al leer la antropologa de Sartre se constata
que se trata de una lucha del uno con el otro, para el otro o tam-
bin contra el otro, para s mismo o tambin contra s mismo. Recu-
rri a las expresiones prcticamente sexuales de "masoquismo" y
"sadismo" para representar ambos extremos en relacin con el otro.
En todo caso, se trata de una lucha, y Sartre la opone a la seudoso-
lidaridad de un equipo. Sabe Dios por qu Heidegger tiene que afir-
mar esto. Porque acaso apoyaba los movimientos de masa fascistas?
Se puede entender enseguida que frente a esta disolucin hei-
deggeriana del pre-ser-se, de esta actividad del concentrarse en su
propio ser, Sartre defiende la certeza que la conciencia tiene de s
misma. Cita una frase de Heidegger: "El ser-ah es aquel ser al que
le va en ello su ser" [Das Dasein ist dasjenige Seiende, dem es um
sein Sein geht}12, y afirma que en lugar de "Dasein" aqu se debera
decir "BewuBtsein" [conciencia]. La conciencia es aquello que se
concentra en su ser en tanto que hace de todo lo dems representa-
cin, es decir, en tanto que lo niega. De esta manera, al final acaba
por asomar de nuevo el cogito cartesiano, y no en la forma en que
es usual por ejemplo en la teora de la ciencia, donde se recurre a
objetividad y certeza y a criterios y a todas esas bonitas cosas, sino
en el sentido de que a los ojos de Sartre, como a los de Descartes,
esto supone el nico fundamento a partir del cual se puede garanti-
zar realmente que se pueda traspasar el ser s mismo [Selbstheit]y al-
canzar, as, una existencia verdaderamente libre.
Quin garantiza aqu qu? A m me parece que en ambos ca-
sos, tanto por lo que se refiere al contraanlisis sartriano de la cor-
poreidad como a la del otro, la evidencia est del lado de ese a

12 Esta es la traduccin usual (Jos Gaos] de la frase de Heidegger, pero me pa-

rece importante ofrecer aqu una traduccin ms literal con el fin de resaltar de
nuevo el aspecto dinmico, es decir, temporal o existencial: "El ser-ah es aquello que
en el siendo se juega su ser." [N. del T}

54
quien he seguido en muchas cosas. El milagro de la conciencia no
es algo ltimo, algo primero. Es, tal como mostr Heidegger, una
palabra muy tarda, que sugiere muchas cosas errneas, como si
fuera un algo as. Los griegos eran mucho ms inteligentes cuando
decan: la conciencia es el lugar en que se renen todas las ideas.
A todos nosotros nos resulta razonable el hecho de que este uni-
verso del estar despierto contenga al mismo tiempo la ligazn de to-
das nuestras representaciones. Es posible que el punto de partida
cartesiano del cogito no pueda, al fin y al cabo, conocer el verda-
dero enigma del Dasein humano, que consiste precisamente en ese
"Da", ese "ah", en esa inimaginable distincin para con el Dasein
humano de que el mundo "est ah" para el hombre. Este misterio
no resulta descriptible a travs de un aparato conceptual ms o me-
nos adecuado, aunque es cierto que se muestra una y otra vez por
medio del caso negativo: el mundo se sumerge cuando nos sumer-
gimos en el sueo; el mundo se sumerge cuando cerramos definiti-
vamente los ojos.

55
 Romanticismo temprano, hermenutica,
deconstructivismo
(1987)

No resulta muy fcil hablar sobre deconstruccin y destruccin,

sobre la relacin de Derrida y De Man hacia la hermenutica como
esa teora filosfica que yo he desarrollado. A De Man lo conoca
desde haca bastante tiempo, de cuando yo ejerca en Zrich, poca
en que se mostraba bastante benvolo para con la hermenutica.
Desde entonces hemos vuelto a tener algn encuentro amistoso,
pero parece que despus se adhiri al giro posestructuralista de De-
rrida, desde donde se replante entonces su concepcin de la her-
menutica. Yo sigo la obra de Derrida desde hace dcadas. Dentro
de todo el mbito francs era l quien al parecer comparta conmigo
el mayor nmero de principios. Tambin l proceda de Heidegger.
A diferencia de casi todos, l empez realmente con Aristteles, y
no slo con Heidegger, para poder entender as a Heidegger. Sin
embargo, esta es una de las condiciones bsicas sin la cual no se
puede ni siquiera tomar en serio una conversacin sobre Heidegger.
He intentado, por lo tanto, penetrar durante las ltimas dcadas en
el pensamiento de Derrida, comenzando por La voix et le phno-
mene (1967) y "Ousia et Gramme" 0968).
Un punto de partida comn tambin presenta siempre un pun-
to conflictivo. En este caso se encuentra en la interpretacin que
Heidegger hizo de Nietzsche. Este es evidentemente el asunto en
que Derrida cree emanciparse del influjo temprano de Heidegger, el
cual haba experimentado ya a travs de Beaufret y el cual intenta
mantener de forma permanente frente a Husserl. Sin embargo, justo
en lo que toca a la interpretacin de Nietzsche es mi conviccin que
Heidegger, ese campen de las interpretaciones forzadas, lleg a

57
una interpretacin al mismo tiempo extraordinariamente profunda y
adecuada. A los ojos de Derrida, yo me mostraba encima partidario
de lo peor que haba en Heidegger.
Esta negatividad mxima recibe en Derrida el nombre de "logo-
centrismo". La palabra misma causa, aplicada a Heidegger, extra-
eza. Y es que hay que reconocer que en Ser y tiempo se practica
ya de forma nada ambigua la crtica a la lgica de predicados y su
equivalente ontolgico. All, el concepto clave es el de "estar-pre-
sente" [Vorhandenheit], una denominacin que nunca me ha resul-
tado realmente satisfactoria debido a que Heidegger reuna en ella
cosas tan heterogneas como el concepto ontolgico griego de la
presencia [Anwesen], del cual se participa a travs de la teora, y el
concepto moderno de objetividad, el cual se define a travs del m-
todo. Posteriormente, Heidegger mismo detall esta cuestin, sobre
todo en el artculo sobre "Die Zeit des Weltbildes". Resulta ms que
evidente que aquello que los griegos asociaban a su comprensin
del ser era algo distinto a la pura constatacin de los hechos, lo cual
ha servido siempre de gua a mis propios estudios griegos. As que
si bien en este punto hay todava cuestiones que estn por aclarar,
de ningn modo se le puede reprochar ni a Heidegger ni tampoco
al giro hermenutico de la fenomenologa, tal como se entiende a
partir de la crtica que Derrida hace de Husserl, "logocentrismo".
El caso es que Derrida se apoya, efectivamente, sobre todo en
la lectura crtica que hace de Husserl. A partir de Husserl distingue a
la hora de analizar la conciencia del tiempo en su forma ms mani-
fiesta la "prsence", establecindose ya en el primer anlisis lgico
una congruencia completa entre expresin y significado. La expre-
sin no es una insinuacin, sino que tiene un significado ideal. Aho-
ra bien, segn Derrida, cualquier signo es siempre signo para algo
que est ausente, y el ahora pasado le niega a la retencin por prin-
cipio la identidad con el ahora presente. Esto resulta sin duda con-
vincente, que el signo, aun cuando sea "ideal", es decir, una "pala-
bra", tenga que estar "interpretado" en cuanto tal. Sin embargo, se
puede aprehender el lenguaje desde un elemento parcial como la
palabra o el significado? Y es posible pensar el tiempo desde el
ahora, que es pasado, y desde el ahora, que es presente? Se en-
cuentra la multiplicidad interpretativa realmente en el signo en tanto
fctico y no ms bien en la constitucin de significado a travs de lo
fctico de palabra y respuesta?
El enfoque de Heidegger del concepto de metafsica y su lema
de la superacin de la metafsica o del "sobreponerse a la metaf-
sica" no se pueden desde luego equiparar sin ms a mis propios es-
fuerzos. Aunque siendo jvenes Heidegger nos convenciera de que

58
en Aristteles las problemticas del ente supremo y del ser como tal
se encontraban indisolublemente ligadas, con lo cual haba que
plantear la metafsica como una ontoteologa, muy pronto me vi
ante dificultades. Me haba convertido en un fillogo de las lenguas
clsicas, con lo cual la interpretacin que Heidegger haca de Platn
no acababa de convencerme. Se puede considerar que Platn es un
paso necesario hacia la ontoteologa de Aristteles? Se puede, en
realidad, aplicar ni siquiera el concepto de "metafsica" a Platn? Si
es que se quiere definir la postura que mantena respecto a la "f-
sica" habra que denominarla ms bien metamatemtica. Esto tiene
sentido y acierta con el componente pitagrico que se mantiene en
Platn y que permite hablar nicamente en forma mtica del surgi-
miento del universo y la creacin de la naturaleza. As, la realidad
verdadera es lo "racional", que se presenta en simetras y en relacio-
nes numricas, y sobre todo en la msica y en las estrellas.
En un sentido ms amplio es posible adscribir entonces el logo-
centrismo no slo a Aristteles, sino tambin a Platn y junto con l
a Derrida, atribuyendo a sus ontologas implcitas el carcter tempo-
ral de la presencia. Ahora bien, no acaba de entenderse por qu la
crtica temporal que Heidegger aplica a esta ontologa griega debe
poder permitir aplicarle a l mismo el concepto de "logocentrismo".
Desde un principio, Heidegger, en tanto hombre de la modernidad,
de la posilustracin, intent comprender su voluntad hacia la fe cris-
tiana. La comprensin del ser de la metafsica aristotlica y menos
an la correspondiente interpretacin tomista y teolgicamente san-
cionada no le resultaban aceptables. A partir de este estmulo reli-
gioso, es la crtica del tiempo en el concepto griego del ser lo que
lo ha guiado desde un principio. Sobre esto existe mientras tanto
una documentacin. En una serie de clases magistrales que Hei-
degger imparti por entonces en Friburgo, y que llevaban el ttulo
de "Fenomenologa de la religin", Heidegger habl, como era pro-
pio de l, durante medio semestre sobre posibles enfoques -acerta-
dos y errneos- de la fenomenologa. De religin no dijo ni una sola
palabra. Entonces, algunos estudiantes se quejaron al decano de que,
como estudiantes de teologa que eran, haban asistido a estas clases
y ... A consecuencia de ello, despus de navidades Heidegger alter
el plan de su exposicin y comenz con una exgesis de la epstola
a los Tesalonicenses. En esta epstola, el documento ms antiguo
que poseemos del Nuevo Testamento, San Pablo escribe desde Ate-
nas a la primera comunidad fundada en Tesalia que no estn per-
manentemente preguntando acerca de cundo volvera el Redentor.
Que vendr como el ladrn en la noche, les responde. -Hoy no
nos resulta muy difcil darnos cuenta de que Heidegger ya estaba

59
anticipando aqu su crtica posterior al pensamiento "calculador".
Una lnea unitaria atraviesa toda su obra. As, la totalidad del anlisis
del Dasein en Ser y tiempo est enfocado hacia la futuridad [Zu-
knftigkeit] del Dasein. Es futuro y no presencia lo que distingue al
Sein del Dasein, al ser del ser-ah. Y esto no aparece por vez pri-
mera de forma distinta en Ser y tiempo, sino ya en los muchos traba-
jos previos que mientras tanto hemos podido llegar a conocer.
A ello hay que aadir el texto de las clases magistrales de
1921/1922, convertido en libro y titulado Introduccin a Aristteles,
una de las publicaciones ms importantes de la nueva edicin de las
obras completas de Heidegger (tomo 61). Sin embargo, en l, Hei-
degger ni siquiera lleg hasta Aristteles. En este texto reconocemos
enseguida el temprano estado kierkegaardiano de Heidegger. Me re-
fiero con ello al intento inmediato de repetir en un sentido filosfico
aquello que Kierkegaard haba hecho en su tiempo en tanto escritor
religioso y acusador de la Iglesia cristiana. En lo que insista Kierke-
gaard era en que la muerte en la cruz de Cristo no era un aconteci-
miento que quedaba cuarenta generaciones atrs, en la lejana, sino
uno con el que nos deberamos mostrar coetneos si queramos se-
guir el mensaje del Evangelio. Heidegger recogi esto de forma ex-
plcita en su propia concepcin filosfica. Segn l, tambin a la
hora de filosofar hay que liberarse de querer comprender nica-
mente "desde la distancia". Se muestra aqu de forma difana la acti-
tud contraria de Heidegger hacia el lagos en el sentido de la lgica.
El momento de la eleccin, del que hablaba Kierkegaard, no se re-
fiere al ahora del anlisis temporal aristotlico-agustino-husserliana,
aun cuando Kierkegaard fuese nicamente capaz de hablar el len-
guaje de la dialctica hegeliana. Ahora bien: en la esencia del lagos
tambin se encuentra sin duda algo as como distancia. Aristteles
demostr que en ello haba un sentido del tiempo, distanciamiento
hacia la reaccin inmediata respecto al presente. Sin embargo,
cuando en el mismo lugar de la Poltica (A2, 1253a1.J sigue afirman-
do que en ello se encuentra el sentido de lo contingente o aadido,
[Beitraglicbe] y por lo tanto tambin el sentido de lo justo y de lo in-
justo, la comprensin del tiempo que se encuentra aqu implcita va
decididamente ms all del sentido de lagos que lleva en la Fsica
aristotlica a la dura consecuencia de un anlisis temporal desde la
fsica. De esta manera a m me result entonces posible desarrollar
precisamente a partir de la filosofa prctica de Aristteles el im-
pulso que haba recibido primero de Kierkegaard y despus de Hei-
degger y establecer la esencia del lenguaje en la conversacin. Esto
representa una experiencia superior en la medida en que supera la
"Jemeinigkeit" ["el ser, en cada caso, mo"] del Dasein, desarrollada

60
a partir del anlisis del Dasein, y su cada [Veifallenheit} hacia el
mundo. No hay conciencia subjetiva, ni la del hablante ni la del in-
terlocutor, que sepa abarcar lo que aflora en la conversacin.
Al recordar esto quiero mostrar claramente hasta qu punto su-
pona para m un reto el que en Die Stimme und das Phanomen ["La
voz y el fenmeno"] Derrida acusara a la hermenutica no slo de
logocentrismo sino tambin de "fonocentrismo", lo cual era bastante
peor. Llegados a este extremo, ahora me pregunto desde luego
dnde es que se encuentra dentro de la orientacin hermenutica la
ontologa de la "prsence". La doctrina de la unidad de expresin y
significado, que fue la chispa que hizo estallar la crtica de Derrida,
haca tiempo ya que la habamos dejado atrs, s, detrs incluso del
Husserl de 1910. Y quin presta atencin a los sonidos de la pala-
bra cuando se entiende lo que el otro dice? Quin presta al hablar
atencin a su propia voz? La persona que al hablar se est escu-
chando todava a s misma se quedar estancada en medio de la
frase, y quien preste atencin a la voz cuando est escuchando un
discurso dejar de comprender lo que se est queriendo decir. Se
trata de un logocentrismo falso, es una metafsica de la "prsence"
lo que distorsiona aqu el punto de partida de Derrida en cuanto a
la teora del signo. Lo que caracteriza precisamente a la conversacin
es que no es en el "vouloir-dire" que pretende ser la palabra sino en
aquello que se pretende expresar por encima de todas las palabras
encontradas o buscadas donde se encuentra la esencia del compren-
der y de la comunicacin. Me doy, desde luego, perfecta cuenta de
esta "differenz" esencial, que Derrida hace bien en reivindicar. Pero
para ello no hace falta, segn mi punto de vista, volver a la "cri-
ture". La "lecture", donde lo escrito se encuentra en camino hacia la
lengua hablada, me resulta de por s suficientemente ambigua.
Tambin la palabra "entender" nos puede resultar aqu til. Sin
embargo, el lugar que ocupa en la historia espiritual alemana no en-
cuentra fcilmente equivalente en otras lenguas. Qu significa en
realidad comprender? Verstehen, comprender, es originariamente
"responder por alguien" 13. En su sentido original, la palabra se re-
fiere a aquel que es "Frsteher", esto es, abogado ante un tribunal.
Es l quien "versteht", quien entiende a su parte, de la misma mane-
ra que hoy utilizamos "vertreten", representar, para este mismo con-
cepto. Representa a su cliente, responde por l, y no es que repita
lo que ste le haya apuntado o dictado, sino que habla en su lugar.

13 En el original "fr jemanden stehen", literalmente: "mantenerse firme por al-

guien", en el sentido de defenderlo, con lo cual se remite al "stehen", estar, mante-
nerse en pie, que se encuentra en "verstehen", comprender. [N. del. T]

61
Pero a su vez, esto significa que habla desde s mismo como si fuera
otro y dirigindose a los otros: la "diffrence" se encuentra aqu na-
turalmente implcita. Yo mismo escriba ya en 1960 en Verdad y m-
todo: "Quien comprenda tiene que comprender de otra manera, si
es que quiere llegar ni siquiera a comprender"I4.
Si Derrida insiste en la multiplicidad de significados del signo,
queriendo dejar hablar entonces a la "criture" como si de una voz
interior se tratase, no deberamos olvidar por ello que lo escrito est
para ser ledo. No se trata por tanto de la multiplicidad de significa-
dos que presenta un texto escrito o un inventario de signos, sino
que es la multiplicidad de lo con ello sealado lo que se actualiza
cuando uno lee. No se puede leer lenguaje escrito sin "entender",
esto es, sin articular y poner en prctica con ello una entonacin y
modulacin nica que anticipa el sentido general. Slo as, lo escrito
puede regresar a lo hablado (lo cual no tiene por qu consistir des-
de luego en "lectura en voz alta"). En todo caso, la actualizacin de
lo escrito exige siempre una interpretacin en el sentido del com-
prender interpretativo, lo mismo que ocurre con la palabra que al-
guien nos dice. En vista de este estado de la cuestin me parece
una pura confusin que Derrida vea actuando aqu una metafsica
de la "prsence". Tengo la impresin de que ha sido el sentido pla-
tnico-esttico del significado ideal-uno, del que parte Derrida, lo
que le ha llevado a enredarse en esta confusin. El arte de la her-
menutica no consiste en aferrarse a lo que alguien ha dicho, sino
en captar aquello que en realidad ha querido decir.
Naturalmente, me daba perfecta cuenta de que con el giro dia-
lgico de la hermenutica me situaba en las proximidades del pri-
mer romanticismo. En mis escritos se encuentran referencias ocasio-
nales a ello. Sin embargo, tom con inters nota de que en Friedrich
Schlegel hay todava ms anticipaciones de estas perspectivas de las
que yo conoca por entonces. El motivo de la "diffrence", que De-
rrida coloca en un primer plano, se refleja en alemn en otro pro-
ceso evolutivo de la historia de las palabras. Me estoy refiriendo a la
expresin "Selbstverstandnis", comprensin de s mismo, forma de
verse, de entenderse a s mismo. Se trata de una palabra relativa-
mente nueva que fue surgiendo poco a poco en la teologa de la
dcada de 1920, y sin duda con la aportacin filosfica de Heideg-
ger, en tanto que en esta creacin se encuentra un aspecto proce-
sual. Si me pregunto lo que significa "Selbstverstandnis", comprensin
de s mismo, inmediatamente surgen detrs estratos antiguos del uso

l4 Verdad y mtodo, en Gesammelte Werke, tomo 1, pg. 302.

62
religioso que se haca de ella, los cuales aparecen de nuevo en
Schlegel, pero que se remontan sin duda al pietismo. El "no me
comprendo a m mismo" es una experiencia originaria de los cristia-
nos. Si bien la vida humana gira en torno a la continuidad de la
comprensin que uno tiene de s mismo, aquella no puede consistir
ms que un permanente ponerse-a-s-mismo-en-duda, como si se
tratara de un ser diferente ininterrumpido. Precisamente por ello, no
se puede llegar nunca a una conciencia de s mismo en el sentido
de una identificacin completa consigo mismo 15.
La objecin de Derrida se refiere ahora a que el comprender se
transforma siempre de nuevo en un aprehender, implicando con
ello un ocultamiento de la diferencia. Se trata de un argumento que
tambin Levinas estima sin duda mucho, ya que responde a una ex-
periencia que desde luego no se puede negar. Sin embargo, la con-
dicin de una identificacin semejante, que tenga que suceder en el
comprender, me parece desvelar en realidad una posicin idealista
y logocntrica de la cual nos habamos alejado ya despus de la pri-
mera guerra mundial, al retomar el idealismo y ejercer una crtica del
mismo estimulados por la traduccin que el pastor suabio Schrempf
haba hecho de Kierkegaard. Telogos como Karl Barth, Rudolf
Bultmann, pero tambin la crtica juda de un Franz Rosenzweig,
Martn Buber, as como de los escritores catlicos Theodor Haecker
y Ferdinand Ebner al idealismo, determinaban el ambiente en que
se movan entonces nuestras reflexiones. Si en mis propios trabajos
hablo de la necesidad de que en toda comprensin se funda el hori-
zonte de uno con el horizonte del otro, no estoy hablando desde
luego de un Uno permanente e identificable, sino de algo que suce-
de en la continuidad de la conversacin. Es esto algo en lo que me
veo confirmado tambin por la aportacin de Bubis en cuanto a la
relacin entre la irona de Schlegel y la dialctica de Hegel16. Yo es-
taba desde luego de acuerdo con esto, revelndoseme una vez ms
que el giro de Kierkegaard hacia Scrates no era tan errneo como
los fillogos clsicos estamos acostumbrados a creer. Naturalmente,
la irona romntica no tiene nada del carcter social y pedaggico
de la irona socrtica. Sin embargo, en lo que hay en Scrates en-
contramos un punto del cual hay que partir y del cual yo parta

15 Los anlisis que Heinrich y sus discpulos llevaron a cabo a este respecto en
Heidelberg no me parecen demasiado distantes de ello, sino que demuestran que
tambin en Kant se trataba de ms que de una simple identificacin.
16 R. Bubner, "Zur dialektischen Bedeutung romantischer Ironie", en E. Behler
y J. Horisch (eds.), Die Aktualitat der Frhromantik, Mnich/Paderbom, 1987, pgi-
nas 85-95.
siempre que intentaba entenderme con Derrida. Hay que buscar
comprender al otro, lo cual significa que hay que considerar de an-
temano que uno mismo puede no tener razn. Slo en este caso el
comprender implica un avance. Este fue tambin mi proceder para
con Derrida, de tal manera que vi con claridad cada vez mayor cu-
les eran los puntos de partida y las metas que tenamos en comn,
por encima de los lmites que surgan de nuestra forma diferente de
describir lo uno y lo otro. Como fillogos, todos conocemos la ex-
periencia de que nicamente resulta posible defender de verdad las
evidencias a las que hemos llegado cuando uno ha fracasado en to-
dos los intentos de dudar de ellas. Esto es algo que pertenece al as-
pecto moral de la as llamada objetividad de la investigacin. En
cuanto virtud equivale a un ejercicio moral imprescindible, que no
consiste en la simple eliminacin de todo lo subjetivo para asegurar
la objetividad del descubrimiento cientfico con ayuda de un uso
adecuado de los mtodos. La comprensin de s mismo, a la cual
contribuye el comprender, se encuentra al igual que la "deconstruc-
cin" de Derrida ms all del primer anlisis lgico de Husserl y el
as llamado Platonismo de la fenomenologa.
Las correspondencias entre el romanticismo temprano y nuestra
propia evolucin filosfica en el siglo XX no estn representadas
nicamente por el momento en que antes y despus de la primera
guerra mundial se retoma el pensamiento del romntico tardo Kier-
kegaard. Existen otras muchas correspondencias convincentes. Ah
est sobre todo el lugar preeminente que alcanz Fichte en aquellos
aos del primer romanticismo y que en algunas cosas se parece al
que ocup Heidegger en nuestro siglo. Manfred Frank describi de
forma sutil la teora afirmativa [Setzungstheorie} de Fichte y la re-
pulsa que ante ella senta la conciencia histrica del romanticismo
tempranot7. Yo lo veo desde luego de la misma manera, aun
cuando tenga que insistir en que la de entonces era una forma muy
limitada de ver a Fichte, pues apenas se tomaba todava noticia de
la segunda parte de los Fundamentos de la doctrina cientfica com-
pleta, como tampoco de los indicios que sealaban ya hacia el
Fichte posterior. El esquema de Hegel de un idealismo subjetivo,
objetivo y absoluto es una construccin extremadamente elaborada.
Fichte ya era, naturalmente, un idealista absoluto, lo cual significa
que no se puede interpretar el cambio de orientacin que aparece

17M. Frank, '"lntellektuelle Anschauung'. Drei Stellungnahmen zu einem Deu-

tungsversuch van SelbstbewuBtsein: Kant, Fichte, Holderlin/Novalis", en E. Behler
y]. Horisch (eds.), op. cit., pgs. 96-126.

64
de forma clara en las tardas Doctrinas cientficas como una especie
de "Kehre", como una vuelta, sino ms bien como elaboracin y de-
sarrollo de motivos que se encontraban desde un principio en la
doctrina cientfica de Fichte.
As, resulta curioso hasta qu punto el concepto de "Selbst-
verstandnis", de comprensin de s mismo, coincide en pensadores
como Fichte y Heidegger. Tambin Fichte deca siempre que los
Fundamentos de la doctrina cientfica completa suponan realmente
la base de todo lo que estaba por llegar. Esta fue tambin la actitud
de Heidegger en sus trabajos posteriores y hasta su muerte respecto
a Ser y tiempo, por muy grande que hubiera sido la "vuelta". En su
caso fue la teologa protestante la que intent conservar la llamada a
la esencialidad y, en general, el mpetu de Ser y tiempo frente al
propio enfoque del Heidegger posterior. Tambin estas cosas for-
man al parecer parte de la historia de la recepcin de una obra. El
romanticismo se elabor de forma semejante a su opositor crtico
ms eminente, centrndose exclusivamente en la doctrina de la afir-
macin [Setzungslebre} de la primera parte de los Fundamentos de
la doctrina cientfica completa. En esto, la exposicin de Frank me
pareci bastante convincente. Con estas contraposiciones no quiero
afirmar de ninguna manera que el Heidegger posterior parta de sus
primeros comienzos y de la postura que adopta en Ser y tiempo en
el mismo sentido en el que el Fichte tardo parte de un Fichte ms
temprano. Con todo, me parece que es posible reconocer aqu
coincidencias y motivos ms profundos. Creo, desde luego, que es
justificable tratar de captar con los medios que ofrece la formacin
conceptual idealista los caminos que toma el pensamiento en nues-
tro siglo, tal como hice en mis propios trabajos. As, en realidad no
tengo nada que objetar a la denominacin de "hermenutica dialc-
tica" que se le aplica a mi contribucin. Efectivamente, yo habl en
trminos dialcticos por ejemplo de una "conciencia histrica de las
influencias" cuando deca de ella que era ms ser que conciencia,
ms Sein que Bewufitsein.
La discusin en la que me vi envuelto a este respecto con Hei-
degger descansa en su concepcin del lenguaje de la metafsica, en
el que segn l se cae una y otra vez. Me parece que esta no es una
buena forma de hablar, adems de resultar indiferenciada y general.
No existe un lenguaje de la metafsicals. Existe nicamente siempre
el propio lenguaje, en el que las creaciones conceptuales de la tradi-

l8 Vid. sobre esto, entre otros, el trabajo en Gesammelte Werke, tomo 3, pgs. 229
y SS.

65
cin metafsica siguen vivas bajo las apariencias y superposiciones
ms diversas. En este sentido, el idealismo alemn sigui hablando
el lenguaje conceptual griego latinizado. Al mismo tiempo, los idea-
listas alemanes introdujeron grandes novedades en el lenguaje fi-
losfico, sobre todo a partir de la biblia de Lutero y de la mstica.
Y qu es en realidad eso de "lenguaje de la metafsica"? Es real-
mente un lenguaje? Se entiende, desde luego, lo que se quiere decir
cuando se afirma que un concepto soporta un matiz metafsico.
A este respecto me parece totalmente decisivo el hecho de que el
concepto de "destruccin", que el joven Heidegger nos transmita
como ese nuevo gran mensaje, nunca implicase para quien tuviera
realmente odo para la lengua alemana de la poca el sentido nega-
tivo que le es propio en otras lenguas. Para nosotros, destruccin
equivale a desmontaje, desmontaje de aquello que sirve de oculta-
miento. Cuando queremos decir destruccin en sentido negativo no
decimos "Destruktion" sino "Zerstrung". Esta es la manera en que
Heidegger introdujo la palabra en la dcada de 1920, y supongo
que Derrida no era plenamente consciente de ello, por lo cual eligi
una palabra que segn mi sensibilidad lingstica es extraa y re-
dundante, ya que parece que l perciba efectivamente slo el sen-
tido negativo en "Destruktion".
Bueno, las palabras tampoco son en realidad tan importantes.
Pero el asunto s que es importante. Se trata de lograr que los con-
ceptos y las expresiones que se forman con ellas nos hablen de
nuevo, se trata de desligar las palabras de las relaciones funcionales
vacas en las que se utilizan a manera de terminologa moldeadora
superpuesta para devolverles el carcter lingstico que posean en
un principio. Este fue el gran mrito de Heidegger, destruir el len-
guaje escolar de la metafsica. Heidegger demostr que los concep-
tos establecidos por los griegos eran palabras utilizadas en el len-
guaje vivo y que a pesar de toda precisin conceptual recogan una
multiplicidad de significados o, por expresarme segn la poetologa
moderna, que ocupaban mltiples "espacios significativos" que se
mantienen siempre presentes. As, en su famoso catlogo concep-
tual (Met. A) Aristteles pudo llevar a cabo no slo bastantes dife-
renciaciones conceptuales, sino desvelar tambin relaciones concep-
tuales, por ejemplo en el apunte sin duda importante para Heideg-
ger de que "ousia" significa primero la hacienda, la propiedad, las
tierras que cultiva el campesino y que le pertenecen y a las que per-
tenece. Todo esto est siempre ah a su disposicin. Nuestra palabra
alemana para ello, "Anwesen", se aproxima efectivamente al sentido
temporal de "Anwesenheit", presencia, al cual Heidegger hizo ob-
jeto de sus reflexiones. La percepcin de Heidegger del carcter

66
temporal de ser parte de que en alemn el equivalente de "ousia" se
encuentra en el mismo mbito significativo que "Anwesen". La inter-
pretacin de Heidegger hizo as de Aristteles un Aristteles muy
concreto. Fue esto lo que nos mantuvo durante mucho tiempo en-
gaados, pues lo que Heidegger persegua era en realidad una cr-
tica metafsica, y sin duda no "presencia", como se ve de forma muy
clara en Ser y tiempo en el momento en que ser-presente [Vorhan-
densein} aparece desarrollado como un modo derivado de una com-
prensin original del ser-ah del ser.
Por lo tanto, no fue nicamente la atencin que se le prest a
la conceptualizacin en que se manifiesta el pensamiento lo que
trajo consigo un nuevo giro en la fenomenologa, sino el que se
despertase a la vida la relacin entre concepto y palabra que lo de-
signa, y con ello, entre pensamiento y lenguaje. Si se estima que la
fenomenologa es una forma seria de investigacin, entonces hay
que reconocer, en mi opinin, que con el giro que Heidegger dio
hacia la fenomenologa de Husserl, el cual sin duda no hubiera sido
posible sin la influencia de Dilthey y Kierkegaard, el lenguaje pas
en el continente europeo a situarse en el centro de la reflexin filo-
sfica, lo cual sucedi aproximadamente al mismo tiempo que el
"linguistic turn". Esto no debe ocultar las diferencias. La tradicin
anglosajona, que en este punto sigue tambin Derrida, parte del
concepto de signo, el cual en su multiplicidad interpretativa supone
para este enfoque el fenmeno originario. Esto tambin es vlido
todava para Husserl. No es casualidad que Derrida pudiese iniciar
una crtica productiva a partir de la teora de los signos de Husserl.
Por contra, el giro hermenutico de la fenomenologa se abre en
primer lugar hacia aquello que se transmite a travs del lenguaje,
por lo cual yo puse en un primer plano el carcter conversacional
del lenguaje. En una conversacin algo pasa a ser lenguaje, y no
un interlocutor o el otro.
Aqu se impone de nuevo la proximidad del giro hermenutico
de la fenomenologa hacia el romanticismo temprano. Esto no fue
algo que me sorprendiera, pues yo mismo pude hacer en alguna
que otra ocasin referencia positiva tanto a Schleiermacher como a
Schlegel. Sin embargo, la participacin en este debate abierto me ha
mostrado que las coincidencias van mucho ms all. En este sen-
tido, la conferencia de Alexander von Bormanni9 me ha enseado
que el anlisis crtico de conciencia y lo consciente [Bewufttheit} en

19 A. v. Bormann, "Der Tone Licht: Zum frhromantischen Programm der Wort-

musik", en Behler y Hohrish (eds.), op. cit., pgs. 191-207.

67
la era romntica estaba enfocado ya hacia un interpretacin tempo-
ral del "nous" que es como el rayo. En la cabaa que Heidegger te-
na en la Selva Negra figuraba en una gran corteza sobre la puerta la
frase de Herclito: "El rayo lo gua todo." Tambin esto debe inter-
pretarse de forma temporal. Bajo el latigazo del rayo todo aparece
por un momento claro y luminoso; despus regresa a la noche os-
cura. Hay diversas formas de demostrar convincentemente que He-
rclito y Platn tenan algo semejante a este "nous" de lo consciente
y del estar vivo en la cabeza 20.
Tambin en esa otra cuestin que desde hace tiempo me ocupa
de forma especial, y que es la pregunta sobre la "intentio auctoris",
me encuentro al parecer bastante ms cerca de Schlegel de lo que
era consciente. Esto se debe sobre todo a la importancia que tam-
bin Friedrich Schlegel le concede al concepto de obra. En este
asunto me defiendo desde hace mucho de forma ardua contra el es-
pritu de nuestra poca, que pretende negar el valor hermenutico
del concepto de obra. En este punto puede ayudarnos un poco de
sensibilidad histrico-conceptual. "Obra" no significa otra cosa que
"ergon", que como cualquier otro "ergon" se caracteriza por estar
desligado tanto del productor como de su produccin. Que la forma
que cobra algo no depende del que lo hace sino del que vaya a uti-
lizarlo, eso es un problema antiqusimo que se remonta a Platn. Si
ello es vlido para todo lo que es obra, lo es desde luego mucho
ms en el caso de la obra de arte. Aunque es cierto que esta no est
hecha para un uso determinado, tal como ocurre con las piezas ar-
tesanales, s est elaborada hacia lo abierto y potencial, encontrn-
dose as expuesta. Est, como quien dice, sola para s y en s. Esto
es determinante para la pregunta que nos ocupa de la "intentio auc-
toris". All donde nos encontramos ante una obra de arte, la "inten-
tio" ha penetrado completamente en ella, resultando intil buscar
detrs o delante de ella. Con ello, toda informacin biogrfica o de
elaboracin respecto a las obras de arte aparece como valor limi-
tado. Las obras de arte estn desgajadas de su origen, que es, a su
vez, la condicin para que comiencen a actuar, quizs para sorpresa
de sus creadores.
Este es el punto en el que arranca por ejemplo la esttica de la
recepcin de ]auB. ]auB no quiere seguirme en mi crtica a la con-
ciencia esttica puesto que cree encontrar firme suficiente en el
usuario, en el que goza, en el que percibe la obra, sintindose as

20 Vid. sobre esto, entre otros trabajos, mis "Estudios sobre Herclito", en Gesam-
melte Werke, tomo 7 (Nr. 3).

68
inmune frente a la esttica de lo genial. Sin embargo, la obra se en-
cuentra en s. He intentado demostrar que la palabra, la frase, el dis-
curso, que es al parecer como se dice hoy, all donde es arte de la
palabra, es decir, literatura, no remite al autor y a sus intenciones.
Las cosas son ms bien al revs. Todo lector se encuentra sometido
al dictado del poema y del texto. Que la palabra alemana para toda
forma de arte literario, "Dichtung", signifique dictado me parece ha-
blar en favor del trasvase fenomenolgico segn el cual una obra
nos dice algo atendiendo a su propia intencin, a aquello que ex-
presa realmente. La obra "est" ah. Cuando la historia de su recep-
cin es efectivamente la suya, sta no consiste en todo uso y abuso
que se haga de o se cometa con ella.
Vi tambin de forma muy clara en qu medida mi propia de-
fensa de la "mala eternidad" guardaba relacin con las intenciones
de Fichte y de Schlegel. De la misma manera en que la conversa-
cin alcanza sus iluminaciones como quien dice a partir de la situa-
cin en que aquella se desarrolla, as tambin todo pensar est ex-
puesto a una circunstancia determinante. Hegel elev esto a travs
de su estilizacin de la dialctica de los contrarios a una apariencia
de mtodo, que provoca unas limitaciones innecesarias. Con todo,
sigue siendo correcto que cualquier manifestacin ha de interpre-
tarse como respuesta a una pregunta, si es que se quiere llegar a
comprender siquiera aquella. Esto tambin es vlido para una mani-
festacin artstica.
Para concluir, voy a intentar aclarar finalmente la relacin entre
mi enfoque y el de Derrida y la relacin que ambos mantenemos
hacia el giro hermenutico de la fenomenologa. En el momento en
que Derrida se remonta al concepto de "criture" para intentar cap-
tar el verdadero ser del signo, comprendo que a su manera quiere
hacerle justicia a la multiplicidad del lenguaje, intentando superar la
determinacin trivial de palabra y significado, de intenciones de ha-
bla y sentidos de habla. Lo que me parece cuestionable es que se
est centrando efectivamente en lo que importa. En esta cuestin
me da la impresin de que Derrida depende demasiado del con-
cepto de signo, que tanto en Husserl como en Saussure, Peirce, Mo-
rris y otros constituye el punto de partida no cuestionado, lo cual,
por lo dems, es desde hace tiempo el caso en la tradicin de la se-
mntica y de la semitica. Entiendo que con el concepto de la "cri-
ture" se pretenda volver a un momento anterior a toda falsa univoci-
dad o multiplicidad de interpretaciones. En la tradicin esto equi-
vale al "verbum interius", la palabra que todava no est integrada
en las diversas lenguas y sus correspondientes potenciales de expre-
sin. Me parece necesario desligar, tal como yo mismo he intentado

69
hacer, el concepto de palabra de su sentido gramatical2I. La palabra
es aquello que dice algo, ms all de la diferenciacin entre frases,
elementos de la frase, palabras, slabas, etc. Me parece razonable
que sea precisamente este concepto de "criture" el que nos lleve
de nuevo a esta forma de entender la palabra. Con toda su espiri-
tualidad, la escritura est nicamente "ah" en tanto escritura leda,
de la misma manera que las palabras y las frases slo son aquello
que son como discurso hablado. De esta forma, se hace inevitable
un giro hermenutico, que consiste en ir ms all de lo "presente".
Se impone en la medida en que resulta evidente que no hay mani-
festacin o reproduccin de viva voz que pueda agotar la intencin
de sentido y tonal de un texto literario. En este contexto hablo del
"odo interior" y, correspondientemente, de una especie de "entona-
cin interior", aspectos que en ningn caso se resuelven en la con-
tingencia de su aparicin respectiva22. En la "voz callada" de Derrida
reconozco otro aspecto de lo mismo. Ambos son aspectos del pri-
mer momento fenomenolgico en que la palabra se hizo palabra
hablada. Ello se manifiesta de forma clara en nuestra experiencia.
Quien lee un texto o reproduce palabras sin entenderlas puede ha-
cer uso de toda la modulacin, articulacin y entonacin que
quiera: no conseguir captar el sentido, por lo cual este tampoco se
transmitir. Nadie puede entender la utilizacin del discurso o la
forma en que se descifra la escritura si esta misma no toma la pala-
bra en un discurso o una lectura comprensiva, por ejemplo leyendo
en voz alta y comprendiendo lo que se va leyendo. As, a la "cri-
ture" le corresponde la lecture. Ambas deben ir juntas. Sin embargo,
ninguna de las dos se llega a realizar jams en el sentido de una
identidad simple con la palabra misma. Ambas son lo que son ni-
camente en la medida en que, permaneciendo en la "Differenz",
buscan a la vez identidad. - Esto nos lleva forzosamente de nuevo
hacia el concepto de obra en su autonoma y sustancialidad herme-
nutica ms propia. En este punto hay que acordarse de Hegel.
Aparte de en la conversacin, donde se actualiza en intercambio
permanente, la nica forma en que lo comn est siempre ah es en
la obra de arte, que se nos impone a s misma como un dictado.
Hegel lo design como configuracin del espritu "absoluto".
Y, efectivamente, se encuentra desligada de toda circunstancia, las
del "mundo" contemporneo por ejemplo. El arte egipcio no es slo

2I Vid. Verdad y mtodo, en Gesammelte Werke, tomo 1, pg. 409 y ss.

22 De forma ms amplia se trata este asunto en los trabajos reunidos en Gesam-
melte Werke, tomo 8 (pg. 240 y ss.) bajo "Die Kunst des Wortes" ["El arte de la pala-
bra"].

70
para egipcios, pues est tambin desligado de lo que pasaba por la
mente de sus creadores. En esto consiste la fuerza comunicadora de
la obra, que lo comn se constituya exclusivamente en ella misma.
Lo subjetivo y lo objetivo son una misma cosa. Esto es lo que hace
del poema un dictado. Partiendo de Heidegger, Derrida tom en
cierto sentido el mismo camino que yo. Sin embargo, me da la im-
presin de que lo enmascar al hacer depender, de forma ontolgi-
camente no aclarada, la contemplacin del lenguaje del punto de
partida semntico. La hermenutica retiene una experiencia, no es
un mtodo para averiguar un sentido "verdadero", como si este pu-
diera llegar a alcanzarse. Esto es lo que me interesa cuando me en-
frento a Derrida. La diferencia est en la identidad, pues en caso
contrario la identidad no sera identidad. El pensar contiene dilacin
y distanciamiento, pues en caso contrario el pensar no sera pensar.

71
 Deconstruccin y hermenutica
(1988)

La conversacin sobre desarrollos individuales de impulsos pro-

venientes de Heidegger, ncleo de mi encuentro parisiense con De-
rrida hace algunos aos, tuvo que enfrentarse a dificultades de es-
pecial ndole. Ah estaba sobre todo la barrera de la lengua, espe-
cialmente elevada cuando el pensamiento o la creacin literaria
procura dejar de lado formas tradicionales para intentar or en la
propia lengua materna tonos nuevos. En la estela de Heidegger esto
se da en muy alto grado, y parece que sigue siendo vlido para el
encuentro de Pars. La publicacin alemana que recoge este encuen-
tro, la cual lleva el ttulo de Text und Interpretation (editorial Fink-
Verlag, Mnich, 1985), adolece precisamente de que las aportacio-
nes francesas aparecen en alemn. Con ello, el estilo deconstructi-
vista de Derrida pierde finura. (Al revs, tambin nuestro discurso
acadmico alemn perdera seguramente algo de su seriedad.)
A la hora de la verdad, tampoco el arte lingstico de Nietzsche
ayuda a encontrar una base comn. Pues precisamente de eso se
trata, de que es posible leer a Nietzsche de formas completamente
diferentes: unos se fijan en el vertiginos0 juego de mscaras, tentati-
vas a la vez que tentaciones, interpretndolo no slo como el fin de
la metafsica, sino tambin de la filosofa en s. Con ello, todos los
intentos de comprender a Nietzsche de forma unitaria pierden su
base. En este sentido, Derrida se opone frontalmente a los resulta-
dos que Heidegger obtuvo de su ensayo de interpretacin de
Nietzsche. En toda interpretacin unitaria de la obra de Nietzsche,
Derrida ve una permanencia en el logocentrismo de la metafsica.
Heidegger no consigui, segn l, romper el marco hipnotizador de
la metafsica. Por lo tanto, yo me expona abiertamente a la crtica,

73
pues a pesar de todas las violencias a las que Heidegger acostum-
braba a someter los textos filosficos o poticos con los que conver-
saba, en el caso de Nietzsche yo admita que el pensamiento unita-
rio con que Heidegger trataba la voluntad de poder y el eterno re-
torno me pareca absolutamente convincente y definitivo. Es cierto:
sigo a Heidegger all donde veo en Nietzsche una autodisolucin de
la metafsica, y en el propio pensamiento de Heidegger, un intento
de pasar a otro lenguaje, a otra forma de pensar (que a lo mejor ni
siquiera puede ser muy diferente). Ahora uno se puede preguntar:
esta ltima frase, la ha escrito quizs Derrida? No le bastara acaso
con traducir esa ltima parte entre parntesis al francs? Parece
como si en el caso de Heidegger y Derrida por lo menos ese doble
rostro, que el mismo Nietzsche posee, pudiera ofrecer algo as como
una base comn. En este caso, sera a lo sumo yo mismo quien, al
retomar y continuar la hermenutica, me encontrara perdido cual
oveja entre la maleza, cada vez ms seca, de la metafsica.
Con todo, esta caracterizacin que hago de m mismo no acaba
de gustarme. Acaso es cierto que simplemente me extravi desde el
momento en que cre poder seguir a mi manera el discurso de Hei-
degger sobre la superacin o el sobreponerse a la metafsica? Es
cierto que, en contra de su propia decisin posterior, yo mantuve el
concepto de "hermenutica", que Heidegger haba puesto en el cen-
tro de su ontologa del Dasein. Sin embargo, con ello no pretendo
de ninguna manera quedarme tambin con su ontologa fundamen-
tal, concebida de modo transcendental. Son precisamente los nue-
vos puntos de vista que se le abrieron al Heidegger tardo, los cua-
les incluan los temas de la obra de arte, del objeto y del lenguaje
en su dimensin hermenutica, los que me confirmaron en mi pro-
pio camino. Me veo incapaz de reconocer que con esto me hubiera
puesto en manos de la metafsica entendida segn aquella ontoteo-
loga que el pensamiento de Heidegger trataba de superar y a la
cual trataba de sobreponerse. Segn el punto de vista de Heidegger,
la metafsica equivale a "logocentrismo" en la medida en que a
causa de la pregunta por el "ser-qu del ente" traslada a un segundo
plano la pregunta por el "ah" del ser. Que Heidegger intentase re-
encontrar intilmente en la "aletheia" de los presocrticos la pre-
gunta por el "ah", la pregunta por el "ser" (en lugar del qu [Was-
heit] del ente), no me sirve sino como confirmacin de que siempre
consider que el pensamiento griego iba camino de la metafsica.
Esta se realiz finalmente como "ontoteologa" en la que la pregunta
por el ser est indisolublemente ligada a la pregunta por el ente su-
premo. Se trata evidentemente de esa metafsica cuya forma se
apropi la teologa cristiana y que sera a partir de entonces la do-

74
minante. En la poca de la ciencia, y con el giro que el nomina-
lismo dio a esta tradicin, la pregunta por el ser se hizo por fin
comprensible. Esto es lo que Heidegger crea desvelar a travs de su
anlisis del estar-presente [Varhandenheit} y lo que en la metafsica
cristiana se acostumbraba a pensar como la relacin del "intellectus
infinitus" con el orden que la creacin haba establecido entre los
seres. Y es tambin a esta "ontologa del estar-presente" a la que se
refiere Derrida cuando habla de la metafsica de la presencia, cuya
fuerza domina al parecer tanto el anlisis del tiempo de San Agustn
como el de Husserl.
Sin embargo, Ser y tiempo ya iba ms all de un concepto se-
mejante de ser. Ello se deba precisamente a que la estructura her-
menutica de "existencia" no era el estar-presente sino futuridad. Si,
por mi parte, yo comienzo por poner al lado del existencial del dis-
curso la conversacin en tanto lo verdadero "en camino hacia el
lenguaje", y en un primer plano, las revelaciones que resultan de
ella, conversacin que configura la verdadera esencia del ser-con,
no hay duda de que no me estoy centrando en la "esencialidad" del
existir. Metdicamente s que me atengo al punto de partida de Ser
y tiempo, es decir, al Dasein centrado sobre su Sein. En propiedad,
esta comprensin de s mismo es en todas sus formas el extremo
ms opuesto de conciencia y posesin de s mismo. Es una forma
de comprensin que se cuestiona una y otra vez a s misma, que no
est basada nicamente sobre la jemeinigkeit [ser, en cada caso,
mo], que se hace evidente en vista de la muerte, sino que com-
prende precisamente la autolimitacin que se produce en la conver-
sacin del lenguaje a causa del otro. Y es precisamente que se
pueda producir en cualquier lugar, con cualquier interlocutor y so-
bre cualquier asunto una conversacin, sea del tipo que sea, objeto,
palabra o signo flamgero (Gottfried Benn), lo que determina la uni-
versalidad de la experiencia hermenutica. Frente a la exigencia del
comprender no debe considerarse una incongruencia que esta expe-
riencia contenga en la comprensin misma la experiencia de sus
propias limitaciones. Al contrario. La universalidad de la experiencia
hermenutica se acopla magnficamente a la limitacin real de toda
experiencia humana y a las limitaciones impuestas a nuestra comu-
nicacin y nuestras posibilidades de articulacin. As, la viveza de
toda conversacin descansa, como ya demostr Humboldt, sobre la
ambigedad en los significados de las palabras y en que al lado del
comprender se encuentra el malinterpretar, llegndose, como en
todo contrato, ual acuerdo" de que ambas partes hacen concesiones
para lograr un "intercambio" justo. Toda vida en comn equivale a
una conversacin de este tipo. Sin embargo, es la conversacin ina-

75
gotable en tanto lectura (comprensiva) la que se caracteriza por el
hecho de que el "texto" le habla a uno, que en el caso del poema,
que es dictado, no remite al "autor" y a su voz, sino que seala ha-
cia adelante, hacia el sentido y el sonido, que el lector entonces
percibe.
Por tanto, me parece conclusin lgica que la conversacin que
somos sea siempre conversacin inacabada. No hay palabra que
ponga el punto final, como tampoco existe una palabra primera.
Toda palabra es siempre ya y por s misma respuesta y equivale
siempre a plantear una pregunta nueva. La afirmacin de Derrida de
que la experiencia hermenutica tiene algo que ver con la metaf-
sica de la presencia no acaba de convencerme, y mucho menos,
que ello sea especialmente el caso respecto a la conversacin viva.
Heidegger habl con absoluta transpariencia crtica de la "superficia-
lidad de los griegos" en cuanto a su ocularidad, su pensamiento
guiado por el eidos, su reduccin del lagos a la lgica de la apofan-
sis. Esto se podra denominar sin duda "logocentrismo", y sentirse
con esta designacin crtica, y en vista del hecho de que la tradicin
dogmtica judea-cristiana remita en cuanto al or a la voz de Dios,
en compaa de Kierkegaard, Lutero y el Antiguo Testamento. Ha-
cer, sin embargo, de la crtica al logocentrismo un logocentrismo
mismo equivale, segn mi punto de vista, a malinterpretar lo que
significa el misterio de la palabra. Es palabra lo que alguien dice y
otro entiende. Por qu va a estar incluida aqu la presencia? Quin
presta atencin a su propia voz? Y quin, limitndose a escuchar,
es capaz de comprender? Me da la impresin de que Derrida se
dej llevar aqu por una suposicin errnea a raz de la crtica en s
exacta que hace al Husserl de la primera investigacin lgica y al
concepto de la manifestacin que en ella desarrolla (crtica conte-
nida en su hermoso libro La voix et le phnomene). Para una aproxi-
macin a Heidegger y a la hermenutica esta suposicin suya me
parece de lo ms perniciosa.
Me doy cuenta de la proximidad interior entre discurso y escri-
tura que nace de la capacidad de escritura del lenguaje. Yo mismo
considero tambin que todo lenguaje en palabras se encuentra
En camino hacia la escritura (tal como titul un pequeo trabajo
de 1983)23. Sin embargo, qu es la escritura si no se lee? No hay
duda de que comparto con Derrida el convencimiento de que un
texto deja de depender de un autor y de las opiniones que este ten-
ga. Al "leer" no busco encontrar en m el sonido familiar de la voz

23 Ahora en Gesammelte Werke, tomo 7 (Nr. 8).

76
del otro. Al contrario, todos conocemos la experiencia de hasta qu
punto la voz de un autor, que lee en voz alta su propio texto, nos
puede convertir prcticamente en extrao un texto que hasta ahora
nos era muy conocido. Ahora bien, nicamente leo un texto, com-
prendindolo, cuando la lectura no se limita a descifrar y transfor-
mar en sonidos los signos de escritura, sino cuando se hace hablar
al texto, lo que significa que se lee entonada y articuladamente, de
forma conveniente a su forma y prestando atencin al significado. El
arte de escribir consiste en que el escritor domina de tal manera ese
mundo de signos que constituyen el texto que se logra el regreso
del texto al lenguaje, lo cual es algo que no tengo que decirle desde
luego a un escritor del nivel de Derrida. En la modernidad esto es
casi siempre lenguaje sin sonidos, aunque tambin ste hable gra-
cias al maravilloso juego complementario entre sentido y sonido
que caracteriza a cualquier libro bien escrito y que hace en grado
an mayor de cualquier creacin literaria "literatura". Me gustara sa-
ber de verdad qu es lo que tiene que ver comprender y leer-com-
prendiendo (lo cual est evidentemente implcito) con metafsica.
Tambin yo digo que comprender equivale a comprender de
otra manera24. Lo que se retarda, lo que se desplaza cuando mi pa-
labra alcanza a un oyente, y ms cuando un texto alcanza a su lec-
tor, no se puede concretar jams en una identidad fija. All donde se
quiere que tenga lugar el comprender no puede haber nunca slo
identidad. Comprender se refiere ms bien a que uno es capaz de
ponerse en el lugar del otro y expresar lo que ha comprendido y
qu es lo que tiene que decir sobre ello. Y esto significa precisa-
mente no reproducir sin ms sus palabras, pues en su sentido ms
pleno comprender significa defender el asunto de otro exhaustiva-
mente ante un tribunal o ante quien quiera que sea 25.
Ahora bien. Llegado a este punto, Derrida argumentar segura-
mente que no me tomo a Nietzsche suficientemente en serio, lo que
significara que no me tomo en serio el fin de la metafsica, la rup-
tura que desde entonces hace de la identidad y de la continuidad
consigo mismo y con otros algo ilusorio. En tal caso, estaramos
ante las ilusiones del logocentrismo, a las que ni siquiera Heidegger
pudo escapar, tal como demuestra su interpretacin de Nietzsche.
Y nos encontraramos, al fin y al cabo, ante Hegel, es decir, ante la

24 Vid. Verdad y mtodo, en Gesammelte Werke, tomo 1, pgs. 302 y ss.

25 Verstehen, comprender, que contiene el verbo stehen, estar o mantenerse de
pie. Gadamer habla aqu de comprender en tanto capacidad de asimilar efectiva-
mente el pensamiento de otro hasta tal punto de poder no slo reproducirlo sino
tambin defenderlo sin fisuras, o, en su caso, criticarlo. (N. del. T; vid. nota 13)

77
metafsica. Hegel se haba propuesto cerrar dialcticamente la rup-
tura de la otredad, de cualquier tipo de otredad, para alcanzar cono-
cimiento de s mismo en el ser otro. Sin embargo, segn Derrida
esto es lo que constituye precisamente la realizacin ltima y com-
pleta de la metafsica, que desde Nietzsche se haba hecho obsoleta.
Por consiguiente, cualquier tipo de discurso sobre el sentido y la
continuidad del sentido no es ms que un relicto metafsico. -De
esta forma, mi propia labor hermenutica, tendente a integrar la ex-
periencia del arte en la continuidad de la comprensin de s mismo,
tiene que llevar segn Derrida a una recada en el idealismo. La
identidad del yo no es en realidad ms que una ilusin.
Me da la impresin de que aqu subyace una concepcin err-
nea de lo que es comprensin de s mismo. "Comprensin de s
mismo", "Selbstverstandnis", es quiz una forma que llama a confu-
sin y que utilic, parecindome natural, segn la moderna teologa
protestante, aunque tambin segn el uso que del concepto hace
Heidegger. Esta palabra nueva indica precisamente que no se se re-
fiere a esa certeza inamovible de la conciencia de s mismo26. La pa-
labra "Selbstverstandnis", comprensin de s mismo, tiene un matiz
ms bien pietista e insina que el ser humano no es, al fin y al
cabo, capaz de comprenderse a s mismo y que a consecuencia de
este fracaso en la comprensin de s mismo y en la certeza de s
mismo el camino debe llevar a la fe. Esto vale tambin, mutatis mu-
tandis, en cuanto al uso hermenutico de la palabra. Para los seres
humanos, la comprensin de s mismo es algo inacabable, una em-
presa y una necesidad siempre renovada. La persona que quiera
comprender algo acerca de su ser se encuentra ante el hecho abso-
lutamente incomprensible de la muerte. Pues bien. Mi pregunta
ahora es: es esto metafsica? Logocentrismo acaso?
Con ello llegamos al problema central que acompaa a todo es-
fuerzo hermenutico y que motiva probablemente tambin el recha-
zo de Derrida a mis reflexiones. Se puede formular de la siguiente
manera: a pesar de todo esfuerzo por reconocer la otredad como
otredad, al otro como otro, la obra de arte como impulso, la ruptura
como ruptura, lo incomprensible como incomprensible, no concede
la hermenutica demasiada importancia a la comunicacin y al acuer-
do? Es esta una objecin que ya en su da me plante Habermas27
desde el momento en que me confrontaba con la comunicacin dis-

26 Vid. "Zur Problematik des Selbstverstandnisses", en Gesammelte Werke, tomo 2

(Nr. 9).
27 Vid. sobre ello "Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", en Gesammelte
Werke, tomo 2, pgs. 232 y ss.

78
torsionada que hace del acuerdo no slo apariencia sino incluso ins-
trumento de manipulacin. Su objecin apuntaba sin duda en otra
direccin, en una direccin ms bien poltica, y no hacia la afirma-
cin de que a lo mejor se encontraba en ello una recada en la me-
tafsica de la presencia. Con todo, el asunto es el mismo. De Levinas
se puede aprender hasta qu punto es serio este reproche, tambin
para aquel que no se decanta por una opcin poltica sino que se li-
mita a intentar definir y definirse pensando y queriendo decir aque-
llo que es. Soy desde luego plenamente consciente de que el es-
fuerzo por comprender se ve permanentemente amenazado por la
tentacin de esquivar la disyuntiva del esto o aquello ante la cual
nos vemos tanto en calidad de personas que obran como en cuanto
personas que coexisten.
Mis alusiones a Kierkegaard no carecen aqu de intencin.
Tengo que reconocer que una de las primeras cuestiones que me
influy fue la contraposicin que Kierkegaard haca entre el estadio
tico y el estadio esttico. Esta contraposicin sirve todava de base
a mi opcin hermenutica en favor de la continuidad que se en-
cuentra dibujada en la figura del asesor Wilhelm en "Esto-aquello".
En l se contrapone la continuidad tica a la inmediatez esttica, y
al disfrute esttico, la autocrtica del haber-pretendido-saber. No hay
duda de que con los diecinueve aos que tena yo cuando me en-
contr con esto por primera vez no fui capaz de percatarme de que
en ello acechaba la "mediacin infinita" de la reflexin hegeliana.
Sin embargo, tena toda una vida para enmendarlo.
As, resulta posible comprender que uno est tentado de deno-
minar su propia propuesta hermenutica hermenutica "dialctica".
Es cierto que no slo Platn sino tambin Hegel me ofrecen conti-
nuamente ayuda a la hora de reflexionar, aunque en el caso de He-
gel intento resistirme desde luego a su "mediacin infinita". Por lo
tanto, se intuir en m, tal como hizo Derrida, la metafsica de la pre-
sencia, mucho ms cuando hablo siempre con el "lenguaje de la
metafsica", y no es este el lenguaje de la dialctica? Me parece que
esta es la cuestin que Derrida critica tambin en Heidegger, cuan-
do afirma que Heidegger cae de nuevo en el lenguaje de la metaf-
sica. Y no dice acaso el mismo Heidegger que estamos perma-
nentemente amenazados de volver al lenguaje de la metafsica? No
hay duda de que lo dice pensando especialmente en su propio im-
pulso "hermenutico", que me llev a recoger el testigo y continuar
la labor.
Yo, por el contrario, pregunto: Qu quiere decir en realidad
eso de "lenguaje de la metafsica"? Es que existe algo as? Lo que
lleg a m del mpetu tremendo del joven Heidegger fue que des-

79
pus de manejar yo durante aos de forma ingenua la tradicin con-
ceptual de los neokantianos, y hay que decir que fue en realidad la
Lgica de Hegel de donde partieron Trendelenburg, Cohen, Natorp,
Cassirer, Nicolai Hartmann, aprend del mismo Heidegger lo que era
"conceptualidad" y la importancia que sta tena para el pensa-
miento. Y ante todo: cunto extraamiento de s mismo se encon-
traba en la tradicin conceptual del pensamiento moderno. De ah
que cuando conoc a Heidegger le segu inmediatamente en esa
apasionada tarea de destruccin. Se corresponda con una necesi-
dad que senta permanentemente desde mis primeras reflexiones,
que en un principio se concentraron en la palabra potica. Ms all
de esto busqu consolidar conceptualmente mi pensamiento por
medio de vastos estudios filolgicos. Sin embargo, nunca fui capaz
de seguir ni a Heidegger ni a ningn otro cuando hablaban del "len-
guaje de la metafsica" o del "verdadero lenguaje" de la filosofa, y
cosas anlogas. El lenguaje es siempre ese uno mismo que habla-
mos con otros y con el que hablamos a otros. Cuando hablamos en
un lenguaje distinto al nuestro, ste se encuentra ya nuevamente
particularizado como ese uno que hablamos con el otro y al que,
proveniendo del otro, debo prestar atencin. Todo el mundo co-
noce la experiencia de lo difcil que resulta llevar una conversacin
en la que uno utiliza un lenguaje y el otro, otro, aun cuando resulte
posible entenderse.
Si se habla del lenguaje de la filosofa uno puede estar refirin-
dose nicamente a aquellos conceptos que tienen una cierta impor-
tancia en la experiencia del pensamiento que se ha hecho lenguaje.
Es cierto que en ciencia los conceptos se eligen y definen como sig-
nos o smbolos. Tienen una funcin meramente comunicativa, que
debe demostrar su validez a la hora de sealar de la forma ms ine-
quvoca posible experiencias, convirtindolas as en controlables. Es
la repetibilidad de la experiencia la que permite una identificacin
y, con ello, una simbolizacin inequvoca. Me parece que la artifi-
ciosidad de este simbolismo conceptual de las ciencias de la expe-
riencia encuentra su mxima expresin all donde este proceso se
extiende a elementos o grupos concretos y complejos de la expe-
riencia que no se elaboran de forma artificial, que es el caso de los
que son producto de experimentos de las ciencias naturales, y que
por lo tanto no resultan repetibles. Esto se da especialmente en el
mbito de las ciencias sociolgicas, donde domina una correspon-
diente "lingua internazionale". Ya la agudeza enciclopdica de Max
Weber iba acompaada de un verdadero exceso en la voluntad de
definicin. Uno puede reconocer que esto tiene sentido all donde
se trata nicamente de ordenar mbitos de experiencia. Sin em-

80
bargo, cuando se trata de filosofa, la voluntad de definir descubre
al diletante. La filosofa tiene que prestar atencin a esa sabidura
ms antigua que se expresa en el lenguaje vivo. Platn lo compar,
de forma muy poco romntica, con un buen cocinero que sabe trin-
char la carne de las articulaciones del venado sin tener que serrar
los huesos (Fedro 265e).
La filosofa tal como la entendemos en occidente se desarroll
en Grecia, lo cual quiere decir que tambin los "conceptos" se desa-
rrollaron a partir de la lengua griega. Sin embargo, lengua es siem-
pre lengua de conversacin. Quin puede negar que siempre que
el ser humano se ha puesto a pensar el lenguaje haba realizado ya
un buen trabajo previo? El catlogo conceptual de Aristteles reco-
gido en el libro delta de la Metafsica es ilustracin magnfica del
desarrollo de conceptos a partir de la lengua hablada. Con el anli-
sis de los distintos significados de las palabras (7toA.A.a.xffi<; .')'E'tat)
Aristteles pretende concretar sin duda los conceptos que le resul-
tan esenciales para su propio pensamiento. Al mismo tiempo, sin
embargo, se mantienen las referencias al uso que estas palabras po-
seen en la lengua hablada. De esta forma, su catlogo conceptual
equivale a un comentario vivo sobre los conceptos esenciales de su
pensamiento. Ahora bien; la distorsin que sufri la conceptualidad
griega en el proceso de trasvase al latn, y su consiguiente introduc-
cin en las lenguas modernas, hizo enmudecer estos comentarios.
Representa, por lo tanto, una tarea de destruccin. En Heidegger
"destruccin" no significa jams liquidacin, sino desmontaje. A tra-
vs de esta destruccin se pretende retrotraer determinaciones con-
ceptuales fosilizadas hasta la experiencia de pensamiento de la cual
nacieron en su momento, y as hacerlas hablar de nuevo. Una des-
truccin de este tipo no pretende desde luego remitir a un origen
oscuro, a una "arche" o lo que quiera que sea. Es este un error fatal
que suele servir como reproche, que se le dirige sobre todo al Hei-
degger tardo. Por lo que se refiere a esos logros tan particulares de-
rivados de la destruccin por parte de Heidegger del concepto de
subjetividad, que lleva a cabo volviendo al concepto de sustancia y,
con ello, a la comprensin de los griegos del ser como el estar-pre-
sente [Vorhandenleit}, hay que decir que por medio de la destruc-
cin de esta conceptualidad metafsica Heidegger consigui abrir ca-
minos a una mejor comprensin actual de la existencia y del ser.
El lema de la destruccin puede aplicarse con motivos y objeti-
vos muy diferentes. En todo caso, siempre consistir en una crtica a
conceptos que ya no dicen nada. De esta forma, Heidegger persigue
con la destruccin del concepto de sujeto, que realiza remitiendo al
"hypokeimenon" griego, una meta especfica, que no consiste, desde

81
luego, en corregir el uso que se hace del lenguaje. Esperar que el
uso temtico que se haga de una palabra bien definida limite real-
mente el uso lingstico de un discurso o de un texto filosfico me
parece errar en la concepcin de lo que es la esencia de los con-
ceptos filosficos. An hoy puedo or cmo al principio de mis es-
tudios mis correspondientes maestros acadmicos me aseguraban
con una poco menos que santa pasin que equivocar "transcen-
dente" y "transcendental" descubra al diletante en el campo de la
filosofa. Que Kant haba acabado de una vez por todas con esta
confusin. Sin embargo, hoy me atrevo a decir que, si esto es as,
el mismo Kant era un diletante. No son pocas las ocasiones en que
utiliza, como todos, "transcendental" en el sentido de "transcen-
dente". Lo mismo puede decirse respecto al griego para, por ejem-
plo, el concepto de "fronesis". Frente a la intensificacin aristotlica
del concepto se encuentra la utilizacin libre de la palabra, que es
a lo que se atiene tambin Aristteles. De ah que fuese un error
pretender sacar conclusiones cronolgicas del uso que de la pala-
bra hace Aristteles. Esto es algo en lo que en su momento tuve
que insistir frente a Werner Jaeger2s. A m se me debera permitir lo
mismo. Si sigo hablando de "conciencia", por ejemplo de "concien-
cia en cuanto a la historia de la propagacin de una corriente filo-
sfica", ello no equivale a una confesin, a declararme partidario
de Aristteles o de Hegel. Lo que importa es saber que la concien-
cia no es una "res". Para ello no hace falta proceder a limpiar el
uso del lenguaje de conceptos "mentales". As, la conocida crtica
de Wittgenstein a los conceptos "mentales" est dirigida, en sus ar-
gumentos, hacia la pragmtica del lenguaje y la desdogmatizacin
de la sicologa. Sin embargo, Wittgenstein mismo no prescribe un
lenguaje limpio. Es el contexto el que justifica un determinado uso
del lenguaje.
El sentido de destruccin est en procurar que el concepto ha-
ble de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto. Es esta una
tarea hermenutica. No tiene nada que ver con un discurso oscuro
sobre el origen y lo originario. Heidegger nos ha enseado por
ejemplo a reconocer en el "ousia" la presencia de la hacienda, el
"oikos", llegando as a realizar de nuevo el sentido del pensamiento
griego sobre el ser. No hay en ello una vuelta a un origen miste-
rioso (aunque el mismo Heidegger hable a veces misteriosamente
de la "voz del ser"). Con esta entrada en el pensamiento griego,

28 Vid. "Der aristotelische 'Proteptikos' und die entwicklungsgeschichtliche Be-

trachtung der aristotelischen Ethik", en Gesammelte Werke, tomo 5 (Nr. 2).

82
Heidegger, que regresaba del extraamiento escolstico, logr en-
contrarse a s mismo, tocando con ello el tema de Ser y tiempo y lle-
gando hasta las ltimas extremas consecuencias para la temporali-
dad del ser, que ms tarde llamar "acontecimiento". Todo esto se
consigui por medio de una destruccin de la conceptualidad fosili-
zada en la tradicin. Aquello que motiv a Heidegger para quebrar
y abrir esta conceptualidad fosilizada, cules eran los apuros par-
ticulares en los que se encontraba, eso es ya otra cuestin. Se sabe
que eran dudas sobre la teologa cristiana las que lo impulsaban,
dudas que comparta por ejemplo con un Franz Overbeck. Heideg-
ger aprendi de Lutero que por mucho que se vuelva a Aristteles,
hay que renunciar a l.
Constituy sin duda un atrevido riesgo que su pensamiento
confiara posteriormente en la fuerza potica del lenguaje de Holder-
lin, pues metforas como "la voz del ser" admiten una fcil parodia
hacia lo sentimentaloide y la nimiedad. Sin embargo, nuevos cami-
nos de pensamiento requieren de mojones nuevos para que se
constituyan en camino. Quien se encuentre a la bsqueda de estos
nuevos caminos busca tambin seales nuevas, provengan de don-
de provengan. Que yo hubiera dirigido la mirada hacia la dialctica
abierta de Platn y que adems intentase dar unos cuantos pasos
tras la renovacin y repeticin especulativa de Aristteles por parte
de Hegel no me parece que constituya una recada en el logocen-
trismo de la metafsica griega. De esta misma manera sigui ya Pla-
tn (e incluso Parmnides, como acab por reconocer, aunque bas-
tante tarde, el mismo Heidegger) al "logoi", a sabiendas de su ine-
vitable debilidad. Y tampoco se perdi en ello. Sus incansables
esfuerzos dialcticos y dialgicos conservaban ms bien algo del su-
perior secreto de la conversacin, que en su continuidad no slo
nos transforma, sino que nos remite y nos lleva siempre tambin a
nosotros mismos. Que la fuerza potica de Platn sea capaz de ac-
tualizar ante cualquier lector aquello que l mismo haca significa
que Platn mismo llev a cabo esa destruccin de palabras en pro-
ceso de fosilizacin que pone en marcha al pensamiento, y en algu-
nos de sus mitos incluso la deconstruccin de "historias" que haban
perdido ya sus referentes.
Con ello no se quiere negar naturalmente que "la pasin siem-
pre juvenil de los 'logoi"' no lo obligara tambin a l a seguir la ar-
gumentacin lgico-dialctica, abrindose as caminos hacia la histo-
ria de la racionalidad occidental. Es nuestro sino histrico que como
hijos de Occidente nos veamos obligados a hablar el lenguaje del
concepto, de modo que hasta Heidegger crea ver, a pesar de sus
ensayos poetizantes, el arte potico y el pensamiento en compaa

83
de Holderlin "sobre las montaas ms distantes entre s"29. Ello tiene
su propia dignidad, pues no debemos olvidar que fue la separacin
del pensamiento de la poesa lo que hizo posible la ciencia, lla-
mando as a la filosofa a su vocacin conceptual, por muy cuestio-
nable que pueda parecer esta tarea de la filosofa en una poca de
ciencia. No me resulta posible constatar que deconstruccin pueda
significar para Nietzsche, para Derrida mismo, una simple suspen-
sin de esta historia.

29 Vid. sobre esto tambin el trabajo en el libro 9 sobre "Denken und Dichten bei
Heidegger und Holderlin" (Nr. 7).

84
 Tras las huellas de la hermenutica
(1994)

El tema de la deconstruccin entra sin duda en el terreno de la

hermenutica. Basta, simplemente, con considerar que la hermenu-
tica no constituye un mtodo determinado que pudiera caracterizar
por ejemplo a un grupo de disciplinas cientficas frente a las cien-
cias naturales. La hermenutica se refiere ms bien a todo el mbito
de comunicacin intrahumana. Es cierto, en mis propios trabajos no
se habla sin ms de ciencias. Derrida seguramente dira lo mismo
sobre la deconstruccin: que lo que pretende es superar precisa-
mente las estrecheces del mtodo. Esto es algo que nos une. Con
todo, no parece que hayamos conseguido entendemos hasta ahora.
Entenderse no implica desde luego coincidir. Al contrario, all don-
de se da plena coincidencia se hace superfluo entenderse. Siempre
se busca o se alcanza el entendimiento sobre algo determinado, so-
bre algo acerca de lo que no hay un entendimiento pleno. No me
parece que en nuestras conversaciones en Pars y en Heidelberg hu-
biramos encontrado todava una base comn. Esto es algo que la
historia de la propagacin de ambas corrientes muestra con clari-
dad. Los hermenuticos acusan a Derrida de que intenta sustraerse
al dilogo, bien con una intencin estratgica, bien de forma ms o
menos inconsciente. A los deconstructivistas les parece, por el con-
trario, que mis propias aportaciones, entre ellas lo que haba elabo-
rado para las conversaciones de Pars y que di posteriormente a la
imprenta tras una concienzuda y amplia revisin3o, ni siquiera repre-
sentan una contribucin a la conversacin con Derrida. Afirman que
la filosofa hermenutica se limita a mantenerse a la defensiva y

30 Vid. Text und Interpretation, en Gesammelte Werke, tomo 2 (Nr. 24).

85
que se queda completamente en el marco del pensamiento metafsi-
co. Segn ellos, para los objetivos del deconstructivismo en el fondo
no significa nada en absoluto.
Sin embargo, en filosofa no puede haber en realidad fronteras
arbitrales y pacificadoras tan claras, como si diversas corrientes de
pensamiento pudieran existir una al lado de otra sin tocarse. Cada
cual acude aqu a experiencias que podemos hacer todos. En este
caso, tendra que ser posible poder llegar por medio de preguntas
que pretenden comprobar y respuestas comprobadas, es decir, por
medio de una conversacin crtica, a un entendimiento respecto a
opiniones divergentes. De esta forma, el partidario de la hermenu-
tica no negar que tambin sabe algo de "dissmination" y recono-
cer que esta se encuentra presente en forma de referencias, insi-
nuaciones y matices en cualquier discurso con el que uno tenga que
vrselas. Lo nico en que insistir es que con ello el pensamiento se
ve, en todo caso, ante una tarea nueva que invita a un nuevo enten-
dimiento.
Cuando en 1960 present mi propio esbozo de una filosofa
hermenutica y comenc a mirar de nuevo qu haba en el mundo,
me encontr, adems de con los trabajos del Wittgenstein tardo,
con otras dos cosas importantes para m. Por un lado conoc a Paul
Celan, en cuya obra ltima comenc a profundizar. Por otra parte,
di, en la recopilacin en honor de Beaufret, con el artculo de De-
rrida "Ousia et Gramme"3I, y despus, con los libros de 1967, que
comenc enseguida a estudiar. Ah se vea muy claramente cmo la
crtica que Heidegger haba hecho a partir de Husserl a la deforma-
cin por parte de la metafsica del concepto de ser se haba hecho
efectiva en Derrida. Esto vale por lo menos para la ontoteologa de
Aristteles, segn la cual se poda como quien dice deducir el sen-
tido de "ser" a partir del ente supremo. Con todo, la forma que en
Derrida adoptaba esta crtica de Heidegger al concepto griego de
ser y la manera en que los temas del Heidegger tardo servan, posi-
tiva o crticamente derivados, para pasar de la destruccin a la de-
construccin comenz a causarme no pocos problemas. Me preocu-
paba especialmente cmo Derrida aplicaba su pensamiento no slo
a construcciones metafsicas, sino tambin a la literatura, en cuanto
que yo mismo sigo permanentemente atento a esa savia vital que
comparten la filosofa y la literatura. Tambin en las mismas conver-
saciones de Heidelberg me resultaba a menudo muy difcil recono-

31 Ahora tambin en Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Pars, 1972, pgi-

nas 31-78. [Trad. esp.: Mrgenes de la .filosofa, Madrid, Ctedra, 1994.]

86
cerme en lo que Derrida deca sobre el arte y la literatura, aun
cuando me pareciera que siempre que acuda a estos "textos" los
trataba con gran profundidad. Ambos, Derrida y Heidegger, se inter-
pretan en realidad a s mismos y no lo que respectivamente creen
interpretar. Esto no debera llevar, sin embargo, a menospreciarlo.
Heidegger se toma tan en serio lo que se manifiesta a travs del
arte, que se arriesga a aproximarlo violentamente al propio proyecto
de pensamiento. Lo cierto es que no se queda en la antesala de la
neutralidad esttica. Lo mismo puede decirse del modo en que
Heidegger y tambin Derrida hacen suyos a Nietzsche. Lo que Hei-
degger haba desarrollado en Ser y tiempo hacia una crtica de la
concepcin del ser por parte de la metafsica, al distinguir entre el
estar-presente [Vorhandenheit}, el estar-a-mano [Zuhandenheit} y
el ser-ah [Dasein}, fue cobrando intensidad hasta llegar al lema de
la "superacin de la metafsica". De esta forma, Heidegger se vio con-
frontado con Nietzsche, al cual acab por comprender como una es-
pecie de consecuencia ltima y radical de la metafsica. Frente a
esto, Heidegger intent elaborar en sus trabajos posteriores una nue-
va comprensin del ser. Por otro lado, Derrida remita a Nietzsche, a
su "gaya ciencia", nico lugar en el que Derrida vea abiertos cami-
nos para empear todo su esfuerzo en proseguir la empresa enorme
de la deconstruccin. Y con todo, ambos, tanto Heidegger como
Derrida, son plenamente conscientes de que la filosofa jams podr
liberarse del todo de su origen histrico en la metafsica de Occi-
dente. Esta es la razn por la cual Heidegger introdujo la frmula
ms suave de "sobreponerse a la metafsica", que es lo que le sirve
precisamente a Derrida para emprender incansablemente su labor
deconstructivista. Tambin estos puntos en comn dan qu pensar.
Desde mis propios esfuerzos hermenuticos me veo, pues, obli-
gado a repensar siempre de nuevo la relacin entre destruccin y
deconstruccin. En el fondo, slo puedo recurrir a formas interroga-
tivas para intentar averiguar cul es el sustrato comn en el que,
quizs, nos apoyamos todos.
Qu se esconde en realidad tras el concepto de "prsence",
trmino que ocupa el lugar central en la concepcin que Derrida
tiene de la metafsica? La determinacin del ser como presencia
constituye para Derrida prcticamente la matriz de la historia de la
metafsica. "Se podra demostrar", escribe Derrida, "que todos los
nombres para fundamentacin, principio o 'centre' se han referido
ya siempre a la invariante de una presencia ('eidos', 'arche', 'telos',
'energeia', 'ousia' -esencia, existencia, sustancia, sujeto, aletheia,
transcendencia, conciencia, dios, hombre etc.)." Parece que Derrida
unifica ahora todo ello bajo el trmino de logocentrismo. Pero esta

87
es precisamente la cuestin, saber si nos encontramos aqu ante pre-
sencia con el sentido verdadero de "logos". Se trata a lo mejor ni-
camente de la verdad de una proposicin? Este sera el caso en que
ms fcil resultara reconocer aquello que constituye el objeto de la
destruccin heideggeriana. Es cierto, efectivamente, que Derrida in-
trodujo el trmino de "logocentrismo" bajo la impresin de aquello
a lo que se refera Heidegger con su crtica a Husserl. Tambin es
cierto que esto se encontraba muy cerca del mximo empeo del
joven Heidegger en liberarse de la imposicin de la lgica del juicio
neokantiana. Cuando Heidegger inici sus estudios sobre Kierke-
gaard y Aristteles, y cuando tuvo ante s la metafsica de Aristteles,
pudo comprobar que efectivamente se postulaba que el "ser" reve-
laba su verdad en el ente supremo, en lo divino. Esta es la manera
en que tambin yo comprenda por entonces la metafsica. - Con-
cuerda con ello que Heidegger encontrase, tal como se puede leer
todava en el apndice a su obra sobre Nietzsche, en Platn el ante-
cedente al planteamiento por parte de Aristteles de la pregunta por
el ser en cuanto ser. Hoy me parece que esto no hay por qu cons-
tatado forzosamente en Platn, si uno se fija en cmo este busc
elevar la dialctica como quien dice "ms all del ser" hacia lo
bueno en s mismo, lo bello en s mismo o lo uno en s mismo. Me-
jor se le puede aplicar a Aristteles en la medida en que ste le-
vant sobre el fundamento de su fsica la doctrina del dios-motor, si
bien el mismo Heidegger anduvo siempre tras las huellas del "acon-
tecimiento" del "ah", tal como muestra su interpretacin tarda del
Aristteles de la Fsica B l.
En todo caso, la doctrina eclesistica posterior adopt en su
dogmtica la metafsica de Aristteles como "teologa rationalis",
reinterpretndola a la manera cristiana, mientras que Platn siempre
se mantuvo durante la edad media cristiana al borde de la hereja.
Ahora bien. Resulta desde luego evidente que la corriente grie-
ga de pensamiento no se encuentra incluida en su totalidad en la
doctrina aristotlica del motor primero. Es muy significativo, por el
contrario, que la nueva interpretacin que Heidegger hace de Aris-
tteles no arranque de la metafsica de Aristteles, sino de la ret-
rica y la tica. Fue especialmente la doctrina del conocimiento prc-
tico la que adquiri para el camino que haba de seguir Heidegger
una importancia fundamental, y fue Heidegger quien me sirvi ma-
yormente de gua en esta cuestin. Mejor todava hubiera hecho
Heidegger en fijarse en la crtica expresa que Platn realiza en el ex-
curso de la sptima carta al logocentrismo de la metafsica. Es ah
donde, con ocasin de un escrito que sobre las enseanzas de Pla-
tn se lee ante la corte del tirano Dionisia, se encuentra esta cono-

88
cida observacin crtica. Este fue al parecer el hecho que motiv a
Platn a redactar un manifiesto preciso sobre la cuestin de cmo
puede resultar ni siquiera posible transmitir un pensamiento a otros
y cmo se podra ensear a pensar32 Aqu se recoge tambin expl-
citamente la definicin lgica, afirmndose de ella que es tan insufi-
ciente como el nombrar la cosa o la simple ilustracin. S, incluso
aquello que se transmite por medio de estas vas y que se hace
efectivo en todo pensamiento, aunque nunca llegue a ser desde
luego manifestable de forma adecuada, se convierte en el alma en
saber y en opinin verdadera y, finalmente, en participacin parcial
en el "nous". En todo esto estamos todava ante formas de transmitir
la cosa en s en cuestin, que queda inserta en la vivacidad de la
conversacin, a la cual se encuentra tambin subordinada. Este es el
punto crucial: no es slo a travs de medios escritos, sino umca-
mente en la conversacin en donde puede saltar la chispa de un
lado a otro.
As, no es casualidad que Platn, en vista de la vivacidad pro-
pia de la conversacin, denomine el camino que sigue su propio
pensamiento "dialctica". En la "Politeia", cuando se habla del plan
de estudios de los futuros gobernantes, se exige expresamente la
dialctica como paso que va ms all de las matemticas. Ella es la
que aparece representada tambin en el juego de ideas de los dilo-
gos platnicos. No pretende ser simplemente un modo de superar
argumentos y no debe consistir en un simple arte argumentativo.
Ms bien lleva al otro, al interlocutor, a que ste confiese su falta de
conocimiento y a que piense, en consecuencia, por s mismo. En
este sentido, la dialctica tiene una funcin exclusivamente prope-
dutica, tal como se muestra por ejemplo con tanto arte y de forma
tan desconcertante en el dilogo platnico de Parmnides. Difcil-
mente se puede englobar todo esto bajo el trmino comn de "pen-
samiento metafsico". Ahora bien. Si partiendo de la fsica aristot-
lica se da el paso hacia los principios ("archai"), que es el paso por
encima dellogos, es decir, hacia el "nous", bien se podra denomi-
nar esta nueva dimensin un paso hacia la metafsica. En la medida
en que el "arche" superior recibe ahora en tanto motor primero la
denominacin de "lo divino", comprendindose el mismo como
pura entelequia, este paso adquiere una nueva forma de accesibili-
dad. El modo en que se llega a l yendo ms all de la fsica se po-
dra entender desde el punto de vista de la religin popular como lo

32 Este asunto se trata con mayor amplitud en "Dialektik und Sophistik im sieben-
ten platonischen Brief', en Gesammelte Werke, tomo 6 (Nr. 6).

89
divino. Sin embargo, qu puede significar en realidad "metafsica"
en Platn? Este paso por encima del logos al que se refiere Platn
(Repblica 509 b9), y que encuentra su expresin en la transcen-
dencia, se denomina expresamente un paso ms all del ser, hacia
"allende del ser". Derrida quiz debera ver eso que l llama pensa-
miento metafsico ms desde este punto de vista transcendente que
a partir de las concreciones conceptuales de Aristteles, las cuales
han quedado fijadas como "sustancia" o "esencia".

Volviendo ahora a Derrida tras esta aclaracin conceptual sobre

lo que es en realidad la metafsica y cmo la lgica la desgaj de la
dialctica griega, nos aproximamos a aquello a lo que el mismo De-
rrida se refiere con la formacin artificiosa de "diffrance". Derrida
parte del concepto de signo y de cmo a partir de eso se realiza en
cada signo un paso que va ms all. Ciertamente, no hay signo que
remita exclusivamente a s mismo. Habr ahora que preguntarse
cmo pretende Derrida, teniendo en cuenta este punto de partida,
evitar el logocentrismo. Cabe esperar que el papel que desempea
el estructuralismo en el pensamiento de la filosofa francesa, que el
concepto de signo, que tiene races norteamericanas, y de forma to-
dava ms completa, eso que Derrida denomina fonocentrismo, que
todo ello siga concediendo al concepto de ser de la metafsica la im-
portancia determinante que posee. As, me pregunto ahora si con
ello no alcanzamos la frontera de lo que tenemos en comn, que
bien se puede denominar "Fenomenologa" y que como tal fenome-
nologa adopta frente a toda construccin un punto de vista crtico.
Este impulso ya lo haba recibido Heidegger de Husserl, dejndo-
noslo en herencia para que nos pudisemos oponer precisamente a
eso que Derrida denomina "logocentrismo". Hay que comprender
simplemente cul es la meta verdadera que Derrida tiene ante s
cuando critica en Husserl el dominio de la presenci no slo en el
logos sino incluso tambin en toda "manifestacin" de la voz. Habr
que estar de acuerdo con Derrida en que la voz es aqu una "voix
pense", una voz imaginada, del mismo modo que la "criture" es
nicamente una escritura imaginada.
De lo anterior extraigo la consecuencia de que ambas cosas son
en realidad inseparables del leer. Qu sera la escritura sin el leer,
qu sera el leer sin la escritura, y sin una entonacin y articulacin,
quizs carente de sonidos? Uno no debe dejarse confundir sin ms
por cmo Husserl destila en su lucha contra lo sicolgico la unidad

90
ideal del significado. En este punto es preferible escuchar con odos
franceses. En francs "significado" se traduce generalmente por
"querer decir" ("vouloir dire"). Es este un giro que parece dejar sin
fundamento a la identidad del significado. Y, efectivamente, da la
impresin de que en "querer-decir" se esconde el trasfondo de que
nunca podemos decir totalmente lo que queramos decir. Hay ah
fuertes determinaciones previas que nos condicionan de antemano
tanto en el hablar como en el pensar. Con la primera palabra nos
vemos ya completamente enredados en el juego del lenguaje. En
este sentido, Heidegger apunta hacia una experiencia comn a to-
dos nosotros cuando dice: "El lenguaje habla." En el giro francs
esto aparece de forma todava ms clara, pues expresa simple apro-
ximacin y proximidad al sentido, y qu es "sentido" sino aquello
que indica la direccin y que por lo tanto resulta determinante? La
crtica que Heidegger hace a la metafsica y el programa de Derrida
de la deconstruccin deben reconocer esta diferencia y esta "diff-
rance" que se encuentra en el "vouloir-dire". Nadie puede imagi-
narse sin ms fuera de la forma de pensar en la que est inserto
como en un molde. Aun cuando entremos ms y ms en contacto
con otras lenguas y otros mundos de cultura, ello nos beneficia ante
todo a nosotros mismos. Somos nuestro origen, y nuestro hogar est
en nuestra lengua materna, que piensa con nosotros.
Cuando Heidegger inici como sucesor de Husserl su activi-
dad docente en Friburgo, plante en su leccin inaugural una pre-
gunta que como toda pregunta verdadera deja algo abierto: "Qu
es la metafsica?" Ello no prentenda ser desde luego una nueva
declaracin en favor de la metafsica. La pregunta hay que enten-
derla ms bien as: Qu es metafsica en realidad, a diferencia de
lo que la metafsica misma cree que es? Cuando la pregunta pre-
gunta por el ser se imagina la totalidad de lo existente, quizs en-
tendiendo precisamente por ello el pensar el ser, es decir, ese ser
por el que al fin y al cabo pregunta. De ah que quiz haya que
decir tambin que nunca puede existir "filosofa" sin metafsica. Es
posible que la filosofa no sea filosofa hasta que no haya dejado
tras de s el pensamiento metafsico y la lgica proposicional. Es
este un camino siempre presente, desde la anamnesis de Platn
hasta la lgica de Hegel. Bajo la forma singular de "concepto" y
"categora" atraviesa la totalidad del recuerdo que se va determi-
nando a s mismo y que vuelve siempre a s mismo. Debido a que
experimenta una y otra vez que en el lenguaje y en el pensa-
miento domina la comprensin del ser como presencia, Heidegger
habla de una simple preparacin de la pregunta por el ser. Esto
vale todava para Nietzsche, tal como se muestra distintamente

91
en la lucha que durante toda su vida mantuvo Heidegger con
Nietzsche.
Tampoco la ontologa fundamental de Heidegger, como se
puede denominar Ser y tiempo, iba a ser desde luego su ltima pala-
bra. Muy pronto dej detrs de s su propia interpretacin transcen-
dental, aunque no fuera esto lo nico. Siguieron una serie de cami-
nos y de caminos errneqs, y es precisamente la propia evolucin
de Heidegger la que muestra cmo sus ensayos de pensamiento se
ven sometidos a unos condicionamientos lingsticos cada vez ms
apremiantes. Ello no equivale desde luego a afirmar que Heidegger
viera en el deconstructivismo la meta ltima. Es que no existen re-
almente otros caminos de superar la metafsica aristotlica de la sus-
tancia o tambin su realizacin ltima en el saber absoluto de Hegel
que renunciar a todo pensamiento conceptual o al mismo lagos?
Aunque, qu es en realidad eso de lagos? No se debe infrava-
lorar, desde luego, el hecho de que ya el modo socrtico-platnico
de refugiarse en los logoi representa un giro que vino preparado
por la metafsica, la lgica de la definicin conceptual y de la de-
mostracin. Sin embargo, acaso el lagos es slo eso? Qu significa
lagos en Herclito, qu en el no saber nada de Scrates, qu en la
dialctica de Platn? Qu significa el lagos "spermatikos" de la Stoa
o incluso el lagos del Evangelio segn San Juan? Ah, el "lagos" pre-
senta dimensiones totalmente diferentes, las cuales le abrieron ms
caminos a la idea de encarnacin del Nuevo Testamento que lo hizo
la renovacin de Aristteles a cargo de la metafsica de la baja edad
media, por no hablar de la lucha por sobrevivir que libra esta idea
desde la edad moderna, tras el neokantismo. De esta manera, Hei-
degger (y quien quiera que le siguiera en ello) pudo orientarse crti-
camente por la tradicin de la metafsica con el fin de destruir la
concepcin tradicional del ser de la lgica y la metafsica. En este
punto yo me pregunto: no tiene que ser de validez general que el
pensamiento deba preguntarse siempre, aun considerando la mayor
pluralidad que pueda alcanzar, si las palabras y los conceptos entre
los que se mueve no deben unirse de nuevo en relaciones de sen-
tido? Ante esta pregunta, Derrida afirmara, si bien a lo mejor de
forma vacilante, que ya estbamos de nuevo ante el logocentrismo
de la tradicin metafsica predominante. Pero no es l mismo quien
entiende la diferencia ontolgica de Heidegger como ruptura, como
apertura, como "diffrance"?
Opino que tambin para Derrida el desvelar rupturas es una
forma de seguir pensando. Es cierto que su deconstruccin no
puede considerarse por ningn lado como interpretacin de un
texto. l sera el primero en ver en ello un completo error. Sin em-

92
bargo, es precisamente la violencia de las rupturas lo que acaba por
sealar hacia un orden interior, que no consiste sin duda ni en ver-
dades lgicas ni tampoco en un sistema filosfico. Este tratamiento
violento que se aplica a los textos se justifica nicamente si a partir
de ello se abren nuevos horizontes, y esto es algo que tiene efecti-
vamente lugar para quien piensa.
Es difcil seguir y desarrollar el pensamiento de un mundo lin-
gstico extrao, no slo por lo que se refiere al alemn sino tam-
bin por lo que se refiere a Heidegger. En Derrida se nota, sobre
todo en sus escritos ms tempranos, que Husserl sigue presente,
pero se nota tambin la tendencia objetivadora del estructuralismo.
Asoma ah un fondo filosfico. En el estructuralismo es la lgica del
mundo mtico. Es esta una lgica a la que no se refiri, ni que in-
tuy jams, un griego. Con todo, aflora por entre el legado ms ex-
trao, en Lvi-Strauss o en Foucault y mucho ms en la teora lin-
gstica de Saussure. Es como un paso hacia una nueva Ilustracin.
No hay duda de que tambin Derrida quiso seguir el camino de
Husserl, radicalizndolo. Sin embargo, posteriormente se percat de
que de la dedicacin del Heidegger tardo a Nietzsche poda extraer
consecuencias para su propio camino. En Derrida, como tambin en
Heidegger, la metafsica apenas pasa de una contraposicin real-
mente realizable. Y es que no se puede pensar de una forma dis-
tinta a como se da en uno el pensamiento. Tambin a m me ocurre
lo mismo cuando me parece reconocer ahora en la elaboracin con-
ceptual de Derrida, por ejemplo en el caso de "Dissmination" y
"Diffrance", la conciencia histrica de las influencias o la fusin de
horizontes. No hay duda de que a Heidegger le molest especial-
mente el uso que yo haca de la palabra "conciencia". En realidad,
"conciencia histrica de las influencias" no es ms que un recurso
para subrayar la temporalidad del ser. Aquello que quiero sealar
aparece con mayor claridad si hablo de un "carcter lingstico", tras
lo cual asoma la tradicin cristiana del "verbum interius". Tambin
aqu se trata de una especie de condicin cuasi-transcendental de la
posibilidad, que es ms una condicin de la imposibilidad, tal como
la representa para el entendimiento humano la encamacin. Intento
ahora continuar la "superacin" heideggeriana de la metafsica en
un estilo fenomenolgico, comprobndola por medio de la dialc-
tica de pregunta y respuesta. Sin embargo, esto significa que se
parte de la conversacin. Ah se realiza la "diffrance", a travs de la
cual acaba manifestndose con preguntas y respuestas la alteridad
de lo verdadero. En esta dialctica de pregunta y respuesta se tras-
pasa permanentemente una frontera. Tanto en la pregunta como en
la respuesta es posible que hable tambin algo inefable, lo cual

93
pueda desvelarse entonces de manera deconstructiva. Con todo, no
es que hable por el simple hecho de que sea desvelado. Es ms:
quiz ese sea el momento en que deje de hablar. Tampoco en la
conversacin estamos ante rupturas cuando aparecen nuevos pun-
tos de vista, cuando se plantean siempre nuevas preguntas y res-
puestas, que aplazan todo una y otra vez. Se produce, de todos
modos, una aproximacin. Se empieza a comprender, aunque no
se sepa adnde se va a parar.
All donde se trate de filosofa hay sin duda buenos motivos
para afirmar el que se cae una y otra vez en lenguaje de la metaf-
sica. Lo que ocurre es que uno no debera imaginarse que los con-
ceptos filosficos se encuentran a disposicin como en un archivo
del cual se puedan simplemente extraer. Pensar en conceptos no es
algo muy diferente del uso normal que hacemos del lenguaje. En
este caso tampoco hay nadie que pueda introducir un uso del len-
guaje. Ms bien es el uso del lenguaje el que se introduce a s mis-
mo, el que se forma en la vida del lenguaje hasta que encuentra
firme bajo los pies. El pensamiento conceptual mantiene siempre
contornos imprecisos, tal como dijo Wittgenstein. Por lo tanto, re-
sulta conveniente seguir la vida conceptual del lenguaje, lo cual sig-
nifica: situarse en el lugar en el que surge el concepto del hablar
mismo, en el "lugar en que se encuentra la vida". Esto es algo que
ocurre en la destruccin de Heidegger, este desvelamiento. Tam-
poco la deconstruccin se encuentra muy alejada de esto. Y es que
la construccin aparece ah de forma expresa en la denominacin.
Tambin ella busca la ruptura con restricciones constructivas a tra-
vs de las cuales el lenguaje se hace dueo del pensamiento. La
meta comn est siempre en romper las convenciones del discurso
y del pensamiento para abrir horizontes nuevos. En consecuencia,
el lema de la fenomenologa era: "Hacia las cosas mismas!" Esto
puede ocurrir de forma muy drstica. Una palabra adquiere de
pronto un significado completamente diferente. Al derrumbarse lo
que hasta ahora era usual, se posibilita precisamente que se hagan
visibles relaciones completamente nuevas. Al final, toda buena ocu-
rrencia lo es porque incide sobre el pensamiento en camino, de
modo que cambia completamente la direccin. Precisamente por
ello me parece que en el pensamiento se esboza siempre una meta
nueva, por muy difuminada que est todava.
En todo caso, uno no remitira a la recuperacin por parte de
Heidegger del concepto griego de ser, si Heidegger hubiera preten-
dido nicamente dejarlo al descubierto quitndole de encima los
equivalentes conceptuales latinos de la filosofa griega, tales como
esencia, sujeto o sustancia. Este es slo un primer paso, aunque ne-

94
cesario. Lo importante es ms bien que el sentido de los conceptos
griegos, muy prximo a la lengua hablada, y el de todos los con-
ceptos hablantes e incisivos de la filosofa se ve enriquecido. De
esta manera puede enriquecerse tambin un concepto fosilizado en
la propia lengua materna, por ejemplo en el momento en que Hei-
degger comprende "Sein", ser, como hacienda, como "enseres", con
lo cual "ser" queda libre para funcionar como verbo (que escribe in-
cluso bajo la forma "Seyn"). Y es que el recurso al lenguaje descan-
sa sobre el hecho de que en el uso de la palabra va implcita una
experiencia que carece de palabras pero que entra y se encuentra
en la palabra pensada. Es cierto naturalmente que el pensamiento
puede enredarse en aporas, tal como muestra Kant en su dialctica
transcendental. Pero tambin puede ser as que la experiencia sin
palabras penetre por s misma en el concepto, como ocurre en la
cosmovisin griega. En este caso, el pensamiento griego mostrar
con la inmediatez de una ruptura o de un rayo la verdad como si de
otro mundo se tratara. Cuando una palabra empuja de esta manera
hacia una nueva forma de pensar, es como un acontecimiento, lo
cual el lenguaje produce frecuentemente sin mayor esfuerzo,
cuando encuentra las palabras adecuadas. Si, por el contrario, se le
confa al pensamiento una ruptura verdadera, se derrumba todo por
completo, como cuando Heidegger invierte el ttulo de "Qu signi-
fica pensar?" y lo transforma en "A qu obliga el pensar?". Con una
inversin as, a la vez que algo desaparece algo nuevo surge.
De esta forma, existen entre el deconstructivismo y la herme-
nutica en tanto filosofa coincidencias que nos deberan ayudar a
avanzar. Al fin y al cabo, ambas tienen un mismo punto de partida,
que es la crtica por parte de Heidegger al olvido de la persistencia
de la ontologa griega. Tal como demostr el Heidegger posterior en
Die Zeit des Weltbildes [El tiempo de la cosmovisin}, esta crtica filo-
sfica incluye tambin a la ciencia de la edad moderna, la cual est
fundamentada sobre el concepto de mtodo y de objetividad. En
este sentido, resultan evidentes las semejanzas de tono entre el lema
heideggeriano de la destruccin y el lema de Derrida de la decons-
truccin. Es cierto, por otra parte, que el concepto de metafsica con
el que trabaja Derrida necesita, tal como he intentado demostrar, de
una cuidadosa delimitacin. En el fondo, para Derrida "metafsica"
no es nada griego. Para l consiste en aquello que se encuentra li-
gado a la palabra desde la Crtica de la razn pura de Kant. Conse-
cuentemente, el enfoque deconstructivista de la dialctica apunta en
Derrida nicamente a aquello que en el neokantismo se denomina
"metafsica dogmtica". Tambin en el lenguaje de Derrida se puede
observar cmo su teora de los signos penetra en el lenguaje de la

95
metafsica, por ejemplo en el momento en que se distingue en los
signos entre un mundo de signos sensible y uno inteligible. El
punto central es aqu, sin embargo, que para Kant la crtica a la me-
tafsica de los conceptos "puros" experimenta una delimitacin
determinante por parte de la razn prctica. La Crtica de la razn
pura no quiere demostrar la existencia, por ejemplo, de la libertad o
apoyarse incluso en tanto metafsica en la fsica. Se trata ms bien
de construir a partir del factor razn que se encuentra en la libertad.
La metafsica slo resulta posible como metafsica moral, "en la fron-
tera de la razn pura", como gustaba de decir Natorp.
Nos encontramos aqu muy alejados de la experiencia originaria
que desde Parmnides, Platn y Aristteles y la recuperacin del
pensamiento griego en el primer cristianismo decidi el lenguaje
conceptual de la filosofa y determin con el nominalismo de la
edad moderna el concepto de ciencia.
Los trabajos de Derrida ofrecen dificultades especiales al enten-
dimiento en la medida en que se aplican a s mismo la eliminacin
de toda construccin. De ello se deriva que incluso en el caso de
que Derrida intentase dar a sus trabajos una nica direccin, se vera
amenazado con caer de nuevo en un pensamiento metafsico. Y sin
embargo, no puede evitar ser l quien representa tanto lo uno como
lo otro. Por lo tanto, uno no slo tiene el derecho, sino que incluso
est obligado a convencer al autor de su identidad, para que de esta
forma pueda llegar a constituirse siquiera en interlocutor. Y es que
la identidad que tiene en una conversacin un interlocutor no es una
identidad determinada de antemano, y por tanto tampoco manifiesta.
Se trata sencillamente de que la identidad va con la conversacin. Al
final, tendremos que insistir siempre en que el logos no es monlogo
y que todo pensar es un dilogo consigo mismo y con el otro.
Una dificultad especial la encontraba yo en la crtica que De-
rrida haca a Husserl, publicada bajo el ttulo de Die Stimme und
das Phiinomen (La voz y el fenmeno). Sorprendente. Por entonces,
cuando ramos jvenes estudiantes de Heidegger, mucho antes de
Ser y tiempo, habamos intentado hacer la misma crtica. En aquel
momento nos sentamos bastante ms cerca de Wilhelm von Hum-
boldt y de sus comienzos en la filosofa del lenguaje que de la teo-
ra de los significados que Husserl presentaba en sus Investigaciones
lgicas. Es cierto que an no habamos sabido dar forma a nuestra
extraeza. Todava hoy, y mirando hacia atrs, siento dificultades a
la hora de contemplar la crtica que Derrida hace a Husserl. El papel
que Derrida le otorga a la voz en su crtica a Husserl me sigue pare-
ciendo bastante extrao. Y es que Husserl era ms que nada un ma-
temtico que transfiri el sentido del ser del ser ideal, objeto de las

96
matemticas, a su teora de los significados. Esto es lo que nos llev
en su momento a recurrir contra Husserl a la filosofa del lenguaje
de Humboldt. Ahora nos parece reconocer de repente, en la crtica
que Derrida hace a Husserl, la crtica de Heidegger. Para su crtica,
Heidegger haba tomado como punto de partida la obra maestra del
anlisis fenomenolgico husserliana, su tratado acerca de la con-
ciencia del tiempo. Partiendo del concepto de Dasein, de la factici-
dad y de la futuridad, la fuerza ontolgica que formaba la base de
Heidegger desestabiliz al concepto de conciencia. Cmo llegar a
partir de aqu al giro que Derrida realiz hacia los conceptos de
signo y huella?
Ms que nuestra tradicin idealista y fenomenolgica, de la que
participa Derrida, es el estilo francs de crtica literaria lo que pa-
rece imprimir su sello a los trabajos de Derrida. No se puede enten-
der a Derrida partiendo nicamente de Husserl y Heidegger. Hay
que contemplarlo tambin considerando sus trabajos sobre la teora
de los signos y desde el estructuralismo. Tambin con este ltimo
mantiene una diatriba crtica. Sin embargo, como ya he insinuado,
lo criticado parece que es condicin previa no confesada en el cr-
tico. Derrida habla, como si fuera un observador distanciado, de la
red infinita que conforman los signos y de todas las referencias a
otras cosas. Esto es desde luego el lenguaje de la metafsica sobre la
base del nominalismo. La ciencia moderna puede servir aqu de
ilustracin si se piensa en el gigantesco campo de trabajo ante el
que se encuentra la qumica molecular en sus investigaciones sobre
aquellas reacciones que, ante una pluralidad inabarcable de posibili-
dades, pueden confirmarse en laboratorio. Sin embargo, podemos
investigar jams en ese mundo universal de signos del que habla
Derrida? Si ya nos encontramos en medio de l! Sin poder contar
con una visin global nos vemos obligados a seguir esta o aquella
huella, sin saber si estamos en un camino al final del cual se en-
cuentra una meta o si hemos ido a parar a un camino equivocado.
Dnde confiar en una respuesta? Basta con pensar a donde nos
pueden llevar las huellas del camino, las huellas de la escritura, los
orculos, los juegos de la fantasa o la inspiracin potica. Paul Ce-
lan dice del lenguaje potico que es "multiemplazado", que deja
muchos caminos abiertos. Con todo, exige del lector de sus poemas
la comprensin "acertada", y recomienda para llegar a ella: "Leer
una y otra vez!" Cuando los orculos se mantienen ambiguos, el
dios est jugando con los hombres. Cuando los poetas escriben sus
intrincados versos hermticos confan en la intangibilidad de su tex-
tura hecha de sonido y sentido, y que aquellos se desvelen por me-
dio de su misma realizacin, que viene impuesta.

97
 11

La razn por la cual Derrida pretende concederle a la escritura y

a lo que en ella va implcito un lugar preeminente resulta comprensi-
ble, viniendo de donde viene. El aliento de la soledad rodea todo lo
escrito. Tambin nosotros sabemos desde hace tiempo que no se
puede comprender la relacin entre lenguaje y letra como un hecho
primario y un hecho secundario. Resulta desde luego razonable: la
escritura no es la reproduccin de la voz. Al revs, la escritura parte
de la condicin previa de que se le conceda voz a lo ledo. Y es que
la capacidad de escritura del lenguaje no es un fenmeno secunda-
rio, y en este sentido resulta significativo a la vez que natural que no
exista una escritura realmente fontica. Las coincidencias profundas
se encuentran al final en el concepto mismo de logos, aunque desde
luego no en la lgica de la proposicin. El significado originario de
"logos" es, como subray Heidegger, leer, es decir, juntar, reunir la
"Lese", la cosecha, la recoleccin. De esta manera, yo mismo ligu
mi enfoque hermenutico al concepto de leer33. En Derrida ech de
menos la constatacin de que la escritura posee en la lectura tanta
voz como el lenguaje verdaderamente hablado.
Opino, por lo tanto, que mucho de lo que hay aqu remite al
carcter lingstico como tal. Del mismo modo en que la voz se arti-
cula en relacin con la voz que habla -quiz tambin cuando al-
guien lee sin emitir ningn sonido--, as tambin el carcter de lo
escrito, y mucho ms el del alfabeto, constituye una articulacin de
un alto grado de complejidad. La voz que "oye" el que escribe o el
lector alcanza desde luego un grado bastante ms alto de articula-
cin que pueda alcanzar lo escrito, sea del tipo que sea. Y es que
hay todava muchos otros signos, gestos, indicios y huellas. Se
puede decir tambin que todo lo que se muestra es signo, del
mismo modo que Goethe aplic el concepto de lo simblico a lo
general. Cualquier cosa que se muestre se diferencia necesariamente
de cualquier otra existente que se muestre. En la misma medida en
que se diferencia del otro se refiere al otro. Esto es cierto, sin duda.
Sin embargo, esta multiplicidad que todo lo abarca est reservada al
concepto metafsico de Dios. Para nosotros slo existe el emplaza-
miento mltiple y la ambigedad. Resulta, efectivamente, acertado

33 Vid. los trabajos que se centran en esta cuestin en Gesammelte Werke, tomo 8:
"Stimme und Sprache" (Nr. 22), "Horen- Sehen- Lesen" (Nr. 23), "Lesen ist wie ber-
setzen" (Nr. 24) y otros.

98
que Derrida acabe sustituyendo el concepto de signo por el concep-
to de huella. En una ocasin, Celan dijo: "La ambigedad obedece a
la circunstancia de que es posible observar en cualquier objeto
distintas facetas pulimentadas que muestran al objeto desde distin-
tos ngulos, en varias 'refracciones' y 'fraccionamientos' que no
son desde luego simple 'apariencia'. Yo intento reproducir lings-
ticamente por lo menos fragmentos del anlisis espectral de las co-
sas, mostrndolas de forma simultnea de varios aspectos y entre-
lazadas con otras cosas: con cosas vecinas, consecutivas, contra-
puestas. Y ello porque soy desgraciadamente incapaz de mostrar
las cosas en su totalidad" 34.
Se comprende ese lamento irnico de Celan, y se comprende
tambin por qu Derrida prefiere el trmino de "huella". Con ello se
libera de todo proceso combinatorio matemtico y, por otro lado,
tambin de toda limitacin al concepto intencionado de signo. Y es
que las huellas nunca se entienden ni pretenden como tales, sino
que se dejan. Esto aumenta, como quien dice, su valor de existen-
cia. No se encuentra uno ante algo discrecional e inabarcable. Ante
una huella, uno se siente impelido en una direccin, lo cual tam-
bin compromete, tal como ocurre con los documentos que atesti-
guan una herencia.
Pero por qu una huella es ms de lo que es un signo? La res-
puesta me parece fcil: cualquier huella seala en una direccin,. es
huella para alguien que ya est en marcha y busca un camino. No
estoy desde luego muy seguro de responder as al uso que del con-
cepto "huella" hace Derrida. Es posible fijarse en aspectos total-
mente diferentes del concepto de huella. Levinas, por ejemplo, re-
salt del concepto de huella que esta es huella que desaparece,
como hacia el vaco, representando al mismo tiempo un testimonio
como quien dice mudo de abandono. Del mismo modo en que los
rasgos de dolor y sufrimiento se dibujan, como huellas de vida vi-
vida, en un rostro. Estas huellas no pretenden despertar de nuevo
algo que fue. Porque estamos ante el rostro en el que el otro se
encuentra, y esto es para nosotros siempre lo completamente dife-
rente, de modo que nuestro entendimiento debe callar. Esto es a lo
que se refiere Levinas con la huella del otro. Se muestra as cun
mltiples emplazamientos admite una palabra y hasta qu punto su
significado deriva de las relaciones en que se encuentre. Ni siquie-
ra nos encontramos aqu ante una contraposicin crasa en cuanto

34 Vid. Hugo Huppert, '"Spirituell'. Ein Gesprach mit Paul Celan" en W. Hama-
cher y W. Menninghaus (eds.), Paul Celan, Frncfort 1988, pg. 321.

99
al significado de la palabra. Huella designa en ambos casos a lo
que se ha dejado atrs. Y sin embargo, el encuentro con el rastro
seala en una direccin completamente diferente de la relacin
entre discurso y escritura en que Derrida centra su atencin. En
Derrida a veces parece como si la huella ("trace") fuese una ins-
cripcin violenta, como el engrama, que, hundindose en la me-
moria, permanece. A menudo, la huella se tuerce hacia el uso de
los signos. Entonces ya solo importa que los signos quieran ser
comprendidos.
Quien encuentra una huella sabe sin duda tambin que ah ha
estado algo y que algo ha quedado ah, como quien dice. Pero esto
no se comprueba sin ms. A partir de ah uno comienza a buscar,
preguntndose adnde puede llevar la huella. Slo para quien se
pone en marcha y busca el camino adecuado, la huella guarda rela-
cin con el buscar y el rastrear, que se inicia con el descubrimiento
de la huella. Esta es la manera de hacerse con una direccin pri-
mera, y algo se desvela. Adnde la huella pueda llevar es algo que
se mantiene todava abierto. Uno se deja guiar, intentando no per-
der la huella y mantener la direccin. Si se pierde la huella se pier-
de el camino. En este caso, uno se encuentra perdido y no sabe por
dnde seguir. Hay que volver a buscar y retomar de nuevo la hue-
lla. Al final, en torno a la huella se constituye, desde el momento en
que ocupa el lugar del signo, un campo de accin muy particular.
La huella se va desarrollando. Si se sigue muy a menudo acaba
transformndose en camino. El final del camino puede mantenerse
desde luego en la incertidumbre. Quien busca y finalmente prueba
un camino puede equivocarse. No se llega a donde se pretenda lle-
gar. A no ser que se "haya ido a parar" al camino acertado.
Ahora queda claro que la "criture", la escritura, asumir en De-
rrida el papel de huella. Los signos individuales que forman la escri-
tura estn determinados por convenciones. Si la escritura es legible,
entonces ser un texto lo que surja ah, y esto es como un aconteci-
miento que otorga sentido. Los signos de la escritura como tales tie-
nen tan poco sentido como las "palabras" aisladas. El sentido surge
nicamente en el momento en que se revela, es decir, slo cuando
uno lee la totalidad de lo escrito comprendindolo. Es entonces
cuando encontrar la entonacin adecuada, si es que quiere seguir
leyendo con sentido.
Todos sabemos cmo se elabora la evidencia del sentido co-
rrectamente comprendido. Son muchas las estaciones por las que
debe pasar: descifrar cada una de las letras, articular conveniente-
mente las palabras y, finalmente, recoger la totalidad reuniendo y
comprendiendo la pluralidad de los signos. Entonces es posible su-

100
mergirse en la lectura. Se le da acertadamente el nombre de "con-
centracin". El enfoque se dirige a un punto central a partir del cual
la totalidad se disuelve en una estructura dotada de sentido. Es en-
tonces cuando se est verdaderamente sumergido en la obra, cuan-
do apenas es posible dejar la lectura, por lo menos no mientras siga
teniendo sentido. Como se camina realmente al lado del texto, com-
prendindolo, es rotunda la negativa a dejarse distraer.
En esta descripcin es posible reconocer la descripcin ms ge-
neral que se encuentra en la persecucin de toda huella. Tambin el
lector se encuentra en camino. Por muchas cosas que se le ocurran
mientras lee, s, por mucho que se distraiga con una ocurrencia,
acabar siguiendo el camino que le marque el texto. Es como cuan-
do se conversa con otro, pues el texto sale al encuentro como un
interlocutor, y uno intenta aproximrsele. Se intenta con este o
aquel. Surgen ocurrencias nuevas, como sucede a menudo en la
conversacin, que vive prcticamente de las observaciones impre-
vistas, las cuales sealan direcciones nuevas. Y es que una conver-
sacin no es un tratado cuidadosamente planificado. Y con todo, se
intenta que tenga una direccin. Se plantea una pregunta, la res-
puesta indica quiz lo que el otro ha comprendido o ha querido de-
cir. Y slo cuando se ha comprendido hasta cierto punto es posible
aventurar una respuesta. En caso contrario, estamos ante una con-
versacin de sordos. Por lo tanto, una conversacin verdadera existe
nicamente all en donde se mantiene permanentemente abierta la
posibilidad de una continuacin. La respuesta del otro puede ser
sorprendente. Esto nos pone de nuevo ante algo abierto, cuestiona-
ble. Las respuestas posibles son mltiples. La conversacin avanza,
y se tiene la sensacin de estar en el camino adecuado y que se
produce una aproximacin entre los interlocutores. Y es que es real-
mente como cuando se buscan huellas: se puede volver sobre algo,
se retoma la huella desde el momento en que se ha encontrado.
Tambin para aquel que se ha extraviado en el camino existe ms
de una huella que pueda seguir. Las huellas pueden cruzarse, pue-
den borrarse y acabarse, pueden sealar hacia una lejana para la
cual no existe gua. Esto lo conocemos tanto de la conversacin
como de las respuestas sin sentido o cuando leemos un texto y no
comprendemos la forma en que contina. Perdemos el hilo conduc-
tor y acabamos por dejarlo.
Es aqu donde se muestra el ser enigmtico de la pregunta. Las
preguntas se imponen. Hay que plantearlas porque ellas mismas se
plantean y la continuacin de la conversacin se ve amenazada. El
misterio de la pregunta es en realidad el milagro del pensar. Se sabe
que pensar es diferenciar. Esto significa considerar lo uno y lo otro,

101
ejercicio que tiene lugar en el acto de preguntar. La pregunta nos
pone en la situacin de tener que decidir entre posibilidades. Sin
embargo, en vista de la multitud de diferenciaciones posibles, la
misma forma de plantear la pregunta implica una decisin. No re-
sulta, por lo tanto, fcil plantear preguntas. Es un antiqusimo tema
platnico que quien debe responder quiera ser, cuando carezca ya
de respuesta, el que pregunta. Entonces se demuestra: preguntar es
todava ms difcil. A quien responde, la pregunta misma le sirve de
gua. Sin embargo, quien deba preguntar tiene que encontrar l
mismo la huella y permanecer en el camino, que no es simplemente
el que ha tomado otro. De ah que sea ms difcil preguntar que
responder.
Se entiende que no estamos hablando aqu de preguntas que
buscan simple informacin. Tiene que ser una pregunta abierta, de
tal manera que la forma de plantearla redunde en una pregunta
fructfera. Un viejo dicho dice: "En ciencia decide la forma de plan-
tear la pregunta." Que uno se encuentre en el camino acertado no
se reconoce exclusivamente por el hecho de que este conduzca a
una respuesta. Lo contrario puede ser el caso. Quien se encuentra
en el camino acertado del preguntar no tiene por qu tener fcil-
mente a mano una respuesta. Al revs, quien tenga dificultades para
responder aprende a ver preguntas nuevas. A pesar de los desvos y
extravos, este es el camino de la investigacin cientfica. Los cami-
nos de la investigacin conforman caminos hechos de preguntas.
Otras son las condiciones en la conversacin verdadera, pues
aqu el comprender recibe confirmacin inmediata, a la vez que se
corrigen los malentendidos. En una conversacin no se debe tomar
cada palabra en su sentido pleno ni evitar quisquillosamente cual-
quier desvo en el significado, cualquier desajuste. Cuando se in-
tenta decir algo a alguien, tienen que ser en realidad las palabras
adecuadas las que lleguen hasta el otro. Uno se encuentra de en-
trada y siempre sobre la huella, y nunca con la distancia suficiente
como para ver extendido ante s ese mundo imprevisible de signos.
Uno se ve guiado. Desde aqu se comprende lo difcil que es escri-
bir, que no es sino intentar llegar a alguien desconocido, al lector.
Adems, toda escritura posee un carcter tan terriblemente irrevoca-
ble ... La escritura, eso son signos dados, cincelados de antemano,
como quien dice, y por lo tanto, tambin prescritos.
Conforman textos. A ello se debe que ambos, huella y signo,
no figuren por s mismos en lugar del sentido conceptual de la pala-
bra individual. El mismo cuerpo de escritura puede representar pa-
labras de significado completamente diferente. El significado respec-
tivo viene determinado por el contexto. Slo esto es lo que denomi-

102
namos textos que se leen y vuelven a leer. Un texto es la unidad de
un tejido, y como textura se presenta en una totalidad, y no en
cuanto signos de escritura, ni tampoco siquiera en las unidades gra-
maticales con que se constituye la frase. Todo esto no hace todava
a un texto, a no ser que se trate de una "composicin", que es
como se denomina significativamente en tipografa. En el fondo,
slo se comprende si se comprende completamente y se ha com-
prendido la totalidad. Quien slo entiende a medias puede ser ma-
linterpretado completamente, y entonces no se sabe si uno debe es-
tar de acuerdo o qu es lo que debe responder. Por lo tanto, se
debe preguntar de nuevo hasta que se haya comprendido. Pero esto
tampoco significa que se est de acuerdo con el otro.
El uso que se hace de la escritura es semejante a la notacin
musical. Se da el caso de que se escribe msica para textos, y con
mayor frecuencia todava ocurre que, cuando se trata slo de m-
sica, no se haya "comprendido" una composicin. Tanto en el texto
como en el caso de la msica ello no significa que uno no se haya
percatado sin ms de la sucesin de palabras o de signos, sino que
algo mltiplemente diferenciado no se ha representado como una
totalidad. Las composiciones, que no hay duda constituyen el texto
por medio de letras, slabas, palabras y frases, se convierten as en
instruccin para comprender la totalidad. En este sentido, la anota-
cin musical representa una totalidad semejante, que no slo se lee,
sino que se sigue como instruccin para actuar. De ah que resulte
difcil y tambin cuestionable leer "de la partitura". Quien pretenda
comprender la msica tiene o bien que ser conocedor de la totali-
dad o dejarse llevar. Si uno se ha dejado llevar sabe tambin cundo
la msica ha finalizado. Sin embargo, esto es adelantarse a obras de
arte que son en un sentido eminente una totalidad y que yo llamo
en consecuencia textos "eminentes".
Aquellos textos que no son obras de arte dejan la cuestin
abierta de si un texto finaliza de forma repentina o si simplemente
se interrumpe, del mismo modo en que finaliza una conversacin o
la vida. Es posible que haya otros textos eminentes que pongan un
verdadero punto final, como por ejemplo la sentencia que se pro-
nuncia en un juicio o el mensaje que se expresa como promesa,
como el amn en la iglesia. Y es que existe tambin un arte del sim-
ple escribir y del discurso que pone como quien dice un punto fi-
nal. La puntuacin fue una invencin tarda. En todo caso, queda
siempre claro que cualquier tipo de textos semejantes est insertado
en un contexto. El significado de las referencias de un signo de-
pende siempre de aquello a lo que remite. De esta manera, un texto
puede representar la unidad de sentido que quiera, pero siempre

103
depender de un contexto, que a menudo es el que determina de
forma inequvoca ese significado de emplazamientos mltiples. Es
esta una antiqusima regla hermenutica que se refiere a toda com-
prensin de textos. Es sabido cmo el texto obtiene un significado
nuevo cuando el entorno que forma el contexto se ordena de nue-
vo. Hay que ser consciente de que ya la unidad de la palabra est
determinada por la unidad de la frase y esta, a su vez, por relacio-
nes textuales mayores. Esto es lo que sucede tambin al leer. Quien
tenga que deletrear no puede leer y tampoco puede comprender to-
dava. De la misma manera es vlido que si se desgaja parte de un
texto de su contexto, aqul enmudece. Se pierde entonces la fuerza
superior de sentido.
Este es el aspecto problemtico a la hora de intentar compren-
der citas, paso de frontera delicado con el que cuenta la teora de la
intertextualidad. Toda frase no es por s misma una unidad, sino
que pertenece a una unidad de sentido que confiere a la totalidad
del texto su tensin interior y su propio tono. Todos sabemos que
es el tono lo que muchas veces importa al hablar, y por lo tanto sa-
bemos tambin lo difcil que es, a cunta responsabilidad va unido,
hablar cuando se levanta acta de nuestras palabras sin que sepamos
exactamente cul es nuestro interlocutor, pero para el cual hay que
encontrar el tono adecuado. El tono y la entonacin resultan de un
movimiento inasible que se produce entre los interlocutores. Pinse-
se lo inasible que es la irona y lo mucho que une all donde el otro
la comprende, siendo, al revs, la falta de comprensin motivo de
alejamiento. Es el caso particular el que nos hace ver hasta qu ex-
tremo la unidad de sentido de un texto o de una conversacin se
construye a partir de las relaciones de intercambio.
Se abre aqu un campo de investigacin completamente nuevo
que abarca mbitos completamente distintos a los del llamado logo-
centrismo. Al fin y al cabo, es as que no todas las conexiones y de-
rivaciones, sean cuales sean, y tampoco todos los matices o insinua-
ciones pueden llegar a expresarse sin estorbar el acto comn de la
comunicacin. Aunque acepte eso que Derrida llama "dissmina-
tion", no puede ser esa la ltima palabra. Con ello se expresa nica-
mente una condicin previa a partir de la cual una nueva forma de
comprender el sentido puede plantear sus exigencias. Acepto con
agrado que el poder de las convenciones, o, hablando con Heideg-
ger, la omnipotencia de la charlatanera, pero tambin las exigencias
de la lgica o el poder de conviccin de prejuicios firmemente en-
raizados no sirven en cuanto tales de legitimacin. Al revs, tam-
poco pueden ser cualesquiera ocurrencias las que hagan de gua.
Incluso en el caso de giros muy escogidos, tanto en el uso retrico

104
como potico del lenguaje, puede ser as que algunas combinacio-
nes de sentido se limiten a seguir el juego. Sin embargo, tambin
puede ser que resulten determinantes. As, segn mi punto de vista,
sera una hiptesis errnea plantearse la intertextualidad como base
de toda comprensin del texto, puesto que ello se corresponde sim-
plemente con un determinado estilo de poca. No siempre est jus-
tificada la exigencia de un tratamiento temtico. Hay que saber ms
bien: las insinuaciones tienen que seguir siendo a menudo vagas, y
aprehender la insinuacin difcilmente podr aportar algo a la inter-
pretacin. Es precisamente en el mantener cubierto, en la discrecin
de la insinuacin donde se encuentra la manifestacin del arte, y en
la entonacin conjunta. "Ars latet arte sua."
Cuando se trata de lenguaje y del arte del lenguaje se debera
considerar el concepto de lenguaje con la mayor amplitud posible.
La msica se impone a s misma. Con todo, es as que el arte -y
especialmente por lo que se refiere al estilo de una poca- se
muestra en las diferentes manifestaciones artsticas de forma clara-
mente unitaria. Pinsese por ejemplo en el papel dominante que de-
sempea hoy da la iconografa en las ciencias del arte, la cual, aun
representando una sin duda importante dimensin histrica, pres-
cinde casi siempre del paso hacia la "transformacin en textura". Sin
embargo, esto significa que ni siquiera alcanza el mbito del arte.
Pinsese tambin en el estilo arquitectnico actual, en el que la
cita desempea un gran papel. Casi siempre lo nico que se reco-
noce ah es una vaga calidad de lo ya visto, siendo precisamente
esta vaguedad la que constituye una posible aportacin a la "expre-
sin" de lo construido. Si se permite o incluso se provoca que una
cita as sea el nico objeto, se deja de prestar atencin a aquello
que ms atencin debera merecer. Esto es algo que conocemos es-
pecialmente de los estilos historizantes del siglo XIX. Ah nos encon-
tramos con iglesias neogticas, estaciones romnicas, grandes alma-
cenes neoclsicos... Pero tambin conocemos la respuesta que dio
el arte en el siglo de la revolucin industrial, que concluy final-
mente en la eliminacin completa en arte y literatura de toda ten-
dencia historizante. Ahora bien. Hay que ser consciente de que la
experiencia demuestra que el arte siempre juega con la vaga memo-
ria estilstica de pocas pasadas y que uno estropea el juego si en-
tremezcla derivaciones precisas. Lo que de la transformacin del
gusto y de las modas pueda resultar, como si fuese algo a merced
de las olas, se puede adivinar en la nueva interpretacin del barroco
e incluso del modernismo, que posibilitaron verdaderos redescubri-
mientos.
As ser tambin con la intertextualidad, que se corresponde

105
muy bien con el gusto, muy propio de nuestra poca, por un estilo
de citas literarias. Incluso en el caso de la correspondencia ms
pura, que quiz pueda resultar de inters histrico, lo importante
ser, y aqu ms que en ningn otro lado, que en el encuentro con
el texto no se oculte la unidad de aquello que expresa. No se pre-
tende afirmar de ningn modo que las tendencias de estilo contem-
porneas sean algo a lo que un artista no pueda sustraerse casi por
completo. De ah que al lado de elaboraciones artsticas de gran va-
lor se puedan encontrar siempre imitaciones que, siguiendo la
moda, provocan sonrojo. El principio de la intertextualidad no pue-
de ocultar, sin embargo, cules son las empresas artsticas funda-
mentales. Lo que ah se cierne como una amenaza es algo que se
conoce muy bien de las artes plsticas. A la insinuacin, contenida,
recogida y obligada por lo que a la creacin artstica se refiere, no
le ser fcil imponerse frente a la necesidad de representacin de
los contemporneos, que en realidad no se refieren al arte. En el
caso del retrato, por ejemplo, difcilmente se puede esperar que
el cliente que haya encargado el retrato y el pintor puedan estar de
acuerdo en cuanto a los resultados. Pero tambin en otros mbitos,
el cambio en el gusto de las pocas o tambin la continuacin de la
historia bajo la dictadura de la orientacin reproductora de la icono-
grafa no pueden impedir que incluso las mayores obras maestras
de las artes plsticas sean desterradas a los almacenes o sometidas
:11 tratamiento acomodaticio ms brutal. Pinsese en el caso paradig-
mtico de Rembrandt, en la Ronda de noche por ejemplo, cuadro en
el que la mutilacin lateral que sufri aparece ahora, que se ha re-
cuperado esa luz diurna, de forma dolorosamente manifiesta, o tam-
bin en la salvacin milagrosa de La conspiracin de Auricio, que
recuperado de un stano de Amsterdam pudo ponerse a salvo en
Estocolmo.
La proximidad entre huella y escritura y la lectura que sigue a
esta ltima redunda, en vista de la multiplicidad de relaciones del
mundo de los signos, y especialmente de ese mundo del lenguaje
que se articula como escritura, en una multiplicidad infinita de rela-
ciones posibles en que cada relacin puede dar lugar a perspectivas
nuevas. Sin embargo, se tratar de caminos transitables? Las digre-
siones, los caminos laterales que se abren ante uno, las perspectivas
cambiantes, todo ello puede alejar del camino adecuado. En caso de
un texto escrito pueden hacerse or de repente tonos laterales que
no se pretendan. Cmo diferenciar siquiera si algo debe pertenecer
o no a la continuacin de un pensamiento? Cuntas cosas no desa-
parecen y cuntas no surgen de las que estaban registradas en la
memoria y que ahora se reconocen en el texto sin que se hubiera

106
pretendido que estuvieran ah! No hay realmente criterios en vista
de esta multiplicidad de referencias a otras palabras y cosas? Qu
significa aqu el camino adecuado? Es que la continuacin lgica
puede llevar nicamente a un camino de confusin?

111

Ser interesante hacer la prueba mediante nuevos ensayos de-

constructivistas de qu es lo que puede considerarse segn esto
acertado y qu confuso. Para ello elijo las reflexiones en torno a la
"chra" que Derrida expone en un trabajo reciente altamente reco-
mendable. No se refiere ello a un vocablo, sino al concepto de
"chra" tal como lo conocen los platnicos del Timeo de Platn.
Aqu, el Demiurgo, que atenindose a nmeros y medidas construye
el cosmos, las esferas celestes y el mundo terrestre, compuesto de
cuatro elementos, narra el mito. En este contexto aparece algo sin lo
cual todo el proceso de ordenacin del mundo y el intercambio en-
tre los cuatro elementos ni siquiera podra encontrar espacio. Es
aquello que otorga espacio y que aqu se llama "chra". Ahora bien.
Cabe preguntarse qu es lo que significa "chra" en realidad. A par-
tir del uso que se hace de la palabra es posible que nos encon-
tremos con relaciones completamente diferentes en las que "chra"
denomina por ejemplo un dominio territorial que deba ser adminis-
trado. Sin embargo, en relacin con nuestro relato sobre la construc-
cin del mundo, la palabra constituye un marco conceptual, el
marco, que lo abarca todo, de imagen primaria y reflejo en el que
se mueve al comienzo la narracin. Esto que otorga espacio aparece
como algo nuevo de lo que hasta ahora no se tena noticia. Qu es,
pues, ese tercer elemento? Es posible mostrar desde el lenguaje de
la metafsica del cual se sirve la narracin la perspectiva a partir de
la cual se muestra ese tercer elemento. Se afirma que no es ni espi-
ritual ni material. Es un, como quien dice, tercer gnero, del cual se
puede decir que no es ni una cosa ni otra. Qu se nos dice enton-
ces sobre esta "chra"? La vasta narracin de Timeo deja a uno bas-
tante indefenso ante la obligacin de decir en qu consiste en reali-
dad ese tercer gnero del ser. Se habla ah (50a ss.) de un oro que
puede encontrarse en muchos oros distintos, despus incluso de la
sustancia bsica de la cual se elabora, ya que carece de olor, de per-
fume. Ambas cosas recuerdan ms bien el concepto de materia, el
"hyl" de Aristteles, esa materia ltima que carece de toda determi-
nacin formal, y no recuerda desde luego al espacio que concede
espacio. Es cierto, la "chra", que, como se dice (50d), lo recoge

107
todo en s, aparece expresamente caracterizada como "carente de fi-
gura", como si fuese la masa informe de la que el panadero o el al-
farero va a elaborar algo. En otra ocasin, la "chra" es como lama-
dre, como la nodriza, que portan y alimentan a ese ser vivo que
est todava en proceso de gestacin y de formacin; estamos aqu
ante otro mundo completamente diferente.
Con todo, la introduccin de esta "chra" en el Timeo se pro-
duce en forma de una interrupcin sorprendente en la narracin, en
la que hasta ahora se haba mostrado el mundo que el Demiurgo
haba elaborado con "nous" como un reflejo excelente de la imagen
primaria de mundo. Ahora se afirma de repente que aliado dello-
gos hay que poner tambin aquello que ocurre por necesidad. Que
la creacin del mundo obedece a una mezcla de "nous" y "ananke",
de razn y necesidad. La razn convence a la necesidad de que co-
labore en medida suficiente como para que al final pueda resultar lo
bueno. As se produce la introduccin misteriosa de ese tercer g-
nero entre ser y hacerse, idea y figura, imagen primaria y reflejo. Lo
que al parecer se pretende es que todos esos matices, esas insinua-
ciones mitolgicas y figuras cambiantes nos confundan para que
aquello a lo que se refiere la "chra" aparezca como un comienzo
completamente nuevo. Si bien se anuncia previamente, esto se hace
de una forma tan general, que resulta difcil llegar a comprender
este nuevo gnero, tan propio y particular. En l se encuentran am-
bas cosas: ser y hacerse, lo inmutable del ser y aquello que carece
de figura y que, precisamente a causa de su variabilidad, se resiste a
toda comprensin fcil. Esto ltimo aparece introducido prctica-
mente como "motivo de la figura oscilante".
Nosotros seguimos el principio hermenutico de preguntar por
la relacin global35. Qu nos ensea el contexto acerca del texto?
Despus de anunciar ese comienzo completamente nuevo se deja
por lo menos muy claro que se trata de los cuatro elementos, ya tra-
tados con anterioridad y para Platn como quien dice dados, y de
aquello que ocurre con ellos ( 48b5 Pathe). Si se observa con deteni-
miento, se constata que todas estas mltiples descripciones de lo
que pretende ser ese tercer gnero en cuanto aquello que recibe en
s desembocan finalmente en que el ser de ese tercer gnero se in-
troduce explcitamente con la denominacin de "chra" (52a ss.). Y al
final, en el resumen, el "chra" aparece situado en el medio entre
ser y hacerse, presentndoselo como aquello que media (52d). Para

35 Trato esto con mayor amplitud en "Idee und Wirklichkeit in Platos 'Timaios'",
en Gesammelte Werke, tomo 6 (Nr. 15).

108
explicar esto se pretende constituir, con ayuda de las matemticas y
de su propia necesidad, los cuatro elementos, que segn la concep-
cin griega de la poca de Platn (y desde Empdocles) son los
componentes de todas las cosas. Se afirma que su aparicin figura-
tiva mltiple constituye para todo lo que es los elementos bsicos e
inmutables de la realidad, algo que, atenindose a lo que los ojos
ven, no resulta precisamente convincente. Segn el pensamiento
griego, hay fuego donde hay calor, es decir, no slo en la llama,
sino tambin en el calor vital; el agua no es nicamente ese ocano
infinito, los lagos y los ros, sino tambin el hielo en su dureza p-
trea. Tampoco el aire es simplemente el azur celeste, sino que lo
son tambin el viento y las nubes, la niebla y las tormentas. Inmu-
table? El mismo narrador haba resaltado en el momento de introdu-
cir los elementos lo poco que se correspondan estos elementos en
su apariencia con la idea de orden, pues ninguno de estos elemen-
tos es completa e invariablemente ese. El fuego no es nunca fuego
puro, sino en todo caso ardiente, y lo mismo ocurre, segn el narra-
dor, con el agua, el aire y la tierra, componentes de todo ser bajo
apariencias completamente cambiantes. Con todo, se trata de de-
mostrar que estos elementos son aquello permanente de lo que
todo toma su ser. Para explicar esto se recurre, pues, a las matemti-
cas y especialmente a la geometra del tringulo. El gran modelo,
que bajo la forma de la geometra euclidiana se estaba elaborando
por entonces, era el de saber, conocimiento y demostracin. La fun-
cin de los tringulos en cuanto elementos de construccin est en
dotar a los elementos de estabilidad, misin de la que debe dar
cumplida cuenta la que entonces se conoca como verdad matem-
tica estereomtrica, que afirmaba que nicamente poda haber cinco
cuerpos regulares. El nombre con que suele designrseles es el de
cuerpos platnicos.
La forma en que se distribuyen estos cuerpos entre los cinco
elementos no deja de tener su gracia. La pirmide representa a la
llama en su verticalidad, el dado, a la firmeza de la tierra, la figura
con ms ngulos, el icosaedro, al agua, que se disuelve en vapor y
niebla. Todo esto est muy bien, aunque resulte algo cansino. Sin
embargo, hay un problema: contamos nicamente con cuatro ele-
mentos, pero tenemos cinco cuerpos matemticos regulares. Para
salir del apuro, el docaedro tiene que asumir una tarea especial:
nada menos que servir de estructura para el globo terrestre! No hay
duda de que los lectores contemporneos de Platn no se tomaban
esto muy en serio. El gusto por el juego asoma en cada palabra de
las narraciones de Timeo. Si a pesar de eso Aristteles interpreta,
como hace con otros juegos dialgicos platnicos, todo al pie de la

109
letra, criticndolo, ello obedece a que pretende sacar adelante su
propia concepcin, que es la de defender la primaca de la natura-
leza frente el carcter secundario de las matemticas. El Timeo hay
que imaginrselo en general como un juego de Platn.
La necesidad de la que se habla ahora, una vez comenzado este
juego, no es desde luego un juego, y Platn afmna muy en serio que
ya no basta la descripcin al uso, basada en la dualidad de imagen
primaria y reflejo, de ser y hacerse. Se diga lo que se diga sobre la
mala interpretacin por parte de Aristteles del platonismo como doc-
trina de los dos mundos, hay que reconocer que Platn la haba
anunciado con mucha antelacin en el dilogo de Parmnides, en El
sofista y el Filebo, expresndola ahora claramente en el Timeo como
"comienzo segundo" ( 48b) del cuento demirgico del mundo. Esto es
algo que al parecer vio tambin Derrida, sintindose inmediatamente
atrado por ese tercer gnero, pues aqu se manifiesta de forma ex-
presa que la diferenciacin entre ser y hacerse resulta insuficiente.
Y es que la "chra" del Timeo hace pensar efectivamente en esa nueva
ciencia natural basada en las matemticas que se opone a la fsica te-
leolgica de un Aristteles y que haba sido vlida durante un milenio.
Cul es entonces el texto del cual parte Derrida para cuestio-
narse al modo deconstructivista aquello que l llama metafsica?
Pues al parecer es la doctrina de los dos mundos la que le sirve a
Derrida como punto de partida y en tanto metafsica, elaborando
a partir de aqu un ensayo tan interesante como imaginativo. Qu
es lo que dan los textos? Derrida cita el Politeia de Platn. Segn
Derrida, l4 "chra" aparece contemplada aqu como un ms all del
ser. Si bien es cierto que la expresin "chra" no aparece en el Poli-
teia, y teniendo en cuenta que la "chra" del Timeo se refiere a algo
as como un ms all que no es ni sensitivo ni espiritual, Derrida
cree reconocer en la "chra" del Timeo el mismo ms all que el Po-
liteia introduce como el ms all del ser. A ello Derrida une ahora el
platonismo tardo de la primera poca cristiana. A la hora de retratar
lo Uno y lo Divino, Dionisia Aeropagita habla efectivamente de
"chra", el lugar extraordinario que ocupa lo Uno. Derrida cree po-
der recurrir entonces a los tres testimonios respecto al mismo sen-
tido antimetafsico y poder seguir una huella triple. Segn l, en las
tres direcciones se muestra algo inasible: el ms all del ser de lo
bueno, el ms all del espacio o lugar que se debe conceder y el
ms all de lo Uno divino. Desde su punto de vista, todos ellos for-
man una especie de compaa multiemplazable.
Yo tengo mis dudas. Aunque admiro mucho los fuegos artificia-
les que Derrida organiza en forma de insinuaciones destelleantes a
la hora de prestar odo a las escenas introductorias del Timeo, no

110
dejo, por otro lado, de percatarme de que Platn hace aqu todo
lo posible para que no se olvide la relacin entre la construccin
del mundo, la del Estado y la del alma. A travs de una gran re-
presentacin dialgica, Platn se muestra aqu sin duda como un
deconstructivista perfecto. Ahora bien, aunque es cierto que estoy
de acuerdo con Heidegger, Derrida y Vernant (al cual tuve ocasin
de escuchar hace aos, asintiendo yo a lo que entonces dijo) en el
hecho de que la frmula convencional de la ilustracin "del mito
al logos" no es exacta y violenta ambos conceptos, me parece que
el contexto en el que se introduce el chra en el Timeo se refiere a
algo completamente distinto, constituyendo una huella que lleva
a un lugar muy diferente del ms all de lo Uno o lo Divino. Lleva a
una necesidad, sin que quepa duda posible acerca de cul es esa
necesidad: la necesidad de las matemticas. Es algo maravilloso y
sorprendente, la forma en que se construye la geometra euclidiana,
y tambin que los matemticos de la poca de Platn hubiesen ave-
riguado y demostrado que slo pueden existir cinco cuerpos regu-
lares, los cuales pueden inscribirse dentro de la esfera. Qu miste-
riosa racionalidad de la tercera dimensin es esa, que lo que otorga
espacio permite nicamente estos cinco cuerpos perfectos, los cua-
les estn adaptados a la esfera perfecta del ser? Qu lmite se mues-
tra aqu y, al mismo tiempo, qu condescendencia por parte de la
necesidad si esta nicamente concede a esos cinco cuerpos regu-
lares algo de la perfeccin de la esfera? Respecto a esto no puede
cambiar nada el Demiurgo, tanta es la necesidad que hay en ello.
Me ocupo del tema del "chra" para tratar de dilucidar la cues-
tin fundamental de si hay que aceptar tal cual las remisiones, aun-
que vayan en diferentes direcciones, o si hay, por el contrario, que
decidir cules son los contextos en los que uno debe prestar aten-
cin a las referencias. Las huellas tienen una determinacin previa,
no son arbitrarias. Mientras creo comprender el ms all de la idea
de lo bueno, no pienso desde luego en el aqu de los elementos y
en los cuerpos regulares. Si uno tiene la vista fija en el ms all de
lo Uno, tal como aparece en el Aeropagita y en su correspondiente
repercusin en el cristianismo, se pensar a la hora de plantearse el
ms all del ser ms bien en el Politeia de Platn. Con todo, aqu no
ser posible constatar otra cosa que no sea el que nos encontramos
en la lnea de la recepcin histrica neoplatnica de la metafsica
aristotlica, de la cual aprendimos a pensar el espacio que acoge
tanto lo ms all divino como todo lo existente. Esto se lo debemos
a la fsica de Aristteles, que introdujo al dios como motor primero.
Si, por el contrario, pensamos el ideal de simetra y orden matem-
tico en las cinco aproximaciones de los cuerpos "bellos" a la forma

111
esfrica del universo y a su construccin hecha de tringulos, el
"chra" sirve ah para ilustrar la necesidad matemtica y hacernos
comprender por qu los elementos deben entenderse, a pesar de
sus cambiantes formas de aparicin, como ser. Sin embargo, el mis-
mo narrador admite que esto no resulta muy convincente. Se trata
de un alarde matemtico, de uno de esos juegos matemticos de los
que gusta Platn. Las matemticas mismas no constituyen por ello
un juego.
Con todo, el final del sptimo libro del Politeia basta para
constatar que hay que leer los dilogos platnicos como si se tratara
de un juego. Se ofrece ah una solucin de lo ms fcil para conver-
tir en hecho la posibilidad de una ciudad ideal: no hay ms que
desterrar de la ciudad a todos los habitantes que hayan cumplido
diez aos. Entonces, el paraso de nios bien adiestrados se har
realidad. Estos juegos permiten hacer referencia a problemas serios,
y es muy cierto que en las utopas de Platn aparece reflejado el
hundimiento de la gran cultura ateniense y el fin de la poca dorada
de la democracia griega36. Por contra, la construccin matemtica
del Timeo ejerci sobre la fsica de la modernidad, y sobre todo en
nuestro siglo, una fascinacin inmensa. La imagen del mundo que
se recoge en el Timeo se mantuvo vigente siglo tras siglo, lleg has-
ta Kepler, pas por la filosofa natural romntica de Schelling y si-
gue presente hoy. La forma en que las relaciones matemticas pue-
den aproximarse a la realidad sigue siendo un problema actual, tal
como nos ense la fsica cuntica. Pero dejemos ahora este vasto
campo.
La forma potico-dialgica de Platn se esfuerza mucho en evi-
tar definiciones fijas, mostrndose, por el contrario, al servicio de la
continuidad de pensamiento. De esta forma, la imagen que resulta
de ponerle delante el espejo a la democracia tica tiene tambin
para nosotros una gran fuerza expresiva y crtica. La manera en que
discurre el pensamiento platnico guarda algo del misterio del len-
guaje y de la comunicacin humana a travs del lenguaje que prac-
ticamos a diario. Arriba hemos citado de la sptima carta las nicas
palabras autnticas que Platn dijo al respecto. La dialctica tiene
que convertirse una y otra vez en dilogo, y el pensamiento tiene
que mostrar su validez a travs del acto conjunto de la conversa-
cin. Aunque es cierto que hay muchas huellas claras en Platn que
llevan a la lgica y a las matemticas de su tiempo, no me resulta

36 Vid. sobre esto "Platos Denken in Utopien", en Gesammelte Werke, tomo 7

(Nr. 9).

112
posible ver en ello forma alguna de logocentrismo. Ms dispuesto
estara yo a que la metafsica, que se hizo cannica desde Aristte-
les recibiera, bajo las condiciones de la cultura lectora de la moder-
nidad, el nombre de "monologocentrismo". Por lo que se refiere a
Aristteles mismo, hay que tener siempre presente que como obras
suyas conocemos nicamente lo que son dictados, los cuales le ser-
van como apuntes para la enseanza y la conversacin. Se hara
necesario un anlisis particular a partir de los afanosos comenta-
ristas de Aristteles para demostrar lo poco que se corresponde el
ideal metdico de la lgica demostrativa con el pensamiento filos-
fico de Aristteles, de manera que esta tuvo que ser impuesta a base
de comentarios como si se tratara de aprender una leccin. En el
eplogo a las dos analticas (B 19) se encuentra la mejor de las infor-
maciones acerca de cmo procede en realidad la investigacin
guindose por determinados principios ("archai"). A este captulo de
Aristteles se le debera conceder tanta importancia como al excurso
de la sptima carta de Platn. Tambin aqu se muestra cmo se
constituyen conceptos y la forma en que el lenguaje y el saber co-
mn que vive en l actan en este sentido. A Aristteles no le fal-
taba razn cuando criticaba el concepto de "dihairesis" y con l la
fuerza demostrativa de la dialctica platnica. Estaba sin duda en lo
cierto en cuanto a que las diferencias que se establecen en la con-
versacin viva y tambin a travs del arte dialgico de Platn no po-
seen desde luego el carcter de imperiosa demostracin lgica. Pero
es que Platn lleg a considerar esto en alguna ocasin? l tiene
puestos los ojos en la conversacin, y todo el mundo sabe que raras
veces se alcanza una comunicacin entre los seres humanos recu-
rriendo a una estricta demostracin lgica. Somos, desde luego, cons-
cientes de las ventajas que se derivan para las ciencias de un proce-
dimiento demostrativo asentado sobre la lgica. Pero conocemos
tambin los espacios de libertad que hay en toda actuacin humana
y mucho ms el trabajo que realiza la fantasa creadora en la investi-
gacin misma; igualmente sabemos cul es el mbito que se le otorga
al lenguaje literario. A todo ello hay que concederle lo que le es pro-
pio. No se puede hacer de todo objeto de conocimiento. Hay otras
experiencias que no son las de la ciencia, sean las que se hacen entre
el expectante pblico de un teatro, sean las que nacen, pensativas, de
la comedia y tragedia completa que es la vida, sea como testigo
de acontecimientos emocionantes o como oyente intrigado de narra-
ciones emocionantes. Aquello que se puede afirmar especialmente
del lenguaje artstico de la poesa no es sin duda slo vlido para l:
que no pretende ser objeto de la ciencia, sino que, como toda expe-
riencia artstica, exige que le acompaemos y que participemos de

113
l. Por ello que me parezca que la deconstruccin, que sin duda
puede abrir horizontes nuevos, carece en este caso de objeto.
Una interpretacin es siempre un asunto delicado. Ello se da ya
por el slo hecho de que por su carcter (y por la palabra misma)
es siempre "interpelacin" [Zwischenrede}. La interpelacin interrum-
pe el acto de acompaamiento. Esto es algo que nos es conocido
de textos literarios. No es que esta interrupcin sea innecesaria. All
donde nos topamos con algo incomprensible se requiere la ayuda
de una interpretacin. Sin embargo, esta slo puede cumplir su ob-
jetivo verdadero si ayuda a la realizacin completa, la cual se vera
obstaculizada en caso contrario por ese elemento incomprensible.
Es esta una vasta problemtica ante la cual, cuando se trata de arte,
nos encontramos en realidad permanentemente. Pues, dnde hay
ah fronteras claras?
Adems, el campo del lenguaje va ms all de los textos poti-
cos. Incluye tambin la reflexin meditativa, y con ello el uso con-
ceptual sobre el que descansa la prosa del pensamiento. Todo esto
se manifiesta en su realizacin, aunque al final incluso resulte hasta
cierto punto aplicable a toda interpretacin. Ser interpelacin, pero
aquello que deba ser lo ser nicamente en la medida en que se in-
terrumpa a s misma para que la conversacin reflexiva pueda li-
garse a ella. Tmese como ejemplo la manera en que el libro delta
de la Metafsica de Aristteles se ofrece como simple medio auxiliar.
Esto es algo que debera servir en general como ejemplo. No vale
slo para el lenguaje literario, sino tambin para toda lectura. Para
hablar sobre l he escogido de entre los textos a los que Derrida
cree poder aplicar el mtodo deconstructivista intencionadamente
aquel que yo llamo el texto eminente37. Por texto eminente entende-
ra toda experiencia artstica en su sentido ms amplio. No se refiere
nicamente a lo que rima, sino que tiene mbitos bastante ms ex-
tensos. Los textos y las obras de arte se caracterizan porque no es
suficiente con tomar simple nota de ellos. Uno quisiera saberse las
poesas de memoria y poder as dar realce a las conversaciones en
que participa; todas las obras de arte lo son porque no agotan la
conversacin, sino que se ofrecen siempre de nuevo para que se
intente agotarlas. No hay duda de que los textos filosficos no son
textos eminentes en este mismo sentido. A no ser que se trate de
dilogos al uso platnico, los textos filosficos no constituyen ms
que interpelaciones en la interminable conversacin del pensa-

37 Vid. "Der 'eminente' Text und seine Wahrheit", en Gesammelte Werke, tomo 8
(Nr. 25).

114
miento. Es cierto, se busca una y otra vez consejo en ellos, pues to-
dos vivimos en la continuidad de nuestras experiencias. No leemos,
desde luego, los textos filosficos como una poesa que lo supiera
todo. Estudiamos un texto filosfico ms bien en cuanto texto que
tampoco llegar a averiguarlo, pero cuyo autor se ha preguntado y
ha reflexionado sobre el asunto durante ms tiempo que nosotros,
sin haberse visto expuesto con tanta facilidad a las distracciones que
puedan nacer de la actualidad y de analogas no queridas fruto de
su propio tiempo. As, un texto filosfico equivale a una conversa-
cin con otro. "No es mi palabra, diga lo que diga."
Volvamos, sin embargo, al lenguaje y a la escritura. Ligada a
toda esta problemtica va una pregunta, sin duda carente de contor-
nos precisos, que me ocupa desde hace tiempo: Qu es lo que
tiene que saber el lector? No se puede esperar una respuesta inequ-
voca. Quiz haya que plantear la pregunta de otra manera: Qu
puede esperar poder saber el lector? 38. Quiz sea esto a lo que se
refera Scrates cuando finalizaba su conversacin con Fedro diri-
giendo una plegaria a Pan y a los dems dioses. Parece como si in-
terpretase de nuevo al modo socrtico una plegaria, que inclua
tambin el deseo de riquezas, pues deca: "Rico quiero considerar al
sabio, y quisiera poseer un tesoro que estuviera compuesto de ese
oro que nadie, a no ser hombre sereno, pudiera portar o llevar con-
sigo."

38 Vid. sobre esta cuestin "Was muB der Leser wissen?", en el marco de la inter-
pretacin de Celan, en Gesammelte Werke, tomo 9, pgs. 443 y ss.

115
 Los lmites de la razn histrica
(1949)

La pregunta por el sentido de la historia no da lugar a muchas

esperanzas si no es posible imaginarse ya una meta en la que la his-
toria desemboque, sea esta meta de providencia divina, sea algo
que se pueda alcanzar a travs de la perfeccin humana. Sin em-
bargo, ah est la esencia del "historicismo", el que una meta de este
tipo parezca impensable. No hubo jams meta que hubiera puesto
fin a la historia, sino slo metas finitas de los seres humanos, los
cuales se encuentran dentro de la historia. Esta es la verdad que
proclama la conciencia histrica. Pero qu es la conciencia hist-
rica, ese quinto sentido nuevo del ser humano? Al ser humano le
aporta una ampliacin extraordinaria de su mundo, a costa de los
mundos sidos, los cuales comprende. O significa ms bien precisa-
mente la prdida del "mundo" desde el momento en que la concien-
cia histrica ensea al ser humano la forma de mirar al mismo
tiempo con cien ojos sobre el mundo? Y qu ocurre con el mundo
mismo de la historia, que se muestra ahora ah en una pluralidad
nueva e infinita ... ? Qu significa para el ser humano, que se sabe a
s mismo finito e histrico? No hay ciencia moderna, ni siquiera al-
guna de esas que han impulsado de forma tan decisiva nuestro do-
minio sobre la naturaleza y nos han dotado de recursos tcnicos
para desenvolvemos en el mundo, que pueda compararse con la re-
volucin humana que supuso el desarrollo de un sentido histrico a
travs de la conciencia histrica. Saberse a s mismo histrico, con la
conciencia de poseer un ser condicionado, esta es la verdad del re-
lativismo histrico, que, si no se piensa slo acadmica sino tam-
bin polticamente, se traduce en una inmediata y terrible seriedad
vital. El relativismo histrico tensa la existencia histrica de la huma-

117
nidad de manera que parece romperse. Por muy grandes que sean
sus logros, lo que las ciencias significan para el destino del hombre
sobre este planeta no depende slo de su propia evolucin, sino de
cmo finalice esta revolucin histrica en la que nos encontramos.
La pregunta decisiva es si hay presente que sea capaz de perca-
tarse a travs de la razn de sus propios derechos, aun cuando este
presente conceda nicamente una perspectiva sobre la verdad y
sepa que esto es de esta manera. O ser ms bien as que la razn,
dotada de ese saber, se har extraa a s misma, tan extraa como
le resulta a todas las dems perspectivas entre las que se mueve
cuando comprende histricamente, esto es, cuando se pone en el
lugar de perspectivas extraas?
Nietzsche respondi a esta pregunta afirmativamente. El pers-
pectivismo radical de la "voluntad de poder" implica el extraa-
miento de la razn ante s misma. Por contra, parece, desde luego,
sencillo rebatir la doctrina de Nietzsche si se recurre al arsenal de la
filosofa idealista de la reflexin. Acaso una doctrina que com-
prende toda verdad como una perspectiva de vida pendiente de
toda forma de incrementar su poder no se refuta a s misma desde
el momento en que reclama para s saber del perspectivismo de to-
das las perspectivas? No rebate con ello lo que ella misma ensea?
Sin embargo, esta objecin es demasiado simplona, pues no tiene
en cuenta que la doctrina de Nietzsche busca y soporta la contradic-
cin que en ella se encuentra y que se construye precisamente so-
bre las ruinas de la creencia idealista en la razn. Es posible que
esta doctrina no sea razonable ni est libre de contradicciones, pero
es la doctrina de alguien que "filosofa con el martillo", y es doctrina
que ejerce su dominio. Su descreencia prctica respecto a la razn
no es menos verdadera que lo fue la creencia prctica en la razn
del idealismo.
Aliado de ese gran acontecimiento mundial que supuso la filo-
sofa de Nietzsche, las frmulas acadmicas que plantearon el pro-
blema filosfico del historicismo empalidecen. Al mismo tiempo,
result de gran provecho la consecuente terquedad con la que
Wilhelm Dilthey se plante este problema en medio de la poca del
idealismo terico-epistemolgico. Tampoco Dilthey encontr otro
camino para salir de la apora del historicismo que volver hacia la
"vida". Sin embargo, segn Dilthey la vida misma est enfocada ha-
cia el conocimiento reflexivo. Si bien se trata de liberarse del cono-
cimiento por medio de conceptos y de devolver toda metafsica filo-
sfica al trabajo de la vida misma, constructor de pensamientos, ser
la estructura antinmica de las cosmovisiones la que manifieste ver-
daderamente la pluralidad de la vida. La razn histrica, que diluye

118
la limitacin del horizonte temporal y, con ello, toda exigencia de
validez absoluta, sigue siendo razn. Cura las heridas que ella mis-
ma inflige en la medida en que a travs de la historia libera de la
constriccin hacia la particularidad histrica. Se trata del ideal de
la ilustracin histrica, la razn histrica que se ha hecho soberana,
la que se realiza en la universalidad de la comprensin histrica.
Esta creencia en la ilustracin histrica tiene argumentos que la
justifican. Resulta razonable que el movimiento de la toma de
conciencia sea un proceso interminable e irreversible. Ya Kant y el
idealismo haban partido de que todo saber alcanzado de s mismo
puede convertirse de nuevo en objeto de un nuevo saber. Si s, en-
tonces tambin puedo saber siempre que s. Este movimiento de re-
flexin es infinito. Para la conciencia histrica de s mismo esto sig-
nifica que el ser humano histrico, que busca la conciencia de s
mismo, transforma con ello permanentemente su ser. En la medida
en que se comprende se ha hecho ya diferente de aquel que trataba
de comprender. Si alguien es consciente de la ira que lo embarga,
esta toma de conciencia supone ya una transformacin, cuando no
la superacin de la propia ira. Fue Hegel quien describi en su
Fenomenologa del espritu este movimiento hacia s misma de la
conciencia de s mismo. Claro que Hegel vea en la conciencia filo-
sfica que la razn absoluta tena de s mismo el fin absoluto de
este movimiento. En esto no puede seguirle la cosmovisin histrica
tal como la resumi Dilthey. No existe conciencia en cuya presencia
la historia est suspendida y comprendida. En toda ampliacin infi-
nita de la propia vida a travs de la comprensin de historia, la vida
sigue siendo finita e histrica.
Qu significa entonces el ideal de la ilustracin histrica? Se
toma realmente en serio su propia historicidad? Acaso no com-
prende al final su propia razn finita bajo la ptica de Dios, es de-
cir, en tanto omnipresencia de la historia en el comprender? No hay
duda de que esquiva el carcter consecuente de que hace gala He-
gel y se niega a "comprender" la historia. Sin embargo, en el ideal
del comprender, al cual sigue, se esboza a s misma como una om-
nipresencia que aunque no niega su propia finitud histrica, se ol-
vida de ella. No es lo infinito de la comprensin, a lo cual remite,
una ilusin?
Nietzsche mostr aqu, efectivamente, una agudeza mayor des-
de el momento en que traza en la segunda "Consideracin extem-
pornea", "Sobre el provecho y las desventajas de la historia para la
vida", una frontera frente a la ilustracin histrica. Es, segn l, una
"enfermedad histrica" la que ha cado sobre los alemanes, una cos-
tumbre de andar midiendo con varas cambiantes y ajenas, guindo-

119
se por tablas de referencia siempre nuevas, lo cual es algo que des-
truye la fuerza plstica, lo nico que puede garantizar la superviven-
cia de una cultura. Toda cultura necesita, segn Nietzsche, de un
horizonte rodeado de mitos. Si no se quiere que la razn histrica
vaya en contra de la vida, aquella debe practicar la historia de forma
adecuada, no desligada del horizonte vital propio de una cultura.
Nietzsche no se queda desde luego en esta exigencia extempornea.
Por sus indicios reconoci lo inevitable que iba a ser el surgimiento
del nihilismo europeo e intent contraponerle desesperadamente
valores nuevos. El intento de comprender todo acontecimiento a
partir del principio de la voluntad de poder supera las ilusiones de
la razn en la medida en que comprende toda razn como ilusin.
En realidad, la razn del ser humano es una razn finita-histrica,
amenazada por ilusiones, pero ella misma no simplemente ilusin.
Si, por el contrario, uno se atiene al concepto clsico y tradicional
de la razn y comprende la razn histrica como la capacidad de
hacer presente todo lo existente como fue, entonces la razn del ser
humano es desde luego una "razn pequeita" "sobre el lomo de
un tigre suspendido en sueos".
Pero, es correcto pensar as? He aqu el punto en el que la in-
vestigacin filosfica debe encontrar hoy nuevos caminos. En Ser y
tiempo, libro que ya ha hecho historia, Martn Heidegger pone de
una forma tan radical la historicidad de la existencia humana en el
centro mismo del filosofar, que junto con las ilusiones de la razn
histrica (Dilthey) tambin se hace al mismo tiempo superflua la
ruptura desesperada de la ilusin que Nietzsche lleva a cabo. El ser
del ser-ah, del Dasein humano es un ser histrico. Esto no signi-
fica, segn Heidegger, que est presente como el Dasein de la na-
turaleza, sino que es nicamente ms efmero y cambiante que ella.
Tampoco significa que se sabe histrico, que posee una conciencia
histrica. Es ms bien as que posee una conciencia de este tipo
porque es histrico. Es su futuro a partir del cual se temporaliza en
sus posibilidades. Sin embargo, su futuro no es su proyecto libre,
sino un proyecto deyecto. Lo que puede ser es aquello a lo que ha
llegado a ser. El ideal de la comprensin universal histrica es una
abstraccin errnea que se olvida de la historicidad. En este sen-
tido, Nietzsche tiene razn: nicamente si nos encontramos en un
horizonte que nos determina, somos capaces de ver. Nietzsche de-
nomina un horizonte as un horizonte rodeado de mitos. Y tambin
en esto lleva razn si "mito" se refiere a que hay algo con una fuer-
za expresiva sencillamente vinculante que nos determina. nica-
mente una existencia que obedece a tradiciones, a las suyas pro-
pias, es decir, a aquellas que son parte de uno, es sabedora, y por

120
lo tanto puede tomar decisiones que hacen historia. Tampoco el in-
dividuo es capaz de comprenderse a s mismo si no se experimenta
ante el t al que debe prestar odos.
De esto se concluye: la razn histrica no equivale a la capa-
cidad de "suspender" el propio pasado histrico en la presencia ab-
soluta del saber. La conciencia histrica es ella misma histrica y
experimenta, como la existencia en su obrar histrico, un traslado
permanente de corriente, pues no se sita en lo "esttico", despren-
dimiento de la distancia, sino en la corriente de la historia. Le es
propio elevarse a travs de la reflexin por encima de su momento
histrico, y entonces hablamos de conciencia de poca. "poca" sig-
nifica referente: se marca una detencin "ideal" en medio de la co-
rriente de acontecimientos desde la cual el presente histrico, y sur-
giendo de l, tambin el pasado, se hace imagen histrica, es decir,
se convierte en una unidad perdurable de sentido. Sin embargo, en
la medida en que ello mismo es histrico, se diluye de nuevo nece-
sariamente el referente que establece. Tanto si se comprende como
el derrumbe de un mundo o el nacimiento de otro, como decadencia
por ejemplo de la poca burguesa de Occidente o como el comienzo
de un nuevo orden planetario, su carcter histrico lo convierte en
hacerse y disolverse en lo uno. Aunque se entienda siempre y pri-
mordialmente como disolucin de lo viejo, puede aplicrsele la fra-
se de Holderlin: "Esta disolucin ideal est exenta de miedo."

121
Sobre la transformacin de las ciencias humanas
(1985)

Existe en realidad algo as? Basta con intentar traducir el tr-

mino de "Geisteswissenschaften"39 a otras lenguas para que surjan
ya problemas. "Moral sciences", este fue el trmino que utiliz John
Stuart Mill y que el traductor Schiel reprodujo en 1854 con "Geistes-
wissenschaften", ciencias del espritu. En Francia se dice ms bien
"lettres", y una vez que las ciencias "verdaderas", las ciencias natura-
les, hubieran ocupado a los ojos de la opinin pblica un lugar pre-
eminente, tambin la expresin original inglesa de "moral sciences"
tuvo que batirse en retirada. Se pasa entonces a decir "humanities",
o en todo caso "human sciencies", que es lo que se usa en el am-
biente ms tolerante de Norteamrica, lo cual se corresponde con
"las ciencias del ser humano" de los pases del este. Las palabras
son unas charlatanas terribles, y el uso de un trmino o de otro dice
mucho. En el mundo cultural romnico, las "belles-lettres" han po-
dido conservar hasta tal punto su prestigio, que bien pudieron re-
nunciar al distintivo de "sciences". Tambin "Moral sciences" pas a
ser muy pronto una combinacin incmoda. Qu poda tener la
moral de cientfico y qu significar eso de la ciencia de la moral!
Asoma Nietzsche. Y est ms que claro que el este no puede acep-
tar ese tono ideal de "Geisteswissenschaften". Efectivamente: la ex-
presin seala claramente hacia el legado romntico de las ciencias
humanas, hacia la influencia de Hegel (y de Schleiermacher) a tra-
vs de Dilthey, lo cual se hace notar todava en nuestro siglo xx.

39 "Ciencias del espritu" en el original, que es el trmino corriente en alemn para

lo que en el mbito hispanohablante se denomina ciencias humanas. [N. del. TJ

123
 Incluso ese trmino de "ciencias de la cultura" [Kultunvissens-
chaften}, que es el que prefiere el neokantismo del suroeste de Ale-
mania y que juega con la contraposicin entre naturaleza y cultura,
ligando los "lmites de las ciencias naturales en la formacin con-
ceptual" [Die Grenzen der natunvissenschaftlichen Begriffsbildung]
(este era el ttulo de un libro de Heinrich Rickert que se hizo mun-
dialmente famoso) con la fundamentacin de la filosofa de los valo-
res tal como fue introducida por primera vez por Windelband, no
pudo afirmarse frente a la herencia romntica presente en la cultura
filosfica alemana. Es cierto, la escuela histrica rechaz el legado
de Hegel y retrocedi ante el esquematismo conceptual de Hegel
cuando hubo que librar batalla a favor de la igualdad con las cien-
cias experimentales y la "lgica inductiva". Se trataba de salir de la
sombra de la filosofa natural de un Schelling y un Hegel, cabeza de
turco del progreso victorioso de la investigacin cientfica. Y sin em-
bargo, con el tiempo no haba manera de negar que "Geist", esp-
ritu, participaba siempre en parte del espritu de Hegel.
Cuando Dilthey tom, en su lucha contra los esperpnticos co-
mienzos de una sicologa orientada hacia las ciencias naturales, el
relevo hermenutico que le haba venido de Friedrich Schleierma-
cher, y una vez que se hubo orientado hacia Hegel, giro que plas-
m sobre todo en su ]ugendgeschichte Hegels [Historia de la juven-
tud de Hegel}, haba llegado la hora de un nuevo "movimiento ale-
mn". Es esta una expresin que Dilthey y la escuela de Dilthey
utiliz para sealar el desarrollo de la poca De Kant a Hegel. As se
llamaba tambin el exitoso libro de Richard Kroner, publicado des-
pus de la primera guerra mundial. Al mismo tiempo, Rothacker
pudo demostrar en su Introduccin a las ciencias humanas que la
escuela histrica misma se encontraba total y completamente en
la tradicin de Hegel.
Hegel se haca notar por todas partes. El tercer tomo de la Ges-
chichte des Erkenntnisproblems [Historia del problema epistemol-
gico}, de Cassirer, trataba a Hegel con una liberalidad sorprendente.
Georg von Lukcs, Ernst Bloch y muchos otros que estudiaban en
Heidelberg con Windelband se haban pasado completamente a He-
gel. El espritu objetivo, el espritu de la moralidad, el espritu que
rige en la familia, en la sociedad, en el Estado, el espritu que anima
al luchador solitario y a la tropa o que domina de forma completa la
vida pblica, todo esto son recursos que tiene nuestra lengua para
sealar hacia ese algo objetivo que es el espritu. A esto tendra que
seguir tambin el pensamiento histrico, si bien, en qu consista
este espritu absoluto?
Ese fluido indeterminado que puede animar a los seres huma-

124
nos y las disposiciones humanas o que ya no se encuentra en ellos,
es este un estado de hechos objetivo que la ciencia, con su disci-
plina metodolgica, su confianza en sus posibilidades y su insisten-
cia en cerciorarse de s misma, pueda "comprobar"? S, es que un
observador puede contemplar esto desde fuera sin verse absorbido
por ello? La "filosofa de la vida", Dilthey y Nietzsche, Bergson y el
neorromanticismo alemn, eso fue lo que las ciencias filolgico-his-
tricas reconocieron ahora como algo nuevo y efectivo. Esto tena
que llevar a un conflicto con el neokantismo dominante, con lo cual
la conciencia histrica, ese gran logro del siglo XIX, acab por con-
vertirse en un historicismo radical. Ya Dilthey hablaba de la faz
inextricable de la vida, e intentaba evitar el "fantasma del relativis-
mo" a travs de su doctrina de tipos de concepciones del mundo,
que se corresponden, segn Dilthey, con la pluralidad de la vida.
As las cosas, el relativismo no sera un defecto de nuestra concep-
cin cientfica, sino muestra de la riqueza de aspectos de la vida
misma. Esto no era una solucin, y tambin Ernst Troelsch sucum-
bi en sus magnficos estudios histricos sobre el problema del
historicismo a este mismo, sin poder ofrecer una solucin. nica-
mente el manifiesto de Husserl a favor de la "Filosofa como cien-
cia estricta", ese famoso artculo de 1910, que llev a un conflicto
con Dilthey, se mostraba confiado en poder conjurar el peligro del
relativismo y del escepticismo que amenazaba aqu: una ltima
victoria prrica del neokantismo, del cual Husserl pareca participar
por entonces completamente.
Es que esto era todava posible? Acaso no se esperaba otra
cosa de la fenomenologa, que divulgaba la doctrina de Husserl
como si se tratase de un nuevo evangelio? No se esperaba de ella
que ofreciese algo de la nueva inmediatez, concrecin y plenitud
de la vida? Adems: despus de Marx, Nietzsche y Freud, aqu esta-
ba de nuevo la evidencia apriorstica de la conciencia de s mismo,
fundamento de la certeza ltima tal como haba establecido la "hi-
perblica meditacin sobre la duda" de Descartes, "fundamentum
inconclussum" de toda certeza, era esto algo que se pudiera repe-
tir? Y qu otra medida de la verdad podra haber que no fuera esta
certeza?
Era inevitable que el idealismo no acabara derrumbndose. Las
experiencias de la poca contribuyeron no poco a ello. La locura de
esas batallas de la primera guerra mundial, en las que el material
blico dej a la guerra como tal sin la ltima pizca de honor que le
pudiera quedar, la convulsin que sufri la creencia liberal en el
progreso en vista del nacionalismo suicida de esta guerra, el renacer
de la aparicin de nuevos movimientos religiosos y el redescubr-

125
miento de esos viejos conjuradores religiosos a lo Kierkegaard, que
encarnaba en s la exaltacin de la existencia, todo esto tena tam-
bin en las ciencias su correspondencia. Era el momento de las cri-
sis de los fundamentos cientficos: crisis de fundamentos en teolo-
ga, que desemboc, con el comentario de Karl Barth a la Epstola a
los Romanos, en la formacin de la teologa dialctica, crisis en la
economa, que naca de las tremendas transformaciones de la eco-
noma mundial en tiempos de guerra y de posguerra, crisis en las
matemticas, que surga del institucionalismo de un Brouwer, y la
crisis en la fsica a raz de la teora de la relatividad de Einstein... La
confusin general de las mentes obligaba a que se prestase intil-
mente atencin al evangelio de la fenomenologa al modo husser-
liana. En medio de esta corriente demasiado impetuosa, la filosofa
vital levantaba verdaderas olas.
En las ciencias humanas esto tena que hacerse notar con espe-
cial virulencia. Resultaba significativo que la muy distante autoridad
acadmica de Wilhelm Dilthey lograra ejercer influencia sobre el gran
pblico. Aunque su Introduccin a las ciencias humanas de 1883
ofreca ya esa legitimacin de las ciencias humanas que peda el si-
glo que entraba, el libro haba permanecido completamente en el
marco de un esoterismo terico-cientfico. Sin embargo, ahora, an-
tes, durante y despus de la primera guerra mundial, el nombre
de Wilhelm Dilthey se hizo sorprendentemente conocido a travs de
una nueva edicin de un libro que se remontaba a estudios bastante
anteriores: Das Erlebnis und die Dicbtung [Vivencia y literatura]. En
l, la espiritualidad de la comprensin de literatura pareca haber al-
canzado por fin la inmediatez de la vida.
Los miembros del crculo de George representaban igualmente
una voz nueva a la que era necesario prestarle atencin, aunque la
actitud esotrica de algn que otro iniciado provocara naturalmente
algn que otro rechazo. Hubo, en consecuencia, movimientos en
contra y naci la revista Die Antike, que fund Werner Jaeger, suce-
sor de Wilamowitz en el trono filolgico berlins y paladn de un
nuevo humanismo. Quiero mencionar tambin el crculo de Darms-
tadt "Schule der Weisheit", Escuela de la sabidura, y al Conde Key-
serling. Fue, con todo, en las Universidades mismas donde se em-
prendieron, en teologa y filosofa, caminos nuevos. Tanto la teolo-
ga dialctica, que pona en muchos apuros a la ciencia bblica
histrica, como la filosofa incidan de una manera nueva sobre las
ciencias humanas, fuese por medio del genio enciclopdico de Max
Scheler, fuese a travs de la edicin de las obras completas de Dil-
they, que como tales liberaban toda la potencia que se esconda en
ellas. Al seguir publicndose en los ltimos aos nuevas obras de

126
esta edicin, se produjo un segundo renacimiento, un renacimiento
si se quiere tardo de este primer gran impulso que parti y parte de
las obras completas y los manuscritos de Wilhelm Dilthey.
En primer trmino fue, sin embargo, esa exaltacin de la exis-
tencia la que surti efecto en las ciencias humanas de la dcada
de 1920 a la hora de transformar los impulsos que llegaban de Kier-
kegaard. Fue sobre todo en Karl Jaspers y Martn Heidegger donde
se unieron muchas de las lneas que partan de la fenomenologa de
Husserl y del pensamiento histrico de Dilthey. Por su formacin,
Jaspers era siquiatra; la figura gigantesca del gran socilogo Max
Weber haba dejado en l impronta imborrable, hasta el punto de
que la fuerza ejemplar con la que Max Weber se entregaba a sus
trabajos de investigacin le sirvi siempre de recordatorio para su
propio compromiso moral. Por otra parte, estaba ah Martn Hei-
degger, que tras comenzar como telogo catlico, fue introducido
por Husserl en el arte descriptivo fenomenolgico, asumiendo des-
de un momento muy temprano, y por su cuenta y riesgo en medio
del apriorismo neokantiano dominante, los impulsos que partan de
Dilthey. Si bien su osada especulativa exiga a menudo de la cien-
cia arduos esfuerzos, su influencia fue poderosa.
Cuando las nefastas consecuencias del ao de 1933 se hicieron
notar sobre el momento en que se encontraba la investigacin en el
campo de las ciencias humanas, los efectos fueron mucho ms pro-
fundos que en las ciencias naturales. Aunque tambin aqu muchos
investigadores judos de renombre internacional tuvieron que aban-
donar Alemania, las pautas insobornables de la investigacin cien-
tfico-natural permitieron mantener siempre el nivel. Por contra,
quedaba claro que alguien dedicado a las ciencias humanas vea re-
ducido su campo a la gran tradicin de las ciencias humanas histri-
cas. Numerosos humanistas de nombre y fama abandonaron Alema-
nia. Muchos de ellos llevaron algo de la tradicin romntica de las
ciencias humanas alemanas al nuevo continente. Quien se quedaba
en Alemania tena, al igual que la generacin joven que vena por
detrs, que arreglarse y disponerse con mucho cuidado su campo
de trabajo si quera evitar asimilarse y, con ello, comprometerse
cientficamente. Disciplinas enteras quedaron por los suelos, sobre
todo en el campo de las ciencias sociales. El nico elemento que
serva de apoyo a las ciencias naturales era la formacin religiosa de
la burguesa. Pero esto no era algo que se viese precisamente esti-
mulado. A ello hay que aadir el aislamiento creciente al que some-
ta el nacionalsocialismo a la ciencia. Las consecuencias se veran a la
hora de la reconstruccin despus de la guerra. Como todas las cien-
cias, tambin las ciencias humanas dependen de una continuidad.

127
Se necesitaran dcadas para superar la ruptura que signific 1933.
Las ciencias filolgico-histricas fueron las nicas dentro de las cien-
cias humanas que, despus de eliminar de ellas las correspondientes
deformaciones, pudieron conectar con una tradicin viva.
Todo lo dems faltaba. Esta fue la causa de que con el avance
de la revolucin industrial, que caracteriza a la poca de posguerra,
se realizase al mismo tiempo un cambio de estilo en las ciencias hu-
manas. Esa enorme necesidad de recuperacin alter aqu el equili-
brio. En las ciencias sociales fue, por un lado, el legado de Max We-
ber el que cobr ahora importancia, por otro, el renacimiento polti-
camente instrumentalizado del marxismo, que introdujo nuevas
problemticas en las ciencias humanas. La historia social y cultural
acab con el dominio de la historia poltica. Algo semejante ocurri
con el sicoanlisis. Haba desaparecido de tal manera de la concien-
cia pblica, que su regreso produjo necesariamente una resonancia
excesiva en muchos campos de las ciencias humanas. Llegaron en-
tonces de todos los pases en los que el movimiento ilustrado euro-
peo se vio a salvo de una crtica tan fuerte a la ilustracin como la
que haba practicado el romanticismo alemn, impulsos nuevos que
transformaron ms y ms la faz de las ciencias humanas. Con las
nuevas problemticas se introdujeron tambin formas completa-
mente nuevas de decir, expresiones inglesas y francesas que perte-
necen hoy al discurso natural de casi todos los autores. Uno se pre-
gunta si el amplio espectro de la nueva investigacin, orientada por
las ciencias sociales, no acabar por arrinconar tambin la expresin
"ciencias humanas".
El desarrollo de teoras cientficas de la ms variada ndole,
acostumbradas a medirse por las ciencias naturales, colabor en esta
transformacin. Es ms: a los ojos de muchos tericos modernos,
esa contraposicin entre ciencias naturales y ciencias humanas, mo-
tivo de discusin durante ms de un siglo, ya no tiene vigencia. Son
especialmente los avances de la fsica y la astrofsica en las ltimas
dcadas los que llevaron a introducir en la investigacin cientfico-
natural una dimensin temporal que impuls de forma especial a
los investigadores de la naturaleza a recurrir al trmino de "historia":
historia de la tierra, historia de la vida, historia del espacio4o. Consi-
derando la evolucin del universo, ese par de miles de aos de he-
rencia histrica que suponen el objeto tradicional de las ciencias hu-
manas parecen una minucia cuasi sin importancia si se comparan

40 Sobre ello vid. ms adelante "Historia del universo e historicidad del ser hu-
mano".

128
con los espacios y los tiempos de nuestra evolucin. Es posible que
las ciencias humanas no sean ms que un campo de aplicacin su-
bordinado dentro de la teora evolutiva? Tampoco para las ciencias
histricas puede negarse la presencia de un pensamiento tecnol-
gico. No nos adelantemos al debate. En todo caso, el rostro de las
ciencias humanas ha cambiado mucho en las ltimas dcadas. Ser
tarea nuestra lograr que la relacin de fuerzas de las diferentes ten-
dencias investigadoras, de peso variable, alcance un nuevo equili-
brio, y al final, nuevos conocimientos sobre el mismo ser humano,
conocimientos que hagan honor al trmino "ciencias humanas".

129
 La hermenutica y la escuela de Dilthey
(1991)

Es la escuela de Dilthey la que persiste hasta hoy en Gotinga

como tradicin espiritual viva, escuela de la que procede Frithjof
Rodi, un alumno de Otto Friedrich Bollnow. Georg Misch, que tam-
bin fue durante un corto tiempo catedrtico en Marburgo, era el
yerno de Dilthey, el cual estaba en contacto con Paul Natorp en
Marburgo y con Edmund Husserl. Despus de la primera guerra
mundial, Misch pudo ejercer en Gotinga una influencia perdurable.
Hoy, Rodi enlaza desde Bochum con esta tradicin. A l le debemos
que se sigan publicando ininterrumpidamente los papeles pstumos
de Wilhelm Dilthey en el marco de sus obras completas. Tambin
por lo que se refiere al volumen de los escritos pstumos, Dilthey fue
uno de los ltimos grandes representantes de una forma extinguida
de conocimiento, de una capacidad de trabajo incansable y de un
optimismo sin fisuras respecto al progreso de la cultura cientfica.
El presente libro de Rodi4I no est, sin embargo, dedicado ex-
clusivamente a la escuela y al legado de Dilthey, sino que se centra
de manera especial en la cuestin de cul es el significado de Dil-
they y su escuela para la hermenutica actual. Se trata, pues, de
analizar a partir de los impulsos que partieron de Heidegger la re-
cepcin tarda de Dilthey de 1920 en adelante. Tambin esta va-
riante de la recepcin de Dilthey est ntimamente ligada al nombre
de Georg Misch. Su introduccin al tomo quinto de las obras de
Dilthey ejerci ya una fuerte influencia sobre Heidegger. Adems, y
finalmente, el libro de Misch Lebensphilosophie und Phanomenolo-

41 Frithjof Rodi, Die Erkenntnis des Erkannten. Zur Henneneutik des 19. und 20.
jabrbunderts, Frncfort, 1990.

131
gie [Filosofa de la vida y fenomenologa], de principios de la dcada
de 1930, constituye la nica respuesta perdurable al gran aconteci-
miento que supuso la publicacin de Ser y tiempo de Heidegger.
Misch ofreca con este libro un anlisis ponderado y meditado del
pensamiento fenomenolgico, el cual, fundado por Edmund Hus-
serl, haba experimentado con ese nuevo libro de Heidegger un giro
hermenutico. Con ello, la fenomenologa se aproximaba de forma
convincente a la gran obra de Dilthey. Aparte del reconocimiento
expreso que supuso Ser y tiempo, libro que se centra en la obra de
Dilthey en su conjunto, tambin desempe un papel muy impor-
tante el epistolario entre Wilhelm Dilthey y el Conde Yorck von
Wartenburg, publicado ya en 1923. De la misma manera en que no-
sotros, jvenes que ramos entonces, mostramos enseguida una
gran admiracin por el Conde, as tambin Heidegger fue sin duda
el primero que se puso de forma decidida, s, incluso brusca, de
parte del Conde Yorck.
El Conde Yorck von Wartenburg era hombre de gran cultura y
muy sabio. Terrateniente silesio, haba establecido su residencia en
Klein-ls. En el mbito de la disputa cientfica y filosfica haca gala
de un grado de independencia, que un hombre del mundo acad-
mico, un catedrtico de Universidad como era Wilhelm Dilthey, sin
duda no poda poseer. Bajo el influjo de Heidegger y de algunos de
sus discpulos, el epistolario fue analizado en cuanto a sus aspectos
filosficos por Fritz Kaufmann, Ludwig Landgrebe y otros. Se estaba
ah ante una voz a la que haba que prestar atencin, la voz que el
luterano Conde Yorck haca or desde su decidida creencia en una
concepcin religiosa del oficio y desde su talante profundamente
prusiano. A travs de este epistolario ejerca una crtica realmente
demoledora del concepto de ciencia, que era el que reclamaba para
s la escuela histrica. Tampoco su gran fundador, Leopold von
Ranke, que era quien gozaba del favor y de los honores pblicos,
sala bien librado. La crtica convencida y convincente que manifes-
taba ah el Conde Yorck dej en Dilthey una impresin imborrable,
tanto por la agudeza de los argumentos como por el trasfondo reli-
gioso o el estilo de vida independiente que caracterizaban a su au-
tor. Era esa seguridad interior y la libertad de espritu lo que Dilthey
admiraba en un interlocutor que se encontraba espiritualmente a su
mismo nivel.
Una figura como la que encarnaba este Conde Yorck tena, en
los aos de crisis posteriores al hundimiento del imperio alemn,
una enorme resonancia. Y ello sobre todo en cuanto a los aspectos
crticos, que se oponan aqu al talante cientfico del siglo XIX, el
cual se encontraba tambin en las ciencias humanas. Ahora nos da-

132
mos cuenta con una claridad cada vez mayor de que tambin el jo-
ven Heidegger senta un descontento creciente con la filosofa uni-
versitaria y la teologa cristiana de su tiempo. En el Conde veamos
todos a un observador profundamente escptico en cuanto al mun-
do acadmico en su totalidad, y por lo tanto, a un verdadero mo-
delo que haba que seguir. Dilthey, por su parte, se vea a s mismo
ms bien como un liberal, que si bien senta admiracin por la he-
rencia religiosa del cristianismo, y en especial por Lutero, participa-
ba bastante ms del carcter cientfico del siglo XIX que ese latifun-
dista independiente de Klein-Ols.
Este epistolario tena que surtir sobre nosotros, estudiantes de
filosofa, el efecto de una revelacin y de una liberacin, ms ha-
biendo sido educados en la filosofa ex ctedra del apriorismo neo-
kantiano y de la fenomenologa transcendental. De esta forma, tam-
bin yo intent desde un primer momento aportar algo con mis pro-
pios trabajos a la lnea de investigacin que haba iniciado Dilthey y
que Heidegger haba asumido crticamente con decisin. Esto se ve
claramente en algunos captulos de mi libro de 1960; posteriormente
intent, en un trabajo titulado "Zwischen Romantik und Positivismus"
(1984) ["Entre romanticismo y positivismo"], determinar de nuevo
desde los planteamientos filosficos de la hermenutica el lugar
cientfico-terico que ocupaba Dilthey42.
El pequeo libro de Rodi est dedicado a este debate. Con gran
detalle y conocimiento se estudian a travs de trabajos muy diferen-
ciados y exactos las figuras, sobre las que yo escrib tambin, de
Schleiermacher, Droysen, Boeck y, finalmente, del mismo Dilthey.
La intencin del autor no est, desde luego, en aadir un trabajo
erudito a mis estudios sobre los comienzos de la hermenutica. Se
trata, por el contrario, de un anlisis crtico en nombre del legado
de Dilthey.
El libro se centra en la problemtica de la diferenciacin, esta-
blecida por m, entre una hermenutica tradicional y una hermenu-
tica filosfica. Esto necesita, efectivamente, de una mayor precisin.
El trmino que utilic, "hermenutica tradicional", es para la herme-
nutica romntica y la posterior a ella nicamente exacto en tanto
en cuanto se trata de un desarrollo de la metodologa antigua y tra-
dicional. Esta hermenutica puede considerarse tradicional en la me-
dida en que siempre pretendi ser doctrina metodolgica, encon-

42 Vid. "Das Problem Diltheys. Zwischen Romantik und Positivismus", en Gesam-

melte Werke, tomo 4 (Nr. 28). Vid. tambin los artculos que siguen all a ste, pgi-
nas 425 y ss.

133
trando como tal su lugar cientfico-terico en la jurisprudencia, la
teologa y la filologa. Schleiermacher y Hegel, Dilthey y Heidegger,
importantes para mis propios anlisis, no pertenecen a la metodolo-
ga antigua, la cual jams busc fundamentar y justificar de nuevo
el carcter cientfico de las ciencias a las que aquellos se dedicaban.
Y es que no exista todava la presin por parte de la teora del co-
nocimiento. Schleiermacher fue el primero que; impregnado del es-
pritu del romanticismo, concedi el espacio ms amplio a la pro-
blemtica del comprender. A l debemos tambin la valoracin de
la conversacin en tanto forma originaria y viva de toda comunica-
cin y comprensin. Junto con Friedrich Schlegel pudo captar,
como es sabido, toda la importancia y todo el trasfondo de la forma
dialogstica en la obra platnica, obra que Schleiermacher puso al
alcance del pblico a travs de su propia traduccin.
Con todo, tambin en Schleiermacher la hermenutica ms anti-
gua, tradicional en un sentido ms estricto, sigui ejerciendo su in-
fluencia. Incluso l trata la hermenutica junto con la "crtica", una
antigua disciplina metodolgica de la filologa a la cual sigue, dife-
renciada de aquella, la "dialctica". Yo mismo he tenido que reco-
nocer que no haba valorado suficientemente la proximidad interior
y el carcter indesligable de la dialctica de Schleiermacher y los
problemas filosficos de la hermenutica. Sin embargo, aunque Dilt-
hey haba ofrecido en su famoso texto de 1900 una visin del surgi-
miento de la hermenutica desde sus comienzos, hasta sus ltimos
trabajos mantuvo que el marco conceptual dentro del que intentaba
fundamentar las ciencias humanas se llamaba "sicologa" y no her-
menutica. Para l, el nico lugar en que los problemas hermenuti-
cos tienen cabida es la sicologa. La importancia fundamental de la
hermenutica se ha tenido que ir afirmando despacio, lo cual se
hace notar hasta en la oferta de vocabulario adecuado, como se
puede comprobar en la edicin en ocho tomos de la obra de Dil-
they, completada en la dcada de 1920. En el fondo, es la recepcin
posterior de Dilthey, y sobre todo el influjo que ejerci su escuela,
lo que acab por afianzar a la hermenutica.
En este punto, Georg Misch destaca decisivamente. Al recibir
los nuevos impulsos que partan de Heidegger, Misch crey llegado
el momento de representar en su totalidad la "filosofa vital" de Dil-
they. Adelant los problemas hermenuticos a un primer plano y
defini a Dilthey frente a la fenomenologa, tanto respecto a Husserl
como respecto a Heidegger. Tambin la Dilthey-Fibel [Abecedario de
Dilthey}, como denomin Bollnow su meritorio primer libro, le ha
seguido en ello. Respecto al desarrollo de mis propias ideas filosfi-
cas puede decirse igualmente que el impulso recibido de Heidegger

134
llev a la asimilacin de las ideas de Dilthey. Hoy apenas puedo va-
lorar ya lo que pudo suponer para m en aquellos aos en los que
se preparaba mi propia filosofa hermenutica, si se me permite ex-
presarlo as, pues no mostraba ms que sus primeros brotes, la
siembra que Misch haba dejado en su gran libro crtico. Tambin la
Hermeneutische Logik de H. Lipps influy posteriormente en m. As
pude leer el segundo tomo de Studien zur Hermeneutik [Estudios
sobre hermenutica} de Bollnow43 como si se tratase de un encuen-
tro con mis propios aos de aprendizaje. Mientras tanto se ha publi-
cado finalmente el tan esperado ciclo de clases magistrales de las
que nos habla Bollnow44.
Los tomos 19 y 20 de la edicin de las obras de Dilthey, conti-
nuada por Rodi, nos ofrecen ahora material pstumo que nunca ha-
ba sido publicado4s. Esto podra arrojar nueva luz sobre la cuestin
de hasta qu punto el giro hermenutico se anuncia ya en Dilthey,
lo cual tanto Misch como Bollnow dan como seguro. En todo caso,
tambin en Dilthey, como en Heidegger y sus discpulos, el giro
hermenutico viene preparado desde hace tiempo. Ya por aquel en-
tonces, cuando se publicaron los tomos 4 y 5 de la edicin de Dil-
they, los que ramos ms jvenes continuamos pensando en una di-
reccin que si bien parta de Heidegger no se poda constatar de
ningn modo en las propias publicaciones de este. Lo mismo se po-
dra decir tambin de la ltima generacin de la escuela de Dilthey,
a la que pertenecan Misch y Nohl. Parece, pues, que el viejo Dil-
they haba ayudado a ms de uno a encontrar esos caminos que el
mismo Dilthey haba abierto, tal como podemos constatar ahora en
sus obras pstumas. Sobre esta cuestin sea mencionado aqu un
testimonio: un hombre tan ligado a Dilthey como era B. Groethuy-
sen me mostraba a principios de la dcada de 1930 su perplejidad
porque hubisemos aprendido paulatinamente a ver en Dilthey no
slo al historiador sino tambin al filsofo. Concuerda con ello que
la rpida propagacin de la tipologa --que lleg por ejemplo a
Troeltsch, Spranger, Rothacker, Freyer- respondiese a un influjo
tardo de Dilthey.
Con todo, no hay duda de que en el caso de Misch este conti-

43 Otto Friedrich Bollnow, Studien zur Hermeneutik, tomo 2: Zur hermeneuti-

schen Logik von Georg Misch und Hans Lipps, Friburgo/Mnich, 1983.
44 Georg Misch, Der Aujbau der Logik auf dem Boden der Philosophie des Le-
bens. Gottinger Vorlesungen ber Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens,
ed. G. Khne-Bertram y F. Rodi. Friburgo/Mnich, 1994.
45 Wilhelm Dilthey, Gesammelte Scbriften, tomo 20: Logik und System der philo-
sophiscben Wissenscbaften. Vorlesung zur erkenntnistbeoretiscben Logik und Metbo-
dologie (1864-1903), ed. H.-U. Lessing y F. Rodi, Gotinga, 1990.

135
nu verdaderamente el pensamiento de Dilthey hacia Dilthey mis-
mo. Ello se puede ver especialmente en la importancia creciente
que cobr la potica y la filosofa vital en los aos ltimos de Dil-
they. Fue el xito sorprendente de Das Erlebnis und die Dichtung lo
que llev a la juventud de entonces a interesarse definitivamente por
Dilthey. Tal como demuestran las nuevas publicaciones pstumas, y
ahora tambin el ciclo de Georg Misch, muchas de las ideas de en-
tonces no eran sino una continuacin del pensamiento de Dilthey46.
De todo ello se concluye que la simple confrontacin o la de-
terminacin de la relacin que existe respecto a lo que posterior-
mente llam en Verdad y mtodo "hermenutica tradicional", dife-
rencindolo de una hermenutica filosfica, constituye en realidad
una tarea comn. Esta tiene una larga historia previa. No hay duda
de que las as llamadas ciencias humanas pudieron obtener su fun-
cin filosfica slo desde el momento en que se pone fin a la meta-
fsica en un sentido griego y medieval y en el sentido acadmico de
la modernidad, es decir, slo con la crtica de Kant a la "metafsica
dogmtica" y, finalmente, con la recuperacin de la metafsica para
la lgica dialctica hegeliana. Las ciencias humanas tenan que supe-
rar la confrontacin con el esquematismo constructivo de la dialc-
tica de Hegel. Es la aparicin de la conciencia histrica en la poca
del romanticismo la que concede a los aspectos filosficos de las
ciencias histrico-filolgicas el peso filosfico que les es propio.
En este sentido, se corresponde desde luego con el hecho de
que la discusin crtica en torno a mis propios ensayos filosficos se
haya remontado sobre todo al romanticismo. Manfred Frank y otros
han insistido con razn en que la cuestin de la teora cientfica y la
problemtica de la ciencia no podan constituir en realidad el verda-
dero polo opuesto dentro del giro romntico del espritu europeo.
Las palabras hablan aqu un lenguaje inequvoco. Slo en el trmino
hoy usual de "Geisteswissenschaften", de ciencias del espritu, se
percibe necesariamente el trmino opuesto de ciencias naturales.
Ms all de esto, todava resuena en el "espritu" de ciencias del es-
pritu el legado del idealismo alemn, y especialmente, el legado de
Hegel. Esto se ve especialmente en las connotaciones que le son
propias al concepto de "espritu", con lo cual se corresponde tam-

46 La importancia del nuevo tomo 20 radica en que completa con los apuntes
para las clases magistrales los trabajos inconclusos y fragmentarios publicados en el
tomo 19, resaltndose as la coherencia sistemtica del conjunto. El editor remite,
adems, acertadamente al esbozo tardo de la Logik de Basilea, del que llama la aten-
cin el 27 sobre "Intuicin", anuncindose as el gran proyecto al cual Dilthey de-
dic toda una vida.

136
bin el hecho de que en el fondo fuera la sicologa la que acab
siendo nombrada heredera de la sntesis hegeliana, una vez que
despus de la muerte de Hegel tambin la filosofa realizara un giro
hacia las ciencias experimentales. Pinsese simplemente en la in-
fluencia que ejercieron Herbart y Lotze. En la obra de Dilthey asoma
con toda claridad. Cuando, sin embargo, en 1984 volva a ocuparme
del lugar intermedio que ocupa Dilthey, lo situaba intencionada-
mente "entre el romanticismo y el positivismo", y no "entre la her-
menutica y el positivismo". Con ello pretenda significar que yo re-
conoca la rica herencia romntica que haba en Dilthey, bajo cuya
influencia se encuentra tambin la escuela de Dilthey. Sigue viva en
las teoras y en las creaciones conceptuales de un August Boeckh,
Droysen o, precisamente, en Dilthey y Misch, adems de en muchos
otros. Todos somos partcipes de este legado.
Por lo tanto, no constituye desde luego una sorpresa que,
cuando se trata de hablar de las aportaciones filosficas a la herme-
nutica, Rodi acuda a Schleiermacher y Hegel47. Pero tampoco algu-
nos maestros del trabajo filolgico a los que Rodi dedica un estudio,
tales como August Boeck, pueden verse reducidos a los plantea-
mientos metodolgicos con los que se presentan, aun cuando se tra-
te de un ciclo de conferencias magistrales dedicadas a fillogos pu-
ros, repetidas como tales durante dcadas y publicadas finalmente
en este sentido, y no en tanto "hermenutica". En el momento en
que Rodi toma el ttulo de su librito de Boeck, Die Erkenntnis des
Erkannten [La cognicin de lo conocido], tiene en el fondo desde
luego razn al interpretar el concepto de lo "conocido" como un n-
dice general en el que se incluye la hermenutica en toda su ampli-
tud, s, universalidad. Rodi llama la atencin sobre el hecho de que
la frmula "Erkenntnis des Erkannten" se remonta en realidad a la
palabra griega para leer, "anagignoskein". Y es que leer equivale
sobre todo a reconocer, y conocimiento, a conocer de nuevo, tal
como he intentado demostrar.
Con ello nos aproximamos al verdadero punto crtico. Se trata
del concepto de ciencia y de los conceptos de "mtodo" y "objetivi-
dad" propios de la ciencia moderna. Si bien "mtodo" suena muy
bonito, muy griego, como palabra moderna designa otra cosa, a sa-
ber: a un instrumento de todo conocimiento, tal como llam Descar-
tes su Discours de la Mthode. Como expresin griega designa la
pluralidad con la que se penetra en distintas disciplinas, por ejem-
plo en tanto matemtico, maestro de obras o filsofo tico.

47 El ltimo est empezando a adquirir de nuevo verdadera y plena actualidad a

raz de la edicin de Emst Behler.

137
 Tambin "objetividad" suena muy distinguido, pero tiene tam-
bin un significado algo distinto. No se refiere desde luego a lo real,
no a la meta de todo, sino a aquello que se convierte respectiva-
mente en "obiectum". Aun en el uso lingstico continuado de "ob-
jeto" se manifiesta el papel de este concepto cientfico y de su tras-
fondo, la voluntad moderna de la cultura europea.
La ciencia moderna constituye una realidad poderosa con la
que tambin el pensamiento romntico se ve al final permanente-
mente confrontado y que domina en realidad la cultura de la ilustra-
cin en todo el mundo. En el epistolario Yorck/Dilthey el poder de
esta realidad est siempre presente, y no slo en la serena, pero de-
cidida oposicin que el Conde muestra a menudo frente a los jui-
cios acadmicos de Dilthey. No quiero repetir ahora aqu los mu-
chos testimonios sobre el concepto de la vida de Dilthey, los cuales
hablan enfticamente del poder de la ciencia. Todos los que saben
de Dilthey los conocen muy bien. (Pude demostrar su efectividad
hasta por lo que se refiere a las erratas de imprenta.) No se trata
pues de negar con la contraposicin que hice entre hermenutica
tradicional y hermenutica filosfica la relevancia filosfica del gran
legado del romanticismo, sino de resaltar que los que siguieron este
movimiento se vieron expuestos al reto de las ciencias empricas,
con lo cual se vieron obligados a justificar a travs del mtodo y la
objetividad la estima cientfica que tenan de s mismos. As, la cr-
tica a un concepto unilateral de mtodo y de objetividad qued
aplazada. Y an menos se trata de que el ansia de objetividad de la
ciencia y la firmeza relativa de sus resultados haya puesto fin al ca-
rcter inextricable de la vida, una conviccin fundamental en Dil-
they. Aunque se preste atencin a la connotacin pantesta en este
concepto vital de Dilthey, sigue siendo una caracterstica muy pri-
vada de la "faz oscura de la vida", pensada desde la ciencia y en
consideracin de las limitaciones de esta.
De esta manera, al resaltar yo la presin que ejerce en su mo-
mento el concepto de ciencia respecto a los lmites que fija toda
pretensin de objetivar, se constata que las intenciones profundas
de Dilthey no aparecen nunca de forma clara. Fue esta la tarea que
al parecer se fij Georg Misch: calibrar estas intenciones profundas.
l desplaza un poco el peso al subrayar desde la inextricable vida la
"energa lgica" de las fuerzas creadoras que emergen de la vida.
Esto va ms all de lo que dijo el mismo Dilthey, incluso conside-
rando los materiales nuevos de los tomos 18 y 19 de la edicin de
sus obras completas.
Si se sigue lo que expone Rodi y se da por buena la "cognicin
de lo conocido", especulativamente revalorizada, hay que pregun-

138
tarse con Rodi si no se han quedado obsoletos cuando menos el de-
sarrollo que Georg Misch lleva a cabo por encima de la postura de
Dilthey, la cual ampla a una hermenutica universal, y la diferen-
ciacin del movimiento hermenutico actual. Analizar de nuevo la
doctrina del crculo hermenutico puede aportar aqu cierta clari-
dad. Esta vieja divisa de la retrica, la cual Melanchthon aplic a la
hermenutica, puede hacerse sin duda extensible a la hermenutica,
pero ello puede entenderse en un sentido estrecho o amplio. Boeckh,
fillogo que busca una metodologa, afirma desde el texto que se
quiere comprender o desde otro legado cualquiera el movimiento
circular de la comprensin, que se mueve desde las partes de un
todo y de nuevo hacia el todo. Sin embargo, el movimiento circular
se da tambin entre el intrprete y su texto. El intrprete no se en-
cuentra fuera, sino "dentro de la vida" (Rodi, 128). No es nicamen-
te un observador terico, sino que pertenece a la totalidad de la
vida, de la que "participa".
Misch sigue reflexionando efectivamente a partir de esto ltimo,
sobrepasando de forma consciente la "actitud gnoseolgica pura-
mente terica". Con ello, la convergencia entre el acaparamiento de
la hermenutica para la fenomenologa por parte de Heidegger y
esas intenciones profundas de Dilthey parece ser completa. Tambin
Misch y Rodi vieron esto, aunque al final crean estar ante una equi-
vocacin en cuanto a estas pretendidas coincidencias. Rodi habla de
una "aproximacin pasajera" en el pensamiento de Georg Misch48.
Rodi agudiza todava ms la limitacin que ello supone al cen-
trarse en un paso previo a Ser y tiempo, en las conferencias que so-
bre Dilthey pronunci Heidegger en Kassel (1924), ahora fcilmente
asequibles. En ellas, Heidegger se refiere ya a la gran introduccin
de Misch al tomo 5 de los escritos de Dilthey. Hay que agradecer,
sin duda, que Rodi trate este hallazgo de las conferencias de Kassel.
Es un captulo importante en la recepcin de Dilthey por parte de
Heidegger, la cual se conoca hasta ahora nicamente a travs
de Ser y tiempo. Sin embargo, el plan de trabajo de Rodin no puede
limitarse nicamente a Ser y tiempo y sus etapas previas. Es sabido
que Heidegger apenas utiliza con posterioridad el trmino de "her-

48 Al leer estas consideraciones en Rodi, me da la impresin de que la imagen de

Heidegger y la concepcin de hermenutica que de ella se deriva aparece finalmente
reducida de forma inadecuada en la generacin de discpulos de Dilthey y Misch.
Quien parta de Dilthey para sus propias reflexiones tendr que intentar partir tam-
bin de Ser y tiempo, lo cual a los ms jvenes les tendra que resultar decididamente
ms fcil que a Misch. Mientras tanto, hace mucho que resultan fcilmente asequibles
las continuaciones y las evoluciones a partir de Heidegger (as como mis propios tra:..
bajos). Por lo tanto, el impedimento no puede estar nicamente en Ser y tiempo.

139
menutica". Al parecer busca salvaguardar su propio camino hacia
la pregunta por el ser, que gobierna su pensamiento, del malenten-
dido de que la problemtica del ser pueda refererirse a nuestro pro-
pio preguntar y no ms bien a nuestro ser preguntado49. Pero esta
es otra cuestin que no entra ya dentro de la recepcin de Dilthey.
En primer lugar tenemos que preguntamos cmo se configura
el desarrollo de las ideas de Dilthey. Rodi dedica a este asunto los
captulos centrales de su libro. Trata, primero, la delimitacin de
Husserl frente la "posicin comn de Husserl y Heidegger". Con
ello, Rodi quiere "recordar algunas de las preguntas que se le plan-
tearon hace ms de cincuenta aos a la fenomenologa" (Rodi, 127).
Por aquel entonces, en 1931, Georg Misch public su trabajo bajo el
ttulo de Lebensphilosophie und Phiinomenologie [Filosofa de la
vida y fenomenologa}, el cual representaba efectivamente ambas co-
sas: una recepcin crtica tanto de Ser y tiempo como del tratado de
Husserl, prcticamente coetneo, Lgica fonnal y transcendental.
Para Misch ambas cosas son fenomenologa. Ahora cuestiona, sin
embargo, esa fundamentacin filosfica que se encuentra en la exi-
gencia de Husserl de que la fenomenologa alcanz "el ltimo en-
clave de juicio sobre el cual ha de elaborarse toda filosofa radical"
(Rodi 130); por otro lado, Misch defiende a Dilthey frente al cono-
cido reproche de Husserl de que si se parte de la vida histrica se
llega al relativismo y al escepticismo. Insiste en que hay que aceptar
encontrarse dentro de la vida, y si bien de esta manera sobrepasa la
pura actitud terica gnoseolgica, resulta evidente que la filosofa
de la vida tiene que ir con ello en contra de la subjetividad trans-
cendental de Husserl y en contra de su interpretacin idealista de la
fenomenologa.
Rodi ofrece aqu un anlisis muy ilustrativo del concepto de
"significado" en Dilthey y Husserl. Dilthey malinterpret, efectiva-
mente, las Investigaciones lgicas de Husserl, y junto con ello, el
concepto central de significado. Sin embargo, esta fue precisamente
la razn por la que pudo sacarle partido para su propio trabajo. El
significado, o mejor, la importancia histrica que constitua la cate-
gora bsica en las investigaciones de Dilthey demuestra que el ob-
jetivo era ah otro que en Husserl. Esto es algo que todo lector del
Dilthey de entonces tena muy claro. Sin embargo, no deja de ser
sorprendente que Misch no vea ahora impedimento en hacer retro-
ceder a Heidegger a esta postura husserliana de las Investigaciones
lgicas. En su conjunto, Ser y tiempo habla un lenguaje claro. Es

49 Vid. "Unterwegs zur Sprache", Pfullingen, 1959, pg. 95 y ss. y 120.

140
cierto que uno puede imaginarse que la incrustacin por parte de
Heidegger de la dimensin hermenutica en el vasto programa in-
vestigador de la fenomenologa tena que favorecer una reduccin
semejante de Heidegger: no basta con pensar en la conocida nota
de Oskar Becker en su trabajo en honor a Husserl, en el cual la in-
clusin y subordinacin de la hermenutica en y a la fenomenolo-
ga transcendental alcanza su mxima expresin. Con todo, no ha-
ba ms que estudiar Ser y tiempo para percatarse de que las cosas
eran diferentes. Ello se constata ya en la manera en que Heidegger
transforma el concepto de fenmeno, mientras que toda la co-
rriente de pensamiento de Ser y tiempo demuestra inequvocamente
que la lgica apofntica y la forma de ser de lo presente no se que-
daba desde luego "a espaldas" de Heidegger (Rodi, 135). Consti-
tuye ms bien la verdadera meta de la superacin heideggeriana de
la metafsica.
La ampliacin que Husserl haca de sus Investigaciones lgicas
a la lgica prepredicativa era un asunto algo diferente. Aqu se
puede estar sin duda de acuerdo con Misch en que la filosofa de la
vida de Dilthey no se corresponde con la "vida rendiente" [leisten-
des Leben] de la Lgica formal y transcendental de Husserl. Sin em-
bargo, la crtica radical de Heidegger a la lgica del juicio, la articu-
lacin decididamente pragmtica del concepto de mundo y el enfo-
que hacia la hermenutica del Dasein no permite ignorar que
Heidegger iba ms all de Husserl al incluir la exigencia de una fun-
damentacin ltima. En ello vea de forma manifiesta la "prepara-
cin" de la pregunta por el ser. Parece que el concepto de ser cons-
tituye la cruz de Misch. De esta forma no acierta con el problema,
pues atribuye a Heidegger "el concepto de la unidad originaria de la
idea del ser". Esto suena ms bien a la filosofa de la identidad del
idealismo alemn y sus correspondientes ecos. La preparacin de la
cuestin del ser en Ser y tiempo es totalmente incompatible con una
formulacin semejante. Cierto: la forma en que Heidegger opera
con el concepto de ser tiene sin duda su transcendencia. En esto
Misch lleva razn. Pero que este no poda ser el concepto aristot-
lico de ser era algo que Misch saba ya por el manuscrito que, me-
canografiado, le haba enviado ya Heidegger.
Considerando este "escrito de juventud teolgico" de Heideg-
ger, que se encuentra ahora por primera vez fcilmente asequible
en el anuario Dilthey de 19895o, no resulta comprensible cmo al-

50 Vid. sobre esto tambin mis observaciones introductorias "Heideggers 'theolo-

gische' Jugendschrift", en Dilthey-jahrbuch, tomo 6 0989), pgs. 228-234.

141
guien poda ver reflejado en l un dogmtico resto metafsico de
procedencia aristotlica. O es que Misch no pudo, como tampoco
nosotros mismos, jvenes de entonces, reconocer, bajo la fuerza su-
gestiva de la interpretacin fenomenolgica que Heidegger aplica
all a Aristteles, que el objetivo de Heidegger estaba en confirmar a
su enemigo en Aristteles, y con ello, en el concepto griego de ser?
Y esto era algo que Heidegger tena desde luego que hacer, si es
que quera verse libre tanto del tomismo propio de su formacin te-
olgica como del seudohegelianismo propio de su formacin filos-
fica acadmica, el cual se denominaba neokantismo. Era precisa-
mente el liberarse de un tomismo epigonal y seudomodernizado
-y tambin de la sntesis universal del neohegelianism<r-- lo que
exiga un largo camino en el anlisis del concepto. A este respecto,
el manuscrito de Heidegger de 1922 representa nicamente un pri-
mer atisbo de cul poda ser la direccin. Heidegger contaba con
que los caminos remataran a menudo en callejones sin salida. Se
trataba de un esfuerzo de dcadas. Georg Misch, que no regres
hasta el final del tercer Reich, no sigui esta lnea hasta acabada la
guerra, lo cual se debi probablemente a los desgraciados trastor-
nos, alejamientos y enredos que las dcadas de 1930 y 1940 trajeron
consigo en Alemania. Parece que no acababa de darse cuenta de lo
que significaba en realidad la "vuelta" de Heidegger, a saber: desli-
garse de la adaptacin al transcendentalismo fenomenolgico de
Husserl, del cual Ser y tiempo no se haba podido desprender del
todo. Todo esto se hizo ms tarde claramente visible, por ejemplo
cuando Heidegger trataba de marcar "sein", ser, como verbo, para lo
cual lo escriba, como Fichte, "seyn", o cuando insista una y otra
vez en que ser no era el ser del ente, es decir, que no se refera al
concepto de esencia. Pero tambin en Ser y tiempo aparece con sufi-
ciente claridad que la pregunta por el ser no se refiere a una idea
cualquiera en su grado ms elevado. No se puede concebir la es-
tructura hermenutica del Dasein nicamente desde su carcter de
proyecto, sino que se encuentra en el entre de proyecto y el estado-
de-yecto. Se insina aqu una diferencia en la concepcin de la es-
tructura bsica de la vida sobre la cual tendremos que volver.
No hay duda de que fueron esos condicionamientos tan parti-
culares de la poca los que impidieron a Misch llevar a cabo una
evaluacin filosfica de las diferencias y convergencias a partir de
este sustrato comn de la vida. Se produjo entonces la publicacin
de Logik und Einleitung in die Theorie des Wissens [Lgica e intro-
duccin a la teora del conocimiento}, importante e influyente ciclo
de clases magistrales impartidas en Gotinga a partir de las cuales na-
ci el libro de 1931 Lebensphilosophie und Phiinomenologie [Filoso-

142
fa de la vida y fenomenologa}. Por otro lado, resultaron tambin
asequibles ya las primeras clases de Heidegger en Friburgo, que do-
cumentan ese punto de partida comn entre Dilthey y Heidegger,
consistente en pensar "desde la vida", con lo cual se documenta
tambin la influencia de Dilthey. Las publicaciones posteriores de
Heidegger le habran mostrado a Misch con una claridad todava
mayor cunto comparta con Heidegger en su intencin de ampliar
la lgica. Cierto, la evolucin de Misch a partir de Heidegger no in-
clua la intencin heideggeriana de la destruccin crtica de la con-
ceptualidad en el lenguaje de la metafsica. Con todo, la tendencia a
sobrepasar el lenguaje discursivo hacia el lenguaje evocativo, que se
perciba en Misch ya por aquel entonces, se hubiera podido ver
confirmada por el uso lingstico de Heidegger, algo que resulta evi-
dente en el libro de Misch de 1931.
Sin embargo, la diferencia que se perfilaba a partir del punto de
partida comn de pensar "desde la vida" habra aparecido posterior-
mente con toda claridad. Desde un principio, la intencin de Hei-
degger iba ms all de la polaridad platnico-pitagrica de "peras" y
"apeiron", que era en la que se centraba Misch y donde se recono-
ca como platnico. Misch va tambin ms all de Dilthey desde el
momento en que empareja lo inextricable de la vida y la firmeza de
la configuracin [Gestaltung], si bien en el sentido muy amplio de
una lgica de la vida misma, que tambin se despliega creativa-
mente en el arte y la religin, y no slo en la ciencia.
Heidegger, por contra, se ve enfrentado desde un momento
muy temprano con la ambivalencia de la vida que se pierde una y
otra vez en su cuidado por el mundo. Ya en las clases magistrales
tempranas habla de "Ruinanz", de "ruinamiento" de la vida; a la hora
de preparar la pregunta por el ser y de desvelar el ser del Dasein
como hermenutico no se dirige hacia una meta fijada de antemano.
Esto es algo que siempre ha llamado la atencin en Heidegger, que
cuando formula en Ser y tiempo la autenticidad e inautenticidad o,
en su caso, lo decado del Dasein, no se olvide de recordar y asegu-
rar que la autenticidad e inautenticidad tienen un mismo origen. En-
tre los asistentes a sus clases esto produca a menudo un efecto sor-
prendente, cuando conclua por ejemplo el anlisis furioso del "se"
impersonal y de la "charlatanera" asegurando que no haba habido
en todo ello "ningn nimo de menospreciar". La interpretacin
"moral" de Ser y tiempo, que se poda aprovechar y se aprovechaba
teolgicamente segn la escatologa protestante, no responda a sus
intenciones. Es cierto que la afirmacin del mismo origen para la
autenticidad e inautenticidad del Dasein sonaba como un reto. O se
trataba acaso de mostrarse reconocido con Lutero?

143
 Al fmal, todo se concentra en el "verbo" del ser. Era esta la ni-
ca forma de que se tambaleara el firme sobre el que Husserl crea
poder apoyar su objecin en contra del historicismo. Husserl mismo
jams puso en duda el valor denotativo referente al suelo del con-
cepto griego de ser. Pero sacudir este suelo era precisamente la
meta que persegua Heidegger a la hora de preparar la pregunta por
el ser, de modo que lleg a emprender incluso el intento desgra-
ciado de encontrar en el pensamiento griego, y dentro de l, en sus
mismos comienzos, una ayuda que le permitiera remover este suelo.
Buscaba testimonios de que ya los griegos haban comprendido la
palabra originaria "aletheia" de modo que en ella iba incluida no
slo la nocin de no ocultamiento, sino tambin la de ocultamiento
y la de recuperacin. Ms tarde, Heidegger desech este intento, es-
pecialmente tambin por lo que se refiere a sus referencias a Parm-
nides. Sin embargo, se trata en todo caso de un error el entender el
ser por el que pregunta Heidegger en el sentido de un principio su-
premo, para despus sorprenderse adems por su indefinicin. Y es
que las intenciones de Heidegger apuntaban hacia algo para lo cual
la metafsica no tena conceptos que ofrecer. Al hablar en Ser y
tiempo de la autenticidad del Dasein, Heidegger haba provocado to-
dava algunos malentendidos teolgicos. Se refera al ser del "ah", al
"Dasein en el ser humano", tal como figura en el libro de Kant. "Ser"
no se refiere al ente, tampoco a lo propio o divino, sino que es ms
bien como un acontecimiento, una "pasin" que abre el espacio en
el que la hermenutica se convierte, sin una fundamentacin ltima,
en un nuevo universal. Este espacio es la dimensin del lenguaje.
La palabra "ah" es sin duda la palabra ms indeterminada que
haya podido referirse jams a un ente [Seiendes] que est ah. Es,
por lo tanto, lo comn a todas las palabras, la verdadera "pre-pala-
bra" de todas las dems palabras y de su fuerza denotativa. No es,
sin embargo, un principio supremo y mucho menos un firme se-
guro. En la medida en que es propio de todas las palabras encon-
trarse situadas en ese abrirse del ah, la palabra del lenguaje est al
mismo tiempo expuesta a un proceso de vaciado y fosilizacin. "La
vida es nebulosa. Una y otra vez se rodea a s misma de tinieblas."
Por lo tanto, se hace necesario el pensamiento. Cabe recordar aqu
el Fedro de Platn. En relacin con la crtica a la, escritura se afirma
ah de la palabra viva que necesita ayuda para que pueda ser com-
prendida correctamente. Esta ayuda es la que proviene del otro. Es
cierto, desde luego, que tambin ah la palabra y la respuesta se en-
cuentra en un lmite peligroso entre conversacin y charlatanera.
Misch, por su parte, no desconoce esta tendencia de la palabra a
decaer, insistiendo tambin l en que las manifestaciones deben in-

144
terpretarse "en su realizacin", que es lo que hacemos todos al leer
y que es lo que ocurre a la hora de "hacer msica". Esto es al pare-
cer lo que Misch tiene en mente cuando trata de aligerar la lgica.
En esta direccin apuntaba tambin Georg Simmel ya en 1918, y
fueron estos "captulos metafsicos" de un Simmel en manos ya de
la muerte los que le mostraron tambin a Heidegger el camino que
deba seguir. Recuerdo muy vivamente la admiracin que senta
Heidegger por Simmel, de la que me dio noticia en las primeras
conversaciones que mantuve con l en 1923, arriba, en Todtnau-
berg. Con todo, ni Simmel ni Misch se hacan la pregunta de qu
poda significar todava "ser". Para ello fue necesaria la energa l-
gica y la fuerza destructiva del pensamiento que Heidegger aplic a
la conceptualidad tradicional de la filosofa. Slo al retroceder al
concepto de ser de los griegos y hacer una crtica del mismo se
abri una perspectiva nueva.
No quiero afirmar ahora que est plenamente conforme con las
tesis que Heidegger expone en Ser y tiempo. Desde un primer mo-
mento se me plantearon algunas dificultades, y especialmente por lo
que toca a la cuestin de reconocer en el "estar-presente" [Vorhan-
denheit} al mismo tiempo la manera de comprender el ser de los
griegos y el concepto de objetividad de la ciencia moderna. Algo se-
mejante me ocurra con el anlisis del "discurso" en la hermenutica
heideggeriana del Dasein. Desde un principio echaba de menos la
experiencia que se hace a travs del otro, sus argumentos en contra,
las contradicciones, la fuerza reveladora que surge de este encuen-
tro. En este sentido, me acuerdo de una conversacin con Hei-
degger. A la bsqueda todava de mis propios caminos, un da le
le a Heidegger un artculo en el que yo haca de esta cuestin, la
experiencia a travs del otro, el punto central de mis reflexiones.
Heidegger asinti amablemente y repuso: "Y qu ocurre con lo
deyecto [Geworfenheit}?" Al parecer se refera a que en el concepto
de deyecto se encontraba ya el "gegen", el "contra" que se opone a
todo proyecto. Esto es algo que por entonces me caus perplejidad,
ya que frente al otro que participa en la conversacin yo no pen-
saba precisamente en lo "deyecto". Quizs debera haber recordado
que seguramente tambin Heidegger, como el mismo Dilthey, reco-
noca en el Conde Yorck von Wartenburg y su "dereliccin" esa ca-
racterstica que le confera su particular libertad, independencia y
grandeza (adems de ser responsable de sus limitaciones). Sin em-
bargo, yo, por mi parte, quera dejar claro que en la conversacin el
otro no es slo destinatario sino tambin interlocutor. Del Fedro y
de otros lugares saba que Platn haba relacionado la conversacin
incluso con la retrica, preparando con ello la dialctica.

145
 Intent, por lo tanto, abrir el crculo hermenutico y el uso que
Heidegger haca de l en direccin al movimiento que se produce
en una conversacin. No se trata simplemente de un procedimiento
que uno lleva a cabo sobre un texto dado, sino de un movimiento
de existencia que antecede a todo procedimiento. En este enredo
hermenutico uno no se sabe todava en aquella "lejana libre hacia
s mismo" con la que Dilthey y Misch caracterizaban la actitud en la
que las cosas pueden mostrarse tal como son. Uno est obligado a
la respuesta, lo cual exige del esfuerzo hermenutico y que la mi-
rada pueda llegar as a abrirse y ampliarse. Hermenutica se refiere
sobre todo a que hay algo ah que se dirige a m y me cuestiona a
travs de una pregunta. Esta es la razn de que el lenguaje slo
pueda ser en la conversacin lo que puede ser, pues es en el juego
de pregunta y respuesta donde ofrece una perspectiva que no se
encontraba ni en la ma ni en la del otro.
Esta era, pues, la direccin en que me mova a partir de Hei-
degger. No hay que sorprenderse. En Verdad y mtodo quedaba su-
ficientemente claro el lugar central que en mis reflexiones sobre
hermenutica ocupa la "frnesis", la virtud del saber moral. Sent
tambin desde un primer momento mucho inters por el gran peso
de la amistad en la filosofa prctica de Aristteles. Tena, por otro
lado, igual de presente lo que enseaba la tica imperativa de Kant.
Hay que pensar aqu sobre todo en la restitucin que Kant lleva a
cabo de la razn prctica, la cual est fundamentada en el concepto
de "respeto" [Achtung]. Respeto es algo que se atribuye al amor pro-
pio, pero al mismo tiempo es aquello en donde yo y t podemos
reconocemos y estimamos. Cuando se dice de alguien que se pue-
de hablar con l, uno no se refiere desde luego a la "charlatanera",
sino a que la conversacin puede resultar lograda.
Sera un tema por s mismo analizar cmo este ser-con confor-
ma el fundamento de todas las comunidades religiosas y tambin
del mandato de amor cristiano, en el que Dios y el prjimo respon-
den el uno del otro. As ocurre tambin en el encuentro con el arte,
pues uno se ve enredado en una conversacin en la que se produce
el pensar. Este fue el motivo por el cual comenc en Verdad y m-
todo con la experiencia del arte, aun antes de encarar el problema
de la historicidad. Pues frente a una obra de arte nos encontramos
ante un dictado respecto al cual toda objecin de nuestra parte su-
pone de antemano un error. Esto es mucho decir. En mis estudios
sobre filosofa griega me he ocupado precisamente de la primaca
del ethos sobre el logos, intentando demostrar que la pregunta so-
crtica no se refiere, en contra de toda apariencia doxogrfica, a la
definicin, sino a la conversacin que con ella se abre.

146
 Al mencionar mis propios ensayos filosficos quiero hablar,
como hizo Rodi, de la cuestionada diferenciacin que yo haba rea-
lizado entre la hermenutica romntica y la hermenutica filosfica,
diferenciacin que incluye desde luego, y a pesar de toda conver-
gencia, la diferencia de los aspectos filosficos. Empiezo ahora a
comprender por qu Heidegger jams se refiri a mi pensamiento
como hermenutica filosfica, sino siempre como filosofa herme-
nutica. La denominacin que yo empleaba no resultaba de un des-
conocimiento del legado romntico que actuaba en mi pensamiento.
Lo nico que ocurra es que no me atreva a utilizar la exigente pa-
labra de "filosofa" aplicada a m, e intentaba usarla nicamente de
forma atributiva. En trminos generales estara dispuesto a admitir
que, al igula que en el caso de Schleiermacher, tambin respecto a
Dilthey pequ de unilateral con el fin de resaltar mis propias ideas.
En consecuencia, en trabajos posteriores tuve que aproximarme
a esos problemas radicales que obligaron a Heidegger a plantearse a
Nietzsche. Me vi, por lo tanto, enredado en una conversacin con
los amigos del deconstructivismo, si bien me parece que aqu an
no hay nada decidido.
Emst Behler incluy en su librito Derrida-Nietzsche, Nietzsche-
Derrida 51 un magnfico anlisis de la conversacin que Derrida y yo
mantuvimos en 1981 en Pars. El autor, de gran renombre debido a
que es uno de los creadores de la magnfica edicin crtica de Frie-
drich Schlegel, trata en su libro sobre todo la crtica que Derrida
hace a la forma en que Heidegger interpreta y critica a Nietzsche.
Derrida ve en ello una recada en la metafsica. El extremadamente
puntual y claro anlisis que ofrece Behler de los juegos crticos de
Derrida resulta de gran ayuda. Behler mismo interpreta el decons-
tructivismo de Derrida a partir de Friedrich Schlegel y de su distan-
ciamiento respecto a la hermenutica romntica. En esto se incluye
naturalmente tambin Dilthey.
La conversacin galo-alemana, que como toda conversacin
verdadera no ha de darse desde luego por finalizada, viene aqu a
cuento en la medida en que Derrida trata a Heidegger, y conse-
cuentemente tambin a Georg Misch, de "metafsico", tildando la in-
terpretacin que Heidegger hace de Nietzsche de construccin me-
tafsica, lo cual aplica tambin a la hermenutica. A esta la deno-
mina en consecuencia "ontohermenutica".
Si uno parte del radicalismo del Nietzsche ltimo, esto es en el

51 Emst Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida, Paderbom/Mnich, 1988,

pgs. 138 y ss. y el eplogo "Dekonstruktion und Hermeneutik", pg. 147 y ss.

147
fondo acertado. Pues es la voluntad de poder, que se apodera de
todo, la que "organiza la totalidad del proceso del lenguaje y del in-
tercambio de smbolos en general" (Behler, 124). Derrida est dis-
puesto a dejar a Heidegger al margen nicamente en la medida en
que interpreta que en Ser y tiempo (1962) la cuestin del ser es el
don profundo del "hay". Esto es algo que se encuentra, efectiva-
mente, una y otra vez en el Heidegger posterior a la vuelta: existe
nicamente el "pensar-recordar" del ser y tambin slo el "insinuar"
que se temporaliza en el juego del arte. En ello puedo reconocer
desde luego elementos de la deconstruccin de Derrida, de la "dis-
smination", la cual se evade por principio de la sistemtica deduc-
tiva del pensamiento. Tambin yo creo que hay que dar por buena
la evidencia que se muestra en la aproximacin del lenguaje espe-
culativo del concepto al lenguaje creativo del arte.
Al final~ sin embargo, se trata de la problemtica de cmo se
motiva y realiza a s mismo el cuestionar el lagos apropiador, que
estigmatiza a toda manifestacin lingstica. Derrida estableci para
ello el trmino de "deconstruccin", para hacer valer as la afirma-
cin que pretende est ligada a la destruccin de los trminos meta-
fsicos de ser, sentido y verdad. Derrida realiza una y otra vez esta
destruccin, en innumerables variantes y destrucciones y juegos de
palabras que trastocan completamente el sentido del discurso. Algo
parecido es lo que sin duda emprendi tambin Heidegger una
y otra vez, por ejemplo cuando pregunta: "Qu significa pensar?", y
tambin cuando pretende que se invierta el sentido de esta pre-
gunta: "A qu obliga el pensar?" Con ello, Heidegger quiere insi-
nuar que el pensamiento calculador no es pensamiento verdadero.
Sin embargo, ni Heidegger ni Derrida -ni tampoco una filosofa
hermenutica que introduzca el potencial crtico de arte e historia
en el pensamiento-- pueden negar que existen procesos de comu-
nicacin que abren preguntas y buscan respuestas con sentido, a
pesar de toda voluntad de poder que de todo se apodera. Los mis-
mos alegatos de Friedrich Schlegel en favor de la incomprensin,
como todo juego, con ambigedades, variantes y giros y con la tota-
lidad de nuestra experiencia del mundo reflejada en el arte, son de
tal manera que nos vemos discurriendo.
Es este un tema permanente de mis propios esfuerzos por se-
guir pensando a partir de Heidegger. He compartido siempre su cr-
tica al concepto de conciencia y a la fundamentacin ltima en la
conciencia de s mismo. A ello corresponden mis estudios sobre fi-
losofa griega, y mucho ms en cuanto que aprend a ver en Platn
y en Aristteles, y efectivamente en ambos, la pregunta socrtica, y
con ello, la primaca del ethos sobre el lagos. Esto me llev al sen-

148
tido de realizacin de la conversacin. Ya por aquel entonces, Pla-
tn, y especialmente el excurso de la sptima carta, me mostr el
camino definitivo. Ni Heidegger, a quien intentaba seguir con todas
mis fuerzas, ni Dilthey, me han podido ayudar tanto. Es cierto que
desde el momento en que Heidegger se cuestiona la "apofansis" y
se abre la estructura hermenutica del Dasein, el lenguaje aparece
restituido en su valor. Sin embargo, el otro no era ms que simple
destinatario, y no interlocutor en la conversacin. Lo que es en rea-
lidad una conversacin, eso es algo que Heidegger apenas se atre-
vi a insinuar por medio del estilo conversacional que eligi para
En camino hacia el lenguaje. Lo mismo puede decirse del Dilthey
con el que enlaz Misch, all donde la discursividad (y su supera-
cin hacia lo evocativo) se inicia con la "frase" cuya unidad y plura-
lidad viene dada por el lenguaje, y no por la respuesta, que es ante-
rior a toda palabra.
Opino que toda palabra es respuesta y que el preguntar posee
una primaca fundamental. Esto lo subray en Verdad y mtodo acu-
diendo a Collingwood, y ms todava a Platn. Pues la conversacin
socrtica, que se mantiene ah como superacin artstica de sofstica
y retrica, permanece incluso respecto a todas sus respuestas funda-
mentada sobre la primaca superior del preguntar. Incluye lo que
existe de comn entre los interlocutores. De esta manera, Platn
pudo fundir incluso en el Fedro la retrica con la dialctica.
No es esta la conocida problemtica-yo-t, parecindome, por
lo dems, que el discurso "del yo" y "del t" implica pedirle dema-
siado a la semntica. Esa verdad propiamente dicha que se realiza
en la conversacin queda de esta manera oculta. Esto no se solu-
ciona superponiendo una, por ejemplo, problemtica del nosotros.
Tambin el concepto husserliana de la intersubjetividad muestra, se-
gn mi punto de vista, un resto de dogmtica ontolgica. Por con-
tra, creo que sealan caminos decisivos la recepcin por parte de
Whitehead del concepto fsico de campo y la pregunta por el ser no
como concepto referido a la esencia, sino l mismo "esencia". Es
esto algo de lo que no era plenamente consciente cuando intent
analizar conceptos como juego, praxis, el ser de lo bueno y el sen-
tido de realizacin de la palabra y el concepto ante el correspon-
diente horizonte temporal. Es posible que tempranas influencias de
Natorp, cuyo punto de partida era el "fieri", hubiesen tenido en m
efectos tardos.
Al final, el marco de l hermenutica respecto al mundo de la
vida abarca a toda experiencia, y tambin a las ciencias humanas,
que podran denominarse ciencias hermenuticas. Son ellas las que
deben administrar una gran parte del legado filosfico del romanti-

149
cismo. Pertenecen en la misma medida que las ciencias naturales de
la edad moderna a nuestros orgenes, y por lo tanto, tambin a
nuestro futuro, velado todava.

EPLOGO

En mis trabajos he retratado a Dilthey en el lugar intermedio

que ocupa entre la teora del conocimiento de las ciencias humanas
y el legado de la filosofa romntico-idealista, en la que estaba com-
prendida la aproximacin entre vida y espritu. Este tema idealista
fue retomado en nuestro siglo, vindose invertido por la atencin
que se prest al "mundo de la vida". Esta combinacin de palabras
creacin de Husserl tuvo grandes consecuencias, pues permiti su-
perar la barrera ante la que el concepto de objetividad pareca ha-
ber puesto a las ciencias. Por su esencia, el mundo de la vida equi-
vale a una pluralidad de horizontes, y con ello, a un conjunto alta-
mente diferenciado en el que sin duda encuentra tambin su lugar
la pretensin de validez objetiva, la cual, sin embargo, est despro-
vista ya de su monopolio. Poco a poco se va revelando que la plu-
ralidad de las lenguas humanas es una de las formas en que se ar-
ticula la pluralidad de los mundos de la vida. Al radicalizar Heideg-
ger la estructura hermenutica del Dasein humano, esto cobr ms
y ms importancia. Mientras que Oskar Becker an pretenda leer
Ser y tiempo nicamente en tanto configuracin de un estrato consti-
tutivo, el de la historicidad, en el marco de la fenomenologa trans-
cendental de Husserl, la vuelta de Heidegger hacia el lenguaje signi-
fic un distanciamiento de la fundamentacin de la fenomenologa
en el ego transcendental y, en general, de la primaca metodolgica
de la conciencia de s mismo frente a la "conciencia de algo". Esto
iba de la mano con el desarrollo de la filosofa vital que encabezaba
Nietzsche. Y tambin con su extremismo radical. Slo con Hei-
degger qued al descubierto la anticipacin ontolgica, presente to-
dava en la concepcin de la fenomenologa, que trabajaba con los
medios conceptuales de la metafsica griega. Esta era, pues, la con-
ceptualidad que tena que destruir Heidegger. Con ello, el clsico
crculo hermenutico ya no era una descripcin metafsica del m-
todo, del procedimiento por medio del cual resulta comprensible la
realizacin de un sentido, tal como haba enseado desde siempre
la retrica. La circularidad de la comprensin siempre haba estado
sin duda contrapuesta a los conceptos demo~trativos lgicos de la
ciencia, pudiendo afirmarse en las pocas posteriores como una
descripcin adecuada del ideal metodolgico de las ciencias huma-

150
nas. Cuando Heidegger retrocede a los griegos, no se trata ya de
mtodosz. El intrprete que intenta comprender la construccin
de sentido deja de ser el simple realizador de una reconstruccin,
tal como aprendemos a construir por ejemplo una oracin latina de
Cicern. El intrprete ya no es un simple investigador que se aade,
sino que l mismo es oyente o lector, encontrndose por lo tanto
incluido como un eslabn participativo con sentido. La respuesta
con sentido que ofrece una construccin de sentido es reconocida
ahora como respuesta a una pregunta, y esta pregunta misma, a su
vez, como una respuesta, de tal modo que ah no hay nunca un
principio primero ni una eliminacin definitiva del as llamado su-
jeto en favor de la objetividad de la ciencia.
Esto es algo que en realidad conocemos todos del modo en
que hablamos y del modo en que adquirimos a travs de la partici-
pacin lingstica y del intercambio de la conversacin experiencia
del mundo. No hay ah una palabra primera, pues no hay palabra
que pueda significar algo para s misma. Incluso el nombre que de-
signa a alguien o a algo slo puede ser eso porque no es ningn
otro ni ninguna otra cosa, es decir, que denomina a aquel cuyo
nombre se conoce. De la misma manera se articula la mirada sobre
el mundo del nio, oscilante e imprecisa, el cual todava ejerce los
sentidos y ordena los estmulos. No cabe duda de que no hay ah
una recoleccin consciente de impresiones. Con el despertar de la
conciencia y de la co-conciencia, lingsticamente articulada, se con-
tina el proceso de formacin de deseos satisfechos y de decepcio-
nes, desde hace mucho en marcha. Todo esto es una conversacin
infinita, que se inicia una y otra vez y vuelve a acallarse sin encon-
trar jams un fin.
Es el verdadero fundamento del "linguistic tum" lo que aparece
descrito as. Cuando hombres como Wittgenstein y Austin pasaron
del ideal lgico de un lenguaje formal e inequvoco a un lenguaje
verdaderamente hablado, liberando a este de la presin y la obliga-
cin de la lgica en la medida en que lo integraban en el contexto
de actuacin, se haba producido ya la aproximacin al lenguaje. Es
sin duda de gran inters saber cmo y bajo qu formas se produce
la comunicacin viva. Tanto si reconozco crticamente frases como
verdaderas, como si alabo, censuro, ensalzo, admiro, adoro, dese-
cho o niego, estoy recurriendo a formas de responder ante el mun-
do en las cuales se refleja algo de la razn prctica. A pesar de

52 Esto es algo que expuse ya en 1959 en mi artculo "Vom Zirkel des Verste-
hens" (ahora en Gesammelte Werke, tomo 2, pgs. 57-65).

151
todo, una doctrina formal de este tipo permanece muy al margen de
lo que se transmite por medio de la lengua y de la conversacin.
Desde que Aristteles determin el ser del hombre como "Zoon lo-
gon echon", fue necesario que transcurriera mucho tiempo, en reali-
dad hasta Heidegger, para que se convirtiera definitivamente en una
realidad que el ser humano dejara de ser definido como "animale
rationale", sino en tanto ser que posee lenguaje, diferente por ejem-
plo de las llamadas de celo y de advertencia de los pjaros. El len-
guaje es el medio mediante el cual se manifiestan hechos, si bien no
siempre "verdaderos". Sin embargo, esto implica que el comporta-
miento del ser humano no sigue vas instintivas fijas, tal como ocu-
rre por ejemplo con las aves cuando tempranos fros de invierno las
impulsan a obedecer a su instinto de migracin y dejan morir de
hambre a las cras que hasta ahora haban estado alimentado incan-
sablemente en el nido. Los seres humanos, en cambio, deben cons-
truir con los dems un mundo comn por medio del intercambio
permanente que se produce en la conversacin. A esto se le puede
llamar "convencin" ("syntheke"). No se trata de una convencin a
la que se llega, sino de una convencin que se forma y que puede
ser conscientemente mantenida y reclamada. No lo que expresamos
y comunicamos ah, sino lo que tenemos que expresar y comunicar
es aquello que est "dado". Esta es toda la riqueza de un mundo
compartido en comn y la riqueza del mundo que se intercambia
en la conversacin.
Pero qu significa ah en realidad "dado"? Lo "expresado"?
"Toda la verdad" de lo expresado, que es lo que nos reclaman ante
un tribunal, no silenciar ni aadir nada? O es aquello a lo que uno
se refiere? O es lo que se pretende mantener inconscientemente
oculto? O es acaso lo no dicho y lo inexpresable? Es cierto. Hay
algo de responsabilidad implacable en la cultura asentada sobre la
ciencia y sobre la objetividad de sta. Pero incluso el testimonio en
un juicio es un alegato moral que va ms all de la simple objetivi-
dad a la que tiende la ciencia, bsqueda que tambin en la ciencia
misma se entrecruza permanentemente con las tendencias del
mundo de la vida, en la cual tenemos que vivir una vida comn y
comunitaria. Esto es lo que nos est dado.
Una vez ms: Qu es lo dado? Slo quien no responda a esta
pregunta con la frase: aquello que se puede medir, slo quien per-
manezca abierto a este tipo de preguntas, slo ese sabr lo que es
la filosofa hermenutica.

152
 Historia del universo e historicidad
del ser humano
(1988)

Durante todo un siglo se ha intentado determinar las ciencias

humanas a partir de las ciencias naturales, midindolas por el carc-
ter cientfico de estas, aun cuando estaba claro que, al no poder
cumplir con la misma disciplina metodolgica y, con ello, tampoco
con el mismo concepto de objetividad del conocimiento cientfico,
las ciencias humanas no podran ponerse a un mismo nivel cient-
fico. Bajo la perspectiva del periodo posromntico, en el cual se ini-
ci la preponderancia de las ciencias naturales, las ciencias humanas
pasaron a denominarse prcticamente ciencias imprecisas.
Hay investigadores actuales que opinan que ya es hora de que
ambos grupos cientficos vuelvan a encontrarse por fin de nuevo,
pero no a causa de que las as llamadas ciencias humanas hayan ga-
nado mientras tanto en precisin, sino debido a que las ciencias na-
turales mismas se han transformado. Segn estos investigadores,
tambin las ciencias naturales han admitido ahora en s mismas
la dimensin temporal. Y ello debido a que se ha aprendido a ver la
historia del universo como un proceso evolutivo nico y grande, el
cual comprende desde sus mismos comienzos hasta nuestro sistema
solar actual, abarcando la historia de la tierra, y con ello, tambin a
toda historia. As, en la medida en que la contraposicin entre las
ciencias naturales y las histricas ciencias humanas carece de actua-
lidad, nos aproximamos a una nueva ciencia nica, la ciencia de la
historia del universo, la cual engloba absolutamente todo dentro de
ese gigantesco panorama de un nico y enorme proceso de desarro-
llo: la naturaleza, lo espiritual, la naturaleza del ser humano y todos
los destinos de la humanidad. Se parte, por lo tanto, de que una his-

153
toria del mundo contemplada en estas gigantescas dimensiones es al
mismo tiempo la historia mundial.
Podr aquel que est familiarizado con los procedimientos de
las ciencias humanas compartir una esperanza semejante o tendr,
por el contrario, que insistir en las diferencias evidentes en cuanto a
las formas de trabajar de ambos grupos cientficos? Se puede espe-
rar realmente algo de una ciencia nica de este tipo, la cual se fun-
damenta en la unidad de la historia dentro de ese tiempo nico que
recorre la totalidad de la realidad? Al diferenciar el asunto de
que me ocupo como "historia" e "historicidad" pretenda indicarles a
aquellos que se muestran sensibles respecto a este tema que me pa-
rece constatar aqu un equvoco peligroso. La palabra "historicidad"
se refiere a una cosa distinta del objeto de esa ciencia del universo,
por mucho que esta abarque.
Recordemos, en primer lugar, el estado de la discusin. El de-
bate terico-epistemolgico del sigo XIX intentaba mostrar que se
enfrentaban ah dos ideales metodolgicos diferentes, y con ello,
tambin dos conceptos distintos de lo que era el conocimiento cien-
tfico. En un famoso discurso, Wilhelm Windelband demostr que
las ciencias nomotticas investigaban leyes, mientras que del otro
lado las ciencias ideogrficas tenan como objeto de sus esfuerzos lo
individual, lo histricamente nico e irrepetible. Esto tiene bastante
de razonable. A partir de aqu se puede comprender cmo nace la
esperanza de que la contraposicin metodolgica entre estos dos
grupos cientficos se haya convertido en algo obsoleto. Y es que
tambin en las ciencias naturales algo nico, a saber, el proceso del
universo, se hace ahora objeto de investigacin, de la misma ma-
nera en que las ciencias histricas intentan investigar algo nico a
causa de su inters "ideogrfico". Ahora bien. Nos cuentan que la
historia del universo comenz con la explosin primera, con el Big
Bang, es decir, con un acontecimiento nico. Bien, nosotros, huma-
nistas tontos, nos preguntamos: y qu haba antes de este aconteci-
miento nico? Ya est, ya se ha fragmentado otra vez esa nueva uni-
dad. Del otro lado, del lado de los cientficos naturales, no provoca-
mos ms que una callada sonrisa, la misma con la que evaden los
intentos especulativos tendentes a imaginarse modelos rtmicos en
que todo el proceso evolutivo posterior a la explosin primera apa-
rece como una palpitacin dentro del ritmo repetitivo de los aconte-
cimientos naturales. Si se parte de esto, ya no estaramos ante un
acontecimiento nico, por lo tanto, tampoco ante el comienzo del
universo. Estas especulaciones se encuentran, en todo caso, lejos de
lo que la ciencia entiende por cientfico. En consecuencia, al hablar
con el investigador de las ciencias naturales debemos seguir supo-

154
niendo un acontecimiento nico, un proceso universal, al cual de-
nominamos "evolucin" y cuyos secretos la ciencia de las ltimas
dcadas ha podido ir desvelando ms y ms. No negamos, desde
luego, que esta evolucin comprenda las condiciones especiales
bajo las cuales surgi la vida en nuestro planeta, y al final incluso
algo as como la aparicin de la raza humana, es decir, de seres que
se dedican a hacer historia o a fomentar la memoria histrica.
Por supuesto, una teora evolutiva semejante abarca prctica-
mente todo. E incluso habr que decir que se proyecta hacia el fu-
turo, por encima de toda experiencia histrica. Si existe una evolu-
cin as, que atraviesa el universo entero, la verdad es que esta evo-
lucin lleg ms y ms lejos e incluye de alguna forma en nuestra
especulacin el futuro de la totalidad. Pinsese en Foucault. Es posi-
ble que esto supere nuestra capacidad de conocimiento, pero est
pensado de forma "cientfica" y promete un "savoir pour prvoir".
Sin embargo, en la historia sucede de forma completamente distinta,
tal como ensea la famosa frase de Jacob Burckhardt sobre la histo-
ria. Esta frase dice: el provecho que se saca de la historia no consis-
te en hacernos ms sabios para la prxima vez, sino ms sabios
para siempre. A los ojos de un cientfico natural, esto tiene que so-
nar raro. En primer lugar, de su ciencia no espera principalmente un
provecho cualquiera, a no ser el que acreciente el conocimiento. En
el momento en que extiende sobre la historia del universo de tal
manera su querer saber que pretende imaginar incluso el futuro de
ste, lo que busca es, en todo caso, una vez ms conocimiento,
pero no para ser ms sabio o listo.
Pero adnde hemos ido a parar con esto? Uno se pregunta qu
relacin puede haber entre la historia del universo y la historia que
los seres humanos comparten y experimentan a travs del otro. Bas-
ta con pensar en lo poco que esa gigantesca historia del universo
que traz la ciencia coincide temporalmente con la que se puede
relatar en cuanto a la existencia de la especie ser humano sobre
nuestro planeta. Esta diferencia se acrecienta hasta lo indecible
cuando nos referimos a historia de la humanidad con el sentido que
le dan las ciencias humanas a la historia. Qu sentido puede tener
incrustar este fragmento minsculo de historia, que conocemos a
travs del legado recibido, en la totalidad del proceso evolutivo del
universo? Se impone aqu, cuando se trata de la ampliacin de los
horizontes histricos, no pensar en ese marco gigantesco dentro del
cual ese poquito de destino humano que llamamos historia del mun-
do casi desaparece.
En cambio, el horizonte de la historia del mundo, dentro del
cual vemos nuestra propia historia, se ha visto ampliado en nuestro

155
siglo de forma significativa. En el colegio, en los aos anteriores a la
primera guerra mundial, todo empezaba con la historia bblica, ni si-
quiera con la creacin misma o con el diluvio. Era la historia del
pueblo de Israel, la cual se pretenda ligar con la historia de Egipto
en tanto que la huida de Egipto de los hijos de Israel era lo nico
que permita establecer una relacin histrica. As se presentaba en-
tonces la transmisin bblica, y as se conserva hoy todava en nues-
tra forma de medir el tiempo, pues sealamos los siglos o los mile-
nios (y al fin y al cabo tambin los millones de aos de la historia
del universo) diciendo que se sitan "antes del nacimiento de Cris-
to" o "despus del nacimiento de Cristo".
Las cosas son hoy muy distintas. Nuestro pensamiento histrico
se ha ampliado. A la historia bblica ya no sigue de forma inmediata
Homero y la historia de Grecia y Roma. En mis aos de estudiante
le en una ocasin un esbozo magnfico de fantasa histrica que di-
bujaba sobre el segundo milenio antes de Cristo el genial diletante
Oswald Spengler. Su manera de describirlo me resultaba fascinante.
Mientras tanto, he tenido ocasin de encontrarme a menudo con
ese milenio en mis propias investigaciones sobre la historia de la fi-
losofa y la ciencia griegas, lo cual me ha llevado a preguntarme
cmo sucedi que esta historia nica de Europa comenzara con los
griegos y con la cristiandad. Por qu lo cientfico pas a ser en
nuestra historia de Occidente el rasgo principal de una cultura desa-
rrollada? Haba culturas del mayor nivel, como ya sabemos hace
tiempo, que tambin lograron muchos y diferentes conocimientos
cientficos que estimamos como aportaciones valiosas, sobre todo
por lo que se refiere a la geometra y astronoma. Lo que hoy nos
da qu pensar es que vivimos en una cultura en la que la ciencia es
desde hace siglos un factor determinante no slo en Europa, sino
en todo el mundo. Los xitos y las consecuencias de nuestra cul-
tura cientfica han pasado a ser un problema global, un problema
de la humanidad, especialmente tambin por lo que se refiere al
futuro, que desconocemos. Comenzamos a prestar atencin al pro-
blema ecolgico. Es cierto que sabemos cuntos imponderables se
esconden ah cuando se trata del equilibrio de la humanidad sobre
la tierra, del equilibrio y de la conservacin de la naturaleza, de lo
cual dependemos todos hasta extremos incalculables. Son posibles
muchos pronsticos, si bien en dimensiones imprecisas. Sin em-
bargo, como el carcter irreversible de muchos procesos tiene que
llevar a situaciones de agotamiento definitivo, no podemos dejar
de considerar situaciones lmite. Es entonces cuando uno ve con
total nitidez ante sus ojos que apenas resulta compatible con el gi-
gantesco proceso evolutivo que aqu, en este cuerpo celeste, forma

156
hermosa y antigua de denominar la tierra, existan seres pensantes
que llevan permanentemente en s las preguntas por el de dnde y
el adnde.
Al final, la ampliacin de horizontes, la historia del ser humano
sobre la tierra, que en el siglo XVIII acostumbraba a llamarse historia
universal, no deja de ser extraamente modesta. Aunque sabemos
que sin Egipto y Babilonia ni siquiera hubiera sido posible imaginar
a un Tales o a un sabio griego, sabemos tambin que en ninguna
de esas culturas antiguas se desarroll algo as como un pensamien-
to metodolgico cientfico a la manera occidental, y ello a pesar de
los grandes logros geomtricos o algebraicos. Cmo imaginar, por
otro lado, la relacin entre la historia del universo y aquello que lla-
mamos historia de la humanidad? Si de un lado est la historia del
universo y del otro la historicidad del ser humano, tendremos que
considerar que sera un argumento errneo que la historia del uni-
verso incluyera tambin la historia del ser humano. Si partimos de
un clculo matemtico-fsico de la extensin temporal esto es sin
duda as. Si preguntamos, en cambio, por nuestros comienzos hist-
ricos ello deja de carecer repentinamente de importancia.
Retomemos de nuevo esa pregunta verdaderamente histrica
acerca de cmo va surgiendo del fondo oscuro de nuestro descono-
cimiento la Europa primera en el horizonte. Resalta ah la importan-
cia que la invencin de la escritura a base de letras ha tenido para
nuestra civilizacin. No es una invencin europea, pero s algo que
pertenece de forma esencial al gran destino de occidente. Al lado de
otras posibilidades de escritura, fue esta forma infinitamente abs-
tracta de nuestra escritura con letras la que se extendi rpidamente
por Grecia y al final por toda nuestra cultura Occidental. Sin la in-
vencin de la escritura y la expansin de nuestro alfabeto sabramos
mucho menos acerca de los comienzos histricos sobre los que nos
preguntamos. Sin embargo, hasta dnde podemos retroceder a tra-
vs de Homero o del Antiguo Testamento o del desciframiento de la
escritura cuneiforme egipcia, logro precisamente de la ciencia mo-
derna? Son progresos muy modestos en el intento de aproximar la
historia temprana de la humanidad a la historia del universo.
O tomemos otro ejemplo fascinante: en los aos de la locura
racista hitleriana se aprovecharon prfidamente resultados de la in-
vestigacin prehistrica para doctrinas racistas. La palabra "diletante"
es trmino demasiado suave para designar esto. Mientras tanto, la
investigacin seria ha adquirido bastante destreza en relacionar co-
nocimientos de la prehistoria y resultados de la investigacin arque-
olgica, que al final se ven apoyados tambin por transmisin litera-
ria. Mi amigo Vladimir Milojcic, fallecido ya, alcanz en este sentido

157
xitos verdaderamente magnficos por lo que a los pases balcnicos
se refiere. Si bien ya no le fue posible mostramos personalmente
toda la riqueza de sus investigaciones, fue l quien cerr, por vez
primera en aquella zona, la cadena entre legado prehistrico y ar-
queolgico. Es esta quiz la formaf la que nos brinda la arqueologa,
de aproximarse tambin en otros casos a los lmites de transmisin.
Entonces ya no nos atreveramos a afirmar con Hegel que la historia
del mundo comienza con la transmisin lingstica y con los textos.
S nos quedaramos con que la lengua y la escritura suponen algo
fundamental para nuestras disciplinas que tratan el pasado. Con
todo, dudaramos a la hora de limitar todo conocimiento del pasado
a la lengua y a la escritura. Esto fue finalmente la gran revolucin
de la nueva ciencia histrica de comienzos del siglo XIX y su conti-
nuacin en el siglo x:x, el que se hubiese alejado de los simples re-
latos histricos de la tradicin literaria greco-romana, o de cualquier
otra, para intentar desentraar los documentos inmediatos de la vida
histrica. No tuvo poca importancia que el investigador no se con-
formara ya con Herodoto o Tucdides o Livio, es decir, con la his-
toriografa, sino que investigara en los archivos e incluyera en
su investigacin histrica los testimonios del pasado histrico, que
se ofrecan especialmente con las excavaciones de tumbas. As,
Collingwood, el primer gran investigador del Limes en las Islas Bri-
tnicas, alcanz fama mundial tanto por su talento especulativo
como por sus excavaciones, y fue l quien ensalz los comienzos
de la investigacin arqueolgica como el principio de una nueva era
en nuestro conocimiento del pasado.
Todos estos ejemplos de ampliacin de nuestra memoria hist-
rica giran alrededor del hecho de la transmisin. Qu es en reali-
dad transmisin? Qu se transmite? Qu significa ah ser transmi-
tido? Una noticia? No se trata, al parecer, de la transmisin oral de
una noticia sobre algo que fue o de encontrar sus huellas a partir de
restos, sino de monumentos. Un monumento es algo ante lo cual
uno debe imaginarse algo, y en lo cual se debe pensar53. No es sim-
plemente algo que haya quedado de sobra o en la memoria. Aqu
se insina ya que la unidad de la historia del universo es otra cosa
que la unidad de la memoria histrica y su conservacin. Cuando
miramos hacia atrs desde la memoria histrica o desde la imagen
vaga que despiertan en nosotros los monumentos, acaso pensamos

53 En alemn Denkmal, monumento, contiene el verbo denken, pensar; si se qui-

siera traducir la palabra literalmente, es decir, tambin el componente mal, habra
que traducir por un imperativo "piensa". {N del. T]

158
entonces en lo que significa dentro de esa historia nica del univer-
so la aparicin del horno sapiens? Es cierto, a la historia del universo
pertenece tambin el momento en que apareci sobre este planeta
que denominamos tierra el ser humano y la forma en que la especie
humana evolucion; quiz tambin si cabe esperar, y en ese caso
cundo, el fin de esta especie. El ser humano no sera entonces ms
que un fsil de referencia dentro de un fragmento de la historia del
universo. El pasado histrico, que evocamos e intuimos a partir de
monumentos y de lo que nos llega por transmisin, se refiere, sin
embargo, a otra cosa. La "historia del mundo" no es una fase en la
historia del universo, sino que seala hacia una totalidad propia. Esa
historia que llamamos historia del mundo no la conocemos princi-
palmente por los llamados "facts", los cuales la investigacin obje-
tiva puede determinar por medio de los metdos de las ciencias na-
turales. No hay nada que decir en contra de que la investigacin ob-
jetiva intente, tambin dentro de la investigacin histrica, asegurar
con todo miramiento y cuidado hechos, para lo cual recurre a sus
propios mtodos. A este respecto, tambin existen procedimientos
metodolgicos en las ciencias humanas, donde tampoco se puede
prescindir de ellos. Si tuviramos la rica fantasa de un Herodoto o
viviramos, como los poetas picos de Grecia, dentro de una ri-
queza exuberante de corrientes legendarias, dejaramos confluir la
leyenda y la historia. Despus de la ruptura y la nueva creacin de
tantas tradiciones como viven todava en nuestra conciencia hist-
rica, habr siempre hechos nuevos que despierten nuestro inters.
De dnde procede entonces nuestro inters por estos hechos? Qu
planteamiento es ese en que un hecho debe aparecrsenos como
una respuesta?
Quiero decir en un sentido muy amplio: sabemos todo por re-
cuerdo mtico. Con ello me refiero en primer lugar a aquello que es
la esencia en todo lo mtico: no se comprueba ni se verifica su cer-
teza. Esta exigencia se encuentra prcticamente en el lado opuesto
del sentido del mito. Tampoco es demostrable. En este punto debe-
ra recordarse una frase de Aristteles, quien afirmaba: es propio del
hombre culto saber de qu se deben pedir pruebas y de qu no.
Este es tambin el caso de la transmisin mtica. Y es que "mito" no
significa otra cosa que narracin, pero una narracin que se con-
firma a s misma, es decir, que no hay por qu pretender confirmar
y afirmar. Sin embargo, esto fue precisamente lo que buscaba el m-
petu cientfico del siglo XIX y que llev por ejemplo a Schliemann a
realizar excavaciones en busca de la ciudad de Troya para poder
demostrar por fin que Homero no haba fantaseado. Mientras tanto,
sabemos ya hasta qu punto fantase Homero y cun magnfico es

159
lo que fantase ah. La necesidad de confirmaciones y afirmaciones
se corresponde con un impulso de saber propio de la humanidad,
por lo cual tiene su justificacin. Con todo, puede ocurrir que esta
necesidad lleve a ignorar aquello que a uno le resulta bastante ms
importante que piedras, huesos, tumbas y exvotos. Cierto, todos es-
tos hallazgos pued~n ser monumentos y cada monumento seala
hacia algo en lo que se debe pensar y que es ms que un hecho
que se debe reconocer. En vista de la ejemplaridad apabullante de
la investigacin cientfico-natural, se hace necesaria una larga y pro-
funda meditacin para llegar a ser conscientes de lo cuestionable
que es no slo la transferencia del concepto que la ciencia moderna
tiene de s misma a la concepcin histrica de nosotros mismos,
sino tambin el peligro que en ello hay de malentendidos y confu-
siones respecto a nosotros mismos. Desde el concepto de ciencia de
la edad moderna, en un primer momento apenas resulta comprensi-
ble la afirmacin de Aristteles de que la poesa es ms cierta, es
decir, ms "filosfica", por lo cual abarca ms conocimiento que
la "historia". Y sin embargo, esto lo dice un griego justamente en la
poca en que se inicia la ilustracin y se produce el gran avance de
las matemticas griegas y de la ciencia helena. Fue entonces cuando
se desarroll la ciencia, la cual en algn que otro aspecto se corres-
ponde todava con lo que hoy conocemos como tal. As, en ese mo-
mento, progresan de forma ejemplar la geometra euclidiana y la l-
gica de silogismos con todas sus sutilezas. Todava hoy, las matem-
ticas que se ensean en el colegio en las clases intermedias son las
matemticas euclidianas. Por lo tanto, aunque es cierto que existi
una ciencia griega, y tambin una filologa griega, se impona al
lado de ello la presencia del recuerdo mtico, el cual determinaba el
horizonte que del mundo tena todo ser viviente y pensante.
Hoy vemos que un poeta como Homero no era un telogo y
que es una singular confusin de los hechos si hablamos de "teolo-
ga homrica". En el siglo XIX, un libro tras otro dedicado a la teo-
loga homrica llevaba este ttulo. A veces las dificultades no eran
pocas, por ejemplo cuando se contaba que Zeus haba dejado col-
gando de una cadena a todos los dems dioses fuera del Olimpo,
hasta que por fin se sometieron a su voluntad. Historias bonitas, las
que nos cuenta Homero ah, pero que no tienen el valor de hechos
y tampoco, como en la teologa cristiana, el de verdades.
Es comprensible que, en vista de esta mitologa pica, la inves-
tigacin sobre la historia de las religiones hubiese preferido cen-
trarse en las llamadas ciencias culturales. Ah se pueden encontrar
realmente "hechos": fragmentos de esculturas y vasijas, inscripciones
o un informe que se ha conservado para informamos sobre las cos-

160
tumbres de culto en los tiempos tempranos. Estos todava son he-
chos en los que poder confiar. Por contra, un sabio protestante
como Wilamowitz interpretaba la mitologa homrica y en general el
mundo de leyendas griego como decadencia de una vida religiosa
autntica. A pesar de todo, yo recomendara leer a Homero mismo.
Lo que cuenta ah nos sobrecoge todava hoy por su humanidad.
Recuerdo mis propias experiencias de bachillerato, cuando uno se
pona del lado de Aquiles o de Hctor, y en nuestros juegos se re-
flejaba la simpata infantil que sentamos hacia el gran y malparado
Hctor, incluso en esa Alemania anterior a la primera guerra mun-
dial, de marcado carcter militar. Lo que nos atrae una y otra vez de
esos poemas y lo que permanece muy prximo a nosotros es su
gran humanidad. En una grandiosa escena al comienzo de la Ilada
se describe lo siguiente: Agamenn tiene que devolver una esclava,
botn de guerra que se le haba concedido, pues el orculo haba
presagiado la libertad de sta. Ahora, el "rey" Agamenn exige de
Aquiles restitucin, y que se le entregue por lo tanto otra prisionera
de guerra. Nace as el enfrentamiento desdichado ante las puertas
de Troya. Se describe entonces cmo Aquiles, iracundo, comienza a
desenvainar su espada. En el ltimo momento, sin embargo, se le
aparece la testa poderosa de Atenas, que lo advierte. Prosigue el
texto: en el instante ltimo introduce de nuevo la espada en la vaina
y recobra el control sobre s mismo. Dos interpretaciones del mismo
acontecimiento, la advertencia por parte de la diosa y la recupera-
cin del control. Esta es la forma en que "ilustracin" y mundo m-
tico caminan juntos, gran ley de vida que caracteriza efectivamente
al antiguo pretender saber. La transmisin de sagas y mitos acom-
paa siempre a la ilustracin. Lo que entonces se denominaba "his-
toria" se refiere a un saber que descansa sobre el conocimiento que
da directamente o a travs de un informe un testigo ocular. A esta
forma de conocimiento los griegos no la denominaban ciencia. De
ello dan bonito testimonio los escpticos, Sexto Emprico, por ejem-
plo. Fue l quien hizo de todas las ciencias de su tiempo --que
eran la filosofa y las matemticas- objeto de crtica escptica a
causa de su falta de fiabilidad. A las "ciencias" histricas, como a la
transmisin pica, ni se las menciona. Esto no era ciencia. La histo-
riografa era una forma de contar historias, de la misma manera en
que los viajantes cuentan historias. Pinsese por ejemplo en la mara-
villosa jerga marinera con que Homero, haciendo una vez ms gala
de su fuerza potica, dota a Odisea. A pesar de todo, de esta tradi-
cin griega de contar historias surgi el modelo de toda historia mo-
derna crtica: Tucdides. El recuerdo muestra la forma en que la
grandiosa orientacin en el mundo de la temprana cultura cientfica

161
griega, por lo tanto, occidental, descansaba a partes iguales sobre el
mito y la historia, es decir, sobre la transmisin, pero en todo caso
no sobre la lgica de silogismos, como las matemticas o la expe-
riencia matemticamente instrumentada.
Algo as motiv el gran giro hacia el concepto de ciencia de la
edad moderna, que se inicia en el siglo XVII. Puede considerarse
que el famoso escrito de Galileo, el Dilogo sobre los dos sistemas
csmicos, es el libro bsico de una fsica comprensible, es decir,
comprensible para humanistas legos en la materia. Galileo era un
hombre culto. Esta conversacin la mantena con un interlocutor
que llevaba el bello nombre de Simplicio. El nombre habla por s
mismo, basta con pensar en Sancta Simplicitas, y es naturalmente in-
genuidad lo que se pretende insinuar con este nombre. Hay una se-
gunda referencia que apunta a que es un tal Simplicius, intrprete
culto de Aristteles, el hombre al que se debe en la edad moderna
la comprensin de la fsica aristotlica. El debate entre Galileo y su
interlocutor Simplicio es, por tanto, el debate entre un talante cient-
fico moderno y la fsica aristotlica. Aristteles apareca como el re-
presentante de todos los prejuicios. Simplicio, el interlocutor, se
niega a mirar a travs del telescopio o a utilizar el microscopio que
le ofrece Galileo, algo parecido a lo que le ocurra a Goethe, que
tampoco gustaba de cosas como stas ni, por ejemplo, tampoco de
personas con gafas. Le pareca que se alteraba un hecho fundamen-
tal de nuestro estar-en-el-mundo si el ser naturalmente dotado en
sus sentidos no se encontraba de forma inmediata con los fenme-
nos de la naturaleza. En la lucha desgraciada de Goethe contra
Newton aquel encontr, como es sabido, apoyo en los grandes
pensadores alemanes de su poca, en Schelling, Hegel y Schopen-
hauer. As de poderosa era la gran tradicin de la herencia cultural
griega, la cual abarcaba unitariamente la naturaleza y los destinos
humanos, transmitiendo una visin unitaria tambin del mundo.
Era legado griego el afirmar ese orden autorregulado y siempre de
nuevo renovado por medio de la experiencia de los fenmenos na-
turales, tanto a travs de los fenmenos celestes como de los "me-
teora", es decir, de los fenmenos naturales terrestres, los cuales no
alcanzaban desde luego la maravillosa regularidad de los movi-
mientos astrales.
A todos nos es bien conocida la expresin griega que designa
esta experiencia de orden. Se trata del concepto de cosmos, que se
refiere tanto a la composicin de ese orden como al adorno, a la
belleza de ese orden. Tambin sta est recogida en la palabra "cos-
mos", y no slo en la forma derivada "cosmtica". Tal como los grie-
gos contemplaban el mundo, esta idea de orden constitua el mo-

162
delo de validez general tambin por lo que se refera al alma hu-
mana, y asimismo para la vida de las personas en sociedad. La uni-
dad poltica de la vida griega era la polis, la ciudad y el Estado de
ciudades (si se me permite expresarlo as), donde orden significa
antes que nada orden jurdico. Fueron, pues, conceptos jurdicos de
los que se sirvieron los griegos (Anaximandro) para imaginarse el
orden equilibrado del universo. En la ciencia moderna sigue pre-
sente el concepto antiguo de ley, el cual, sin embargo, no adquiri
hasta la antigedad tarda el matiz especial de "ley natural".
Esta nocin jurdica de orden se refleja ya en la mitologa
griega cuando se trata la forma en que se inicia el gobierno de
Zeus. En Hesodo se ve claramente cmo se utiliza esto para funda-
mentar el orden jurdico, que es el que condiciona al mismo tiempo
todas las cosas de la naturaleza. El orden regular del da y la noche,
la sucesin de las pocas del ao, s, incluso las condiciones meteo-
rolgicas ms cambiantes, todo ello soporta nuestra confianza en el
retorno de nuestro estar-en-el-mundo. Aqu, una forma de pensa-
miento se hizo en el pensamiento griego concepto, forma que
piensa la ciudad y el alma humana, a pesar de todas sus pasiones y
confusiones, segn el orden del universo, el cual intentamos cons-
truir en nuestras relaciones humanas y en la configuracin de la
cosa pblica. En un lugar memorable del dilogo Fedn, Platn deja
que Scrates, que ha rechazado ya todas las propuestas de huida re-
cibidas y que vive el ltimo da de su vida antes de tener que vaciar
el vaso de cicuta, se explaye sobre la decepcin que supuso para l
la ciencia de su tiempo y qu es lo que se hubiera podido esperar
de ella, a saber: comprender por qu la tierra es el centro fijo de
todo acontecer en el orbe de la misma manera en que l "entiende",
es decir, considera bueno y acertado que tenga que permanecer en
la crcel y se cumpla la injusta sentencia. Esta es la forma en que
habra que reconocer y comprender tambin la naturaleza, el que
sea de una determinada manera porque es bueno que sea as. Lo
que aqu se reclama se cumpli en la fsica aristotlica y en una
forma de pensamiento teleolgico que encontr durante muchos si-
glos en la metafsica y la fsica poderosa manifestacin mental. Este
era el enemigo frente al que tena que afirmarse la nueva ciencia de
los tiempos modernos. Se impuso definitivamente en el siglo XVII, y
su surgimiento constituy una verdadera revolucin, si bien vemos
los antecedentes con una claridad cada vez mayor. Se rompe enton-
ces la unidad cosmolgica homognea de la antigedad, la cual re-
cordamos hoy con una especie de nostalgia y ante la cual incluso un
Goethe se sinti siempre de nuevo fascinado. La unidad de la mirada
sobre la naturaleza, sobre la sociedad y sobre el alma es algo que

163
conmueve siempre que lo constatamos en el pensamiento antiguo,
ya que nos falta.
Esto no quiere decir desde luego que sea posible volver a un
sistema as de las causas finales, contra el que se produjo el gran-
dioso y victorioso nacimiento de la ciencia moderna. Con todo, la
prdida de unidad que esto significa se ha convertido en nuestro
destino. Es esto algo que se refleja incluso en la palabra "filosofa".
En un principio, esta palabra no significaba ms que conocimiento
terico de por s, el cual abarcaba todo. Incluso la moderna investi-
gacin cientfico-natural sigui apegada en una de sus obras princi-
pales y clsicas a este significado de "filosofa". La obra de Newton
se titulaba Philosophiae naturalis principia mathematica. Para New-
ton, la fsica todava era filosofa. Naturalmente, en el siglo XVIII esto
ya no era ms que un ltimo asomar en el horizonte. Sin embargo,
en el momento en que Newton supo reconocer la fsica del cielo y
la fsica de la tierra como una misma fsica se dio un gran paso ha-
cia la unidad, pudindose fundamentar as en su universalidad una
nueva unidad mecnico-dinmica de los acontecimientos naturales.
Qu significaba esto para el sino del pensamiento de la edad mo-
derna? Si el orden natural ya no era ms que un juego de fuerzas y
energas, qu ocurra entonces con los rdenes que los humanos se
daban para regular la vida social? Se quedaron sin el ejemplo que
ofreca el orden celeste, que haba abarcado todo lo terrenal. A la
vez que se haba producido, en consecuencia, una ruptura muy par-
ticular, naca una nueva necesidad de justificacin. En el siglo XVII
se impuso un nuevo concepto de ciencia. Basada en el experimento
y en las matemticas, fue una nocin nueva de la medida la que, en
evolucin continua y anticipndose permanentemente a s misma,
acab por convertir la ciencia en investigacin.
Esto oblig a toda la gran herencia espiritual de la cultura de
Occidente, cuyos orgenes eran tanto humanistas como cristianos, a
justificarse de nuevo. Cmo puede legitimarse todava esta tradicin
al lado de las reivindicaciones de universalidad de la ciencia met-
dica? Llevar esto a cabo se convirti en la tarea de la filosofa mo-
derna, y su manifestacin visible es la aparicin del concepto de
"sistema de la filosofa". La expresin "sistema" es originariamente
una expresin astronmica y musical, y ahora se pona a disposi-
cin para otra cosa. Antes, en la antigedad, se haba querido com-
prender de forma unitaria el movimiento cclico del cielo de estre-
llas fijas y el movimiento, tan manifiestamente distinto, de las es-
trellas errantes, las cuales denominamos con expresin griega
"planetas". Esto es lo que pudo ofrecer el concepto de "sistema", ex-
plicar la relacin entre cosas aparentemente incompatibles. En el si-

164
glo XVIII, esta expres10n comenz a hacerse comn para referirse
tambin a la nueva tarea de la filosofa: compatibilizar la gran he-
rencia cultural del saber humano con la pretensin de universalidad
de las nuevas ciencias de la experiencia. El ltimo de los grandes
intentos de reconciliacin estuvo a cargo del idealismo alemn, in-
tento que, salvando epigonales conatos acadmicos en los siglos XIX
y :xx, no se ha vuelto a repetir. Aunque el buscar o alcanzar la uni-
dad de pensamiento constituye una exigencia insoslayable de la ra-
zn, si de un lado se encuentra el legado cultural de la experiencia
del mundo de origen greco-cristiano, y del otro, un avance impara-
ble en el conocimiento y el dominio de la naturaleza, no puede ha-
ber una insercin de la ciencia dentro del concepto globalizador de
la verdad apriorstica. La idea de una ciencia universal que abarque
todas las verdades, que es lo que fue la filosofa en su momento, re-
sulta al parecer incompatible con la nocin y prctica de la expe-
riencia, cuyo avance interminable diferencia y supera una y otra vez
toda verdad alcanzada. Una fsica especulativa que supiera de ante-
mano y que no caminara sobre las lneas metdicas de la investiga-
cin no podra llegar a alcanzar una reconciliacin duradera con las
ciencias de la experiencia (Schelling). Kant se dio cuenta de ello en
el siglo XVIII, y ense que haba que limitar de forma crtica los he-
chos de la experiencia a los fenmenos. Al mismo tiempo justific
otro sentido de los hechos, formado por el "hecho de razn" de la
libertad humana.
Fue esta una conclusin fundamental de la Crtica, que hizo
poca en tanto crtica al ideal de una metafsica dogmtica, si bien
en poca cientificista la filosofa nicamente la supo entender en un
sentido negativo. Yo contaba exactamente dieciocho aos cuando
tuve ocasin de escuchar en mi ciudad natal, Breslau, y todava du-
rante la primera guerra mundial, la primera clase magistral de un ca-
tedrtico de filosofa que desechaba la metafsica dogmtica en un
sentido kantiano. Se le pona a uno la piel de gallina cuando ese ca-
tedrtico pronunciaba lo de "metafsica dogmtica". Kant apareca
aqu como el triturador universal, que era tambin el cuadro que su
coetneo Mendelssohn haba pintado de l. As, la filosofa pareca
estar limitada a la fundamentacin y justificacin de las ciencias em-
pricas y sus fundamentos matemticos. Se haba producido, pues,
una inversin completa. Antao, en la Edad Media, la filosofa y la
metafsica haban sido "ancilla theologiae". Ahora pasaron a ser "an-
cilla scientiarum", sierva de las ciencias, la cual fue puesta en servi-
cio bajo el nombre solemne de "teora del conocimiento".
Qu era, sin embargo, esa totalidad que la humanidad viene
reuniendo desde siempre en su pensamiento a travs de la expe-

165
 riencia y el conocimiento que da la vida? El verdadero logro de
Kant, que no cobr hasta nuestro siglo plena conciencia filosfica
de s mismo, fue determinar que la pretensin de universalidad de
la ciencia tiene un lmite y que la libertad humana no puede ser ja-
ms un hecho de experiencia en el sentido de las ciencias empri-
cas. Ella es simplemente un hecho para el ser humano que acta.
Un "algo globalizador", ms all de este concepto de la experiencia
y definido metodolgicamente, exiga una justificacin, la cual no
poda encontrarse ya como meta-fsica detrs de la fsica, sino que
descansaba sobre el fundamento de la libertad humana, la cual no
es un hecho natural. Este es el gran legado que administran las cien-
cias del espritu o humanas y que tienen que defender en diatriba
permanente con el ideal cientfico de las ciencias naturales. Uno se
preguntaba: Las ciencias humanas no son realmente ms que unas
ciencias imprecisas? El objeto de estas no son los "fenmenos", que
es lo que Kant defini como el objeto de la ciencia terica. Por lo
tanto, se intent definir su "objeto" de forma diferente introduciendo
el concepto de los valores. Estos son hechos dados por los cuales
hay que regirse, que poseen, pues, una cualidad normativa y que
no resultan desde luego aprehensibles por medio del concepto me-
todolgico de la investigacin "objetiva".
Se trataba, pues, de desligar las ciencias humanas de la depen-
dencia directa del ideal metodolgico de las ciencias naturales para
comprometerlas con un ideal diferente. No hay duda de que este
ideal no puede medirse con la seguridad controlable de una ciencia
centrada en los hechos. Precisamente por ello, las ciencias humanas
se dirigen del otro lado hacia algo que exige una perspectiva y
comprensin completamente nuevas. Con ello apunto hacia algo
que no tiene nada de nuevo. Lo contrario es ms bien cierto: la apa-
ricin del nuevo talante cientfico, investigador, de medicin, pro-
voc que la poca moderna naciera bajo el signo de la ciencia mo-
derna. Los resultados a los que ha llegado no estn insertos dentro
de un orden mayor de relaciones que pueda resultar comprensible a
todo el mundo. Las preguntas que ocupan desde siempre el querer
saber humano van mucho ms all de aquello que con los princi-
pios de las ciencias modernas permite dar con respuestas responsa-
bles y asumibles, van ms all de lo que ni siquiera se puede pre-
guntar. No se trata de lmites que impongamos a las ciencias. Se
trata de lmites que la naturaleza misma estableci en el momento
en que permiti que dentro del gran proceso de la evolucin del
universo surgieran seres, precisamente los seres humanos, que por
su naturaleza estn configurados de tal manera que no slo cum-
plen con su sino natural, sino que adems quieren saber. La ciencia

166
moderna es por s misma uno de los grandes productos triunfales
de esta libertad y osada, que los seres humanos deben utilizar para
disponer y pergear el orden de su vida dentro de la naturaleza
misma. As naci la ciencia entre los griegos, as se model la figura
de un nuevo carcter cientfico. Es la condicin previa de la natura-
leza humana en su gusto por el preguntar y en su capacidad de co-
nocimiento la que sirve de fundamento tanto al talante cientfico
como a las ideas religiosas, los rdenes jurdicos, morales, a las for-
mas econmicas e incluso a los rdenes de guerra y de paz que los
seres humanos hayan podido desarrollar. Todo esto pertenece a la
configuracin de la realidad que la naturaleza dej en manos del
hombre y en la que el ser humano se encuentra por todas partes con
lmites. Tambin las ciencias empricas modernas tienen sus lmites.
Llegan nicamente hasta el punto que lo permiten sus mtodos cien-
tficos, asentados sobre la experiencia. Esto no significa que la auto-
disciplina metdica de la ciencia moderna no sea capaz de demostrar
su vala respecto a cualquier forma de creacin de la cultura huma-
na. Sin embargo, nuestra tarea humana consistir siempre en insertar
los avances de nuestro conocer y hacer humanos dentro de lo que
nos viene dado por la naturaleza y la cultura en la que vivimos.
En este sentido, hoy nos encontramos ah con tareas enormes.
La tcnica moderna ha llevado a progresos inimaginables dentro del
mbito de la informacin. En medida creciente, tambin las ciencias
que llamamos ciencias humanas participan de los avances de este
desarrollo tcnico en cuanto a los medios de conocimiento y de in-
formacin. Qu completo es hoy un ndice elaborado por un orde-
nador! Con qu rapidez el ordenador facilita informacin a los usua-
rios de bibliotecas. Enseguida tenemos los libros encima de la mesa.
Pero estamos de verdad ante un mero avance? Una y otra vez me
asaltan dudas. Si se tiene enseguida a mano toda la informacin
que se necesita, no ser acaso mejor que haya olvidado algo y que
tenga que buscarlo de nuevo y que entonces a lo mejor me encuen-
tre con una cosa diferente de la que buscaba? Y es que esto es lo
que se denomina realmente investigar: plantear preguntas que lle-
van a otras preguntas que no se haban previsto. Hoy estamos ante
posibilidades completamente nuevas de reducir el esfuerzo de nues-
tra memoria, lo cual implica que ya no necesitamos rememorar para
resucitar algo de la memoria; en consecuencia, tampoco practica-
mos ya el recordar. Todava no sabemos qu significar esto, a qu
transformaciones en la convivencia tendr que enfrentarse la huma-
nidad, de la misma manera que tampoco sabemos cmo podremos
digerir en el orden de nuestra administracin vital todas esas nuevas
posibilidades que se encuentran ahora al alcance de la mano. Pa-

167
rece como si tuviramos que pagar los avances que en el campo de
la informacin hacen las ciencias humanas con prdidas en el fo-
mento de las fuerzas productivas, de la fantasa y de la creacin.
En las ciencias naturales debe de ocurrir algo muy semejante.
Con todo, all donde se trata de medir y de procesar datos la situa-
cin es algo diferente. Resulta imprevisible a lo que pueden llevar
estos avances en las ciencias naturales. En muchos mbitos hemos
llegado tan lejos que investigaciones que antes duraban veinte aos
hoy las realiza el ordenador en unos pocos minutos, ofreciendo los
resultados respectivos. Es efectivamente un gran avance el que se
ha logrado aqu; sin embargo, se plantean tambin tareas nuevas
en las que una aplicacin razonable de nuestro saber se hace cada
vez ms difcil. Basta con pensar en el beneficioso milagro del ol-
vido y el poder mgico y enaltecedor del recordar. El extraer infor-
macin de bancos de datos no nos regalar nada de esta dicha.
A lo largo de una extensin enorme disponemos ahora de una pre-
sencia nueva. Sin embargo, no nos resulta por ello ms fcil apren-
der a mirar con ojos nuevos lo viejo y heredado y a plantear pre-
guntas nuevas. Y esto sigue siendo la verdadera vida del pensa-
miento histrico.
Recuerdo ahora mi infancia. Mi padre era cientfico natural y
durante toda su vida lament que yo me uniera a los profesores
charlatanes. Se poda escuchar una y otra vez que en la ciencia lo
determinante era la forma de plantear las preguntas. Es una gran
verdad, que vale para todas las ciencias. En esto no hay diferencias.
La fantasa del planteamiento fructfero tiene que estar guiada siem-
pre por un autocontrol que descanse sobre un saber fundado. Sin
embargo, en el momento en que una ola paralizante de informacin
nos llega hasta el cuello se quiere imponer la tendencia a caminar
sobre caminos trillados. Con todo, la verdadera tarea de la investiga-
cin sigue siendo la de buscar y encontrar caminos nuevos. Domi-
nio tcnico, sistemas controlables, eso no lo es todo en ciencia. Esto
vale todava mucho ms para la vida prctica, donde nos encontra-
mos una y otra vez ante situaciones que nos confrontan con cosas
desconocidas, respecto a las cuales no se nos ocurre imaginar que
una ciberntica cualquiera o una hermenutica fiel a los cnones
pueda ayudarnos a entender mejor lo nuevo, lo otro (o a ese otro
con el que tratemos) o ni siquiera a nosotros mismos.
Analicemos una experiencia de la vida. Qu ocurre cuando se
interrumpe a alguien que quiere expresarse con una frase como
"Ya, ya lo entiendo"? Esto no resulta precisamente estimulante para
el otro, mucho menos cuando ste quiere poner empeo en de-
fender su propia causa. Comprender al otro es en realidad un arte

168
muy difcil, y adems de eso, una tarea humana. Hay que cuestio-
narse hasta dnde la ciencia puede ayudarnos en ello. El mbito en
el que nos movemos aqu es el mbito de la vida prctica. La praxis
no consiste, sin embargo, en la aplicacin de la ciencia, sino al re-
vs, en una fuente propia de experiencia y conocimiento. La capaci-
dad de la que se habla aqu no se refiere a una simple aplicacin de
las reglas. La vida prctica nos pone una y otra vez ante situaciones
en las que tenemos que decidir sin poder consultar a un experto, el
cual tampoco nos podra ayudar. Por lo tanto, tenemos que decidir
nosotros mismos, y queremos decidir acertadamente. Pero qu es
ah lo acertado? Qu evidencia nos puede servir como referente?
Desde luego, no una evidencia que se alcance aplicando determina-
dos criterios o que se fuerce a travs de estos o aquellos mtodos
demostrativos. Entra aqu al parecer en juego otra condicin ligada
al nombre verdadero que recibe la filosofa prctica. Se trata de la
palabra "tica". Esta palabra guarda relacin con la palabra "ethos"
y, en realidad, con una costumbre que se ha adquirido y que motiva
una continuidad no reflexionada. A menudo esto no es nada que
pudiramos reconstruir y controlar segn determinadas reglas, sino
que obedece a tempranos procesos de adaptacin que hoy se deno-
minan "socializacin". Esto es as por mucho que se degraden cos-
tumbres morales, rdenes y orgenes, de manera que algunos llegan
a un grado de ingenuidad en que reclaman una tica nueva, como
si esta fuera tarea de los catedrticos de filosofa. Aunque es cierto
que sera prctico que fuese as. A este respecto existen unas boni-
tas y antiguas lneas: "S, si fuera tan fcil sembrar la virtud en el
alma humana como la medicina adecuada cura una enfermedad ... El
hombre que fuera capaz de realizar esto se vera ms ensalzado que
Dios mismo, ms que Esculapio." No habr persona razonable
que pretenda convertirse en semejante dios, especializado en estas
tareas, a no ser que se comprenda actuando por mandato divino. Es
sabido que no existe un experto para estas cosas y que no es posi-
ble desligarse de la propia responsabilidad, y de los propios errores,
remitiendo a otras instancias. Sabemos que tenemos que responder
de nuestras decisiones, justificarlas, si bien quizs sobre todo ante
nosotros mismos. En la vida prctica nuestro ideal no puede consis-
tir en llegar a excluir todo lo subjetivo de la reflexin y del anlisis
racional, tarea sin duda del experto, del investigador, con el fin de
dar consejos e instrucciones desde un conocimiento que se ha he-
cho annimo. All donde se trata de nuestros asuntos ms propios
no nos adaptamos a ciegas a los moldes establecidos por la cultura
que nos ha marcado, sino que defendemos nuestras propias actitu-
des, responsabilidad que parece formar tan esencialmente parte de

169
la persona, que no hay regla u orden jurdico que llegue hasta la l-
tima instancia de decisin de la conciencia.
Ahora bien. No hay duda de que el encuentro que se produce
en la ciencia con las diversas formas de cultura humana, con los in-
terrogantes de la religin, del derecho, de las costumbres, de las dis-
tintas formas de actuacin, no equivale a la propia decisin del que
acta concretando su situacin vital. Y sin embargo, aqu est preci-
samente eso especial que las ciencias humanas introducen en la to-
talidad de nuestro quehacer cientfico: todos sus encuentros y as
llamados "objetos" no se ven sometidos a una ciencia explicativa
que se centre con empeo, como ocurre en otras ciencias, en los
rdenes de la naturaleza, entonces meta suprema de conocimiento
en que la totalidad queda reducida a una casustica de leyes. Las
ciencias humanas pertenecen ms bien a rdenes creados y modifi-
cados permanentemente por nuestra participacin en ellos, con lo
cual colaboran a nuestro conocimiento respecto a las posibilidades
humanas y respecto a normativas comunitarias, que como tales nos
afectan de forma personal. Esta es la forma en que nos ponen ante
nosotros mismos. Sin embargo, esto incluye siempre la percepcin
de nuestros propios lmites. No hay certezas al modo de las garan-
tas tericas, "cientficas", y aqu siempre resulta necesario saberse
poner en el lugar del otro, atender, por lo tanto, no slo a lo que
uno se imagina, sino tambin a lo que piensan los dems. En nues-
tro mundo plural, el otro puede pertenecer tambin a culturas o a
pueblos extraos o lejanos. Sobre esto tendremos que aprender en
un futuro ms y ms. Nuestra meta como seres humanos no puede
consistir en que una civilizacin tcnica ahogue todo lo que haya-
mos, nosotros u otros, recibido como legado, y que nos ha determi-
nado a la hora de configurar cualquier aspecto de nuestra vida. Slo
si somos capaces de afrontar con un espritu de comprensin y de
respeto mutuo las nuevas tareas, tendentes a lograr y mantener el
equilibrio en el mundo, seremos capaces de crear rdenes nuevos.
Entre todas las ciencias, son las llamadas ciencias humanas las que
ms ayudan a fomentar este espritu, pues son ellas las que nos
confrontan permanentemente con toda la rica escala de lo humano.
Y de lo demasiado humano.

170
La hermenutica y la filosofa prctica
 Ciudadano de dos mundos
(1985)

All donde se hable de ciencia se hace necesaria una reflexin

sobre Europa, sobre la unidad de Europa y su papel en el dilogo
mundial en el que ahora nos estamos adentrando. Como quiera que
uno pretenda definir con mayor precisin lo que es ciencia, y cual-
quiera que sea el carcter especial de las ciencias del hombre, no se
puede negar que es la ciencia desarrollada en Grecia la que repre-
senta el rasgo de carcter diferenciador de esa cultura mundial que
parti de Europa. Es cierto que hay que admitir, y cada vez ms,
que ya los griegos se mostraron capaces de aprender de otras cultu-
ras, y que fueron los babilonios los que alcanzaron logros importan-
tsimos en el campo de las matemticas y de la astronoma; y de
forma semejante, los egipcios, como los griegos, en especial, saban
muy bien. Y ms que esto, es la disposicin mental que subyace a
los diversos legados religiosos de las grandes culturas de la antige-
dad la que incide positivamente sobre el pensamiento griego. A pe-
sar de todo, sigue siendo cierto que fue en Grecia donde la nocin
de ciencia, entendida en su forma ms amplia, desarroll su carcter
ms propio, y ello en un sentido que no incluye todava el sentido
especial de las ciencias empricas modernas, por medio del cual Eu-
ropa transforma hoy el mundo. Es esto algo que tenemos que inten-
tar comprender en toda su importancia. El rasgo cientfico que pe-
netr en la constitucin espiritual de Europa produjo una diferen-
ciacin entre formas expresivas y formas de pensamiento como
nunca antes haba existido en la vida cultural de la humanidad. Me
refiero al hecho de que la ciencia y la filosofa conforman una figura
autnoma del espritu que se diferencia de la religin y de la poe-
sa. Es ms, fue la ciencia la que desgaj religin y filosofa y la que

173
le concedi al arte una capacidad, por muy precaria que sta sea,
de configuracin propia de la realidad. El hecho como tal es sobra-
damente conocido. Nos sentimos completamente desamparados si
ahora pretendemos ordenar dentro de nuestros conceptos clasifica-
dores de filosofa, ciencia, religin, arte y poesa la, por ejemplo, sa-
bidura de Asia oriental. No se puede negar: fue en Grecia donde el
espritu del mundo dio el giro que llev a estas diferenciaciones.
A eso que ocurri ah y que configur la historia de Occidente lo
podemos denominar en un sentido muy amplio "ilustracin", ilustra-
cin por medio de la ciencia.
Qu significa aqu ciencia? Quiz llegue a mostrarse que entre
la aparicin de la ciencia en Grecia, por un lado, y la creacin de la
cultura cientfica de la edad moderna, por otro, existe, a pesar de
toda continuidad de la historia occidental, una diferencia tan pro-
funda que tambin el concepto de ilustracin se ve afectado por
ello en su unidad de sentido. Con esta pregunta entramos en un
tema actual y controvertido respecto a la manera de comprendemos
a nosotros mismos. Si no me equivoco, esto tambin tiene conse-
cuencias respecto a las implicaciones filosficas que Levinas desa-
rroll a partir del concepto de "savoir". En el momento en el que
Levinas contrapone el concepto de "savoir" a la transcendencia del
otro, la delimitacin que con ello se traza es completamente distinta
a la que surgi dentro de la historia de la ciencia de Occidente. S,
me parece que fue precisamente en las configuraciones y transfor-
maciones de ciencia que se produjeron en la historia occidental en
donde la transcendencia del otro desempe un papel determi-
nante, sin que se limitara a ejercer de simple "ms all" de toda
"ciencia" y su "inmanencia". Lo "completamente distinto" de Dios,
lo otro de los otros, del prjimo, aquello otro de la naturaleza en-
cerrada sobre s misma, todo esto no parece al alcance de nuestro
"savoir".
Ello se anuncia ya en el hecho de que el concepto de filosofa
y la relacin que ste mantiene respecto a la ciencia tienen una his-
toria propia. El sentido que se le daba antao a la palabra filosofa
no se corresponde desde luego con el que hoy le atribuimos. Como
se sabe, "filosofa" era el concepto por excelencia de toda pasin te-
rica, de la entrega al conocimiento puro sin atender a la utilidad o
el provecho que se pudiera sacar de l. Fue Platn quien le dio a la
palabra un matiz nuevo. Para l, filosofa no significa "saber", sino
impulso de saber, bsqueda de la "sofa", de la sabidura, posesin
de la verdad, reservada exclusivamente a los dioses. En la oposicin
entre saber humano y divino se encuentra un elemento que en la
historia de la ciencia de la edad moderna ha ido cobrando impar-

174
tanda nueva y determinante. Es esto algo que remite al carcter pro-
blemtico del carcter cientfico de la filosofa. En el uso lingstico
de la antigedad y en la pervivencia del mismo, la definicin plat-
nica de que la "filosofa" consiste simplemente en la bsqueda de la
verdad no acab realmente de imponerse. Slo cuando surgieron
las modernas ciencias de la experiencia, esta variante platnica del
significado de la palabra cobr nueva virulencia. Sin embargo, al
mismo tiempo se produjo un desplazamiento de sentido. Se hizo ta-
rea tan difcil como necesaria definir los derechos de la filosofa
frente a la ciencia moderna, del mismo modo en que haba sido ne-
cesario hacerlo frente las exigencias de saber de la "sofstica" griega.
Desde entonces, las relaciones mutuas entre filosofa y ciencia cons-
tituyen un problema de la propia filosofa el cual sta se ve obligada
a repensar una y otra vez.
De estas observaciones sobre la historia de la palabra podemos
extraer ya la enseanza de que el lenguaje y su correspondiente ar-
ticulacin de la experiencia del mundo asume respecto a nuestra
pregunta acerca de la unidad y diferencia de la "ciencia" y la filoso-
fa un papel absolutamente fundamental. Para los griegos, el len-
guaje es antes que nada lo que en l se dice, "lagos" en tanto -ra
Aey.teva. Desde este punto de vista, el lenguaje no es aquel sistema
de signos que estudia nuestra lingstica o en el que nuestra filoso-
fa del lenguaje centra sus estudios. El concepto de lagos es ms
bien el concepto por excelencia de los conocimientos humanos re-
flejados en el lenguaje y transmitidos a travs del lenguaje, y es este
concepto de lagos el que determina desde un primer momento el
concepto griego de ciencia. Poder defender algo, justificar algo, ar-
gumentar y demostrar, todo esto va implcito en la "lgica" y la "dia-
lctica" de los griegos. Se corresponde con ello que la expresin
que serva de referencia respecto a las ciencias fuese el de "matem-
ticas" ( -ra .ta8r(.ta-ra): aquello que se puede ensear y aprender, lo
cual implica que la experiencia no tiene por qu ser necesariamente
una ayuda y mucho menos imprescindible. En este sentido, las ma-
temticas son para los griegos la figura ejemplar de lo que es la
"ciencia", y ello en un sentido sustancialmente diferente del papel
que desempean las matemticas en la concepcin cientfica mo-
derna de las ciencias naturales. En el pensamiento griego, la ejem:
plaridad de las matemticas viene dada, y no en ltimo lugar, por el
ideal de la transmisin exacta, y por la nocin de que la enseanza
y el aprendizaje estn indisolublemente ligados al conocimiento.
Prestando atencin a estos hechos nos vamos aproximando al
lenguaje de la pregunta que nos ocupa. El conocimiento de la natu-
raleza constituye en nuestro mbito cultural una historia fascinante,

175
y en ella, el lenguaje tiene sin duda en cuanto a toda esa historia in-
terior de nuestro pensamiento una importancia fundamental. Ligado
a la estructura especial de las lenguas indoeuropeas se desarroll
dentro del pensamiento griego, y a travs de un largo camino de
ilustracin, un concepto de "sustancia", y respecto a l, una nocin
de todo aquello que a la substancia le corresponde. Es evidente que
la estructura predicativa del juicio no es simple descripcin de la
forma lgica de la frase, sino tambin de una articulacin que com-
prende la realidad. No es esto algo que se sobrentienda. En el ser
del lenguaje se encuentra en primer lugar el milagro misterioso del
nombrar y del significado del nombre. Esto es algo que debe de an-
teceder a toda estructura especial de las lenguas y de las familias de
lenguas y que constituye hasta hoy un elemento que se hace nece-
sario considerar a la hora de comprendernos a nosotros mismos en
cuanto al lenguaje. En un primer momento, la palabra y la cosa pa-
recen indesligablemente unidas. Para cualquier hablante, las lenguas
extranjeras, en las que lo mismo tiene un nombre distinto y suena
de otra manera, son algo poco tranquilizador, y en un primer mo-
mento incluso increble. Una familia de lenguas como la nuestra,
cuya gramtica est tan centrada en la relacin del verbo con el sus-
tantivo, del predicado con el sujeto, estaba como quien dice predes-
tinada a la disolucin de esta unidad de palabra y cosa, y con ello, a
la "ciencia". Que el "onoma" es nicamente el nombre que se le
"da" a una persona o cosa equivale a una conclusin revolucionaria,
que se encuentra por vez primera en Parmnides: "De ah que lo
que los mortales han fijado en su lengua no sea ms que un simple
nombre, convencidos de que es cierto"s4. Que algo que est siendo
pueda tener nombres cambiantes, que a la misma cosa le puedan
corresponder predicados cambiantes, eso es algo que implica una
nocin del ser a partir del cual los propios griegos interpretaron sus
grandes logros de pensamiento. Es como quien dice la presin ex-
cesiva que parte de este concepto de "subiectum" como fundamen-
to permanente de predicados y contenidos lo que determin el ca-
rcter de la ciencia en el pensamiento griego. Frente a la experien-
cia, cambiante, este carcter implica una exigencia de verdad que
excluye a la experiencia del saber verdadero. Slo de aquello que es
siempre como es y de lo cual se puede saber, por tanto, sin ver o
experimentarlo de nuevo puede haber en un sentido propio ciencia.
Las simples regularidades que se puedan detectar en los factores

54 Fr. 8, 38 (Diels/Kranz): "Tiol nvr IJvoJJ.(aJ ~cnal ooCTa f3pomi ~ea-rt&v-ro TrEnoloare~
dvalA.716ij".

176
cambiantes de la experiencia son nicamente reconocibles en un
sentido difuso, mientras que lo concreto y nico nunca puede ser
"sabido" en el mismo sentido que las verdades matemticas o lgi-
cas. En consecuencia, slo bajo forma mtica manifest Platn la
contingencia de lo real, y Aristteles aplic estas formas metafricas
en la Fsica nicamente en tanto enseanza de las formas de lo real.
Su Fsica es una morfologa.
Si se tiene esto en cuenta, el surgimiento de las modernas cien-
cias empricas en el siglo XVII constituye un acontecimiento a partir
del cual se redefine completamente el concepto de saber, con lo
cual el lugar que ocupa la filosofa y su pretensin globalizadora
aparece cuestionada de una manera novedosa. El nuevo ideal del
mtodo y la objetividad del conocimiento que este garantiza desgaj
paulatinamente el saber de la relacin entre enseanza y vida, pro-
pia de un saber socio-lingsticamente compartido, creando as una
tensin nueva en aquello que se denomina saber y experiencia hu-
manos. A partir de ahora, las matemticas ya no son tanto el mo-
delo ejemplar de las ciencias, como era el caso en Grecia, sino ms
bien el contenido cierto de nuestro saber del mundo experimenta-
ble mismo. Para los griegos se sobrentiende que la "experiencia" no
es "saber", por mucho que los "logoi" y "dxai" que se manifiestan
como saber se constituyan siempre a partir de la experiencia y por
muy imprescindible que resulte la experiencia en la aplicacin prc-
tica del saber. -Para el pensamiento moderno, en cambio, se so-
brentiende que el saber y la ciencia tienen que medirse por los
hechos de experiencia. Un conocimiento que sea verdaderamente
"saber" nicamente puede extraerse de la aplicacin de las matem-
ticas a la experiencia, debiendo guardarse de las "idola fori", de las
imgenes que sugieren las convenciones lingsticas. Y sin embargo,
existe un rico legado de saber humano que, transmitido desde nues-
tro pasado histrico, nos habla como aquello que en el transcurrir
de la historia se afianz, crey, esper, y que nosotros aceptamos
como tal, como la otra mitad de la verdad.
Por lo tanto, nicamente puedo percibir la unidad de nuestra
cultura desde el punto de vista de que la aparicin de las modernas
ciencias empricas en el siglo XVII constituye ese acontecimiento con
el que la concepcin hasta entonces comn de saber global, de "fi-
losofa" en un sentido amplio de la palabra, comienza a diluirse. La
filosofa misma se convierte en una empresa problemtica. Despus
del surgimiento de las modernas ciencias naturales y su correspon-
diente elaboracin enciclopdica en los siglos XVII y XVIII, todo filo-
sofar moderno se encuentra ante la pregunta de qu es lo que
puede ser ya la filosofa al lado de las ciencias. En mis trabajos

177
llam repetidamente la atencin sobre el modo en el que, en el con-
texto de esta situacin de precariedad, el concepto de "sistema" pe-
netr en la filosofa. La palabra es naturalmente antigua y muy grie-
ga. Se refiere a todo tipo de conjunto en el que estn unidas cosas
diversas. Como concepto, sin embargo, se radicaliz hasta plantear la
tarea de establecer a partir de lo incompatible, de lo de imposible
convivencia, una relacin unitaria de pensamiento. As surgi el con-
cepto astronmico de los sistemas del mundo, desde el momento en
que la astronoma antigua se vio ante la exigencia platnica de expli-
car a partir de la circularidad de los movimientos celestes, que se daba
por supuesta, la irregularidad de las rbitas planetarias. En la poca
moderna fue el sistema planetario de las modernas ciencias empri-
cas, por seguir con la misma imagen, el que, en siempre nuevos in-
tentos de buscar un equilibrio, tuvo que ser puesto en relacin con
el punto central, con la totalidad del saber heredado que se llamaba
"filosofa". De esta manera, la palabra "sistema" pas a finales del si-
glo XVII a formar parte del acervo lingstico usual de la filosofa, con
el objetivo de establecer un nexo entre las nuevas ciencias y la meta-
fsica antigua. El ltimo gran intento serio de integrar las ciencias em-
pricas dentro del legado de la metafsica lo llev a cabo el idealismo
alemn desde el nuevo punto de vista de la filosofa transcendental,
intento ltimo y pasajero en vista de un problema insoluble.
Si esto es as, el que la civilizacin europea se distinga por su
carcter cientfico no debe considerarse nicamente como una dis-
tincin. Al mismo tiempo, la ciencia trajo consigo una tensin pro-
funda al mundo moderno. Por un lado nos hemos formado con el
legado cultural que hemos recibido, formacin que en su configura-
cin lingstico-conceptual, herencia de la dialctica y la metafsica
griegas, determina la manera en que nos comprendemos a nosotros
mismos. Por otro lado, fueron las modernas ciencias empricas las
que transformaron radicalmente nuestro mundo y la visin que te-
nemos de l. Un aspecto se encuentra aliado del otro.
Kant entr, efectivamente, en la historia por fundamentar am-
bos aspectos de nuevo. Averigu los lmites de la razn pura y de-
mostr su dependencia estricta de la experiencia posible, justifi-
cando con ello al mismo tiempo la autonoma de la razn prctica.
La delimitacin en el uso de las categoras, de la causalidad por lo
tanto, a los fenmenos de la experiencia equivale, por un lado, a la
justificacin plena de la investigacin cientfica de los fenmenos,
incluso tratndose de vida o del mundo socio-histrico. Por otro
lado, la delimitacin de la causalidad a la experiencia supone la jus-
tificacin de la razn prctica, en la medida en que su "causalidad a
partir de la libertad" no contradice a la razn terica. El logro de

178
Kant de poder sentar la primaca de la razn prctica se vio despus
de tal manera ampliado por el idealismo alemn, que fue posible
conceder rango y estado al concepto de espritu y a todas sus obje-
tivizaciones en el mbito de la economa y la sociedad, en el dere-
cho y en el Estado. Estas objetivizaciones no son meros fenmenos
y, con ello, simple "objeto" de la ciencia, sino siempre y al mismo
tiempo hechos inteligibles de la libertad, es decir: se trata de partici-
par de otra manera de su verdad.
Si bien es cierto que esto conecta con una tradicin que, por lo
que se refiere a la distincin entre la filosofa terica y la filosofa
prctica, se remonta a Aristteles, el surgimiento de la ciencia mo-
derna le confiri otro carcter. La distincin kantiana entre razn
terica y razn prctica trajo consigo una consecuencia en la teora
de la ciencia: llev a que se distinguiera entre "conceptos de la na-
turaleza" y "conceptos de la libertad". En el mbito germanopar-
lante, esta distincin se propag como dualismo entre las ciencias
de la naturaleza y las ciencias del espritu. En otros pases esto ca-
rece de correspondencia, pues hay trminos como "lettres" o "lite-
rary criticism" que ni siquiera presuponan para ciertas partes de las
ciencias humanas un carcter cientfico. En Alemania fue el giro
"terico-epistemolgico" neokantiano el que, atendiendo al con-
cepto hegeliano de espritu y rechazando su apriorismo universal,
extendi a las ciencias histrico-filolgicas el concepto de experien-
cia y de ciencias empricas. Esto culmin en la, por ejemplo, teora
de los valores de la escuela neokantiana suroccidental, de la que
partieron tambin las ciencias sociales. En una ampliacin as a las
"ciencias de la cultura", el "objeto de conocimiento" sigui encon-
trando su determinacin plena y nica en el hecho cientfico.
Ahora bien. En nuestro siglo, la filosofa comienza a interrogar-
se de nuevo sobre qu se esconde detrs de ese hecho de las cien-
cias y de su justificacin terico-epistemolgica. En Alemania, este
paso lo dio el movimiento fenomenolgico. Al dirigirse "hacia las
cosas mismas", cambio de orientacin que fue iniciado por Husserl,
ya no se trata slo del conocimiento al que llega la ciencia, cuyas
condiciones apriorsticas deba determinar la filosofa, sino de los fe-
nmenos del "mundo de la vida". Esta es la forma en que Husserl
denomin ms tarde esa dimensin emprica precientfica a partir de
la cual se inici el camino descriptivo de su investigacin fenome-
nolgica de las esencias55. Cuando, ms tarde, Husserl se abri de

55 Vid. al respecto "Die Wissenschaft von der Lebenswelt", en Gesammelte Werke,

tomo 3 (Nr. 7), y en este mismo tomo, los trabajos nmeros 8 y 9.

179
tal modo a la problemtica del "mundo de la vida" que pudo reco-
nocer la multiplicidad de esos mundos de vida cuyas estructuras
profundas condicionan todas nuestras formas de percibir la realidad,
su propio inters estaba en el neokantismo-terico-epistemolgico,
en formular una justificacin ltima y sin fisuras frente a la objecin
de la relatividad de estos mundos de vida. Esta justificacin consiste
en que el ego transcendental, ese punto cero de la subjetividad, debe
fundamentar toda validez "objetiva", por lo tanto, tambin la relativi-
dad del mundo de la vida que se encuentra en el "eidos" mundo de
vida mismo.
La paradoja en la relatividad del mundo de la vida consiste
ahora en que uno puede llegar a ser consciente de la misma, y con
ello, de los lmites del propio mundo de la vida, sin que por ello se
le haga posible traspasarlos. Nuestra historicidad est hecha de boce-
tos de conocimiento posible que nunca llegan a hacerse realidad. Se
encuentran dados en toda "objetividad" del conocer o de la con-
ducta, lo cual implica que el discurso del sujeto puro carece aqu de
sentido, por mucho que este se vea reducido al simple polo-yo del
ego transcendental. En consecuencia, la relatividad del mundo de la
vida no equivale en realidad a un lmite objetivador, sino que su-
pone ms bien una condicin positiva para ese tipo de objetividad
que resulta alcanzable en el horizonte del mundo de la vida.
Uno de los problemas sin resolver que Husserl leg a la investi-
gacin fenomenolgica consiste en saber si, y dado el caso, cmo
puede justificarse la exigencia de la filosofa de ser una ciencia es-
tricta teniendo en cuenta que el "eidos" mundo de la vida repre-
senta el horizonte a priori, la dimensin eidtica, con lo cual es la
evidencia apodctica del ego transcendental la que "fundamenta" su
funcin. La pregunta radical que plantea Heidegger sobre el sentido
de ser, que buscaba en el horizonte del tiempo, arranca aqu, y fui
yo mismo quien, partiendo de Heidegger, intent desentraar hasta
donde pude la disposicin hermenutica fundamental que subyace
al "mundo de la vida". Que la pertenencia del "intrprete" al con-
junto de relaciones que intenta comprender obliga a pensar de otra
manera el sentido de objetividad a como es costumbre en las cien-
cias naturales, eso es algo que me parece evidente.
En este sentido, no puedo ver de ninguna manera que se d
aqu una correspondencia con la fsica. Que la fsica nuclear de nues-
tro siglo se haya topado con lmites desde el momento en que se
constat que la idea de un "observador absoluto" era insostenible,
pues en el mbito nuclear el proceso de medicin significa siempre
una intromisin en el sistema, es algo que modific sin duda los con-
ceptos bsicos de la fsica clsica. Sin embargo, esto no afecta para

180
nada al sentido de objetividad del conocimiento y la ciencia. La cien-
cia ha sabido determinar esta pertenencia del observador a lo obser-
vado mismo con la precisin matemtica de ecuaciones. A partir de
aqu, la fsica moderna de nuestro siglo me parece la continuacin
consecuente de la fsica de Galileo, asentada sobre las matemticas y
sobre elaboraciones matemticas de mediciones. En realidad, los lmi-
tes que se han averiguado respecto a las posibilidades de objetiviza-
cin no son ms que nuevos diagnsticos objetivos que nacieron de
los esfuerzos de la investigacin moderna. Que a causa de ello haya
habido que desechar como prstamos cuestionables tomados del
"mundo de la vida" ciertas condiciones previas de la fsica clsica,
por ejemplo la "claridad" y determinacin de todos los "estados con-
secutivos" como consecuencia de estados previos, no cambia nada
en cuanto al hecho de que se trata de la misma fsica matemtica.
Me parece que algo semejante ocurre con las consecuencias
que para la teora del conocimiento se estn deduciendo hoy de la
teora evolutiva. Desde un planteamiento filosfico no puede sor-
prender que dentro de la gran amplitud con que la teora evolutiva
general describe la "historia" de nuestro universo, tambin la ciencia
y el desarrollo de la misma encuentren su lugaf56. La pertenencia del
ser humano a su mundo puede comprenderse desde ambos lados
como resultado de la evolucin, versin nueva de la doctrina de las
"ideas innatas" que se corresponde con las ltimas investigaciones
cosmolgicas. Su "realidad objetiva", objeto de la pregunta kantiana,
est como quien dice solucionada de antemano. Mientras tanto, tam-
bin la investigacin fenomenolgica ha superado la artificiosidad
de la doctrina cartesiana de las dos sustancias, especialmente con la
teora de la intencionalidad de la conciencia. Ya Scheler caracteriz
a partir de aqu la predominancia de la conciencia de s mismo y la
separacin de sujeto y objeto como un resto de problema metaf-
sico, mientras que Heidegger pudo demostrar que estbamos ante el
peso heredado de la ontologa griega de lo "existente", cuyos con-
ceptos determinan la forma en que la ciencia moderna se comprende
desde un punto de vista filosfico a s misma. En este sentido, la teo-
ra evolutiva es algo as como una nueva demostracin desde la "f-
sica" del idealismo, si bien desde luego empricamente mejor fundada
que la demostracin que ofrece la filosofa natural de Schelling.
Sin embargo, tambin el ensayo terico-evolutivo sigue siendo,
como todos los intentos de "conciliacin" entre las ciencias de la na-

56 Vid. sobre esto tambin el artculo precedente, "Historia del universo e histori-
cidad del ser humano".

181
turaleza y las "ciencias morales", un asunto tan profundamente sos-
pechoso, que no me parece menos cuestionable de lo que lo fue en
su tiempo la fsica especulativa del idealismo alemn. Ni las amplia-
ciones del apriorismo kantiano ms all de las fronteras de las "cien-
cias naturales puras" por parte de los neokantianos, ni la reinterpre-
tacin en un mismo sentido desde las modernas ciencias empricas
pueden anular la conclusin fundamental de Kant: somos ciudada-
nos de dos mundos. Estamos situados no slo en el lugar fsico,
sino tambin en el "lugar transcendental" de la libertad, aunque es-
tos conceptos de la tradicin metafsica designen nicamente la ta-
rea que est por realizar sin que puedan aportar la solucin del pro-
blema que se plantea con la primaca de la razn prctica. Mientras
que el hecho de la libertad debe ser ledo al modo kantiano como
un hecho de la razn, la teora evolutiva permanece en el mbito de
la razn "terica" y de las ciencias empricas. La libertad, en cambio,
no es objeto de la experiencia, sino condicin de la razn prctica.
Se puede ahora objetar que la pluralidad y relatividad de los mun-
dos de la vida, que como tales son objeto de la experiencia y estn
relacionados con la distincin de la naturaleza humana en tanto se-
res dotados de razn, tendra que convocar al "fantasma del relati-
vismo". Con todo, no hay forma de evitar el carcter condicionado
de todo mundo de la vida humano. Nuestra tarea sigue estando en
integrar y subordinar los conocimientos tericos y las posibilidades
tcnicas del ser humano en y a su "praxis", lo cual no consiste desde
luego en hacer del propio mundo de la vida, que es precisamente el
mundo de la praxis, un edificio tcnico tericamente argumentado.
En este sentido, hay que preguntarse si no debemos aprender preci-
samente algo de la herencia griega en nuestro pensamiento, que si
bien es legado que nos dej la "ciencia", es una ciencia que se en-
contraba de acorde con las condiciones del mundo de la vida hu-
mano y con el concepto que guiaba su pensamiento, la "fisis".
La dialctica de Platn me parece que ofrece en este punto una
nueva ejemplaridad. Despertar en nuestro pensamiento lo que en
realidad se encuentra ya en nuestra experiencia del mundo de la
vida y en el respectivo almacenaje lingstico es lo que Platn com-
prendi como tarea de la filosofa, por lo cual denomin a todo co-
nocimiento reconocimiento. Y es que reconocimiento no es simple
repeticin de un conocimiento, sino "experiencia" en sentido pleno
de la palabra: un viaje en cuya meta lo conocido se une con conoci-
miento nuevo para hacerse saber perdurable. Para valorar esto en
toda su importancia tenemos que recurrir a la idea de la filosofa
prctica y al concepto de praxis tal como se crearon antes de que
entraran en una relacin de dependencia respecto a esa ciencia te-

182
rica, y su correspondiente aplicacin, que conocemos hoy como
ciencia aplicada. Debemos, por lo tanto, preguntar de nuevo: Qu
es praxis, qu significa aqu "praxis"? En este punto se puede apren-
der algo de Aristteles. En Aristteles, el concepto de praxis se crea
no frente a la "theoria", sino frente al "espritu artstico" del produ-
cir, siendo Aristteles a quien debemos la elaboracin analtica de la
diferencia entre "techne", el saber que gua un poder-hacer, y "fr-
nesis", el saber que gua la prctica. La distincin no equivale a una
separacin sino a un orden, a saber: inclusin y subordinacin de la
"techne" y su saber en y bajo la "frnesis" y su prctica. Ahora bien.
Me parece desde luego peligroso que, siguiendo usos modernos, se
exagere hasta convertir la filosofa prctica en teoras de la accin.
Es cierto que la accin es una parte de la praxis en cuanto activi-
dad introducida por una decisin moral, una "prohairesis". Pero
por lo menos en el caso de "accin" se debera pensar en el gran
nmero de participantes, es decir, en todo ese complejo sistema de
accin y contraaccin, de hacer y padecer. Slo entonces es posi-
ble evitar los prejuicios del subjetivismo moderno y no verse enre-
dado en la sntesis, sin duda genial, que le permiti a Hegel encon-
trar una salida a la filosofa de la conciencia de s mismo y de la
subjetividad. En cuanto a la doctrina del espritu objetivo y del es-
pritu absoluto, sigue constituyendo este un paso importante que
supera la estrechez de la fundamentacin kantiana de la filosofa
moral en el concepto de obligacin y deber. Sin embargo, se da re-
almente el paso hacia atrs que se debera dar, el paso hacia la pre-
gunta griega sobre lo bueno y la filosofa prctica que se construye
a partir de la experiencia de la praxis humana y sus "aretai'', sus "in-
mejorables"?
La filosofa prctica no consiste en la aplicacin de la teora a la
prctica, tal como lo llevamos a diario a cabo de la forma ms natu-
ral en el mbito de los quehaceres prcticos, sino que surge de la
experiencia de la prctica misma gracias a lo que en ella hay de ra-
zn y de razonable. Y es que "praxis" no significa actuar segn de-
terminadas reglas o aplicar conocimientos, sino que se refiere a la
situacionalidad ms original del ser humano en su entornq, natural y
social. En Grecia, las cartas se concluan con la frmula EV 1rp-rrezv,
lo cual podemos traducir como "Que te vaya bien". En algunas
zonas de Alemania se dice para ello "Mach's gut"57. Tampoco este
machen, este hacer, es un hacer algo, sino que atae a toda la situa-
cin vital de la persona a la que va dirigido este amable deseo. En

57 Literalmente: "Hazlo bien"; machen significa hacer. [N. del. T}

183
una mirada as sobre la praxis se encuentra un sentido bsico de co-
munidad y con-vivencia.
Qu puede significar pues para nosotros la remembranza del
sentido amplio que "praxis" adquiri en el pensamiento griego? Na-
die duda de que la inmediatez del tener-que-ver-juntos, que consti-
tua en la ciudad-estado griega la base de la actividad poltica de to-
dos los ciudadanos, existe en las civilizaciones actuales en una me-
dida y bajo formas muy diferentes, lo cual conlleva objetivos nuevos
y problemas nuevos, especialmente en consideracin de la comuni-
ciacion global que posibilita la tcnica. A pesar de todo, considerar
la oferta del pensamiento griego no me parece que equivalga a una
vuelta romntica al pasado, sino a un acordarse de lo existente.
Y ello debido a que la relacin entre el poder-hacer y el valorar-po-
sitivamente que ello se haga no es un hecho nuevo de la moderna
civilizacin tcnica. El mundo griego se encontraba exactamente
ante el mismo problema, y es exactamente hacia esta situacin hacia
donde apunta la pregunta socrtica. Esta confirma a toda competen-
cia en sus derechos y dentro de sus lmites, ocultando, al mismo
tiempo, su incompetencia en relacin con aquello que es realmente
lo bueno. No se diga que aquellos eran otros tiempos, que en cam-
bio en la moderna civilizacin tcnica, asentada sobre la ciencia, la
automatizacin de los medios se ha hecho definitivamente duea de
la libertad de decisin y la capacidad humanas de elegir lo bueno y
que, por lo tanto, todo depende nicamente del saber fundado en
la ciencia. Esto crea una condicin falsa. Como si en la relacin de
posibilidades calculadoras del saber hubiera sido alguna vez cosa
fcil subordinarse a los objetivos marcados por la poltica y la razn
poltica! De la misma manera, tampoco en el mundo antiguo fue ta-
rea fcil limitar a travs de razonables instituciones del estado el
abuso de poder al cual se ven impulsados los altos cargos polticos.
Sobre esto nos puede decir algo la utopa platnica del estado, pero
tambin la experiencia de nuestra moderna democracia de masas,
que ha visto en el principio de la divisin de poderes, que practica,
la forma ms efectiva de controlar el poder. La "naturaleza" del ser
humano no cambia. El abuso de poder constituye desde siempre el
problema primero de la convivencia humana, mientras que el impe-
dirlo completamente pertenece al reino de Utopa.
Parece que Platn se daba cuenta de esto, por lo cual contra-
puso su "Estado de la educacin" al Estado del arte de gobernarss.
Aparece aqu, en la utopa de un orden que renuncia a todo ser

58 Vid. sobre esto "Platos Denken in Utopien", ahora en Gesammelte Werke, tomo 7
(Nr. 9).

184
propio, el ltimo elemento en comn de los setes humanos en con-
vivencia, el cual hace posible la vida de estado y de la ciudad.
Resulta evidente que el Estado moderno apenas puede corres-
ponderse con la antigua ciudad-estado y sus formas de vida. Y sin
embargo, ambos descansan sobre la misma e invariable condicin
bsica. Quiero denominarla la condicin de la solidaridad. Me re-
fiero a ese nico elemento en comn y sobrentendido desde el cual
resulta posible tomar decisiones en el mbito de la vida moral, so-
cial y poltica, decisiones que todos consideran buenas y que tienen
el valor de decisiones comunes. Los griegos entendan que esto era
natural e indiscutible, y lo reflejaban en la lengua. Era el concepto
griego de amigo el que articulaba toda la vida social59. Los amigos
consideraban que entre ellos todo era comn, antigua herencia pita-
grica en el pensamiento griego. En el extremo del ideal aparece
denominada aqu la condicin callada nica que puede permitir
algo as como una regulacin no violenta de la convivencia entre
los seres humanos, un orden jurdico. Se podra demostrar que la
eficiencia de los modernos rdenes jurdicos sigue dependiendo de
la misma condicin. No habr nadie que considere la posibilidad de
que una idea romntica de la amistad y de amor al prjimo pueda
servir como fundamento, ni para la polis antigua ni para el gran Es-
tado moderno y tecnificado. Me parece, sin embargo, que los presu-
puestos decisivos en cuanto a la solucin de los problemas vitales
del mundo moderno no son ahora distintos de los que se manifesta-
ban en el pensamiento griego. En todo caso, el progreso de la cien-
cia y su aplicacin racional a la vida social no crear una situacin
tan radicalmente distinta que no sea necesaria ya la "amistad", es
decir, una solidaridad sustentadora que por s misma haga posible
una ordenacin del convivir humano. Sera sin duda fruto de una
interpretacin errnea considerar que en un mundo cambiado se
puede renovar como tal un pensamiento del pasado. Se trata ms
bien de usarlo como correctivo y de reconocer las estrecheces del
moderno pensamiento subjetivo y del voluntarismo moderno. Son
confusiones, no del ser humano, no de la ciencia o a causa de la
ciencia, sino confusiones que se han establecido con la supersticin
de la ciencia en la civilizacin moderna. En este sentido, creo que el
gran monlogo al que las ciencias mismas podran llegar segn su
proyecto ideal tiene que ser anclado de nuevo en la comunidad co-
municativa en la que nos hallamos como personas. Para la ciencia

59 El papel que desempea la amistad en la tica griega se trata ms ampliamente

en "Freundschaft und Selbsterkenntnis", en Gesammelte Werke, tomo 7 (Nr. 16).

185
del ser humano me parece que sigue siendo vlido el concepto mo-
derno de ciencia metdica, severo en sus exigencias; sin embargo,
debemos reconocer sus limitaciones y aprender a retraer nuestra ca-
pacidad de saber a un saber sereno que se alimenta del legado cul-
tural de la humanidad. A la hora de fomentar las ciencias del ser hu-
mano se debera tener esto permanentemente presente.
Tambin en el otro y en lo diferente puede realizarse una espe-
cie de encuentro consigo mismo. Con todo, nunca se ha hecho ms
necesario aprender a reconocer en el otro y en la diferencia lo co-
mn. En este nuestro mundo cada vez ms apretujado se producen
encuentros profundos entre culturas, religiones, costumbres y valo-
raciones distintas. Sera una ilusin creer que en este planeta pro-
gresivamente abigarrado la convivencia humana slo puede estar re-
gulada por un sistema racional de la utilidad, una especie de reli-
gin de la economa mundial, como quien dice. La ciencia del ser
humano sabe que lo que a este se le pide ms y ms es virtud pol-
tica, de la misma manera en que la virtud humana se vio fomentada
desde siempre por la ciencia. Lo mismo se puede decir en vista de
la multiplicidad de lenguas. Ah tambin nos vemos confrontados en
el mbito de la realizacin reflexionada de nuestra existencia con la
multiplicidad de lenguas, por lo cual no deberamos creer que es
nuestra tarea y nuestro privilegio imponer a otros las problemticas
que nacen de nuestra experiencia vital y que se han posado en
nuestra experiencia de la lengua. Tambin ah debemos hacernos
cargo de la conversacin entre las lenguas y entre las posibilidades
de comunicacin presentes en todas las lenguas, el pensamiento
conceptual incluido. As, la ciencia del ser humano deviene para to-
dos nosotros, y en toda su variedad, tarea moral y filosfica.

186
 La idea de la filosofa prctica
(1983)

Como se sabe, Aristteles desarroll la idea de la filosofa prc-

tica en contraposicin a las matemticas teleolgicas de lo bueno de
Platn, las cuales asoman tanto entre la narracin mtica del Timeo
como detrs del Filebo socrtico60. En el mbito de las cosas huma-
nas (del av6pmmvov ~6v o, en su caso, npa1crov ~6v) esta idea
se corresponde con lo que Aristteles contrapuso en el campo de
las cosas naturales (del qn5crel ov-ra) como meta-fsica a las meta-ma-
temticas platnicas, en tanto ontologa de la laVOJeva y su culmi-
nacin en el 1avovv ixKtvT]-rov.
A pesar de todo, tambin la filosofa prctica tiene su base me-
tafsica. Es distintivo del ser humano tener un "logos", poder elegir,
tener que elegir y saber o tener que encontrar por ello "lo bueno",
siempre dentro de una situacin concreta. La expresin aristotlica
para ello es: el ser humano posee, en tanto ciudadano libre, "prohai-
resis".
Aristteles distingue ahora dos formas en las que este saber de
lo bueno encuentra su perfeccin: la "techne" y la "frnesis", que
descansan sobre la diferencia entre "poiesis" y "praxis". Diferenciar
esto pertenece por s mismo al contenido de la filosofa prctica, y
tiene lugar en el libro sexto de la tica a Nicmaco. Conocer los me-
dios necesarios para poder alcanzar objetivos dados y saber de esos
medios es un saber de lo bueno, pues es saber de lo til (crv..uppov).
Pero aunque se trata de una e~l~ Je-ra A..yov, de una "techne" pues,

60 Sobre la funcin paralela que desempean el Timeo y el Filebo en la obra tar-

da de Platn vid. "Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles", ahora en Ge-
sammelte Werke, tomo 7 (Nr. 6).

187
lo bueno est supuesto en ello y como tal no se cuestiona. Ningn
experto pregunta si su saber y pericia son buenos para la comu-
nidad (como ~ozvij cro.uppov, como 8cawv ~ai cl)a8v)61 Esto es ms
bien una cuestin' de la prctica propia y poltica, la cual incluye el
"saber de lo bueno" por la que esta prctica debe guiarse a la hora
de tomar decisiones. -,
Y qu saber es este? Si se estudia la introduccin del tema "fi-
losofa prctica" al principio de la tica a Nicmaco se obtiene una
respuesta clara a esta pregunta. Ya la primera frase nombra de una
tirada (J.lo(m<;) el "saber en general" ( 'rXV1J, J.l8o8o9 y el saber con-
creto de lo bueno (npii~z~, npoa(pem9. La argumentacin de esta in-
troduccin acaba entonces por incluir todo el mbito de la -rxvaz en
el mbito de la noA.zntcrf, y lo que as se expone es como quien dice
un sistema de las ciencias prcticas (az npa~~ai 'rlOV E1ClG'r1]piijV
1094b4). Si bien se afirma que el preguntar del individuo y su saber
de lo bueno es algo con lo que en ltimo caso hay que contentarse,
mejor ser saber de lo bueno para (todo) el pueblo (e8vez) y (todas)
las ciudades (nA.emv). Sin embargo, el plural nkmv deja claro que
con ello se trata la cuestin del "saber en general", y que aqu ser
tratada simplemente la tica individual62. Efectivamente, en lo que
sigue slo se debatir, si bien sin entrar para nada en esta diferencia
de tica individual y poltica, el carcter metdico de la filosofa
prctica en tanto cuestin terico-epistemolgica. Pero lo que en
realidad queremos saber es otra cosa ms: cmo se comporta esta
ciencia prctica63, tica o poltica, respecto al saber prctico que
ejerce el individuo hic et nunc? Esto es algo que mientras tanto he-
mos aprendido de la continuacin de la tica a Nicmaco (libro Z),
que la "praxis" no es ni "poiesis", ni "frnesis" ni "tchne", y recor-
damos tambin que Aristteles habla expresamente de qJpv1]m~ no-
A.zn'K'1f, del carcter razonable del poltico y hombre de estado, carc-
ter que no se adquira asistiendo y aprovechando las clases que so-
bre "poltica" imparta el mismo Aristteles, de lo cual, por lo
dems, el mismo Aristteles era muy consciente. Si la filosofa prc-
tica se comprende acertadamente a s misma no puede tratarse de
una relacin entre teora y aplicacin "tcnica".

61 As argumenta el mismo Aristteles en contra de Platn: EN A4, 1097a3 ss.; EE

AS, 1218b y en otros sitios.
62 Por lo menos se parte tambin aqu de una relacin positiva respecto a la pra-
xis desde el momento en que se dice del yrx8v en la polis que no slo es ms im-
portante captarlo (A.af3v), sino tambin conservarlo (um(erv), lo cual, cuando se le
distingue como lo divino supremo, no puede reducirse a 'un simple "aprehender" te-
rico[, "retener".
3 EN 28, 1141b23 ss.

188
 El debate metodolgico del primer libro ofrece por lo menos
una respuesta indirecta a nuestra pregunta, en el sentido de una de-
limitacin cuidadosa de lo que se puede ensear en el mbito de la
filosofa prctica. De entrada, sta parte de que el alumno (como el
profesor mismo) cuenta ya con una educacin, es dect!;, que se en-
cuentra ejercitado en formas maduras de conducta (ry8o~)64, y no
hay "ethos" sin "lagos", tal como aprenderemos a continuacin. Este
precisamente es el punto clave en toda la estructuracin de la tica
a Nicmaco, el que las virtudes ticas son inseparables de la virtud
dianotica de la "frnesis". (Posteriormente veremos que el carcter
inseparable de la "frnesis" vale incluso para la otra virtud diano-
tica, la "sofa" .) Todo esto hay que presuponerlo en concreto, si es
que una npa1crud JlOOOO~ quiere tener algn sentido. Comienzo y
principio (&pzij) es aqu el "Que", el on
65. Toda "philosophia" con-
ceptual-general puede, a lo sumo, ayudar al individuo a llegar a la
meta (como una seal fijada en la meta, mcon~, un objetivo, una
marca que facilite al arquero dar en el "blanco" de la diana)66.
Uno puede preguntarse todava: Cmo puede la filosofa prc-
tica, teora al fin y al cabo, ayudar aqu? Necesita la moralidad (en
palabras de Kant: el sentido del deber, segn denominacin inglesa:
el "moral sense") siquiera filosofa? Desde que Kant reconoci que
haba recibido una leccin de Rousseau est claro que se trata de
una pregunta central de la tica. Si bien es cierto que Aristteles no
plantea expresamente esta pregunta, como hace Kant al trmino de
la primera parte de su Fundamentacin de la metafsica de las cos-
tumbres, al final tambin en su "filosofa prctica" se encuentra im-
plcita una respuesta a esta pregunta.
Hay que liberarse del prejuicio de que Aristteles hubiera ofre-
cido con su teora de las dos virtudes diatnicas67 y el emplaza-
miento de la vida terica (K7) delante de la vida prctica (K8), si-
tuada en segundo lugar, una alternativa real. No se nos da a elegir
entre si queremos ser dioses o seres humanos. La relacin que
existe entre sensatez terica y prctica, "sofa" y "frnesis", consiste
ms bien en una dependencia mutua. Esto es algo que queda claro

64 "&o &1-rol'~ f9ecnv lxem

l('aA,w~ -rov n:epi l('aA,wv l('al Oll('amv l('al O'A.~ -rwv noA.tni('WV
lcovu~ov imvw~' (EN A2, 1095b,J.
65 EN A2, 1095b6; A7, 1098b2.
66 En el original, Gadamer hace un juego de palabras con "Zweck", fin, objetivo,
y "Zwecke" o "Zwack", palabra antigua del alemn que era efectivamente una seal
que serva para afinar el disparo. [N. del. T]
67 El lector atento del libro Z de la tica a Nicmaco debera prestar atencin al
hecho de que nicamente existen dos virtudes dianoticas, la "arete" del logos te-
rico y prctico, respectivamente.

189
en el captulo 13 del sexto libro de la tica a Nicmaco, y a partir
de aqu se trata ya de comprender las explicaciones al final del li-
bro, que celebran el ideal de la vida terica. Puesto que somos seres
humanos y no dioses, tampoco la "segunda mejor vida" de la praxis
es algo que alguien que viva la teora puede ignorar. Y al revs, no
hay hombre prctico que no teorice tambin (normalmente, mal). La
diferenciacin conceptual de "sofa" como virtud nicamente terica
y "frnesis" como virtud prctica es artificial, y Aristteles la esta-
blece nicamente con el fin de una aclaracin conceptual. No se ve
apoyado por el uso lingstico de la poca, como demuestran los
hbitos lingsticos de Aristteles mismo68.
Para el mtodo de la filosofa prctica esto significa que se
debe partir de los "legmena" -los "dxai" generales sobre lo
bueno, el eudemonismo y los "areti"-. Cada cual tiene sobre ello
sus opiniones, si bien a menudo de tal manera, que uno se limita a
asumir las opiniones de los dems. Incluso entonces se reivindica
un "saber" general69. l cree saber lo que es justo. Cree ser <Tocp~ o
pensar aquello que dice el <Tocp~. Por medio del pensamiento con-
ceptual, el filsofo puede prestar su ayuda terica y ofrecer ense-
anza, aclarando y solucionando as la discusin sobre estas cosas,
el a.upt<T/31J'fEtV. Este es el sentido de la 'filosofa prctica'. Es cierto,
desde luego, que toda enseanza terica sobre cuestiones prcticas
parte ya del "arete", cuyo "typos" originario se encuentra aprehen-
dido en el concepto. Aqu estoy desde luego de acuerdo con Kurt
von Fritz: no se trata de conceptos imprecisos, sino de conceptos de
su ser hacia lo impreciso. Como se sabe, Aristteles advirti en lo
prctico repetidamente de la aparente agudeza de argumentos que
no hacen honor al on.Lo nico que importa es el ohceto~ A.6yo~7o.
Slo quien ocupa un lugar "en la sociedad", es decir, en la polis, es
capaz de darse cuenta de lo insostenible de argumentaciones extra-

68 EN A9, 1098b24 , que se corresponde con el EE.

69 Vid. por ejemplo "8zarpopav ~eal n.:tV1JV", 1094b15 , "a.upurf3rp:ovmv", 1095a20 ss.,
"noUoi Jt)'Oz np~ abra ~ea-ra{3f3Jtrw-rm", 1096a9 , y la referencia explcita a los ~va
1098b6 . EE A2, 1214b6 dice de forma clara que todos aquellos que viven segn han
elegido persiguen un meona~ -rov ~ea.:tm~ 'r]v, si no es que malviven sin sentido y en-
tendimiento ((hppoOV1J). Lo que en este contexto aparece con toda transparencia es
que el "filosofar" se da en todo el mundo, incluso si viven como f3omdJia-ra. El epita-
fio de Sardanapal, por ejemplo, es por s mismo expresin de un "saber" exigido. Es-
pecialmente revelador es 1095a23 ss.: los noUoi entienden el eudemonismo de otra
manera, li.U.oz 8'li.U.o, e incluso toda persona cosas distintas segn las circunstancias:
si est enfermo, salud, si es pobre, riqueza. Pero puesto que son conscientes de su
ignorancia, siguen a aquellos que ensean J.l;a n ~eai vnfp av-ro;, siguen a los crorpo.
70 Vid. EE A6, 1216b40 ss.

190
as al objeto. nicamente este puede aprenderlo, convertirse en un
1tE1raiDEVJ1VO; y evitar la anaz&vma, es decir, puede ser "crtico"
(K:pvetv 1CaA.roc;). Aristteles va tan lejos como para dar esto tambin
como vlido para la "poltica". Quien como ciudadano de una ciu-
dad no haya desarrollado un buen sentido poltico, ese no puede
aplicar razonablemente el saber de lo general, por ejemplo el ideal
de una constitucin estatal o una amplia recopilacin de formas po-
lticas constitucionales. Aristteles afirma esto en lugar destacado, al
final de la tica a Nicmaco y antes de pasar a su Poltica (EN K10),
distancindose marcadamente de tericos de estado profesionales (o
"sofistas"). No puedo entrar ahora aqu en la cuestin compleja de
este paso a la Poltica. El conjunto de escritos reunidos bajo el con-
cepto de Poltica presenta por s mismo mltiples problemas com-
positivos, sin que cumpla tampoco con lo que se anuncia al final de
la tica a Nicmaco. No puede haber duda, sin embargo, de que las
condiciones restrictivas que Aristteles plantea all para el arte de la
legislacin son tambin vlidas para la Poltica.
Para la teora cientfica moderna estas exigencias son muy
duras. Eso pretende ser "saber", eso que tiene como condicin el
"ethos" y el "logos" de la vida vivida aqu y ahora? Qu horrible
subjetivismo, relativismo, historismo amenaza aqu! Y sin embargo,
cmo estn en realidad las cosas en las as llamadas ciencias huma-
nas, en las "humaniora"? Poco quedara de estas si aplicramos se-
veramente el concepto de ciencia abstrado de las ciencias naturales
a las ciencias histricas. El "viens" Viktor Kraft ilustraba bien esto
cuando estimaba sin ms que el porcentaje de ciencia presente en
las ciencias histricas no pasaba de un 1O o/o. Las modernas ciencias
sociales tambin pensaran del mismo modo slo con que fueran
capaces de realizar mejor su propio ideal cientfico y no permane-
ciesen, por buenas razones, en un nivel general de pronsticos
cientficos que es el que le corresponde por ejemplo a la metereolo-
ga cuando ofrece un parte meteorolgico a largo plazo. Tanto aqu
como all las condiciones marco para la aplicacin de leyes de ca-
rcter general son demasiado numerosas.
Con el tiempo, tiene que producirse una verificacin de todo
esto, y a m me parece que la filosofa prctica de Aristteles es el
nico modelo al que podemos recurrir para ello. Frente al concepto
de ciencia moderno desarrollado por Galileo, Huygens, Kepler,
Newton y formulado conceptualmente por Descartes, los estudios
humansticos se apoyaron en la tradicin de la retrica y en su arse-
nal de la tpica, de los argumentos plausibles (Vico). Ms tarde, la
sicologa (Spinoza, Schleiermacher, Dilthey) ocup su lugar. Sin em-
bargo, yo creo que hemos hecho bien limitando en su validez estas

191
adaptaciones de la doctrina metodolgica histrica a las ciencias na-
turales, restituyndole a la tradicin en la que nos encontramos, la
tradicin en la que se encuentra cualquier persona pensante, sea
la que sea, sus derechos terico-epistemolgicos.
Para la tradicin de la retrica, el mantenerse en la tradicin se
sobrentenda. Era lo que daba sentido a la tpica, al uso de "loci
communes". Nosotros, en cambio, debemos justificar esto por me-
dio de un anlisis hermenutico explcito. Al hacerlo concederemos
plenos derechos a la racionalidad crtica, comn a todas las cien-
cias y a toda conducta razonable del ser humano en el mundo. Sin
embargo, debemos recordar a los tericos de este racionalismo cr-
tico, tanto como a los partidarios de enfoques lgicos, a analticos
del lenguaje y tericos del lenguaje en general, que su procedi-
miento racional, y ms an el aparato metodolgico que estn ela-
borando, y que van precisando ms y ms, nicamente es capaz de
ejercer una funcin secundaria y que si ni siquiera ayuda a plantear
las preguntas que nos conmueven en tanto seres humanos mor-
tales, portadores de cultura, representantes de tradiciones, mucho
menos permite poner en duda la legitimidad de estas preguntas, o
acaso eliminarlas o reducirlas. Para eso han llegado demasiado
tarde. La dimensin hermenutica, dentro de la cual tiene lugar la
conversacin humana desde sus comienzos histricos y que ahora,
cada vez ms entrelazadas las culturas, se empieza a plantear a es-
cala mundial, precede a todo ello, mientras que la conversacin
nos confronta a todos de forma permanente con lo otro, diferente,
extrao y nuevo. Y precisamente porque nosotros mismos no so-
mos alguien cualquiera y no estamos en un lugar cualquiera, sino
que somos quienes somos, tenemos tambin plena conciencia de
quines somos y en qu podemos llegar a convertirnos todos no-
sotros.
Me parece que Aristteles pertenece no solo en un sentido ge-
neral a esta conversacin de la humanidad que se da entre los gran-
des clsicos del pensamiento. Es precisamente tambin su "filosofa
prctica", la obra maestra de ese genio de lo razonable, la que abre
nuevos caminos. Aristteles separ conscientemente la filosofa
prctica de la terica, ofreciendo con ello perspectivas tericas a las
que hoy deberamos prestar atencin renovada, hoy, quirese decir,
en la situacin crtica de una cultura de la humanidad seducida ha-
cia una aplicacin desmedida de nuestro saber cientfico y tcnico.
Que el "Que" conjuncin ( 'C' on) puede ser comienzo (princi-
pio) al lado de aquellos otros comienzos de generalidad ms abso-
luta, los principios de la lgica y de la metafsica, liga la forma de
ser humana, que se ve expuesta a las osadas del querer saber y po-

192
der hacer, de nuevo a los rdenes de vida que el ser humano se ha
creado y crea permanentemente, y de manera racional, en tanto ser
social y formador de Estado. Pues el ser humano es un ser razona-
ble, si bien frecuentemente irrazonable. Sin embargo, como ser ra-
zonable sabe elegir, lo cual significa que usa su capacidad crtica
tanto en las cosas pequeas como en las grandes, provocando as
una transformacin permanente en los rdenes de su vida. No es
nicamente tica lo que lo determina, es tambin "logos", y eso sig-
nifica: su saber y su pensamiento. En ambas direcciones, hacia las
generalidades ms absolutas como hacia las ltimas concreciones,
Aristteles dio la ltima palabra al "nous". En ambas formas del lo-
gas, en el querer saber ms absoluto y en el razonable tener que
elegir, est presente el "nous". Tambin la sensatez prctica es una
forma de racionalidad, como muestra Aristteles al describir la refle-
xin prctica segn el modelo lgico del silogismo y como aun par-
tiendo de experiencias actuales del campo jurdico puede mostrar,
convirtindolo en evidencia, Chaim Perelman, al cual echamos hoy
de menos, en sus trabajos sobre la "argumentacin razonable". Para
ello se sirve del uso de la lengua francesa, que distingue entre "ra-
tionalit" y "raisonnabilit". Tambin en el uso alemn parece sonar
ah algo semejante en cuanto a aquello que nos importa, lo cual in-
tent parafrasear con la palabra "Vemnftigkeit", sensatez. Aqu se
demuestra la sabidura de la lengua hablada, pues no se deja cons-
treir a la alternativa, marcada por prejuicios unilaterales, de "racio-
nal" e "irracional".
Para poder considerar en su justo alcance ese gran logro griego
hay que ver con absoluta claridad en qu estado de necesidad con-
ceptual se encontraba la incipiente filosofa en el momento en que
pretenda tomar de la lengua hablada los conceptos adecuados para
el saber terico y para el saber prctico, y en los dos mbitos, para la
relacin entre "nous" y "logos". No hay duda de que los griegos no
tuvieron que vrselas, como nosotros, con un concepto de raciona-
lidad limitado por el concepto metodolgico, el cual domina en la
ciencia y filosofa modernas. Los griegos se encontraban ante una
tarea bastante mayor. Se trataba de hacer frtil un suelo lingstico
jams pisado. Esto es algo que Kurt von Fritz demostr por medio
de un trabajo meticuloso sobre la historia de "nous" como concepto
y como palabra, trabajo que se adentra en la filosofa clsican. Fue
por entonces, en el momento en que Platn combate a los sofistas y

71 K. v. Fritz, "Die Rolle des vov~", en H.-G. Gadamer (ed.), Um die Begri.ffswelt
der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, pgs. 246-363.

193
se produce el giro hacia los "logoi", cuando se inicia la verdadera
creacin conceptual filosfica.
En el Fedn, Scrates es retratado como alguien que conceba
la esperanza que para l representaba la "introduccin del concepto
de nous" por parte de Anaxgoras, esperanza que se vio defraudada
con Platn. Con ello, Platn no hace desde luego justicia a Anax-
goras, lo cual tampoco pretende. En realidad, no se puede dudar de
que Anaxgoras saba muy bien lo que implicaba su discurso sobre
el "nous", que vena a definir una tarea analtico-conceptual. A sta
se hace despus efectivamente alusin en varias ocasiones en los
dilogos platnicos, si bien es Aristteles quien la desarrolla con
amplitud y gran esfuerzo en sus escritos, y precisamente a travs del
concepto de "nous". Aunque haca tiempo que esta palabra se haba
hecho de uso general, era necesario superar verdaderos abismos
para que resultase aprovechable en el pensamiento filosfico, abis-
mos que para nosotros son todava ms profundos.
Cierto, la filosofa eletica y el uso que ella haca de la palabra
"nous" estaba desde Platn omnipresente. A pesar de todo, tras pa-
sar por la latinizacin del lenguaje conceptual griego, el camino aca-
b desembocando en el poco expresivo concepto de "pensamien-
to". Con la filosofa de la identidad del idealismo alemn el "co-
gito" cartesiano pas despus a un primer plano e introdujo en
tanto principio de la conciencia de s mismo, monopolio de cer-
teza, la creacin idealista de sistema. En consecuencia, nos resulta
doblemente difcil ver y aprovechar productivamente en sus verda-
deros horizontes la formacin conceptual aristotlica y la aportica
infatigable con la que trabaja Aristteles. Con todo, tenemos que re-
troceder a Anaxgoras.
En el caso de Anaxgoras tenemos por suerte, y gracias a la la-
boriosidad de Simplicius, citas textuales bastante extensas que nos
dan a conocer ese escrito de Anaxgoras mencionado en el Fedn.
Estas partes textuales permiten ver que el Scrates platnico no hizo
justicia a la teleologa secreta palpable en el texto de Anaxgoras.
Aqu se presenta al "nous" como el nico ser "puro y no mezclado"
y como impulso que pone en movimiento la creacin del mundo.
Se narra cmo de la informe masa primera se desgajan y diferencian
a travs de su actuacin todas las formas (l&al) y cmo se crea con
ello el orden del mundo en toda su variedad. El movimiento provo-
cado por el "nous" lleva, pues, a una diferenciacin de lo diferen-
ciable y finalmente tambin a algo as como a un diferenciar. Esto
es precisamente lo que reconocen claramente los griegos en el uso
que hacen de la palabra "nous". "Nous" era el emerger del "ah" al
que la palabra se refera desde un principio y que se confirma en el

194
pensamiento eletico. A partir de aqu, Platn llega entonces a la
distincin de la dimensin "notica" de los nmeros y de las figuras,
a las ideas y a "lo bueno mismo".
Aristteles desarrolla ahora las implicaciones conceptuales. La
'psique', es decir, lo vivo de los seres vivos, est caracterizado por
el separar o desgajar (1Cpvezv) y el mover (1Clve1v). De esta forma,
"Scheiden", separar, se convierte ya en un "Unterscheiden", diferen-
ciar. Estamos aqu ante un problema que en el fondo sigue sin so-
lucin y que est permanentemente presente en el pensamiento
aristotlico. Se trata del paso de la fsica a la metafsica, la cual aso-
ma en el sentido de "nous": el "nous" entra desde fuera "por la puer-
ta" ((}(Jpa9ev) y se extiende dentro como la luz, de manera que todas
las diferencias en el mundo se hacen visibles. Esto es lo que tanto
en el texto sobre la aparicin de los seres vivos como en la antropo-
loga De anima Aristteles ensalza como la parte eterna e inmortal
del alma, sealando as hacia la divinidad de los inmortalesn.
Sin embargo, con ello no se pretende decir que fueran adapta-
ciones posteriores y religiosas de este tipo las que obligaron a Aris-
tteles a la metafsica. Evidentemente, es ms bien al revs. La fsica
parte ya en el seguramente temprano Protrptico de la contraposi-
cin entre "dynamis" y "energeia" como de un concepto sobrada-
mente conocido: como un concepto de la "energeia" que seala
algo en movimiento sin movimiento. Es esta una formacin concep-
tual que pertenece a la fsica y que lleva despus en el libro lambda
de la Metafsica a la ontoteologa, resultando fundamental en las ti-
cas. Hay que percatarse aqu de que en De anima Aristteles no tie-
ne todava ninguna otra posibilidad categorial que caracterizar a tra-
vs del par conceptual n-oze1v y n-oxezv, es decir, "generar" y "ser
generado" el papel del nous en el ser humano. Exactamente lo mis-
mo vemos, sin embargo, en un lugar caracterstico de El sofista pla-
tnico, que si bien se percata de lo inadecuado que resulta "gene-
rar" y "soportar" para el conocimiento, puede recurrir nicamente a
un argumento retrico para evitarlo (Soph. 248 d ss.).
Lo que aqu comienza contina finalmente en forma latinizada
como "actus purus", que hizo historia en la dogmtica cristiana.
No insino con ello una evolucin aristotlica o la inclusin de
Aristteles en una construccin moderna de un sistema. Dudo de
que los escritos aristotlicos, y la Metafsica en especial, puedan en
realidad completarse segn sugiri la filosofa escolstica de la baja

72 Gen. an. B3, 736b28 : "eri'ov t:Tvmp.vov." De an. T 5, 430a28 : "rovro p.vov aevmov
K"ai aowv ".

195
Edad Media y, de forma ya plena, el uso contrarreformista del con-
cepto de sistema. Ante el trasfondo de este convencimiento, tampo-
co el final de la tica a Nicmaco me resulta especialmente proble-
mtico. Est claro que la alta valoracin de un ideal terico de vida
se encuadra de forma completamente natural en el contexto de la
enseanza prctica del eudemonismo, con la cual Aristteles inicia
sus clases de tica y su tratado de los ideales de vida. Partiendo de
la vida humana y de la experiencia exultante que el ser humano
gana con un aumento de conocimiento puramente terico, tambin
aqu se elabora, como en la Metafsica, una doctrina divina que si-
gue siendo compatible con las creencias populares y el culto p-
blico a los dioses.
Y si Aristteles separ por mor de la claridad de conceptos am-
bas cosas, "sofa" y "frnesis", en tanto virtudes de la teora y de la
praxis, con mayor razn nos debe estar permitido reflexionar sobre
esa unidad oculta entre ambas que el genio de la lengua griega re-
serv para nosotros. La "sabidura" se muestra tanto en el mbito
terico como en el prctico, y al final no consiste sino en la unidad
de teora y prctica. Esto es lo que dice la palabra "sofa". En este
caso, Aristteles seguir siendo en nuestra conversacin interlocutor
privilegiado, l, que frente al ideal de la modernidad de un mundo
susceptible de ser dominado por medio de conocimientos y de la
capacidad de poner estos en prctica, sigue representando para no-
sotros el ideal de la razn, el ideal de un mundo razonablemente
ordenado y comprensible en el que tenemos que vivir.

196
 Historicidad y verdad
(1991)

Dos eran los problemas que ms nos preocupaban cuando yo

mismo pas en los primeros aos de la dcada de 1920 a discutir la
situacin de la filosofa de nuestro siglo. Por un lado estaba el pro-
blema de la conciencia histrica en vista de la validez general y el
carcter absolutamente vinculable de la verdad. Por otro lado, se
trataba de la cuestin de cul era para el filsofo la forma adecuada,
y quiz obligada, de hablar de lo divino.
La primera de las cuestiones se impona por s misma desde
que la predominancia de Hegel se haba debilitado (despus de la
muerte de este) hasta decaer completamente, y la escuela histrica
se haba encaminado, alejndose de Hegel, a un desarrollo del sen-
tido histrico y su consiguiente legitimizacin terico-cientfica. Fue
esta una de las grandes consecuencias de la modernidad que se en-
contraba estrechamente vinculada al radicalismo de la ilustracin
modema73.
Si partimos de esta primera raz, de Hegel, el camino lleva a tra-
vs de la escuela histrica sobre todo a Dilthey, terico represen-
tativo de esta escuela, y a partir de l, a la escuela de Dilthey y a
Troeltsch y Max Weber, donde todava se nota tambin esta influen-
cia. Esto nos lleva a la discusin correspondiente y sus problemti-
cas, debate en el que yo mismo me vi envuelto como joven pupilo
del neokantismo de la Escuela de Marburgo.

73 Este sera un tema por s mismo. Con ocasin de la semana de fiestas de mi

Universidad, la de Heidelberg, expuse algunas reflexiones sobre la relacin entre
ilustracin y romanticismo, entre el talante cientfico moderno y el sentido histrico.
Vid. sobre esto "Die Universitat Heidelberg und die Geburt der modemen Wissens-
chaft", tomo 10 de Gesammelte Werke (Nr. 29).

197
 Se trataba, en realidad, de debatir la duda filosfica fundamen-
tal del llamado historicismo. Esta consista en la pregunta de cmo
era posible plantear en el mbito del pensamiento reivindicaciones
de la verdad si uno era consciente del propio condicionamiento his-
trico de toda tentativa de pensamiento. Qu respuesta le puede
dar un pensador a esta pregunta, cmo llegar a una conclusin? Es-
pero poder demostrar que este no es un problema particular de los
siglos XIX y xx, sino que domina desde los tiempos de Platn la tra-
dicin completa de la metafsica, incluso todo nuestro pensamiento.
En cuanto a la formulacin de esta problemtica, debo mostrar-
me especialmente agradecido a Heidegger, que fue quien me ofre-
ci entonces unas primeras armas para enfrentarme a esta cuestin.
Es cierto que en la Escuela de Marburgo tambin se hablaba de his-
toria, pero ms bien aplicndole el sentido de lo contingente, que
fue adonde primero se dirigieron las miradas cuando ya no se supo
muy bien qu hacer con las grandes tareas filosficas de pensamien-
to y uno se explayaba en la "historia de la cuestin". Para m, la for-
ma en que el joven Heidegger asuma a partir de Husserl y desde la
distancia la fenomenologa de tono neokantiano, volviendo al mis-
mo tiempo a Dilthey, resultaba desde luego liberadora. Heidegger
mismo me contaba que tras cargar en una ocasin hasta su casa con
los pesados tomos de la Berliner Akademie der Wissenschaften, en
los que Dilthey gustaba de esconder sus trabajos fundamentales,
pues ni siquiera se haba publicado todava la edicin de sus obras,
no haban transcurrido ni tres das cuando ya le exigieron la devolu-
cin de los mismos, pues haba otro lector que quera sumergirse en
estos gruesos tomos, no desde luego para leer a Dilthey, sino otro
artculo cualquiera sobre este o aquel progreso en el campo de la
electrofsica, o algo semejante.
Detalles biogrficos como este s que arrojan a veces alguna luz
sobre el estado real de la cuestin. Quin era ese joven Heidegger?
Mientras tanto sabemos ya mucho ms de aquellos aos oscuros en
los que Heidegger haba dejado ya tras de s su logro acadmico ini-
citico, que es como llamo las tesis doctorales que escribimos. La
ma est en el mausoleo del olvido a buen recaudo, y no son ms
que oracula ex eventu cuando se afirma ahora que algo de razona-
ble haba ya en ella. Incluso Heidegger era, antes de sobresalir en
Marburgo y destacar con Ser y tiempo, poco conocido en cuanto a
su carrera filosfica y los impulsos verdaderos de su pensamiento. Si
se mira su as llamado Libro de Duns Escotus, de 1917, no hay duda
de que se encuentran en l anlisis brillantes. Sin embargo, la moti-
vacin que se esconda tras ello se vea ms oscurecida que ilumi-
nada por esa fugaz aparicin de la figura de Hegel.

198
 Desde entonces, la situacin ha cambiado. En los ltimos aos
se public un tomo de la edicin monumental y muy discutida de
las clases magistrales y los escritos de Heidegger74. Se trata de unas
clases que imparti en el curso de 1921-1922, tan magnficamente
editadas por Walter Brcker y su mujer que no hay nadie que pue-
da tener algo que objetar. Estos tomos, y en mayor grado todava la
publicacin ms reciente dentro del anuario Dilthey de 1989, que yo
introduje con el ttulo de "Heideggers 'theologische' Jugendschrift"
["El escrito de juventud 'teolgico' de Heidegger"], nos muestran una
cosa con claridad absoluta, a saber: que lo que preocupaba al joven
Heidegger era justificar por medio del pensamiento su creencia cris-
tiana. Este es un hecho indiscutible. Por entonces, Heidegger haba
descubierto a Schleiermacher y haba ledo, como Husserl mismo,
durante algn tiempo con muchsimo inters a Rudolf Otto. Esto me
recuerda cmo yo mismo llegu a conocer en mi juventud y por
mediacin de E. R. Curtius a Max Scheler, amigo de Curtius. Max
Scheler no me pregunt sobre mis venerados maestros en Marbur-
go, Natorp y Nicolai Hartmann, sino por Rudolf Otto, lo cual
me caus no poca perplejidad. En el debate que se mantena ha-
cia 1920, el problema de la filosofa religiosa se presentaba en su
forma fenomenolgica. Esto se ve todava con mayor claridad
cuando uno se fija en que la Epstola a los romanos de Barth y los
primeros escritos de Gogarten, en los que se revelaba como lector
de Kierkegaard, llegan a un mismo tiempo a un joven Heidegger en
proceso de bsqueda. Sobre esto tenemos ahora un testimonio de
primer orden, que es el hecho de que Heidegger diera en 1920 unas
clases magistrales sobre fenomenologa de la religin. En ellas se ex-
play en primer lugar incansablemente sobre el concepto verdadero
de fenomenologa, lo cual no debe extraar a los conocedores de
sus primeros aos de profesor. Al final, los estudiantes acabaron por
quejarse: que nunca hablaba de religin, sino siempre de fenomeno-
loga. El decano hizo venir a Heidegger. Muy educadamente, como
se era por entonces -nuestra Universidad de catedrticos no es
desde luego muy ejemplar en los modestos mbitos de la enseanza
filosfica, esa hijastra de las ciencias, y es difcil imaginarse que Na-
torp, mi catedrtico, o Husserl o alguien de esta categora hubieran
podido tener algo de un mandarn-, el decano le dijo a Heidegger:
"Quiero decirle antes que nada: tiene usted, naturalmente, toda la li-
bertad para decir desde la ctedra todo aquello de lo que su con-

74 Obras completas, tomo 61: "Phanomenologische lnterpretationen zu Aristote-

les. Einfhrung in die phanomenologische Forschung", Frncfort, 1985.

199
ciencia cientfica pueda responder. En eso no me meto. Pero si us-
ted anuncia unas clases sobre la fenomenologa de la religin, algo
tendr que hablar tambin de religin."
Qu hizo el joven Heidegger? Desech el plan originario de su
argumentacin y comenz con una exgesis de la Epstola a los Te-
salonicenses. Es decir, comenz con la famosa introduccin del do-
cumento ms antiguo de la cristiandad, la carta que San Pablo escri-
bi a los tesalonicenses, entre los cuales l haba fundado una co-
munidad cristiana. En ella les deca que no estuvieran esperando
siempre impacientemente a que regresara el Redentor: "Vendr como
el ladrn en la noche." As, la confrontacin de Heidegger con el
problema del tiempo apareca bajo el punto de vista de la esperanza
y la promesa cristiana. Si se utilizan los conceptos del Heidegger
posterior, nos encontramos aqu ante un primer rechazo del pensa-
miento calculador, del calcular y medir, que oculta y reprime las
preguntas por la propia comprensin del Dasein y de su finitud en
tanto ser para la muerte.
Si nos preguntamos ahora qu relacin hay entre la ancdota
del Heidegger cargando con las obras de Dilthey y del Heidegger
que, inspirado por Kierkegaard, se ve obligado a pensar a travs de
la anunciacin cristiana, tenemos que partir de que se trata de la
posibilidad de la metafsica en la poca de la ilustracin y la ciencia.
Bajo la presin de esta problemtica, Heidegger descubri a un
"nuevo" Aristteles. Me acuerdo muy bien de cmo Heidegger nos
transmiti entonces una primera nocin necesariamente cierta,
como nos pareci entonces, en relacin con la metafsica griega: la
nocin de cmo aquella pregunta general por el sentido de ser tena
que guardar forzosamente relacin con la pregunta por el ente su-
premo, lo divino. Se puede decir que el libro lambda de la Metaf-
sica constituye el certificado de nacimiento de la ontoteologa. Su-
brayo, sin embargo, por mi parte la palabra fsica, pues la pregunta
aristotlica por el "ser" o la pregunta por la filosofa primera est
fundada sobre la fsica, y el verdadero libro metafsico de la antige-
dad es la Fsica. Es posible que la as llamada Metafsica de Aristte-
les no sea otra cosa que una recopilacin de preguntas y anlisis
que resultaron de la fsica de Aristteles, y que resume como quien
dice todo lo que de preguntas fundamentales se esconden tras la
concepcin de una fsica teleolgica. Cuando Heidegger denomina
a esto "ontoteologa", como haba hecho ya Feuerbach, ello afecta
sin duda a una parte de la concepcin aristotlica, y sobre todo a la
que se manifiesta en el famoso libro lambda de la Metafsica. Mejor
diramos que esta concepcin sirve de puente a algo que no queda
claro en el libro lambda de la Metafsica, a algo que se sita entre

200
el pensamiento analgico de un lado y el pensamiento npo~ ev hacia
el motor supremo del otro. Estas son cuestiones difciles y preguntas
verdaderamente abiertas. No puedo hablar de otra manera de este
asunto a no ser a partir de las preguntas que se me plantean a m
mismo.
Hay otra motivacin ms que me acompa permanentemente
en aos posteriores, y que es mi encuentro, mi amistad y al mismo
tiempo mi distancia espiritual con Leo Strauss75. Este filsofo pol-
tico, que ejerci en Estados Unidos pero que proviene de Alemania,
de Hesse, toc ya en sus primeros trabajos un asunto que en cierto
modo se convirti tambin en el tema de mi vida. Se trata de la
"querelle des anciens et des modernes". En el siglo XVIII, los literatos
y poetas del brillante Pars de Luis XIV mantuvieron un tenso de-
bate. La pregunta era: Resulta siquiera posible superar la ejemplari-
dad de la literatura clsica greco-latina? Tenemos siquiera una opor-
tunidad de entrar como "modernes" en un concurso con los "an-
ciens"? Esta pregunta dio lugar a discusiones primero en un terreno
literario, influyendo posteriormente durante mucho tiempo en todo
el debate de la ilustracin alemana. Se encuentra en Garve, Gellert,
Spalding y en todos los autores de filosofa popular de finales del si-
glo XVIII. Aqu, la pregunta de si la modernidad puede siquiera plan-
tearse competir con la antigedad se formula con toda naturalidad.
Mi hiptesis, una hiptesis no demasiado atrevida, es que la con-
ciencia histrica supuso la solucin a esta controversia. La concien-
cia histrica elev a la conciencia la imposibilidad interna de toda
simple imitacin del pasado. Dicho con las famosas palabras de Go-
ethe: que cada cual sea a su manera un griego, pero que lo sea.
Con ello, Goethe quiere decir explcitamente que no se debe imitar
a los griegos y que no puede haber "una vuelta atrs".
La frase de Goethe descansa sobre la conclusin de que no se
puede optar por los "antiguos", y que a pesar de todo, es algo hacia
lo que hay que elevar permanentemente la vista: hacia la imperiosi-
dad de la pregunta socrtica y hacia la claridad de pensamiento que
esta solicita. Se trata de hacer realidad ambas cosas. Mis conversa-
ciones con Leo Strauss giraban siempre en tomo a esta cuestin.
Tambin la correspondencia, ahora publicada, trata el mismo asun-
to. Strauss no poda admitir que estuviera siempre en juego una re-
flexin sobre la temporalidad de nuestra comprensin y la historici-

75 Vid. sobre esto Gesammelte Werke, tomo 2, pgs. 414 y ss., as como el inter-
cambio epistolar con Leo Strauss publicado en el Independent ]ournal of Philosophy 2
0978), pgs. 5-12.

201
 dad de nuestra existencia. En vista del hecho de que Platn y Aris-
tteles, los grandes pensadores de la antigedad, haban planteado
la pregunta por lo bueno sin relativizarla en ningn aspecto, Strauss
opinaba que uno no se deba desviar de la inmediatez antigua de la
pregunta por lo bueno.
El siguiente paso en nuestra reflexin debe verificar la afirma-
cin que haca al principio de que la problemtica moderna del his-
toricismo no es algo completamente moderno, sino que representa
nicamente una forma especficamente moderna de un inters lo su-
ficientemente antiguo como para que est presente en toda la histo-
ria de la filosofa occidental. Creo que esto es algo que se puede
mostrar con bastante facilidad.
En primer lugar, est claro que el mensaje cristiano le impuso
al pensamiento humano una problemtica completamente nueva.
No hay forma de entender desde la conceptualidad griega la encar-
nacin, el hacerse hombre de Dios y la resurreccin de la muerte.
La gran historia del Occidente cristiano consiste en el intento perma-
nente de intentar hacer justicia a la paradoja del mensaje cristiano
recurriendo al nico lenguaje conceptual con el que se encontr la
incipiente cultura cristiana, a saber: el lenguaje griego y su variante
latina. Estamos ante el problema que vemos surgir despus de nue-
vo en la crtica de Kierkegaard a la dialctica de Hegel y que al-
canza su cenit en la verdadera simultaneidad del sacrificio cristiano
de la propia vida y la exigencia de fe que se le plantea al ser hu-
mano.
En esta situacin surge un problema completamente nuevo, y
que es lo que con conceptos escolsticos llamaramos el problema
de la contingencia. Esto significa que, al revs de lo que ocurra en
la gran mirada sobre el mundo de la especulacin griega, no son
ahora nicamente los diferentes rdenes en su regularidad y en su
fuerza configuradora los que ejercen su influjo hacia ese mundo que
nosotros experimentamos, rdenes que se convierten as en objeto
de nuestro conocer pensante. Ahora se trata precisamente del carc-
ter incomprensible de lo nico. Esto se refleja por ejemplo en un
uso lingstico corriente hoy cuando se utiliza la palabra "lo fc-
tico"76. Si se tiene el odo entrenado, algo hay ah que asoma tras la
palabra, y si se pretende filosofar, hay que aprender a escuchar las
palabras. Hasta donde llegan mis estudios semnticos, la palabra
"Faktizitat" aparece por vez primera dentro de la relacin dialctica
que Hegel establece entre la encarnacin y el tercer artculo, y esto

76 En alemn es sustantivo, "Facticidad": Faktizitat. [N. del. T}

202
significa, entre la creencia de Pascua, el hecho, la "Faktizitat" de la
Resurreccin y la Efusin del Espritu Santo, y con ello, en la reno-
vacin permanente del milagro de Pentecosts en el creyente.
Esta es la disolucin extrema de la unidad con que uno se en-
cuentra en la filosofa de Hegel. En contra de esto, se insisti por
parte de la teologa en la unicidad del acontecimiento, en el "Fak-
tum", el hecho en cuanto hecho, con lo cual se cre el concepto
nuevo de "Faktizitat" con el fin de poder concederle al hecho en
cuanto hecho un valor conceptual propio. No resulta difcil perca-
tarse de que el problema del tiempo aparece con ello bajo una
nueva perspectiva. Este "ahora" no slo marca un punto en el conti-
nuo de los ahoras sucesivos, sino que es un ahora que contiene en
s su pasado y su futuro y que es ms que la cabeza de Jano del
transcurrir y desaparecer, que era lo nico que tanto la dialctica
eletica como la hegeliana permitan dentro de ello.
Mi pregunta ahora es: Qu significa esta problemtica de la
temporalidad respecto a la justificacin o la comprensin por medio
del pensamiento de la posibilidad de la fe? Sin duda, al filsofo
nunca se le permitir ms que esto. Creo que hemos abierto ah una
puerta, especialmente a causa del giro hermenutico de la fenome-
nologa, ese giro hermenutico que parte del Heidegger de Ser y
tiempo, que en este punto sigue a Dilthey, y a travs del cual pre-
tendi demostrar que no hay ningn concepto adecuado para el
Dasein humano que no estuviera enfocado hacia ese milagro y
enigma del "Da", del "ah" en el Dasein.
En 1929, Heidegger public su segundo libro, el libro sobre
Kant, en el que, para sorpresa nuestra, "Dasein" ya no estaba escrito
en una sola palabra, sino en dos, "Da-S~in" (con guin y Sein con
mayscula). Dasein era por lo tanto el ser en cuanto ser del ah y
no estaba pensado como un siendo-ah. Cmo puede pensarse ese
ser del ah? Qu estructura de temporalidad, qu estructura de con-
temporaneidad, de Dasein en su acepcin comn de existencia,
puede tener "Da"? Si uno quiere aproximarse a esta pregunta debe
repensar tanto la tradicin de la filosofa platnica y cristiana como
la filosofa aristotlica y la de la antigedad tarda.
No podemos, sin embargo, leer la obra aristotlica con los ojos
de la sistemtica contrarreformista, es decir, haciendo un sistema de
ello (y aqu tienen precisamente nuestros amigos fillogos su parte
de mrito), sino que debemos leer a Aristteles como un intento de
desarrollar un pensamiento muy diferenciado que se asienta todava
sobre la antigua realidad del dialgico hablar-con.
Creo que este es el punto de partida slido del planteamiento
hermenutico: el lenguaje encuentra su ser verdadero en la conver-

203
sac10n. Esto significa que nos dejamos guiar por el lenguaje, que
est en un plano superior a toda conciencia subjetiva. Estamos como
quien dice entretejidos en el lenguaje, y es l el que, sin que noso-
tros lo supiramos, nos ha venido moldeando e inspirando por me-
dio de su modulacin y articulacin. La retrica es un buen ejemplo
conocido de que el lenguaje amenaza permanentemente con antici-
parse e rsenos, de modo que requiere mucho esfuerzo volver a lle-
varlo a su tarea verdadera de decir lo que queremos expresar. De
esta manera, partiendo del carcter verdadero del lenguaje, que
consiste en ser conversacin, se aprende a no contemplar con los
griegos la conversacin como un logro enmohecido de nuestra cien-
cia histrica y tampoco como algo para salir del paso y obtener
cierta informacin a falta de una teora epistemolgica o de una teo-
ra cientfica contempornea desprovistas de su trasfondo metafsico.
Esto es algo que en su primer momento aprend de Heidegger.
Otros lo habrn aprendido de otra manera. Y es que el logos es co-
mn a todos.
Cul es aqu el problema con el que Platn confronta perma-
nentemente a Aristteles? No cabe duda de que la base sobre la que
se asienta siempre el pensar humano acerca de lo divino representa
la conciencia de nuestra finitud, la conciencia de nuestras limitacio-
nes. Estamos aqu ante el dicho clsico del yvm8z aeav-rv del or-
culo de Delfi, cuyo sentido verdadero consiste en realidad en no
querer ser un dios, y esto significa tambin para nosotros: no vivir
en la ilusin de tener que hacer todo lo que nuestra civilizacin tec-
nolgicamente impulsada es capaz de hacer.
Por otro lado, en ello se encuentra tambin la constatacin de
que tenemos una base comn. "Hacerse inmortal hasta donde se
pueda" dice un famoso dicho griego. Sera necesario poder or esto
tal como lo pronunciaban los griegos. Yo no s cmo era. Nosotros
los alemanes tenemos nuestro propio griego. Pero aquel que oye
a8avansezv no puede dejar de or tambin la forma en que se voca-
lizan los sonidos: hay un llamativo sentido ascendente en la suce-
sin de sonidos de a8avansezv, del mismo modo que hay un acento
marcado en ova-roq. La heroizacin y con ello el a8avansezv, el
convertirse en inmortal, no fueron para el pensamiento griego pen-
samientos inimaginables.
Partiendo de la condicin de finitud, la pregunta filosfica con-
siste en saber cmo podemos corresponder conceptualmente de
forma adecuada a esta estructura fundamental y bsica de nuestra
existencia. En este punto, Lutero y la Reforma se mostraron precisa-
mente crticos con Aristteles, ya que el concepto de ser culminaba
en un ser supremo concebido como divinidad sempiterna, la cual

204
gobernaba todo el pensamiento. Somos, mientras tanto, conscientes
de que incluso el concepto de "eternidad" no aparece en el Nuevo
Testamento. Estamos aqu ante evidencias cristianas que no fueron
explotadas. Hay sin duda buenas razones que llevaron a que la me-
tafsica griega y la dogmtica cristiana se fusionaran en una unidad
y caminaran juntas. Pero tampoco esto llev a una unidad monol-
tica. Del trabajo de De Muralt77 pude aprender hasta qu punto las
luchas entre escotistas y tomistas en la alta Edad Media determina-
ron los caminos que haba de seguir la ciencia moderna. Si el esco-
tismo conoca un principio supremo del ser, este ejerci de forma
indirecta su influencia sobre el pensamiento de la primera poca de
la modernidad. Al fin y al cabo, Descartes sali de una escuela de
jesuitas.
Mis estudios sobre Platn me mostraron hace tiempo distinta-
mente que la Metafsica aristotlica es una fsica que va incluso ms
all de s misma. Resulta, en todo caso, una arbitrariedad hablar de
una metafsica platnica. No existi nunca una "fsica" platnica.
Platn sigue la mirada ordenadora de la inspiracin pitagrica, con-
templando el orden de las esferas, el orden de los estamentos en la
polis ideal y el orden de las fuerzas en el alma humana con una
gran mirada globalizadora. Era un pensamiento en que, como su-
bray ya, no se poda plantear legtimamente el problema de la con-
tingencia como tal. Si lo tomamos al pie de la letra, esto significa
que Platn habl de lo divino usando siempre la forma neutra: 'C'
Oe'fov, lo divino. Platn honr sin duda el pasado mtico, la herencia
mtica griega, que reelabor en muy diversas formas, irnico-ldi-
cas, reflexivas, entretejiendo de manera inolvidable invenciones pro-
pias en sus dilogos. Una y otra vez fusion tambin con su propio
pensamiento las antiguas y grandes referencias de la religin de
Zeus y del Olimpo. Sin embargo, Platn contemplaba el mundo de
los dioses como una invencin humana, lo cual se demuestra por
ejemplo en el famoso mito del Fedro. Si bien lo divino no es en s
mismo una invencin humana, s lo son las formas bajo las que nos
imaginamos el ser de eso divino, a los dioses y su actuar sobre los
hombres. Todo esto pertenece ya al mbito de la ilustracin griega,
que sabe de s misma aquello en lo que ya insisti Herodoto y lo
cual no puede por ms que confirmar cualquiera que lea con ojos
actuales a Homero. Hay ah ya un hlito de ilustracin, un hlito de
libertad juguetona que la literatura y el pensamiento de los griegos
primeros se permiten frente al ejercicio del culto dominante, libertad

77 Andr de Muralt, La mtaphysique du phnomene, Pars, 1990, pgs. 105-207.

205
que todava practic Platn con la maestra propia de su pensamien-
to y arte literario7s.
Frente a esto, el camino de Aristteles pasa por la fsica, llegan-
do desde aqu a un impulsor esttico, lo cual significa, a un ser en gra-
do sumo, al dios, al dios o a los dioses, en todo caso: al ente. La ar-
gumentacin descansa sobre la nocin del motor primero y la contem-
poraneidad reflexiva del dios impulsor, si bien esto supone, tal como
mostr Teofrasto, un alma amante y dirigida hacia un fin. Pregunt-
monos qu significa esto para el carcter temporal de la totalidad.
En primer lugar, permtanse algunas observaciones generales
sobre el neutro. El neutro es una de las ventajas de la lengua griega
y alemana. El neutro tiene algo de una contemporaneidad jams lo-
calizable, y de ah viene tambin su especial magia potica, cuando
leemos por ejemplo en Goethe, en Holderlin, en Rilke o Trakl sus-
tantivos como "lo" alegre, o cualquier cosa semejante. En el "lo" neu-
tro se encuentra la presencia pura y la omnipresencia de un "lo"
que lo comprende y lo envuelve todo. Este es el gran poder del
neutro, el que ejerce su presencia gracias precisamente al hecho de
que no se puede localizar, sino que se puede encontrar de alguna
manera en cualquier parte. No est, desde luego, necesariamente
vinculado al pensamiento pantesta, si bien fue precisamente este
aspecto en el concepto de "lo divino" en la historia, sobre todo en la
mstica cristiana, lo que se vio acusado una y otra vez de hereja.
Tambin el joven Heidegger comenz entonces a orientarse por
Meister Eckhart, que por lo dems estaba en el ambiente, para
aprender a plantear la pregunta por el "ser"; en el Opus tripartitum,
publicado en 1924, pudo leer: "Deus est suum esse." Me parece no-
table que un gran pensador y un gran prncipe de la Iglesia como lo
fue Nicolaus Cusanus dedicara su obra filosfica a la tarea de de-
mostrar que Meister Eckhart no haba sido desde luego un hereje.
Pero no slo por lo que se refiere a la cuestin del ser, sino
tambin por lo que respecta al problema del tiempo, que nos afecta
especialmente, vale la pena volver a Platn79. En el dilogo plat-
nico de Parmnides hay una digresin muy extraa (o lo que quiera
que sea eso) en la que se desarrolla la dialctica del ser y del ser-
uno, uno y ser, para mostrar a continuacin que forma parte del ser
el que haya ah tambin un hacerse. La pregunta que ahora se im-
pone es dnde se da en realidad el paso del estar-en-movimiento al

78 Vid. sobre esto tambin "ber das Gottliche im frhen Denken der Griechen",
en Gesammelte Werke, tomo 6 (Nr. 9).
79 Para lo que sigue vid. "Der platonische 'Parmenides' und seine Nachwirkung",
ahora en Gesammelte Werke, tomo 7 (Nr. 11).

206
estar-en-quietud. En relacin con esto, el Parmnides platnico cita
el carcter extrao del e;aq>vr~, la denominacin griega para lo re-
pentino, lo sbito. Es algo misterioso. Qu es? Un ltimo ser? Un
primer hacerse? O a la inversa? La dialctica de lo repentino parece
ser un tema que est en Herclito y que Platn recoge para describir
con l una experiencia humana bsica. Pienso, por ejemplo, en el
misterio del dormir y en el enigma del despertar. De repente, uno
est despierto, sin solucin de continuidad. En las frases de Her-
clito se puede ver hasta qu punto el misterio del sueo est estre-
chamente ligado al misterio de la muerte. Todos conocemos esa
forma de hablar "Duerme como un leo"so. El misterio de esta au-
sencia en la presencia y este regreso a la presencia en el momento
de despertar no es un trnsito paulatino, como tampoco lo es cuan-
do se pierde la conciencia. Es algo que podemos describir nica-
mente como sin trnsito. Me parece que los griegos pensaron ya
tempranamente estas cosas con plena conciencia, y esto es lo que
se encuentra incluso detrs de Aristteles desde el momento en que
ese dios en el sentido de la teologa aristotlica, el dios que se
piensa a s mismo y se mantiene a s mismo en la contemporanei-
dad, est caracterizado por continuidad, mientras que a nosotros los
seres humanos jams nos es concedido el estar despierto y la per-
cepcin ininterrumpidos. En ello hay discontinuidad, en este miste-
rio de lo repentino y sin trnsito, reto para nuestro pensamiento,
forma de experimentar el tiempo.
Con todo, es sorprendente que esta parte del dilogo de Par-
mnides no hubiese desempeado ningn papel en toda la historia
de la filosofa occidental de la antigedad. Hay un nico testimonio,
que aparece en el seudo-Dionisia y que no es muy importante por-
que comienza con los acostumbrados jueguecitos etimolgicos de la
antigedad tarda: "lo que se precipita desde lo invisible", esta es
la forma en que se interpreta lo repentino. Un segundo testimonio
lo encontramos en Aulo Gelio en el marco de una ldica conversa-
cin de sobremesa. El primero que se detuvo seriamente en estepa-
saje de Platn fue Kierkegaard. En el Concepto del miedo dedic
una larga nota a pie de pgina a este fenmeno sorprendente de lo
repentino, del momento. Es esta la problemtica del tiempo, que
asoma siempre detrs de los ensayos poco tranquilizadores, aunque
estimulantes, del Heidegger tardo. Qu carcter temporal puede
ser ese, si no est "en" el tiempo? Yo mismo me centr en un par de

80 En alemn "Er schlaft wie ein Toter", literalmente: "Duerme como un muerto"
[N del. T].

207
ocasiones en este asuntos 1 , asunto que flota en el aire desde Berg-
son, el cual se remonta a Schelling y al romanticismo. El joven Hei-
degger y el joven Tillich se aproximaron a este respecto al concepto
griego de "kairos". Est claro que no es posible pensar el tiempo
nicamente en el sentido de Aristteles como continuidad ininterrum-
pida de sucesin de ahoras y de duracin, y mucho menos como
tiempo medido. Es ms bien as que la temporalidad debe aparecer
en el momento realizado o en el "momento" que se encuentra tras
toda explicacin8 2. As, Heidegger intent incluso constatar poste-
riormente el "momento" en Anaximandro para reencontrarse con
sus propias visiones de pensamiento.
Ahora bien. Soy de la opinin de que el problema del histori-
cismo, que la moderna teora epistemolgica y una metodologa
prxima a las ciencias intenta solucionar en vano, confiadas en sus
mtodos, puede resolverse nicamente en la medida en que se re-
trocede a las ms antiguas preguntas por el ser y el tiempo.
Qu fisonoma adopta esto en las ciencias humanas histricas?
Uno puede escuchar entonces, por ejemplo por parte del Crculo de
Viena, afirmaciones como que las ciencias humanas contienen a lo
sumo un diez por ciento de ciencia; teniendo en cuenta el concepto
de cientificidad que elabor el Crculo de Viena, lo anterior proba-
blemente est expresado de una forma demasiado amable todava.
En todo caso, es sobre el otro noventa por ciento sobre el cual
construimos nuestra vida en comn y la solidaridad humana. Nos
abren posibilidades de conversacin hacia la verdad que es el lagos,
comn a todos, aun cuando no sea ms que un diez por ciento lo
que pueda satisfacer las normas de lo cientfico. Objetividad signi-
fica objetivacin, lo cual es siempre un prejuicio !imitador all en
donde no se trate en realidad de romper una resistencia o de domi-
nar algo, sino de participar conjuntamente y tener parte en y del
universo hermenutico en el que convivimos. Bajo este aspecto, po-
dra demostrar cmo el platonismo se afirma una y otra vez al lado
del aristotelismo en la interpretacin del misterio cristiano, y de for-
ma ya completa, cmo en la poca de la ilustracin las manifesta-
ciones del arte van ms all de toda distancia y diferencia histrica
as como de las decisiones prcticas y polticas en la vida de cada
cual y de los pueblos.

81 Vid. al respecto los trabajos en la parte JI de Gesammelte Werke, tomo 4, pgi-

nas 195 y ss.
82 Gadamer recurre a un juego de palabras: "... oder in der 'Weile', die hinter je-
dem 'weil'-Sagen steht". Literalmente: "o en el momento que se encuentra tras todo
decir-porque", pues "weil" es conjuncin explicativa. [N. del. T.}

208
 Son dos problemas los que en este sentido motivan que se bus-
que ayuda en el pensamiento de Platn: el problema del relativismo
histrico, por un lado, por otro, lo cuestionable que resulta todo
discurso sobre Dios y acerca de Dios, como si fuera un objeto que
se opusiera a nuestro conocimiento. En ambos problemas se parte
de la misma condicin, motivada por una crtica insuficiente al con-
cepto de ciencia de la modernidad y por una aplicacin errnea del
mismo. Que un sujeto annimo convierta a Dios en un objeto
el cual se aprende a dominar por medio del conocimiento yerra el
sentido que tiene la pregunta por Dios. Esto es lo que quera dejar
claro con el discurso sobre lo divino que Platn realiza con anterio-
ridad a toda metafsica. En Platn se muestra cmo la pregunta por
lo divino permanece en la experiencia del ser humano y en su fini-
tud. Se trata, hablando con Aristteles, de un saber prctico, y l es
quien trata incluso como forma suprema de praxis el mantener-se
del ser humano en el "ah" del ser, que no es tanto un saber como
un "estarcon", semejante a la participacin en un comit festivo, lo
cual los griegos denominaban "theoria".
Aqu ni siquiera se plantea el problema del relativismo. Este
descansa sobre el concepto de verdad de la ciencia y sobre la obje-
tivacin de todos los mbitos de investigacin. Pero no es esta una
relacin de camaradera, la cual, sin embargo, nos viene impuesta
por las condiciones de nuestra temporalidad e historicidad. En este
punto Platn fue de mucha utilidad al mostrar los lmites del concep-
to aristotlico de tiempo y de toda medicin inherente al concepto
de objetividad de la ciencia moderna.
Pero incluso Aristteles nos ayuda aqu cuando resalta ese sa-
ber prctico, indesligablemente unido a la conciencia tica, sobre el
que descansa toda justificacin de aquello de lo que participamos
sin llegar a dominarlo.

209
 Razn y filosofa prctica
(1986)

Si bien la fundamentacin de la tica filosfica es un problema

particular que no comprende en su totalidad la dimensin verdadera
de la tensin metafsica entre razn y contingencia, el tema de la
tica se ve, con todo, especialmente cuestionado cuando se trata de
la exigencia de la filosofa de decir cosas de validez general. La plu-
ralidad de las formas de vida humanas y sus correspondientes metas
es algo demasiado evidente y diferencia el mundo humano de for-
ma fundamental de todas las dems formas de vida que caracterizan
nuestro planeta. A partir de aqu se entiende que las dudas respecto
al gobierno universal de la razn se vean alimentadas una y otra vez
cuando se trata de la pregunta por lo bueno. Los griegos ya lo sa-
ban: lo bueno es un algo multicolor. La discusin en tomo a ello
est tan firmemente enraizada, que la limitacin de la razn por lo
contingente con lo que se encuentra y que no se puede prever o
derivar por medio del pensamiento se hace como quien dice omni-
presente. Tampoco es casualidad que el concepto de contingencia
no se hubiera formado hasta la filosofa cristiana de la creacin, la
cual implicaba la validez general del destino de gracia para el ser
humano. Y qu puede significar en realidad la fundamentacin de
una tica como tarea de la filosofa? Es que el pluralismo tico es al
final lo nico general que el pensamiento puede indagar aqu?
Eso parece, si uno piensa en la convergencia sorprendente que
se manifiesta en las aportaciones extremadamente diferentes que se
hacen a este coloquio sobre el tema de la pluralidad de la racionali-
dad, trtese de Foucault o Mannheim, de Husserl, Levinas o Heideg-
ger. Esto es algo que no surga slo en la discusin entre Walden-
fels y Paperzak, sino en casi todas las aportaciones. Quiz debamos

211
esta convergencia al hecho de que todos nos tomamos en serio la
fenomenologa. Porque, qu otra cosa es el pensamiento herme-
nutico sino una especie de leccin de antidogmatismo? Es posible
que sobre esta base podamos avanzar realmente algo. Cuando se
trata del tema de la tica deberamos, desde luego, leer tambin a
nuestros grandes modelos, Platn, Aristteles y Kant, con el mismo
espritu antidogmtico. Me parece que el problema real est en lo
siguiente: qu significa fundamentacin de la tic~? Con razn ha
dicho Paperzak que no es algo que haya que sobrentender que
exista siquiera una fundamentacin de este tipo, puesto que una
fundamentacin que se apoya sobre algo extraterrestre y extramoral
se encuentra, en todo caso, siempre expuesta a la objecin de que
va en contra del sentido mismo de tica depender de estas condi-
ciones. Por lo tanto, quiero partir de que todo lo que hay de la as
llamada metafsica en la teora de la autorrealizacin del ser humano
en Aristteles, o en la teora kantiana del paso de la filosofa moral
al reino de la metafsica, el cual se ve forzado por s mismo a conse-
cuencia de la experiencia moral, no tiene que significar de ninguna
manera una fundamentacin de la moral. Me parecera injusto con
Kant si se pretendiera contemplar su idea de la metafsica de postu-
lados como la factura que hay que pagar por la virtud. Kant jams
pretendi decir esto. Lo que quiso decir fue simplemente que tam-
bin en vista de la experiencia verdadera todava es posible enten-
der en qu sentido el mensaje del cristianismo puede prometernos
algo as como bienaventuranza. En todo caso, quien realice lo bue-
no buscando la bienaventuranza, ese no acta segn lo establecido
por Kant. Durante nuestra discusin tuve a menudo la impresin de
que era necesario decir algo en favor de Kant.
No es que esto se deba a que yo pertenezca a una generacin
anterior que todava pudo constatar por s misma el dominio del
neokantismo en las ctedras alemanas de filosofa. Es cierto que le
a los dieciocho aos, aproximadamente, la Crtica de la razn pura,
pero no hay duda de que entend solamente aquello que queran
entender tambin los neokantianos de Breslau. Fue ms bien lo que
por entonces irrumpa como un pensamiento nuevo en el neokan-
tismo dominante, y a lo que acced sobre todo a travs de la lectura
de Kierkegaard, lo que dej una primera huella en m. Hoy creo
que lo que comprenda por entonces no era tanto a Kierkegaard,
sino, a travs de Kierkegaard y al mismo tiempo por medio de l,
algunas de las constataciones imprescindibles de Hegel. Con todo,
el asunto principal en Kierkegaard, su crtica y polmica en contra
de la mediacin universal, que resta peso al "esto o aquello" del es-
tadio tico, fue determinante para m. De ah que cuando ms tarde

212
me encontrara con Heidegger, yo ya estuviera preparado para mu-
chas cosas. Flotaba en el ambiente. Los que volvan de la guerra tra-
an una experiencia consigo que confera autoridad nueva a la pro-
testa de Kierkegaard frente a Hegel.
Que yo mismo pudiera encontrarme con Heidegger result ser
para m un acontecimiento especialmente feliz. Inspirado l mismo
por la crtica incisiva de Kierkegaard al idealismo, Heidegger era un
maestro del pensar y un maestro del ensear, capaz de guiar a uno
hacia otros maestros del pensamiento. En el congreso de Trveris
fui nuevamente consciente de ello. Las preguntas que discutimos en
esta ocasin arrancaban de principios a los que Aristteles haba
dado nombre. Esto lo digo nicamente en el sentido en el que Levi-
nas entiende el concepto de "le dire": no se pueden renovar como
tales los contenidos concretos y el ambiente de la poca en la que
est inserta una representacin conceptual, sino que se recoge la in-
tencin que se encuentra en lo expresado. Aristteles era, por varias
razones, un hilo conductor especialmente adecuado. Deberamos
prestar todos atencin a que la tica filosfica se inicia al fin y al
cabo con la respuesta platnico-aristotlica a la pregunta socrtica.
La pregunta socrtica parta, sin embargo, de una suposicin incre-
blemente provocadora: que nadie saba qu era lo bueno. Eso nadie
lo poda admitir en serio, que no se supiese qu era lo bueno. Aqu
est precisamente el fundamento y la premisa de toda la dialctica
socrtico-platnica. Todo el mundo reivindica saber eso. Por lo tan-
to, tiene que ser posible extraerlo de cada cual rebatiendo sus opi-
niones y dejando con ello al descubierto errneos y precipitados
elementos dogmticos y no contrastados. Es un acto de despertar el
recuerdo, anamnesis, lo que se realiza en la conversacin. Metafsica
para aqu, metafsica para all, a esto no puede sustraerse nadie.
Tambin en el Fedro de Platn hay programado algo as como
una metafsica. Pienso sobre todo en ese famoso giro en el que S-
crates dice: si alguien me explicara que la tierra se encuentra en el
centro y que los astros giran alrededor de ella porque es mejor que
sea as, si entendiera esto como entiendo que est metido aqu en la
crcel y haya rechazado todas las ofertas de huida, entonces eso se-
ra para m saber. La Fsica de Aristteles sobre la que se construye
la Metafsica es realmente la puesta en prctica de este programa.
Sin embargo, no significa esto al final que la prioridad no est en la
metafsica sino en la pregunta socrtica y en la respuesta socrtica
vital y sobre la muerte a esta pregunta? Esto es algo que quiero an-
teponer a todas nuestras reflexiones sobre el pensar metafsico. Es
posible que Mclntyre tenga incluso razn, aunque no me satisfaga
el modo de exponerlo, cuando recuerda que esta pregunta no sur-

213
gi en la poca trgica de los griegos, sino slo despus del naci-
miento de la tragedia. La gran aparicin de la tragedia griega se pro-
duce en el momento en que Eleos y Phobos, la desgracia y el es-
panto, se apoderan del ser humano y le hacen comprender que es
eso, un ser humano, mortal, y no un dios. nicamente con posterio-
ridad a esto surge la pregunta socrtica con la constatacin de que
esta experiencia humana fundamental haba sido ocultada y defor-
mada por una nueva apariencia de saber y de cultura, por una
nueva paideia. Comienzo, por lo tanto, mis reflexiones con la hip-
tesis de que todos los pensadores verdaderos que tienen que decir-
nos algo en el terreno de la tica y cuya palabra podemos transfor-
mar en un 'tlire" dieron por sobrentendida la autonoma de la tica,
y con ello, su independencia respecto a la metafsica. En el caso de
Aristteles esto es completamente inequvoco. Puede uno pregun-
tarse hasta qu punto se mantuvo siempre esta autonoma de la
tica en la poca de la metafsica. Sin embargo, me parece innega-
ble que no puede buscar, tampoco como metafsica de las costum-
bres, su fundamentacin en ningn otro lado que no sea la porto-
dos nosotros vivida autointerpretacin de la vida.
Llegados a este punto quiero contar una ancdota autobiogr-
fica. Cuando, inspirado por la lectura de Kierkegaard, llegu a Hei-
degger, aprend a leer la tica a Nicmaco como a un Kierkegaard
resucitado. Y es que esta es realmente una crtica a un concepto
dogmtico de lo bueno en general y a un sistema metafsico en el
que desde el punto de vista de Aristteles lo bueno aparece trans-
mitido en Platn a travs de las matemticas y la cosmologa, que es
lo mismo que segn Kierkegaard ocurri en el pensamiento de He-
gel. Partiendo de aqu, esto significa que la filosofa prctica desarro-
llada por Aristteles fue creada como quien dice frente a la filosofa
terica. Con ello no se pretende negar, desde luego, que la teleolo-
ga metafsica en Aristteles comprenda todo lo que es, y con ello,
tambin la vida y el actuar del ser humano. Cuando Aristteles des-
cribe lo bueno en la vida humana no hay duda de que est presente
la estructura del "a causa de que", que es sobre la que se apoya tam-
bin su Fsica (como puesta en prctica del programa del Fedn), de
la misma manera en que el mito del Timeo comprende en Platn la
ciudad ideal de la Politeia. Sin embargo, los hombres no crean una
constitucin y un orden social para parecerse al cosmos. Con todo,
esto no significa que se trate de una fundamentacin convencional
de la tica con la que se pone fin a un estado natural. Es ms bien
ellogos y su distancia respecto al "objeto" el que posibilita siquiera
las convenciones y el que lleva en s el sentido por lo til, lo racio-
nalmente conveniente, as como tambin por el derecho.

214
 Hasta qu punto Aristteles est, con Platn, ligado todava a la
pregunta socrtica por lo bueno se puede constatar muy bien anali-
zando la argumentacin de Aristteles en el famoso pasaje de la Po-
ltica en el que el ser humano aparece determinado como un ser
vivo caracterizado por el lenguaje. Y es que se da ah un paso muy
precipitado y extrao. Se comprende que "tener-lenguaje" implique
distancia, tambin sentido del tiempo a resultas de ello, y conse-
cuentemente, sentido de lo til de aquello que contribuye a algo sin
que resulte todava por s mismo agradable. Pero ahora contina
Aristteles: "... y para lo justo e injusto". Dar realmente este paso de
lo til a lo justo y hacerlo aparecer como inevitable es lo que in-
tent demostrar la tica aristotlica. No se puede, por lo tanto, acha-
car todo a la "frnesis" cuando se trata de lo racionalmente conve-
niente. La enseanza de la fronesis est en la tica, y la tica es la
enseanza del "ethos", y el ethos es una "hexis", y la hexis es la ac-
titud que se mantiene firme frente al "pathe". Esta es la base antro-
polgica de la tica aristotlica. Segn mi punto de vista, no con-
siste en otra cosa que en destruir el mito de la utopa platnica del
Estado y en desarrollar esta conceptualmente. Es sabido que en ella
todos se guan por el "logos", pues la disposicin global es tan sabia,
que nadie puede cometer un error. En realidad, Platn mostr con
ello que el "ethos" es la nica base a partir de la cual podemos de-
sarrollar en nuestra existencia humana el sentido de racionalidad. Lo
mismo se puede decir de Aristteles. Incluso esa su vida dedicada a
la teora y su realizacin ms plena, la "sofa", dependen de ello. El
libro seis de la tica a Nicmaco no es otra cosa, como dice Arist-
teles expresamente, que la interpretacin de lo que significa eso
que vivamos como sociedad humana bajo un ethos, es decir, bajo
un acuerdo vinculante. Cuando se trata de diferenciar entre "ethos"
y "dianoia", o dicho de otra manera, entre lo emocionalmente deter-
minado y lo racionalmente investigado, nos encontramos ante dos
aspectos de lo mismo, relacionados de la forma ms estrecha, indes-
ligables. Segn Aristteles es indiferente si se les denomina dianoia
orektike u orexis dianoetike. En el caso de la "frnesis" no se trata,
por lo tanto, de seguir las reglas de forma racional. Tambin la regla
del justo medio y su justificacin no es ms que una descripcin de
aquello que hace el ser humano que deba elegir lo bueno. Y esto
precisamente es de lo que se trata, de que lo bueno no puede de-
terminar nuestro actuar segn algo racionalmente dado, sino que es
nicamente en esta unidad indisoluble de ethos y dianoia donde se
concreta.
Sin embargo, en ello va implcito que el pluralismo de las for-
mas y figuras ticas pertenece efectivamente a la esencia de la cons-

215
titucin fundamental humana. Y no es esto una consecuencia del re-
lativismo, historicismo, fragmentarismo modernos, o como quiera
que denominemos los innegables rasgos fundamentales que caracte-
rizan la situacin de nuestro propio mundo. El tema de la pluralidad
de concreciones de lo bueno y precisamente tambin de los rasgos
comunes que resultan en tanto costumbres de esta tarea de elegir lo
bueno es algo sobre lo que reflexionan ya los griegos con la funda-
mentacin terica de lo nico que puede ser la filosofa prctica.
Si se toman estas cosas en serio, hay que contenerse por lo me-
nos respecto a Aristteles cuando se habla, como es costumbre, del
carcter intelectual de la tica griega. S, tambin aparecer bajo una
luz nueva la doctrina de las partes del alma desarrollada por Platn.
Que Aristteles hubiera modificado en su De anima de forma ex-
presa el discurso sobre las partes del alma (o hubiese llevado, en su
caso, la diferenciacin entre partes del cuerpo y partes del alma
hasta donde el concepto de parte amenaza con suspenderse) tiene
que tener, tal como intent demostrar, tambin consecuencias en
cuanto a la forma de comprender a Platn83. Y es que a pesar de lo
poco desarrollados que estaban sus medios lingsticos y concep-
tuales, la tarea permanente consiste en interpretar a los pensadores
de la antigedad segn sus referentes, es decir, en no leerlos de una
manera dogmtica. Es cierto que a la luz del concepto moderno de
ciencia y de demostracin los argumentos son otros. Sin embargo,
en el caso de Kant me parece palpable el error de algunos intrpre-
tes que infravaloran la importancia del afecto moral del respeto y
que relacionan equivocadamente el carcter categrico de la ley
moral con el concepto de racionalidad utilitaria84.
Esto tiene sus consecuencias, tambin en cuanto a la pregunta
difcil acerca del sentido en que la filosofa prctica es capaz de es-
tablecer una vinculacin autntica entre los dos aspectos de lo te-
rico y lo prctico. Siempre me result muy atrayente que Aristteles
tuviese conciencia plena de las condiciones especiales en que se da
la reflexin terica sobre las condiciones de la razn prctica85. Al
parecer estamos aqu ante una relacin particular que se puede des-

83 Vid. al respecto "Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles", ahora en
Gesammelte Werke, tomo 7 (Nr. 6).
84 Esto vale incluso para el libro de A. Macintyre. Vid. mi crtica en Philosophis-
cbe Rundscbau 32 (1985), pgs. 1-7, ahora tambin en Gesammelte Werke, tomo 3,
pgs. 350-356.
85 Vid. al respecto, entre otros, "Praktisches Wissen", en Gesammelte Werke,
tomo 5 (Nr. 5) y "ber die Moglichkeit einer philosophischen Ethik", en Gesammelte
Werke, tomo 4 (Nr. 11).

216
cribir como el paso de una racionalidad prctica a una forma de re-
flexin general de la misma. Esto no significa, desde luego, que la
filosofa que se ocupa de la prctica sea por s misma razn prctica
y que hubiera que comprenderla a ella misma como "frnesis". Lo
que s supone es que la posibilidad de una filosofa de la prctica se
justifica desde lo que de razonable va implcito ya en la prctica. En
este sentido, Aristteles puede decir: el punto de partida, el "arche",
el principio de la filosofa prctica es el hoti, el "que" conjuncin, y
este "que" no se refiere nicamente al actuar sino tambin precisa-
mente a la luminosidad interior propia de todo actuar que descansa
sobre "prohairesis", sobre la libertad de decisin. Estamos por tanto
siempre ya ante una autointerpretacin de la vida, a la que ahora se
conecta y de la que parte la formacin conceptual generalizadora,
esquemtica y tipificadora de la filosofa prctica.
Es posible que cuando en la misma antigedad se retoma el
pensamiento de Aristteles se produzcan los primeros anquilosa-
mientos dogmticos en la medida en que se extiende la forma esco-
lar de la metafsica y de la filosofa en general. Naturalmente, esto
es ya completamente cierto desde el momento en que penetra en la
filosofa esa tensin nueva que est ligada al surgimiento de las
"ciencias de la experiencia" y su correspondiente conciencia filos-
fica. Se produce entonces una reduccin del, sobre todo, sentido de
teora en la medida en que la "teora" est referida de forma antit-
tica y restrictiva al ideal constructivo del hacer. Praxis se entiende
como simple aplicacin de la teora. Tambin la tarea de una tica
filosfica cobra as una ambigedad nueva. A Aristteles todava le
era posible comprender la teora pura en tanto praxis en su sentido
ms elevado (Pol. H 3, 1325b15 ss.). En contra de esto, la justifica-
cin de lo que de racional tiene la moral debe incrustarse en un
marco de discusin completamente diferente, si es que este tipo de
racionalidad quiere afirmar su independencia respecto a un con-
cepto ilustrado de racionalidad. Se hace crtica de toda filosofa mo-
ral dogmtica que se introduce en la conciencia moral y en la justifi-
cacin filosfica de la moralidad. De aqu proviene esa tensin bien
conocida entre razn y sutilezas de la razns6, as como entre
conciencia moral y tcnica, que la Fundamentacin de la metaf-
sica de las costumbres de Kant se vio obligada a recordar. Por mu-
cho que Kant mismo se encuentre sobre el suelo de la ilustracin,
en este punto decisivo para la tica realiz una crtica de la ilustra-

86 "Vernnftelei" en el original, con el sentido de "buscarle tres pies al gato", suti-

lezas excesivas. [N. del. T.}

217
cin. Me sorprende siempre de nuevo que la discusin actual no
sea capaz de percatarse de las dimensiones verdaderas y vlidas
de esta crtica de Kant. Fue el siglo XVIII tardo el que, con anterio-
ridad a todo particularismo de los estados nacionales, desarroll un
sentido por la humanidad y sus derechos fundamentales, y dejar en
este punto a Kant de lado es algo que me resulta prcticamente in-
comprensible.
Es cierto que son necesarias reflexiones aclaratorias en cuanto a
lo que significa la pluralidad de configuraciones de la tica en el
campo de la filosofa prctica. No puedo llegar a la conviccin de
que el surgimiento de la conciencia histrica, que se ha revelado
como la mayor fuerza destructora respecto a la tradicin metafsica,
posea una importancia semejante para la conciencia moral y la fun-
damentacin de la filosofa prctica. En este terreno, se apunta de
entrada ms bien a la pluralidad de configuraciones de lo tico, tal
como intent insinuar al principio con ocasin del concepto de lo
bueno en la filosofa griega. Aunque es cierto que Aristteles mismo
realiz slo de forma ocasional, y especialmente en relacin con el
derecho natural, algunas consideraciones sobre el carcter distinto
de rdenes jurdicos y legalidad (ambas cosas van juntas en el con-
cepto de dikaion), no puede haber en cuanto al asunto mismo duda
alguna de que si bien su descripcin de la esencia de lo tico est
rodeada por el horizonte del propio mundo en el que vive, toda po-
sibilidad de filosofa prctica descansa sobre la creacin previa de
un espacio de pensamiento filosfico que nace de la existencia de
la tica, de b solidaridad, de un sentido de comunidad incuestiona-
ble y asentado. En este sentido, me pareca que tambin nuestra dis-
cusin sobre el carcter fragmentario de todos los artificios lingsti-
cos y discursos era una simple ampliacin de una experiencia a la
que la filosofa prctica prest siempre atencin, experiencia que se
ve obligada a defenderse de las errneas reivindicaciones absolutas
que se encuentran ligadas al concepto de ciencia en un sentido mo-
derno. La racionalidad de la praxis humana y la racionalidad de la
filosofa prctica no se encuentran con lo contingente como si se
tratase de algo diferente, pero a su vez inherente a ellas mismas. Se
fundamentan en lo fctico de la praxis que constituye nuestra reali-
dad vital, y no en la derivacin a partir de un principio, como co-
rrespondera al ideal demostrativo lgico de la ciencia.

218
 Europa y la "oikoumene"
(1993)

La palabra "oikoumene", que utilizo aqu, es una expres10n

griega para el mundo habitado. Conocemos la extensin de aquello
que para los griegos era el mundo habitado en la poca de Aristte-
les de las campaas de Alejandro. Alejandro Magno acometi la em-
presa de medir el mundo habitado en todas las direcciones y hasta
sus lmites. De esta manera lleg hasta el Indo y hasta el Cucaso,
hasta la costa del norte de frica y hasta Espaa, y en todas partes
crea haber dado con los lmites del mundo habitado. Si hoy usamos
esa palabra y la ponemos en relacin con Europa, queremos decir
que la extensin del mundo habitado y el lugar que ocupa Europa
dentro del mundo habitado no es ya la misma para nosotros, pues
se ha desplazado. De esta manera, hay que preguntarse qu despla-
zamientos se produjeron tambin en el mbito del pensamiento
desde que el mundo habitado se extiende por todo el planeta; ade-
ms, con los medios de transporte o el perfeccionamiento de los
medios de comunicacin tuvo lugar una aproximacin de, en reali-
dad, todos los pueblos y todas las culturas. No tiene que tener esto
tambin consecuencias para la filosofa?
Ahora bien. Es sin duda cierto que la filosofa, bajo cuyo signo
nos encontramos aqu, surgi total y completamente en Europa. Es
verdad que estn ah los egipcios, cuya gran importancia para el
pensamiento griego se nos aparece con una claridad cada vez ma-
yor, y lo mismo puede decirse de los babilonios, que estaban liga-
dos como vecinos a los comienzos griegos de la "oikoumene". Con
todo, el concepto de mundo habitado es otro para nosotros. A l
pertenece tambin el Nuevo Mundo, el norte y el sur de Amrica,
un gigantesco "Hinterland" filosfico del pensamiento europeo, so-

219
bre todo debido a que fueron las religiones cristianas, tanto la Igle-
sia romana como la protestante, y su concepcin del alma, las que
desarrollaron las dos zonas geogrficas del Nuevo Mundo. Distinto
es lo que ocurre con Asia oriental y la India. Estos son realmente
mundos diferentes, que tienen que serlo precisamente tambin para
el filsofo. El cuo religioso de estas antiguas y grandes culturas es
absolutamente particular. Ciertamente, ya en el siglo XVIII la filosofa
europea propag en cierta medida la sabidura del lejano oriente en
tanto "sapientia snica", y con el romanticismo y ya en el siglo XIX se
produce una especie de inclusin de la sabidura india dentro del
pensamiento idealista de Centroeuropa.
Sin embargo, todo esto dio lugar a un desplazamiento de las
cuestiones clave. La ciencia europea, por contra, acab por propa-
garse internacional e intercontinentalmente, de manera que en to-
das partes se habla de una misma ciencia. El concepto de filosofa
no resulta todava aplicable, como quien dice, a las importantes
respuestas que las grandes culturas de Asia oriental y la India die-
ron a esas preguntas de la humanidad que la filosofa europea se
plantea una y otra vez. En el fondo, resulta totalmente arbitrario
darle a la conversacin que un sabio chino mantiene con su alum-
no el nombre de filosofa o religin o poesa, y arbitrario tambin,
si contemplamos la tradicin pica india como un legado potico o
como la aprehensin filosfica de la esencia de lo divino y la esen-
cia del mundo_. transmitida dentro del acervo religioso en forma
potica.
Con el modo en que Hegel antepuso desde su perspectiva his-
trica los mundos chino e indio a los comienzos griegos, no se iba
en realidad ms all de una insercin de aquellos mundos dentro de
la historia europea de la filosofa. Ahora, en nuestro siglo, esto es
distinto desde que la totalidad de las relaciones culturales europeas,
y con ello, tambin la concepcin de la filosofa se vieron confron-
tadas con preguntas radicales. Al final de su vida, Heidegger lleg
tan lejos como para no volver a utilizar la palabra "filosofa", puesto
que le pareca tarea imposible continuar hacia un futuro la metaf-
sica fundada por los griegos, esa forma de pensamiento conceptual
creada por Platn y Aristteles. Dentro de la problemtica de nues-
tro siglo, esta cuestin cobra forma en el hecho de que el famoso
artculo de Husserl, "La filosofa como ciencia estricta", de 1911,
aparece hoy como un reto a todo el siglo. No es casual que Husserl
hubiese redactado ms tarde, distancindose de Heidegger y otros,
sus Meditaciones cartesianas. La preeminencia de la "certeza" frente
a la "verdad" apareca as fundamentada y defendida de forma expl-
cita a partir del ego transcendental. Heidegger, por contra, retroce-

220
di ms all de Descartes y se fij de nuevo en la ontologa griega,
enfrentndola a la pregunta de hasta qu punto la verdad del men-
saje cristiano encontr y pudo haber encontrado jams en el pensa-
miento de Occidente su forma adecuada. En vista de estas circuns-
tancias, se entiende que Heidegger se hubiese interesado muy pron-
to por la sabidura de Asia. Como es sabido, incluso lleg a publicar
en forma dialgica una conversacin con un japons en la que Hei-
degger se mostraba muy interesado en conocer las palabras japone-
sas que se pudieran corresponder con nuestros conceptos. En esta
conversacin asoma una conciencia clara de cun grande y sospe-
chosa resulta la anticipacin que se encuentra en nuestro discurso
sobre conceptos y en el uso mismo de esos conceptos, y cmo sur-
ge detrs de ello el problema del lenguaje. Qu es en realidad un
concepto? En su ltima dcada de vida, Heidegger sinti mucho in-
ters por mis investigaciones sobre Platn, y me preguntaba casi
siempre con mucha curiosidad: "Estoy intrigado por ver cmo hace
usted eso. No ser un libro corriente, al uso de los libros que hay
sobre Platn, no?" Parece que como ejemplo opuesto a estos libros
tena la vista puesta en mi pequeo volumen sobre Celans7. Al final,
lo nico que se me ocurri fue publicar, bajo el ttulo de Plato im
Dialog [Dilogos con Platn}BB, un libro que no debera de entrar en
la rbrica de libros corrientes sobre Platn.
Vayamos ahora al tema de qu es filosofa en un sentido occi-
dental y si va a cambiar o cul es la forma que debe adoptar en esta
poca de una nueva "oikoumene", que asoma con una claridad
cada vez mayor. Ciertamente, la situacin es muy distinta. Nunca
antes la humanidad se haba encontrado en posesin de medios a
travs de los cuales puede imposibilitar su propia existencia sobre
este planeta, y no slo con un incremento del arte armamentstico.
Mientras tanto, la evolucin tcnica e industrial ha alcanzado tales
dimensiones que todo el mundo es consciente de la crisis ecol-
gica, ha entrado en la conciencia de todos, sin que sepamos hasta
ahora si la humanidad va a ser capaz de darle solucin. Hablando
en una ocasin con un importante cientfico natural le coment que
ya estbamos realmente al borde del abismo. Me mir serio y dijo:
"No, hace mucho que vamos cayendo." Es posible que esta respues-
ta se deba a que nuestra ciencia se sobrevalora a s misma: es ca-

87 Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge "Atem-
kristall" {Quin soy yo y quin eres t? Un comentario sobre "Atemkristall", poemas de
Paul Celan}, Frncfort del Main, 1973 (edicin revisada y aumentada de 1986). Ahora
en Gesammelte Werke, tomo 9, pgs. 383-451.
88 Gesammelte Werke, tomo 7, Tubinga, 1991.

221
paz de saber que se ha acabado todo antes de que se haya acaba-
do? Quin lo puede saber?
Al fin y al cabo, podemos constatar cmo la actual cultura mun-
dial fundada sobre la ciencia se extiende por todo el planeta. El mo-
vimiento de la ilustracin, que se inicia en la antigedad griega y se
hace en el siglo XVII realidad determinante, persigue con una conse-
cuencia ineludible la transformacin de la naturaleza en un taller de
produccin tcnica. Nadie sabe en qu acabar esto. Conocemos
por ejemplo la capacidad casi increble de Japn de crear formas
econmicas y alcanzar logros tcnicos que se encuentran a la altura
del mundo protestante americano. Sin embargo, qu grado de au-
tenticidad hay en ello? Esta pregunta afecta a todos los pases extra-
europeos, marcados por trasfondos religiosos, morales e histricos
muy distintos. El movimiento occidental de la ilustracin se ve con-
frontado con una nueva relacion de fuerzas. No sabemos qu es lo
que va a surgir de ah.
Es, sin embargo, precisamente el radicalismo con el que Martin
Heidegger cuestion de nuevo la historia del pensamiento y del
alma occidental lo que refuerza nuestra conciencia de que el pensa-
miento se encuentra ante nuevas empresas. El mundo anglosajn se
mostr durante mucho tiempo reacio a tomar ni siquiera en consi-
deracin la propuesta de Heidegger, de tal manera que cuando em-
prendemos desde los griegos o la fenomenologa o la hermenutica
la empresa de pensar, all nunca pasa de una ampliacin muy limi-
tada de la tradicin occidental de pensamiento. Adems, la filosofa
de Europa es en realidad algo a lo que est expuesto el mundo en-
tero. Quiero extenderme a continuacin sobre qu problemticas
principales ocupan un primer plano.
Lo primero, sin duda, es que el lenguaje, el lenguaje hablado, y
con ello, el "mundo de la vida", por utilizar una famosa expresin
de Husserl, y no, como en el neokantismo, el "hecho de la ciencia",
constituye el marco dentro del cual se plantean nuestras preguntas.
Qu papel desempea el lenguaje, y con ello, la temporalidad y la
historicidad -a diferencia de los conceptos afianzados de teora
epistemolgica y de teora cientfica- en nuestro pensamiento?
Cuando yo mismo entr en la Universidad, mi educacin primera
fue, antes de encontrarme con Heidegger, en neokantismo. Es cierto
que haba recibido a travs de Husserl, Scheler y Nicolai Hartmann
impulsos para ejercer una crtica del neokantismo, y que ensayba-
mos una descripcin fenomenolgica sin recurrir al lenguaje con-
ceptual del neokantismo. Pero entonces, cuando estbamos reflexio-
nando sobre la constitucin del lenguaje, apareci Heidegger. Hei-
degger nos ense que a partir del lenguaje hablado de la vida, las

222
"exigencias filosficas al concepto" tomaban un nuevo rumbo, al-
canzndose una aproximacin nueva a las cosas. Desde entonces
siento que en el extranjero se sigue utilizando un lenguaje concep-
tual que me parece anticuado y completamente ajeno a las cosas,
incluso entre investigadores de prestigio, por ejemplo en el terreno
de la filosofa griega, a la que me dediqu especialmente por razo-
nes obvias. Se habla ah de "realismo" e "idealismo" o tambin de
"objetivo" y "subjetivo", como si estos conceptos pertenecientes a la
historia de la metafsica no hubieran cambiado completamente de
sentido en esta poca de la ciencia moderna y como si pudieran
responder todava a nuestras necesidades de pensamiento. Tiene
que ser el lenguaje el lugar en el que el pensamiento se lleva a cabo
y se manifiesta, y apenas es ya lenguaje cuando el pensamiento se
oculta en anticipaciones superadas, en las que acaba enredndose.
El lenguaje es lenguaje real cuando se trata del lenguaje realmente
hablado entre dos interlocutores. Existe una variedad incomensura-
ble de lenguas, pero en toda lengua es posible pensar. Se puede de-
cir todo en cualquier lengua, si bien no siempre en una nica frase
o en una sola palabra. Para aquello que se quiere pensar se pueden
buscar, y encontrar, las palabras. Eso es hablar. Estamos tan lejos de
una lengua nica como de la uniformidad en nuestras costumbres.
En la multiplicidad del mundo de lenguas que ha ido creando la hu-
manidad, toda lengua muestra tambin un raro distanciamiento y
aislamiento. Al parecer, cada comunidad lingstica cuida con la
puesta en prctica de la lengua su propia visin del mundo, aunque
la "lengua" de la lgica y del simbolismo matemticos se correspon-
da con una necesidad general. En todo caso, antes que disminuir,
parece que la diversidad de lenguas va en aumento. Se practica de
nuevo el retorromnico o el vasco, y en los pases ms diversos hay
una proteccin a las minoras lingsticas. Un contraste extrao: de
un lado est el centralismo de la economa y de la lengua de comer-
cio internacional, del otro, la insistencia de los mundos de la vida
en diferenciarse.
Tenemos que aprender a pensar de forma oikoumnica. Y es
que quiz no sea nicamente la pluralidad de Europa la que pre-
tenda constituirse en una unidad. Es la humanidad sobre este globo
la que tiene que hacerlo para aprender a convivir y quizs poder
aplazar as la autodestruccin o evitarla incluso por medio de una
constitucin mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo.
Para ello no basta, al parecer, con poseer una lengua interna-
cional o un sistema de cambios convertibles. No es casualidad que
en muchas ocasiones los conflictos entre los pueblos incluso se
agraven. Es cierto que las guerras de religin quedan muy atrs, por

223
lo menos las que tuvieron lugar en la Europa cristiana; y si ahora,
una vez que se acabaron las guerras contra los turcos, vemos surgir
de nuevo entre los pueblos islmicos energas religiosas, ello no
dej de constituir una sorpresa. Cuando hace cincuenta o cuarenta
aos se haca alusin al islamismo, los mejores conocedores del is-
lam decan siempre que eso nunca se iba a convertir en un proble-
ma poltico verdadero, puesto que jams conseguiran ponerse de
acuerdo entre ellos. Desde entonces, la situacin ha cambiado y
ahora vemos las consecuencias. Estaba y est ah la fundacin del
estado de Israel, europeo hasta la mdula, en medio del mbito vital
del islam. Est ah ese nuevo y poderoso centro econmico, que
nace a partir del ptroleo que se obtiene en esos pases y que tiene
como consecuencia la creacin de una capa superior de intelec-
tuales educados en Europa, con las consiguientes consecuencias.
Este tipo de transformaciones al final tendr lugar en todas partes,
pues en todas partes es as que la revolucin industrial penetra en
otros mundos culturales y trae consigo consecuencias imprevistas.
A pesar de la propagacin del racionalismo europeo, y precisa-
mente a consecuencia de ello, surge en el mundo un nuevo na-
cionalismo y regionalismo, con lo cual se incrementan las posibili-
dades de conflicto. De esta forma, la coexistencia de culturas funda-
mentalmente diferentes y la correspondiente variedad lingstica,
que aumenta con las pretensiones de unificacin, se convierte en
una cuestin vital para la humanidads9.
A menudo intent reflexionar sobre esta variedad y las diferen-
tes posibilidades. A esto se le puede llamar hermenutica. Ya en
aos jvenes estudi a San Agustn en relacin con el problema lin-
gstico, y me pareci estupendamente que Jean Grondin sacara de
nuevo a la luz este captulo de Verdad y mtodo90. En San Agustn
se trata de aportaciones a la doctrina de la Trinidad. Qu nos pue-
den ensear las analogas a partir de las cuales se hace comprensi-
ble el misterio del cristianismo, la Trinidad? El cristianismo ensea
de una forma maravillosa y misteriosa que de Dios Padre surge el
Hijo y que se extiende el Espritu Santo. Misterio semejante es tam-
bin ese surgir cuando algo se convierte en palabra, y que esta pa-
labra que se pronuncia sirva para que nos podamos comunicar. S,
incluso que podamos aprender y comprender y hablar distintas len-

89 Vid. sobre esto tambin Gesammelte Werke, tomo 8, pg. 339 y ss.
90 Vid. J. Grondin, "Gadamer und Agustn. Zum Ursprung des hermeneutischen
Universalitatsanspruchs", en Versteben und Gescbehen. Symposium aus Anlaft d. 90
Geburtstages von H.-G. Gadamer ( = Anuario de la Martin-Heidegger-Gesellschaft,
1990), pgs. 46-62.

224
guas ... cmo es posible eso? Ya en la Stoa se hablaba al respecto
del "logos prophorikos" y "endiathetos", la as llamada "palabra inte-
rior", denominada en giro latino "verbum interius". Qu palabra es
esa? Por qu es una palabra, si no se pronuncia? Significa que ya lo
tenemos previamente en el pensamiento, que nos disponemos, como
quien dice, nuestro pensamiento en palabras, y que despus lo pro-
nunciamos? Si esto fuera as, entre mis oyentes y yo no se producira
un verdadero caminar-con del pensamiento. Tiene que ser ms bien
as que, pensando, yo mismo busco y encuentro las palabras. Los
oyentes slo pueden entender el pensamiento de otra persona cuan-
do siguen el pensamiento a la bsqueda de sus palabras. Cmo
tiene lugar eso? Existe una gramtica de la palabra interior? Desde
luego que no. Existe una sintaxis? Tampoco. Y tampoco se trata de
un cmulo de planteamientos, uno al lado del otro, que no acaban
de manifestarse como expresin.
Al parecer, tenemos que comenzar a pensar pensamientos tan
difciles como los tuvo que pensar San Agustn para que el misterio
de la Trinidad resultara un poco ms comprensible. l nunca reivin-
dic ms que esto con sus analogas. Sin embargo, San Agustn no
era slo un hombre de discurso libre. Era tambin un gran escritor,
cuyo estilo se alza en ocasiones hacia una musicalidad apasionante.
Con todo, no hay que olvidar jams que por entonces leer inclua
siempre un leerse en voz alta el texto. Por lo tanto, sea de forma es-
crita u oral, la actividad del leer, hablar y escuchar siempre est en
juego de la forma ms variada, lo cual significa a su vez acompaar
el pensamiento de que se trate. Lo que recibe desde tiempos ha el
nombre de "Vorlesung"91 es, como el mismo leer antiguo, una forma
mixta. El maestro o el orador transforma un texto fijado por escrito
en discurso. De esta manera, la inmediatez del discurso libre se
funde con la precisin de un estilo elaborado: y en todos los grados
de aproximacin a ese ideal de fusin, tal como creo haber vivido
yo en las clases magistrales de Martn Heidegger, siendo Fichte pro-
bablemente el ltimo que en lengua alemana fue capaz de algo as.
Considerando todo esto, tenemos que preguntarnos qu consti-
tuye en realidad el carcter lingstico92 Utilizo esta palabra porque
con ello evito hablar del lenguaje como si existiera sin ms una

91 En el mbito germanoparlante, "Vorlesung" es, frente a los "ejercicios" (bun-

gen) o seminarios, la denominacin de las clases magistrales universitarias, que sue-
len ser monogrficas. El correspondiente verbo, "vorlesen", significa leerle algo a al-
guien. [N. del. T.]
92 "Sprachlichkeit" en el original, que tampoco existe en alemn y que vendra a
ser algo as como "lingisticidad". [N. del. T]

225
multiplicidad de lenguas. La Torre de Babel viene aqu a propsito
para recordamos esto. En toda formacin de lenguas existe un em-
puje hacia la palabra, que en cualquier lengua se encuentra ya acti-
vado. Prescindo intencionadamente del concepto de "capacidad lin-
gstica" de Wilhelm von Humboldt. No me refiero a una "qualitas
occulta", a un don, sino a un fundamento del hablar mismo, que so-
porta todo hablar y que al parecer constituye un algo comn en
todo posible paso hacia el lenguaje.
Aqu es donde me parece que presiento una "terra ferma", don-
de uno cuenta con un fundamento slido. Nuestro pensar humano
est elaborando por todas partes smbolos y sabe articularse tam-
bin por medio del lenguaje de las palabras. Si esto es as, la pala-
bra interior no puede ser la esquematizacin previa de esta o de
cualquier otra lengua humana. San Agustn habla de la "distentio
animi". Es decir: es como la cuerda tensa de un instrumento, que
contiene cualquier sonido que se busque. La cuerda antecede toda-
va a toda lengua hablada y suena en todas. Lengua es el mismo e
idntico movimiento de sentido, que en todas partes rene y con-
voca cuando resuena una palabra. Fue en Bhler Hohe donde Hei-
degger record a mi fallecido amigo Max Kommerell al referirse al
lenguaje con una bella e incisiva metfora: el lenguaje es el repicar
del silencio. "Eso constituye una nueva teora de la razn", mani-
fest una persona inteligente de entre los asistentes a esta conferen-
cia. Efectivamente, ah la razn est pensada ya como secreta es-
tructuracin previa de pensamientos hacia la preconfiguracin en
lengua.
Si esto es as, la cuestin de la palabra y del concepto, de la
lengua y del pensamiento no deja de ser muy particular. Como se
sabe, uno se encuentra ante la pregunta de cmo se debe traducir a
veces el griego "logos", si como "razn" o como "lengua". Bueno,
en todo caso est claro que "logos" no es "onoma", es decir, que no
ejerce simplemente la fuerza denotativa de la palabra, que tiene en
s misma su significado. Su significado ms propio lo obtiene en re-
lacin con, en un contexto. As se constituye realmente logos, como
una relacin de conceptos o como un discurso que dice algo sobre
algo. Nos damos cuenta de que con esto nos encontramos ya ca-
mino de la escritura y hacia algo as como la gramtica. Literal-
mente, "gramtica" significa "arte de la escritura", y se refiere al pa-
recer a una articulacin que adopta el hablar mismo, a la gama de
sonidos de la voz, y no a ese esquema racional que aprendemos
como gramtica y sintaxis de una lengua y que no nos hace falta
cuando pensamos y buscamos nuestras palabras. No pensamos fra-
ses. Pensamos ms all de cualquier posible frase.

226
 El principio supremo de toda hermenutica filosfica es, y as
me la imagino (y por eso es una filosofa hermenutica), que nunca
podemos decir completamente lo que en realidad hemos querido
decir. Y qu queramos en realidad? Bueno, lo que al parecer pre-
tendamos es que el otro nos comprendiese, y quiz algo ms. Que-
ramos reunimos con el otro, obtener su aprobacin o, por lo me-
nos, que se retomara lo dicho, aun cuando fuese a modo de rplica
u oposicin. En una palabra: queremos encontrar un lenguaje co-
mn. A esto se le llama conversacin. En una de las ltimas ocasio-
nes que estuve en Friburgo-Zahringen, Heidegger se haba dis-
puesto al parecer a una conversacin. Me haba invitado ex profeso,
puesto que l ya no poda viajar, para que le contase algo de mis
investigaciones sobre Platn. Inici, pues, la conversacin y dijo: "El
lenguaje es entonces conversacin, dice usted." "S", respond. No
llegamos muy lejos. Heidegger y yo nunca conseguimos mantener
una conversacin lograda. Heidegger tena una manera tan suges-
tiva de ir tras su pregunta y de mantener el rumbo de su plantea-
miento, que yo no poda encontrar el lugar en que mi pensamiento,
que segua sus palabras, pudiese incidir. Heidegger era sin duda un
maestro del escuchar, pero en el intercambio y en la conversacin
que mantena conmigo no se demostraba como tal.
El arte de comprender consiste seguramente y ante todo en el
arte de escuchar. Sin embargo, a ello hay que aadir la posibilidad
de que el otro pueda tener razn. El otro se encuentra de entrada
en una mala situacin si ambos lados no sienten esto. En una oca-
sin, Heidegger alab la "mansedumbre del pensamiento", bonita
formulacin. Quiero aadir que tiene que haber tambin manse-
dumbre en el preguntar. Lo especial de esta mansedumbre del pre-
guntar es que slo se puede preguntar por algo que uno mismo
desconoce. La as llamada pregunta pedaggica o la pregunta de
examen no pasa de ser una imitacin lamentable. Esto es algo que
conocemos todos los que tenemos que realizar o poner exmenes.
Y no hay examen en el cual sepamos exactamente quin lo ha
aprobado, si el examinando o el examinador. Segn mi punto de
vista, en filosofa el nico examen justificable es aquel en que se
lleva la conversacin tan lejos, que se llega a una pregunta a la que
uno mismo no sabe la respuesta. Es entonces cuando resulta posible
conocer la potencia de pensamiento del otro. Esta es, desde luego,
una situacin que en filosofa se da con mucha frecuencia. Uno se
encuentra siempre ante la situacin de que no sabe la respuesta, si
es que se atreve realmente a pensar y no se limita a recurrir al
acervo de conocimientos propio o ajeno, lo cual hace el ordenador
mejor que nosotros.

227
 Partiendo de esta situacin, me pregunto: Qu es una conver-
sacin? Cmo se forma el lenguaje en la conversacin? No s de-
cirlo de otra manera: la lengua se crea en cada conversacin de
nuevo. Lo que se aprende en el colegio como gramtica u ortografa
no es ms que simple convencin. Esto que procuramos eliminar
del lenguaje de nuestros hijos cuando se encuentran en esa edad
genial de los dos, tres aos, todos esos hermosos errores del len-
guaje en que se muestran tan creativos, esto precisamente es lo que
demuestra la vitalidad del lenguaje. Hay algo ah que nos lleva ms
all del simple atender a prescripciones y ms all de toda repeti-
cin de lo que apunta otro. Me parece, por lo tanto, hasta risible
que se diga que el hablar consiste en seguir las reglas. Incluso me
resultara ms fcil comprender que se dijera que se trata de ir en
contra de las reglas y de poner en prctica la libertad de la excep-
cin. Que se considere el hablar un simple seguir las reglas me pa-
rece una concepcin muy estrecha. Entendindolo as, no se capta
sobre qu descansa en realidad la convivencia de los seres huma-
nos, a saber: que es participacin del otro. Este tipo de participacin
la conocemos del pensamiento de los griegos, en Platn como "me-
thexis" (participatio), como "koinonia" o "mixis". Estas expresio-
nes nos recuerdan que en la convivencia no nos adueamos de al-
guien y que tampoco en el pensar poseemos algo. No debemos
amarrarnos a nuestras palabras como a conceptos fijos cuando le
dirigimos al otro preguntas y sentimos la necesidad de un inter-
cambio del preguntar y responder. Tambin es as cuando se quie-
re comprender un texto. En primer lugar, hay que adquirir con-
ciencia de que en realidad las palabras son siempre respuestas.
Siempre que se quiera comprender a otro o una cosa, debemos
preguntarnos cul sera la pregunta respecto a la cual esta o aquella
manifestacin lingstica constituira la respuesta. Hasta que no lle-
go a este punto, no he comprendido absolutamente nada. Preten-
der considerar todos los factores, todas las condiciones de la ver-
dad, de manera que al final hayamos comprendido la cosa de una
vez por todas, eso es de todo punto imposible. Y si lo fuese, ya no
se sabra qu preguntar.
Esto es algo que sabemos de la lgica de la definicin. El lego
en la materia por lo general est convencido de que un filsofo
tiene que definir antes que nada conceptos. Como si esto fuera tan
fcil! En este caso tendramos que conocer gnero y especie del
concepto por el que se pregunta. Sin embargo, en filosofa se trata
siempre de esas cosas que no se conocen mejor, a partir de las cua-
les podemos determinar lo sealado en especial. El gran logro de la
lgica aristotlica fue haber analizado la estructura sentencia!, y no

228
hay duda de que la lgica de silogismos es un aspecto importante
de la ciencia matemtica. Se da frecuentemente el caso de que uno
se encuentra ah ante frases que parecen ciertas. Pero ahora se trata
de demostrarlo. No se olvide que el libro bsico de la lgica de silo-
gismos, las analticas de Aristteles, comienza diciendo que todo sa-
ber parte de lo sabido y que hay que suponer la certeza de las pre-
misas si se quiere que la conclusin sea cierta. Y cmo sabemos
esto cuando nos encontramos claramente ante algo que no se
puede derivar, ante algo primero, ante "arche", ante un principio?
Los antiguos comentaristas de Aristteles no hicieron ms que
enredar con su sabidura escolar la situacin cuando buscaban en
los tratados de Aristteles las figuras clave. Se entiende que toda ar-
gumentacin busca la coherencia lgica. En sus tratados, Aristteles
deja muy claro que era consciente de que investigaba sobre el
"arche", mientras que en sus Analytica posteriora (B 19) seala que
la nica posibilidad de centrarse en los "archai" es por medio de la
experiencia y de la aproximacin a travs del lenguaje. - En este
sentido, la palabra "idea" tiene una connotacin muy importante,
que no se debera perder de vista. Hay que hacer notar que Platn
nunca habla del "eidos" de lo bueno. "Lo bueno" no tiene un perfil
tan determinado ni una figura precisa. nicamente existe la "idea"
de lo bueno, que es, como quien dice, el indicador de hacia dnde
debe apuntar el preguntar y el opinar. Que Platn utilice por lo ge-
neral los conceptos de "eidos" e "idea" indistintamente no supone
una objecin, pero s debera dar qu pensar. Cuando se trata de "lo
bueno" se entiende fcilmente por qu Platn no prefiere aqu,
como en muchos otros casos, la palabra "eidos", atribuyndole in-
cluso al no-ser un "eidos". Y ello a pesar de que este concepto de
"heteron" o no-ser es tambin un concepto realmente transcenden-
tal en el que no es posible una especificacin de lo general, del
"genos" en su "eide". En todo caso, en la cuestin de lo bueno re-
sulta especialmente evidente, y tambin por qu Aristteles habla
en su crtica a Platn siempre de las ideas y no del "eide". En cuan-
to a la idea de lo bueno, ello tiene el mismo sentido que el forma-
lismo tico de Kant. Y es que queda inmediatamente claro que "lo
bueno" no puede ser algo que se pueda comprender y abarcar re-
almente de tal manera, que lo sepamos y lo sepamos de modo que
a partir de ah seamos capaces de percatarnos de una diferen-
ciacin en particularizaciones. Adems, la dihairesis no es, como
Aristteles seala muy bien, un procedimiento demostrativo. Esta
descansa sobre la anamnesis. De este modo, se nos hablaba (y es-
pecialmente en Tubinga) de los principios supremos, el uno y el
dos, que son inseparables el uno del otro. Se malinterpreta a fondo

229
a Platn si no se ve en el dos de lo uno lo mucho, y en lo uno, la
pluralidad de lo bueno.
Cuando se trata de la estructura cientfica de las matemticas, el
principio formal de la "diferencia" es el fundamento de un sistema
de derivacin verdadera, tal como demostr convincentemente Kon-
rad Gaiser. La extrapolacin de este ideal matemtico de derivacin
a todo tipo de saber no es, por el contrario, nada griego, tal como
muestra la supervivencia del "apeiron" y de la "hyl" aristotlica. Un
concepto semejante de sistema pertenece, en realidad, al siglo XVIII
y su "ars calculatoria", y en todo caso, al siglo XX. Por contra, la dia-
lctica platnica de la dihairesis no me parece apuntar tanto a una
ciencia universal como al camino de verdad del dilogo, cuyo modo
de realizacin tiene que ver siempre con anamnesis y, con ello, con
el lenguaje. Este es el lenguaje de la conversacin, despertar convic-
ciones e ir permanente ms all de s mismo, que no permite nunca
llegar a comprender la cuestin de forma completa.
Cuando pensamos en la ciencia moderna parece como si estu-
viramos ante un reto, pues vive ella de forma absolutamente com-
pleta del lenguaje simblico de las matemticas y su correspon-
diente formalismo, lo cual posibilita un uso universal destinado a in-
vestigar y dominar la naturaleza. Y quizs tambin a la sociedad.
Est claro que este tipo de simbolismo permite logros instrumentales
sin los cuales la humanidad moderna ni siquiera podra vivir. No es
casualidad que la palabra "aparato" haya entrado en todos los mbi-
tos: aparato digestivo, aparato administrativo, aparato del partido.
En la palabra va implcito que las partes de un aparato son inter-
cambiables, lo cual supone una diferencia clara respecto a un orga-
nismo vivo. En aplicaciones como en las que estoy pensando, las
matemticas no son en realidad un lenguaje, sino un conjunto de
herramientas que se aplican a datos, naturales, econmicos, socia-
les. Son ellas las que ordenan los valores de medicin. Con Jensen,
un amigo fsico fallecido, nunca llegu a entenderme del todo, pues
siempre intentaba sostener que para la fsica las matemticas no
eran otra cosa sino un lenguaje. Sin embargo, el lenguaje es conver-
sacin, y esta no tiene que ver con datos. La proximidad que existe
entre la conversacin y el lenguaje se ve ante el trasfondo de la
anamnesis, en la que surgen constataciones y evidencias. Es como
con los esclavos de Menn y con las matemticas en general y
como con los juegos de nmeros que realizamos al calcular. Es el
mismo trasfondo. Tambin con Heisenberg mantuve a menudo con-
versaciones sobre el lenguaje; le pareca que la importancia de la
lengua materna se haca notar tambin precisamente en la creacin
de teoras fsicas. Por entonces, unos cuantos y excelentes investiga-

230
dores chinos atrajeron la atencin sobre ellos por razn de algunos
experimentos emocionantes; Heisenberg opinaba sobre esto que la
constitucin de las lenguas europeas pona las cosas ms difciles
que en el caso de los chinos, los cuales estn acostumbrados ama-
nejar relaciones. Las lenguas europeas descansan sobre la gramtica
de sujeto y predicado, con lo cual se corresponden con la metafsica
de la sustancia y sus propiedades.
Hace poco encontr ocasin de ilustrar esto que quiero decir
de otra manera. A un alto cargo de los nuevos Lander, antigua Re-
pblica Democrtica Alemana, le preguntaron qu idiomas se debe-
ran ensear en su opinin en los colegios de los Lander integrados
ahora en la Repblica Federal de Alemania. Su respuesta fue: "Muy
fcil: lenguajes de programacin!" Cierto, sin duda necesitamos ah
los lenguajes que utiliza el ordenador. Pero el lenguaje de progra-
macin no es una lengua. Es un sistema de referencia que ni trabaja
con ideas ni provoca ideas. Se introducen resultados de medicin y
el ordenador hace eso, ordenarlos. Que se aprendieran lenguas ex-
tranjeras le resultaba al inquirido en el fondo totalmente indiferente.
Esto es algo que se entiende para el moderno mundo industrial del
comercio y de las comunicaciones, para el que no puede haber
nada con valor que no sea inmediatamente rentable. Por contra, el
verdadero estar-con es comunidad lingstica, y esto vale tambin
para el contacto con otros pueblos, otras costumbres u otros tiem-
pos. En realidad, lo que al economista le parece completamente
intil es el amanecer de una nueva libertad y de un nuevo reparto
de beneficios.
Con esto paso a mi segundo punto. Aristteles an haba distin-
guido el concepto de frnesis como "otra manera de conocimiento"
al lado de la episteme, la forma "ideal" de conocimiento de las ma-
temticas. Frente a la ciencia emprica moderna y su estructura ma-
temtica, esta forma completamente diferente de conocimiento, la
frnesis, perdi toda su legitimidad. Pero si eso no es ciencia! Efec-
tivamente, esta otra forma de conocimiento deriva (de la fuerza) del
juicio93. Esta palabra, "Urteilskraft", es ya casi completamente ajena
al uso lingstico actual. Es una expresin del siglo XVIII, una pala-
bra que se hizo famosa con Kant, pues sirve de base a un anlisis fi-
losfico que lleva implcito la relacin entre naturaleza y arte as
como la diferencia entre juicio esttico y juicio teleolgico. Son estas

93 Aunque "Urteilskraft" suele traducirse por juicio sin ms, literalmente es poder,
fuerza, capacidad de juicio o discernimiento. Donde en lo que sigue pone "juicio",
debe pensarse en la palabra alemana. [N. del. T.]

231
dos formas muy especiales del concepto juicio, las que Kant trata
ah, lo cual se debe a que, en analoga con los fundamentos aprio-
rsticos de las ciencias naturales, Kant tambin crey efectivo lo que
de apriorstico tiene el juicio en los mbitos de la naturaleza y del
arte. La propagacin bastante ms extensa de la palabra "Urteils-
kraft" y el uso del juicio se encuentra en la prctica de la vida y en
toda experiencia: siempre all en donde se trata de aplicar las reglas
razonablemente. Abrir los ojos sobre esto es la tarea principal de la
filosofa hermenutica. Necesitamos legitimar de nuevo el juicio. Si
miramos hoy hacia el sistema educativo actual y hacia nuestra reali-
dad social, le entra a uno realmente miedo, pues la reglamentacin,
el aprendizaje y la prctica de las reglas han alcanzado unas dimen-
siones realmente grandes. Se aprende cmo se hace una cosa y
cmo hay que hacerla, y pronto parece como si se pudiera hacer
todo. Se trata, en realidad, de un problema sobre el que hay que re-
flexionar: cmo se puede siquiera fomentar y cuidar el juicio en
una sociedad cuyo sistema de comunicaciones a base de lenguajes
simblicos artificiales se va perfeccionando cada vez ms? De los
tiempos ms recientes conocemos algunas experiencias crticas bajo
el lema de "deregulation", que critica lo exagerado de las reglamen-
taciones especialmente respecto al mbito de las comunicaciones.
Otro asunto es la administracin. Como se sabe, Max Weber deno-
min la burocracia el destino inevitable de la sociedad industrial.
Hasta ahora no parece que le falte razn. Por muy esencial que
haya ido resultando la reglamentacin del lenguaje y la reglamenta-
cin misma para toda la prctica vital, el lenguaje no es slo repetir
e imitar, de la misma forma en que la prctica no consiste slo en la
aplicacin de teoras y en el manejo de aparatos.
Parta de que el lenguaje consiste en conversacin. Es una
forma de relacionarse-con, tanto a la hora de conservar lo antiguo
como a la hora de renovar. Tngase en cuenta que una conversa-
cin no se limita a intercambiar informacin, sino que sirve tam-
bin para aproximarse. All donde se logra realmente una conversa-
cin, los interlocutores ya no son exactamente los mismos cuando
se separan. Estn ms cerca el uno del otro. Hablar es un hablar-
conjunto, y esto crea algo comn. De esta manera todos practica-
mos con el otro y en el otro nuestro juicio. Kant tiene razn cuan-
do dice que el juicio no se puede aprender, sino nicamente ejerci-
tar. Todos tenemos que ejercitarlo en nosotros, y todos hemos
hecho esta experiencia. Y es que hay una gran escuela por la que
tambin pasamos todos: aprendimos a hablar. No se aprenden ni-
camente las palabras, sino que se aprende tambin la forma en que
se aplican, cmo se usan y cmo hay que entenderlas. Hablar es

232
hablar-conjuntamente, es la forma de elaborar conceptos y orientar-
nos en el mundo.
Y qu potencial se encuentra en realidad en las palabras! El
nio de tres aos todava demuestra dentro del sistema del lenguaje
una genialidad infinita. Podemos llamarlo prcticamente creatividad
lingstica. Ms tarde, el colegio y el lpiz rojo con el que se corrige
contribuyen lo suyo a la hora de inculcarle al nio el hablar segn
las reglas, de la misma manera que la educacin hace todo lo posi-
ble por insertar al nio a medida que va creciendo en las conven-
ciones de la sociedad. Sin embargo, tanto en el colegio como en la
educacin se trata de otras cosas ms importantes. Desde el mo-
mento en que las personas deben convivir tienen que poner en
prctica la fantasa, imaginacin, sensibilidad, simpata, el tacto. Se
trata, por ejemplo, de dirigirse al otro con las palabras adecuadas y
decirle lo que en ese momento quiere o debe or de mi parte. Siem-
pre de nuevo surge algo absolutamente imponderable, para lo cual
no hay reglas; y sin embargo, todo el mundo sabe lo que significa
decir en el momento inoportuno la palabra inoportuna. Se sabe
tambin lo que puede significar dar en el momento justo con lapa-
labra justa, aportando con ello quizs una indicacin en la que uno
mismo no haba pensado ni poda haber pensado. ltimamente he
insistido con bastante frecuencia en que, tal como mostr Platn en
El poltico, existen dos sentidos de medida94. Uno puede aproxi-
marse con una medida a las cosas para aprender a dominarlas por
medio de los valores resultantes de la medida. Sin embargo, existe
otra medida, un algo particular, por ejemplo eso que se manifiesta
en la sensacin de bienestar o en que a uno le parezca algo bello
(en francs se denominaba un "je ne sais quoi"). De esta manera,
Platn llega a diferenciar dos medidas distintas. Hoy da, todo esto
se lee con nostalgia. Entonces, cuando se inicia el destino de Occi-
dente, se pensaba, pues, en las dos especies de medida. Ambas co-
sas fueron descritas por Platn con una misma amplitud, el medir y
el sentido de la medida. Ambas cosas pertenecen de manera indesli-
gable a la prctica de la vida. El destino de los tiempos modernos
estuvo marcado por el hecho de que slo el medir, que aplica una
medida a un objeto y transmite de esta manera conocimiento, fuese
considerado saber verdadero, de manera que las ciencias modernas
se han convertido en saber dominador y, tal como lo llam Heideg-
ger, pensamiento calculador. Slo a esto se le denomina saber, y no

94 Sobre esto hablo con mayor amplitud en "Die Idee des Guten zwischen Plato
und Aristoteles", ahora en Gesammelte Werke, tomo 7, pg. 197 y ss. Vid. sobre esto
tambin Gesammelte Werke, tomo 8, pg. 382 y ss.

233
al sentido de la medida y de la armona, tal como se experimenta
por ejemplo en la sensacin de bienestar o en la admiracin por la
belleza, y que constituye, tal como hemos visto, la base de toda
aplicacin razonable de las reglas.
De esta manera llegamos a nuestro tercer punto. Se trata de la
cuestin de si es posible encontrar un nuevo equilibrio entre el ca-
rcter unilateral de este saber, que se ha hecho dominante en Eu-
ropa, y otro tipo de saber vital: entre el medir de la ciencia y el sen-
tido de la medida. Esta es en realidad la tarea vital con que se en-
frenta la humanidad a la hora de plantearse un mundo habitable,
una "oikoumene" que no pretenda exportar Europa al resto del glo-
bo, sino desarrollar una convivencia que se hace necesario aprender
en este mundo humano, que se va percatando poco a poco de los
lmites del planeta.
Si no erramos nuestra tarea humana, tenemos aqu un trabajo
de larga duracin hacia el futuro. Pero cmo aprender a realizarlo?
Martn Heidegger nos ense que esta forma de pensar que mien-
tras tanto gobierna de forma tan unilateral en Europa no es una des-
viacin o una confusin de los tiempos modernos, origen de los
problemas crticos del capitalismo, del colonialismo o de la crisis
ecolgica. Se trata en realidad del destino de Occidente, trazado
desde la poca de los griegos. Si yo recordaba la doctrina platnica
de los dos conceptos de medida, tambin es cierto que la inclina-
cin de la balanza hacia uno u otro concepto de saber no adquiri
efectivamente hasta comienzos de la edad moderna una dimensin
dramtica y crtica. Sin embargo, mientras tanto hemos aprendido
que fue la metafsica de Occidente y, con ello, la filosofa la que
desde sus mismos comienzos prepar, en trminos generales, la si-
tuacin crtica posterior. Heidegger describi esto desde el punto de
vista de la "historia del ser": el pensamiento metafsico, que en-
tiende la pregunta por el ser como ser del ente, representa el paso
decisivo hacia la ocultacin y el olvido del ser. Una tesis radical y
atrevida!
Se puede, sin duda, intentar despertar de este olvido del ser
por medio del recuerdo del ser, que es lo que distingue en realidad
la lnea fundamental sobre la que se desarroll la filosofa occiden-
tal. Como platonismo atraviesa toda la historia de la filosofa. En
este sentido, hay que contradecir a Heidegger, y lo hago con sumo
cuidado, y preguntarse si la labor de Platn slo consisti realmente
en preparar el camino a la "metafsica de la sustancia" de Aristteles.
S, resulta acaso tambin posible contemplar a Aristteles nica-
mente como fundador de la metafsica? No hay que verlo tambin
como fundador de la filosofa prctica? Bueno, es posible que en el

234
fondo Heidegger siga teniendo razn. Toda la historia de Occidente
se articula en torno a una larga serie de renacimientos "humanistas".
Comienza esto con el Crculo de Escipin, el cual enviaba a la elite
romana a estudiar a Grecia, y llega, despus de pasar por la latini-
dad de plata, a la fase de la recepcin cristiana. En la poca carolin-
gia experimenta un nuevo renacimiento. Despus viene ya el cono-
cido renacimiento en el umbral de la edad moderna. No representa
esto en el fondo un simple mundo cultural humanista, el cual en-
contr en Nietzsche a su crtico ms decidido? La radicalidad de
Heidegger consisti en formular esta pregunta.
Resulta, por lo tanto, consecuente que Heidegger comprendiese
las doctrinas bsicas de Nietzsche, la doctrina del eterno retomo de
lo mismo y la de la voluntad de poder, nicamente relacionadas en-
tre s y como ltima fase radical del pensamiento metafsico. Segn
Heidegger, el mismo concepto de verdad se ha hecho aqu poroso.
Es sin duda discutible si resulta posible llevar a Nietzsche tan lejos,
hasta sus ltimas consecuencias y metas, como a uno que pretende
superar a Zaratustra, y que fracasa en ello. Existe un maravilloso
poema de Nietzsche que lleva el ttulo de "Sils-Maria"95:

Aqu estaba, esperando, esperando ... a nada.

Ms all del bien y del mal, pronto la luz clara
gozando, pronto la sombra, todo juego entretenido,
todo lago, todo medioda, todo tiempo sin objetivo.

Ah, de repente, amiga! Uno en dos se convirti -

Y pasando delante de m, Zaratustra se alej ... %.

Qu significa esto? La compenetracin profunda con todo de

aquel que vive todo como un juego se ha visto de pronto estorbada.
Nietzsche y Zaratustra ya no son "uno". Uno se convierte en dos, es-
tn desgajados. Zaratustra se encamina a su final desde el momento
en que se atreve a pensar pero no a pronunciar la enseanza de la
voluntad de poder y del eterno retorno. Son animales los que, con
el fin de que se cure, le cantan el canto del retorno de lo mismo. El
maestro Zaratustra, que ha venido a traer la liberacin de ese mun-
do posterior de la metafsica, ya no es aquel que toma siempre de
nuevo impulso para confirmar a travs de la ciencia o bien la doc-
trina del superhombre y de la voluntad de poder o bien la doctrina

95 F. Nietzsche, Die frohliche Wissenscha.ft (La gaya ciencia}, en Kritische Gesam-

tausgabe, ed. G. Colli y M. Montinari, tomo V/2, Berln, Nueva York 1973, pg. 333.
96 Traduccin de A. Parada.

235
del eterno retomo. De esto se puede extraer desde luego, tal como
se hizo en Francia, la consecuencia de que con Nietzsche y la consi-
guiente fragmentacin de la verdad en la pluralidad de la apariencia
la filosofa lleg a su fin y que Heidegger violenta a Nietzsche hasta
situarlo en la lnea del pensamiento metafsico.
Si ahora consideramos la totalidad de nuestro tema, "Europa y
la 'oikoumene"', debemos confesarnos que seguimos sin realizar el
cambio de dimensiones que tuvo lugar en el mundo habitado. Hei-
degger sufri siempre con el hecho de que tampoco era posible
pensar en contra del pensamiento metafsico sin recurrir al lenguaje
de la metafsica, por lo cual se caa una y otra vez de nuevo en l.
Como se sabe, fue l mismo quien elabor los medios de la frag-
mentacin para intentar detener la tendencia a esta recada. En no
pocas ocasiones, estos medios consistan en la etimologa y el juego
de palabras, y fue precisamente este aspecto en el poderoso estilo
acadmico de Heidegger el que atrajo la atencin de la consagrada
maestra francesa en el arte de escribir. La osada lingstica de Hei-
degger cuenta desde luego con antecedentes. Lo que significa la
fuerza estilstica del Maestro Eckhart o de Lutero, lo que el ensimis-
mado laberinto de pensamiento de un Jacob Bohme deja asomar en
ocasiones, o un Franz von Baader saca a la luz, eso vive como un
sustrato de verdadera fuerza lingstica tambin en la crtica deci-
dida de Hegel a la forma de la proposicin, "que no resulta ade-
cuada para manifestar verdades especulativas". Es posible que la
forma de la proposicin no sea realmente la adecuada para manifes-
tar verdades especulativas. Con todo, es cuasi absurdo que la inten-
sificacin especulativa de proposiciones que se contradicen mutua-
mente se denomine desde Aristteles a Hegel "dialctica", cuando la
palabra misma indica que se trata de convivencia en la conversa-
cin. Platn se encuentra en el punto de inflexin en que la dialc-
tica es todava ambas cosas, el arte de llevar una conversacin y el
arte de enfrentarse a las seducciones del discurso y del hablar, es
decir, de la sofstica. El lenguaje de Platn no consiste, efectiva-
mente, en proposiciones, sino en preguntas y respuestas. Es necesa-
rio retener esto, y tambin que se comprenda la correspondiente
forma que adoptan las obras de Platn a la luz de su propia mani-
festacin al respecto. Esta se encuentra sin ambigedad posible ante
nuestros ojos en el conocido excurso de la sptima carta, a modo
de suma de una cuenta muy larga. De ella se deduce que no puede
haber un pensar y un ensear que descanse nicamente sobre ano-
taciones escritas sin que se produzca un interrelacionarse a travs
de un intercambio reflexivo. Al fin y al cabo, esto significa que es
necesaria una comunidad en la conversacin. La proposicin que

236
diga completamente lo que uno quiere decir no existe. Siempre
queda algo no dicho por detrs o dentro, sea que se oculta, sea que
no ha salido como debiera. Esto no significa desde luego que re-
sulte necesario sospechar de todo lo dicho o escrito para empezar a
hacer averiguaciones, tal como hace por ejemplo la sicologa pro-
funda o la crtica de las ideologas, que sirven para sustraerse de la
propia exigencia de lo dicho. Es posible que en toda conversacin
amenace algo semejante, quiero decir, algo de la voluntad de poder,
que pretende imponerse frente al otro. El viejo lema sofista, y por lo
tanto tambin un aspecto en toda retrica, es convertir en fuertes las
partes flojas, por mucho que estas lo sean. Todos sabemos de las
relaciones humanas lo que significa que alguien se sobresalte y se
ponga insistente. En este caso, uno puede sentirse como quien dice
autorizado a renunciar al intento de comunicarse y a sospechar que
es precisamente la excitacin del otro la que demuestra que en el
fondo no tiene razn. Hay que hacer caso a esta experiencia cuan-
do surge en una conversacin.
Sin embargo, tambin existe un discurso que no est expuesto
a estas condiciones de voluntades de poder que se salen al encuen-
tro. Esto se da all en donde el lenguaje es creativo. La literatura, sea
narrativa, lrica o teatro, tiene su soberana propia, la cual no cues-
tionamos sino que es ella la que nos cuestiona a nosotros. La lite-
ratura no habla desde luego el lenguaje del concepto, o mejor, no
pronuncia un discurso que intente expresarse conceptualmente. El
lenguaje literario es un lenguaje que alcanza en la interrelacin su
realidad plena.
La propagacin del lenguaje literario en el mundo habitado se
encuentra limitado por las barreras de la pluralidad de lenguas hu-
manas. A pesar de todo, existe desde la poca de Goethe algo as
como "Weltliteratur", literatura universal, dentro de la cual las li-
teraturas de los diferentes pueblos se influyen entre s. Esto vale
todava ms para todas aquellas artes que no se encuentran limita-
das por su carcter lingstico y por las fronteras de lo traducible,
como es el caso de las artes plsticas. De una forma incomparable-
mente ms intensa e inmediata se realiza la interrelacin en el len-
guaje de la msica. Este quiz sea el nico lenguaje de la "oikoume-
ne" en el que toda convivencia humana alcanza y exige una parti-
cipacin directa. Quien toca o escucha msica quiere participar o
acompaar. A este respecto, un colega que haba viajado por China
me cont que en una ocasin se puso a tararear en un vagn de
tren en el que slo viajaban chinos una meloda de Schubert. En
ese momento, todo el compartimento comenz a cantar la pieza,
en alemn.

237
 El poema sobre Zaratustra que cit arriba nos sirve para ilustrar
la problemtica de nuestra existencia fragmentada. Con ninguno de
nuestros fragmentos podemos construir la imagen de un mundo en
orden. Sin embargo, difcilmente se puede interpretar esto filosfica-
mente en el sentido de que debemos limitamos a hacerle el juego al
mundo y que ya no debemos pensar. Nos encontramos aqu ante l-
mites, pero hay que verlos como problemas que se nos plantean,
que se le plantean a nuestra razn y a nuestra solidaridad. Parece
que estamos en un proceso en el que la integracin y la diferen-
ciacin se van intercambiando. No sabemos, efectivamente, hacia
dnde va el futuro. Pensemos, por ejemplo, en esas grandes dimen-
siones en que se realiz la evolucin del universo, la evolucin de
nuestro planeta o simplemente la evolucin de la vida sobre la tie-
rra. Y al final de todo, tambin la evolucin de los destinos de la
humanidad, oculta aquella entre las brumas de los tiempos prime-
ros. En consecuencia, nos mantendremos a salvo de intentos preci-
pitados de hacemos por medio de nuestros conceptos de la filosofa
idealista de tal manera dueos de la sabidura india o de la sabidu-
ra china, que parezca la verdad de los kantianos, hegelianos o in-
cluso heideggerianos. Desde nuestro punto de vista, estas son hoy
anticipaciones casi infantiles. Con todo, por lo menos se anticipan a
algo, que aunque siempre sea una anticipacin errnea, supone un
nuevo reto para nuestro pensamiento.
As, es posible que vivamos en un mundo en el que predomina
el adaptarse, la reglamentacin y la valoracin excesiva de toda ca-
pacidad de adaptacin. Sin embargo, siempre intentaremos defen-
dernos de esta excesiva presin para que nos adaptemos. Es en esto
donde tambin se encuentra siempre la posibilidad de que nos co-
muniquemos los unos con los otros. En consecuencia, quizs no de-
beramos hablar de un fin de la filosofa hasta que no se produzca
un fin del preguntar. Aunque es cierto que si un da se acaba el pre-
guntar, se habr acabado tambin el pensamiento.

238
 etimologa del trmino hermenutica significa
L
A
"explicacin": se trata de explicar unos enun-
ciados analizndolos mediante otros enuncia-
dos. Es, pues, el arte o la teora de la interpretacin.
Georg Gadamer (Marburgo, 1900), discpulo de Mar-
tin Heidegger, ha radicalizado en el siglo xx la no-
cin de hermenutica, considerndola un rasgo de
todo conocimiento y actividad humana. Para Gada-
mer, la interpretacin es parte del carcter finito y
establecido de todo conocimiento humano.
Los trabajos que se incluyen en este libro han
sido ordenados por el propio autor para su publica-
cin es este volumen, pues su enorme produccin se
halla dispersa y resulta difcilmente accesible.

0112053

ISBN 84-376-1626-3

Coleccin TEOREMA
serie mayor .LJ 616261