WERNER JAEGER

Paideia:
los ideales de la cultura griega
Y

LIBRO SEGUNDO

FONDO DE CULTURA ECONMICA MXICO

Traduccin de JOAQUN XIRAL

Decimoquinta reimpresin, 2001
Ttulo original: Paideia, Die Formung des Griechischen Menschen

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edicin digital difiere de la versin impresa, se ha
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Indice

LIBRO SEGUNDO: CULMINACION DEL ESPRITU ATICO ---------------------------------------- 5

I. EL DRAMA DE ESQUILO ------------------------------------------------------------------------------ 5
II. EL HOMBRE TRGICO DE SFOCLES ---------------------------------------------------------- 28
III. LOS SOFISTAS----------------------------------------------------------------------------------------- 42
LA SOFSTICA COMO FENMENO DE LA HISTORIA DE LA EDUCACIN ------------------ 42
EL ORIGEN DE LA PEDAGOGA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA ------------------------------ 51
LA CRISIS DEL ESTADO Y LA EDUCACIN ---------------------------------------------------------- 69

IV. EURPIDES Y SU TIEMPO -------------------------------------------------------------------------- 78

V. LA COMEDIA DE ARISTFANES ----------------------------------------------------------------- 98
VI. TUCDIDES COMO PENSADOR POLTICO -------------------------------------------------- 116

LIBRO SEGUNDO
CULMINACIN Y CRISIS DEL ESPRITU TICO

I. EL DRAMA DE ESQUILO
(223) ESQUILO era todava un muchacho en tiempo de los tiranos. Se hizo
hombre durante el dominio del pueblo que, tras la cada de los Pisistrtidas,
termin en breve tiempo con los renovados ensayos de los nobles por apoderarse
del poder. La envidia de los nobles oprimidos fue lo que determin la cada de
los tiranos. Pero no era ya posible la vuelta a la anarqua feudal dominante antes
de Pisstrato. Clisteles, uno de los Alcmenidas, vuelto del destierro e imitando a
Pisstrato que se haba apoyado en el pueblo contra el resto de los nobles, da el
ltimo paso hacia la supresin del dominio aristocrtico. Sustituy la antigua
organizacin del pueblo tico en cuatro grandes phylai que distribuan sus
estirpes sobre todo el pas, por el principio abstracto de la simple divisin
regional de tica en diez phylai, que rompi los antiguos lazos de la sangre y
anul su poder poltico mediante un sistema democrtico y electoral fundado en
la nueva divisin territorial. Esto significa el fin del gobierno de las grandes
estirpes, pero no del influjo espiritual poltico de la aristocracia. Los conductores
del estado popular de Atenas fueron nobles hasta la muerte de Pericles, y el
poeta ms importante de la joven repblica, Esquilo, hijo de Euforin, primer
gran representante del espritu tico, como cien aos antes Soln, era un vstago
de la nobleza rural. Proceda de Eleusis, donde Pisstrato acababa de construir
entonces un nuevo santuario para el culto de los misterios. La comedia se
complaca en representar la juventud del poeta como ntimamente vinculada a
las venerables diosas elusicas. Hallamos un curioso contraste con Eurpides, "el
hijo de la diosa de las legumbres", cuando Aristfanes1 hace entrar a Esquilo, en
lucha con el corruptor de la tragedia, con la piadosa plegaria,
Demter, t que has educado mi espritu,
permite que sea digno de tu sagrada iniciacin.
El intento de Welcker de derivar la piedad personal de Esquilo de una
supuesta teologa de los misterios se halla actualmente superado. Hay, sin
embargo, una sospecha de verdad en la ancdota segn la cual fue acusado por
haber dado publicidad en la escena al sagrado secreto de los misterios, pero fue
puesto en libertad por haber podido demostrar que lo haba hecho sin saberlo.2
1
2

1
2

ARISTFANES, Ranas, 886.

ARISTTELES, Et. nic., 2,

1111 a 10: cf. Anonym. comm. in Eth. Nic., p. 145. HEYLBUT,

5

Pero aunque sac el conocimiento de las cosas divinas de lo profundo de su

propio espritu, sin haber sido nunca iniciado en los misterios, queda un fondo
(224) de verdad imperecedera en la humildad y la vigorosa fe de la plegaria a
Demter. Nos resignaremos con mayor facilidad a la prdida de toda
informacin sobre la vida del poeta si consideramos que ya un tiempo que se
hallaba tan cercano a l y lo conoca tan profundamente se content con el mito
con que rode su figura. Sobre lo que pens acerca de s mismo se expresa con
gran simplicidad el epigrama escrito para su tumba: da testimonio de que lo ms
alto que ha realizado en su vida ha sido intervenir en la batalla de Maratn. No
menciona para nada su poesa. Aunque esta "inscripcin" no sea histrica nos
ofrece, en breve resumen, la imagen ideal del hombre tal como lo vio un poeta
posterior. Los contemporneos de Aristfanes no hubieran dado ya una imagen
de Esquilo muy anloga. Para ellos fue "el luchador de Maratn", el
representante espiritual de la primera generacin del nuevo estado tico,
impregnada de la ms alta voluntad moral.
Raras son en la historia las batallas que han sido sostenidas con tanta pureza,
por causa de una idea, como las de Maratn y Sala-mina. Debiramos pensar
que Esquilo tom parte en la batalla naval, aunque In de Quo3 no lo hubiere
relatado en sus memorias de viajes, escritas una generacin ms tarde; porque
los atenienses abandonaron la ciudad y se embarcaron , "con el pueblo
entero" a bordo de los navos. El relato del mensajero en Los persas es la nica
relacin de un verdadero testigo del histrico drama en el cual se fund el futuro
podero de Atenas y su aspiracin jams realizada a lograr el dominio sobre la
nacin. As vio la lucha Tucdides. no Esquilo.4 Para ste fue la revelacin de la
profunda sabidura que rige el mundo de acuerdo con la justicia eterna. Guiado
por la superioridad espiritual de un ateniense, un pequeo ejrcito, inflamado
por un nuevo herosmo, haba vencido en la lucha por la independencia a las
miradas de Jerjes. embrutecidas por su propia esclavitud. Europae succubuit
Asia. Renace el espritu de Tirteo bajo la idea de la libertad y del derecho.
Puesto que la poca de los primeros dramas de Esquilo no puede ser fijada
ms que con diez aos de aproximacin, no es posible saber si en la vigorosa
plegaria a Zeus de Las suplicantes palpita ya el espritu de la guerra contra los
persas. Las races de sus creencias son las mismas que las de la religin de
Soln, su gua espiritual. Pero la fuerza trgica que adquiere aquella fe en
Esquilo debe ser atribuida en parte a aquella tormenta purificadera que se siente
perennemente en la tragedia de Los persas. Las experiencias de la libertad y de
la victoria son los slidos vnculos mediante los cuales este hijo de los tiempos
de la tirana une su fe en el derecho, heredada de Soln, a las realidades del
nuevo orden. El estado es el espacio ideal, no el lugar accidental de sus poemas.
Aristteles dice con razn que los personajes de la antigua tragedia no hablan
(225) retricamente, sino polticamente. Todava en las grandiosas palabras con
Clemens Strom., \\, 60, 3.
3
3 Escolio, Pers., 429.
4
4 TUCDIDES,I, 74.
6

que terminan Las eumnides. con su fervorosa imploracin por la prosperidad

del pueblo tico y su reafirmacin inconmovible de la fe en el orden divino que
lo rige, se manifiesta el verdadero carcter poltico de su tragedia. En ello se
funda su fuerza educadora, moral, religiosa y humana, puesto que todo ello se
hallaba comprendido en la amplia concepcin del nuevo estado. Aunque este
concepto de la educacin aproxima a Esquilo y a Pndaro. la concepcin del
ateniense y del tebano son profundamente diferentes. Pndaro anhela la
restauracin del mundo aristocrtico en todo su esplendor, de acuerdo con el
espritu de la sumisin tradicional. La tragedia de Esquilo es la resurreccin del
hombre heroico dentro del espritu de la libertad. Es el camino inmediato y
necesario que va de Pndaro a Platn, de la aristocracia de la sangre a la
aristocracia del espritu y del conocimiento. Slo es posible recorrerlo pasando
por Esquilo.
Una vez ms, como en el tiempo de Soln. el buen genio del pueblo tico, en
el momento de su entrada en la historia universal. ha producido el poeta que
forjar el hierro con el fuego. La concentracin del estado y el espritu en una
perfecta unidad da a la nueva forma de hombre que de ella resulta su clsica
unicidad. Difcil es decir si es el estado el que ha fomentado predominantemente
al espritu o el espritu al estado. Pero lo segundo parece ms probable, puesto
que el estado no era concebido simplemente como el aparato de la autoridad,
sino como la profunda lucha de todos los ciudadanos de Atenas para librarse del
caos de los siglos pasados, hasta la consecucin de las fuerzas morales anheladas
y la realizacin del cosmos poltico. El estado resulta ser, en el sentido de Soln,
la fuerza que pone en conexin todos los esfuerzos humanos. La fe en la idea de
la justicia que animaba al joven estado pareci haber recibido con la victoria una
consagracin divina.
De un golpe cay todo el afeminado refinamiento y la suntuosidad exagerada
que se haban desarrollado en tica durante los ltimos decenios de rpido
progreso material y exterior. Desaparecen los suntuosos vestidos jonios para
dejar paso a los vestidos dricos, simples y varoniles. Del mismo modo,
desaparece de las caras de las esculturas de este decenio la sonrisa convencional
e inexpresiva que resulta del ideal de belleza jonio y es sustituida por una
seriedad profunda y casi hosca. Por primera vez la generacin de Sfocles halla
entre ambos extremos el equilibrio de la armona clsica. Lo que no pudieron
dar a Atenas ni la cultura de la aristocracia tica ni el influjo de una cultura
extraa altamente desarrollada, es producido ahora en virtud de su propio
destino histrico. La piadosa y alta conciencia de la victoria produjo un gran
poeta que sintindose miembro del pueblo se consagr a la comunidad y,
penetrado de aquel excelso sentimiento, sobrepas los abismos que separan a los
hombres por el nacimiento o por la educacin. De una vez para siempre (226),
las grandes realizaciones espirituales e histricas de Atenas no pertenecieron ya
a una clase, sino al pueblo entero. Todo lo anterior palidece ante ello, aunque el
pueblo entero lo sinti como suyo. La creacin de la cultura popular tica del
siglo no procede de la constitucin ni del derecho electoral, sino de la victoria.
Sobre ella se funda la Atenas de Pericles, no sobre la cultura aristocrtica al
7

viejo estilo. Sfocles, Eurpides y Scrates son hijos de la burguesa. El primero

procede de una familia de industriales; los padres de Eurpides eran pequeos
propietarios rurales; el padre de Scrates era un honrado picapedrero de un
pequeo arrabal. Tras de la supresin del Arepago, que constitua en tiempo de
Esquilo el rgano de equilibrio del estado, el predominio del pueblo se hizo cada
vez ms sensible y adquiri ms vigor. Sin embargo, es preciso no interpretar
por el tiempo de Cridas los aos de Salamina. En los das de Temstocles, de
Arstides y de Cimn, se hallaban unidos por las grandes empresas comunes: la
reconstruccin de la ciudad, la construccin de las grandes murallas, el
establecimiento de la liga dlica y la terminacin de la guerra en el mar.
Hallamos en los atenienses de estos decenios, a los cuales se diriga la nueva
forma potica de la tragedia, algo del alto vuelo y la poderosa fuerza impulsora
del espritu de Esquilo, pero tambin su capacidad de renuncia, su comedimiento
y su reverencia.
La tragedia otorga de nuevo a la poesa griega la capacidad de abrazar la
unidad de todo lo humano. En este sentido, slo puede ser comparada con la
epopeya homrica. A pesar de la rica fecundidad de la literatura en los siglos
intermedios, slo es igualada por la epopeya en la riqueza del contenido, en la
fuerza estructuradora y en la amplitud de su espritu creador. Parece como si el
renacimiento del genio potico de Grecia se hubiera trasladado de Jonia a
Atenas. La epopeya y la tragedia son como dos enormes formaciones
montaosas enlazadas por una serie ininterrumpida de sierras menores.
Si consideramos la marcha del desarrollo de la poesa griega, desde su primer
gran periodo, es decir, a partir de la pica, como expresin de la progresiva
decantacin de las grandes fuerzas histricas, que contribuyeron a la formacin
del hombre, la palabra renacimiento adquiere un sentido ms preciso. En la
poesa pos-homrica vemos en todas partes el creciente desarrollo del puro
contenido del pensamiento, ya en forma de exigencia normativa para la
comunidad, ya como expresin personal del individuo. Verdad es que la mayora
de estas formas poticas proceden de la epopeya. Pero al separarse de ella, el
mito, que constitua el contenido entero de la epopeya, o es completamente
abandonado, como en Tirteo, Calinos, Arquloco, Simnides, Soln. Teognis, o
lo es en su mayora en los lricos y Mimnermo, o es introducido en el transcurso
del pensamiento, ajeno al mito, en forma de ejemplos aislados, como en los
Erga (227) de Hesodo, en algunos lricos y en las odas de Pndaro. Una gran
parte de esta poesa es pura parnesis y consiste en prescripciones y advertencias
de tipo general. El resto se halla constituido por reflexiones ms o menos
filosficas. Incluso las alabanzas, que en la epopeya se consagraban slo a los
hechos de los hroes mticos, se dedican ahora a personas reales que viven en la
actualidad. Y stas son tambin el objeto de los sentimientos puramente lricos.
La poesa poshomrica se convierte cada vez ms en la vigorosa expresin de la
vida espiritual presente, en el orden social e individual. Y esto slo era posible
mediante el abandono de la tradicin heroica, que constitua originariamente,
junto con los himnos a los dioses, el nico objeto de la poesa.
Sin embargo, a pesar del esfuerzo creciente para trasladar el contenido
8

ideolgico de la epopeya a la realidad actual y convertir progresivamente a la

poesa en intrprete y gua directo de la vida, conserva el mito su importancia
como fuente inagotable de creacin potica. Puede ser utilizado como un
elemento de idealidad cuando el poeta ennoblece lo actual mediante su
referencia a lo mtico, elevando as la realidad a una esfera ms alta, como
ocurre en el empleo de los ejemplos mticos por la lrica. Otras veces, el mito
sigue constituyendo el objeto ntegro de la exposicin, pero con el cambio de los
tiempos y de los intereses se modifican tambin esencialmente los puntos de
vista y, de un modo correlativo, las formas de exposicin. As, en los picos de
los denominados ciclos renace el inters por el contenido material de las sagas
relativas a la guerra de Troya. Falta a estos poetas la comprensin de la grandeza
artstica y espiritual de la Ilada la Odisea. Slo desean narrar lo que ocurri
antes y despus. Estos poemas, escritos en un estilo pico, aprehendido y
mecnico del tipo de los que hallamos tambin en los ms recientes cantos
homricos deben su nacimiento al inters histrico. Esta actitud histrica era
inevitable, puesto que en los primeros tiempos las memorias de las sagas eran
tenidas por verdadera historia. La poesa de catlogos, atribuida a Hesodo, por
el parentesco de su autor con el estilo de ste, y que vena a satisfacer el inters
de los caballeros para hallar una genealoga noble que los uniera al rbol
genealgico de los dioses y de los hroes, da todava un paso ms all en este
proceso de historizacin de los mitos. Constituan la prehistoria de los tiempos
actuales. Ambas clases de pica perviven al lado de la poesa exenta de mitos de
los siglos VII y VI. Sin poder competir con ella en importancia vital, llenan, sin
embargo, una necesidad de los tiempos. Homero y los mitos constituyen el
trasfondo de la totalidad de su existencia. Constituan, por decirlo as, la
erudicin de la poca. Hallamos sus continuadores directos en los cronistas
jonios que elaboraron en prosa el material mtico con o sin un designio
genealgico, como Acusilao, Fercides y Hecateo. La forma potica se convirti
en algo completamente accesorio. (228) En el fondo, era pura pedantera. Los
pocos restos que nos quedan de los "loggrafos" en prosa resultan mucho ms
frescos y modernos. Tratan de reavivar el inters por la cosa mediante su arte
narrativo.
Al mismo tiempo que la disolucin de la forma pica en la prosa, que se
realiza en este proceso creciente de historizacin de los mitos, se realiza otra
trasformacin artstica de los cantos heroicos en la poesa coral que surge en
Sicilia: la transfiguracin de la forma pica en la lrica. No se trata aqu ya de
tomar en serio la poesa heroica de las sagas. Ante ellas Estescoro de Himera
adopta una actitud tan crtica y framente racional como Hecateo de Mileto. Para
la lrica coral anterior a Pndaro no constituye un fin en s, como ocurra con la
pica, sino slo la materia ideal para las composiciones musicales y las
representaciones corales. Logos, Rhythmos y Harmona, cooperan en ellas, pero
el Logos con menor importancia. La msica orienta el conjunto y es la que
despierta el verdadero inters. Es una disolucin del mito en un nmero de
momentos de sensibilidad lrica unidos a la progresiva narracin, en forma de
balada, con el solo objeto de servir de base a la composicin musical. De ah la
9

impresin de vacuidad e imperfeccin que producen los restos de esta poesa,

separados de la msica en el lector actual. Incluso el empleo del mito en la
simple poesa lrica, como en Safo, debe despertar un solo sentimiento. Se
convierte en sustrato del sentimiento artstico; slo en este respecto produce sus
efectos y aun en esta forma permanece bastante inaccesible para nosotros. Lo
que en este gnero nos queda de bico es pura paja vaca y slo nos interesa por
la celebridad de su nombre.
A pesar de esta reafirmacin del mito en la poesa y en la prosa, paralela a su
empleo en las pinturas de los vasos del siglo VI, en parte alguna es ya portador
de las grandes ideas que mueven a la poca. Y puesto que no vale ya por su
contenido ni realiza una funcin ideal, queda reducido a algo puramente
convencional y decorativo. Cuando en la poesa aparece un movimiento
realmente espiritual no se realiza mediante el mito, sino en forma puramente
conceptual. Fcil es prever la evolucin posterior de este proceso mediante la
progresiva separacin de las ideas relativas a una concepcin del mundo en la
nueva prosa filosfica y narrativa de los jonios, que desemboca en lnea recta en
la trasformacin de las formas poticas, reflexivas y conceptuales, en los
parenticos o cientficos en prosa sobre aret, tych, nomos y politeia, tal como
los encontramos en la sofstica.
Pero los griegos de la metrpoli no fueron tan lejos. El espritu jonio sigui
este camino. Los atenienses no lo anduvieron en realidad jams. La poesa no
era aqu lo suficientemente racionalizada como para justificar aquella
transformacin. En la metrpoli adquiri de nuevo su alta vocacin de fuerza
ideal rectora de la vida que haba (229) perdido en Jonia. La profunda sacudida
mediante la cual entr en la historia la pacfica y piadosa estirpe tica, despert
en el alma de aquel pueblo pensamientos no menos "filosficos" que los de la
ciencia y la razn jonias. Pero esta nueva intuicin de la vida en su totalidad slo
poda ser revelada por una poesa de alto rango y mediante un simbolismo
espiritual y religioso. El vehemente anhelo de una nueva norma y ordenacin de
la vida, tras de la inseguridad consiguiente a la cada del antiguo orden y de la fe
de los padres y la aparicin de nuevas fuerzas espirituales desconocidas, no fue
en parte alguna tan amplio y tan profundo como en la patria de Soln. En parte
alguna hallamos semejante grado de ntima y delicada sensibilidad junto con un
tesoro espiritual tan vario y una juventud tan ingenua como experimentada. En
este terreno brota el maravilloso fruto de la tragedia. Se alimenta en todas las
races del espritu griego. Pero su raz fundamental penetra en la sustancia
originaria de toda la poesa y de la ms alta vida del pueblo griego, es decir, en
el mito. En unos tiempos en que parecan alejarse del herosmo con decisin
creciente las fuerzas ms poderosas, en que floreca el conocimiento reflexivo y
la aptitud para la emocin ms sensible, como lo muestra la literatura jonia,
brota de las mismas races un nuevo espritu de herosmo ms ntimo y ms
profundo, estrechamente vinculado al mito y a la forma del ser que resulta de l.
Insufl nueva vida a sus esquemas y le retorn la palabra, permitindole beber
en la sangre de sus ofrendas. No es posible, sin esto, explicar el milagro de su
resurreccin.
10

Los nuevos ensayos para determinar el origen histrico y la esencia de la

tragedia, desde el punto de vista filolgico, dejan de lado esta cuestin. Al
derivar la nueva creacin de cualquiera otra forma anterior puramente literaria y
creer acaso que los ditirambos dionisiacos "adquirieron una forma seria" en el
momento en que una cabeza original los puso en contacto con el contenido de
los antiguos cantos heroicos, se limitan a considerar las condiciones exteriores
del problema. La tragedia tica no sera sino un fragmento dramatizado de los
cantos heroicos, representado por un coro de ciudadanos de Atenas. La poesa
medieval de los pases de Occidente est llena de dramatizaciones de la historia
sagrada. Pero en ninguno de ellos se ha desarrollado una tragedia, hasta que lo
hizo posible el conocimiento de los antiguos modelos. Tampoco la
dramatizacin de los cantos heroicos griegos hubiera sido otra cosa que una
nueva elaboracin de las representaciones artsticas de la lrica coral, sin mayor
inters para nosotros ni capacidad de ulterior evolucin, si no hubieran sido
elevados a un ms alto grado de espritu heroico y adquirido con ello nueva
fuerza artstica y creadora. Desgraciadamente no poseemos ninguna idea precisa
de las formas ms antiguas de la tragedia y slo podemos juzgar, por tanto, de
las formas ms altas de su desarrollo. En la forma acabada en que la hallamos en
(230) Esquilo, aparece como el renacimiento del mito en la nueva concepcin
del mundo y del hombre tico a partir de Soln, cuyos problemas morales y
religiosos alcanzan en Esquilo su ms alto grado de desarrollo.
Queda fuera de nuestros propsitos ofrecer una historia completa del
nacimiento de la tragedia del mismo modo que en cualquiera otra cuestin.
Consideraremos slo el desarrollo ms antiguo del gnero en lo que afecta al
contenido ideolgico de la tragedia. Podemos entrar en la consideracin de una
creacin tan rica en facetas desde los ms distintos puntos de vista. Trataremos
slo de estimarla como objetivacin espiritual de la nueva forma de hombres
que se desarroll en aquel tiempo y de la fuerza educadora que irradia de aquella
realizacin imperecedera del espritu griego. La masa de las obras conservadas
de los trgicos griegos es tan considerable que hemos de considerarla a una
distancia adecuada si no queremos consagrarle un libro entero. Algo parecido
ocurre con la epopeya y con Platn. Una consideracin de este gnero es, sin
duda, necesaria si tenemos en cuenta que es la ms alta manifestacin de una
humanidad para la cual la religin, el arte y la filosofa forman una unidad
inseparable. Esta unidad es una fortuna incomparable para quien se dedica al
estudio de las manifestaciones de aquella poca y es lo que da superioridad a un
estudio de este gnero sobre cualquier historia de la filosofa, de la religin o de
la literatura. Las pocas en que la historia de la cultura y de la educacin
humana se ha movido totalmente o de un modo preponderante por los caminos
separados de estas formas espirituales, son necesariamente unilaterales, por muy
profundas que sean las razones histricas de aquella unilateralidad. Parece como
si la poesa, que por primera vez entre los griegos ha alcanzado la difcil
elevacin de su rango espiritual y de su destino, hubiera querido manifestarse en
toda la prodigiosa plenitud de su riqueza y de su fuerza, antes de abandonar la
tierra y retornar al Olimpo.
11

La tragedia tica vive un siglo entero de indiscutible hegemona que coincide

cronolgica y espiritualmente con el del crecimiento, grandeza y declinacin del
poder secular del estado tico. Corno refleja la comedia, en l alcanz la tragedia
la mayor grandeza de su fuerza popular. Su seoro contribuy a la amplitud de
su resonancia en el mundo griego y a la gran difusin del idioma tico en el
Imperio ateniense. Y, finalmente, cooper en la descomposicin moral y
espiritual que, segn el certero juicio de Tucdides. hundi al estado del mismo
modo que le haba otorgado fuerza y cohesin interna en el periodo de su alta
culminacin. Si consideramos la tragedia griega en su desarrollo artstico de
Esquilo hasta Sfocles y Eurpides desde un punto de vista puramente esttico,
nuestro juicio acerca de ellos sera completamente diferente. Pero desde el punto
de vista de la historia de la formacin humana, en (231) el sentido ms profundo
de la palabra, es evidente que su proceder aparece as, como lo refleja de un
modo patente sin pensar para nada en la posteridad este espejo de la conciencia
pblica que es la comedia contempornea. Los contemporneos no consideraron
nunca la naturaleza y la influencia de la tragedia desde un punto de vista
exclusivamente artstico. Era hasta tal punto su soberana que la hacan
responsable del espritu de la comunidad. Y aunque como historiadores debemos
pensar que los grandes poetas no eran slo los creadores, sino tambin los
representantes de aquel espritu, esto no altera en nada la responsabilidad de su
funcin rectora que el pueblo helnico consider como mayor y ms grave que
la de los caudillos polticos que se sucedieron en el gobierno constitucional. Slo
desde este punto de vista es posible comprender la intervencin del estado
platnico en la libertad de la creacin potica, tan inexplicable e insostenible
para el pensamiento liberal. Sin embargo, este sentido de la responsabilidad de
la poesa trgica no puede haber sido el originario, si pensamos que en tiempo de
Pisstrato se consideraba a la poesa slo como un objeto de goce. Aparece por
primera vez en la tragedia de Esquilo. Aristfanes conjura a su sombra en el
infierno como el nico medio para recordar a la poesa su verdadera misin en el
estado de su tiempo, exento de una censura anloga a la que reclama Platn.
Desde que el estado organiz las representaciones en las fiestas dionisiacas, la
tragedia se hizo cada da ms popular. Los festivales dramticos de Atenas
constituan el ideal de un teatro nacional, del tipo del que en vano se esforzaron
por instaurar los poetas y directores de escena alemanes de nuestra poca
clsica. Verdad es que la conexin entre el contenido del drama y el culto del
dios para cuya glorificacin se representaba era pequea. El mito de Dionisos
entr pocas veces en la Orchestra, como ocurri en la Licurgia de Esquilo, que
representa la leyenda homrica del crimen del rey tracio Licurgo contra el dios
Dionisos, y en la historia de Penteo en Las bacantes de Eurpides. El impulso
dionisiaco convena mejor a los dramas cmicos, satricos y burlescos, que
persistan al lado de la tragedia como manifestacin de la antigua forma de las
representaciones dionisiacas y que el pueblo sigui exigiendo tras la triloga
trgica. Pero el xtasis de los actores en la tragedia era verdaderamente
dionisiaco. Era el elemento de accin sugestiva que se ejerca sobre los
espectadores para que compartieran como realidad vivida el dolor humano que
12

se representaba en la Orchestra. Esto se aplica, sobre todo, a los ciudadanos que

formaban el coro, que se ejercitaban el ao entero para compenetrarse
ntimamente con el papel que iban a representar. El coro fue la alta escuela de la
antigua Grecia mucho antes de que hubiera maestros que ensearan la poesa. Y
su accin debi de ser mucho ms profunda que la de la enseanza puramente
intelectual. No en vano la institucin de la didascalia (232) coral conserva en su
nombre el recuerdo de la escuela y la enseanza. Por su solemnidad y rareza, por
la participacin del estado y de todos los ciudadanos, por la gravedad y el celo
con que se preparaban y la atencin sostenida durante el ao entero al nuevo
"Coro", como se deca, que el poeta mismo preparaba para el gran da, y por el
nmero de poetas que concurran al concurso para la obtencin del premio,
alcanzaron aquellas representaciones el punto culminante en la vida del estado.
En la actitud espiritual, alta y solemne, con que se reunan los ciudadanos a las
primeras horas de la maana para honrar a Dionisos, se entregaban ahora con el
espritu entero y con gozosa aceptacin a las impresiones que les ofrecan las
graves representaciones del nuevo arte. No hallaba el poeta en los bancos
dispuestos en torno al lugar de las danzas a un pblico literario y estragado, sino
a un pblico apto para sentir la psicagoga de su imperio, a un pueblo entero
dispuesto a conmoverse en un momento como jams lo hubieran podido lograr
los rapsodas con los cantos de Homero. El poeta trgico alcanz verdadera
importancia poltica. Y el estado pudo darse cuenta de ello cuando un viejo
contemporneo de Esquilo, Frnico, al representar en una tragedia un desastre
contemporneo la toma de Mileto por los persas, del cual los atenienses
sentan la responsabilidad, arranc las lgrimas del pueblo.
No menor era el influjo de los dramas mticos, puesto que la fuerza de esta
poesa no deriva de su referencia a la realidad ordinaria. Sacuda la tranquila y
confortable comodidad de la existencia ordinaria mediante una fantasa potica
de una osada y una elevacin desconocidas, que alcanzaba su ms alta
culminacin y su dinamismo supremo con el xtasis ditirmbico de los coros
apoyados en el ritmo de la danza y la msica. El consciente alejamiento del
lenguaje cotidiano elevaba al oyente sobre s mismo, creaba un mundo de una
verdad ms alta. En este lenguaje, los hombres eran llamados "mortales" y
"criaturas de un da", no slo por una estilizacin convencional. Palabras e
imgenes se hallaban animadas por el aliento de una nueva religin heroica.
"Oh, t, el primero de los griegos, que has levantado las palabras a la altura de
la ms alta nobleza!": as evoca a la sombra de Esquilo un poeta de una
generacin posterior. La "resonancia" solemne y trgica apareci al sentir
ordinario como la expresin ms adecuada de la grandeza del alma de Esquilo.
Slo el poderoso aliento de este lenguaje es capaz de compensar para nosotros
en algn modo la prdida de la msica y del movimiento rtmico. Otro elemento
era la magnificencia del espectculo que sera vana curiosidad tratar de
reconstruir. Su recuerdo puede intentar a lo sumo libertar al lector moderno de la
imagen del teatro cerrado, completamente contraria al estilo de la tragedia
griega. Basta recordar la mscara trgica, tan frecuente en el arte griego, para
darse cuenta de esta diferencia. En ella se hace visible la (233) diferencia
13

esencial de la tragedia griega y cualquier otro arte dramtico posterior. Su

distancia de la realidad ordinaria era tan grande que la fina sensibilidad de los
griegos hall en la trasposicin y parodia de sus palabras a las situaciones de la
vida cotidiana una fuente inagotable de efectos cmicos. Todo en el drama se
realiza en una esfera de la ms alta elevacin y ante espectadores henchidos de
piedad religiosa.
El efecto poderoso e inmediato que ejerca la tragedia sobre el espritu y los
sentimientos de los oyentes se revela al mismo tiempo en stos como irradiacin
de la ntima fuerza dramtica que impregna y anima el todo. La concentracin
de todo un destino humano en el breve e impresionante curso de los
acaecimientos que se desarrollan en el drama ante los ojos y los odos de los
espectadores, representa, en relacin con la epopeya, un enorme aumento del
efecto instantneo que se produce en la experiencia vital de las personas que
escuchan. La culminacin del acaecimiento en un momento crtico del destino
tuvo, desde el origen, su fundamento en la vivida experiencia del xtasis
dionisiaco. No as en la epopeya, donde el cantor narra el suceso por el inters
que en s mismo ofrece y no llega hasta su ltima fase a la comprensin total de
lo trgico, como lo muestran la Ilada y la Odisea. La tragedia ms antigua nace,
como recuerda su nombre, de las fiestas dionisiacas de los machos cabros.
Bast para ello que un poeta viera la fecundidad artstica del entusiasmo
ditirmbico, tal como lo hallamos en la concentracin del mito de la antigua
lrica coral siciliana, y fuera capaz de traducirla en una representacin escnica y
transportar los sentimientos del poeta al yo ajeno del actor. As el coro, de
narrador lrico, se convirti en actor y, por tanto, en el sujeto de los sufrimientos
que hasta ahora slo haba compartido y acompaado con sus propias
emociones. Por tanto, era ajena a la esencia de esta forma ms antigua de la
tragedia toda representacin detallada y mmica de las acciones ordinarias de la
vida. El coro era completamente inadecuado para ello. Slo poda aspirar a
convertirse en el instrumento ms perfecto posible de la emocin lrica que
incorpora a la escena y expresa mediante el canto y la danza. El poeta slo poda
utilizar las posibilidades limitadas de esta forma de expresin mediante la
introducccin de mltiples y bruscos cambios en el destino, obtenidos mediante
una amplia y mltiple gama de contrastes en la expresin lrica del coro. As lo
vemos en la pieza ms antigua de Esquilo, Las suplicantes. en la cual el coro de
las danaides es todava el nico verdadero actor. En ella se ve por qu era
necesario aadir al coro un locutor. Su funcin consista en revelar, mediante sus
explicaciones y su conducta, los cambios de la situacin y los movimientos de
subida y bajada de la emocin dramtica que motivaba el coro. As
experimentaba el coro los trnsitos profundamente emocionales de la alegra al
dolor y del dolor a la alegra. La danza es la expresin (234) de su jbilo, de sus
esperanzas, de su gratitud. El dolor y la duda brotan de la plegaria, que serva ya
a la reflexin individual de la antigua lrica para expresar las emociones ms
ntimas.
Ya en esta tragedia ms antigua, que no era accin, sino pura pasin, sirvi la
fuerza de la sympatheia, suscitando la participacin sentimental de los oyentes
14

mediante los lamentos del coro, para dirigir la atencin hacia el destino que,
enviado por los dioses, produca aquellas conmociones en la vida de los
hombres. Sin este problema de la tych o de la moira, que haba trado a la
conciencia de aquellos tiempos la lrica de los jonios, jams se hubiera
producido una verdadera tragedia a partir de los antiqusimos "ditirambos con
contenido mtico". Recientemente se han descubierto algunos ejemplos de
aquellos ditirambos puramente lricos que no hacen sino elaborar en forma de
pura emocin espiritual algunos momentos dramticos de las sagas. De ellos a
Esquilo media un paso de gigante. Naturalmente, es esencial al desarrollo de la
tragedia la importancia que va tomando el locutor. A consecuencia de ella el
coro va dejando de ser un fin en s mismo, el locutor comparte con l la accin y
acaba por ser quien principalmente la realiza y la mantiene. Pero este
perfeccionamiento de la tcnica era tan slo el medio para que la accin, que se
refera en primer trmino al sufrimiento humano, se convirtiera en la ms plena
y perfecta expresin de la ms alta idea de la fuerza divina.
Slo mediante la introduccin de esta idea deviene la nueva representacin
verdaderamente "trgica". Sera intil tratar de buscar una definicin precisa y
universalmente vlida de ella. Los poetas ms antiguos no nos ofrecen, por lo
menos, nada que nos permita formularla. El concepto de lo trgico aparece slo
despus de la fijacin de la tragedia como un gnero. Si nos preguntamos qu es
lo trgico en la tragedia, hallaremos que en cada uno de los grandes trgicos
habra que dar una respuesta diferente. Una definicin general slo podra
provocar confusiones. Slo es posible dar una respuesta a esta pregunta
mediante la historia espiritual del gnero. La representacin obvia y vivaz del
sufrimiento en los xtasis del coro, manifestados mediante el canto y la danza y
que por la introduccin de mltiples locutores se converta en la representacin
acabada del curso de un destino humano, encarnaba del modo ms vivo el
problema religioso, desde largo tiempo candente, el misterio del dolor humano
considerado como un envo de los dioses. La participacin sentimental en el
desencadenamiento del destino, que Soln comparaba ya con una tormenta,
exiga la ms alta fuerza espiritual para resistirla y suscitar contra el miedo y la
compasin, que eran sus efectos psicolgicos inmediatos, la fe en el sentido
ltimo de la existencia. El efecto religioso especfico de la experiencia del
destino humano, que despierta Esquilo en los espectadores mediante la
representacin de su tragedias, es lo especficamente trgico de su arte.
(235) Si queremos comprender el verdadero sentido de la tragedia de Esquilo
es preciso que dejemos aparte los conceptos modernos sobre la esencia de lo
dramtico y de lo trgico y la consideremos tan slo desde este punto de vista.
La representacin del mito en la tragedia no tiene un sentido meramente
sensible, sino radical. No se limita slo a la dramatizacin exterior, que
convierte la narracin en una accin compartida, sino que penetra en lo
espiritual, en lo ms profundo de la persona. Las leyendas tradicionales son
concebidas desde el punto de vista de las ms ntimas convicciones de la
actualidad. Los sucesores de Esquilo, y especialmente Eurpides, fueron ms
all, hasta convertir finalmente la tragedia mtica en una representacin de la
15

vida cotidiana. El germen de esta evolucin se halla ya en el comienzo, cuando

Esquilo nos presenta las figuras de los cantos heroicos, que no eran con
frecuencia ms que puros nombres destacados por sus acciones sobre un fondo
vaco, de acuerdo con la idea que se formaba de ellos. As el rey Pelasgo de Las
suplicantes es un hombre de estado moderno, cuyas acciones se hallan
determinadas por la asamblea del pueblo y que apela a ella cuando lo pide la
gravedad y la urgencia de las decisiones. El Zeus del Prometeo encadenado es la
figura del moderno tirano, tal como lo concibe la poca de Harmodio y
Aristogitn. Incluso el Agamemnn de Esquilo se conduce de un modo
completamente distinto del de Homero. Es hijo autntico de la poca de la
religin y la tica deificas, constantemente perturbado por el miedo a incurrir en
la hybris, como vencedor, en la plenitud de la fuerza y de la dicha. Se halla
perfectamente penetrado de la creencia de Soln segn la cual la saciedad
conduce a la hybris y la hybris a la ruina. Tambin es perfectamente solnica la
idea de que no le es posible escapar a la at. Prometeo es concebido como el
primer consejero cado del joven tirano, celoso y desconfiado, que le debe la
consolidacin de su nuevo dominio conseguido por la fuerza y no quiere ya
compartirlo con l, desde el momento en que Prometeo quiere aplicarlo a la
realizacin de sus planes secretos de salvacin de la humanidad dolorida. En la
figura de Prometeo se mezcla el poltico con el sofista, como lo demuestra la
repetida designacin del hroe mediante esta palabra todava honorable.
Tambin el Palamedes del drama perdido es designado como sofista. Ambos
enumeran con orgullo las artes que han descubierto para servir a los hombres.
Prometeo se halla provisto de los ms nuevos conocimientos geogrficos
relativos a pases lejanos y desconocidos. En tiempo de Esquilo esto era algo
raro y misterioso que exaltaba la fantasa de los oyentes. Pero las largas
enumeraciones de pases, ros y pueblos que hallamos en el Prometeo
encadenado y el libertado no constituyen slo un adorno potico. Caracterizan
al mismo tiempo la omnisciencia del hroe.
Con esto nos hallamos en condiciones de examinar la estructura (236) de los
discursos del drama, que conducen a las mismas conclusiones que el anlisis de
los personajes. Como hemos visto, los discursos geogrficos del sofista
Prometeo se hallan destinados a la caracterizacin de la figura del personaje. Del
mismo modo, los sabios consejos del viejo Ocano al dolorido amigo, para
mover a compasin el podero de Zeus, proceden, en gran parte, de la antigua
sabidura formulada en las sentencias. En los siete contra Tebas omos a un
general moderno dando rdenes a su ejrcito. El proceso de Orestes, asesino de
su madre, ante el Arepago, que nos ofrecen Las eumnides, podra servir como
una fuente histrica de la mayor importancia para llegar al conocimiento del
derecho tico relativo a los crmenes de sangre. Se halla conducido de acuerdo
con las ideas de la poca. Los himnos para la prosperidad de Atenas, en la
procesin final, se desarrollan de acuerdo con el modelo de la liturgia del estado
en los servicios divinos y las plegarias pblicas. Ni la pica posterior ni la lrica
llegaron a este grado en la modernizacin del mito, aunque los poetas
modificaron bastante la tradicin de las sagas para adecuarlas a sus designios.
16

No introdujo Esquilo modificaciones intiles en el curso de los relatos mticos.

Pero al dar forma plstica a lo que no era ms que un nombre debi infundir en
el mito la idea que daba forma a su estructura interna.
Lo dicho sobre los personajes y los discursos vale tambin, a grandes rasgos,
para la construccin de la tragedia entera. Aqu como all la configuracin
procede de la concepcin de la existencia esencial al poeta y que ste descubre
en su asunto. Esto parece acaso una banalidad, pero, en realidad, no lo es.
Ninguna poesa antes de la tragedia ha utilizado simplemente el mito para la
expresin de una idea ni ha escogido los mitos de acuerdo con sus propios
designios. No todo fragmento de los cantos heroicos poda ser dramatizado y
convertido en una tragedia. Dice Aristteles que, con el progresivo desarrollo de
la forma trgica, slo unos pocos asuntos del gran reino de la epopeya atrajeron
la atencin de los poetas, pero stos fueron reelaborados por casi todos los
poetas.5 Los mitos de Edipo, de la real casa de Tebas o del destino de los Atridas
Aristteles menciona todava algunos ms llevaban, por su propia
naturaleza, implcito el germen de futuras elaboraciones, eran tragedias en
potencia. La epopeya narraba las sagas por s mismas. Y aun cuando las etapas
ms recientes de la Ilada se hallan presididas por una idea que domina todo, su
dominio no se extiende por igual a las distintas partes de la epopeya. En la lrica,
aun cuando escoge un asunto mtico, se acenta siempre su aspecto puramente
lrico. Por primera vez el drama convierte en principio informador de su
construccin entera la idea del destino humano, con todos sus inevitables
ascensos y descensos, con todas sus peripecias y catstrofes.
(237) Welcker fue el primero en descubrir que Esquilo, por lo general, no
compona tragedias aisladas, sino trilogas. Cuando ms tarde fue abandonada
esta forma de composicin se siguieron representando, sin embargo, tres piezas
de un mismo autor. No sabemos si el nmero de tres piezas provena de la forma
normal, originaria de la triloga, o si Esquilo hizo de la necesidad virtud y
dispuso as los tres dramas que el estado exiga en torno a un tema nico. En
todo caso resulta evidente el ntimo fundamento que exiga la gran composicin
trilgica. Uno de los ms difciles problemas de las creencias de Soln, que el
poeta comparta, era la herencia de las maldiciones familiares de los padres a los
hijos, y aun con frecuencia, de los culpables a los inocentes. As, en la Orestiada
y en los dramas de las familias reales de los Argivos y de los Tebanos, trata el
poeta de seguir este destino a travs de varias generaciones y de desarrollarlo en
la unidad de una triloga. Tambin era aplicable este procedimiento donde el
destino de un mismo hroe se desarrollaba en una serie de etapas, como en el
Prometeo encadenado, libertado y portador de la antorcha.
La triloga es el punto de partida ms adecuado para llegar a la comprensin
del arte de Esquilo, puesto que en ella se muestra claramente que no se trata de
una persona, sino de un destino cuyo portador no ha de ser necesariamente una
persona individual, sino que puede ser tambin una familia entera. El problema
del drama de Esquilo no es el hombre. El hombre es el portador del destino. El
5

5 ARISTTELES, Pot., 13, 1453 a 19.

17

problema es el destino. Desde el primer verso se halla la atmsfera cargada de

tempestad, bajo la opresin del demonio que gravita sobre la casa entera. Entre
todos los autores dramticos de la literatura universal, Esquilo es el ms grande
maestro de la exposicin trgica. En Las suplicantes, Los persas, Los siete
contra Tebas y Agamemnn, el lector se halla, de pronto, ante la maldicin del
destino suspendida en el aire, que amenaza con su fuerza irresistible. Los
verdaderos actores no son los hombres, sino las fuerzas sobrehumanas. A veces,
como en el pasaje final de la Orestiada, toman la accin de las manos de los
hombres y la conducen hasta el fin. Pero, en todo caso, se hallan, por lo menos,
presentes en forma invisible y su presencia se advierte del modo ms claro. No
es posible reprimir la idea de compararla con las esculturas del frontispicio de
Olimpia, de origen trgico evidente. Tambin all se hallaba la divinidad en la
altura de su poder, en el centro de las luchas de los hombres, y lo gobierna todo
con su voluntad.
La mano del poeta se muestra, precisamente, en la constante introduccin de
Dios y el Destino. Nada parecido hallamos en el mito. Cuanto ocurre en la
tragedia se halla bajo la preocupacin predominante del problema de la teodicea,
tal como lo desarrolla en sus poemas Soln a partir de la epopeya ms reciente.
Lucha constantemente su espritu para sondear los ocultos fundamentos del
gobierno (238) divino. Un problema esencial era para Soln el de la conexin
causal entre la desventura y la culpa del hombre. En sus grandes elegas, que se
ocupan de este problema, aparecen por primera vez las ideas que impregnan las
tragedias de Esquilo.6 En la concepcin de la epopeya, la ceguera, la at,
comprende en unidad la causalidad divina y humana en relacin con el
infortunio: los errores que conducen al hombre a su ruina son efecto de una
fuerza demonaca que nadie puede resistir. Ella es la que mueve a Helena a
abandonar a su marido y su casa y a huir con Paris, la que endurece el corazn
de Aquiles frente a la diputacin del ejrcito que le ofrece explicaciones para
reparar su honor ultrajado y a las advertencias de su anciano maestro. El
desarrollo de la autoconciencia humana se realiza en el sentido de la progresiva
autodeterminacin del conocimiento y de la voluntad frente a los poderes que
vienen de lo alto. De ah la participacin del hombre en su propio destino y su
responsabilidad frente a l.
Ya en la parte ms moderna de la epopeya homrica, en el primer canto de la
Odisea, trata el poeta de delimitar la participacin de lo divino y lo humano en
la desdicha humana y declara que el gobierno divino del mundo se halla libre de
culpa en las desdichas que ocurren al hombre por obrar contra los dictados del
mejor juicio. Soln profundiz esta idea mediante su grandiosa fe en la justicia.
Es para l la "justicia" aquel principio divino inmanente en el mundo cuya
violacin debe vengarse necesariamente y con independencia de toda justicia
humana. Desde el momento en que el hombre adquiere plena conciencia de esto,
participa, en una gran medida, en la responsabilidad de su desdicha. En la misma
medida aumenta la elevacin moral de la divinidad que se convierte en
6

6 SOLN, frag. 1 Diehl (ver supra, p. 144).

18

guardadora de la justicia que gobierna el mundo. Pero, qu hombre puede

conocer realmente los designios de Dios? En algn caso puede creer haber
alcanzado su fundamento. Pero con qu frecuencia la divinidad da buenos
xitos a los insensatos y a los malos y permite que fracasen los esfuerzos de los
justos, aunque se hallen orientados por las mejores ideas y designios! La
presencia de esta "desdicha imprevisible" en el mundo es indiscutible. Es el
resto irreductible de aquella antigua at de que habla Homero y que mantiene su
verdad al lado del reconocimiento de la propia culpa. Se halla en ntima
conexin con la experiencia humana que los mortales denominan buena fortuna,
puesto que sta se torna fcilmente en el ms profundo dolor, desde el momento
en que los hombres se dejan seducir por la hybris. El peligro demonaco se halla
en la insaciabilidad del apetito que siempre desea doble de lo que tiene por
mucho que esto sea. As, la felicidad y la fortuna no permanecen largo tiempo en
manos de su usufructuario. Su eterno cambio reside en su propia naturaleza. La
conviccin solnica de un orden divino del (239) mundo halla en esta dolorosa
verdad su ms fuerte fundamento. El mismo Esquilo sera inconcebible sin esta
conviccin que es, para l, mejor que un conocimiento, una fe.
El drama Los persas muestra del modo ms simple cmo la tragedia de
Esquilo brota de aquella raz. Es digno de notarse que no pertenece a ninguna
triloga. Esto tiene para nosotros la ventaja de permitirnos ver el desarrollo de la
tragedia en el espacio ms angosto de una unidad cerrada. Pero Los persas
constituye un ejemplo nico por la falta del elemento mtico. El poeta elabora en
forma de tragedia un suceso histrico que ha vivido personalmente. Esto nos da
la ocasin de ver qu es lo esencialmente trgico en un asunto cualquiera, Los
persas es algo completamente distinto de una "historia dramatizada". No es, en
el sentido corriente de la palabra, una pieza patritica escrita con la borrachera
de la victoria. Penetrado de la ms profunda sofrosyne y del conocimiento de los
lmites humanos da testimonio Esquilo al pueblo de los vencedores, que
constituye su devoto auditorio, del emocionante espectculo histrico de la
hybris de los persas y de la tisis divina que aplasta el orgulloso podero de los
enemigos. La historia se eleva a mito trgico, porque tiene grandeza y porque la
catstrofe humana revela del modo ms evidente el gobierno divino.
Algunos se han maravillado ingenuamente de que los poetas griegos no hayan
elaborado con ms frecuencia "asuntos histricos". La razn de ello es sencilla.
La mayora de los acaecimientos histricos no renen las condiciones que
requiere la tragedia griega. Los persas muestra cun poca atencin presta el
poeta a la realidad dramtica externa del acaecimiento. Todo se reduce al efecto
del destino sobre el alma del que lo experimenta. En este respecto Esquilo se
sita ante la historia como ante el mito. Incluso la experiencia del dolor no
interesa por s misma. Precisamente en este sentido constituye Los persas el tipo
originario de la tragedia de Esquilo en la forma ms simple conocida por el
poeta. El dolor lleva consigo la fuerza del conocimiento. Esto pertenece a la
sabidura popular primitiva. La epopeya no lo utiliza como motivo potico
dominante. En Esquilo adquiere una forma ms profunda y se sita en el centro.
Existe un grado intermedio en el "concete a ti mismo" del dios deifico, que
19

exige el conocimiento de los lmites de lo humano, como lo ensea Pndaro con

devota piedad apolnea y constantemente. Tambin para Esquilo es esta idea
esencial y se destaca con especial fuerza en Los persas. Pero esto no agota su
concepto del fronei=n, el conocimiento trgico adquirido por la fuerza del
dolor. En Los persas da a este conocimiento su propia encarnacin. Tal es el
sentido del conjuro de la muerte del anciano y sabio rey Daro, cuya herencia
disip Jerjes con vana soberbia. La sombra venerable de Daro profetiza que los
montones de cadveres de los campos de batalla de Grecia servirn de aviso a
las generaciones futuras de que (240) el orgullo no aprovecha jams a los
mortales.7 "Pues cuando la hybris se abre trae como fruto la ceguera, cuya
cosecha es rica en lgrimas. Y cuando veis tal recompensa a semejantes
acciones, pensad en Atenas y en Hlade; no sea permitido que, despreciando los
dones del demonio que posee, apetezca otros y sepulte su gran dicha. Zeus
amenaza con la venganza a la soberbia desmesurada y orgullosa y exige estrictas
cuentas."
Renace aqu la idea de Soln de que precisamente aquel que posee mucho
codicia obtener el doble. Pero lo que en Soln es slo reflexin intelectual sobre
la insaciabilidad del apetito humano, se convierte en Esquilo en el pathos de la
experiencia, de la seduccin demonaca y de la ceguera humana, que conduce
irremediablemente al abismo. La divinidad es sagrada y justa y su orden eterno,
inviolable. Pero halla para lo "trgico" del hombre, que por su ceguera incurre
en castigo, los acentos ms conmovedores. Y en el comienzo de Los persas,
donde el coro canta con orgullo la magnificencia y el poder del ejrcito de los
persas, se levanta la imagen siniestra de la at.
"Pero qu mortal puede escapar. . . al astuto engao de la diosa? ... Le habla
primero amistosamente; despus lo coge en sus redes At, de las cuales no es
posible escapar." Y "se desgarra ante el miedo su corazn ensombrecido".8 De
las redes de at, de las cuales no es posible salir, se habla tambin al final del
Prometeo. Hermes, el enviado de los dioses, advierte a las Ocenidas que slo
ellas sern culpables si, por su actitud compasiva y de consuelo hacia el
reprobado de los dioses, que no tardar en ser precipitado al abismo, consciente
y voluntariamente, se arrojan a la perdicin.9 En Los siete contra Tebas ofrece el
coro, en sus lamentaciones por los hermanos enemigos que han cado en la
maldicin de su padre Edipo y hallado ambos la muerte en una lucha cuerpo a
cuerpo a las puertas de la ciudad, una visin espantosa: "Pero al fin, las
maldiciones divinas entonaron el claro canto de la victoria, cuando la raza entera
fue arrojada al exterminio. El monumento conmemorativo de la victoria de At
se yergue ante la puerta donde fueron derribados y el demonio del destino hall
el reposo cuando los hubo vencido." 10
La idea del destino en Esquilo es algo distinto de la institucin de un ejemplo.
As se desprende de las monstruosas imgenes que la accin de at despierta en
7

7 Los persas, 819.

8 Los persas, 93.
9
9 Prom., 1071. Cf. Solons Eunomie, Sitz. Berl. Akad., 1926, p. 75.
10
10 Los siete contra Tebas, 952.
8

20

su fantasa. Ningn poeta antes que l ha experimentado y expresado la esencia

de lo demonaco con tanta fuerza y vivacidad. Aun la fe ms inquebrantable en
la fuerza tica del conocimiento debe convenir en que la at sigue siendo
siempre la at. lo mismo si, como dice Homero, mueve sus pies sobre la cabeza
de los hombres, que si, como ensea Eralito, el propio ethos (241) del hombre es
su demonio.11 Lo que denominamos carcter no es esencial para la tragedia de
Esquilo. La idea del destino, propia de Esquilo, se halla en su totalidad
comprendida en la tensin entre su creencia en la inviolable justicia del orden
del mundo y la emocin que resulta de la crueldad demonaca y la perfidia de
at, por la cual el hombre se ve conducido a conculcar este orden y al sacrificio
necesario para restablecerlo. Soln parte del principio de que la injusticia es la
pleonexia social, investiga dnde se halla su castigo y halla su enseanza
confirmada. Esquilo parte de la experiencia emocionante de la tych en la vida
del hombre; pero por su ntima conviccin, en busca de razn suficiente, llega
siempre a la creencia en la justicia de la divinidad. No hemos de olvidar este
cambio en el acento, en la conviccin concordante de Esquilo y Soln, si
queremos comprender cmo la misma creencia se manifiesta en el uno de un
modo tan reposado y reflexivo y en el otro de un modo tan dramtico y
conmovedor.
La tensin problemtica del pensamiento de Esquilo aparece con ms fuerza
en otras tragedias que en Los persas, donde la idea del castigo divino de la
hybris humana se manifiesta de un modo bastante sencillo y sin perturbacin.
Por lo que podemos apreciar, aparece del modo ms claro en las grandes
trilogas. No ocurre as en el fragmento ms antiguo que poseemos, Las
suplicantes, que es el primer drama de una triloga de la cual se han perdido las
otras dos piezas. Donde mejor puede verse es en la Orestiada, que se conserva
entera, y aun en la triloga labdcida, de la cual afortunadamente tenemos la
pieza final, Los siete contra Tebas.
En la Orestiada llega a su culminacin no slo la funcin del lenguaje y el
arte constructivo del poeta, sino tambin la tensin y el vigor del problema
moral y religioso. Y parece increble que esta obra, la ms poderosa y varonil
que conoce la historia, haya sido escrita en la vejez y poco tiempo antes de la
muerte. Es incuestionable la imposibilidad de separar la primera pieza de las
otras dos que la siguen. En rigor, es una enormidad considerarla aparte; por no
decir nada de Las eumnides, que slo puede ser comprendida como un
gigantesco final de la triloga. El Agamemnn no es ms autnomo que Las
suplicantes. Constituye slo un estadio para la segunda pieza. La maldicin
familiar que pesa sobre la casa de los Atridas no constituye por s misma el
objeto de la representacin. Si fuera as constituira una triloga de dramas
coordinados, cada uno de los cuales representara el destino de una generacin.
As Orestes se hallara en tercer lugar y Agamemnn en medio. En realidad, no
es as. La primera pieza crea slo las condiciones indispensables para llegar al
centro de la tragedia. En el centro de sta se hallan, como nica antinomia
11

11 Ilada, 83;

HERCLITO,

frag. 119.
21

trgica, la culpa involuntaria e inevitable de Orestes por haber obedecido al

mandato de Apolo de perpetrar (242) la venganza de sangre contra su propia
madre. Y la pieza final consiste, en su totalidad, en la solucin de este nudo,
insoluble para la capacidad humana, mediante un milagro de la gracia divina,
que, con la absolucin del culpable, suprime a la vez la institucin de la
venganza de la sangre, terrible residuo del antiguo estado familiar, y establece el
nuevo estado legal como el nico guardador del derecho.
La culpa de Orestes no se funda en modo alguno en su carcter, ni la
intencin del poeta se dirige a ste como a tal. Es simplemente el hijo
desventurado obligado por la venganza de la sangre. En el momento en que
entra en la virilidad le espera la maldicin siniestra que lo ha de llevar a la
perdicin antes que haya empezado a gozar de la vida. El dios de Delfos le
impulsa con renovado empeo sin que nada pueda desviarlo de aquel fin
ineluctable. As, no es nada como portador del destino que le espera. Ninguna
obra revela de un modo tan perfecto el problema que preocupa a Esquilo.
Representa el conflicto entre las fuerzas divinas que tratan de mantener la
justicia. El hombre viviente es slo el lugar en que chocan con fuerza
exterminadora. Y aun la absolucin final del asesino de su madre pierde
importancia ante la general reconciliacin entre los antiguos y los nuevos dioses
en lucha, y los cantos de gloria que acompaan, con la resonancia jubilosa de su
msica sagrada, a la fundacin del nuevo orden jurdico del estado y la
conversin de las Erinias en Eumnides.
La idea de Soln de que los hijos deben expiar las penas por sus padres
culpables crea, en Los siete contra Tebas, final de la triloga relativa a los reyes
tebanos, un drama que sobrepasa en fuerza trgica a la Orestiada no slo por el
fratricidio con que termina, sino tambin en otros aspectos. Los hermanos
Etocles y Polinices caen vctimas de la maldicin que pesa sobre la raza de los
labdcidas. Esquilo la funda en las culpas de los antepasados. Sin este trasfondo
hubiera sido totalmente imposible para su sentimiento religioso un acaecimiento
como el que se representa en el drama. Pero lo que se representa en Los siete no
es el cumplimiento despiadado del castigo divino exigido por la moralidad
piadosa. Toda la fuerza de la tragedia se halla en el hecho de que la inexorable
causalidad de la antigua culpa arrastra a la ruina a un hombre que hubiera
merecido otro destino por su alta virtud como seor y como hroe y que suscita
nuestra simpata desde el primer instante. Polinices es slo una sombra.
Etocles, en cambio, el guardador de la ciudad, se dibuja con la mayor precisin.
La aret personal y el destino sobrepersonal llegan aqu a su ms alta tensin.
En este sentido la pieza ofrece el mayor contraste con Los persas y su lgica
puramente lapidaria sobre el crimen y el castigo. Parece como si la culpa de los
antepasados en tercer grado no fuera un ancla bastante fuerte para sostener el
enorme peso del sufrimiento. Crece la significacin (243) de la conclusin
conciliatoria de Las eumnides si hemos sentido con plenitud el final
irreconciliable de Los siete.
La osada de este drama se halla precisamente en la antinomia que encierra.
Al lado de la validez absoluta de la justicia ms alta, cuyo poder no es posible
22

juzgar en el sentir del poeta por los sufrimientos del individuo, sino por su
referencia a la totalidad, se halla el espectador ante la impresin humana de la
accin ineluctable del demonio que conduce su obra hasta su duro fin y abrasa a
un hroe como Etocles que lo desafa en actitud grandiosa. La gran novedad es
aqu la conciencia trgica con que Esquilo conduce al ltimo vstago de la
estirpe a una muerte segura. Mediante ello crea una figura que revela su ms alta
aret slo en una situacin trgica. Etocles caer, pero antes de su muerte salva
a su patria de la conquista y la esclavitud. Por encima del doloroso mensaje de
su muerte es preciso no olvidar el jbilo de la liberacin. As, de la lucha
constante de Esquilo con el problema del destino surge aqu el conocimiento
liberador de una grandeza trgica que levanta al hombre dolorido aun en el
instante de su aniquilacin. Al sacrificar su vida consagrada por el destino a la
salvacin del todo, se reconcilia aun con aquellos para quienes, a pesar del
espritu piadoso, aparece sin sentido la ruina de la autntica aret.
Los siete contra Tebas hace poca frente a las tragedias de tipo antiguo como
Los persas o Las suplicantes. Por primera vez en ella, entre las piezas
conservadas, aparece un hroe en el centro de la accin. El coro no posee ya un
sello individual como el de las Danaides en Las suplicantes. Introduce slo el
elemento tradicional del lamento y el terror trgico que forman la atmsfera de
la tragedia. Est constituido solamente por mujeres y nios presas de pnico en
el seno de la ciudad sitiada. Sobre el fondo del terror femenino se levanta la
figura del hroe mediante la grave y superior fuerza de su conducta viril. La
tragedia griega es ms bien expresin de un sufrimiento que de una accin. As
Etocles sufre mientras acta tambin hasta su ltimo aliento.
Tambin en el Prometeo se halla en el centro una figura individual que
domina no slo un drama, sino la triloga entera. Slo podemos formar juicio de
ella por la nica pieza que nos ha sido trasmitida. El Prometeo es la tragedia del
genio. Etocles cae como un hroe, pero ni su seoro ni su valor guerrero son la
fuente de su tragedia, ni mucho menos su carcter. Lo trgico viene de fuera.
Los sufrimientos y las faltas de Prometeo tienen su origen en l mismo, en su
naturaleza y en sus acciones. "Voluntariamente, s, voluntariamente he faltado;
no lo niego. Ayudando a los otros he creado mi tormento."12 El Prometeo
pertenece, pues, a un tipo completamente distinto de la mayora de los dramas
que se han conservado. Sin embargo, su tragedia no es personal en el sentido de
lo individual; (244) es simplemente la tragedia de la creacin espiritual. Este
Prometeo es el libre fruto del alma de poeta de Esquilo. Para Hesodo fue
simplemente el malhechor castigado por el crimen de haber robado el fuego de
Zeus. En este hecho descubri Esquilo, con la fuerza de una fantasa que no es
posible que los siglos honren y admiren nunca de un modo suficiente, el germen
de un smbolo humano imperecedero: Prometeo es el que trae la luz a la
humanidad doliente. El fuego, esta fuerza divina, se convierte en el smbolo
sensible de la cultura. Prometeo es el espritu creador de la cultura, que penetra y
conoce el mundo, que lo pone al servicio de su voluntad mediante la
12

12 Prom., 266.
23

organizacin de sus fuerzas de acuerdo con sus propios fines, que revela sus
tesoros y establece la vida dbil y oscilante del hombre sobre bases seguras. El
mensajero de los dioses y su esbirro, que lo clava en la roca, se dirigen
irnicamente a Prometeo, demonio titn, llamndole sofista maestro de la
invencin. Esquilo toma los colores, para pintar el ethos de su hroe espiritual,
de la teora sobre el origen de la cultura de los pensadores jnicos con su
conciencia de un ascenso triunfal, en un todo opuesto a la resignada teora de los
campesinos de Hesodo, con sus cinco edades del mundo y su progresiva ruina.
Se halla impulsado por el vuelo de su fantasa creadora y de su fuerza inventiva
y animado por el amor misericordioso hacia el hombre doliente.
En el Prometeo el dolor se convierte en el signo especfico del gnero
humano. Aquella creacin de un da trajo la irradiacin de la cultura a la
existencia oscura de los hombres de las cavernas. Si necesitamos todava una
prueba de que este dios encadenado a la roca en escarnio casi de sus acciones
encarna para Esquilo el destino de la humanidad, la hallaremos en el sufrimiento
que comparte con ella y multiplica los dolores humanos en su propia agona. No
es posible que nadie diga hasta qu punto el poeta lleg a la plena conciencia de
su simbolismo. La personalidad individual, caracterstica de las figuras mticas
de la tragedia griega y que las hace aparecer como hombres que realmente han
vivido, no aparece de un modo tan claro en el Prometeo. Todos los siglos han
visto en ella la representacin de la humanidad. Todos se han sentido
encadenados a la roca y participado con frecuencia en el grito de su odio
impotente. Aunque Esquilo lo ha tomado ante todo como una figura dramtica,
la concepcin fundamental del robo del fuego lleva consigo una idea filosfica
de tal profundidad y grandiosidad humana, que el espritu humano no la podra
agotar jams. Estaba reservado al genio griego la creacin de este smbolo del
herosmo doloroso y militante de toda creacin humana, como la ms alta
expresin de la tragedia de su propia naturaleza. Slo el Ecce Homo, que con su
dolor por los pecados del mundo surge de un espritu completamente distinto, ha
conseguido crear un nuevo smbolo de la humanidad de validez eterna, sin quitar
nada a la verdad del anterior. No en vano (245) ha sido siempre el Prometeo la
pieza preferida por los poetas y los filsofos de todos los pueblos entre las obras
de la tragedia griega y lo seguir siendo en tanto que una chispa del fuego
prometeico arda en el espritu humano.
La grandeza permanente de esta creacin de Esquilo no se halla en los
misterios teognicos, que por las amenazas abiertas u ocultas de Prometeo
parece que debieran revelarse en la segunda parte perdida de la triloga, sino en
la heroica osada espiritual de Prometeo, cuyo momento trgico ms fecundo se
halla sin duda alguna en el Prometeo encadenado. Cierto es que el Prometeo
libertado debiera completar aquella imagen; pero no lo es menos la
imposibilidad en que nos hallamos de descubrir algo preciso acerca de l. No es
posible decir si el Zeus del mito, que aparece en el drama que poseemos como
un dspota violento, se trasformaba all en el Zeus de la fe de Esquilo que
ensalzan las plegarias del Agamemnn y de Las suplicantes como la eterna
Sabidura y Justicia, ni en qu forma lo hace. Sera interesante saber cmo ha
24

visto el poeta mismo la figura de su Prometeo. Evidentemente, su falta no

consiste en el robo del fuego, considerada como un delito contra la propiedad de
los dioses, sino que de acuerdo con el sentido espiritual y simblico que tiene
este hecho para Esquilo, debe hallarse en relacin con alguna trgica y profunda
imperfeccin del beneficio que ha prestado a la humanidad con su maravilloso
don.
La ilustracin de todos los tiempos ha soado con la victoria del conocimiento
y el arte contra las fuerzas internas y externas enemigas del hombre. Esquilo no
analiza esta fe en el Prometeo. Ensalza slo el hroe los beneficios que ha
aportado a la humanidad participando con su ayuda a su esfuerzo para pasar de
la noche a la luz mediante el progreso y la civilizacin; y somos testigos de la
admiracin del coro de las Ocenidas ante su fuerza creadora y divina, aunque
no se halle de acuerdo con su accin. Para llevar la alabanza del descubrimiento
de Prometeo por la salvacin de los hombres hasta el punto de arrastrarnos a
compartir su fe, es preciso que el poeta se haya entregado con amor al alto vuelo
de aquellas esperanzas y a la grandeza del genio prometeico. Pero no considera
el destino de los escultores de hombres y de los creadores de cultura bajo la
radiacin del xito terreno. La seguridad y la obstinacin del espritu creador no
conoce lmites, repite el coro. Prometeo se ha separado de sus hermanos, los
titanes, ha visto que su causa es desesperada porque slo reconocen la fuerza
bruta y slo el ingenio espiritual gobierna el mundo (as concibe Prometeo la
superioridad del nuevo orden olmpico del mundo sobre los titanes precipitados
en el Trtaro). Sin embargo, por su amor desmedido que quiere levantar
violentamente a la humanidad doliente ms all de los lmites que le ha prescrito
el soberano del mundo, y por la orgullosa impetuosidad de su fuerza creadora,
sigue siendo un titn. Es ms. aunque (246) en un plano superior, su espritu es
ms titnico que el de sus toscos hermanos. stos (los titanes), en un fragmento
del comienzo del Prometeo libertado, libre ya de sus cadenas y reconciliado con
Zeus, se acercan al lugar de sus sufrimientos, donde ha soportado un martirio
ms espantoso que el que jams ellos hayan conocido. Una vez ms es tan
imposible desconocer el simbolismo como llevarlo a su fin, puesto que nos falta
la continuacin. La nica indicacin que poseemos es la piadosa resignacin del
coro13 en el Prometeo encadenado: "Me estremezco al verte desgarrado por mil
tormentos. Sin temblar ante Zeus, te esfuerzas con toda tu alma al servicio de la
humanidad, Prometeo. Pero, qu inclemente contigo es la clemencia misma, oh,
amigo! Habla dnde est tu defensa? Dnde la clemencia de los mortales?
Has visto la raqutica y fantasmagrica impotencia que mantiene encadenado al
ciego linaje humano? Jams los designios de los mortales traspasarn las
rdenes preestablecidas por Zeus."
As la tragedia del titnico creador de cultura conduce al coro, en las
siguientes palabras: 14 "As he aprendido a reconocer tu destino aniquilador, oh,
Prometeo!" Este pasaje es de la mayor importancia para comprender la
13
14

13 Prom., 539.
14 Prom., 553.
25

concepcin de Esquilo sobre la accin de la tragedia. Lo que el coro dice de s

mismo, lo experimenta el espectador por su propia experiencia, y es necesario
que as sea. Esta fusin del coro y los espectadores representa una nueva etapa
en el desarrollo del arte coral de Esquilo. En Las suplicantes, el coro de las
Danaides es todava el verdadero actor. No hay otro hroe. Que sta es la
esencia originaria del coro fue expresado por primera vez con clara decisin por
Friedrich Nietzsche en su obra de juventud El origen de la tragedia, genial
aunque mezclada de elementos incompatibles. Pero no podemos generalizar este
descubrimiento. Cuando un hombre individual se convirti en el portador del
destino, hubo de cambiar la funcin del coro. Se convirti gradualmente en el
"espectador ideal", por mucho que se intentara hacerlo participar en la accin. El
hecho de que la tragedia griega tenga un coro que objetiva en la orquesta con sus
cantos de simpata las experiencias trgicas de la accin, constituye una de las
races ms poderosas de su fuerza educadora. El coro del Prometeo es todo
miedo y compasin y encarna la accin de la tragedia de un modo tal que
Aristteles no hubiera podido hallar mejor modelo para su clebre definicin de
esta accin. Aunque el coro se funde con los sufrimientos de Prometeo hasta un
tal grado de unidad que al final de la tragedia, a pesar de las advertencias
divinas, con compasin infinita se precipita al abismo, se purifica en aquel canto
coral en que se eleva del sentimiento a la reflexin, del afecto trgico (247) al
conocimiento trgico. Con esto llega al ms alto trmino a que la tragedia aspira
a conducir.
Cuando el coro de Prometeo dice que slo se llega al ms alto conocimiento
por el camino del dolor, alcanzamos el fundamento originario de la religin
trgica de Esquilo. Todas sus obras se fundan en esta gran unidad espiritual. La
lnea de su desarrollo se retrae del Prometeo a Los persas, donde la sombra de
Daro proclama este conocimiento, y a las plegarias dolorosas y reflexivas de
Las suplicantes, donde las Danaides se esfuerzan por comprender los
inextricables designios de Zeus, y avanza a la Orestiada, donde en la solemne
plegaria del coro en Agamemnn la fe personal del poeta halla su ms sublime
expresin.15 La conmovedora intimidad de esta fe, que lucha denodadamente
con la bendicin del dolor, expresa con fuerza grandiosa una voluntad
reformadora llena de profundidad y de aliento. Es proftica, y aun ms que
proftica. Con su "Zeus, quienquiera que sea", se sita en actitud de adoracin
ante la ltima puerta tras la cual se oculta el eterno misterio del ser, el dios cuya
esencia slo puede ser presentida mediante el sufrimiento que promueve su
accin. "l ha abierto el camino al conocimiento de los mortales, mediante esta
ley: por el dolor a la sabidura. En lugar del sueo brota en el corazn la pena
que recuerda la culpa. Contra su voluntad sobreviene as al espritu la salvacin.
Slo as alcanzamos el favor de los dioses que gobiernan con violencia desde su
santo trono." Slo en este conocimiento halla reposo el corazn del poeta trgico
y se libra "del peso de la duda que le atormenta". Para ello se sirve del mito que
se transforma en puro smbolo, al celebrar el triunfo de Zeus sobre el mundo
15

15 Agamemnn, 160.
26

originario de los titanes y su fuerza provocadora que se opone a la hybris. A

pesar de todas las violaciones, siempre renovadas, el orden vence al caos. Tal es
el sentido del dolor, aun cuando no lo comprendamos.
As experimenta el corazn piadoso, mediante la fuerza del dolor, el
esplendor del triunfo divino. Slo puede, en verdad, reconocerlo quien como el
guila en el aire es capaz de participar con el corazn entero en el grito de
victoria con que todo lo que alienta ensalza al Zeus vencedor. Tal es el sentido
de la "armona de Zeus", en el Prometeo, que los deseos y los pensamientos
humanos no podrn nunca sobrepasar, y a la cual, en ltimo trmino, tendr
tambin que someterse la creacin titnica de la cultura humana. Desde este
punto de vista alcanza su pleno sentido la imagen del cosmos estatal que aparece
al final de la Orestiada, escrita al fin de la vida del poeta: en l deben
reconciliarse todas las oposiciones, y descansa a su vez sobre el cosmos eterno.
Enclavado en este orden, tambin el "hombre trgico" que cre el arte de la
tragedia desarrolla su oculta armona con el ser, y se levanta por su capacidad de
sufrimiento y su fuerza vital a un ms alto rango de humanidad.

27

II. EL HOMBRE TRGICO DE SFOCLES

(248) CUANDO se trata de la fuerza educadora de la tragedia griega, es preciso
considerar a Sfocles y a Esquilo conjuntamente. Sfocles acept con plena
conciencia el papel de sucesor de Esquilo, y el juicio de los contemporneos,
para el cual Esquilo fue siempre el hroe venerable y el maestro preeminente del
teatro ateniense, reserv para Sfocles un lugar a su lado. Este modo de
considerarlo tiene su profundo fundamento en la concepcin griega de la esencia
de la poesa, que no busca en primer trmino en ella a la individualidad, sino que
la considera como una forma de arte independiente que se perpeta por s
misma, que se trasmite de un poeta a otro sirvindoles de pauta. El estudio de
una creacin como la tragedia puede ayudarnos a comprender esto. Una vez
llegada a su esplendor, alcanza fuerza normativa para el espritu de los
contemporneos y para la posteridad y estimula a las fuerzas ms altas en una
noble competencia.
Este espritu agonal de toda la poesa griega aumenta en la medida en que el
arte se sita en el centro de la vida pblica y se hace expresin del orden
espiritual y estatal. Por eso en el drama debi alcanzar su ms alto grado. Slo
as se explica la enorme multitud de poetas de segundo y tercer rango que
tomaba parte en los concursos dionisiacos. Actualmente nos admira ver el
enjambre de satlites que rodearon durante su vida a las grandes personalidades
de aquella poca. El estado fomentaba estos concursos mediante premios y
representaciones para orientarlos en su camino y al mismo tiempo estimularlos.
Independientemente de la permanencia de la tradicin profesional en todo arte y
especialmente en el griego, era inevitable que esta viva comparacin, de ao en
ao, creara un control permanente, espiritual y social, de aquella nueva forma de
arte. Ello no afectaba para nada la libertad artstica, pero haca al espritu pblico
extraordinariamente vigilante ante cualquier disminucin de la gran herencia y
contra cualquier prdida de la profundidad y la fuerza de su accin.
Esto justifica, aunque no del todo, la comparacin de tres espritus ya tan
distintos y en tantos respectos incomparables como los tres grandes trgicos
ticos. Parece injustificado, cuando no insensato, considerar a Sfocles y a
Eurpides como sucesores de Esquilo, puesto que con ello les aplicamos normas
que les son ajenas y que sobrepasan la medida del tiempo en que vivieron. El
mejor continuador es siempre el que sin torcer el camino halla en s mismo las
fuerzas necesarias para la propia creacin. Precisamente los griegos se hallaban
inclinados a admirar junto al inventor a los que llevaban las cosas a la plenitud
de su perfeccin. Es ms, vean la ms (249) alta originalidad no en lo que se
haca por primera vez. sino en la ms perfecta elaboracin de un arte.16 Ahora
bien: en tanto que un artista desarrolla la fuerza de su arte de acuerdo con formas
que halla previamente acuadas y a las que se debe en alguna medida, no tiene
16

1 ISCRATES, Paneg., 10.

28

ms remedio que reconocerlas como norma y permitir que se juzgue del valor de
su obra segn que las mantenga, las debilite o las realce. As, el desarrollo de la
tragedia no va de Esquilo a Sfocles y de ste a Eurpides, sino que, en cierto
modo. Eurpides puede ser considerado como sucesor inmediato de Esquilo lo
mismo que Sfocles, el cual, por otra parte, sobrevive. Ambos prosiguen la obra
del viejo maestro con un espritu completamente distinto y no se halla
injustificado el punto de vista de los nuevos investigadores cuando afirman que
los puntos de contacto de Eurpides con Esquilo son mucho mayores que los de
Sfocles. No deja de tener razn la crtica de Aristfanes y de sus
contemporneos cuando considera a Eurpides no como corruptor de la tragedia
de Sfocles, sino de la de Esquilo. Con l se entronca de nuevo, aunque en
verdad no estrecha su radio de accin, sino que lo ensancha infinitamente. Con
ello consigue abrir las puertas al espritu crtico de su tiempo y situar los
problemas modernos en el lugar de las dudas de la conciencia religiosa de
Esquilo. El parentesco de Eurpides y Esquilo consiste en que ambos dan relieve
a los problemas, aunque en aguda oposicin.
Desde este punto de vista aparece Sfocles completamente apartado del curso
de aquella evolucin. Parece faltar en l la apasionada intimidad y la fuerza de la
experiencia personal de sus dos grandes compaeros en el arte. Y nos hallamos
inclinados a pensar que el juicio entusiasta de los clasicistas que, por el rigor de
su forma artstica y su luminosa objetividad, considera a Sfocles como la
culminacin del drama griego, si bien se explica histricamente, es un prejuicio
que es preciso superar. As, la ciencia y el gusto psicolgico moderno que la
acompaa, dirige sus preferencias al tosco arcasmo de Esquilo y al subjetivismo
refinado de los ltimos tiempos de la tragedia tica, largo tiempo desatendidos.
Cuando, por fin, fue determinado de un modo ms preciso el lugar de Sfocles
en la constelacin de los trgicos, fue preciso buscar el secreto de su xito en
otra parte y se hall en la pureza de su arte que, nacido de Esquilo, que era su
dios, y desarrollado durante su juventud, alcanz su plenitud tomando como ley
suprema la consecucin del efecto escnico.17 Si Sfocles es slo esto, por
mucha que sea su importancia, cabe preguntar por qu ha sido considerado como
el ms perfecto, (250) no slo por el clasicismo, sino tambin por la Antigedad
entera. Sera sobre todo discutible su lugar en una historia de la educacin griega
que no considera a la poesa fundamentalmente desde el punto de vista esttico.
No cabe duda que Sfocles, por la fuerza de su mensaje religioso, es inferior a
Esquilo. Sfocles posee tambin una piedad profundamente arraigada. Pero sus
obras no son en primer trmino la expresin de esta fe. La impiedad de
Eurpides en el sentido de la tradicin es ms religiosa, sin embargo, que la
reposada credulidad de Sfocles. No est su verdadera fuerza, y en esto hay que
convenir con la crtica moderna, en lo problemtico, si bien el continuador de la
tragedia de Esquilo es tambin el heredero de sus ideas. Debemos partir del
17

2 Tycho von WILAMOWITZ-MOELLENDRFF, en su libro Die dramatische Technik des

Sophokles (Berln, 1917), representa el paso ms vigoroso que se ha dado en esta direccin
durante los ltimos decenios; pero seala tambin de un modo evidente los lmites que
podemos hallar en este camino.
29

efecto que produce en la escena. ste no se agota con la comprensin de su

tcnica inteligente y superior. Fcilmente se comprende que la tcnica de
Sfocles, representante de la segunda generacin ms aguda y refinada, sea
superior a la del viejo Esquilo. Pero cmo explicar el hecho de que todos los
naturales intentos modernos para satisfacer prcticamente el cambio del gusto y
llevar a la escena las tragedias de Esquilo y de Eurpides, salvo algunos
experimentos para un pblico ms o menos especializado, hayan fracasado,
mientras que Sfocles es el nico dramaturgo griego que se mantiene en los
repertorios de nuestros teatros? Ello no se debe ciertamente a un prejuicio
clasicista. La tragedia de Esquilo no puede resistir la escena por la rigidez nada
dramtica del coro que la domina, que no compensa el peso de las ideas y del
lenguaje, sobre todo faltando el canto y la danza. La dialctica de Eurpides
despierta ciertamente, en tiempos perturbados como los nuestros, un eco de
simptica afinidad. Pero no hay cosa ms mudable que los problemas de la
sociedad burguesa. Basta pensar en lo lejos que estn de nosotros Ibsen o Zola,
incomparablemente ms cercanos, sin embargo, que Eurpides, para comprender
que lo que constituira la fuerza de Eurpides en su tiempo representa
precisamente para nosotros un lmite infranqueable.
El efecto inextinguible de Sfocles sobre el hombre actual, a base de su
posicin imperecedera en la literatura universal, son sus caracteres. Si nos
preguntamos cules son las creaciones de los trgicos griegos que viven en la
fantasa de los hombres, con independencia de la escena y de su conexin con el
drama, veremos que las de Sfocles ocupan el primer lugar. Esta pervivencia
separada de las figuras como tales no hubiera podido ser jams alcanzada por el
mero dominio de la tcnica escnica, cuyos efectos son siempre momentneos.
Acaso no hay nada ms difcil de comprender para nosotros que el enigma de la
sabidura sosegada, sencilla, natural, con que ha erigido aquellas figuras
humanas de carne y hueso, henchidas de las pasiones ms violentas y de los
sentimientos ms tiernos, de orgullosa y heroica grandeza y de verdadera
humanidad, tan parecidas (251) a nosotros y al mismo tiempo dotadas de tan alta
nobleza. Nada es en ellas artificioso ni exorbitante. Los tiempos posteriores han
buscado en vano la monumentalidad mediante lo violento, lo colosal o lo
efectista. En Sfocles todo se desarrolla sin violencia, en sus proporciones
naturales. La verdadera monumentalidad es siempre simple y natural. Su secreto
reside en el abandono de lo esencial y fortuito de la apariencia, de tal modo que
irradie con perfecta claridad la ley ntima oculta a la mirada ordinaria. Los
hombres de Sfocles carecen de aquella solidez ptrea, que arranca de la tierra,
de las figuras de Esquilo, que a su lado aparecen inmviles y aun rgidas. Pero
su movilidad no carece de peso como la de algunas figuras de Eurpides, que es
duro denominar "figuras", incapaces de condensarse ms all de las dos
dimensiones del teatro, indumentaria y declamacin, en una verdadera existencia
corporal. Entre su predecesor y su sucesor es Sfocles el creador innato de
caracteres. Como sin esfuerzo, se rodea del tropel de sus imgenes, o aun
podramos decir que le rodean. Pues nada ms ajeno a un verdadero carcter que
la arbitrariedad de una fantasa caprichosa. Nacen todos de una necesidad que no
30

es ni la generalidad vaca del tipo ni la simple determinacin del carcter

individual, sino lo esencial mismo, opuesto a lo que carece de esencia.
Se ha trazado a menudo el paralelo entre la poesa y la escultura poniendo en
conexin cada uno de los tres trgicos como un estadio correspondiente de la
evolucin de la forma plstica. Estas comparaciones conducen fcilmente a un
juego sin importancia cuando no a la pedantera. Nosotros mismos hemos
comparado simblicamente la posicin de la divinidad en medio de las
esculturas del frontispicio olmpico con la posicin central de Zeus o del destino
en la tragedia arcaica. Pero se trataba slo de una comparacin ideal que no se
refera para nada a la cualidad plstica de los personajes de la tragedia. En
cambio, cuando denominamos a Sfocles el plstico de la tragedia se trata de
una cualidad que no comparte con otro alguno y que excluye toda comparacin
de los trgicos con la evolucin de las formas plsticas. La figura potica
depende, como la escultrica, del conocimiento de las ltimas leyes que la
gobiernan. En esto termina toda posibilidad de un paralelo, pues las leyes de lo
espiritual son incomparables con las que rigen la estructura espacial de la
corporeidad tctil o visible. Sin embargo, cuando la escultura de aquel tiempo se
propone como su fin ms alto la expresin de un ethos espiritual en la forma
humana, parece iluminarse con el resplandor de aquel mundo ntimo que por
primera vez ha revelado la poesa de Sfocles. El resplandor de esta humanidad
se refleja del modo ms conmovedor en los monumentos contemporneos de los
sepulcros ticos. Aunque aquellas obras de un arte de segundo rango se hallen
muy por debajo de la plenitud esencial y expresiva de las obras de Sfocles, la
convergencia de unas y otras en el mismo tipo de intimidad (252) humana, que
revela el reposo espiritual de aquellas obras, permite colegir que su arte y su
poesa se hallaban animados por la misma emocin. Orienta su imagen al
hombre eterno, valiente y sereno ante el dolor y la muerte, revelando as su
verdadera y autntica conciencia religiosa.
El monumento perenne del espritu tico en el momento de su madurez est
constituido por la tragedia de Sfocles y la escultura de Fidias. Ambos
representaban el arte del tiempo de Pericles. Si desde aqu lo miramos con
mirada retrospectiva, la evolucin de la tragedia griega parece dirigirse a este
fin. Podemos decir esto aun en lo que respecta a la relacin de Esquilo con
Sfocles. No as de la relacin de Sfocles con Eurpides, ni mucho menos con
los epgonos de la poesa trgica del siglo IV. Todos ellos son un eco de la
grandeza anterior. Y lo que en Esquilo es grande y rico de futuro traspasa los
lmites de la poesa e invade un nuevo dominio: el de la filosofa. As podemos
denominar a Sfocles clsico en el sentido de que alcanza el ms alto punto en el
desarrollo de la tragedia. En l la tragedia realiza "su naturaleza", como dira
Aristteles. Pero aun en otro y nico sentido puede ser denominado clsico; en
tanto que esta denominacin designa la ms alta dignidad que alcanza aquel que
lleva a su perfeccin un gnero literario. Tal es su posicin en el desarrollo
espiritual de Grecia, y como expresin de este desarrollo consideramos aqu ante
todo a la literatura. La evolucin de la poesa griega, considerada como el
proceso de progresiva objetivacin de la formacin humana, culmina en
31

Sfocles. Slo desde este punto de vista es posible comprender en su sentido

entero cuanto hemos dicho antes sobre las figuras trgicas de Sfocles. Su
preeminencia no procede slo del campo de lo formal, sino que se enraiza en
una dimensin de lo humano en la cual lo esttico, lo tico y lo religioso se
compenetran y se condicionan recprocamente. Este fenmeno no es nico en el
arte griego, como lo hemos visto en nuestro estudio de la poesa ms antigua.
Pero forma y norma se compenetran de un modo muy especial en la tragedia de
Sfocles y, sobre todo, en sus personajes. El mismo poeta ha dicho de ellos
breve y certeramente que son figuras ideales, no hombres de la realidad
cotidiana, como los de Eurpides.18 Un escultor de hombres como Sfocles
pertenece a la historia de la educacin humana. Y como ningn otro poeta
griego. Y ello en un sentido completamente nuevo. En su arte se manifiesta por
primera vez la conciencia despierta de la educacin humana. Es algo
completamente distinto de la accin educadora en el sentido de Homero o de la
voluntad educadora en el sentido de Esquilo. Presupone la existencia de una
sociedad humana, para la cual la "educacin", la formacin humana en su pureza
y por s misma, se ha convertido en el ideal ms alto. Pero esto no (253) es
posible hasta que, despus que una generacin ha vivido duras luchas interiores
para conquistar el sentido del destino, luchas de una profundidad esquiliana, lo
humano como tal se coloca en el centro de la existencia. El arte mediante el cual
Sfocles crea sus caracteres se halla conscientemente inspirado por el ideal de la
conducta humana que fue la peculiar creacin de la cultura y de la sociedad del
tiempo de Pericles. En tanto que Sfocles aprehendi esta nueva conducta en lo
ms profundo de su esencia, tal como la debi de haber experimentado en s
mismo, humaniz la tragedia y la convirti en modelo imperecedero de la
educacin humana de acuerdo con el espritu inimitable de su creador. Podra
denominarse casi un arte educador, como lo es en otro estadio y en
condiciones de tiempo mucho ms artificiosas la lucha de Goethe en el Tasso
para hallar la forma en la vida y en el arte. Slo que la palabra educacin, en
virtud de mltiples asociaciones, ha tendido a deslerse y perder todo perfil, de
tal modo que no es posible emplearla con entera libertad. Es preciso evitar
cuidadosamente las contraposiciones corrientes en la ciencia de la literatura tales
como "experiencia cultivada" y "experiencia originaria". Slo as llegaremos a
comprender lo que significa educacin o cultura en el sentido griego originario,
es decir, la creacin originaria y la experiencia originaria de una formacin
consciente del hombre. Slo as se comprende que pudiera convertirse en fuerza
alentadora de la fantasa de un gran poeta. La cpula creadora de la poesa y la
educacin, considerada en este sentido, en Sfocles es una constelacin nica en
la historia universal.
La unidad entre el estado y el pueblo, conseguida tras dura lucha despus de
la guerra de los persas, y sobre la cual se cierne el cosmos espiritual de la
tragedia de Esquilo, es la base para una nueva educacin nacional que supera la
oposicin entre la cultura de los nobles y la vida del pueblo. En la vida de
18

3 ARISTTELES, Pot. 25, 1460 b 34.

32

Sfocles toma cuerpo con fuerza nica la eudemona de la generacin que sobre
este fundamento han estructurado el estado y la cultura de la poca de Pericles.
Los hechos generales son conocidos de todos. Pero son de mayor importancia
que los detalles de su vida exterior que pueda averiguar la investigacin
cientfica. Es, sin duda alguna, una leyenda que en la flor de su juventud danzara
en el coro que celebraba la victoria de Salamina. donde Esquilo combati. Pero
nos dice mucho el hecho de que la vida del joven se iniciara en el momento en
que acababa de pasar la tormenta. Sfocles se halla en la angosta y escarpada
cresta del ms alto medioda del pueblo tico, que tan rpidamente haba de
pasar. Su obra se desarrolla en la serenidad sin viento y sin nubes, eu)di/a y
galh/nh, del da incomparable cuya aurora se abre con la victoria de
Salamina. Cierra los ojos muy poco tiempo antes de que Aristfanes conjure a la
sombra del gran Esquilo para que salve a la ciudad de la ruina. No vivi la ruina
de Atenas. Muri despus que la victoria de las Arginusas despertara la ltima
gran esperanza (254) de Atenas, y vive ahora all abajo as lo representa
Aristfanes poco despus de su muerte en la misma armona consigo mismo y
con el mundo con que vivi en la tierra. Es difcil decir hasta qu punto esta
eudemona fue debida al tiempo favorable que el destino le otorg, y a su
naturaleza afortunada o al arte consciente con que realiz su obra y al misterio
de su silenciosa sabidura que con gesto de perfecta modestia, sin ayuda ni
esfuerzo, se traduce a veces en creaciones geniales. La verdadera cultura es
siempre obra de la confluencia de estas tres fuerzas. Su fundamento ms
profundo ha sido y sigue siendo un misterio. Lo ms maravilloso en ella es que
no es posible explicarlo. Lo nico que cabe hacer es sealar con el dedo y decir:
ah est.
Aunque no supiramos nada ms de la Atenas de Pericles, de la vida y la
figura de Sfocles, podramos concluir que en su tiempo surgi por primera vez
la formacin consciente del hombre. Para ponderar esta nueva forma de las
relaciones humanas cre aquella poca una nueva palabra: "urbano". Dos
decenios ms tarde se halla en pleno uso entre todos los prosistas ticos, en
Jenofonte, en los oradores, en Platn. Y Aristteles analiza y describe este trato
libre, franco, corts, esta conducta selecta y delicada. Este tipo de relacin
humana se daba por supuesto en la sociedad tica del tiempo de Pericles. No hay
ms bella ilustracin de la crisis de esta delicada educacin tica tan opuesta
al sentido escolar y pedantesco de la cultura que la ingeniosa narracin de un
poeta contemporneo, In de Quo.19 Se trata de un acontecimiento real de la
vida de Sfocles. Como estratega colaborador de Pericles se halla como husped
de honor en una pequea ciudad jnica. En el banquete tiene como vecino a un
maestro de literatura del lugar que, posedo de su sabidura, le atormenta con una
crtica pedantesca del bello verso del antiguo poeta: "Brilla en la prpura de las
mejillas la luz del amor." La superioridad mundana y la gracia personal con que
sale del apuro, convencindole de la imposibilidad de que la pobreza de su
fantasa llegue a la plena comprensin de un fragmento potico tan bello, dando
19

4 Athen., XIII, 603 e.

33

adems la prueba evidente de que aun en su profesin involuntaria de general

tiene competencia, mediante la astuta "estratagema" contra el azorado muchacho
que le alarga la copa llena de vino, es un rasgo inolvidable no slo de la figura
de Sfocles, sino tambin de la sociedad tica de su tiempo. Pongamos al lado
del retrato del poeta que nos ofrece esta verdadera ancdota y que corresponde a
la actitud de la estatua laterana de Sfocles, el retrato de Pericles del escultor
Cresilas. No nos ofrece al gran hombre de estado ni aun, a pesar del yelmo, al
general. As como Esquilo es para la posteridad el luchador de Maratn y el fiel
ciudadano de su estado, el arte y la ancdota encarnan en Sfocles y en Pericles
la suma de (255) la ms alta nobleza de la kalokagathia tica, tal como
corresponde al espritu de su tiempo.
En esta forma vive una clara y delicada conciencia de lo que en cada caso es
adecuado y justo para el hombre, que en el ms alto dominio de la expresin y
en la plenitud de la medida, se revela como una nueva e ntima libertad. No hay
en ella esfuerzo ni afectacin. Todos reconocen y admiran su facilidad. Nadie es
capaz de imitarla, como dice unos aos ms tarde Iscrates. Slo se da en
Atenas. La fuerza expresiva y sentimental de Esquilo cede a un equilibrio y
proporcin natural que sentimos y gozamos como un milagro en las esculturas
del friso del Partenn y en el lenguaje de los hombres de Sfocles. No es posible
definir en qu consiste propiamente este secreto abierto. No se trata en modo
alguno de algo puramente formal. Sera sumamente raro que se manifestara al
mismo tiempo en la plstica y en la poesa si no se tratara de algo sobrepersonal
y comn a los representantes ms caractersticos de la poca. Es la irradiacin de
un ser en definitivo reposo que ha llegado a la armona consigo mismo, como
expresa ya el bello verso de Aristfanes: un ser al cual la muerte no puede llevar
consigo, puesto que lo mismo debe permanecer "all" que "aqu", eu)koloj.20
No es posible interpretarlo trivialmente desde un punto de vista puramente
esttico, como la belleza de la lnea, o desde un punto de vista exclusivamente
psicolgico, como una simple naturaleza armnica, confundiendo as la esencia
con el sntoma. No es una pura casualidad del temperamento personal el hecho
de que Sfocles sea el maestro del medio tono mientras que Esquilo nunca lo
pudiera alcanzar. En parte alguna es la forma de un modo tan inmediato,
expresin adecuada o mejor la revelacin del ser y de su sentido meta-fsico. A
la pregunta sobre lo esencial y el sentido del ser no contesta Sfocles, como
Esquilo, mediante una concepcin del mundo o una teodicea, sino mediante la
forma de sus discursos y la figura de sus personajes. Quien en los momentos de
caos y agitacin de la vida en que todas las formas parecen disolverse, no haya
tendido la mano a este gua, para hallar de nuevo el equilibrio ntimo mediante la
accin de algunos versos de Sfocles, no comprender fcilmente esto. Lo que
se experimenta en el acorde y el ritmo, la medida, es para Sfocles el principio
del Ser. Es el piadoso reconocimiento de una justicia que reside en las cosas
mismas y cuya comprensin es el signo de la ms perfecta madurez. No en vano
repite constantemente el coro de las tragedias de Sfocles que la falta de medida
20

5 ARISTFANES, Ranas, 82.

34

es la raz de todo mal. La armona preestablecida entre el arte escultrico de

Fidias y la poesa de Sfocles tiene su fundamento ms profundo en la sujecin
religiosa a este conocimiento de la medida. Esta conciencia, que llena la poca
entera, es una expresin tan natural de la (256) esencia ms profunda del pueblo
griego, fundada en la sofrosyne metafsica, que la exaltacin de la medida en
Sfocles parece resonar en mil ecos concordantes en todo el mbito del mundo
griego. La idea no era. en realidad, nueva. Pero la influencia histrica y la
importancia absoluta de una idea no dependen jams de su novedad, sino de la
profundidad y la fuerza con que ha sido comprendida y vivida. El desarrollo de
la idea griega de la medida considerada como el ms alto valor llega a su
culminacin en Sfocles. A l conduce y en l halla su clsica expresin potica
como fuerza divina que gobierna el mundo y la vida.
La estrecha conexin entre la formacin humana y la medida en la conciencia
de la poca puede manifestarse todava desde otro punto de vista. En general, es
preciso mostrar las convicciones artsticas de los clsicos griegos a partir de sus
obras y stas son en todo caso nuestros mejores testimonios. Pero, puesto que se
trata de comprender las ltimas y ms difciles tendencias ordenadoras de
creaciones tan ricas y tan variadas del espritu humano, parece justo exigir que
confirmemos la certeza de nuestro camino mediante el testimonio de los
contemporneos. De Sfocles mismo poseemos dos observaciones que,
naturalmente, slo alcanzan en ltimo trmino autoridad histrica por su
concordancia con nuestras propias impresiones intuitivas acerca de su arte. Una
de ellas la hemos citado ya: es aquella en que caracteriza a sus propios
personajes, en oposicin al realismo de Eurpides, como figuras ideales. En la
otra separa su propia creacin artstica de la de Esquilo en tanto que niega a ste
la conciencia en el hallazgo de lo justo, mientras que la considera esencia) para
s mismo.21 Si las tomamos conjuntamente, veremos que presuponen una
conciencia muy precisa de las normas a que debe sujetarse el poeta y que
representa a los hombres "tales como deben ser". Ahora bien, esta conciencia de
las normas ideales del hombre es peculiar de la poca en que comienza la
sofstica. El problema de la aret humana es ahora considerado con
extraordinaria intensidad desde el punto de vista de la educacin. El hombre "tal
como debe ser" es el gran tema de la poca y el trmino de todos los esfuerzos
de los sofistas. Hasta ahora los poetas han tratado slo de fundamentar los
valores de la vida humana. Pero no podan permanecer indiferentes a la nueva
voluntad educadora. Esquilo y Soln alcanzaron con su poesa una poderosa
influencia hacindola escenario de su lucha ntima con Dios y el Destino.
Sfocles, siguiendo la tendencia formadora de su poca, se dirige al hombre
mismo y proclama sus normas en la representacin de sus figuras humanas.
Hallamos ya el comienzo de esta evolucin en las ltimas obras de Esquilo
cuando, para realzar lo trgico, opone al destino figuras como Etocles,
Prometeo, Agamemnn, Orestes. que encarnan un poderoso elemento de
idealidad.
21

6 Athen., I, 22 a-b.
35

(257) Con ellas se enlaza Sfocles, cuyas figuras capitales encarnan la ms

alta aret tal como la conciben los grandes educadores de su tiempo. No es
posible decidir dnde se halla la prioridad; si en la poesa o en el ideal educador.
Para una poesa como la de Sfocles ello carece de importancia. Lo decisivo es
que la poesa y la educacin humana se dirigen conscientemente al mismo fin.
Los hombres de Sfocles nacen de un sentimiento de la belleza cuya fuente es
una animacin de los personajes hasta ahora desconocida. En l se manifiesta el
nuevo ideal de la aret, que por primera vez y de un modo consciente hace de la
psych el punto de partida de toda educacin humana. Esta palabra adquiere en
el siglo V una nueva resonancia, una significacin ms alta, que slo alcanza su
pleno sentido con Scrates. El "alma'" es objetivamente reconocida como el
centro del hombre. De ella irradian todas sus acciones y su conducta entera. El
arte escultrico haba descubierto desde largo tiempo las leyes del cuerpo
humano y lo haba hecho objeto del estudio ms fervoroso. En la "armona" del
cuerpo haba descubierto de nuevo el principio del cosmos, que el pensamiento
filosfico haba confirmado ya para la totalidad. A partir del cosmos llega ahora
el mundo griego al descubrimiento de lo espiritual. No lo considera desde el
punto de vista de la experiencia inmediata como una intimidad catica. Es, por
el contrario, el nico reino del ser que, sometido a un orden legal, no ha sido
todava penetrado por la idea csmica. Es evidente que el alma tiene, como el
cuerpo, su ritmo y su armona. Con ello entramos en la idea de una estructura del
alma. Podramos acaso hallarla por primera vez expresada con entera claridad
por Simnides,22 cuando afirma que la aret consiste en tener "estructurados
rectamente y sin falta, las manos, los pies y el espritu". Pero, de esta primera
representacin de un ser espiritual en forma, concebido por analoga con el ideal
corporal de la formacin agonal, hasta la teora de la educacin que con verdad
histrica atribuye Platn al sofista Protgoras, media un paso considerable.23 En
ella la idea de la educacin se halla desarrollada con ntima consecuencia. De
una imagen potica se ha convertido en un principio educador. Protgoras habla
all de la educacin del alma mediante la verdadera eurhythmia y euharmostia.
La justa armona y el justo ritmo deben nacer de! contacto con las obras de la
poesa, de la cual han tomado sus normas. Tambin en esta teora el ideal de la
formacin espiritual tiene que ver con el de la formacin del cuerpo. Pero se
halla ms cerca del arte escultrico y de la formacin artstica que de la aret
agonal de Simnides. De este campo de intuiciones procede el concepto
normativo de la eurhytmia y la euharmostia. Slo en el pueblo griego poda
originarse la idea de la educacin de las normas del arte escultrico. Tampoco
(258) puede desconocerse este modelo en el ideal encarnado en las figuras de
Sfocles. La educacin, la poesa y el arte escultrico se hallan en aquel tiempo
en la ms estrecha correlacin. No es posible pensar ninguno de ellos sin el otro.
La educacin y la poesa hallan su modelo en el esfuerzo de la plstica para
llegar a la creacin de una forma humana, y toman el mismo camino para llegar
22
23

7 SIMNIDES, frag. 4. 2.
8 PLATN. Prot., 326 B.
36

a la i)de/a del hombre. El arte, de su parte, aprende de la poesa y de la

educacin el camino que conduce a lo espiritual. En todos se revela una alta
valoracin del hombre, que se halla para los tres en el centro del inters. Esta
inclinacin antropocntrica del espritu tico es la que da lugar al nacimiento de
la "humanidad"; no en el sentido sentimental del amor humano hacia los otros
miembros de la sociedad, que denominaron los griegos filantropa, sino en el del
conocimiento de la verdadera forma esencial humana. Es especialmente
significativo el hecho de que por primera vez aparece la mujer corno
representante de lo humano con idntica dignidad al lado del hombre. Las
numerosas figuras femeninas de Sfocles, Antgona, Electra, Dejanira, Tecmesa,
Yocasta, por no hablar de otras figuras secundarias, como Clitemnestra, Ismene
y Crisotemis, iluminan con la luz ms clara la alteza y la amplitud de la
humanidad de Sfocles. El descubrimiento de la mujer es la consecuencia
necesaria del descubrimiento del hombre como objeto propio de la tragedia.
Desde este punto de vista podemos comprender la trasformacin del arte
trgico desde Esquilo hasta Sfocles. Salta a la vista que la forma de la triloga,
que es la regla para aqul, es abandonada por su sucesor. Se halla sustituida por
el drama singular, cuyo punto central es la accin humana. Esquilo necesita de la
triloga para abrazar en una accin dramtica la masa entera de acaecimientos
picos que constituyen el curso de un destino, cuyo encadenamiento de
sufrimientos se extiende con frecuencia a varias generaciones de un linaje. Su
mirada se diriga al curso entero de un destino porque slo en esta totalidad era
posible ver el justo equilibrio del gobierno divino, que la fe y el sentimiento
moral echaban de menos en el destino del individuo. De ah que los personajes,
aunque constituyan el punto de partida para nuestra participacin en la accin,
ocupen un lugar subordinado y que el poeta se halle obligado a colocarse de
algn modo en el lugar de la fuerza ms alta que gobierna el mundo. En
Sfocles, las exigencias de la teodicea, que haban dominado el pensamiento
religioso desde Soln hasta Teognis y Esquilo, pasan a un lugar secundario. Lo
trgico en l es la imposibilidad de evitar el dolor. Tal es la faz inevitable del
destino desde el punto de vista humano. La concepcin religiosa del mundo de
Esquilo no es, en modo alguno, abandonada. Slo que el acento no se halla ya en
ella. Esto se ve con especial claridad en una de las primeras obras de Sfocles,
Antgona, en la cual aquella concepcin del mundo aparece todava con vigoroso
relieve.
(259) La maldicin familiar de la casa de los labdcidas, cuya accin
aniquiladora persigue Esquilo en la triloga tebana a travs de varias
generaciones, permanece en Sfocles como causa originaria, pero situada en un
trasfondo. Antgona cae como su ltima victima, del mismo modo que Etocles
y Polinices en los Siete de Esquilo. Sfocles hace participar a Antgona y a su
contrario Cren en la realizacin de su destino mediante el vigor de sus
acciones, y el coro no se cansa de hablar de la transgresin de la medida y de la
participacin de ambos en su desdicha. Pero aunque este momento sirve tambin
para justificar el destino en el sentido de Esquilo, toda la luz se concentra en la
figura del hombre trgico y se tiene la impresin de que ella basta por s misma
37

para reclamar todo el inters. El destino no reclama la atencin como problema

independiente. Apartada de l, se dirige por entero al hombre doliente, cuyas
acciones no son determinadas desde fuera con entera necesidad. Antgona se
halla determinada por su naturaleza al dolor. Podramos incluso decir que se
halla elegida para l, puesto que su dolor consciente se convierte en una nueva
forma de nobleza. Este ser elegido para el dolor, ajeno naturalmente a toda
representacin cristiana, se muestra de un modo eminente en el dilogo del
prlogo entre Antgona y sus hermanas. La ternura juvenil de Ismene retrocede
aterrada ante la eleccin deliberada de la propia ruina. Sin embargo, su amor de
hermana no disminuye por ello, como no tarda en demostrarlo de un modo
conmovedor mediante su propia acusacin ante Cren y su deseo desesperado de
acompaar en la muerte a su hermana ya condenada. No obstante, no es una
figura trgica. Sirve slo para realzar la figura de Antgona. Y hemos de
confesar la razn que asiste a sta para rechazar en aquel instante su solicitud y
su profunda piedad. Ya en los Siete de Esquilo se realza lo trgico de Etocles
por el noble rasgo de disponerse a aceptar sin culpa el destino de su casa.
Antgona sobrepasa todas las preeminencias de su noble estirpe.
Este dolor de la figura capital se destaca sobre un trasfondo general creado
por el primer canto del coro. El coro entona un himno a la grandeza del hombre
creador de todas las artes, dominador de las poderosas fuerzas de la naturaleza
mediante la fuerza del espritu y que como el ms alto de todos los bienes ha
llegado a la concepcin de la fuerza del derecho, fundamento de la estructura del
estado. El sofista Protgoras,24 contemporneo de Sfocles, construy una teora
anloga acerca del origen de la cultura y de la sociedad. Y en el ritmo del coro
de Sfocles podemos comprobar el orgullo prometeico que domina este primer
ensayo de una historia natural del desenvolvimiento del hombre. Pero con la
irona trgica peculiar de Sfocles, en el momento en que el coro acaba de
celebrar al derecho y al estado, (260) proclamando la expulsin de toda sociedad
humana de aquel que conculca la ley, cae Antgona encadenada. Para cumplir la
ley no escrita y realizar el ms sencillo deber fraternal rechaza con plena
conciencia el decreto tirnico del rey, fundado en la fuerza del estado, que le
prohbe con pena de muerte el sepelio de su hermano Polinices, muerto en lucha
contra su propia patria. En el mismo momento aparece ante el espritu del
espectador otro aspecto de la naturaleza humana. Enmudece el orgulloso himno
ante el sbito y trgico conocimiento de la debilidad y la miseria humanas.
Con profunda intuicin vio Hegel en la Antgona el trgico conflicto entre dos
principios morales: la ley del estado y el derecho de la familia. Pero aunque la
rigurosa fidelidad a los principios del estado, a pesar de su exageracin, nos
permite comprender la actitud del rey, y aunque la dolorosa porfa de Antgona
justifique, con la fuerza de conviccin de una autntica pasin revolucionaria,
las leyes eternas de la piedad contra las usurpaciones del estado, el acento
24

9 Tambin Protgoras distingue expresamente en el mito sobre el origen de la cultura entre

el arte tcnico y el ms alto estadio de la cultura del estado y del derecho (PLATN, Prot., 322
A).
38

capital de la tragedia no se halla en este problema general tan prximo a la

sensibilidad de un poeta del tiempo de los sofistas, para idealizar la oposicin
entre las dos figuras capitales. Y aunque se hable de la hybris, de la falta de
medida y de la falta de comprensin, estos conceptos se hallan en la periferia y
no en el centro, como en la obra de Esquilo. La cada del hroe en el dolor
trgico se comprende inmediatamente: en lugar de colocarlo judicialmente en la
injusticia, lo que hace es revelar de modo patente, en naturalezas nobles, el
carcter ineludible del destino que los dioses asignan a los hombres. La
irracionalidad de esta at, que inquiet el sentimiento de justicia de Soln y
preocup a la poca entera, es una presuposicin de lo trgico, pero no
constituye el problema de la tragedia. Esquilo trata de resolver el problema.
Sfocles da por supuesta la at. Pero su posicin ante el hecho inevitable del
dolor enviado por los dioses, que la lrica antigua ha lamentado desde sus
orgenes, no es la de la pura pasividad. Ni comparte las palabras resignadas de
Simnides, segn las cuales el hombre debe perder necesariamente la aret
cuando lo derrumba el infortunio inexorable.25 La elevacin de sus grandes
dolientes a la nobleza ms alta es el S que da Sfocles a esta realidad, la esfinge
cuyo misterio mortal es capaz de resolver. Por primera vez el hombre trgico de
Sfocles se levanta a verdadera grandeza humana mediante la plena destruccin
de su felicidad terrestre o de su existencia fsica y social.
El hombre trgico, con sus sufrimientos, se convierte en el ms maravilloso y
delicado instrumento, del cual arrancan las manos del poeta todos los tonos del
ailinos trgico. Para hacerlos resonar pone en movimiento todos los medios de
su fantasa dramtica. En los dramas de Sfocles, frente a los de Esquilo,
hallamos una enorme (261) elevacin de la accin dramtica. Slo que el
fundamento de ello no se halla en el hecho de que Sfocles considere la accin
dramtica por s misma, en el sentido del drama shakesperiano, en lugar de las
antiguas y venerables danzas corales. La fuerza con que se desarrolla el Edipo,
imponente aun para el ms rudo naturalismo, pudo suscitar semejante
malentendido. Puede haber contribuido tambin en buena parte a la frecuencia
creciente con que ha sido puesto en la escena. Pero si lo consideramos desde este
punto de vista no llegaremos jams a comprender la maravillosa y compleja
arquitectura de la escenificacin de Sfocles. No procede de la consecuencia
exterior de los acaecimientos materiales, sino de una alta lgica artstica que, en
una rica serie progresiva de contrastes, abre a la mirada, desde todos los puntos
de vista, la esencia ntima de la figura principal. El clsico ejemplo de esto es
Electra. La fuerza inventiva del poeta crea con osado artificio una serie de
incidentes y retardos para hacer que Electra pase por toda la escala de los ms
ntimos matices sentimentales hasta llegar a la plenitud de la desesperacin. Sin
embargo, a pesar de las ms violentas oscilaciones del pndulo, la totalidad se
mantiene en equilibrio perfecto. Este arte alcanza su culminacin en la escena
del reconocimiento de Electra y Orestes. El disfraz intencionado del salvador, a
su retorno a la casa paterna, y la manera gradual con que deja caer sus vestidos,
25

10 SIMNIDES, frag. 4, 8-10.

39

hace pasar el dolor de Electra por todos los grados desde el cielo al infierno. El
drama de Sfocles es el drama de los movimientos del alma cuyo ntimo ritmo
se desarrolla en la ordenacin armnica de la accin. Su fuente se halla en la
figura humana, a la cual se vuelve constantemente como a su ltimo y ms alto
fin. Toda accin dramtica es simplemente para Sfocles el desenvolvimiento
esencial del hombre doliente. Con ello se cumple su destino y se realiza a s
mismo.
Tambin para l es la tragedia el rgano del ms alto conocimiento. Pero no
se trata de fronei=n en la cual halla Esquilo el reposo del corazn. Es el
autoconocimiento trgico del hombre, que profundiza el deifico gnw~qi
seauto/n hasta llegar a la inteleccin de la nadedad espectral de la fuerza
humana y de la felicidad terrena. Pero este conocimiento abraza tambin la
conciencia indestructible e invencible de la grandeza del hombre doliente. El
dolor de las figuras de Sfocles constituye una parte esencial de su ser. Jams ha
llegado el poeta a una representacin tan conmovedora y llena de misterio de la
fusin del hombre y su destino en una unidad indisoluble, como en la ms
grande de sus figuras. A ella vuelve todava su mirada amorosa en lo ms
avanzado de su edad. El anciano ciego Edipo, expulsado de su patria, vaga por el
mundo mendigando de la mano de su hija Antgona, otra de las figuras
preferidas que el poeta no abandona nunca. Nada ms caracterstico de la
esencia de la tragedia de Sfocles que la compasin del poeta por sus propias
figuras. Nunca le abandon la idea de lo que haba de ser de Edipo.
(262) Este hombre, sobre el cual parece gravitar el peso de todos los dolores
del mundo, fue desde un principio una figura de la ms alta fuerza simblica. Se
convierte en el hombre doliente, sin ms. En lo alto de su vida hall Sfocles su
plena satisfaccin al colocar a Edipo en medio de la tormenta de la aniquilacin.
Lo presenta ante los ojos del espectador en el instante en que se maldice a s
mismo y desesperado desea aniquilar su propia existencia, del mismo modo que
ha apagado, con sus propias manos, la luz de sus ojos. Lo mismo que en Electro,
en el momento en que la figura llega a la plenitud de la tragedia, corta el poeta
sbitamente el hilo de la accin.
Es altamente significativo el hecho de que Sfocles poco antes de su muerte
tomara de nuevo el tema de Edipo. Sera un error esperar de este segundo Edipo
la resolucin final del problema. Quien quisiera interpretar en este sentido la
apasionada autodefensa del viejo Edipo, su repetida insistencia en que ha
realizado todos sus hechos en la ignorancia, confundira a Sfocles con
Eurpides. Ni el destino ni Edipo son absueltos o condenados. Sin embargo, el
poeta parece considerar aqu el dolor desde un punto de vista ms alto. Es un
ltimo encuentro con el anciano peregrino sin reposo, poco antes de que haya
alcanzado su fin. Su noble naturaleza permanece inquebrantable en su impetuosa
fuerza, a pesar de la desventura y la vejez. Su conciencia le ayuda a soportar su
dolor, este antiguo compaero inseparable que no le abandona hasta las ltimas
horas. Esta acerba imagen no deja lugar alguno para la ternura sentimental. Sin
embargo, el dolor hace a Edipo venerable. El coro siente su terror, pero an ms
su grandeza, y el rey de Atenas recibe al ciego mendigo con los honores debidos
40

a un husped ilustre. Segn un orculo divino, deba hallar su ltimo reposo en

el suelo tico. La muerte de Edipo se halla envuelta en el misterio. Sale solo y
sin gua al bosque y nadie lo ve ya ms. Incomprensible, como el camino del
dolor, por el cual conduce la divinidad a Edipo, es el milagro de la salvacin que
al fin espera. "Los dioses que te hirieron, te levantarn de nuevo en alto."
Ningn ojo mortal puede ver este misterio. Slo es posible participar en l
mediante la consagracin al dolor. No es posible saber cmo, pero la
consagracin al dolor le aproxima a los dioses y le separa del resto de los
hombres. Ahora descansa en la colina de Colono, en la patria querida del poeta,
en los bosques siempre verdes de las Eumnides en cuyas ramas canta el
ruiseor. Ningn pie humano puede pisar el lugar. Pero de l irradia la bendicin
para todo el pas de tica.

41

III. LOS SOFISTAS

LA SOFSTICA COMO FENMENO DE LA HISTORIA DE LA
EDUCACIN
(263) EN TIEMPO de Sfocles se inicia un movimiento espiritual de
incalculable importancia para la posteridad. De l hemos tenido que hablar ya.
Es el origen de la educacin en el sentido estricto de la palabra: la paideia. Por
primera vez esta palabra, que en el siglo IV y durante el helenismo y el imperio
haba de extender cada vez ms su importancia y la amplitud de su significacin,
alcanz la referencia a la ms alta aret humana y a partir de la "crianza del
nio" en este sencillo sentido la hallamos por primera vez en Esquilo,26
llega a comprender en s el conjunto de todas las exigencias ideales, corporales y
espirituales que constituyen la kalokagathia en el sentido de una formacin
espiritual plenamente consciente. En tiempo de Iscrates y de Platn esta nueva
y amplia concepcin de la idea de la educacin se halla perfectamente
establecida.
Verdad es que la idea de la aret se ha hallado desde un principio
estrechamente vinculada a la cuestin de la educacin. Pero con el
desenvolvimiento histrico, el ideal de la aret humana experiment los cambios
de la evolucin del todo social e influy tambin en ellos. Y el pensamiento
debi orientarse vigorosamente hacia el problema de saber cul haba de ser el
camino de la educacin para llegar a ella. La claridad fundamental con que se
plantea esta cuestin, inconcebible sin que se hubiera formado una idea unitaria
de la formacin humana, presupone la gradual evolucin que hemos perseguido
desde la ms antigua concepcin aristocrtica de la aret hasta el ideal poltico
del hombre vinculado a un estado de derecho. La forma de fundamentacin y de
trasmisin de la aret deba de ser completamente distinta para las clases
aristocrticas que para los campesinos de Hesodo o para los ciudadanos de la
polis, en la medida en que exista para los ltimos algo de este gnero. Ahora
bien: si prescindimos de Esparta, donde desde los das de Tirteo se haba
estructurado una forma peculiar de educacin ciudadana, la agog, de la cual no
hallamos nada parecido en el resto de Grecia, no haba ni poda haber ninguna
forma de educacin estatal comparable a las que nos muestran la Odisea,
Teognis y Pndaro, y las iniciativas privadas se desarrollaban muy lentamente.
La nueva sociedad urbana y ciudadana tena una gran desventaja frente a la
aristocracia, puesto que, aunque posea un ideal del hombre y del ciudadano y lo
crea en principio muy superior al de la nobleza, no tena un sistema consciente
de educacin para llegar (264) a la consecucin de aquel fin. La educacin
profesional, que heredaba el hijo del padre si segua su oficio o industria, no
26

1 Los siete contra Tebas, 18.

42

poda compararse con la educacin total en espritu y cuerpo, del aristocrtico

kalo\j, ka)gaqo/j, fundada en una concepcin de conjunto acerca del
hombre. Pronto se hizo sentir la necesidad de una nueva educacin que
satisficiera a los ideales del hombre de la polis. En esto como en otras muchas
cosas el nuevo estado no tuvo ms remedio que imitar. Siguiendo las huellas de
la antigua nobleza, que mantena rgidamente el principio aristocrtico de la
raza, trat de realizar la nueva aret considerando a todos los ciudadanos libres
de! estado ateniense como descendientes de la estirpe tica y hacindoles
miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del
bien de la comunidad. Era una simple extensin del concepto de la comunidad
de sangre. Slo que la pertenencia a una estirpe sustituira al antiguo concepto
aristocrtico del estado familiar. No era posible pensar en otro fundamento. Por
muy fuerte que fuera el sentimiento de la individualidad, no era posible pensar
que la educacin se fundara en otra cosa que en la comunidad de la estirpe y del
estado. El nacimiento de la paideia griega es el ejemplo y el modelo para este
axioma capital de toda educacin humana. Su finalidad era la superacin de los
privilegios de la antigua educacin para la cual la aret slo era accesible a los
que posean sangre divina. Cosa no difcil de alcanzar para el pensamiento
racional que iba prevaleciendo. Slo pareca haber un camino para llegar a la
consecuencia de este fin: la formacin consciente del espritu en cuya fuerza
ilimitada se hallaban inclinados a creer los nuevos tiempos. Poco podan
perturbarla las burlas de Pndaro acerca de los "que han aprendido". La aret
poltica no poda ni deba depender de la sangre noble, si la admisin de la masa
en el estado, que pareca ser ya incontenible, no haba de ser considerada como
un falso camino. Y si el moderno estado ciudadano se haba apropiado la aret
corporal de la nobleza mediante la institucin del gimnasio por qu no haba de
ser posible conseguir las innegables cualidades rectoras heredadas por aquella
clase mediante una educacin consciente por la va espiritual?
As el estado del siglo es el punto de partida histrico necesario del gran
movimiento educador que da el sello a este siglo y al siguiente y en el cual tiene
su origen la idea occidental de la cultura. Como lo vieron los griegos, es
ntegramente poltico-pedaggica. La idea de la educacin naci de las
necesidades ms profundas de la vida del estado y consista en la conveniencia
de utilizar la fuerza formadora del saber, la nueva fuerza espiritual del tiempo, y
ponerla al servicio de aquella tarea. No tiene ahora importancia para nosotros la
estimacin de la forma democrtica de la organizacin del estado tico de la cual
surgi en el siglo este problema. Sea de ello lo que fuese, no cabe duda que la
entrada de la masa en la (265) actividad poltica, que es la causa originaria y la
caracterstica de la democracia, es una presuposicin histrica necesaria para
llegar al planteamiento consciente de los problemas eternos que con tanta
profundidad se propuso el pensamiento griego en aquella fase de su desarrollo y
que ha legado a la posteridad. En nuestros tiempos han brotado de un desarrollo
anlogo y slo por l han adquirido de nuevo actualidad. Problemas tales como
el de la educacin poltica del hombre y la formacin de minoras directoras, de
la libertad y la autoridad, slo pueden suscitarse en este grado de la evolucin
43

espiritual y slo en l pueden alcanzar su plena urgencia / su importancia para el

destino. Nada tienen que ver con una forma primitiva de la existencia, con una
vida social constituida por reyes y estirpes, que desconoce toda
individualizacin del espritu humano. Ninguno de los problemas que nacieron
de la forma del estado del siglo limita su importancia a la esfera de la
democracia ciudadana griega. Son los problemas del estado, sin ms. Prueba de
ello es que el pensamiento de los grandes educadores y filsofos nacidos de
aquella experiencia lleg pronto a soluciones que trascienden osadamente las
formas del estado existente y cuya fecundidad es inagotable para cualquiera otra
situacin anloga.
El camino del movimiento educador, en cuya consideracin entramos ahora,
parte de la antigua cultura aristocrtica y despus de describir un amplio crculo
se enlaza al fin nuevamente en Platn, Iscrates y Jenofonte con la antigua
tradicin aristocrtica y con su idea de la aret, que cobran nueva vida sobre un
fundamento mucho ms espiritualizado. Pero este retorno se halla todava muy
lejos al comienzo y a mitad del siglo v. Era preciso ante todo romper la
estrechez de las antiguas concepciones: su mtico prejuicio de la preeminencia
de la sangre, que slo poda justificarse ya donde se afianzaba en la
preeminencia espiritual y en la fuerza moral, es decir, en la y en la
. Jenfanes muestra con qu fuerza se conectaban ya desde un
principio la "fuerza espiritual" y la poltica en la idea de la aret y cmo se
fundaban en el recto orden y el bienestar de la comunidad estatal. Tambin en
Herclito, bien que en otro sentido, la ley se fundaba en el "saber", al cual deba
su origen, y el posesor terrestre de esta sabidura divina aspira a una posicin
especial en la polis o se pone en conflicto con ella. En este caso eminente se
muestra con la mayor claridad el problema del estado y el espritu que es la
presuposicin necesaria para la existencia de la sofstica; muestra tambin cmo
la superacin de la antigua nobleza de sangre y su aspiracin al espritu crea un
nuevo problema en lugar del antiguo. Es el problema de la relacin de las
grandes personalidades espirituales con la comunidad, que preocup a todos los
pensadores hasta el fin del estado-ciudad sin que llegaran a ponerse de acuerdo.
En el caso de Pericles hall una feliz solucin para el individuo y para la
sociedad.
(266) La aparicin de grandes individualidades espirituales y el conflicto de
su aguda conciencia personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento
educador tan poderoso como el de la sofstica, que por primera vez extiende a
amplios crculos y da plena publicidad a la exigencia de una aret fundada en el
saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la necesidad de extender el
horizonte ciudadano mediante la educacin espiritual del individuo. Esta
necesidad se hizo cada vez ms sensible desde la entrada de Atenas en el mundo
internacional con la economa, el comercio y la poltica despus de la guerra con
los persas. Atenas debi su salvacin a un hombre individual y a su superioridad
espiritual. Despus de la victoria no pudo soportarlo largo tiempo porque su
poder no era compatible con el arcaico concepto de la "isonoma" y apareca
como un tirano disimulado. As, por una evolucin lgica se lleg a la
44

conviccin de que el mantenimiento del orden democrtico del estado dependa

cada vez de un modo ms claro del problema de la justa eleccin de la
personalidad rectora. Era el problema de los problemas para la democracia, que
deba reducirse a s misma ad absurdum, desde el momento que quiso ser ms
que una forma rigurosa del poder poltico y se convirti en el dominio real de la
masa sobre el estado.
Desde un principio, el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas
no fue ya la educacin del pueblo, sino la educacin de los caudillos. En el
fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educacin de los nobles.
Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples
ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura
elemental, a pesar de que el estado no tena la escuela en sus manos. Pero los
sofistas se dirigan ante todo a una seleccin y a ella sola. A ellos iban los que
queran formarse para la poltica y convertirse un da en directores del estado.
Semejantes hombres, para satisfacer las exigencias del tiempo, no podan
limitarse, como Arstides, a cumplir el antiguo ideal poltico de la justicia, tal
como era exigible a un ciudadano cualquiera. No deban limitarse a cumplir las
leyes, sino crear las leyes del estado, y para ellos era indispensable, adems de la
experiencia que se adquiere en la prctica de la vida poltica, una inteleccin
universal sobre la esencia de las cosas humanas. Verdad es que las cualidades
capitales de un hombre de estado no pueden ser adquiridas. El tacto, la presencia
de espritu y la previsin, las cualidades que celebra ante todo Tucdides en
Temstocles,27 son innatas. Pero las dotes para pronunciar discursos
convincentes y oportunos pueden ser desarrolladas. Eran ya las virtudes
seoriales de los nobles gerentes que formaban el consejo de estado en la
epopeya homrica y mantuvieron este rango por toda la posteridad. Hesodo ve
en ellas (267) la fuerza que otorgan las musas al rey y mediante la cual puede
orientar y constreir suavemente las asambleas.28 La facultad oratoria se sita en
el mismo plano que la inspiracin de las musas a los poetas. Reside ante todo en
la aptitud juiciosa de pronunciar palabras decisivas y bien fundamentadas. En el
estado democrtico las asambleas pblicas y la libertad de palabra hicieron las
dotes oratorias indispensables y aun se convirtieron en verdadero timn en las
manos del hombre de estado. La edad clsica denomina al poltico puramente
retrico, orador. La palabra no tena el sentido puramente formal que obtuvo
ms tarde, sino que abrazaba al contenido mismo. Se comprende, sin ms, que el
nico contenido de los discursos fuera el estado y sus negocios.
En este punto toda educacin poltica de los caudillos deba fundarse en la
elocuencia. Se convirti necesariamente en la formacin del orador, bien que en
la palabra griega logos vaya implcita una muy superior compenetracin de lo
formal y lo material. Desde este punto de vista se hace comprensible y adquiere
sentido el hecho de que surgiera una clase entera de educadores que ofrecieran
pblicamente ensear la "virtud" en el sentido antes indicado a cambio de
27
28

2 TUCDIDES, I, 138, 3.
3 HESODO. Teog., 96.
45

dinero. Una falsa modernizacin del concepto griego de aret es la que hace
aparecer al hombre actual como una arrogancia ingenua y sin sentido la
aspiracin de los sofistas o maestros de sabidura, como los llamaban sus
contemporneos y como pronto se designaron a s mismos. Este absurdo
malentendido se desvanece tan pronto como interpretamos la palabra aret en su
sentido evidente para la poca clsica, es decir, en el sentido de aret poltica
considerada ante todo como aptitud intelectual y oratoria, que en las nuevas
condiciones del siglo era lo decisivo. Es natural para nosotros considerar a los
sofistas con mirada retrospectiva desde el punto de vista escptico de Platn,
para el cual la duda socrtica sobre "la posibilidad de ensear la virtud" es el
comienzo de todo conocimiento filosfico. Pero es histricamente incorrecto, e
impide toda real comprensin de aquella importante poca de la historia de la
educacin humana, sobrecargarla con problemas que slo se suscitan en una
etapa posterior de la reflexin filosfica. Desde el punto de vista histrico la
sofstica constituye un fenmeno tan importante como Scrates o Platn. Es
ms, no es posible concebir a stos sin aqulla.
El empeo de ensear la aret poltica es la expresin inmediata del cambio
fundamental que se realiza en la esencia del estado. Tucdides ha descrito con
penetracin genial la enorme trasformacin que sufre el estado tico a su entrada
en la gran poltica. El trnsito de la estructura esttica del antiguo estado a la
forma dinmica del imperialismo de Pericles llev todas las fuerzas al ms alto
grado de tensin y de compenetracin, lo mismo en lo interior que en lo (268)
exterior. La racionalizacin de la educacin poltica no es ms que un caso
particular de la racionalizacin de la vida entera, que se funda ms que nunca en
la accin y en el xito. Esto no poda dejar de tener un influjo en la estimacin
de las cualidades del hombre. Lo tico, que "se comprende por s mismo", cede
involuntariamente el lugar a lo intelectual, que se sita en primer trmino. La
alta estimacin del saber y de la inteligencia, que haba introducido y
propugnado cincuenta aos antes Jenfanes como un nuevo tipo de humanidad,
se hizo general, especialmente en la vida social y poltica. Es el tiempo en que el
ideal de la aret del hombre recoge en s todos los valores que la tica de
Aristteles rene ms tarde en la preeminencia espiritual dianohtikai\
a)retai/. Los lleva, con todos los valores ticos, a una unidad ms alta. Este
problema se halla todava muy lejos del tiempo de los sofistas. El aspecto
intelectual del hombre se situaba, por primera vez, vigorosamente en el centro.
De ah surgi la tarea educadora que trataron de resolver los sofistas. Slo as se
explica el hecho de que creyeran poder ensear la aret. En este sentido, sus
presuposiciones pedaggicas eran tan justas como la duda racional de Scrates.
En realidad, se referan a algo fundamentalmente distinto.
El fin de la educacin sofista, la formacin del espritu, encierra una
extraordinaria multiplicidad de procedimientos y mtodos. Sin embargo,
podemos tratar esta diversidad desde el punto unitario de la formacin del
espritu. Basta para ello representarse el concepto de espritu en la multiplicidad
de sus posibles aspectos. De una parte es el espritu el rgano mediante el cual el
hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a l. Pero si hacemos
46

abstraccin de todo contenido objetivo (y ste es un nuevo aspecto del espritu

en aquel tiempo), no es tampoco el espritu algo vaco, sino que por primera vez
revela su propia estructura interna. ste es el espritu como principio formal. De
acuerdo con estos dos aspectos hallamos en los sofistas dos modalidades
distintas de educacin del espritu; la trasmisin de un saber enciclopdico y la
formacin del espritu en sus diversos campos. Se ve claro que el antagonismo
espiritual de ambos mtodos de educacin slo puede hallar su unidad en el
concepto superior de educacin espiritual. Ambas formas de enseanza han
sobrevivido hasta los das presentes, ms en la forma de un compromiso que en
su nuda unilateralidad. Lo mismo ocurra en gran parte en la poca de los
sofistas. Pero la unin de ambos mtodos en la actividad de una misma persona
no debe engaarnos; se trata de dos modos fundamentalmente distintos de
educacin del espritu. Al lado de la formacin puramente formal del
entendimiento se dio tambin en los sofistas una educacin formal en el ms alto
sentido de la palabra, que no consista ya en una estructuracin del
entendimiento y del lenguaje, sino que parta de la totalidad de las fuerzas
espirituales. Se halla representada por Protgoras. Al lado de la gramtica, (269)
de la retrica y de la dialctica, consideraba ante todo a la poesa y a la msica
como fuerzas formadoras del alma. Las races de esta tercera forma de
educacin sofstica se hallan en la poltica y en la tica.29 Se distingue de la
formal y de la enciclopdica porque no considera ya al hombre abstractamente,
sino como miembro de la sociedad. Mediante ello pone a la educacin en slida
relacin con el mundo de los valores e inserta la formacin espiritual en la
totalidad de la aret humana. Tambin en esta forma es educacin espiritual;
slo que el espritu no es considerado desde el punto de vista puramente
intelectual, formal o de contenido, sino en relacin con sus condiciones sociales.
En todo caso, es una afirmacin superficial la de que lo nuevo y lo nico que
une a todos los sofistas sea el ideal educador de la retrica, eu} le/gein:
porque ello es comn a todos los representantes de la sofstica, mientras que
difieren en la estimacin del resto de las cosas, hasta el punto de que hubo
sofistas que no fueron otra cosa que retricos, ni ensearon otra cosa alguna,
como Gorgias.30 Comn es ms bien a todos el hecho de ser maestros de aret
poltica31 y de aspirar a conseguir sta mediante una incrementacin de la
formacin espiritual, cualquiera que fuese su opinin sobre la manera de
realizarla. No podemos dejar nunca de maravillarnos ante la riqueza de nuevos y
perennes conocimientos educadores que trajeron los sofistas al mundo. Fueron
los creadores de la formacin espiritual y del arte educador que conduce a ella.
Claro es, en cambio, que la nueva educacin, precisamente porque sobrepasaba
lo puramente formal y material y atacaba los problemas ms profundos de la
29

4 PLATN, Prot., 325 E ss. Platn hace formular a Protgoras mismo su oposicin y la de su
idea poltica y tica de la educacin contra la polimata matemtica de Hipias de Elis, Prot.,
318 E.
30
5 GOMPERZ, Sophistik und Rethorik. Das Bildungsideal des eu} le/gein in
seinem Verhltnis zur Philosophie des S. Jhrh. (Leipzig, 1912).
31
6 PLATN, Prot., 318 E ss. Men., 91 A ss. y otros.
47

moralidad y del estado, se expona a caer en las mayores parcialidades, si no se

fundaba en una seria investigacin y en un pensamiento filosfico riguroso, que
buscaran la verdad por s misma. Desde este punto de vista atacaron Platn y
Aristteles y la posteridad el sistema total de la educacin sofstica en su mismo
quicio.
Esto nos conduce al problema de la posicin de los sofistas en la historia de la
filosofa y de la ciencia griegas. Es notable y curioso el hecho de que
tradicionalmente se haya aceptado como algo evidente que la sofstica
constituye un miembro orgnico del desarrollo filosfico, como lo hacen las
historias de la filosofa griega. No es posible invocar a Platn, porque siempre
que los hace intervenir en sus dilogos es por su aspiracin a ser maestros de la
aret, es decir, en conexin con la vida y la prctica, no con la ciencia. La (270)
nica excepcin a ello es la crtica de la teora del conocimiento de Protgoras
en el Teeteto.32 Aqu existe, en efecto, una conexin de la sofstica con la
filosofa, pero se limita a un solo representante, y el puente es bastante estrecho.
La historia de la filosofa que nos ofrece Aristteles en la Metafsica excluye a
los sofistas. Las ms modernas historias de la filosofa los consideran como
fundadores del subjetivismo y el relativismo filosficos. El esbozo de una teora
por Protgoras no justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un
error de perspectiva histrica colocar a los maestros de la aret al lado de
pensadores del estilo de Anaximandro, Parmnides o Herclito.
La cosmologa de los milesios nos muestra hasta qu punto el afn
investigador de la "historia" jonia se hallaba originariamente alejado de todo lo
humano y de toda accin educadora y prctica. Hemos mostrado, a partir de ella,
cmo la consideracin del cosmos se acerc paso a paso a los problemas del
hombre, que se fueron colocando irresistiblemente en primer trmino. El
atrevido intento de Jenfanes de fundar la aret humana en el conocimiento
racional de Dios, pone a ste en ntima conexin con el ideal educador; y parece
un momento como si la filosofa natural, por su aceptacin de la poesa, fuera a
alcanzar el dominio sobre la formacin y la vida de la nacin. Pero Jenfanes es
un fenmeno aislado, a pesar de que una vez planteado el problema de la
esencia, el camino y el valor del hombre, la filosofa no los abandon ya.
Herclito fue el nico gran pensador capaz de articular al hombre en la
construccin legal del cosmos regido por un principio unitario. Y Herclito no es
un fsico. Los sucesores de la escuela milesia y en el siglo V, en cuyas manos la
investigacin de la naturaleza adquiri el carcter de una ciencia particular,
omitieron al hombre de su pensamiento o, cuando alcanzaron suficiente
profundidad filosfica, consideraron el problema cada cual a su modo. Con
Anaxgoras de Clazomene entra en la cosmogona la tendencia antropocntrica
del tiempo, sita en el origen del ser al espritu, como fuerza ordenadora y
rectora. Sin embargo, la concepcin mecnica de la naturaleza sigue sin solucin
de continuidad. No se logra una compenetracin de la naturaleza y el espritu.
Empdocles de Agrigento es un centauro filosfico. En su alma dual conviven
32

7 PLATN, Teeteto, 152 A.

48

en rara unin la fsica elemental jnica y la religin de salvacin rfica.

Conduce al hombre, esta criatura irredenta, juguete del eterno devenir y perecer
fsicos, por va mstica, a travs del camino desdichado que atraviesa el crculo
de los elementos a que se halla vinculado por el destino, a la existencia pura,
originaria y divina del alma. As, el mundo del alma humana, que reclama sus
derechos frente al dominio de las fuerzas csmicas, halla su independencia en
cada uno de estos pensadores por caminos distintos. (271) Incluso un pensador
tan estrictamente naturalista como Demcrito, no puede dejar de lado el
problema del hombre y de su propio mundo moral. Evita, sin embargo, los
rodeos, en tantos puntos notables, que encontraron para este problema sus
inmediatos antecesores, y prefiere trazar una lnea divisoria entre la filosofa
natural y la sabidura tica y educadora, que deja de ser una ciencia terica para
adoptar de nuevo la forma tradicional de la parnesis. En ella se mezclan los
bienes propios heredados de la antigua poesa sentenciosa con el espritu
racional cientfico y naturalista de los modernos investigadores. Todo ello son
sntomas evidentes de la creciente importancia que daba la filosofa a los
problemas del hombre y de su existencia. Pero las ideas educadoras de los
sofistas no tienen en ellos su origen.
El creciente inters de la filosofa por los problemas del hombre, cuyo objeto
determina de un modo cada vez ms preciso, es una prueba ms de la necesidad
histrica del advenimiento de los sofistas. Pero la necesidad que vienen a
satisfacer no es de orden terico y cientfico, sino de orden estrictamente
prctico. sta es la razn profunda por la cual ejercieron en Atenas una accin
tan fuerte, mientras que la ciencia de los fsicos jnicos no pudo echar all raz
alguna. Sin comprensin alguna por esta investigacin separada de la vida, se
vinculan los sofistas con la tradicin educadora de los poetas, con Homero y
Hesodo, Soln y Teognis, Simnides y Pndaro. Slo es posible comprender
claramente su posicin histrica si los situamos en el desarrollo de la educacin
griega, cuya lnea determinan aquellos nombres. Ya con Simnides, Teognis y
Pndaro entra en la poesa el problema de la posibilidad de ensear la aret.
Hasta ese momento el ideal del hombre haba sido simplemente establecido y
proclamado. Con ellos se convirti la poesa en el lugar de una discusin
apasionada sobre la educacin. Simnides es ya, en el fondo, un sofista tpico.33
Los sofistas dieron el ltimo paso. Traspusieron los distintos gneros de poesa
parentica, en los cuales el elemento pedaggico se revelaba con el mayor vigor,
en la nueva prosa artstica en la cual son maestros, y entraron as en consciente
competencia con la poesa, en la forma y en el contenido. Esta trasposicin del
contenido de la poesa en prosa es un signo de su definitiva racionalizacin.
Herederos de la vocacin educadora de la poesa, los sofistas dirigieron a la
poesa misma su atencin. Fueron los primeros intrpretes metdicos de los
grandes poetas a los cuales vincularon con predileccin sus enseanzas. No hay
que esperar, sin embargo, una interpretacin en el sentido en que la entendemos
nosotros. Se colocaban ante los poetas de un modo inmediato e intemporal y los
33

8 Lo dice ya PLATN, Prot., 339 A.

49

situaban despreocupadamente en la actualidad, como lo muestra graciosamente

el Protgoras de Platn.34 En parte alguna se (272) manifiesta de un modo ms
vigoroso y menos adecuado la inteligente y fra persecucin de una finalidad que
en la comprensin escolar de la poesa. Homero es para los sofistas una
enciclopedia de todos los conocimientos humanos, desde la construccin de
carros hasta la estrategia, y una mina de reglas prudentes para la vida.35 La
educacin heroica de la epopeya y de la tragedia es interpretada desde un punto
de vista francamente utilitario.
Sin embargo, no son los sofistas meros epgonos. Plantean una infinidad de
nuevos problemas. Se hallan tan profundamente influidos por el pensamiento
racional de su tiempo, sobre los problemas morales y polticos y por las
doctrinas de los fsicos, que crean una atmsfera de vasta educacin, que por su
clara conciencia, activa vivacidad y sensibilidad comunicativa, no conocieron
los tiempos de Pisstrato. No es posible separar del nuevo tipo el orgullo
espiritual de Jenfanes. Platn parodia y ridiculiza constantemente esta vanidad
y grotesca conciencia de s mismo en todas sus mltiples formas. Todo ello
recuerda a los literatos del Renacimiento. En ellos renace la independencia, el
cosmopolitismo y la despreocupacin que trajeron los sofistas al mundo. Hipias
de Elis, que hablaba de todas las ramas del saber, enseaba todas las artes y
ostentaba en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por
sus propias manos, es el perfecto uomo universale.36 Por lo que respecta a otros,
es imposible comprender en un concepto tradicional esta abigarrada mezcla de
fillogo y retrico, pedagogo y literato. No slo por su enseanza, sino tambin
por la atraccin entera de su nuevo tipo espiritual y psicolgico, fueron los
sofistas como las ms altas celebridades del espritu griego de cada ciudad,
donde por largo tiempo dieron el tono, siendo huspedes predilectos de los ricos
y de los poderosos. Tambin en esto son los autnticos sucesores de los poetas
parsitos que hallamos a fines del siglo VI en las cortes de los tiranos y en las
casas de los nobles ricos. Su existencia se fundaba exclusivamente en su
significacin intelectual. Por su vida constantemente viajera, carecan de una
ciudadana fija. El hecho de que fuese posible en Grecia este tipo de vida tan
independiente, es el sntoma ms evidente del advenimiento de un tipo de
educacin completamente nuevo, que en su ms ntima raz era individualista,
por mucho que se hablara de la educacin para la comunidad y de las virtudes de
los mejores ciudadanos. Los sofistas son, en efecto, las individualidades ms
representativas de una poca que tiende en su totalidad al individualismo. Sus
contemporneos estaban en lo cierto cuando los consideraban como los
autnticos representantes del espritu del tiempo. El hecho de que vivieran de la
educacin es tambin un signo de los tiempos. sta era "importada" como una
mercanca y (273) expuesta al mercado. Esta maliciosa comparacin de Platn37
34

9 PLATN, Prot., 339 A ss.

10 PLATN, Rep., 598 E, muestra este tipo de interpretacin sofstica de Homero en un
cuadro lleno de precisin.
36
11 PLATN, Hip. men., 368 B.
37
12 PLATN, Prot., 313 C.
35

50

contiene algo perfectamente cierto. Pero no debemos tomarla como una crtica
de los sofistas y de sus doctrinas, sino como un sntoma espiritual. Constituyen
un captulo inagotable y no suficientemente utilizado de la "sociologa del
saber".
En todo caso, constituyen un fenmeno de la ms alta importancia en la
historia de la educacin. Con ellos entra en el mundo, y recibe un fundamento
racional, la paideia en el sentido de una idea y una teora consciente de la
educacin. Podemos considerarlos, por tanto, como una etapa de la mayor
importancia en el desarrollo del humanismo, aunque ste no haya hallado su
verdadera y ms alta forma hasta la lucha con los sofistas y su superacin por
Platn. Hay siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto. La sofstica no es
un movimiento cientfico, sino la invasin del espritu de la antigua fsica e
"historia" de los jnicos por otros intereses de la vida y ante todo por los
problemas pedaggicos y sociales que surgieron a consecuencia de la
trasformacin del estado econmico y social.
Sin embargo, su primer efecto fue suplantar la ciencia, del mismo modo que
ha ocurrido en los tiempos modernos con el florecimiento de la pedagoga, la
sociologa y el periodismo. Pero en tanto que la sofstica tradujo la antigua
tradicin educadora, incorporada ante todo en la poesa a partir de Homero en
las frmulas del lenguaje, y en las modalidades del pensamiento de la nueva
edad racionalista, y formul, desde el punto de vista terico, un concepto de la
educacin, condujo a una ampliacin de los dominios de la ciencia jonia en los
aspectos social y tico y abri el camino de una verdadera filosofa poltica y
tica al lado y aun por encima de la ciencia de la naturaleza.38 La obra de los
sofistas pertenece ante todo a la esfera formal. Pero la retrica hall en la
ciencia, una vez que se separ de ella y reclam sus propios derechos, una
fecunda oposicin y una vigorosa competencia. As, la educacin sofstica
encierra en su rica multiplicidad el germen de la lucha pedaggica de la
siguiente centuria: la lucha entre la filosofa y la retrica.
EL ORIGEN DE LA PEDAGOGA Y DEL IDEAL DE LA CULTURA
Se ha considerado a los sofistas como los fundadores de la ciencia de la
educacin. En efecto, pusieron los fundamentos de la pedagoga y la formacin
intelectual sigue en gran parte, todava hoy, los mismos senderos. Pero todava
hoy es un problema sin resolver, si la pedagoga es una ciencia o un arte, y los
sofistas no denominaron a su teora y a su arte de la educacin ciencia, sino
techn. Platn (274) nos ha informado ampliamente sobre Protgoras. La
exposicin que nos ofrece de su conducta pblica, a pesar de sus exageraciones
irnicas, debe de ser, en lo esencial, cierta. El sofista, cuando ensea la aret
poltica, denomina a su profesin techn poltica.39 La conversin de la
38

13 PLATN, en el Hipias mayor (281 C), destaca la oposicin entre la tendencia

prctica de los sofistas y la antigua filosofa apartada de la vida.
39
14 PLAT., Prot., 319 A.
51

educacin en una tcnica es un caso particular de la tendencia general del tiempo

a dividir la vida entera en una serie de compartimientos separados concebidos en
vista de un fin y tericamente fundados, mediante un saber adecuado y
trasmisible. Hallamos especialistas y obras especializadas en matemticas,
medicina, gimnasia, teora musical, arte dramtico, etctera. Incluso escultores
como Policleto escriben la teora de su arte.
Por otra parte, los sofistas consideraban su arte como la corona de todas las
artes. En el mito del nacimiento de la cultura,40 que pone Platn en boca de
Protgoras, para explicar la esencia y la posicin de su techn, se distinguen dos
grados de evolucin. No se trata, evidentemente, de dos etapas histricas
separadas en el tiempo. La sucesin es slo la forma que toma el mito para
representar la necesidad y la importancia de la alta educacin sofstica. El primer
grado es la civilizacin tcnica. Protgoras la denomina, siguiendo a Esquilo, el
don de Prometeo que adquiri el hombre con el fuego. A pesar de esta posesin,
se hubiera visto condenado a miserable ruina y se hubiera aniquilado en una
lucha espantosa de todos contra todos, si Zeus no les hubiera otorgado el don del
derecho que hizo posible la fundacin del estado y de la sociedad. No resulta
claro si Protgoras tom esta idea de la parte perdida de la triloga del Prometeo
o de Hesodo, que ensalza el derecho como el ms alto don de Zeus porque
mediante l se distinguen los hombres de los animales que se comen unos a
otros.41 En todo caso, la elaboracin de Protgoras es original. As como el don
de Prometeo, el saber tcnico, slo pertenece a los especialistas, Zeus infundi el
sentido del derecho y de la ley a todos los hombres, puesto que. sin l, el estado
no podra subsistir. Pero existe todava un estadio ms alto de la inteleccin del
derecho del estado. Es lo que ensea la techn poltica de los sofistas. Es para
Protgoras la verdadera educacin y el vnculo espiritual que mantiene unida la
comunidad y la civilizacin humanas.
No todos los sofistas alcanzaron una tan alta concepcin de su profesin. El
trmino medio se daba por satisfecho con trasmitir su sabidura. Para estimar
con justicia el movimiento en su totalidad es necesario considerar sus ms
vigorosos representantes. La posicin central que atribuye Protgoras a la
educacin del hombre caracteriza al designio espiritual de su educacin, en el
sentido ms explcito, de "humanismo". Esto consiste en la sobreordenacin de
la educacin (275) humana sobre el reino entero de la tcnica en el sentido
moderno de la palabra, es decir, la civilizacin. Esta clara y fundamental
separacin entre el poder y el saber tcnico y la cultura propiamente dicha se
convierte en el fundamento del humanismo. Acaso convendra evitar la
identificacin de la techn con el concepto de "vocacin" en el sentido moderno,
cuyo origen cristiano lo distingue del concepto de la techn.42 La obra del
hombre de estado para la cual quiere educar Protgoras al hombre es tambin
una vocacin en nuestro sentido. Es, por lo tanto, un atrevimiento denominarla
40

15 PLAT., Prot,, 320 D.

16 HES., Erga, 276.
42
17 Cf. KARL HOLL, Die Geschichte des Worts Beruf, Sitz. Berl. Akad., 1924. XXIX.
41

52

techn en el sentido de los griegos, y ello slo se justifica por el hecho de que el
lenguaje griego no posee otra palabra para expresar el saber y el poder que
adquiere el poltico mediante la accin. Y es perfectamente claro que Protgoras
se esfuerza en distinguir esta techn de las tcnicas profesionales en el sentido
estricto y en dar a aqulla un sentido de totalidad y de universalidad. Por la
misma razn, tiene buen cuidado en distinguir la idea de educacin "general" de
la educacin de los dems sofistas en el sentido de una educacin realista sobre
objetos particulares. En su sentir, "arruinan con ello a la juventud". Aunque los
discpulos vayan a los sofistas para evitar una educacin puramente tcnica y
profesional, son conducidos por ellos a un nuevo tipo de saber tcnico.43 Para
Protgoras slo es verdaderamente general la educacin poltica.
Esta concepcin de la esencia de la educacin "general" nos da la suma del
desarrollo histrico de la educacin griega.44 Esta educacin tica y poltica es
un rasgo fundamental de la esencia de la verdadera paideia. Slo en tiempos
posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente esttico se le sobrepone o la
sustituye, en el momento en que el estado deja de ocupar lugar supremo. En los
tiempos clsicos es esencial la conexin entre la alta educacin y la idea del
estado y de la sociedad. Empleamos la voz humanismo para designar, con plena
reflexin, la idea de la formacin humana que penetra con la sofstica en lo
profundo de la evolucin del espritu griego y en su sentido ms esencial; no
como un ejemplo histrico, puramente aproximado. Para los tiempos modernos
el concepto de humanismo se refiere de un modo expreso a la educacin y la
cultura de la Antigedad. Pero esto se funda en el hecho de que nuestra idea de
la educacin "general" humana tiene tambin all su origen. En este sentido el
humanismo es una creacin esencial de los griegos. Slo por su importancia
imperecedera para el espritu humano es (276) esencial y necesaria la referencia
histrica de nuestra educacin a la de los antiguos.
Por lo dems, es necesario observar desde un comienzo que el humanismo, a
pesar de la permanencia de sus rasgos fundamentales, se desarrolla de un modo
vivo y que el tipo de Protgoras no es algo fijo y definitivo. Platn e Iscrates
adoptan las ideas educadoras de los sofistas e introducen en ellas modificaciones
diversas. Nada es tan caracterstico de este cambio como el hecho de que Platn,
al fin de su vida y de su conocimiento, en las Leyes, haya trasformado la clebre
frase de Protgoras: "El hombre es la medida de todas las cosas", tan
caracterstica en su misma ambigedad del tipo de su humanismo, en el axioma:
"La medida de todas las cosas es Dios."45 En relacin con esto es preciso
recordar que Protgoras deca de la Divinidad que no es posible decir si existe o
no existe.46 Ante esta crtica platnica de los fundamentos de la educacin
sofstica es preciso preguntarnos con toda precisin: el escepticismo, la
43

18 PLATN, Prot., 318 E. Protgoras incluye aqu en estas , con especial referencia
a Hipias, la aritmtica, la astronoma, la geometra y la msica, en el sentido de la
teora musical.
44
19 Ver supra, pp. 113 ss.
45
20 PLATN, Leyes, 716 C; cf. PROTGORAS, frag. 1 Diels.
46
21 PROTGORAS, frag. 4.
53

indiferencia religiosa y el "relativismo" epistemolgico, que combate Platn y lo

convierte en el enemigo ms rudo de los sofistas, son esenciales al humanismo?
La respuesta no puede ser dada desde un punto de vista individual. Es preciso
resolverlas objetivamente desde un punto de vista histrico. En nuestra
exposicin ulterior deberemos tocar de nuevo este problema y la lucha de la
educacin y de la cultura para sostener la religin y la filosofa, que alcanza su
punto culminante en la historia universal con la aceptacin del cristianismo en el
ltimo periodo de la Antigedad.
Aqu slo podemos adelantar una respuesta sumaria. La educacin helnica
antigua, anterior a los sofistas, desconoce la distincin moderna entre la cultura
y la religin. Se halla profundamente enraizada en lo religioso. La escisin tiene
lugar en tiempo de los sofistas que es, al mismo tiempo, la poca de la creacin
de la idea consciente de la educacin. La relativizacin de las normas
tradicionales de vida y la conviccin resignada de la insolubilidad de los
enigmas de la religin que hallamos en Protgoras, no se halla slo casualmente
vinculada a su alta idea de la educacin del hombre. El humanismo consciente
slo poda probablemente originarse de las grandes tradiciones educadoras
helnicas en un momento histrico en que se pusieron en crisis los ms altos
valores educativos. Resulta, en efecto, evidente que representa un retirarse a la
mnima base de la "pura" existencia humana. La educacin, que necesita una
norma como punto de partida en este momento en que todas las normas vlidas
para el hombre se disuelven entre las manos, se fija en la forma humana, deviene
formal. Semejantes situaciones se han repetido en la historia y el humanismo se
halla siempre ntimamente vinculado a ellas. De otra parte, le es tambin
esencial el hecho de (277) que, a partir de su actitud formal, tienda al mismo
tiempo su mirada hacia atrs y hacia adelante: hacia atrs, a la plenitud de las
fuerzas religiosas y morales de la tradicin religiosa y moral, consideradas como
el verdadero "espritu" por el cual alcanzan un contenido vital y concreto los
conceptos abstractos del racionalismo; hacia adelante, al problema religioso y
filosfico de un concepto del ser que envuelva y proteja al hombre como una
tierna raz, pero que le ofrezca tambin el frtil suelo donde poder enraizar. Y
puesto que toda educacin descansa sobre estos dos problemas, su consideracin
es decisiva para la estimacin de la importancia de la sofstica. Desde el punto
de vista histrico es preciso determinar ante todo si Platn destruy o complet
el humanismo de los sofistas el primero que conoce la historia. La adopcin
de una actitud ante este problema histrico significa nada menos que una
confesin. Considerado de un modo puramente histrico parece, sin embargo,
que ha sido desde largo tiempo decidido que la idea de la formacin humana,
que sostienen los sofistas, lleva consigo un gran futuro, pero no es una creacin
conclusa. Su clara conciencia de la forma ha sido de una efectividad prctica
inestimable hasta los das actuales. Pero, precisamente por lo superlativo de sus
aspiraciones, necesitaba un fundamento ms profundo de orden filosfico y
religioso. En lo fundamental, el espritu religioso de la antigua educacin
helnica, desde Homero hasta la tragedia, es el que toma nueva forma en la
filosofa de Platn. Platn va ms all de la idea de la educacin de los sofistas,
54

precisamente porque vuelve hacia atrs y remonta al origen.

Lo decisivo para los sofistas es la idea consciente de la educacin como tal. Si
volvemos la vista hacia el camino que ha recorrido el espritu griego desde
Homero hasta el periodo tico, no aparece esta idea como algo sorprendente,
sino como el fruto histrico necesario y maduro de la evolucin entera. Es la
expresin del esfuerzo constante de toda la poesa y el pensamiento griegos para
llegar a una acuacin normativa de la forma del hombre. Este esfuerzo
esencialmente educador deba conducir, sobre todo a un pueblo de conciencia
filosfica tan despierta, a la formacin de la idea consciente de la educacin, en
el alto sentido en que la hallamos aqu. Resulta as naturalsimo que los sofistas
vincularan la idea de la educacin a las antiguas creaciones del espritu griego y
las consideraran como su contenido propio. La fuerza educadora de la obra de
los poetas era para el pueblo griego algo que se daba por supuesto. Su ntima
compenetracin con el contenido entero de la educacin deba forzosamente
realizarse en el momento en que la accin educadora (paideu/ein) no se
limit ya exclusivamente a la niez (pai=j), fino que se aplic con especial
vigor al hombre adulto y no hall ya lmite fijo en la vida del hombre. Entonces
se dio por primera vez una paideia del hombre adulto. El concepto, que
designaba originariamente slo el proceso de la educacin como tal, extendi la
esfera de su significacin (278) al aspecto objetivo y de contenido, exactamente
del mismo modo que nuestra palabra formacin (Bildung) o la equivalente latina
cultura pas de significar el proceso de la formacin a designar el ser formado y
el contenido mismo de la cultura y abraz en fin el mundo de la cultura
espiritual en su totalidad; el mundo en que nace el hombre individual por el solo
hecho de pertenecer a su pueblo o a un crculo social determinado. La
construccin histrica de este mundo de la cultura alcanza su culminacin en el
momento en que se llega a la idea consciente de la educacin. As, resulta claro
y natural el hecho de que los griegos, a partir del siglo IV, en que este concepto
hall su definitiva cristalizacin, denominaran paideia a todas las formas y
creaciones espirituales y al tesoro entero de su tradicin, del mismo modo que
nosotros lo denominamos Bildung o, con palabra latina, cultura.
Desde este punto de vista constituyen los sofistas un fenmeno central. Son
los creadores de la conciencia cultural en que el espritu griego alcanz su telos
y la ntima seguridad de su propia forma y orientacin. El hecho de que hayan
contribuido a la aparicin de este concepto y esta conciencia es mucho ms
importante que la circunstancia de que no hayan llegado a su acuacin
definitiva. En un tiempo en que se disolvan todas las formas tradicionales de la
existencia, tomaron conciencia y se la dieron a su pueblo de que la educacin
humana era la gran tarea histrica que les haba sido asignada. Con ello
descubrieron el punto central en torno al cual se realiza toda evolucin y del cual
debe partir toda estructuracin consciente de la vida. Adquirir conciencia es una
grandeza, pero es la grandeza de la posteridad. ste es otro aspecto del
fenmeno de la sofstica. Aunque no es necesario justificar la afirmacin de que
el periodo que media desde la sofstica hasta Platn y Aristteles alcanza una
amplia y permanente elevacin en la evolucin del espritu griego. Sin embargo,
55

conserva toda su fuerza la frase de Hegel segn la cual el bho de Atenea slo
en el ocaso emprende el vuelo. El espritu griego slo alcanz el dominio del
mundo, cuyos mensajeros son los sofistas, a costa de su juventud. As se
comprende que Nietzsche y Bachofen vieran la culminacin de los tiempos en la
poca de Homero o en la de la tragedia. Pero no es posible aceptar esta
estimacin absoluta y romntica de los tiempos primitivos. El desarrollo del
espritu de las naciones, como el de los individuos, tiene una ley inexorable, y su
impresin sobre la posteridad histrica ha de ser forzosamente divergente.
Sentimos con dolor la prdida que lleva consigo el desarrollo del espritu. Pero
no podemos despreciar ninguna de sus fuerzas, y sabemos muy bien que slo
mediante ello somos capaces de admirar sin limitaciones lo primitivo. sta es
necesariamente nuestra posicin: nos hallamos en un estado avanzado de la
cultura y en muchos respectos procedemos tambin de los sofistas. Se hallan
mucho ms "cerca" de nosotros que Pndaro (279) o Esquilo. De ah que
necesitemos tanto ms de stos. Precisamente con los sofistas adquirimos ntima
conciencia de que la "duracin" de los estadios primitivos en la estructura
histrica de la cultura no es una palabra vaca, puesto que no podemos afirmar y
admirar los nuevos estadios sin que en ellos estn asumidos los primeros.
Sabemos poco de los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de
los procedimientos de enseanza y de los fines de cada uno de sus representantes
capitales. Ellos ponen un especial acento en las diferencias que los separan,
como lo muestra su semblanza comparativa en el Protgoras de Platn. Sin
embargo, no difieren tanto unos de otros como su ambicin se lo haca creer. La
razn de esta falta de noticias es que no dejaron escrito alguno que les
sobreviviera largo tiempo. Los escritos de Protgoras, que en esto como en todo
tena un lugar preferente, fueron todava ledos hacia el final de la Antigedad,
pero fueron tambin olvidados a partir de entonces.47 Algunos trabajos
cientficos de los sofistas estuvieron en uso durante una serie de decenios. Pero,
en general, no eran hombres de ciencia. Su propsito era ejercer un influjo en la
actualidad. Su epideixis retrica, al decir de Tucdides, no era algo estable y
permanente, sino fragmentos brillantes para auditorios circunstanciales. Como
era natural, todos sus esfuerzos se concentraban en ejercer una accin sobre los
hombres, no en la actividad literaria. En esto Scrates los aventaj todava a
todos, puesto que no escribi nada. Es para nosotros una prdida irreparable no
poseer ninguna indicacin de su prctica educadora. No la compensan los
detalles que conocemos de su vida y sus opiniones, pues en el fondo no son de
gran importancia. Slo podemos emprender su estudio a partir de los
fundamentos tericos de su educacin. Es de esencial importancia para nuestro
objeto la ntima conexin en que se halla la elaboracin consciente de la idea de
la educacin con el hacer consciente del proceso de la educacin. Presupone la
inteleccin de las realidades de la accin educadora y, especialmente, un anlisis
del hombre. Era todava muy elemental. Comparado con la psicologa moderna
47

22 Un importante testimonio sobre el ejemplar conservado en Porfirio del escrito

de Protgoras sobre el ser, cf. PROTGORAS, frag. 2 Diels.
56

era aproximadamente tan elemental como las teoras fsicas presocrticas

comparadas con la qumica moderna. Pero sobre la esencia de las cosas no
conoce ms la psicologa moderna que las doctrinas educadoras de los sofistas ni
la qumica ms que Empdocles o Anaxgoras. Podemos aprovechar todava las
intuiciones fundamentales de la pedagoga de los sofistas.
En relacin con la antigua disputa, iniciada un siglo antes, entre la educacin
aristocrtica y la democrtica y poltica, tal como la hallamos en Teognis y
Pndaro, investigan los sofistas las condiciones previas de toda educacin, el
problema de las relaciones entre (280) la "naturaleza" y el influjo educador
ejercido conscientemente sobre el ser del hombre. Carecera de sentido analizar
las numerosas repercusiones de aquellas discusiones en la literatura
contempornea. En ellas se muestra que los sofistas extendieron a todos los
crculos la preocupacin por aquellas cuestiones. Cambian las palabras, pero las
cosas son las mismas: se ha llegado al convencimiento de que la naturaleza
(fu/sij) es el fundamento de toda posible educacin. La obra educadora se
realiza mediante la enseanza (ma/qesij), el adoctrinamiento () y
el ejercicio (a)/skhsij), que hace de lo enseado una segunda naturaleza.48
Es un ensayo de sntesis del punto de vista de la paideia aristocrtica y el
racionalismo, realizado mediante el abandono de la tica aristocrtica de la
sangre.
En lugar de la sangre divina aparece el concepto general de la naturaleza
humana con todos sus accidentes y ambigedades individuales, pero tambin
con toda la superior amplitud de su contorno. Es un paso de consecuencias
incalculables que no hubiera sido posible sin el auxilio de la reciente ciencia
mdica. La medicina haba permanecido largo tiempo en el estadio de un arte de
curar, mezclada de supersticiones populares y de exorcismos. El progreso en el
conocimiento de la naturaleza entre los jonios y el establecimiento de una
tcnica emprica, influy en el arte de curar y llev a los mdicos a realizar
observaciones cientficas sobre el cuerpo humano y sus fenmenos. El concepto
de la naturaleza humana que hallamos con tanta frecuencia en los sofistas y sus
contemporneos, naci en las esferas de la medicina cientfica.49 El concepto de
la physis es trasportado de la totalidad del universo a la individualidad humana y
recibe as una matizacin peculiar. El hombre se halla sometido a ciertas reglas
que le prescribe la naturaleza y cuyo conocimiento es necesario para vivir
correctamente en estado de salud y para salir de la enfermedad. Del concepto
mdico de la physis humana, como organismo corporal dotado de determinadas
cualidades, se pasa pronto al concepto ms amplio de la naturaleza humana tal
como la hallamos en las teoras pedaggicas de los sofistas. Significa ahora la
totalidad del cuerpo y el alma y, en particular, los fenmenos internos del
hombre. En anlogo sentido lo usa en aquel tiempo el historiador Tucdides.
Pero lo modifica de acuerdo con su objeto dndole la significacin de la
48

23 Cf. el fragmento del "Gran Logos" de PROTGORAS, 3 Diels.

24 El concepto de la naturaleza humana tal como lo hallamos en la literatura medir del
corpus hipocrtico exige ser estudiado con urgencia.

49

57

naturaleza social y moral del hombre. La idea de la naturaleza humana, tal como
es ahora concebida por primer vez. no es algo natural y evidente por s mismo.
Es un descubrimiento esencial del espritu griego. Slo mediante ella es posible
una verdadera teora de la educacin.
Los sofistas no desarrollaron los profundos problemas religiosos implcitos en
la palabra "naturaleza". Parten de una cierta creencia (281) optimista segn la
cual la naturaleza humana es ordinariamente apta para el bien. El hombre
desventurado o inclinado al mal constituye una excepcin. ste es el punto en
que se ha fundado, en todos los tiempos, la crtica religiosa cristiana del
humanismo. Verdad es que el optimismo pedaggico de los sofistas no es la
ltima palabra del espritu griego en esta cuestin. Pero si los griegos hubieran
partido de la conciencia general del pecado y no del ideal de la formacin del
hombre, jams hubieran llegado a la creacin de una pedagoga ni de un ideal de
la cultura. No necesitamos sino recordar la escena de Fnix en la Ilada, los
himnos de Pndaro y los dilogos de Platn, para comprender la profunda
conciencia que desde un principio tuvieron los griegos del carcter problemtico
de toda educacin. Estas dudas surgieron, naturalmente, ante todo, entre los
aristcratas. Pndaro y Platn no compartieron jams las ilusiones democrticas
de la educacin de las masas por la ilustracin. El plebeyo Scrates fue quien
descubri de nuevo estas dudas aristocrticas relativas a la educacin.
Recurdense las resignadas palabras de Platn en la sptima carta sobre la
estrechez de los lmites dentro de los cuales puede ejercerse el influjo del
conocimiento sobre la masa de los hombres y las razones que da para dirigirse a
un crculo cerrado antes que a la multitud innmera como portador de un
mensaje de salvacin.50 Pero es preciso, al mismo tiempo, recordar que estos
mismos nobles del espritu, a pesar de su punto de partida, fueron los creadores
de la ms alta y consciente educacin humana. Precisamente en esta ntima
antinomia entre la severa duda sobre la posibilidad de la educacin y la voluntad
inquebrantable de realizarla, reside la grandeza y la fecundidad del espritu
griego. Entre ambos polos hallan su lugar la conciencia del pecado del
cristianismo y su pesimismo cultural y el optimismo educador de los sofistas.
Bueno es conocer las circunstancias de tiempo que condicionan sus
proposiciones para hacer justicia a los servicios que prestaron. Su estimacin no
puede ir sin crtica, puesto que los propsitos y las orientaciones de los sofistas
han permanecido inmortales hasta nuestros tiempos.
Nadie ha comprendido y descrito de un modo tan adecuado las circunstancias
polticas que condicionaron el optimismo educador de los sofistas como su gran
crtico Platn. Su Protgoras sigue siendo la fuente a la que es siempre preciso
volver: en l aparecen la prctica educadora y el mundo de las ideas de los
sofistas en una gran unidad histrica y se descubren de modo incontrovertible
sus supuestos sociales y polticos. Son siempre los mismos dondequiera que se
repite la situacin histrica de la educacin que hallaron los sofistas. Las
diferencias individuales entre los mtodos educadores de los sofistas, de los
50

25 PLATN, Carta sptima, 341 D.

58

cuales tan orgullosos se muestran sus descubridores, (282) constituyen para

Platn slo un objeto de distraccin. Presenta, a la vez, las personalidades de
Protgoras de Abdera, Hipias de Elis y Prdico de Ceos, que se hallan al mismo
tiempo cmo huspedes del rico ateniense Calas, cuya casa se ha convertido en
hospedaje para celebridades espirituales. As se pone de relieve que, a pesar de
todas las diferencias, hay entre todos los sofistas un parentesco espiritual.
Como el ms importante entre todos, Protgoras, que se ha comprometido a
educar en la aret poltica a un joven ateniense de buena familia que le ha
presentado Scrates, desarrolla, ante las objeciones escpticas de Scrates, su
conviccin de la posibilidad de educar socialmente al hombre.51 Parte del estado
social que le es dado. Nadie se avergenza de confesar su incapacidad en un arte
que exige habilidad especial. Por el contrario, nadie comete pblicamente delitos
contra la ley, sino que trata, por lo menos, de guardar la apariencia de una accin
legal. Si abandonara las apariencias y manifestara pblicamente su injusticia,
nadie creera que se trata de sinceridad, sino de locura. Pues todo el mundo da
por supuesto que todos se interesan en la justicia y en la prudencia. La
posibilidad de adquirir la aret poltica se sigue tambin del sistema dominante
de premios y castigos pblicos. Nadie se enoja contra otro por faltas que
dependen de su naturaleza innata y que no puede evitar, ni merece por ellas
premio ni castigo. Premios y castigos son otorgados por la sociedad, donde se
trata de bienes que pueden ser alcanzados por el esfuerzo consciente y el
aprendizaje. Ahora bien, las faltas de los hombres que castiga la ley deben ser
tambin evitables mediante la educacin, a menos que el sistema entero sobre el
cual descansa la sociedad haya de ser insostenible. Lo mismo concluye
Protgoras del sentido de la pena. Contra la antigua concepcin causal que
imagina la pena como una retribucin a la falta cometida, acepta una teora
enteramente moderna para la cual la pena es el medio para llegar al
mejoramiento del malhechor y a la intimidacin de los dems.52 Esta concepcin
pedaggica de la pena descansa en la presuposicin de la posibilidad de educar
al hombre. La virtud ciudadana es el fundamento del estado. Ninguna sociedad
podra subsistir sin ella. Quien no participe en ella debe ser educado, castigado y
corregido, hasta que se haga mejor; si es incurable debe ser excluido de la
sociedad o incluso muerto. As, no slo la justicia punitiva, sino el estado entero,
es para Protgoras una fuerza educadora. En rigor, es el estado jurdico y legal,
tal como se realiza en Atenas, cuyo espritu poltico se manifiesta y halla su
justificacin en esta concepcin de la pena rigurosamente pedaggica.
(283) Esta concepcin educadora del derecho y de la legislacin del estado
presupone la aceptacin del influjo sistemtico del estado sobre la educacin de
sus ciudadanos, tal como no se dio en Grecia en parte alguna salvo en Esparta.
Es notable que los sofistas no propugnaran nunca la estatificacin de la
educacin, aunque esta exigencia se halle realmente muy prxima del punto de
vista de Protgoras. Suplieron esta falla ofreciendo la educacin mediante
51
52

26 PLATN, Prot., 323 A ss.

27 PLATN, Prot., 324 A-B.
59

arreglos privados. Protgoras sabe que la vida del individuo, desde su

nacimiento, se halla sujeta a influjos educadores. La nodriza, la madre, el padre,
el pedagogo, rivalizan en formar al nio cuando le ensean y le muestran lo que
es justo e injusto, bello y feo. Como a un leo torcido, tratan de enderezarlo
mediante amenazas y castigos. Despus va a la escuela y aprende el orden, as
como el conocimiento de la lectura y la escritura, y a manejar la lira.
Pasado este grado, el maestro le da a leer los poemas de los mejores poetas y
se los hace aprender de memoria. stos contienen muchas exhortaciones y
narraciones en honor de hombres preeminentes, cuyo ejemplo debe mover al
nio a la imitacin. Mediante la enseanza de la msica es educado en la
sofrosyne y apartado de las malas acciones. Sigue el estudio de los poetas lricos,
cuyas obras se ofrecen en forma de composiciones musicales. Introducen en el
alma del joven el ritmo y la armona, para llegar a su dominio, puesto que la
vida del hombre necesita la euritmia y la justa armona. Ella debe manifestarse
en todas las palabras y las acciones de un hombre realmente educado. El joven
es ms tarde conducido a la escuela del Gimnasio, donde los paidotribs
fortifican su cuerpo para que sea fiel servidor de un espritu vigoroso y no falle
jams el hombre en la vida a causa de la debilidad del cuerpo. En esta
exposicin de las presuposiciones fundamentales y los grados de la educacin
pone Protgoras especial cuidado en acentuar, en atencin al crculo
preeminente a que se dirige, que es posible educar ms ampliamente a los hijos
de las familias burguesas que a los de las clases ms pobres. Los hijos de los
ricos empiezan a aprender antes y terminan su educacin ms tarde. Con ello
quiere demostrar que todo hombre aspira a educar a sus hijos del modo ms
cuidadoso posible, lo cual significa que la posibilidad de educar al hombre
pertenece a la communis opinio del mundo entero y que en la prctica cada cual
trata de educar sin vacilacin alguna.
Es caracterstico del nuevo concepto de la educacin el hecho de que
Protgoras piense que la educacin no termina con la salida de la escuela. En
cierto sentido podra decirse que precisamente empieza entonces. La concepcin
del estado dominante en su tiempo se manifiesta una vez ms en la teora de
Protgoras, al considerar a las leyes del estado como la fuerza educadora en la
aret poltica. La educacin ciudadana comienza propiamente cuando el joven,
salido de la escuela, entra en la vida del estado y se halla constreido a (284)
conocer las leyes y a vivir de acuerdo con su modelo y ejemplar ().
Aqu aprehendemos del modo ms claro la trasformacin de la antigua paideia
aristocrtica en la moderna educacin ciudadana. La idea del modelo y el
ejemplo domina la educacin aristocrtica desde Homero. En el ejemplo
personal se muestra vivamente ante los ojos del educando la norma que debe
seguir y la mirada atenta ante la encarnacin de la figura ideal del hombre debe
moverlo a la imitacin. Este elemento personal de la imitacin ()
desaparece con la ley. En el sistema gradual de educacin que desarrolla
Protgoras, no desaparece del todo, pero queda reservado a un grado inferior; se
limita a la enseanza elemental del contenido de la poesa que, como hemos
visto, no se dirige a la forma, el ritmo y la armona del espritu, sino a la regla
60

moral y al ejemplo histrico. Adems, el elemento normativo es mantenido y

reforzado en la concepcin de la ley como el ms alto elemento educador del
ciudadano. La ley es la expresin ms general y concluyente de las normas
vlidas. Protgoras compara a la ley con la enseanza elemental de la escritura,
donde el nio debe aprender a no escribir fuera de las lneas. La ley es tambin
una lnea de escritura bella inventada por los antiguos legisladores preeminentes.
Protgoras ha comparado tambin el proceso de la educacin con el del
enderezamiento de un leo. En lenguaje jurdico, el castigo, que nos retorna a la
lnea cuando nos apartamos de ella, es designado como euthyne,
"enderezamiento". En esto se manifiesta tambin la funcin educadora de la ley
en el sentir de los sofistas.
En el estado ateniense la ley no era slo el "rey", como dice el verso entonces
tan citado de Pndaro; era tambin la escuela de la ciudadana. Esta idea se halla
muy apartada del sentimiento actual. La ley no es ya el descubrimiento de
antiguos legisladores preeminentes, sino una creacin del momento. Tampoco
en Atenas deba tardar en serlo y ni aun los especialistas ser posible que la
abarquen. En nuestros das no sera concebible que a Scrates, en la prisin, en
el momento en que se le abren las puertas para la libertad y la fuga, se le
aparecieran las leyes como figuras vivientes que le exhortan a permanecer fiel
aun en la hora de la tentacin porque ellas son las que le han educado y
protegido en su vida entera y constituyen el fundamento y el suelo materno de su
existencia. Esta escena del Critn recuerda lo que dice Protgoras acerca de la
ley.53 Con ello formula simplemente el ideal del estado jurdico de su tiempo.
Hubiramos conocido el parentesco de su pedagoga con el estado tico aun
cuando no hubiese hecho referencias expresas a las condiciones de Atenas y
afirmado que el estado tico y su constitucin se fundan en esta concepcin del
hombre. No es posible determinar si Protgoras posea realmente esta conciencia
o si Platn se la atribuye (285) en el Protgoras en una reproduccin genial pero
libremente artstica de su leccin. De todos modos, resulta cierto que en tiempo
de Platn se pensaba que la educacin sofstica era un arte ntimamente
conectado con las condiciones polticas de la poca.
Todo lo que nos dice Platn de Protgoras se refiere a la posibilidad de la
educacin. Pero su solucin no deriva para los sofistas tan slo de las
presuposiciones del estado y de la sociedad y del common sense poltico y
moral, sino que se extenda a conexiones mucho ms amplias. El problema de la
posibilidad de educar la naturaleza humana es un caso particular de las
relaciones entre la naturaleza y el arte en general. Muy instructivas son para este
aspecto del problema las aportaciones de Plutarco en su libro sobre La
educacin de la juventud, tan fundamental para el humanismo del Renacimiento,
cuyas ediciones se repitieron entonces y cuyas ideas fueron decisivas para la
nueva pedagoga. El autor declara en la introduccin que conoce y utiliza la
literatura antigua relativa a la educacin,54 lo que habramos advertido aunque no
53
54

28 PLATN, Critn, 50 A; cf. Prot., 326 C.

29 PLUTARCO, De liberis educandis, 2 A ss.
61

lo hubiera dicho. Esto no se refiere slo a este tema concreto, sino tambin al
captulo siguiente, en que trata de los tres factores fundamentales de toda
educacin: naturaleza, enseanza y hbito. Es evidente que todo ello se funda en
teoras pedaggicas ms antiguas.
Es para nosotros sumamente afortunado el hecho de que Plutarco nos haya
trasmitido no slo la conocida "trinidad pedaggica" de los sofistas, sino,
adems, una serie de ideas ntimamente conectadas con aquella doctrina y que
manifiestan claramente su alcance histrico. Plutarco explica la relacin entre
los tres elementos de la educacin mediante el ejemplo de la agricultura,
considerada como el caso fundamental del cultivo de la naturaleza por el arte
humano. Una buena agricultura requiere en primer lugar una buena tierra, un
campesino competente y, finalmente, una buena simiente. El terreno para la
educacin es la naturaleza del hombre. Al campesino corresponde el educador.
La simiente son las doctrinas y los preceptos trasmitidos por la palabra hablada.
Cuando se cumplen con perfeccin las tres condiciones, el resultado es
extraordinariamente bueno. Cuando una naturaleza escasamente dotada recibe
los cuidados adecuados mediante el conocimiento y el hbito, pueden
compensarse, en parte, sus deficiencias. Por el contrario, hasta una naturaleza
exuberante, decae y se pierde si es abandonada. Este hecho hace indispensable el
arte de la educacin. Lo obtenido con esfuerzo de la naturaleza se hace
infecundo si no es cultivado. Y aun llega a ser tanto peor cuanto mejor es por
naturaleza. Una tierra menos buena, trabajada con inteligencia y perseverancia,
produce al fin los mejores frutos. Lo mismo ocurre con el cultivo de los rboles,
la otra mitad de la agricultura. El ejemplo del entrenamiento del cuerpo y de la
cra de los (286) animales es tambin una prueba de la posibilidad de cultivar y
educar la physis. Slo es preciso emprender el trabajo en el momento adecuado,
en aquel en que la naturaleza es blanda todava y lo que se ensea es fcilmente
asimilado y se graba en el alma.
Desgraciadamente no es fcil distinguir en esta serie de pensamientos lo
primitivo de aquello que le ha sido ulteriormente aadido. Evidentemente
Plutarco ha reunido doctrinas posteriores a la sofstica con las intuiciones
sofsticas. As el concepto de la plasticidad (eu}plaston) del alma juvenil
procede acaso de Platn55 y la bella idea de que el arte compensa las deficiencias
de la naturaleza procede de Aristteles,56 aunque ambas tengan sus antecedentes
sofsticos. El sorprendente ejemplo de la agricultura se halla, por el contrario,
tan orgnicamente unido a la doctrina de la trinidad pedaggica, que debe ser
considerado como parte integrante de la doctrina sofstica. Estuvo ya en uso
antes de Plutarco y por esta razn debe ser considerado tambin como de fuente
antigua. Traducida al latn, la comparacin de la educacin humana con la
agricultura ha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a crear la
nueva metfora de la cultura animi: la educacin humana es "cultura espiritual".
55

30 PLATN, Rep., 337 B.

31 La parte del perdido Protrptico, en que desarrolla Aristteles esta idea, ha sido
reconstruida, a partir del escrito del mismo nombre del neoplatnico Jmblico, en mi
Aristteles, pp. 76 ss.
56

62

En este concepto resuena todava claramente su origen metafrico derivado de la

cultura de la tierra. Las doctrinas educadoras del humanismo posterior han
conservado esta idea y, en relacin con ellas, ha llegado ulteriormente a adquirir
su lugar central en la educacin humana de los "pueblos de cultura".
Se adapta perfectamente a nuestra caracterizacin de los sofistas como
humanistas, el hecho de que fueran los creadores del concepto de la cultura,
aunque no podan sospechar que esta metfora aplicada simplemente al concepto
de la educacin del hombre fuera tan rica en matices y llegara un da a
convertirse en el ms alto smbolo de la civilizacin. Pero este triunfo de la idea
de cultura tiene su ntima justificacin. En aquella fecunda comparacin halla su
fundamento universal la idea griega de la educacin, considerada como la
aplicacin de leyes generales a la dignificacin y el mejoramiento de la
naturaleza por el espritu humano. Esto demuestra que la unin de la pedagoga
y la filosofa de la cultura, que la tradicin atribuye a los sofistas y
especialmente a Protgoras, responda a una ntima necesidad. El ideal de la
educacin humana es para l la culminacin de la cultura en su sentido ms
amplio. En ella se comprende todo, desde los primeros esfuerzos del hombre
para dominar a la naturaleza elemental hasta lo ms alto de la autoformacin del
espritu humano. En esta profunda y amplia fundamentacin del fenmeno de la
educacin se manifiesta una vez ms la naturaleza del espritu griego orientado
(287) hacia aquello que hay de universal y de total en el ser. Sin ellos, ni la idea
de la cultura ni la de la educacin humana hubieran aparecido a la luz de aquella
forma plstica.
Por muy importante que sea esta profunda organizacin de la enseanza, la
comparacin con la cultura del campo tiene slo un valor limitado para el
mtodo de la educacin. El conocimiento que penetra en el alma mediante la
enseanza no se halla en la misma relacin con ella que la simiente con la tierra.
La educacin no es un simple proceso de crecimiento que el educador alimenta,
favorece y gua deliberadamente. Hemos hablado ya del ejemplo de la educacin
corporal del hombre mediante el entrenamiento gimnstico. Esta antigua
experiencia ofrece un ejemplo ms adecuado a la naturaleza de la nueva
formacin espiritual. As como el cultivo del cuerpo vivo fue considerado como
un acto de formacin anlogo al de la escultura, aparece ahora la educacin a
Protgoras como una formacin del alma y los medios para la educacin como
fuerzas formadoras. No es posible decir con certeza si los sofistas emplearon ya
el concepto de formacin en relacin con el fenmeno educador; en principio, su
idea de la educacin no es otra cosa. Es indiferente el hecho de que Platn haya
sido acaso el primero en emplear la expresin "formar" (). La idea de
formacin se halla implcita en la aspiracin de Protgoras a formar un alma
rtmica y armnica mediante la impresin del ritmo y armona musical. No
describe Protgoras en aquel lugar la educacin que l mismo da, sino aquella de
que gozaba en mayor o menor grado todo ateniense y que ofrecan las escuelas
privadas de Atenas. Es preciso admitir que la enseanza de los sofistas se
orientaba en anlogo sentido y, ante todo, en las disciplinas formales que
constituan la pieza capital de la educacin sofstica. Antes de la sofstica no se
63

habla de gramtica, retrica ni dialctica. Debieron ser sus creadores. La nueva

tcnica es evidentemente la expresin metdica del principio de formacin
espiritual que se desprende de la forma del lenguaje, del discurso y del
pensamiento. Esta accin pedaggica es uno de los grandes descubrimientos del
espritu humano. En estos tres dominios de su actividad adquiere por primera
vez conciencia de las leyes innatas de su propia estructura.
Desgraciadamente, nuestro conocimiento de estas grandes realizaciones de los
sofistas es extraordinariamente deficiente. Sus escritos gramaticales se han
perdido. Pero los gramticos posteriores, peripatticos y alejandrinos, los han
reelaborado. Las parodias de Platn nos ofrecen algunos atisbos de la sinonimia
de Prdico de Ceos, y sabemos algo de la clasificacin de los diversos tipos de
palabras de Protgoras y de la doctrina de Hipias sobre la significacin de las
letras y de las slabas.57 Las retricas de los sofistas se han perdido (288)
tambin; se trataba de manuales no destinados a la publicidad. Un resto de este
tipo de libros es la retrica de Anaxmenes, elaborada en gran parte con
conceptos recibidos. Ella puede darnos una cierta idea de la retrica de los
sofistas. Mejor conocido nos es el arte de los sofistas. Verdad es que su obra
capital, las Antilogas de Protgoras, se ha perdido. Pero el trabajo que se ha
conservado de un sofista drico desconocido del comienzo del siglo V, los
Dobles discursos (dissoi\ l/ogoi), nos proporcionan un bosquejo de este
notable mtodo de considerar las cosas "por ambos lados", ya para atacarlas, ya
para sostenerlas. La lgica aparece por primera vez en la escuela de Platn, y los
juegos ersticos de algunos sofistas de segunda categora, contra cuyos excesos
combate la filosofa seria, muestran en las caricaturas del Eutidemo platnico
hasta qu punto el vigor del nuevo arte de disputar se emple, desde un
comienzo, como arma en las luchas oratorias. Se halla aqu mucho ms prximo
de la retrica que de la lgica terica y cientfica.
En defecto de tradiciones directas, hemos de juzgar de la importancia de la
educacin formal de los sofistas por su accin extraordinaria sobre el mundo
contemporneo y sobre la posteridad. A esta educacin deben los
contemporneos la inaudita conciencia y el arte con que construyen sus
discursos y conducen la prueba, as como la forma perfecta con que desarrollan
sus ideas desde la simple narracin de un lema hasta la promocin de las ms
vigorosas emociones: los oradores dominan los ms diversos tonos como un
teclado. Tal es la "gimnasia del espritu" que con tanta frecuencia echamos de
menos en los discursos y los escritos modernos. Al leer a los oradores ticos de
aquel tiempo tenemos la impresin de que el logos se ha desnudado para
aparecer en la palestra. La tensin y la elasticidad de una prueba bien construida
asemeja al musculoso cuerpo de un atleta bien entrenado, que se halla en forma.
Los griegos denominaron agn a los debates judiciales, porque tenan siempre la
impresin de que se trataba de la lucha entre dos rivales, sujeta a forma y a ley.
Nuevas investigaciones han mostrado cmo en la oratoria jurdica del tiempo de
57

32 Los pocos testimonios que restan han sido reunidos por DIELS, Vorsokratiker, PRDIGO,
A 13 ss.; PROTCORAS, A 24-28; HIPIAS, A 11-12.
64

los sofistas se iban sustituyendo las antiguas pruebas judiciales por testimonios,
tormentos y juramentos, por la argumentacin lgica de la prueba introducida
por la retrica.58 Pero un investigador tan severo para la verdad como el
historiador Tucdides, se halla dominado por el arte formal de los sofistas en las
particularidades de la tcnica oratoria, en la construccin de frases, y aun en el
uso gramatical de las palabras, la orthoepia. La retrica constituye la forma
predominante de la educacin en los ltimos tiempos de la Antigedad. Se
adaptaba de un modo tan perfecto a la predisposicin formal del pueblo griego,
que se convirti en una fatalidad, al desarrollarse finalmente como una
enredadera, sobre todo lo dems.
(289) Pero este hecho no debe influir en nuestra apreciacin de la importancia
educadora del nuevo descubrimiento. En unin de la gramtica y de la
dialctica, la retrica se convirti en el fundamento de la formacin formal del
mundo occidental. Constituyeron juntas, desde los ltimos tiempos de la
Antigedad, el llamado trivium, que juntamente con el quadrivium constituan
las siete artes liberales que sobrevivieron en esta forma escolar a todo el
esplendor del arte y de la cultura griegos. Las clases superiores de los liceos
franceses conservan todava hoy los nombres de estas disciplinas, heredados de
las escuelas claustrales medievales, como signo de la tradicin ininterrumpida de
la educacin sofstica.
Los sofistas no juntaron todava aquellas tres artes formales con la aritmtica,
la geometra, la msica y la astronoma, que constituyeron posteriormente el
sistema de las siete artes liberales. Pero el nmero siete es, en definitiva, lo
menos original. Y la inclusin por los griegos de las denominadas mathemata, a
las que pertenecan desde los pitagricos la armona y la astronoma, en la ms
alta cultura que es precisamente lo esencial de la unin del trivium y el
quadrivium, fue realmente obra de los sofistas.59 Antes de ellos la msica
constitua slo una enseanza prctica, como lo muestra la descripcin que nos
da Protgoras de la esencia de la educacin dominante. La instruccin musical
se hallaba en manos de los maestros de lira. Los sofistas unieron a ella la
doctrina terica de los pitagricos sobre las armonas. Un hecho fundamental
para todos los tiempos es la introduccin de la enseanza matemtica. En los
crculos de los denominados pitagricos haba sido objeto de investigacin
cientfica. Por primera vez el sofista Hipias reconoci su valor pedaggico
incalculable. Otros sofistas como Antifn y ms tarde Brisn se ocuparon de
problemas matemticos en la investigacin y en la enseanza. Desde entonces
no han dejado de formar parte de la educacin superior.
El sistema griego de educacin superior, tal como lo constituyeron los
sofistas, domina actualmente en la totalidad del mundo civilizado. Ha dominado
de un modo universal, sobre todo porque para ello no es necesario ningn
conocimiento del idioma griego. Es preciso no olvidar que no slo la idea de la
58

33 C.f. SOLMSEN. .Antiphonstudien (Nette Philologische Untersuchunger., ed. JAEGER, vol.

VIII, p. 7).
59
34 Cf. HIPIAS, A 11-12 Diels.
65

cultura general tica y poltica, en la cual reconocemos el origen de nuestra

formacin humanista, sino tambin la denominada formacin realista, que en
parte compite y en parte lucha con aqulla, ha sido creada por los griegos y
procede inmediatamente de ellos. Lo que denominamos actualmente cultura
humanista en el sentido estricto de la palabra, imposible sin el conocimiento de
las literaturas clsicas en su lengua original, slo poda desarrollarse en un
terreno no griego, pero influido en lo ms profundo por el espritu helnico,
como fue el pueblo romano. La (290) educacin fundada en las dos lenguas
griega y latina es, en su concepcin plenaria, una creacin del humanismo del
Renacimiento. Nos hemos de ocupar todava de sus primeros pasos en la cultura
de los ltimos tiempos de la Antigedad.
No sabemos en qu sentido orientaron los sofistas la enseanza de la
matemtica. Una objecin capital de la crtica pblica contra este aspecto de la
educacin sofstica era la inutilidad de las matemticas para la vida prctica.
Como es sabido, Platn, en su plan de enseanza, considera a la matemtica
como una propedutica para la filosofa.60 Nada ms alejado de los sofistas que
esta concepcin. Sin embargo, no tenemos la seguridad de estar en lo cierto
considerndola con Iscrates, un discpulo de la retrica sofstica que despus de
largos aos de oposicin acab por conceder un valor a la matemtica, como un
simple medio de educacin formal del entendimiento, sin que pudiera aspirar a
nada ms.61 Las mathemata representan el elemento real de la educacin
sofstica; la gramtica, la retrica y la dialctica, el elemento formal. La ulterior
divisin de las artes liberales en el trivium y el quadrivium habla tambin en
favor de esa separacin en dos grupos de disciplinas. La diferencia entre la
funcin educadora de cada uno de ambos grupos se hizo permanente y notoria.
El esfuerzo para unir ambas ramas descansa en la idea de la armona o, como en
Hipias, en el ideal de la universalidad, pero no se trata nunca de lograrlo
mediante la simple adicin.62 No es, en fin, por s mismo verosmil que las
mathemata, a las cuales perteneca tambin la astronoma todava no muy matematizada, fueran consideradas como una mera gimnasia formal del espritu.
La falta de aplicacin prctica de este saber en aquel tiempo no parece haber
sido, a los ojos de los sofistas, una objecin de importancia contra su valor
educativo. Estimaron la matemtica y la astronoma por su valor terico.
Aunque en la mayora de los casos no eran investigadores fecundos y originales,
Hipias por lo menos lo fue. Por primera vez se reconoce el valor de lo
puramente terico para la formacin del espritu. Mediante estas ciencias se
obtenan aptitudes completamente distintas de las tcnicas y prcticas que
derivaban de la gramtica, la retrica y la dialctica. Mediante el conocimiento
matemtico se alcanzaba la capacidad constructiva y ordenadora y en general la
fuerza espiritual. Los sofistas no llegaron jams a formular una teora de esta
60

35 PLATN, Rep., 536 D.

36 ISCRATES, Antid., 256, Panat., 26.
62
37 PLATN, Hipias mayor, 285 B, muestra slo la enciclopdica multiplicidad de su saber;
Hipias menor, 366 B, su consciente esfuerzo hacia la universalidad, puesto que tena el
orgullo de dominar todas las artes.
61

66

accin. Por primera vez Platn y Aristteles alcanzaron plena conciencia de la

importancia educadora de la ciencia pura. Pero la penetrante mirada con que los
sofistas acertaron en lo justo basta para suscitar nuestra admiracin, (291) del
mismo modo que hizo la educacin ulterior poniendo a contribucin sus
adquisiciones.
Con la introduccin de la enseanza cientfica y terica debi plantearse el
problema de saber hasta qu punto deban extenderse estos estudios.
Dondequiera que en aquella poca se habla de la educacin cientfica, en
Tucdides, Platn, Iscrates, Aristteles, hallamos el reflejo de este problema.
No lo suscitaron slo los tericos. Sentimos claramente en l el eco de la
oposicin que promovi en amplios crculos este nuevo e inusitado tipo de
educacin que requera la prdida de tiempo y esfuerzo para el estudio de
problemas puramente espirituales y apartados de la vida. En los tiempos
antiguos esta actitud espiritual slo apareca por excepcin en algunas
personalidades excepcionales que por su separacin de la vida ciudadana
corriente y de sus intereses y por su originalidad, entre admirable y ridcula,
gozaban de respeto, consideracin y amable indulgencia. Ahora las cosas eran
muy otras. Este saber aspiraba a convertirse en la verdadera y "superior
educacin" y a suplantar o subordinar a la educacin tradicional.
La oposicin no poda proceder del pueblo trabajador que desde un principio
se vio excluido de esta educacin, porque era "intil" y cara y se diriga slo a
las esferas dirigentes. La crtica slo era posible en las clases superiores que
haban posedo siempre una alta educacin y una medida segura, y que aun bajo
la democracia mantenan, en lo esencial, intacto su ideal del gentleman, la
kalokagatha. Polticos eminentes como Pericles y altas personalidades sociales
como Calas, el hombre ms rico de Atenas, daban el ejemplo de un amor
apasionado por el estudio y muchas personas preeminentes mandaban a sus hijos
a las conferencias de los sofistas. Pero no se poda desconocer el peligro que
encerraba la para el hombre de tipo aristocrtico. De ah que no quisieran
que sus hijos se convirtieran en sofistas. Algunos discpulos bien dotados de los
sofistas seguan a sus maestros de ciudad en ciudad y aspiraban a convertir en
profesin las enseanzas que reciban. En cambio, los jvenes distinguidos que
asistan a sus conferencias no los consideraban precisamente como un modelo
digno de imitar. Por el contrario, acentuaban la diferencia de clase que los
separaba de los sofistas, todos los cuales procedan de familias burguesas, y
establecan un lmite ms all del cual no poda pasar su influjo.63 En la oracin
fnebre de Pericles formula Tucdides sus reservas frente a la nueva inteligencia:
por alto que se halle el espritu no olvida aadir al filosofou~men su
advertencia a)/neu malaki/aj: cultura espiritual sin relajacin.64
Esta frmula, expresin de un goce severo y vigilante de los estudios
florecientes, expresa con magnfica claridad la actitud de la clase dominante en
Atenas en la segunda mitad del siglo V. Recuerda (292) la disputa de ''Scrates"
63
64

38 PLATN, Prot., 312 A, 315 A.

39 TUCDIDES, II, 40, 1.
67

que en este caso se identifica con Platn y e! aristcrata ateniense Calicles

en el Gorgias de Platn, sobre el valor de la investigacin pura para la
formacin del hombre preeminente que aspira a actuar en la poltica.65 Calicles
rechaza vehementemente la ciencia como vocacin de la vida entera. Es buena y
til para preservar a los jvenes en la edad peligrosa en que se hacen hombres de
inclinaciones perniciosas y para ejercitar su entendimiento. Quien no haya
conocido desde muy temprano estos intereses no llegar a ser nunca un
verdadero hombre libre. En cambio, quien encierre su vida entera en esta
estrecha atmsfera, no llegar a ser jams un hombre completo y permanecer
siempre en un estadio inmaturo de su desarrollo. Calicles establece los lmites de
la edad en que es preciso ocuparse en este saber al decir que debe ser adquirido
"con un propsito educador", es decir, durante una poca que sirve de mero
trnsito. Calicles es el tipo de su clase social. No debemos ocuparnos aqu de la
actitud de Platn ante l. El mundo distinguido de Atenas y la sociedad burguesa
entera participa en mayor o menor grado del escepticismo de Calicles ante el
nuevo entusiasmo espiritual de su juventud. El grado de reserva dependa de
diferencias individuales. Hablaremos ms adelante de la comedia. Es uno de
nuestros testimonios ms importantes.
Calicles pertenece tambin a la escuela sofstica, como lo revelan todas sus
palabras. Pero como poltico aprendi ms tarde a subordinar este grado de su
educacin al curso entero de su carrera de hombre de estado. Cita a Eurpides,
cuya obra es espejo de todos los problemas de su tiempo. En su Antope pone en
escena los dos tipos contrapuestos de hombres modernos: el hombre de accin y
el terico y soador innato, y el hombre de accin habla a su hermano en la
misma forma que Calicles a Scrates. Es notable que este drama sea el modelo
del antiguo poeta romano Ennio, que pone en boca del joven hroe, Neoptolemo,
hijo de Aquiles, las palabras: philosophari sed paucis.66 Desde siempre se ha
sentido que en este verso ha hallado su expresin lapidaria, como una ley
histrica, la actitud del pueblo romano, en un todo prctica y poltica, frente a la
filosofa y la ciencia griegas. Slo que esta "sentencia romana" que conmueve a
tantos de nuestros filohelenos, fue pronunciada originariamente por un griego.
No es sino la tradicin y adaptacin de la actitud de la sociedad tica distinguida
del tiempo de los sofistas y de Eurpides, ante la nueva ciencia y la nueva
filosofa. No expresa menor apartamiento del espritu puramente terico que el
que tuvieron y conservaron los romanos. Ocuparse en la investigacin "slo a
causa de la educacin" y en tanto que es necesario para ello, era la frmula de la
cultura del tiempo de Pericles, puesto que esta cultura (293) era en su totalidad
prctica y poltica.67 Su fundamento se hallaba en el imperio tico cuya finalidad
era llegar al dominio del mundo helnico. Incluso cuando Platn tras la ruina del
imperio predicaba el ideal de la "vida filosfica", justificaba su propsito por el
65

40 PLATN, Gorg., 484 C ss.

41 Ennianae POESIS Reliquiae, ed. J. VAHLEN, 2a ed., p. 191. Cito el verso en la forma de
sentencia ciceroniana.
67
42 PLATN, Gorg., 485 A, Prot., 312 B.
66

68

valor prctico que tena para la edificacin del estado.68 No otra era la idea de la
educacin de Iscrates en relacin con el problema del puro saber. Slo en la
poca en que la grandeza tica haba desaparecido, reapareci en Alejandra la
ciencia jonia. Los sofistas trataron de salvar esta oposicin entre el espritu tico
y el de sus parientes en estirpe, los jonios. Se hallaban predestinados a servir de
mediadores, a proporcionar a Atenas los elementos indispensables para la
realizacin de sus grandes destinos y poner la ciencia jnica al servicio de la
educacin tica.

LA CRISIS DEL ESTADO Y LA EDUCACIN

La idea de la educacin de los sofistas representa un punto culminante en la
historia interior del estado griego. Verdad es que ya desde siglos haba
determinado la forma de vida de sus ciudadanos y que la poesa en todas sus
formas haba ensalzado su cosmos divino. Pero la tarea educadora del estado no
haba sido jams expuesta y defendida con tal amplitud. La educacin de los
sofistas no surgi nicamente de una necesidad poltica y prctica. Tom al
estado como trmino consciente y medida ideal de toda educacin. En la teora
de Protgoras aparece el estado como la fuente de todas las energas educadoras.
Es ms, el estado es una gran organizacin educadora que impregna de este
espritu todas sus leyes y todas sus instituciones sociales. La concepcin del
estado de Pericles, tal como la expone Tucdides en su oracin fnebre, culmina
igualmente en la declaracin de que el estado es el educador supremo y halla
ejemplarmente cumplida esta misin cultural del estado en la comunidad
ateniense. Las ideas de los sofistas penetraron en la realidad poltica y
conquistaron el estado. No es posible interpretar de otro modo estos hechos.
Pericles y Tucdides se hallan profundamente impregnados del espritu de los
sofistas. En este punto no fueron creadores, sino deudores. Su concepcin
educadora del estado alcanz nueva importancia desde el momento en que
Tucdides la combin con otra nueva concepcin: la de que perteneca a la
esencia del estado moderno la lucha por el poder. El estado de los tiempos
clsicos se desarroll en constante tensin entre estos dos polos: poder y
educacin. Esta tensin se produce en todos los casos en que el estado educa a
los hombres exclusivamente para s mismo. La exigencia de la consagracin de
la vida individual a los fines del estado (294) presupone que estos fines se hallan
en concordancia con el bienestar bien entendido del todo y de cada una de sus
partes. Este bien debe ser mensurable mediante normas objetivas. Como tal, vale
para los griegos el derecho, la dik. En ella se funda la eunoma y, por tanto, la
eudemona de la polis. Para Protgoras la educacin para el estado significa
68

43 Cf. Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitz. Berl.
Akad., 1928, pp. 394-397.
69

educacin para la justicia. Precisamente en este punto se origina, en el tiempo de

los sofistas, la crisis del estado, que se convierte al mismo tiempo en la ms
grave crisis de la educacin. Es una sobrestimacin del influjo de los sofistas
querer considerarlos, y as ocurre con frecuencia, como responsables de esta
evolucin. Aparece en sus doctrinas del modo ms sensible porque en ellas se
reflejan con la mayor claridad los problemas de su tiempo y porque la educacin
advierte con el mayor vigor cualquier perturbacin de la autoridad legtima.
El pathos moral con que mantuvo Soln la idea de la justicia en el estado, se
mantiene todava vivo en el tiempo de Pericles. Su mayor orgullo era ser el
defensor del derecho sobre la tierra y el sostn de todos los injustamente
oprimidos. Pero aun despus de la introduccin del dominio popular no haba
remitido la antigua lucha por la constitucin y la ley. Los nuevos tiempos
introdujeron nuevas armas, cuyo peligro y fuerza destructora no haban
sospechado sus probos y piadosos predecesores. Verdad es que la fuerza haba
sido superada mediante la nueva concepcin: desde la feliz salida de la guerra de
los persas adquira cada da mayor vigor la idea democrtica segn la cual la
mayora numrica era la fuente de toda decisin y de todo derecho. Esta idea iba
ganando camino entre luchas sangrientas y con la amenaza de una guerra civil.
Y aun el largo dominio, casi no discutido, de un hombre de estado eminente
como Pericles, descendiente de la noble casa de los Alcmenidas, slo pudo
comprarse a costa de nuevas y crecientes ampliaciones de los derechos
populares. Pero bajo la superficie de la democracia oficial de Atenas no estuvo
nunca apagada la chispa de la revolucin entre los aristcratas consagrados a la
poltica o, como los llamaban sus adversarios, los oligarcas.
En tanto que la poltica exterior de la democracia, bajo la direccin de sus
eminentes hombres de estado, iba de xito en xito, los aristcratas fueron en
parte sinceramente leales, y en parte se vieron obligados a manifestar opiniones
favorables al pueblo y a hablar con elogio de l; un arte que alcanz pronto en
Atenas un desarrollo sorprendente y tom incluso formas grotescas. Pero la
guerra del Peloponeso fue una prueba fatal para el creciente e irresistible poder
de Atenas. Tras la muerte de Pericles, afect gravemente a la autoridad del
estado y aun al estado mismo y llev apasionamiento a la lucha por el dominio
en el interior. Ambos partidos usaron la retrica y el arte de disputar de los
sofistas. Pero no es posible afirmar que los sofistas por sus concepciones
polticas hubieran de pertenecer (295) necesariamente a uno de los bandos. Si
para Protgoras resultaba evidente que la democracia existente era "el estado" a
que se dirigan todos sus esfuerzos educadores, hallamos tambin en poder de
los enemigos del demos las armas cuyo uso haban aprendido mediante la
educacin de los sofistas. No haban sido originariamente forjadas para combatir
al estado, pero resultaban peligrosas para l. Y no era slo el arte retrico, sino,
ante todo, las ideas de los sofistas sobre la naturaleza y sobre la ley. As se
convirti de una simple lucha de partidos en una lucha espiritual que roa los
principios fundamentales del orden existente.
Desde los tiempos ms antiguos el estado de derecho haba sido considerado
como una gran conquista. Dik era una reina poderosa. Nadie poda tocar
70

impunemente los fundamentos de su orden sagrado. El derecho terrenal tiene sus

races en el derecho divino. Esta era una concepcin general de los griegos.
Nada cambia en ello con la trasformacin de la antigua forma autoritaria del
estado en el nuevo estado legal fundado en el orden de la razn. La divinidad
adquiere las caractersticas humanas de la razn y la justicia. Pero la autoridad
de la nueva ley descansa ahora, como siempre, en su concordancia con el orden
divino o, como dice el nuevo pensamiento filosfico, en su concordancia con la
naturaleza. La naturaleza es para l la suma de todo lo divino. Domina en ella la
misma ley, la misma dik, que se considera como la norma ms alta en el mundo
del hombre. Tal fue el origen de la idea del cosmos.69 Pero en el curso del siglo
esta imagen del mundo cambia de nuevo. Ya en Herclito aparece el cosmos
como la lucha incesante de los contrarios. "La guerra es la madre de todas las
cosas." Pero a poco no quedar ms que la lucha: el mundo aparecer como el
producto accidental del choque y la violencia en el juego mecnico de las
fuerzas.
Es difcil determinar a primera vista si esta concepcin de la naturaleza fue lo
primero y su trasposicin al mundo humano constituy slo un segundo paso, o
si lo que el hombre crey reconocer como una ley eterna del universo no fue
sino la proyeccin de su nueva concepcin "naturalista" de la vida humana. En
la poca de los sofistas la antigua y la nueva concepcin se hallan ntimamente
imbricadas. Eurpides en Las fenicias hace descansar la igualdad, el principio
capital de la democracia, en el dominio de una ley que se manifiesta
constantemente en la naturaleza y a la cual el hombre mismo no puede escapar.70
Pero al mismo tiempo otros criticaban enrgicamente el concepto de la igualdad,
tal como la democracia lo entenda tratando de demostrar que la naturaleza no se
halla, en realidad, regida por la isonoma mecnica, sino que en ella domina el
(296) ms fuerte. En ambos casos aparece claro que la imagen del ser y de su
orden permanente es considerada desde el punto de vista humano e interpretada
en sentido opuesto de acuerdo con la diversidad de las opiniones. Tenemos, por
decirlo as, frente a frente, una concepcin aristocrtica y una concepcin
democrtica de la naturaleza y del universo. La nueva concepcin del mundo
muestra que aumentan constantemente las voces que, en lugar de admirar la
igualdad geomtrica, mantienen la desigualdad fundamental de los hombres y
toman este hecho como punto de partida para su concepcin del derecho y del
estado. Como sus predecesores, fundan su concepcin en el orden del mundo y
pueden lisonjearse de tener de su parte las ms nuevas concepciones de la
ciencia y de la filosofa.
El Calicles del Gorgias de Platn es la encarnacin inolvidable de este
principio. Se trata de un fiel discpulo de los sofistas.71 El primer libro de la
Repblica, donde el derecho del ms fuerte es mantenido por el sofista y retrico
69

44 Ver supra, p. 158. Para lo siguiente, cf. mi conferencia "Die griechische Staatsethik im
Zeitalter des Plato", en Humanistische Reden und Aufstze (Berln, 1937).
70
45 EURPIDES, Fen., 535 ss.; cf. Sup., 395-408.
71
46 PLATN, Gorg., 482 C ss., 483 D.
71

Trasmaco, demuestra que su concepcin procede de los sofistas.72 Toda

generalizacin sera una falsificacin de la verdad histrica. Fcil sera
contraponerle otro tipo de sofista enemigo del naturalismo que Platn combate,
representante de la moral tradicional, que no aspira a otra cosa que a traducir en
prosa las normas de vida de la poesa gnmica. Pero el tipo de Calicles es mucho
ms interesante y, como lo muestra Platn, ms vigoroso. Semejantes hombres
de poder debieron darse con frecuencia entre los aristcratas atenienses. Muchos
de ellos debieron de haber pertenecido al crculo de Platn en su juventud.
Pinsese en Critias, el caudillo sin escrpulos de la reaccin, convertido ms
tarde en "tirano". Acaso haya en la pintura de Calicles, que es un nombre
figurado, algunos rasgos de l o de alguno de sus compaeros de convicciones.
A pesar de la repulsa fundamental con que se sita Platn frente a Calicles, fcil
es notar en su exposicin una capacidad de ntima simpata que slo es capaz de
experimentar quien alguna vez ha tenido que dominar a este adversario en su
propio pecho o se halla todava en la necesidad de dominarlo. Refiere en su
Carta sptima que la gente lo haba considerado como camarada de lucha de
Critias y no slo a causa de su parentesco, y que durante largo tiempo haba
simpatizado con sus planes.
La educacin segn el espritu de Protgoras, es decir, segn el espritu de los
ideales tradicionales de la "justicia", es combatida por Calicles con un pathos
que hace sentir apasionadamente una trasmutacin total de todos los valores. Lo
que para el estado y los ciudadanos atenienses es el derecho supremo, aparece
como la culminacin de la injusticia.73 "Tratamos a los mejores y ms poderosos
entre nosotros, desde la niez, como leones; los oprimimos, los engaamos
(297) y los avasallamos cuando les decimos que deben contentarse con ser
iguales a los dems y que esto es lo noble y lo justo. Pero cuando aparece un
hombre de naturaleza realmente poderosa, sacude todo esto, rompe las cadenas y
se libera, y poniendo bajo sus pies todo nuestro frrago de letras, nuestros
sortilegios, nuestras artes mgicas y nuestras leyes contra la naturaleza, l, el
esclavo, se yergue y aparece como nuestro seor; entonces brilla en todo su
esplendor el derecho de la naturaleza." Para esta concepcin es la ley una
limitacin artificial, una convencin de los dbiles organizados, para encadenar
a sus seores naturales, los ms fuertes, y someterlos a su voluntad. El derecho
de la naturaleza aparece en ruda oposicin al derecho del hombre. Estimado
desde el punto de vista de su norma. todo lo que el estado denomina igualdad
ante el derecho y la ley, es pura arbitrariedad. Si debemos o no someternos a
ello, es en definitiva, para Calicles, un problema de fuerza. En todo caso, el
concepto del derecho en el sentido de la ley ha perdido su ntima autoridad
moral. En boca de un aristcrata ateniense es el anuncio abierto de la revolucin.
El golpe de estado de 403, despus de la derrota de Atenas, se hallaba en efecto
animado por este espritu.
Es necesario poner en claro el alcance de este acaecimiento espiritual cuyo
72
73

47 PLATN, Rep., 338 C.

48 PLATN, Gorg., 483 E.
72

testimonio hallamos ante nosotros. Ante todo no podemos apreciarlo desde el

punto de vista de nuestros tiempos, pues aunque una abolicin del estado como
la que proclama Calicles deba conducir en cualesquiera circunstancias al
derrumbamiento de la autoridad, las consecuencias de una concepcin para la
cual la simple fuerza es la que debe decidir en la vida poltica, en lo que
actualmente consideramos como moral en las relaciones de la vida privada, no
equivale a la produccin de la anarqua. Para la conciencia actual, con razn o
sin ella, la poltica y la moral pertenecen a dos reinos separados, y las normas de
la accin no son en ambos dominios las mismas. Ningn intento terico para
salvar esta escisin puede cambiar nada en el hecho histrico de que nuestra
tica proceda de la religin cristiana y nuestra poltica del estado antiguo. As,
ambas se desarrollan sobre races morales completamente distintas. sta
disparidad, sancionada por los siglos, y en relacin con la cual la filosofa
moderna ha intentado, a veces, hacer de la necesidad virtud, era desconocida
para los griegos. Para nosotros la moral del estado se halla siempre en oposicin
con la tica individual y muchos de nosotros quisiramos mejor escribir la
palabra, en el primer sentido, entre comillas. Para los griegos del periodo clsico
o aun para los de todo el periodo de la cultura de la polis era, en cambio, casi
una tautologa, la conviccin de que el estado era la nica fuente de las normas
morales y no era posible concebir que otra tica se pudiera dar fuera de la tica
del estado, es decir, fuera de las leyes de la comunidad en que vive el hombre.
Una moral privada diferente de ella, era para los griegos una idea inconcebible.
Debemos hacer abstraccin (298) aqu de nuestra idea de la conciencia personal.
Tambin ella procede de Grecia, pero se desarroll en tiempos muy
posteriores.74 Para los griegos del siglo slo haba dos posibilidades: o la ley
del estado es la ms alta norma de la vida humana y se halla en concordancia
con la ordenacin divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el
ciudadano son uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en
contradiccin con las normas establecidas por la naturaleza o por la divinidad,
en cuyo caso puede el hombre dejar de reconocer las leyes del estado; pero
entonces su existencia se separa de la comunidad poltica y se hunde
irremisiblemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo asiento
inconmovible en aquel orden superior y eterno de la naturaleza.
En el momento en que se abre el abismo entre las leyes del estado y las leyes
csmicas, se abre el camino que conduce al cosmopolitismo de los tiempos
helensticos. No falta entre los sofistas quien haya llevado, de un modo expreso,
a sus ltimas consecuencias esta su crtica del nomos. Son los primeros
cosmopolitas. Por todas las apariencias era ste un tipo completamente distinto
del de Protgoras. Platn se lo ha contrapuesto, por primera vez, en la figura del
universalista Hipias de Elis.75 "Seores dice, todos los presentes sois, a mis
ojos, semejantes, parientes y conciudadanos, no por la ley, sino por la
naturaleza. Por la naturaleza, lo semejante es pariente de lo semejante, pero la
74
75

49 Cf. F. ZUCKER, Syneidesis-Conscientia (Jena, 1928).

50 PLATN, Prot., 337 C.
73

ley, el tirano de los hombres, constrie a muchas cosas contra la naturaleza." La

contraposicin entre la ley y la naturaleza, nomos y physis, es aqu la misma que
en Calicles. Pero la orientacin y el punto de partida para la crtica de la ley, son
esencialmente distintos. Ambos parten de la misma destruccin del concepto
dominante de igualdad, que es la suma de todas las concepciones tradicionales
acerca de la justicia. Pero Calicles contrapone al ideal igualitario de la
democracia el hecho de la desigualdad natural de los hombres, mientras que el
sofista y terico Hipias halla, por el contrario, el concepto democrtico de
igualdad demasiado estrechamente limitado, puesto que este ideal slo es vlido
para los ciudadanos libres e iguales en derechos y estirpe de un mismo estado.
Hipias quiere extender la igualdad y la fraternidad entre todos los seres que
tienen faz humana. Del mismo modo se expresa el sofista ateniense Antifn en
su libro La verdad, del cual se han hallado recientemente numerosos
fragmentos.76 "En todos los respectos, brbaros y griegos, tenemos todos la
misma naturaleza." Los fundamentos de esta supresin de todas las diferencias
nacionales e histricas es, en su ingenuo racionalismo y naturalismo, una pieza
interesante frente al apasionado entusiasmo de Calicles por la desigualdad. (299)
"Podemos ver esto en las necesidades naturales de todos los hombres. Todos
pueden satisfacerlas del mismo modo y en estas cosas no hay ninguna diferencia
entre brbaros y griegos. Respiramos todos el mismo aire con la boca y la nariz
y todos agarramos con las manos." Este ideal de igualdad internacional, tan
alejado de la democracia griega, representa la ms extrema contraposicin a las
crticas de Calicles. La doctrina de Antifn nivela no slo las diferencias
nacionales, sino tambin las diferencias sociales. "Respetamos y honramos a los
hombres de familias ilustres, pero no a los que no lo son. As, nos hallamos los
unos frente a los otros como pueblos distintos.
Desde el punto de vista de la poltica realista, las teoras de Antifn y de
Hipias, con sus ideas de igualitarismo abstracto, no representaban por el
momento un gran peligro para el estado existente. No trataron de hallar ni
hallaron resonancia alguna en la masa, puesto que se dirigan slo a pequeos
crculos ilustrados, que en lo poltico pensaban en gran parte como Calicles.
Pero haba en el franco naturalismo de este pensamiento una amenaza indirecta
contra el orden existente, puesto que con la aplicacin sistemtica de sus
medidas minaba la autoridad de las normas vigentes. Las huellas ms antiguas
de esta manera de pensar pueden hallarse ya en los poemas homricos y se
hallaba muy en concordancia con el espritu griego. Su aptitud innata para
considerar las cosas en su totalidad poda actuar de manera muy distinta sobre el
pensamiento y la conducta del hombre. Segn el punto de vista desde el cual lo
consideraban podan ver en el todo cosas muy distintas. Los unos lo vean lleno
de acaecimientos heroicos, que llevaban el vigor de los hombres nobles a su ms
alta tensin. Para los otros, todo lo que ocurra en el mundo pareca
"completamente natural". El uno mora heroicamente antes que perder su
76

51 Oxyrh. Pap. XI n. 1364 Hunt, publicado ya en DIELS, Vorsok., II (Nachtr. XXXIII), frag.
B., col. 2, 10 ss. (4a ed.).
74

escudo. El otro lo abandonaba y compraba otro nuevo, puesto que la vida le era
ms querida. El estado moderno estableca las ms altas exigencias en orden a la
disciplina y al dominio de s mismo, y la Divinidad bendeca al estado. Pero los
modernos anlisis de la accin humana consideraban las cosas desde el punto de
vista puramente causal y fsico y ofrecan una contradiccin constante entre
aquello que el hombre por naturaleza desea y rechaza y aquello que la ley le
prescribe que desee y evite. "La multiplicidad de las prescripciones legales es
contraria a la naturaleza", dice Antifn77 en otro lugar, y considera a la ley como
"la cadena de la naturaleza." Esta idea acaba por minar el concepto de la justicia,
el ideal del antiguo estado de derecho. "La justicia consiste en no transgredir las
leyes del estado del cual somos ciudadanos." En la formulacin verbal de estas
ideas percibimos ya la relativizacin de la validez de la norma legal. Para una
ciudad es vlida una ley, (300) para otra ciudad, otra. Si queremos vivir en un
estado debemos ajustamos a sus normas. Pero lo mismo ocurre si queremos vivir
en otro. La ley carece, por tanto, de fuerza obligatoria absoluta. Se la concibe
como algo completamente exterior. No es un conocimiento impreso en lo ntimo
del hombre, sino un lmite que no puede ser transgredido. Pero si falta la
constriccin interna, si la justicia consiste slo en la legalidad externa de la
costumbre de la conducta y en evitar el perjuicio de la pena, no hay ya razn
alguna para conformarse a la ley en los casos en que no hay ocasin ni peligro
de faltar a las apariencias y en que no existe testigo alguno de nuestra accin.
ste es, en efecto, el punto en que se seala para Antifn la diferencia esencial
de la norma legal y la norma de la naturaleza. La norma de la naturaleza no
puede ser transgredida impunemente ni aun en ausencia de testigos. Aqu no se
trata de apariencias , "sino de la verdad", como dice el sofista, con clara alusin
al ttulo de su libro. Su finalidad consiste en relativizar la norma artificial de la
ley y en mostrar la norma de la naturaleza como la verdadera norma.
Pinsese ahora en la creciente legislacin de la democracia griega
contempornea que trataba de ordenarlo todo legalmente, pero que se pona
constantemente en contradiccin consigo misma al verse obligada a cambiar las
leyes existentes o a suprimirlas para dar lugar a otras nuevas, y en las palabras
de Aristteles en la Poltica, segn las cuales es mejor para el estado poseer
leyes malas, pero permanentes que cambiarlas constantemente, por muy buenas
que sean.78 La penosa impresin de la fabricacin de leyes por la masa y de la
lucha de los partidos polticos con todos sus azares y debilidades humanas, deba
abrir forzosamente el camino al relativismo. Pero la aversin a la ley de la
doctrina de Antifn tiene su contrapartida en la opinin pblica coetnea
recurdese la figura del vendedor de novsimos decretos de la asamblea popular
de la comedia aristofnica, golpeado en la calle con franco y espontneo aplauso
del pblico; 79 y el naturalismo concuerda tambin con las corrientes dominantes
en la poca. La mayora de los demcratas convencidos conceban su ideal como
77

52 Frag. A, col. 2, 26 y col. 4, 5. (Diels, 4a ed.)

53 ARISTTELES. l. 8, 1268 b 27 ss.
79
54 ARISTFANES, Aves, 1038.
78

75

un estado en el cual cada uno "puede vivir como quiera". Incluso Pericles, al
tratar de definir la constitucin de Atenas, participa en las mismas ideas al
afirmar que el respeto ms riguroso a la ley no es incompatible con el hecho de
que cada cual goce de su propia vida sin perjudicar a los dems.80 Pero este
equilibrio perfecto entre la severidad en lo pblico y la tolerancia en la vida
personal, por muy autntico que suene en la boca de Pericles y por muy humano
que sea, no corresponda evidentemente con la opinin de todos. Y la ruda
sinceridad con que afirma Antifn que la nica norma de conducta natural de la
accin humana es la utilidad y, en ltimo trmino, (301) la aspiracin al goce o
al placer, corresponde probablemente al sentir de la mayora de sus
conciudadanos.81 En este punto se inserta ms tarde la crtica de Platn cuando
intenta reconstruir el estado sobre fundamentos ms firmes. No todos los sofistas
aceptaron de un modo tan abierto y fundamental el hedonismo y el naturalismo.
No lo pudo haber aceptado Protgoras, pues cuando Scrates trata de conducirlo
a ello en el dilogo platnico, niega del modo ms resuelto haber compartido
este punto de vista, y slo la refinada dialctica de Scrates logra conseguir que
el honorable varn acabe por confesar que en su doctrina ha dejado un portillo
abierto por el cual el hedonismo que rechaza pueda penetrar.82
Este compromiso debi de ser aceptado por los "mejores" entre los
contemporneos. Antifn no pertenece a ellos. Por lo mismo, su naturalismo
tiene el mrito de la consecuencia. Su distincin entre los actos realizados "con o
sin testigos" plantea, en efecto, el problema fundamental de la moral de su
poca. Los tiempos se hallaban maduros para una nueva fundamentacin de la
accin moral. Slo ella poda dar nueva fuerza a la validez de la ley. El simple
concepto de la "obediencia a la ley", que en los primeros tiempos de la
constitucin del nuevo estado jurdico fue un elemento de libertad y de
grandeza, no era ya suficiente para dar expresin a las exigencias de la nueva y
ms profunda conciencia moral. Como toda tica de la ley, ofreca el peligro de
exteriorizar el sentido de la accin o aun de llegar a una educacin orientada en
la hipocresa social. Ya Esquilo dice, al hablar del hombre verdaderamente sabio
y justo el pblico deba pensar en Arstides, que "no quiere parecer bueno,
sino serlo".83 Los espritus ms profundos debieron de tener plena conciencia de
lo que ocurra. Sin embargo, el concepto corriente de la justicia no poda ser otro
que el de la conducta correcta y legal, y para la masa el motivo capital para la
observancia de la ley era el miedo al castigo. El ltimo pilar de su validez
interna era la religin. Pero pronto el naturalismo la critic sin reservas. Cridas,
el futuro tirano, escribi un drama, Ssifo, en el cual se declara en plena escena
que los dioses son astutas invenciones de los hombres de estado para obtener el
respeto de la ley.84 Para evitar que los hombres al obrar sin testigo conculquen la
80

55 TUCDIDES, II, 37, 2.

56 Frag. A, col. 4, 9 ss. (Diels, 4a ed.).
82
57 PLATN, Prot., 358 A ss.
83
58 ESQUILO, Los siete, 592; cf. la discusin
Athen, I, 160.
84
59 CRITIAS, frag. 25 Diels.
81

76

del texto de

WILAMOWITZ,

Aristteles und

ley, han creado a los dioses como testigos invisibles, pero presentes y
omniscientes, de las acciones humanas y as, por el miedo, han mantenido la
obediencia del pueblo. As, se comprende por qu imagin Platn en la
Repblica la fbula del anillo de Giges que hace invisible, para sus semejantes, a
aquel que lo lleva.85 Mediante l nos ser posible distinguir al hombre
ntimamente justo de aquel que se atiene slo a la legalidad exterior y cuya (302)
nica motivacin es la apariencia social. De este modo trata de resolver el
problema suscitado por Antifn y Critias. Lo mismo ocurre cuando Demcrito
en su tica trata de otorgar nueva significacin al antiguo concepto del aidos, la
ntima vergenza, y contrapone al aidos de la ley, que han aniquilado las crticas
de sofistas tales como Antifn, Critias y Clleles, la maravillosa idea del aidos
de s mismo.86 El pensamiento de Hipias y de Antifn, as como el de Calicles,
se hallaba muy alejado de semejante empresa reconstructora. No hallamos en
ellos un real esfuerzo para resolver los ltimos problemas de la conciencia
religiosa y moral. Las ideas de los sofistas sobre el hombre, el estado y el mundo
carecan de la seriedad y la profundidad metafsica que poseyeron los tiempos
que dieron forma al estado tico y que recobraron en la filosofa las
generaciones posteriores. Sera, por tanto, errneo buscar por ese lado la
originalidad de sus realizaciones. Como dijimos antes, slo es posible hallarla en
la genialidad con que desarrollaron su arte de una educacin formal. Su
debilidad procede de la inconsciencia del ncleo espiritual y tico en que se
fundaba la estructura interna de su educacin y esto lo compartan con todos sus
contemporneos. No puede engaarnos sobre esta grave falla todo el resplandor
del arte ni toda la fuerza del estado. Es perfectamente natural que en una
generacin tan individualista se promoviera con extraordinaria urgencia la
exigencia de la educacin y que llegara a realizarse con maestra inusitada. Pero
era tambin necesario que, a pesar de que los mejores se consagraran a ella con
toda la riqueza de sus dotes, ningn tiempo sintiera como ste la falta de la
ltima fuerza educadora, la ntima seguridad de un fin a realizar.

85
86

60 PLATN, Rep., 359 D.

61 DEMCRITO, frag. 264 Diels.

77

IV. EURPIDES Y SU TIEMPO

(303) LA CRISIS del tiempo se manifiesta por primera vez en toda su amplitud
en la tragedia de Eurpides. Lo hemos separado de Sfocles por la sofstica, pues
en los dramas que se han conservado, y que pertenecen todos a sus ltimos aos,
el "poeta de la ilustracin griega", como se le ha denominado, se halla
impregnado de las ideas y del arte retrico de los sofistas. Pero aunque este
punto de vista proyecte mucha luz sobre su obra, la sofstica representa slo un
escorzo limitado de su espritu. Con el mismo derecho podramos decir que la
sofstica slo se hace plenamente comprensible sobre el tras-fondo espiritual que
nos descubre la poesa de Eurpides. La sofstica tiene una cabeza de Jano, una
de cuyas caras es la de Sfocles y la otra la de Eurpides. El ideal del desarrollo
armnico del alma humana es comn a los sofistas y a Sfocles. Se halla
relacionado con el principio escultrico de su arte. En la oscilante inseguridad de
sus principios morales revela la educacin sofstica su parentesco con el mundo
escindido y contradictorio que se manifiesta en la poesa de Eurpides. Ambos
poetas y la sofstica, que se desarrolla entre ellos mirando a uno y a otro, no son
representantes de dos pocas distintas. La diferencia de dos decenios que separa
la fecha de su nacimiento, incluso en una poca de rpido desarrollo como
aqulla, no es suficiente para sealar una diferencia de generacin. Slo la
diferencia de sus naturalezas los determin a representar el mismo mundo de
modo tan diferente. Sfocles avanza sobre las escarpadas alturas de los tiempos.
Eurpides es la revelacin de la tragedia cultural que arruin a la poca. Esto
seala su posicin en la historia del espritu y le otorga aquella incomparable
compenetracin que nos fuerza a considerar su arte como la expresin de su
tiempo.
No hemos de describir por s misma la sociedad que ofrecen a nuestra mirada
y a la cual se dirigen los dramas de Eurpides. Las fuentes histricas, y sobre
todo literarias, son, por primera vez, en este periodo sumamente ricas y el
cuadro moral que nos permiten trazar exigira un libro entero que un da debe ser
escrito. La totalidad de la existencia humana, desde las nimiedades triviales de
todos los das hasta las alturas de la vida social, en el arte y en el pensamiento,
se despliega aqu abigarrada ante nosotros. La primera impresin es la de una
riqueza enorme y de una fuerza vital, fsica y creadora acaso no alcanzada
despus en la historia. As como la vida griega aun en el tiempo de la guerra de
los persas se articulaba en estirpes, cuyos principales representantes se repartan
la direccin espiritual, a partir de la poca de Pericles se rompe esta relacin y la
preponderancia de Atenas se hace cada da ms evidente. Jams en su historia
(304) las mltiples ramas del pueblo heleno que slo en poca tarda se
atribuyeron este nombre comn haban vivido una concentracin de fuerzas
estatales, econmicas y espirituales como la que produjo en la Acrpolis el
maravilloso Partenn para honrar a la diosa Atenea, que fue considerada desde
entonces como el alma divina de su estado y de su pueblo. Las victorias de
78

Maratn y Salamina, aun despus de la muerte de la mayora de sus

contemporneos, seguan actuando sobre el destino del estado. Sus hazaas,
impresas en el espritu de sus descendientes, los estimulaban a ms altas
realizaciones. Bajo su signo, alcanzaron las generaciones actuales sus
asombrosos xitos y la irresistible extensin de su podero y de su comercio.
Con tenaz perseverancia, irresistible energa e inteligente y amplia visin, el
estado popular y su podero martimo se beneficiaron de la fuerza contenida en
tan gran herencia. Verdad es que el reconocimiento panhelnico de la misin
histrica de Atenas no gozaba de un crdito inagotable, como lo muestra ya
Herdoto: la Atenas de Pericles se vea obligada a reclamar con vigor y energa
su pretensin histrica porque el resto de los pueblos helnicos no se la
reconocan de buen grado. En los das en que escribi Herdoto, no mucho antes
de la guerra del Peloponeso, que como un incendio gigante conmovi a todo el
mundo helnico, la ideologa que informaba la poltica de fuerza del
imperialismo ateniense aspiraba consciente o inconscientemente al dominio de
Atenas sobre el resto de las ciudades libres de Hlade.
La tarea a que tuvo que consagrarse la generacin de Pericles y sus herederos
no puede compararse con la fuerza y el mpetu religioso de Esquilo. Se sentan,
con razn, ms bien sucesores de Temstocles, en el cual vean ya, aquellos
tiempos heroicos, una figura esencialmente moderna. Sin embargo, en la realista
sobriedad con que los nuevos tiempos perseguan su ideal, hallaron aquellos
hombres que voluntariamente ofrecan sus bienes y su sangre por la grandeza de
Atenas un pathos peculiar, en el cual se mezclaban y se realzaban
recprocamente el clculo fro e interesado del xito y el sentido abnegado de la
comunidad. El estado trataba de llevar a la conviccin de los ciudadanos que
slo prosperan los individuos si la totalidad crece y se desarrolla. As converta
el egosmo natural en una de las fuerzas ms poderosas de la conducta poltica.
No poda, naturalmente, mantener esta creencia sino en tanto que las ganancias
sobrepasaran a los sacrificios. En tiempo de guerra era difcil mantener esta
actitud, pues cuanto ms duraba, menores eran los beneficios. El tiempo de
Pericles se caracteriza por el predominio de los negocios, el clculo y las
empresas, en el dominio particular y en las ms altas esferas pblicas del estado.
De otra parte, el sentimiento heredado de la respetabilidad exterior tena
necesidad de mantener una apariencia de bien aun cuando el simple provecho y
el goce fueran los verdaderos motivos de la accin. No en vano se origin en
este (305) tiempo la distincin sofstica entre lo que es bueno "segn la ley" y lo
que es bueno por la naturaleza. Y no haba necesidad de recurrir a la teora y a la
reflexin filosfica para emplear esta distincin en la prctica en vista de un
beneficio personal. Esta escisin artificial entre lo idealista y lo naturalista y el
equvoco que llevaba consigo abrazaba en su totalidad la moral privada y
pblica de la poca, desde una poltica de poder, exenta de escrpulos, que
invada progresivamente las esferas del estado, hasta las mnimas
manipulaciones comerciales de los individuos. Cuanto mayor era la grandeza
con que se manifestaba la poca en todas sus empresas y la elasticidad, la
reflexin y el entusiasmo con que cada individuo se consagraba a sus propias
79

tareas y a las de la comunidad, con mayor intensidad se senta el inaudito

crecimiento de la mentira y la hipocresa a cuya costa se compraba aquel
esplendor y la ntima inseguridad de una existencia a la cual se le exigan todos
los esfuerzos para llegar al progreso exterior.
Largos aos de guerra aceleraron de un modo siniestro la destruccin de todos
los fundamentos del pensamiento. Tucdides, el historiador de la tragedia del
estado ateniense, considera la decadencia de su podero nicamente como la
consecuencia de la disolucin interna. No nos interesa aqu la guerra como
fenmeno poltico. En este respecto la consideraremos ms tarde, en nuestro
estudio de Tucdides. Lo que nos interesa aqu es el diagnstico del gran
historiador respecto a la decadencia del organismo social, que se haca cada vez
ms patente y se extenda cada vez ms.87 En su actitud puramente clnica,
constituye ese anlisis de la enfermedad un emocionante paralelo de la clebre
descripcin de la peste que en los primeros aos de la guerra socav la salud
fsica y la resistencia del pueblo. Tucdides acrecienta nuestro inters en el
proceso que describe, de descomposicin de la nacin, por el horror de las
luchas de los partidos, al dar por supuesto que este fenmeno no es algo nico,
sino que se repetir constantemente, en tanto que la naturaleza humana sea la
misma. Quisiramos ofrecer su descripcin, dentro de lo posible, con sus
mismas palabras. En la paz se presta ms fcilmente odos a la razn porque los
hombres no se hallan constreidos por necesidades apremiantes. La guerra,
empero, limita extraordinariamente a la masa a acomodar sus convicciones a las
necesidades del momento. En el curso de las revoluciones que lleva consigo la
guerra cambian bruscamente las opiniones y se suceden las conjuras y los actos
de venganza, y el recuerdo de las revoluciones pasadas y de las pasiones que
llevaron consigo aumenta la gravedad de los nuevos trastornos.
En este respecto habla Tucdides de la trasmutacin de los valores vigentes
que se manifiesta en el cambio total de la significacin de las palabras. Palabras
que haban designado antiguamente los ms (306) altos valores pasan a
significar en el uso corriente ideas y acciones vergonzosas, y otras que
expresaron cosas reprobables hacen carrera y llegan a designar los predicados
ms nobles. La temeridad insensata se considera ahora como valor y lealtad, la
reserva prudente, como cobarda disfrazada con bellas palabras. La
circunspeccin es el pretexto de la debilidad, la reflexin, falta de energa y de
eficacia. La locura resuelta es considerada como signo de verdadera virilidad, la
reflexin madura, como una hbil evasin. Cuanto ms alto insulta e injuria uno,
por tanto ms leal se le tiene, y a quien se atreve a contradecirle pronto se le
considera como sospechoso. La intriga sagaz es considerada como inteligencia
poltica y el que es capaz de tramarla es el genio ms alto. A aquel que
prudentemente se esfuerza en no tener necesidad de apelar a estos medios se le
achaca falta de espritu de cuerpo y es acusado de miedo ante el enemigo. El
parentesco de sangre es considerado como un vnculo ms dbil que la
pertenencia a un partido. As los compaeros del partido se hallan mejor
87

1 tucdides, iii, 82.

80

dispuestos a la aventura sin freno. Semejantes asociaciones no se hallan de

acuerdo para sostener las leyes existentes, sino para ir contra todo derecho y
aumentar el poder y la riqueza personal. Incluso los juramentos que unen a los
miembros del mismo partido valen menos por su carcter sagrado que por la
conciencia del crimen comn. En parte alguna se da una chispa de lealtad y de
confianza entre los hombres. Cuando los partidos contendientes se ven obligados
por el agotamiento o por circunstancias desfavorables a concluir pactos y a
sellarlos con el juramento, cada cual sabe que esto es slo un signo de debilidad
y que no debe sentirse ligado por ello, sino que el enemigo utilizar slo el
juramento para reforzarse y aprovechar la primera ocasin para acometer a su
adversario incauto e inerme con mayor seguridad. Los caudillos, demcratas o
aristocrticos, llevaban en la boca las grandes palabras de su partido, pero, en
verdad, no luchaban por un alto ideal. El podero, la codicia y el orgullo eran los
nicos motivos de la accin, y aun cuando se invocaban los antiguos ideales
polticos se trataba slo de consignas verbales.
La descomposicin de la sociedad era slo la apariencia exterior de la ntima
descomposicin del hombre. Incluso la dureza de la guerra acta de un modo
completamente distinto en un pueblo ntimamente sano que en una nacin cuyas
medidas de valor se hallan descompuestas por el individualismo. As, la
formacin esttica e intelectual no alcanz nunca un estadio ms alto que en la
Atenas de aquellos das. La tranquila persistencia de la evolucin interior de
tica durante varias generaciones, la natural y originaria participacin de todos
en las cosas espirituales, que se hallaban en el centro del inters pblico, crearon
las ms felices circunstancias para ello. Con la complicacin de la vida, la
agudeza espiritual de un pueblo ya de por s extraordinariamente inteligente y
sensible, dotado de la ms delicada aptitud para la percepcin de la belleza y de
inagotable (307) capacidad para el goce de todos los juegos del intelecto, lleg a
la plenitud de su desarrollo. Los modernos han de considerar forzosamente con
incrdulo asombro las exigencias continuas que imponan los escritores de
entonces a la capacidad de comprensin del trmino medio de los ciudadanos de
Atenas. Pero no tenemos ninguna razn para dudar de la imagen que de ello nos
da la comedia de aquel tiempo. Tenemos al pequeo burgus, Dikaiopolis,
sentado en el teatro de Dionisos, mascando satisfecho su ajo, hablando ansioso
consigo mismo, desde antes de la salida del sol. Espera la aparicin del nuevo
coro de quin sabe qu fro y exagerado dramaturgo moderno, mientras su
corazn aora ardientemente la tragedia de Esquilo, ahora pasada de moda. O
pensemos en el dios Dionisos en la escena de Las ranas en que sentado a bordo
del navo en que pretende haber tomado parte en la batalla naval de las
Arginusas, tiene en las manos una edicin del drama de Eurpides, Andrmeda,
y lee indolentemente, pensando con aoranza en el poeta recientemente muerto,
representa ya un tipo de pblico ms "elevado'': un crculo de apasionados
admiradores se rene en torno del poeta tan duramente discutido por la crtica
pblica y sigue con aguda atencin sus creaciones aun con independencia de la
representacin en el teatro.
Para poder aprehender y gozar las ingeniosas agudezas de la parodia literaria,
81

en los breves instantes en que se deslizaban por la escena cmica, era preciso un
nmero no pequeo de conocedores capaces de decir: he ah el rey ciego Telefn
de Eurpides, he ah tal escena o tal otra. Y el agn de Esquilo y Eurpides en
Las ranas de Aristfanes presupone un inters infatigable por estas cosas, puesto
que se citan en l docenas de veces fragmentos de tragedias de ambos poetas y
se da por supuesto que son conocidos por miles de espectadores de todos los
crculos y de todas las clases sociales. Y aunque muchos detalles escaparan
acaso al pblico ms sencillo, es para nosotros esencial y maravilloso el hecho
de que aquella multitud fuera capaz de reaccionar con tan fina sensibilidad ante
los matices del estilo, sin lo cual no hubiera sido apta para interesarse ni para
gozar de los efectos cmicos que resultaban de la comparacin. Si se tratara de
un ensayo nico de este gnero, podramos dudar de la existencia de estas
aptitudes del gusto. Pero ello no es posible porque la parodia es un recurso
inagotable y predilecto de la escena cmica. Dnde hallaramos algo parecido
en el teatro actual? Verdad es que ya entonces es posible distinguir claramente
entre una cultura propia del pueblo entero y la de una lite espiritual y separar,
lo mismo en la tragedia que en la comedia, las invenciones del poeta que se
dirigen a la seleccin espiritual de las que se orientan hacia la masa del pueblo.
Pero la amplitud y la popularidad de una cultura no erudita, sino simplemente
vivida, y tal como se da en Atenas en la segunda mitad del siglo V y en el siglo
IV, es algo nico en la (308) historia y no hubiera sido posible acaso ms que en
los estrechos lmites de una comunidad ciudadana en la cual el espritu y la vida
pblica alcanzaron una tan perfecta compenetracin.
La separacin de la vida de la ciudad de Atenas, concentrada en el gora, en
el pnyx y en el teatro, de la del campo, dio lugar al concepto de lo rstico
(a)groi=kon) en oposicin al de lo ciudadano (a)stei=on), que se hizo
equivalente de culto o educado. Aqu vemos, en toda su fuerza, el contraste entre
la nueva educacin ciudadana y burguesa y la antigua cultura noble fundada en
gran parte en la propiedad rural. En la ciudad se celebraban adems numerosos
simposios que eran el lugar de reunin de la nueva sociedad burguesa masculina.
La trasformacin de los simposios, que no eran ya simplemente ocasin para la
bebida, la exaltacin y el recreo, sino foco de la ms seria vida espiritual, bajo el
dominio creciente de la poesa, muestra claramente el enorme cambio que se ha
producido en la sociedad desde los tiempos aristocrticos. Su razn de ser es
para la sociedad burguesa la nueva forma de la cultura. Ello se manifiesta en la
elega simptica de aquellos decenios, impregnada de los problemas del tiempo
y coadyuvante en su proceso de intelectualizacin, y se halla reiteradamente
confirmado por la comedia. La lucha a muerte entre la educacin antigua y la
nueva educacin literaria y sofstica, penetra los banquetes del tiempo de
Eurpides y la seala como una poca decisiva en la historia de la educacin.
Eurpides es la personalidad eminente en torno a la cual se renen los defensores
de lo nuevo.
La vida de la Atenas de aquellos tiempos se desarrolla en medio de la
multitud contradictoria de las ms distintas fuerzas histricas y creadoras. La
fuerza de la tradicin, enraizada en las instituciones del estado, del culto y del
82

derecho, se hallaba, por primera vez, ante un impulso que con inaudita fuerza
trataba de llevar la libertad a los individuos de todas las clases, mediante la
educacin y la ilustracin. Ni aun en Jonia se haba visto algo parecido. Pues
poco significaba, en suma, la ruda osada emancipadora de unos poetas o
pensadores individuales en medio de una ciudadana que viva dentro de las vas
habituales, comparada con una atmsfera tan inquieta como la de Atenas, en la
cual vivieron todos los grmenes de aquellas crticas de lo tradicional y todo
individuo reclamaba en lo espiritual una libertad de pensamiento y de palabra
anloga a la que la democracia otorgaba a los ciudadanos en la asamblea
popular. Esto era algo completamente extrao y alarmante para la esencia del
antiguo estado, aun en su forma democrtica, y hubo de producir necesariamente
un choque entre esta libertad individualista no garantizada por ninguna
institucin y las fuerzas conservadoras del estado. As se vio en el proceso
contra Anaxgoras por impiedad o en ataques ocasionales contra los sofistas,
cuyas doctrinas de ilustracin eran en parte abiertamente hostiles a la instruccin
del estado. Pero, por lo general, el (309) estado era tolerante frente a todos los
movimientos espirituales y aun se mostraba orgulloso de la nueva libertad de sus
ciudadanos. No debemos olvidar que la democracia tica de aquellos tiempos y
de los subsiguientes sirvi de modelo a Platn para su crtica de la constitucin
democrtica y que la consider, desde su punto de vista, como una anarqua
intelectual y moral. Aun cuando algunos polticos influyentes no disimularon su
odio contra los sofistas corruptores de la juventud, ello no pas ordinariamente
ms all de los limites de un sentimiento privado.88 La acusacin contra el
filsofo Anaxgoras se diriga ms bien contra su protector y partidario Pericles.
La inclinacin del hombre que por largos aos rigi los destinos del estado
ateniense, hacia la ilustracin filosfica, represent un apoyo inquebrantable
para la nueva libertad espiritual en los amplios dominios a que se extenda su
podero. Esta predileccin por las cosas del espritu, tan poco habitual en el resto
de Grecia como en cualquiera otra parte del mundo antes o despus, atrajo a
Atenas toda la vida intelectual. Se repeta en mayor medida y espontneamente,
lo que haba ocurrido bajo la tirana de los Pisistrtidas. El espritu extranjero,
originariamente meteco, adquiri derecho de ciudadana. Pero esta vez no fueron
los poetas los que entraron en Atenas; aunque tampoco faltaron, pues Atenas
llev la direccin indiscutible en todo lo referente a las musas. La decisiva fue la
entrada de los filsofos, sabios e intelectuales de todas clases.
Al lado del ya mencionado Anaxgoras de Clazomene, superior a todos los
dems, y su discpulo Arquelao de Atenas, hallamos a los ltimos representantes
de la filosofa natural jnica al antiguo estilo como el no insignificante Digenes
de Apolonia, que sirvi de modelo a Aristfanes, en sus Nubes, para caracterizar
a Scrates. As como Anaxgoras atribuy por primera vez el origen del mundo,
no al mero azar, sino al principio de una razn pensante, vincul Digenes al
antiguo hilozosmo con una moderna consideracin teleolgica del mundo.
Hipn de Samos, al que Aristteles atribuye tan slo un rango secundario como
88

2 PLATN, Menon, 91 C.
83

pensador, mereci el honor de ser ridiculizado en los Panoptae del cmico

Cratino. Platn sigui durante su juventud al discpulo de Herclito, Cratilo. Los
matemticos y astrnomos Metn y Euctemn participaron en la reforma del
calendario que se realiz oficialmente en 432. Sobre todo el primero fue muy
conocido en toda la ciudad y personific al hombre de ciencia abstracto. En este
sentido es llevado a la escena en Las aves de Aristfanes. Aristfanes parece
haber incorporado en su caricatura algunos de los rasgos de Hipdamo de
Mileto.
Este reformador del plano de la ciudad que, de acuerdo con el ideal
geomtrico, reconstruy la ciudad del puerto del Pireo mediante trazados
rectangulares, ponindolo as de acuerdo con los ideales racionalistas del estado,
y es considerado con la mayor atencin en (310) la Poltica de Aristteles, es
especialmente tpico de su poca, as como Metn y Euctemn. En ellos se
muestra claramente cmo la racionalidad empieza a penetrar en la vida.
Tambin pertenece a este grupo el terico de la msica Damn, a quien oy
Scrates. Platn en el Protgoras ha pintado con la superior maestra de su
irona, cmo la entrada y salida de los sofistas constitua un acontecimiento que
produca una excitacin febril en los crculos cultivados de la ciudad. Es preciso
vencer este sentimiento de superioridad de la generacin siguiente en relacin
con la ilustracin sofstica, si queremos llegar a comprender la admiracin de la
poca anterior hacia aquellos hombres. Segn Platn vienen tambin a Atenas, y
dan all conferencias, los dos elatas Parmnides y Zenn. Acaso sea esto slo
una invencin potica para la escenificacin del dilogo, como ocurre en otros
muchos casos. Pero, en todo caso, no es algo inconcebible y contiene una verdad
tpica y esencial. No se habla de los que no vivieran en Atenas o no se dejaran
ver con frecuencia all. La mejor prueba es la irnica frase de Demcrito: "Fui a
Atenas y nadie me conoci."89 En la celebridad de algunos sofistas haba
tambin mucho de moda pasajera; as su reputacin de un da se hundi
definitivamente desde el momento en que la historia posterior los coloc en su
verdadero lugar. Pero el nmero de los grandes solitarios, como Demcrito,
cuya patria no era Abdera, sino el mundo entero, era realmente corto. No es pura
casualidad el hecho de que aquellos que supieron sustraerse a la atraccin del
centro espiritual, fueron puros investigadores. Pues durante un siglo entero, los
espritus vigorosos que haban de influir en primer trmino en la educacin del
pueblo griego surgieron slo en Atenas.
Qu es lo que da a los grandes atenienses como Tucdides, Scrates y
Eurpides, propiamente coetneos, un lugar tan preeminente en la historia de la
nacin, que todos los esfuerzos que acabamos de descubrir aparecen como
meros puestos avanzados para la batalla decisiva? Mediante ellos el espritu
racional, cuyos grmenes impregnaban el aire, toma posesin de las grandes
fuerzas educadoras: el estado, la religin, la moral y la poesa. En la concepcin
histrica de Tucdides, el estado racional, en el instante mismo de su decadencia,
realiza su ltima hazaa espiritual en que eterniza su esencia. Por ello el gran
89

3 DEMCRITO, frag. 116 Diels.

84

historiador permanece ms limitado a su tiempo que sus dos grandes

conciudadanos. Su profundo conocimiento ha dicho acaso menos a la Grecia
posterior que a nosotros, pues la repeticin de la situacin histrica, para la cual
escribi su obra, no se produjo tan pronto como l hubiera podido pensar.
Concluiremos el estudio de este periodo, que aun en lo espiritual halla su fin con
el hundimiento del imperio tico, con la consideracin de sus esfuerzos para
llegar a la comprensin del estado y de su destino. Scrates no se consagr al
problema del estado como la mayora de (311) los mejores atenienses hasta
aquel momento, sino al problema del hombre, de la vida en general. El problema
fundamental de su tiempo era la inquietud de la conciencia profundamente
conmovida por las nuevas investigaciones y los cambios de la sensibilidad. Por
muy inseparable que parezca de su tiempo, su figura pertenece ya al comienzo
de una nueva poca en que la filosofa se convierte en la verdadera gua de la
cultura y de la educacin. Eurpides es el ltimo gran poeta griego en el sentido
antiguo de la palabra. Pero tambin l se halla con un pie en otro mbito distinto
de aquel en que naci la tragedia griega. La Antigedad lo ha denominado el
filsofo de la escena. Pertenece, en realidad, a dos mundos. Lo situamos todava
en el mundo antiguo que estaba destinado a destruir, pero que resplandece una
vez ms en su obra con el ms alto esplendor. La poesa toma todava para s un
antiguo papel de gua. Pero abre el camino al nuevo espritu que haba de
desplazarla de su lugar tradicional. Es una de aquellas grandes paradojas en que
se complace la historia.
Al lado de Sfocles haba todava lugar para un nuevo tipo de tragedia.
Entretanto haba madurado una nueva generacin apta para plantear nuevamente
los problemas de los dramas de Esquilo desde un punto de vista completamente
distinto. Aquellos problemas, que con Sfocles haban cedido el lugar a otras
preocupaciones poticas, reclaman de nuevo, con Eurpides, apasionadamente
sus derechos. Pareca haber llegado el momento de plantear de nuevo el trgico
proceso de las relaciones del hombre con la Divinidad. Ello ocurri con el
desarrollo de la nueva libertad de pensar, que slo empez a desenvolverse
cuando Sfocles haba traspasado ya la plenitud de su vida. Cuando se consider
con mirada fra y escrutadora el misterio de la existencia que los antepasados
haban cubierto con el velo de la piedad, el poeta se vio obligado a aplicar las
nuevas medidas a los antiguos problemas y acaeci como si se viera obligado a
la gigantesca tarea de reelaborar cuanto haba sido escrito hasta entonces. El
mito, que haba inspirado a los dos primeros grandes trgicos de Atenas y haba
animado desde un comienzo toda poesa noble, constitua, con todos sus hroes,
algo dado al poeta, de una vez para siempre. Aun el afn innovador de Eurpides
no pudo pensar por un momento en apartarse del camino trazado. Haber
esperado otra cosa de l significara haber desfigurado en su esencia ms
profunda la antigua poesa griega, que se hallaba vinculada al mito y haba de
vivir o perecer con l. Pero el pensamiento y el arte de Eurpides no
permanecieron encerrados en esta esfera potica.
Entre uno y otra se interpona la realidad de la vida tal como la experimentaba
su tiempo. Para determinar la actitud de esa poca histrica y racional ante el
85

mito es simblico el hecho de que el historiador Tucdides sostuviera que la

investigacin de la verdad (312) significa nada menos que la destruccin del
mito. El mismo espritu animaba a la investigacin natural y a la medicina. Por
primera vez en Eurpides aparece como un deber elemental del arte la voluntad
de traducir en sus obras la realidad tal como se da en la experiencia. Y puesto
que halla el mito ante s como una forma previamente dada, el poeta deja fluir a
travs de su cauce un nuevo sentido de la realidad. No haba ya adaptado
Esquilo las antiguas sagas a las representaciones y a los anhelos de su tiempo?
No haba humanizado Sfocles, por razones anlogas, a los antiguos hroes?
Y la asombrosa renovacin del mito, que apareca ya muerto en la epopeya ms
tarda, en el drama de los ltimos cien aos, qu era sino la trasfusin de nueva
sangre y vida al cuerpo espectral de aquel mundo largo tiempo exnime?
Sin embargo, cuando Eurpides se present para aspirar al premio de la
tragedia con sus dramas elaborados con el ms severo respeto a la forma mtica,
no poda hacer creer a sus oyentes que la tendencia a la progresiva
modernizacin de las figuras del mito en que se aventuraba no era sino un nuevo
estadio en un proceso de gradual evolucin. Se dieron cuenta de que se trataba
de una temeridad revolucionaria. As, sus contemporneos se sintieron
profundamente perturbados o se apartaron con apasionada aversin de l.
Convena evidentemente mejor a la conciencia griega la proyeccin del mito en
un mundo ficticio e idealizado, convencional y esttico, tal como lo hallamos en
la lrica coral del siglo VI y los ltimos tiempos de la epopeya, que su
adaptacin a la realidad comn que, comparada con el mito, corresponda para el
espritu griego a lo que nosotros entendemos por profano. Nada caracteriza de
un modo tan preciso la tendencia naturalista de los nuevos tiempos como el
esfuerzo realizado por el arte para despojar al mito de su alejamiento y de su
vaciedad corrigiendo su ejemplaridad mediante el contacto con la realidad vista
y exenta de ilusiones. Esta tarea inaudita fue emprendida por Eurpides no a
sangre fra, sino con el apasionado aliento de una fuerte personalidad artstica y
con tenaz perseverancia contra largos aos de fracasos y desengaos, pues la
mayora del pueblo tard mucho en prestar apoyo a su esfuerzo. Sin embargo,
venci al fin y domin no slo la escena de Atenas, sino el mundo entero de
habla griega.
No hemos de estudiar aqu cada una de las obras de Eurpides en particular ni
realizar el anlisis de su forma artstica por s mismo. Slo tenemos que
considerar las fuerzas que coadyuvaron a la formacin del nuevo arte.
Prescindiremos de aquellas que se hallan condicionadas por la tradicin. Verdad
es que la cuidadosa consideracin de estos elementos es la presuposicin
indispensable para llegar a la fina comprensin del proceso de su formacin
artstica. La daremos, sin embargo, por supuesta y nos limitaremos a poner de
relieve las tendencias dominantes que coadyuvaron en la armona de cada una de
sus obras. Como en toda la poesa griega verdaderamente viva, la (313) forma,
en Eurpides, surge orgnicamente de un contenido determinado, es inseparable
de l y se halla por l condicionada aun en la formacin lingstica del idioma y
en la estructura de las proposiciones. Los nuevos contenidos no slo trasforman
86

el mito, sino tambin el lenguaje potico y las formas tradicionales de la

tragedia. No los disuelve arbitrariamente. Se inclina ms bien a fijarlos en la
rigidez de un esquematismo inconmovible. Las nuevas formas que
contribuyeron a la formacin del drama de Eurpides son el realismo burgus, la
retrica y la filosofa. Este cambio de estilo es de la ms alta importancia para la
historia del espritu, pues en l se anuncia el futuro dominio de estas tres fuerzas
decisivas en la formacin del helenismo posterior. En cada escena se revela
claramente que sus creaciones presuponen una atmsfera cultural y una sociedad
determinada, a la cual se dirige el poeta. Ayuda, por otra parte, a la iluminacin
de la nueva forma humana que lucha por abrirse paso y la pone ante sus ojos
como la forma ideal de su existencia; pues acaso como nunca en los tiempos
anteriores, necesita aquella sociedad justificarse ante s misma.
El aburguesamiento de la vida significa, para el tiempo de Eurpides, lo
mismo que para nosotros la proletarizacin. A ella alude a menudo cuando en
lugar de los hroes trgicos del pasado introduce en la escena mendigos
desarrapados. Sus adversarios se dirigan precisamente contra esta degradacin
de la alta poesa. Ya en la Medea, cuyo arte se halla ms prximo a sus
antecesores en lo temporal y en lo ntimo, advertimos este rasgo. Con el
crecimiento de la libertad individual, poltica y espiritual se hace ms
perceptible el carcter problemtico de la sociedad humana y se siente sujeto por
cadenas que le parecen artificiales. Trata de hallarles mitigacin o salida por
medio e la reflexin y la razn. Se discute el matrimonio. Las relaciones
sexuales, que haban sido por largos siglos un noli me tangere de la convencin,
son llevadas a la luz pblica. Se trata en ellas de una lucha como en cualquier
relacin de la naturaleza. No domina aqu el derecho del ms fuerte como
siempre sobre la tierra? As halla ya el poeta en la fbula de Jasn que abandona
a Medea los sufrimientos de su tiempo, e introduce en ella problemas
desconocidos para el mito original incorporndolos a la grandiosa plstica de la
representacin.
Las mujeres de la Atenas de entonces no eran precisamente Medeas. Eran
para ello demasiado toscas y oprimidas o demasiado cultivadas. De ah que el
poeta escoja a la brbara Medea, que mata a sus hijos para ultrajar a su desleal
marido, para mostrar la naturaleza elemental de la mujer, libre de las
limitaciones de la moral griega. Jasn, que para la sensibilidad general de los
griegos era un hroe sin tacha, aunque no ciertamente un marido fiel, se
convierte en un cobarde oportunista. No obra por pasin, sino por fro clculo.
Ello era necesario para convertir a la parricida del mito en una figura trgica. El
poeta le otorga toda su simpata, en parte porque considera deplorable (314) el
destino de la mujer, lo cual no resulta a la luz del mito, eclipsado por el
resplandor del hroe masculino, cuyos hechos y fama son los nicos dignos de
alabanza; pero sobre todo porque quiere el poeta hacer de Medea la herona de la
tragedia matrimonial burguesa, tal y como se manifiesta en la Atenas de
entonces, aunque no en forma tan extrema. Su descubridor es Eurpides. En el
conflicto entre el egosmo sin lmites del hombre y la pasin sin lmites de la
mujer, es Medea un autntico drama de su tiempo. Las disputas, los improperios
87

y los razonamientos de ambas partes son esencialmente burgueses. Jasn hace

ostentacin de prudencia y de generosidad. Medea hace reflexiones filosficas
sobre la posicin social de la mujer, sobre la deshonrosa violencia de la entrega
sexual a un hombre extrao, al cual es preciso seguir en el matrimonio y
comprar mediante una rica dote. Y explica que el parto de los nios es mucho
ms peligroso y heroico que las hazaas de los hroes en la guerra.
Este arte slo puede despertar en nosotros sentimientos contradictorios. Pero
es algo renovador en su tiempo y propio para mostrar lo nuevo en toda su
fecundidad. En las piezas pertenecientes a los umbrales de la vejez no se
content Eurpides con introducir los problemas burgueses en el material mtico;
algunas veces aproxim la tragedia a la comedia. En Orestes, que no recuerda en
nada a Esquilo o a Sfocles, Menelao y Helena, unidos de nuevo tras larga
separacin, vuelven de su viaje en el momento en que la pena por el asesinato de
su madre sume a Orestes en una conmocin nerviosa ante la amenaza de ser
linchado por la justicia popular. Orestes implora la ayuda de su to. Menelao
saca su bolsa de oro. Pero es demasiado cobarde para poner en juego su
felicidad, penosamente recobrada, por su sobrino y su sobrina Electra, aunque se
siente cordialmente apenado por ellos. Sobre todo porque su suegro, Tndaro, el
abuelo de Orestes y padre de la muerta Clitemnestra, est furioso y sediento de
venganza. Esto completa el drama familiar. El pueblo movido por los agitadores,
a falta de una defensa adecuada, condena a muerte a Orestes y a Electra.
Aparece entonces el fiel Plades y jura matar a la famosa Helena para vengar a
Orestes por la conducta de Menelao. Esto no ocurre, sin embargo, porque los
dioses, que simpatizan con la herona, la raptan y la llevan al cielo. En lugar de
ella Orestes y Plades quieren asesinar a su hija Hermione e incendiar su casa.
Lo impide, sin embargo, la aparicin de Apolo, como un deus ex machina, y la
pieza termina felizmente. El intimidado Menelao recibe otra mujer y la doble
pareja de Orestes y Hermione, Plades y Electra, celebra una doble boda. El
gusto refinado del tiempo gozaba de un modo particular con la mezcla de los
gneros literarios y con las finas transiciones entre ellos. Esta transformacin de
la tragedia burguesa en la tragicomedia de Orestes recuerda una frase del poeta y
poltico contemporneo Critias, que deca que los hombres eran ms atractivos
cuando tenan algo de mujer y las mujeres cuando tenan algo de hombre.
(315) Pero las declamaciones de los hroes no heroicos de Eurpides traspasan
involuntariamente, para nosotros, los lmites de lo cmico y son para los
cmicos de su tiempo una fuente inagotable de risa. Comparado con la figura
originaria del mito, este aburguesamiento, con su inteligencia vulgar,
calculadora y disputadora, su afn pragmtico de explicar, dudar y moralizar y
su sentimiento desenfrenado, aparece como algo sorprendente.
La introduccin de la retrica en la poesa es un fenmeno de consecuencias
no menos graves. Este camino deba conducir a la completa disolucin de la
poesa en la oratoria. En las teoras retricas de los ltimos tiempos de la
Antigedad la poesa aparece como una subdivisin, una aplicacin especial de
la retrica. La poesa griega engendra, ya desde muy temprano, los elementos de
la retrica. Pero slo el tiempo de Eurpides hall la teora de su aplicacin a la
88

nueva prosa artstica. As como en un comienzo la prosa tom sus

procedimientos de la poesa, ms tarde la prosa reaccion sobre la poesa. La
aproximacin del lenguaje potico de la tragedia al lenguaje de la vida ordinaria
se halla en la misma lnea que la transformacin burguesa de los mitos. Los
dilogos y los discursos de la tragedia nos muestran, al mismo tiempo que la
formacin en la elocuencia jurdica, la nueva aptitud en la aguda argumentacin
lgica. En ello se revela Eurpides como discpulo de la retrica mucho mejor
que en el simple arte de la palabra y en las figuras. En todas partes hallamos la
competencia de la tragedia con los torneos oratorios de los tribunales que tanto
entusiasmaban a los atenienses. El torneo retrico se converta, cada vez ms, en
uno de los atractivos capitales del teatro.
Aunque sabemos poco de los primeros tiempos de la retrica, los pocos restos
que nos quedan de ella muestran claramente su conexin con la elocuencia
potica de Eurpides. Los discursos de personajes mticos constituyen uno de los
ejercicios ms constantes de las escuelas retricas, como lo muestra la defensa
de Palamedes por Gorgias y su elogio de Helena. Se han conservado tambin
otros modelos de semejantes declamaciones escolares de otros clebres sofistas.
Un torneo retrico entre yax y Odiseo ante los jueces ha sido atribuido a
Antstenes, y a Alcidamas una acusacin de Odiseo contra Palamedes. Cuanto
ms aventurado era el tema, ms adecuado era para demostrar el difcil arte que
enseaban los sofistas "de convertir la peor cosa en la mejor". Todas las tretas y
sofismas de esta grandeza retrica se hallan tambin en la autodefensa de
Helena,90 que es acusada por Hecuba en Las troyanas de Eurpides o en el gran
discurso de la nodriza en el Hiplito,91 en el cual demuestra a su seora, Fedra,
que no es injusto que una mujer casada conceda su amor a otro hombre si se
halla conmovida en su corazn. stas son piezas de deliberado alarde
abogadesco, cuya verbosidad sin escrpulos suscita en los contemporneos
(316) al mismo tiempo admiracin y repugnancia. No dependan slo de la
virtuosidad formal.
La retrica sofista trata de defender el derecho desde el punto de vista
subjetivo del acusado con todos los procedimientos de persuasin. La raz
comn de la elocuencia griega y de la de los hroes trgicos de Eurpides es el
incesante cambio del antiguo concepto de la culpa y de la responsabilidad, que
se realizaba en aquel periodo bajo el influjo de la creciente individualizacin. El
antiguo concepto de la culpa era completamente objetivo. Poda caer sobre un
hombre una maldicin o una mancha sin que interviniera para nada su
conocimiento ni su voluntad. El demonio de la maldicin caa sobre l por la
voluntad de Dios. Ello no le libraba de las desdichadas consecuencias de su
accin. Esquilo y Sfocles se hallan todava impregnados de esta antigua idea
religiosa, pero tratan de atenuarla, otorgando al hombre sobre el cual cae la
maldicin una participacin ms activa en la elaboracin de su destino, sin
modificar, empero, el concepto objetivo de la at. Sus personajes son
90
91

4 EURPIDES, Troyanas, 895.

5 EURPIDES, Hip., 433.
89

"culpables" en el sentido de la maldicin que pesa sobre ellos, pero son

"inocentes" para nuestra concepcin subjetiva. Su tragedia no era para ellos la
tragedia del dolor inocente. Esto es cosa de Eurpides y procede de una poca
cuyo punto de vista es el del sujeto humano. El viejo Sfocles nos presenta a su
Edipo en Colona defendindose contra el decreto de expulsin de los habitantes
de su asilo, alegando su inocencia y afirmando que ha cometido sus crmenes de
parricidio e incesto sin conocimiento ni voluntad. En este respecto algo ha
aprendido de Eurpides. Pero su profunda concepcin de la esencia de la tragedia
de Edipo permanece intacta. Para Eurpides, en cambio, este problema tiene una
gravedad decisiva, y la apasionada conciencia subjetiva de la inocencia de sus
hroes se manifiesta en amargas quejas contra la escandalosa injusticia del
destino. Como sabemos, la subjetivacin del problema de la responsabilidad
jurdica en el derecho penal y en la defensa ante los tribunales en tiempo de
Pericles, amenazaba con hacer desaparecer los lmites entre la culpabilidad y la
inocencia. As, por ejemplo, las acciones realizadas bajo el influjo de la pasin
no eran para muchos acciones libres. Esto penetra profundamente en la esfera de
la poesa trgica. As, la Helena de Eurpides analiza su adulterio considerndolo
como realizado bajo la compulsin de la pasin ertica.92 Esto pertenece
tambin al captulo de la invasin del arte por la retrica. Pero es algo
completamente distinto de un artificio formal.
Finalmente la filosofa. Todos los poetas griegos eran verdaderos filsofos, en
el sentido de la inseparable unidad del pensamiento, el mito y la religin. No es,
por tanto, algo inusitado el hecho de que Eurpides haga hablar a sus hroes y a
sus coros el lenguaje de los (317) gnomes. Pero, en realidad, se trata de algo
completamente distinto. La filosofa, que haba sido para los poetas primitivos
algo en cierto modo subterrneo, emerge a la luz del da mediante la
independencia del nou=j. El pensamiento racional penetra en todos los crculos
de la existencia. Liberado de la poesa, se vuelve contra ella e intenta dominarla.
Este acento agudamente intelectual suena en nuestros odos en todos los
discursos de los personajes de Eurpides. No hay que confundir con l el
profundo tono creyente de los graves pensamientos de Esquilo ni aun cuando se
halla atormentado por las ms terribles dudas. sta es la primera impresin que
nos producen las obras de Eurpides aun consideradas superficialmente. El ter
de la atmsfera espiritual que respiran sus hroes es fino y sutil. Su sensible
intelectualidad, que parece dbil comparada con el vigor vital profundamente
arraigado de Esquilo, se convierte en instrumento espiritual de un arte trgico
que necesita cimentar y aguijonear su apasionamiento subjetivo mediante una
dialctica febril. Pero aun prescindiendo de esto, el intelecto raciocinante es una
necesidad vital para los hombres de Eurpides. Frente a esta comprobacin, que
cambia profundamente la estructura de la tragedia, es secundario el hecho de
saber hasta qu punto comparta el poeta las ideas de sus personajes. Ya Platn
defiende al poeta contra esta propensin de todos los tiempos y afirma que el
poeta es como una fuente de la cual brota el agua que afluye a ella. Imita la
92

6 EURPIDES, Troyanas, 948.

90

realidad y sus personajes se contradicen sin que sepa cul tiene la razn.93 Pero
aun cuando no sea posible llegar por este camino a la "concepcin del mundo"
del poeta, estos personajes intelectualizados ostentan una concordancia tan
familiar en su fisonoma espiritual que constituyen un testimonio irrecusable de
la participacin de estas fuerzas espirituales en la idiosincrasia del poeta.
Contribuyeron a la formacin de su carcter las ms diversas concepciones de
la naturaleza y de la vida humana de los pensadores contemporneos y del
pasado, y es de inters secundario saber si en tal o cual sigui a Anaxgoras o a
Digenes de Apolonia o a algn otro. Tuvo alguna vez una firme concepcin
del mundo y, en caso afirmativo, fue algo ms que una vinculacin transitoria de
su espritu proteico? Este poeta, que lo conoci todo y al cual no fue ajena
ninguna idea piadosa o frvola, que haya brotado jams en cerebro humano, no
pudo adscribirse a un dogma de ilustracin y pudo poner en boca de Hcuba,94
en un momento de desesperacin, esta plegaria al ter: "T, portador de la tierra,
que tienes tu sede sobre la tierra, quienquiera que seas, inaccesible a la pesquisa
humana. Zeus, lo mismo si eres la ley del mundo que el espritu del hombre, a ti
dirijo mi splica, puesto que andando senderos llenos de calma gobiernas (318)
el destino de los hombres segn la justicia." La mujer que clama as no cree ya
en los antiguos dioses. Su corazn angustiado se dirige al fundamento originario
y eterno del ser que la sutileza filosfica ha colocado en su lugar. En lo profundo
de su sufrimiento, incapaz de renunciar a la exigencia humana de hallar un
sentido al caos de la existencia, busca un refugio en la plegaria, como si en
alguna parte del espacio universal hubiera un odo capaz de percibirla. Quin
sera capaz de concluir de ello que Eurpides tuvo una religin csmica y crey
en la justicia del curso del mundo? Innumerables discursos de sus personajes
testifican lo contrario de un modo tan decisivo y an ms, y nada parece tan
claro como que la armona entre las leyes csmicas y las leyes morales se halla
para l irreparablemente quebrantada. Ello no significa que est decidido a
ensear esta doctrina aunque en ocasiones sus personajes lo dicen sin reservas.
Frente a estas estridentes disonancias se hallan las piezas en que, tras violentas
quejas contra la divinidad, aparece sta y lo conduce todo hacia una conclusin
tolerable. No es aqu el defensor de las creencias tradicionales ni all el profeta
del apartamiento de Dios. La despiadada crtica que dirigen los hombres contra
los dioses es un motivo que acompaa siempre a la accin trgica, pero siempre
algo accidental. Eurpides se halla en la lnea que de las crticas de Jenfanes
sobre los dioses de Homero y de Hesodo conduce a Platn. La paradoja consiste
en el hecho de que, as como estas crticas conducen a ambos filsofos a la
negacin del mito como algo irreal e inmoral, en Eurpides se mezclan
constantemente con la representacin del mito en el drama y perturban la ilusin
dramtica. Niega la existencia y el rango de los dioses, pero los introduce en la
tragedia como fuerzas activas. Esto da a la accin de sus dramas una
ambigedad que oscila entre la ms profunda seriedad y la frivolidad ms
93
94

7 PLATN, Leyes, 719 C.

8 EURPIDES, Troyanas, 884.
91

juguetona.
Su crtica no alcanza slo a los dioses, sino al mito entero en tanto que
representa para los griegos un mundo de ejemplaridad ideal. Acaso no est en la
intencin del Heracles destruir el antiguo ideal drico de la autarqua humana.
Pero es evidente que en Las troyanas oscurece todo el esplendor de los
conquistadores griegos de Ilion y sus hroes, que eran el orgullo de la nacin,
son desenmascarados como hombres de brutal ambicin y animados de simple
furia destructora. Pero el mismo Eurpides ha encarnado en el Etocles de Las
fenicias el impulso demonaco con toda la fuerza trgica que mueve al hombre
seorial y en Andrmaca y en Las suplicantes, como poeta de las fiestas
nacionales, se muestra muy otro que un pacifista tendencioso. No sin razn se ha
considerado la tragedia de Eurpides como la sala de debates de todos los
movimientos de su tiempo. Nada demuestra con mayor fuerza el carcter
problemtico de todas las cosas, para la conciencia de aquella generacin, como
esta disolucin de la vida y de la tradicin entera en discusiones y
argumentaciones (319) filosficas en que participan los hombres de todas las
edades y de todas las clases, desde los reyes hasta los criados.
Las reflexiones crticas de Eurpides no son en modo alguno didcticas. Son
simplemente la expresin de la actitud subjetiva de los personajes del drama
ante la opinin dominante, sobre el orden del mundo. La reforma naturalista,
retrica y racionalista del estilo trgico no es ms que el reflejo de la enorme
revolucin subjetivista que alcanza tambin a la poesa y al pensamiento. Con
Eurpides llega a su plenitud la evolucin que culmina por primera vez en la
lrica jonia y eolia y que se haba estacionado por la creacin de la tragedia y la
inclinacin de la vida espiritual hacia la poltica. Este movimiento desemboca
ahora en la tragedia. Eurpides desarrolla el elemento lrico que haba sido desde
un comienzo esencial al drama, pero lo trasporta del coro a los personajes. As
se convierte en el soporte del pathos individual. El aria llega a ser una parte
capital del drama y es el sntoma de su creciente lirificacin. La comedia, con
sus constantes censuras contra la msica moderna del arte de Eurpides,
demuestra que con sta hemos perdido algo esencial. En ella se descarga un
sentimiento elemental cuyo realce no es menos significativo para el carcter del
poeta que las consideraciones reflexivas. Ambas son expresin de la misma
ntima emocin y slo en su constante interaccin se revela en toda su plenitud.
Eurpides es uno de los ms grandes lricos. Slo en la cancin se resuelven
en armona las disonancias insolubles para el intelecto. Verdad es que las arias
se hacen con el tiempo amaneradas y, algunas veces, penosamente vacas. Pero
Eurpides es incomparable en la aprehensin de las voces lricas de la realidad,
lo mismo en la escena de Hiplito donde el alma juvenil de Hiplito se consagra
con exaltacin y ternura a la diosa Artemisa y la corona de laureles, que en la
cancin matinal de In, que, al tiempo que el sol extiende sus primeros rayos
sobre el Parnaso, canta piadosamente su trabajo de todos los das y de todos los
aos como servidor consagrado al servicio divino en el templo del Apolo
deifico. Las delicias y los dolores con que el alma doliente de Fedra se entrega a
la soledad de las selvas, parecen traspasar los lmites de la sensibilidad del
92

mundo clsico. En la obra de la vejez, Las bacantes, da el poeta la mayor

elevacin de su fuerza lrica con la irrupcin elemental de la borrachera
dionisiaca, que constituye la ms genuina manifestacin de esta extraa locura
orgistica en todo el mbito de nuestras tradiciones antiguas, y aun en nuestros
tiempos nos permite presentir con la mayor vivacidad la fuerza de Dionisos en
las almas arrebatadas por aquella furia.
Fluye de esta nueva lrica una profundidad de ntima comprensin que penetra
en las ms finas emociones del alma ajena y las persigue hasta las regiones de lo
anormal, con tierna simpata por todos los encantos de lo personal e inefable, lo
mismo en los hombres que en (320) las cosas o los lugares. As en la cancin
coral de Medea95 se respira, en pocos versos, el perfume nico que exhala la
atmsfera espiritual de Atenas: su venerable historia enraizada en recuerdos
mticos, la calmada seguridad que rodea su vida, la pureza de la luz, el ter del
espritu alimentando a los hombres, donde las sagradas musas criaron a la rubia
Harmona. Alimentada por las ondas de Cefisos exhala Afrodita suaves aires
sobre el pas y coronada de rosas enva, protectora, la sabidura a los Erotes, que
cooperan en las ms altas realizaciones humanas. No podan faltar aqu estos
versos, pues de ellos brota el sentimiento de dignidad y la exaltacin espiritual
del mundo de la cultura tica, pocas semanas antes del momento fatal en que
estall la guerra del Peloponeso que puso bruscamente fin al seguro reposo de
Atenas y dej de nuevo a la cultura a merced del destino del estado y de la
nacin.
Eurpides es el primer psiclogo. Es el descubridor del alma en un sentido
completamente nuevo, el inquisidor del inquieto mundo de los sentimientos y las
pasiones humanas. No se cansa de representarlas en su expresin directa y en su
conflicto con las fuerzas espirituales del alma. Es el creador de la patologa del
alma. Semejante poesa era, por primera vez, posible en una poca en que el
hombre haba aprendido a levantar el velo de estas cosas y a orientarse en el
laberinto de la psique, a la luz de una concepcin que vea en estas posesiones
demonacas fenmenos necesarios y sometidos a la ley de la naturaleza humana.
La psicologa de Eurpides naci de la coincidencia del descubrimiento del
mundo subjetivo y del conocimiento racional de la realidad que en aquel tiempo
conquistaba cada da nuevos territorios. Su poesa sera inconcebible sin la
investigacin cientfica. Por primera vez, con despreocupado naturalismo, se
introduce en la escena la locura con todos sus sntomas. Eurpides cree que al
genio le est todo permitido y abre as nuevas posibilidades a la tragedia
mediante la representacin de enfermedades del alma humana que tienen su
origen en la vida impulsiva y contribuyen, con su fuerza, a la determinacin del
destino. En Medea y en el Hiplito descubre los efectos trgicos de la patologa
ertica y de la ertica deficiente. En Hcuba, en cambio, se describe el efecto
deformador del dolor excesivo sobre el carcter, la espantosa y bestial
degeneracin de la noble dama que todo lo perdi.
En este mundo potico, que se disuelve en la reflexin y la sensibilidad
95

9 EURPIDES, Medea, 824.

93

subjetiva, no existe punto alguno absoluto y firme. Dijimos ya que la crtica del
orden del universo generalmente aceptado y de las representaciones mticas no
se fundaba en una concepcin unvoca del mundo. La resignacin que en ellas
reina sobre la accin y el pensamiento de todos los personajes fluye de un
profundo escepticismo. No hallamos en ello ningn intento de una justificacin
religiosa (321) del curso del universo. El insaciable afn de felicidad y el
apasionado sentimiento de la justicia de los personajes de Eurpides no hallaron
satisfaccin en este mundo. El hombre no quiere ni puede someterse ya a una
concepcin de la existencia que no le tome a l como ltima medida en el
sentido de Protgoras. Este proceso de evolucin conduce a la paradoja de que el
hombre, en el instante mismo en que lleva a lo ms alto su aspiracin a la
libertad, se ve obligado a reconocer su carencia absoluta de libertad. "Ningn
mortal es libre: o es esclavo del dinero o de su destino, o la masa que gobierna el
estado o las limitaciones de la ley, le impiden vivir de acuerdo con su albedro."
Estas palabras de la anciana Hcuba96 se dirigen al rey de los griegos
Agamemnn, conquistador de la ciudad, tras largas victorias, cuando ste desea
concederle el favor que le implora, y no se atreve por temor al odio encendido
de su propio ejrcito. Hcuba es la encarnacin del dolor. A la exclamacin de
Agamemnn: "Ay! Qu mujer ha sido tan desventurada?" responde ella:
"Ninguna, si no mientas a Tych misma."
El siniestro poder de tych ocupa el lugar de los bienaventurados dioses. Su
realidad demonaca crece, en el sentir de Eurpides, en la misma medida en que
se desvanece la realidad de los dioses. As toma naturalmente los rasgos de una
nueva divinidad que domina progresivamente el pensamiento griego y suplanta a
la antigua religin. Su ser es mltiple, cambiante y veleidoso. En un da nos da
la felicidad o la desventura. Quien siente hoy su accin siniestra puede ser
maana favorecido por ella. Es caprichosa y no se puede contar con ella.97 En
algunos dramas de Eurpides aparece tych como la fuerza que rige todas las
cosas humanas y hace del hombre su juguete. Esta es el complemento necesario
de la falta de libertad y de la debilidad del hombre. Su nica libertad es
considerar sus afanes con irnica serenidad como ocurre en el Ion, en Ifigenia en
ulide o en Helena. No es una casualidad que estas piezas fueran escritas al
mismo tiempo. En aquellos aos se ha consagrado el poeta a este problema con
evidente predileccin y ha escogido sus asuntos para ello. Organiza sus acciones
mediante complicadas intrigas y nos hace seguir con ntima tensin la lucha de
la astucia y la destreza humanas contra el tropel de las flechas de tych. El Ion es
el ejemplo ms puro de este tipo de drama. Nuestra mirada se halla
constantemente atrada por el poder de tych. Al final, es invocada como la
divinidad eternamente cambiante: el personaje principal le da las gracias por
haberlo salvado de cometer involuntariamente un grave crimen, por haberle
descubierto el maravilloso secreto de su destino y por haberle reunido de nuevo,
felizmente, con su madre. Parece haberse despertado en el poeta un placer
96
97

10 EURPIDES, Hcuba, 864.

11 Cf. Hermes, 48 (1913), 442.
94

especial por lo maravilloso; se destaca agudamente la paradoja de la felicidad y

la desventura (322) humanas. La comedia se introduce cada vez ms en las
escenas trgicas. La comedia de Menandro representa la continuacin de esta
tendencia.
Las creaciones de Eurpides se caracterizan por su infinita fecundidad, la
inquisicin y el experimento sin descanso y el constante desarrollo de su
dominio. Vuelve finalmente a la tragedia al antiguo estilo. En Las fenicias crea
un drama del destino, en cuya forma y estructura se revela la fuerza del estilo de
Esquilo, todava recargado, en un cuadro sombro y gigantesco en que se
mueven con grandiosidad los acaecimientos y las figuras. En Las bacantes, obra
de su ltima vejez, se ha querido ver un descubrimiento del poeta por s mismo,
una consciente fuga del intelectualismo de la ilustracin, hacia la experiencia
religiosa y la borrachera mstica. Hay en esta interpretacin un exceso de
confesin personal. Para Eurpides tena ya de por s suficiente inters la
representacin lrica y dramtica de los xtasis dionisiacos. Y el choque de esta
sugestin religiosa de masas por las fuerzas y los instintos telricos con el orden
del estado y la sociedad burguesa, suscitaba para el psiclogo Eurpides un
problema trgico de una fuerza y un valor imperecederos. Ni aun en su vejez
alcanz un "puerto" protector. Su vida termin cuando se hallaba todava
luchando con los problemas religiosos. En este sentido, nadie ha penetrado con
mayor profundidad que este poeta de la crtica racional en lo irracional del alma
humana. Pero, por lo mismo, el mundo en que viva era un mundo sin fe. No es
posible sospechar que precisamente porque lleg a comprenderlo todo con
mirada escptica sobre s mismo y sobre su mundo, tratara de ensear y
ponderar la felicidad de la humilde fe de los antiguos fundada en una verdad
religiosa que traspasaba los lmites de la razn y de la cual l mismo careca? No
haban llegado todava los tiempos en que esta actitud del saber ante la fe haba
de convertirse en algo fundamental. Pero todos los sntomas aparecen ya
profticamente en Las bacantes; el triunfo de lo maravilloso y de la conversin
interior contra el intelecto, la alianza del individualismo y la religin contra el
estado, que para la Grecia clsica haba coincidido con la religin, la experiencia
inmediata y libertadora de la divinidad en el alma individual, libertada de los
lmites de toda tica de la ley.
Eurpides es el creador de un tipo de arte que no se funda ya en la ciudadana,
sino en la vida misma. El rango tradicional del arte dramtico en el estado de la
Atenas clsica, la funcin educadora, en el sentido de sus predecesores, no poda
ya satisfacerle, o lo ejerci, en todo caso, en un sentido completamente distinto.
Verdad es que no le faltaba conciencia de una misin educadora. Pero no la
ejerca en el sentido de una construccin espiritual de un cosmos unitario, sino
mediante la apasionada participacin en especiales problemas de la poltica y de
la vida espiritual. Esta crtica del tiempo actual, cuya fuerza purificadera reside
en la negacin de lo convencional (323) y en la revelacin de lo problemtico,
hacen de l una figura singular. Tal es la imagen que nos da la comedia de l y
as lo comprendieron sus contemporneos. Esto no contradice su conviccin de
sentirse conducido por una atmsfera magnfica y nica, tal como lo expresa en
95

el cntico de Medea al espritu de la cultura y de la vida tica. Es simblico el

hecho de que terminara su vida en Macedonia, alejado de su patria. Esto
significa algo completamente distinto que la muerte de Esquilo en su viaje a
Sicilia. Su mundo es su cuarto de estudio. Los atenienses no lo eligieron general
como a Sfocles. En el reposo de su cmara, cuidadosamente guardada y
tenazmente defendida contra las visitas y las intrusiones del mundo exterior por
su colaborador Cefisofonte, piensa en sus libros y profundiza en su trabajo. Pero
el cuerpo se hallaba presente mientras que el espritu volaba por las ms
apartadas lejanas y cuando volva a la tierra se diriga a los visitantes, como
dice la comedia, con las palabras "Oh!, infortunado". Sus retratos nos muestran
su frente negligentemente encuadrada por enmaraados mechones de pelo, tal
como era tpico de la plstica para caracterizar a las cabezas de los filsofos.
Algunas veces se le ha representado en ntima unin a Eros y Sophia. Pero slo
alcanzamos con seguridad su verdadera intimidad cuando tropezamos con una
frase como sta: "Eros ensea al poeta incluso cuando su alma carece de
msica."98 Existen poetas desventurados en su vida que aparecen completamente
fciles en su obra. Sfocles ha alcanzado en su vida aquella armona que irradia
su arte. Tras la desarmen la de la poesa de Eurpides debi latir una
personalidad inarmnica. Tambin en esto es el poeta el compendio de la
individualidad moderna. La encarn de un modo ms completo y ms profundo
que todos los polticos y los sofistas de su tiempo. Slo l ha conocido todos sus
ntimos y secretos dolores y comprendido el peligroso privilegio de aquella
inaudita libertad espiritual. Aunque sinti heridas sus alas por el choque de las
relaciones personales y del mundo social en que viva, el mundo le perteneci y
en algn modo revivi en l el vuelo del guila pindrica: "El ter entero es libre
para el vuelo del guila." 99 No slo sinti como Pndaro las alturas en que
volaba su espritu, sino que, con un anhelo completamente nuevo y apasionado,
sinti la amplitud sin lmites de su camino. Qu necesidad tena de la tierra con
todas sus barreras! Hallamos en su arte un sorprendente presentimiento del
futuro. Vimos que las fuerzas que cooperan en la formacin de su estilo son las
mismas que formarn las centurias siguientes: la sociedad burguesa (mejor en el
sentido social que en el poltico), la retrica y la filosofa. Estas fuerzas penetran
el mito con su aliento y son mortales para l. Deja de ser el cuerpo orgnico del
espritu griego, tal como lo haba sido desde el origen, la forma inmortal de todo
nuevo (324) contenido vivo. As lo vieron los adversarios de Eurpides y trataron
de oponerse a ello. Pero abre con esto un alto destino histrico al proceso vital
de la nacin. Contra esta comprobacin nada importa el pecado contra el mito
que le atribuye el sentimiento romntico y que juega un papel tan esencial en la
crtica desde la Historia de la literatura griega de Karl Otfried Mller. Sobre el
terreno del estado y de la poesa clsicos, socavados en lo ms profundo, prepara
el advenimiento del nuevo hombre del helenismo. El perjuicio causado por
Eurpides al teatro ateniense se halla compensado por su accin incalculable
98
99

12 EURPIDES, frag. 663 N.

13 EURPIDES, frag. 1047 N.
96

sobre los siglos posteriores. Para ellos fue el trgico por antonomasia y para l
fueron principalmente construidos los magnficos teatros de piedra que todava
admiramos como monumentos de la cultura helenstica.

97

V. LA COMEDIA DE ARISTFANES
(325) NINGUNA exposicin de la cultura en el ltimo tercio del siglo puede
pasar por alto un fenmeno tan alejado de nosotros como atractivo: la comedia
tica. Verdad es que los antiguos la denominaron "espejo de la vida", en la
eterna naturaleza humana y en sus debilidades. Pero la comedia es al mismo
tiempo la ms completa pintura histrica de su tiempo. Ningn gnero de arte o
de literatura puede, en este sentido, serle comparada. Si tratamos de estudiar las
actividades y afanes exteriores de los atenienses, no podremos aprender menos
de las pinturas de los vasos. Pero las maravillosas representaciones de este
gnero, cuya abigarrada galera de estampas puede considerarse como la
epopeya de la existencia burguesa, no alcanza a expresar la vibracin de los
movimientos espirituales que brotan de las ms prominentes creaciones de la
antigua comedia que se han conservado hasta nosotros. Uno de sus valores
inapreciables consiste en presentarnos conjuntamente el estado, las ideas
filosficas y las creaciones poticas, en la corriente viva de aquellos
movimientos. As, dejan de aparecer como fenmenos aislados y sin relacin
entre s y se ofrecen en la dinmica de su influjo inmediato dentro de la situacin
de su tiempo. Slo en el periodo que conocemos mediante la comedia nos
hallamos en condiciones de observar la formacin de la vida espiritual,
considerada como un proceso social. En cualquier otro momento nos aparece
slo como un conjunto de obras completas y acabadas. Aparece aqu claro que el
mtodo arqueolgico de la historia de la cultura que trata de alcanzar este fin
mediante un proceso de reconstruccin, es una empresa fundamentalmente
estril, incluso cuando las tradiciones documentales son mucho ms numerosas
que en la Antigedad. Slo la poesa nos permite aprehender la vida de una
poca con toda la riqueza de sus formas y coloridos y en la eternidad de su
esencia humana. De ah la paradoja, por otra parte perfectamente natural, de que
acaso ningn periodo histrico, ni aun los del pasado ms inmediato, pueda
sernos representado y comprendido en su intimidad de un modo tan perfecto
como el de la comedia tica.
Tratamos de comprender aqu su fuerza artstica, que ha inspirado a un
nmero increble de personalidades de las ms diversas tendencias, no slo
como fuente para llegar a la intuicin de un mundo desaparecido, sino tambin
como una de las ms originales y grandiosas manifestaciones del genio potico
de Grecia. La comedia, ms que otro arte alguno, se dirige a las realidades de su
tiempo. Por mucho que esto la vincule a una realidad temporal e histrica, es
preciso no perder de vista que su propsito fundamental es ofrecer, (326) tras lo
efmero de sus representaciones, ciertos aspectos eternos del hombre que
escapan a la elevacin potica de la epopeya y de la tragedia. Ya la filosofa del
arte que se desarroll en el siglo siguiente considera la polaridad fundamental de
la comedia y la tragedia como manifestaciones complementarias de la misma
tendencia originaria humana a la imitacin. Para ella, la tragedia, as como toda
98

la poesa elevada que se desarrolla a partir de la epopeya, se halla en conexin

con la inclinacin de las naturalezas nobles a imitar a los grandes hombres y a
los hechos y destinos preeminentes. El origen de la comedia se halla en el
impulso incoercible de las naturalezas ordinarias,100 o aun podramos decir, en la
tendencia popular, realista, observadora y crtica, que elige con predileccin la
imitacin de lo malo, reprobable e indigno. La escena de Tersites de la Ilada,
que expone a la risa pblica al repugnante y odioso agitador, es una escena
autnticamente popular, una pequea comedia entre las mltiples tragedias que
contiene la epopeya homrica. Y en la farsa divina que representan, contra su
voluntad, el par de enamorados Ares y Afrodita, los dioses olmpicos mismos se
convierten en objeto de regocijada risa para los espectadores.
El hecho de que hasta los altos dioses sean aptos para ser sujeto y objeto de
risa cmica, demuestra que, en el sentir de los griegos, en todos los hombres y
en todos los seres de forma humana reside, al lado de la fuerza que conduce al
pathos heroico y a la grave dignidad, la aptitud y la necesidad de la risa.
Algunos filsofos posteriores definieron al hombre como el nico animal capaz
de rer101 aunque la mayora de las veces se le define como el animal que
habla y piensa; con lo cual colocan a la risa en el mismo plano que el lenguaje
y el pensamiento, como expresin de la libertad espiritual. Si ponemos en
conexin la risa de los dioses de Homero con esta idea filosfica del hombre, no
podemos negar el alto origen de la comedia a pesar de la menor dignidad de este
gnero y de sus motivos espirituales. La cultura tica no puede manifestar de
modo ms claro la amplitud y la profundidad de su humanidad que con la
diferenciacin y la integracin de lo trgico y de lo cmico que se realiza en el
drama tico. Platn fue el primero en expresarlo cuando hace decir a Scrates, al
final del Simposio, que el verdadero poeta debe ser, al mismo tiempo, trgico y
cmico,102 una exigencia que el mismo Platn cumple al escribir uno tras otro el
Fedn y el Simposio. En la cultura tica todo se hallaba dispuesto para su
realizacin. No slo representaba, en el teatro, la tragedia frente a la comedia,
sino que enseaba tambin, por boca de Platn, que es preciso considerar a la
vida humana, al mismo tiempo, como una tragedia y como una comeda.103
(327) Esta plenitud humana es, precisamente, el signo de su perfeccin clsica.
El espritu moderno slo alcanzar a comprender el encanto nico de la
comedia aristofnica desde el momento en que se libre del prejuicio histrico
segn el cual no es ms que un primer estadio genial, pero todava tosco e
informe, de la comedia burguesa. Es preciso considerarla ms bien en sus
orgenes religiosos, como la primera manifestacin de la alegra vital contenida
en el entusiasmo dionisiaco. Pero es necesario tambin retornar a sus fuentes
espirituales si queremos superar el racionalismo esttico que no sabe ver las
fuerzas creadoras de la naturaleza que participan en l. Es preciso que vayamos
un poco ms all para alcanzar la pura elevacin cultural que ennoblece aquellas
100

1 ARISTTELES, Pot., I, 1448 a 1 y IV, 1448 b 24.

2 ARISTTELES, Part, an., 10, 673 a 8, 28.
102
3 PLATN, Simp. 223 D.
103
4 PLATN, Filebo, 50 B.
101

99

fuerzas dionisiacas originarias en la comedia de Aristfanes.

No hay ejemplo alguno tan expresivo del desarrollo de las formas ms altas
del espritu a partir de las races naturales y terrenas que la historia de la
comedia. Sus orgenes eran oscuros, a diferencia del desarrollo de los ms
antiguos coros y danzas ditirmbicas hasta la cumbre del arte de Sfocles,
perfectamente conocido por los contemporneos. Las razones de ello no son
puramente tcnicas. Esta forma del arte estuvo desde un comienzo en el centro
del inters pblico. Fue desde siempre el rgano de expresin de las ideas ms
altas. El komos y la borrachera de las fiestas dionisiacas rurales, con sus rudas
canciones flicas, no pertenecan a la esfera de la creacin espiritual, a la poisis
propiamente dicha. Los ms diversos elementos originarios de las ms antiguas
fiestas dionisiacas se funden en la comedia literaria, tal como la conocemos en
Aristfanes. Al lado de la alegra festiva del komos, del cual tom el nombre, se
halla la parbasis, la procesin del coro que ante el pblico que originariamente
lo rodeaba, da libre curso a mofas mordaces y personales y aun, en su forma ms
antigua, seala con el dedo a alguno de los espectadores. Los vestidos flicos de
los actores y los disfraces del coro especialmente mediante mscaras animales
ranas, avispas, pjaros, nacen de una tradicin muy antigua, puesto que ya
se hallan presentes en viejos autores cmicos, en los cuales esta memoria se
mantiene de una manera viva, mientras que su espritu propio es dbil todava.
La fusin artstica de tantos elementos diversos en la comedia tica, tan
caracterstica del espritu de aquel pueblo y tan cercana, en este respecto, a la
tragedia, compuesta tambin de danza, cantos corales y recitaciones orales, le da
una enorme superioridad, en la riqueza y en el inters escnico, sobre cualquier
manifestacin anloga nacida en Grecia independientemente de ella, como la
comedia de Epicarmo originaria de la Sicilia drica y los mimos de Sofrn. El
elemento dramtico ms apto para desarrollarse en la forma de la comedia era
(328) el yambo jonio, tambin de origen dionisiaco y al cual ya dos siglos antes
haba dado Arquloco forma potica. El trmetro de la comedia revela, sin
embargo, en su libre estructura mtrica, que no procede de este yambo
literariamente elaborado, sino directamente del ritmo popular, y probablemente
improvisado, que utiliz la stira desde un comienzo. Slo la segunda
generacin de poetas cmicos tom de la stira de Arquloco no precisamente la
severa estructura de sus versos, sino el elevado arte del ataque personal dirigido
incluso a las personas de ms alto rango en la jerarqua del estado.
No adquiri verdadera importancia hasta el momento en que la comedia hizo
carrera poltica y el estado consider como un deber de honor de los ciudadanos
ricos el sostenimiento de sus representaciones corales. Desde aquel momento, la
representacin cmica se convirti en una institucin del estado y le fue posible
competir con la tragedia. Aunque el "coro" cmico distaba mucho de poderse
comparar con el alto rango de la tragedia, pudieron sus poetas inspirarse en el
ejemplo de la ms alta poesa dramtica. La influencia se muestra no slo en la
adopcin de algunas formas particulares, sino tambin en el esfuerzo de la
comedia para llegar a la estructuracin de una accin dramtica cerrada, aunque
la exuberante riqueza de sus intrigas y episodios aislados hiciera difcil
100

someterla al rigor de la nueva forma. La introduccin de un "hroe" se debe

tambin al influjo de la tragedia, as como la adopcin de algunas formas lricas.
Finalmente, la comedia, en el momento culminante de su evolucin adquiri,
inspirndose en la tragedia, clara conciencia de su alta misin educadora. La
concepcin entera de Aristfanes sobre la esencia de su arte se halla impregnada
de esta conviccin y permite colocar sus creaciones, por dignidad artstica y
espiritual, al lado de la tragedia de su tiempo.
Esto es lo que explica el rango nico y preeminente que ha atribuido la
tradicin a Aristfanes entre los representantes de la comedia tica y el hecho de
que slo de l haya conservado obras originales en abundancia. Difcilmente
puede ser obra de la pura casualidad el hecho de que slo l haya sobrevivido de
la trada de poetas cmicos, Cratino, Eupolis y Aristfanes, establecida como
clsica por los fillogos alejandrinos. Este canon, procedente sin duda del
paralelismo con la trada de los poetas trgicos, era una simple sutileza de la
historia literaria y no reflejaba el valor efectivo de aquellos poetas ni aun para
los tiempos helensticos. Esto se desprende, sin discusin, del descubrimiento de
los papiros. Tuvo razn Platn al introducir en su Simposio a Aristfanes como
representante de la comedia, sin ms. Incluso en el tiempo en que poetas de
importancia como el disoluto genio de Cratino y la rica inventiva dramtica de
Crates salieron a la escena, no fue la comedia muy all del servicio de una alta
misin cultural. No se propona otra cosa que provocar la risa de sus oyentes.
Cuando con la edad perdan la agudeza y el (329) ingenio que era la fuente
elemental de su xito, incluso los poetas predilectos eran silbados sin
compasin. Tal es el destino de todos los payasos. Particularmente Wilamowitz
ha protestado enrgicamente contra la concepcin segn la cual la comedia se
propone el mejoramiento moral de los hombres. Nada aparece ms alejado de
ella que toda aspiracin didctica y nada nos dice que afecte a la moralidad. Pero
esta objecin no es suficiente ni puede referirse para nada a la comedia en el
periodo de su desarrollo conocido para nosotros.
Parece indudable que aun el viejo beodo Cratino, que Aristfanes en la
parbasis de Los caballeros propone que sea retirado con urgencia de la escena y
mantenido hasta su muerte en el Pritaneo en estado de honorable borrachera,104
fundaba toda su fuerza y todo su prestigio en su stira regocijada contra
personajes polticos de notoria impopularidad. ste es el autntico yambo
antiguo, nacido de la stira poltica. Aun Eupolis y Aristfanes, los brillantes
Discuros de la joven generacin, que comenzaron como amigos escribiendo sus
piezas en colaboracin y acabaron en violentos enemigos acusndose
mutuamente de plagiarios, son, en sus invectivas personales contra Clen e
Hiprbolo, sucesores de Cratino. Sin embargo, Aristfanes tiene desde un
comienzo plena conciencia de representar un nivel ms alto del arte. Ya en la
primera de sus piezas que se han conservado, Los acarnienses, la stira poltica
es elaborada mediante una fantasa genial, en la cual se renen la ruda farsa
burlesca tradicional y el ingenioso simbolismo de una ambiciosa utopa poltica,
104

5 Caballeros, 535.
101

enriqueciendo as la parodia cmica y literaria de Eurpides. Este enlace de la

fantasa grotesca y el realismo vigoroso, elementos originarios de las orgas
dionisiacas, dio nacimiento a aquella atmsfera de sensualidad y de irrealidad
que era la presuposicin necesaria para el nacimiento de una alta forma de
poesa cmica. Ya en Los acarnienses alude irnicamente a las toscas e ingenuas
combinaciones mediante las cuales las farsas megricas suscitan la risa de la
multitud y a las cuales recurren todava los poetas cmicos de entonces. Verdad
es que es preciso conceder algo a la masa, y Aristfanes saba emplear a tiempo
los requisitos indispensables de la antigua comedia: la consabida stira sobre la
calva de algunos espectadores, el ritmo ordinario de la danza del crdax, y las
regocijadas escenas de los azotes, mediante las cuales el actor disimulaba la
necedad de sus chistes. De este tipo eran segn el insolente e ingenuo juicio
de Los caballeros105 las agudezas que empleaba Crates, acostumbrado al
gusto primitivo y rudo de los antiguos atenienses. En Las nubes confiesa
claramente hasta qu punto se siente superior a sus predecesores (y no solamente
a ellos) y en qu medida confa en el poder de su arte y de su palabra.106 Se
siente orgulloso de introducir todos los aos (330) una nueva "idea" poniendo al
mismo tiempo la fuerza inventiva de la nueva poesa cmica, no slo frente a la
antigua, sino tambin frente a la tragedia, que trabaja constantemente sobre un
material dado. La originalidad y la novedad pesarn cada vez ms en las
gigantescas competencias de los anuales agones dramticos. Su atractivo debi
crecer considerablemente con la osada inaudita de un ataque poltico de
Aristfanes contra el omnipotente Clen. Con semejante desafo, poda un poeta
cmico conmover el inters general, del mismo modo que un joven poltico
poda debutar brillantemente encargndose de la acusacin en un gran proceso
poltico de escndalo. Para ello slo era necesario valor. Y Aristfanes presuma
de haber "pateado el vientre" del gran Clen por una sola vez107 mejor que
entretenerse ao tras ao, como sus colegas, en machacar al inofensivo
demagogo Hiprbolo y a su madre.
Nada de eso tiene que ver con el mejoramiento de la moral humana. La
metamorfosis espiritual de la comedia procede de otra parte. Su origen se halla
en el cambio gradual de la concepcin de su vocacin crtica.
Ya el yambo de Arquloco, en parte tan personal, tom muchas veces sobre s,
en medio de la libertad ilimitada de la ciudad jnica, la tarea de la crtica
pblica. Este concepto penetr en un sentido ms propio y ms alto en su
sucesora, la comedia tica. Tambin sta naci de la burla ms o menos
inofensiva contra individuos particulares. Pero slo alcanz su verdadera
naturaleza con la entrada en la arena pblica de la poltica. Tal como la
conocemos en la plenitud de su florecimiento, es el producto ms autntico de la
libertad de palabra democrtica. Ya los historiadores de la literatura del
helenismo reconocieron que el crecimiento y la cada de la comedia poltica
105

6 Caballeros, 539.
7 Nubes, 537.
107
8 Nubes, 549.
106

102

coinciden con los del estado tico. No floreci ya ms, por lo menos en la
Antigedad, desde que Grecia cay, segn la expresin de Platn, del exceso de
libertad al exceso de la falta de libertad.108 En la comedia hall el exceso de
libertad, por decirlo as, su antdoto. Se super a s misma y extendi la libertad
de palabra, la parrhesia aun a las cosas e instancias que incluso en las
constituciones ms libres son consideradas como tab.
La tarea de la comedia se convirti cada da ms en el punto de convergencia
de toda crtica pblica. No se limit a los "asuntos polticos" en el sentido actual
y limitado de la palabra, sino que abraz todo el dominio de lo pblico en el
sentido griego originario, es decir, todos los problemas que en una u otra forma
afectan a la comunidad. Censuraba, cuando lo consideraba justo, no slo a los
individuos, no slo esta o aquella actividad poltica, sino la orientacin general
del estado o el carcter del pueblo y sus debilidades. Controlaba el espritu del
pueblo y tenda la mano a la educacin, a la filosofa, a la poesa y a la msica.
Por primera vez eran consideradas (331) estas fuerzas, en su totalidad, como
expresin de la formacin del pueblo y de su salud interna. Todas ellas eran
representadas en el teatro y puestas a la consideracin de la comunidad
ateniense. La idea de la responsabilidad, inseparable de la libertad, a que serva
en la administracin del estado la institucin de la euthynia, es trasportada a
estas fuerzas sobrepersonales, que se hallan o debieran hallarse al servicio del
bien comn. As, con ntima necesidad, precisamente la democracia, que ha
promovido la libertad, se halla precisada a establecer los lmites de la libertad
espiritual.
Por otra parte, era esencial a aquel estado el hecho de que esta limitacin no
fuera cosa de las instituciones oficiales, sino de las interferencias de la opinin
pblica. La funcin censora perteneca, en Atenas, a la comedia. Esto es lo que
otorga al ingenio de Aristfanes la inaudita seriedad que se oculta tras sus
alegres mscaras. Platn considera como elemento fundamental de lo cmico la
censura maliciosa y regocijada de las debilidades inofensivas y de los errores de
nuestros semejantes.109 Esta definicin se compadece acaso mejor con la
comedia del tiempo de Platn que con la comedia aristofnica, donde, por
ejemplo en Las ranas, la alegra se halla muy cerca de lo trgico. Ms tarde
hablaremos de esto. El hecho de que, a pesar de la agitacin de aquellos tiempos
de guerra, la educacin ocupara en la comedia un lugar tan amplio y aun
predominante, al lado de la poltica, demuestra la enorme importancia que
alcanz en aquellos momentos. Slo a travs de la comedia podemos llegar a
conocer el violento apasionamiento a que dio lugar la lucha por la educacin y
las causas de donde procede. Y el hecho de que la comedia tratara de emplear su
fuerza para convertirse en gua de aquel proceso, la convierte, a su vez, en una
de las grandes fuerzas educadoras de su tiempo. Es preciso demostrar esto en las
tres esferas fundamentales de la vida pblica: la poltica, la educacin y el arte.
No es ste el lugar de realizar un anlisis completo de las piezas de Aristfanes.
108
109

9 PLATN, Rep., 563 E.

10 PLATN, Filebo, 49 C.
103

Pero es preciso considerar cada una de aquellas esferas en relacin con las obras
ms caractersticas en este respecto.
La stira poltica, que todava predomina en las primeras piezas de
Aristfanes, no tiene, como vimos, en los primeros tiempos, finalidad alguna
ms alta. Con frecuencia era difcil distinguir su libertad de la insolencia.
Incluso en la democracia tica entr repetidamente en conflicto con el poder del
estado. Repetidamente intentaron las autoridades amparar a personas de
prestigio ante las injustas injurias de la comedia. Pero las prohibiciones no eran
de larga duracin. Eran impopulares y ni aun la moderna conciencia del estado
jurdico fue bastante para reprimir esta supervivencia de los sentimientos
sociales primitivos. Cuando la caricatura afectaba a los hombres de estado con
una despreocupacin artstica anloga a la imagen de Scrates (332) que nos
ofrecen Las nubes, era humano que los afectados emplearan la fuerza para
defenderse, mientras que las personas particulares, como Scrates, se hallaban
desamparadas, segn el testimonio de Platn, frente a las burlas populares de la
comedia. Las burlas de Cratino no se detuvieron ni ante la persona del gran
Pericles. En Las tracianas lo denomina con el honroso ttulo de "Zeus el de la
cabeza de cebolla". Aluda con ello a la singular forma de su cabeza, que
ordinariamente disimulaba con el casco. Sin embargo, estas inofensivas burlas
revelaban el ntimo respeto ante la persona escarnecida, el olmpico tonante y
relampagueante que "revolvi toda la Hlade".
La ofensiva poltica de Aristfanes contra Clen era de tipo muy distinto. Sus
burlas no eran las de la franca sinceridad. No daba a su vctima ningn mote
afectuoso. Su lucha era una lucha de principios. Cratino senta la superioridad de
Pericles y es frente a l como un bufn bondadoso. El ingenio tico no
confunda torpemente lo grande con lo pequeo ni aluda familiarmente a lo
inaccesible. Conservaba siempre un seguro sentido de la distancia. La crtica de
Aristfanes a Clen viene de lo alto. Era preciso descender a l, tras la cada que
represent la sbita, prematura y desventurada muerte de Pericles, para sentirlo
como un sntoma de la situacin general del estado. Acostumbrado al caudillaje,
distinguido y preeminente de aqul, se diriga violentamente contra el ordinario
curtidor cuyas maneras plebeyas se extendan a la totalidad del estado.
No era la falta de valor cvico lo que acallaba las voces de crtica en las
asambleas populares. Triunfaba all su indiscutible conocimiento de los negocios
y la fuerza emotiva de sus hbitos de orador. Sin embargo, mostraba debilidades
vergonzosas no slo para l, sino para Atenas y para la nacin entera. Era una
osada inaudita para el joven poeta atacar, como lo hizo en su segunda pieza
no conservada, Los babilonios, al favorito omnipotente del demos y presentar
en la escena su brutal actitud relativa a la poltica de la confederacin, en
presencia de los representantes de los estados afectados. El mejor comentario a
aquella poltica son los discursos que pone Tucdides en boca de Clen en
tiempo de la revuelta de Mitilene,110 donde discute el mtodo adecuado en la
poltica de la confederacin. Aristfanes representa a los miembros de la alianza
110

11 TUCDIDES, III, 37 ss.

104

como esclavos en la noria. Consecuencia de ello fue que Clen levantara una
acusacin poltica contra l. El poeta da su rplica en Los caballeros. Se apoya
en la oposicin poltica de los pocos, pero muy influyentes caballeros feudales,
que despus de la guerra de invasin haban obtenido nuevamente importancia y
que odiaban a Clen. El coro de los caballeros representa la alianza de la
distincin y el espritu contra la progresiva proletarizacin del estado.
(333) Es preciso darse cuenta de que este gnero de crtica es algo
completamente nuevo en la historia de la comedia, completamente distinto de
las bufonadas polticas de Cratino, del mismo modo que la "lucha por la cultura"
emprendida por Aristfanes contra los sofistas y Eurpides es distinta de las
parodias de la Odisea del mismo autor. Su novedad proceda del cambio de la
situacin espiritual. En el mismo momento en que por la aparicin de un poeta
de la ms alta genialidad el espritu tomaba posesin de la comedia, el espritu es
expulsado del estado. El equilibrio que mantuvo Pericles entre la poltica y la
nueva cultura espiritual, y que se encarnaba en su persona, es ahora destruido. Si
este hecho era definitivo, la cultura se apartaba definitivamente del estado. Pero,
entretanto, el espritu se haba convertido en una fuerza poltica. No se hallaba
slo mantenido por hombres de ciencia recluidos en su vida privada, como en la
poca alejandrina, sino que actuaba con vivacidad en una poesa cuya voz se
haca or pblicamente. De ah que aceptara la lucha. No era para Aristfanes
una lucha contra el estado, sino por el estado contra los que detentaban el poder.
La creacin de una comedia no constitua acto poltico organizado alguno, y el
poeta no tena muchos deseos de ayudar a nadie a encaramarse al poder. Pero
poda contribuir a despejar la pesadez de la atmsfera y poner lmites al poder
omnipotente de la brutalidad exenta de espritu. No se propone en Los
caballeros actuar en pro o en contra de una opinin poltica determinada como
en Los babilonios o en Los acarnienses. Se limita a fustigar al pueblo y a su
caudillo y a ponerlos en la picota como indignos del estado ateniense y de su
ilustre pasado.
Representa las relaciones del pueblo y la demagogia mediante una alegora
grotesca que en nada se parece a la vaca y plida apariencia usual en el gnero,
sino que trata de incorporar lo invisible en una forma sensible. Para representar
las amplias y abstractas dimensiones del estado pone al espectador en presencia
de los estrechos lmites de una casa burguesa en la cual ocurren cosas
intolerables. El propietario de la casa, el seor Demos, eternamente insatisfecho
y duro de odo, mantenido por todos en la oscuridad, smbolo del soberano de
mltiples cabezas que gobierna a la democracia tica, es conducido por su nuevo
esclavo, un paflagonio, brbaro y brutal, y ninguno de los dos esclavos que
fueran sus predecesores en el poder tiene un momento de tranquilidad. Bajo la
mscara del paflagonio se oculta el temido Clen. Los dos desventurados
esclavos, que se lamentan de su destino, deben ser los generales Nicias y
Demstenes. El hroe de la comedia no es, sin embargo, Clen, sino su
adversario, el salchichero. Pertenece todava a una capa ms nfima de la
sociedad, y a pesar de su falta de cultura y de freno, su insolencia le permite
situarse siempre en lo ms alto. En su competencia para ver cul de los dos es el
105

ms grande bienhechor de su seor, el pueblo, Clen es vencido por el

salchichero, pues ste confecciona un (334) almohadn para sentarse en la
asamblea popular, un par de botas y una clida camisa para el viejo. Clen se
desploma trgicamente. El coro vitorea al vencedor y le pide que le d gracias
por el vigoroso auxilio que le ha prestado para ascender a un empleo ms alto.
La escena siguiente es de estilo solemne. El primer acto del vencedor consiste en
decretar el rejuvenecimiento simblico del anciano seor Demos. ste es cocido
en una gran olla para salchichas y tras este procedimiento mgico es presentado
al regocijado pblico rejuvenecido y coronado. Aparece Demos de nuevo como
en los gloriosos tiempos de Milcades y de la guerra por la libertad: es la
encarnacin de la antigua Atenas, coronada de violetas y rodeada de himnos,
ataviada a la usanza de los primeros antepasados; y es proclamado rey de los
helenos. Se halla tambin ntimamente renovado y vivificado y confiesa
arrepentido la vergenza de sus antiguos pecados. Su seductor Clen es
condenado a vender, como comerciante callejero, las salchichas de perro
mezcladas con estircol de burro que su sucesor actual ofreca al pblico.
Con esto alcanza su culminacin la apoteosis de la Atenas renovada y se
cumple la obra de la justicia divina. Lo que para la poltica real era la cuadratura
del crculo, castigar los vicios de Clen con la mayor infamia, no era ningn
problema para la fantasa del poeta. Pocos de los espectadores se formularan la
pregunta de si el salchichero sera un sucesor ms digno de Pericles que el
curtidor. Aristfanes dejaba a los polticos determinar cul era capaz de lograr el
renacimiento del estado. Quera slo poner ante el espejo a ambos: al pueblo y al
caudillo. Apenas si tena la esperanza de modificarlos. Clen era una figura
magnfica para encarnar el herosmo cmico, este herosmo de signo inverso,
que rene en s todas las debilidades y las imperfecciones humanas. Es un
ingenioso hallazgo la idea de oponerle como su "ideal" adecuado al vendedor de
salchichas, sin que pueda lograr aproximarse a este hroe por mucho que se
esfuerce. La desconsideracin con que trata a la figura de Clen contrasta con la
indulgente y amable dulzura y aun el mimo que prodiga a la debilidad del seor
Demos. Sera un grave error pensar que crea seriamente en la posibilidad de
volver a aquellos viejos tiempos cuya imagen describe con tan melanclico
humor y tan puro amor patritico. Las palabras de Goethe en Poesa y verdad
describen perfectamente los efectos de este gnero de aoranzas retrospectivas
en la poesa. "Produce un placer universal recordar con ingenio la historia de una
nacin; nos complacemos en las virtudes de nuestros antepasados y sonremos
ante las faltas que creemos haber superado desde largo tiempo." Cuanto menos
tratemos de interpretar la magia de la fantasa potica en la cual se compenetra
maravillosamente la realidad con la leyenda, desde el punto de vista de una
pedantesca y vulgar enseanza poltica, mayor ser la profundidad con que
penetrar en nuestros odos la voz del poeta.
(335) Cul es la razn por la cual esta poesa consagrada por entero al
instante fugitivo y que pone toda su fuerza en el instante, ha alcanzado la
inmortalidad que le han reconocido, cada da con mayor energa, los siglos
posteriores? En Alemania se despert el inters por la comedia poltica de
106

Aristfanes con el despertar de la vida poltica. Pero slo en los ltimos

decenios han llegado a alcanzar los problemas polticos la agudeza que tuvieron
en Atenas al finalizar el siglo V. Los hechos fundamentales son los mismos: se
hallan en juego las fuerzas contrapuestas de la comunidad y el individuo, la
masa y el intelecto, los pobres y los ricos, la libertad y la opresin, la tradicin y
la ilustracin. Pero a ellos se aade algo nuevo. A pesar de su ntimo y
apasionado inters por la poltica, la comedia de Aristfanes se sita en lo alto y
con una libertad de espritu que le permite considerar como efmeros los
acaecimientos de la vida cotidiana. Cuanto el poeta describe pertenece a un
captulo imperecedero: lo humano, demasiado humano. Sin aquella ntima
distancia no sera posible semejante descripcin. Constantemente lo real se
disuelve en una alta realidad intemporal, fantstica o alegrica. Ello alcanza su
mayor profundidad donde, como en Las aves, se liberta, con despreocupada
jovialidad, de las preocupaciones apremiantes de la vida actual y construye, con
alegre corazn, un estado ilusorio, una casa de cucos en las nubes, en la cual,
desvanecido todo lastre terrestre, todo es alado y libre y slo quedan las locuras
y las debilidades humanas en su plena libertad, para que no falte la belleza de la
risa, eterna, sin la cual no podramos vivir.
Al lado de la poltica hallamos en Aristfanes la crtica de la cultura,
empezando por su primera pieza Los comilones. El tema de la comedia, la lucha
entre la vieja y la nueva educacin, aparece de nuevo en Las nubes y reaparece
en otras muchas comedias. El punto de vista relativamente externo de la crtica
son las maneras perversas e inusitadas de los representantes de la nueva
educacin. sas suscitaban la risa de los atenienses porque sus debilidades
enriquecan el inventario de las excentricidades humanas y contribuan a su
regocijo. Eupolis, en Los aduladores, se burla tambin del parasitismo de los
sofistas que rodean las casas de los ricos. Su conexin con las clases poseedoras
se halla tambin en el centro de Los asadores de Aristfanes, donde se burla del
sofista Prdico. Este motivo de la comedia reaparece en el Protgoras de Platn.
Pero en comedia alguna existe la profunda penetracin en la esencia de la
educacin sofstica que hallamos en l. En Los comilones pinta Aristfanes la
accin deformadora de la enseanza sofstica sobre la juventud y penetra con
ello ya mucho ms hondo. Un campesino tico ha educado a uno de sus hijos en
su casa, a la manera antigua, y ha enviado al otro a la ciudad para gozar de las
ventajas de la nueva educacin. ste vuelve tranformado, moralmente
corrompido e intil para las faenas campesinas. Para esto le ha servido su
educacin (336) superior. El padre se halla consternado al ver que no puede ya
cantar en los festines las antiguas canciones de los poetas Alceo y Ana-creonte.
En lugar de las antiguas palabras de Homero comprende slo las glosas a las
leyes de Soln, pues la educacin poltica se halla ahora por encima de todo. El
nombre del retrico Trasmaco aparece en un verso en que se trata de una
disputa sobre el uso de las palabras. Pero, en conjunto, la pieza no parece haber
traspasado los lmites de la burla inofensiva.
Sin embargo, pocos aos ms tarde, se revela en Las nubes cuan profunda era
la aversin del poeta contra la nueva orientacin del espritu. Pronto aquel
107

primer ensayo no le pareci ya suficiente. Ahora haba descubierto el modelo

que pareca estar predestinado a ser el hroe de una comedia sobre la moderna
educacin filosfica. Era Scrates de Alopek, el hijo de un picapedrero y de
una comadrona. Tena la gran ventaja sobre los sofistas, que slo raramente
visitaban Atenas, de ser un original ms eficaz en la escena, por ser conocido de
toda la ciudad. El capricho de la naturaleza haba cuidado incluso de su mscara
cmica dndole aquel aspecto de sileno, con la nariz arremangada, los labios
protuberantes y los ojos saltones. Slo haba que exagerar lo grotesco de su
figura. Aristfanes amonton sobre su vctima todas las caractersticas de la
clase a que evidentemente perteneca: sofistas, retricos y filsofos de la
naturaleza, o, como se deca entonces, meteorlogos. Aunque en realidad se
pasaba casi todo el da en el mercado, coloc misteriosamente a su fantstico
Scrates en una estrecha tienda de pensador, donde, suspendido en un columpio
en lo alto del patio, "investigaba el sol" con el cuello torcido, mientras sus
discpulos, sentados en el suelo, hundan en la arena sus plidos semblantes para
sondear el mundo subterrneo. Se suele considerar a Las nubes desde el punto
de vista de la historia de la filosofa y, en el mejor de los casos, se le disculpa.
Summum ius, summa iniuria. Es una iniquidad hacer comparecer al burlesco
Scrates de la comedia ante el tribunal de la estricta justicia histrica. Ni aun
Platn, que revela la fatal participacin de aquella caricatura en la muerte de su
maestro, aplica semejante medida. Rene en el Simposio la luminosa figura del
sabio con la del poeta y no cree ultrajar los manes de Scrates atribuyndole un
papel de tanta importancia en aquel crculo. El Scrates de la comedia no tiene
nada de aquella energa moral que le atribuyeran Platn y otros socrticos. Si
Aristfanes lo hubiera conocido en aquel aspecto, no lo hubiera utilizado para
sus designios. Su hroe es un ilustrador alejado del pueblo y un hombre de
ciencia ateo. En esta figura se personifica lo cmico tpico del sabio vanidoso y
pagado de s mismo mediante algunos rasgos tomados de Scrates.
Para aquel que tenga en la mente la imagen de Scrates que nos ofrece Platn,
esta caricatura carece de gracia. La verdadera gracia reside en el descubrimiento
de ocultas semejanzas y aqu no vemos (337) semejanza alguna. Sin embargo,
Aristfanes no entraba ni en la forma ni en el contenido de las conversaciones
socrticas, y las caractersticas diferenciales entre el espritu socrtico y el
sofstico, sealadas por Platn, se desvanecan para el poeta cmico ante sus
fundamentales semejanzas: para ambos era preciso analizarlo todo y no haba
nada tan grande y santo que estuviera fuera de toda discusin y no necesitara
una fundamentacin racional. El afn por los conceptos de Scrates pareca
superar incluso al de los sofistas. No es posible exigir del poeta, para el cual el
racionalismo de moda, en cualquier forma que fuese, le pareca igualmente
demoledor, finas matizaciones entre uno y otro. Muchos se lamentaban de
ciertos efectos perjudiciales derivados de la nueva educacin. Por primera vez
aqu se ofrece de un modo total la imagen espiritual del gran peligro que es
preciso conjurar. Aristfanes ve con mirada clarividente la disolucin de toda la
herencia espiritual del pasado y no es capaz de mirarlo impasiblemente. Verdad
es que se hubiera visto en la mayor perplejidad si alguien le hubiera preguntado
108

su "ntima conviccin" relativa a los antiguos dioses. Pero como poeta cmico
encontraba risible que los meteorlogos calificaran el ter de divino y trataba de
representarlo de un modo vivaz en la plegaria de Scrates al Torbellino que,
como se deca, haba formado la sustancia primera, o a las Nubes, cuyas formas
inmateriales suspendidas en el aire ofrecan una semejanza tan evidente con las
nebulosas doctrinas de los filsofos. Despus de dos siglos de las ms atrevidas
especulaciones de la filosofa natural, durante los cuales los sistemas se
destruan entre s, la atmsfera se hallaba demasiado llena de escepticismo ante
los resultados del pensamiento humano para aceptar, sin ms, la seguridad con
que se presentaba ante la masa inculta la educacin intelectual de los partidarios
de la ilustracin. El nico resultado indudable era el mal uso que los discpulos
de la nueva sabidura hacan de ella en la vida prctica y la falta de escrpulos
con que empleaban el arte de la argumentacin verbal. As, Aristfanes tuvo la
idea de traer a la escena, como personajes alegricos, el logos justo e injusto que
distinguan los sofistas en cada caso, para ofrecer ante los espectadores el cuadro
cmico de la moderna educacin con el triunfo del discurso injusto sobre el
justo.
Tras una escaramuza en la que ambos oradores se echan recprocamente en
cara las groseras habituales, exige el coro un torneo formal entre la antigua y la
nueva educacin. Es significativo el hecho de que no se enumeren los diferentes
mtodos, en virtud de los cuales cada una de ellas cree ser superior a la otra. Por
el contrario, la educacin antigua representa intuitivamente al logos justo en la
figura de un tipo humano. Una educacin slo puede recomendarse por el tipo
acabado que produce, jams por consideraciones puramente tericas. En el
tiempo en que floreca el justo logos y se exiga una conducta virtuosa, jams se
oa a un nio resollar. Todos (338) andaban ordenadamente en la calle, camino
de la escuela y no llevaban capa, aunque cayeran copos de nieve como granos de
cebada perlada. Se les ensea con rigor a cantar antiguas canciones, con
melodas de los antepasados. Si alguno hubiera cantado con adornos y fiorituras,
al estilo de los msicos modernos, hubiera sido azotado. De este modo se
educaba una generacin como la de los vencedores de Maratn. Hoy se debilita
a los nios, envolvindolos en mantas y uno se ahoga de rabia al ver la manera
torpe y desmaada con que los jvenes tienen los escudos sobre el vientre en las
danzas de armas de las Panateneas. El justo logos promete a los muchachos que
se confan a l y a su educacin, ensearles a odiar el mercado y los baos, a
avergonzarse de toda conducta deshonrosa, a indignarse cuando hacen burla de
ellos, a levantarse ante los mayores y a cederles el lugar, a honrar a los dioses y
a venerar la imagen de la Vergenza, a no ir con danzarinas y a no contradecir a
su padre. Deben ejercitarse en el gimnasio, untando con aceite el vigoroso
cuerpo, en lugar de discursear en el mercado o dejarse arrastrar ante los
tribunales para discutir sobre bagatelas. Bajo los olivos de la Academia,
coronados de carrizos, corrern en las carreras con camaradas bellos y decentes,
respirando los aromas de las madreselvas y de los lamos y luego, en delicioso
ocio, gozarn de la plenitud de la primavera, bajo el murmullo de los chopos y
de los pltanos. El coro ensalza a los hombres dichosos que vivieron en los
109

bellos tiempos antiguos, donde dominaba esta educacin, y goza del dulce
aroma de la sofrosyne que se desprende de las palabras del justo logos.
Contra l se levanta el logos injusto, pronto a estallar en clera y ansioso de
confundirlo todo con su dialctica. Se vanagloria de su ominoso nombre que ha
conquistado por ser el primero en haber hallado el arte de contradecir las leyes
ante los tribunales. Es una aptitud que no se puede comprar con oro la de
defender las peores causas y salir vencedor. Contradice a su adversario en la
nueva forma de moda, de la pregunta y la respuesta. Y se sirve, a la manera de la
novsima retrica, de los nobles ejemplos de la mitologa, como de un medio
ilusorio de prueba. Los oradores de la epopeya dieron un sentido ejemplar a las
normas ideales y este uso fue seguido por la poesa ms antigua. Los sofistas
aprovechan esta tradicin, coleccionando ejemplos mitolgicos, que, para su
relativismo naturalista y disolvente, podan servir para todos los objetos. As
como antes la defensa ante los tribunales se diriga a demostrar que el caso se
hallaba de acuerdo con la ley, actualmente ataca las leyes y las costumbres y
trata de demostrar que son deficientes. Para combatir la afirmacin de que los
baos calientes debilitan el cuerpo, el logos injusto se refiere al hroe nacional
Heracles que, para recrearse, hizo que Atenea hiciera brotar de la tierra fuentes
calientes en las Termpilas. Elogia la costumbre de permanecer y discursear en
el mercado, que haba denostado el logos justo, e invoca para ello la (339)
elocuencia de Nstor y de otros hroes homricos. El logos justo adopta el
mismo procedimiento cuando es cnicamente interrogado sobre si la sofrosyne
ha servido alguna vez de algo y pone el ejemplo de Peleo. Una vez que se hall
en un grave peligro, los dioses, en premio a su virtud, le mandaron una espada
de fuerza maravillosa para que pudiera defenderse. Este "gracioso presente" no
hace impresin alguna en el logos injusto. Para ilustrar cuan lejos puede ir con la
ruindad, abandona por un instante la esfera mitolgica y pone un ejemplo de la
experiencia actual, la del demagogo Hiprbolo que adquiri "ms que muchos
talentos" sirvindose de aquella cualidad. Responde el otro diciendo que los
dioses otorgaron todava a Peleo un premio mucho mayor, puesto que le dieron
por esposa a Tetis. Replica el injusto que sta le abandon pronto porque no le
pareca bastante agradable. Y volvindose al joven, por cuya alma luchan la
vieja y la nueva educacin, le ruega que considere que si se decide por la
sofrosyne renuncia a todos los goces de la vida. No slo esto; si por las
"necesidades de la naturaleza" cae alguna vez en falta, es incapaz de defenderse.
"Si quieres seguir mi consejo, deja libre curso a la naturaleza, salta y re, no te
detengas ante lo vergonzoso. Si eres acusado de adulterio, niega tu falta e invoca
a Zeus, que no era tampoco bastante fuerte para resistir a Eros y a las mujeres.
No es posible que t, simple mortal, seas ms fuerte que un dios." Es la misma
demostracin de la Helena de Eurpides o de la nodriza de Hiplito. La
discusin culmina en el punto en que el elogio que hace el logos injusto de su
moral laxa provoca la risa del pblico. Y entonces explica que la prctica
seguida por la inmensa mayora de un pueblo honorable es imposible que sea un
vicio.
La refutacin de los ideales de la educacin antigua pone de relieve, con
110

suficiente claridad, el tipo de hombre que resulta de la prctica de la nueva

educacin. No puede ser tenido por un testimonio autntico de los ideales
educativos de los sofistas. Pero para muchos contemporneos apareca as o de
un modo anlogo. Y no faltaban ejemplares aptos para suscitar semejantes
generalizaciones. Cul era la posicin del poeta en la lucha entre la vieja y la
nueva educacin? Sera un error considerarlo como partidario unilateral de una
de ambas tendencias. l mismo fue usufructuario de la educacin moderna y no
sera posible concebir la comedia en los buenos tiempos antiguos a que
perteneca su corazn y que, sin embargo, lo hubieran silbado. El encanto
primaveral de la imagen que evoca con aoranza tiene el mismo tipo de
melancola cmica que la fantasmagora del Demos rejuvenecido en su antiguo
esplendor, que aparece al final de Los caballeros. La evocacin de la antigua
paideia no significa una invitacin a volver al pasado. Aristfanes no es un
reaccionario dogmtico y rgido. Pero el sentimiento de hallarse arrastrado por la
corriente del tiempo y de ver desaparecer todo lo valioso del pasado, antes de
verlo reemplazado por algo nuevo, igualmente (340) valioso, se suscitaba
vigorosamente en esta poca de transicin y llenaba de miedo a los espritus
videntes. No tena nada que ver con el conocimiento moderno de los caminos
histricos, ni mucho menos con la creencia general en la evolucin y el
"progreso". La experiencia de la realidad histrica slo poda ser sentida como la
demolicin del firme edificio de los valores tradicionales en que haban vivido
tan seguros.
La imagen ideal de la antigua educacin tiene la tarea de mostrar lo que el
nuevo ideal no es. En la exposicin del ltimo cambia el tono cmico inofensivo
y bondadoso, que es caracterstico de la imagen de la antigua educacin, y se
convierte en una stira mordaz: es todo lo contrario de lo justo y sano. En esta
crtica negativa se halla la seriedad de la pieza, que nadie puede discutir. La falta
de escrpulos morales del nuevo poder intelectual, que no se somete a norma
alguna, se destaca vigorosamente en primer trmino. Para nosotros, resulta
paradjico que este aspecto de la nueva educacin sea escarnecido en una pieza
cuyo hroe es Scrates. Incluso en la composicin de la comedia, por lo menos
tal como ha llegado a nosotros, la escena de la disputa entre el logos justo y el
injusto tiene poco que ver con Scrates que, por otra parte, no se halla presente
Pero el final de Los ranas demuestra que Scrates es tambin, para el poeta, el
prototipo de un nuevo espritu que mataba el tiempo con abstrusas, sofsticas y
minuciosas sutilezas, desdeando los valores insustituibles de la msica y de la
tragedia. Con la segura intuicin del hombre que debe a aquellos valores toda la
sustancia de su vida y su ms alta formacin y que los ve en peligro, se vuelve
vigorosamente contra una educacin cuya mayor fuerza es el intelecto. Y esta
hostilidad no es algo meramente personal: tiene una significacin histrica y
sintomtica.
Pero este espritu haba invadido ya incluso la poesa. Cuando Aristfanes
defiende la tragedia contra Scrates y la ilustracin racional, tiene a Eurpides,
como enemigo, a su espalda. Con Eurpides se ha consumado la entrada de las
nuevas corrientes espirituales en la alta poesa. As la lucha en torno a la
111

educacin culmin en Aristfanes en la lucha en torno a la tragedia. Hallamos

aqu la misma obstinacin de Aristfanes que en su lucha contra la educacin
moderna. La crtica de Eurpides se dirige contra toda su creacin potica y se
convierte finalmente casi en una persecucin. Su actitud ante la poltica era
mucho ms circunstancial. Incluso la lucha contra Clen o para la conclusin de
la paz, que tena para Aristfanes una importancia fundamental, dur pocos
aos. Cada da diriga ms su atencin hacia el lado de la crtica de la cultura. En
todo caso era el ms candente de los problemas que se podan poner a la
discusin pblica. Acaso se explique el silencio de la comedia poltica por el
hecho de que al finalizar la guerra del Peloponeso la situacin era desesperada.
La libertad ilimitada en la discusin de las opiniones (341) polticas supone una
superabundancia de fuerza, que el estado no posea ya. El escepticismo poltico
creciente hallaba su expansin en los crculos privados y en los clubes. No
mucho antes del desastre de Atenas murieron, uno tras otro, Eurpides y
Sfocles. La escena trgica qued hurfana. Se ha llegado evidentemente a una
encrucijada histrica. Los tristes epgonos, el trgico Meleto, el ditirmbico
Cinesias y el cmico Sanirio aparecen ms tarde en la comedia de Aristfanes
Gerytads, como enviados al mundo subterrneo para tomar all consejo de los
grandes poetas. As se ironizaba la poca a s misma. Muy distinto y ms trgico
es el tono de Las ranas, escrita en el breve intervalo entre la muerte de ambos
trgicos y la cada de Atenas. Cuanto mayor era la indigencia del estado, ms
insoportable se haca la opresin de los espritus y con mayor anhelo se buscaba
un consuelo y un apoyo espiritual. Por primera vez se vea claro lo que haba
tenido el pueblo ateniense con la tragedia. Slo la comedia era capaz de expresar
esto para todos. Y era apta para ello precisamente por la objetividad que le
otorgaba la enorme distancia a que se hallaba la musa cmica de su opuesta
contradictoria, la tragedia. Y la comedia slo tena un poeta digno de tal nombre.
Con los aos alcanz una altura desde la cual poda atreverse a tomar sobre s la
funcin aleccionadora de la tragedia en el estado y a levantar los corazones. Fue
su momento histrico supremo.
En Las ranas conjura Aristfanes a las sombras de la tragedia muerta, con
Sfocles y Eurpides. Nada como este recuerdo poda unir a los espritus
divididos por las feroces luchas de partido. Renovar este recuerdo era incluso un
acto propio de un hombre de estado. Dionisos en persona baja al mundo
subterrneo para traer de nuevo a Eurpides. Incluso el mayor adversario del
muerto deba reconocer que ste era el deseo ms ardiente del pblico. Su dios
Dionisos es la simblica personificacin del pblico del teatro con todas sus
cmicas debilidades, grandes y pequeas. Pero este anhelo general fue para
Aristfanes la ocasin para su ltimo y ms comprensivo ataque contra el arte de
Eurpides. Abandona sus anteriores burlas, en su mayora ocasionales, y que
hubieran sido inadecuadas para aquel momento, para penetrar en lo ms
profundo del problema. Eurpides no es considerado en s mismo, aunque un
artista de tal magnitud hubiera podido aspirar a ello, ni mucho menos como
medida de su tiempo, sino contrapuesto a Esquilo, como el ms alto
representante de la dignidad religiosa y moral de la tragedia. En la estructura de
112

Las ranas, esta simple pero altamente importante contraposicin, toma la forma
de un agn entre el arte potico antiguo y el moderno, de un modo anlogo al
que se desenvuelve en Las nubes entre la antigua y la nueva educacin. Pero as
como en Las nubes el agn no tiene una importancia decisiva para la marcha de
la accin, en Las ranas constituye el edificio entero de la comedia. El descenso
al mundo subterrneo era un tema predilecto de la comedia. Esta (342)
disposicin pone en contacto Las ranas con los Demoi de Eupolis, donde los
viejos hombres de estado y estrategas de Atenas son llamados del Hades para
ayudar al estado mal aconsejado. Mediante la unin de esta idea con la del agn
de los poetas, llega Aristfanes a una sorprendente solucin: Dionisos, que ha
descendido al Hades para traer a Eurpides, tras el triunfo de Esquilo, trae al fin
al viejo poeta en lugar de su adversario, para salvar a la patria.
No es nuestro propsito juzgar la pieza como obra de arte. Hemos de
considerarla tan slo como el testimonio ms importante del siglo sobre la
posicin de la poesa trgica en la vida de la comunidad poltica. La parte ms
importante del agn de Las ranas es para nosotros aquella en que Esquilo
pregunta a Eurpides, que acaba de ponderar sus propios servicios:
"Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta?" 111 El
resto, la crtica ms bien esttica de los detalles de la estructuracin de los
prlogos, de las canciones y de las dems partes de la tragedia, a pesar de su
espritu y de su agudeza y del color y la riqueza intuitiva que prestan a la
totalidad del dilogo, no pueden ser considerados por s mismos y aun pueden
ser dejados aparte. Es de la mayor importancia, para el efecto cmico de la
pieza, pues sirve de contrapeso a la disputa anterior sobre el sentido tico de
toda verdadera poesa, donde la gravedad trgica que alcanza en ocasiones la
discusin exige aquella compensacin. Estas revelaciones contemporneas sobre
la esencia y la funcin de la poesa tienen mayor importancia para nosotros en
tanto que carecemos casi en absoluto de manifestaciones directas de las grandes
personalidades del tiempo. Incluso si pensamos que las concepciones sobre la
esencia de la poesa que pone Aristfanes en boca de Esquilo y de Eurpides
procedan de las teoras de los sofistas contemporneos y que les deben esta o
aquella frmula concreta, conserva el dilogo, para nosotros, el valor
inapreciable de ser una corroboracin autntica de la impresin que produce en
nosotros la tragedia.
Respndeme, qu es lo que realmente debemos admirar en un poeta?
Eurpides coincide en la respuesta con Esquilo, aunque sus palabras admiten una
interpretacin peculiar: "Por su propia excelencia y por su aptitud de ensear a
los dems y porque hacemos mejores a los hombres en el estado." Y si no has
hecho esto, si has hecho malvados a los justos y nobles, de qu sers realmente
digno? "De la muerte interrumpe Dionisos, no tienes necesidad de
preguntarlo." Y entonces describe Aristfanes, parodiando cmicamente la
emocin, cuan nobles y marciales eran los hombres antes de que Eurpides se
hubiese hecho cargo de ellos. No tenan otro anhelo que vencer al enemigo. La
111

12 Ranas, 1008.
113

sola funcin que han ejercitado, desde un comienzo, los poetas nobles, ha sido
ensear lo que poda salvar a los hombres. Orfeo nos ha revelado los misterios y
nos ha enseado a (343) preservarnos del homicidio; Museo la curacin de las
enfermedades y la prediccin del futuro; Hesodo el cultivo del campo y los
tiempos de las siembras y de las cosechas; y el divino Homero ha alcanzado
honor y gloria porque ha enseado virtudes tales como el arte de la guerra, la
bravura y los armamentos de los hroes. De acuerdo con este modelo ha
moldeado Esquilo muchos verdaderos hroes, figuras como Teucro y Patroclo,
de corazn de len, con el objeto de enardecer a los ciudadanos, cuando oigan
sonar la trompeta:
No he hecho ramera alguna como Fedra y Estenobea,
y nadie puede decir que haya creado jams la figura
[de una mujer enamorada.
La maravillosa objetividad cmica de Aristfanes sabe restablecer el
equilibrio amenazado, mediante estos aflojamientos del pathos. Eurpides invoca
que los asuntos de sus dramas femeninos se hallan ya en el mito. Pero Esquilo
exige que el poeta no exhiba en pblico ni ensee lo malo encubierto.
Lo que el maestro es para los muchachos,
al mostrarles el recto camino,
somos nosotros los poetas para los mayores.
Por eso debemos siempre decirles lo ms noble.
Eurpides echa de menos esta nobleza en las altisonantes palabras de Esquilo,
pues su lenguaje ha dejado de ser humano. Su adversario replica que aquel que
tiene grandes pensamientos y emociones debe expresarlos en un lenguaje
elevado y que el lenguaje elevado perteneca a los semidioses del mismo modo
que los vestidos solemnes. "T has destruido todo esto. Has disfrazado a los
reyes de mendigos andrajosos y enseando a los ricos atenienses a callejear,
quejndose de que no tienen dinero para pertrechar los navos de guerra tal como
el estado exige de ellos. Los has enseado a disputar y charlar, has despoblado
los gimnasios..., has inducido a los marineros a sublevarse contra sus
superiores." Estas palabras nos llevan a las miserias de la actualidad poltica, de
las cuales, as como de otros muchos males, se hace responsable a Eurpides.
El extraordinario efecto cmico de este homenaje negativo slo adquiere toda
su fuerza si pensamos que estas palabras no se dirigen a un teatro lleno de
fillogos clsicos, que todo lo toman al pie de la letra para indignarse con ello,
sino al pblico ateniense cuyo dios era Eurpides. En un crescendo
imperceptible pasamos de las crticas ms finas a la caricatura deformada, y la
caricatura se acrecienta en el espantajo cmico, hasta que el "Dios" se convierte
finalmente en la encarnacin de todos los males de aquellos desventurados
tiempos, de aquellos tiempos calamitosos a los cuales se dirigen en la patritica
parbasis palabras reconfortantes y libertadoras. Tras el juego ingenioso
114

podemos adivinar, en cada lnea, la vigorosa inspiracin (344) que las anima: la
dolorosa inquietud por el destino de Atenas. A l se refiere siempre que habla de
los verdaderos y falsos poetas. Y aunque Aristfanes sabe bien que Eurpides no
es un espantajo, sino un artista inmortal al cual su propio arte debe infinitas
cosas, y aunque sus sentimientos se hallen, en verdad, mucho ms cerca de l
que de su ideal Esquilo, no puede desconocer que este nuevo arte no se halla en
condiciones de dar a la ciudad lo que dio Esquilo a los ciudadanos de su tiempo,
y que ninguna otra cosa poda salvar a su patria en la amarga necesidad del
momento. De ah que Dionisos se vea por fin obligado a escoger a Esquilo, y el
rey del mundo subterrneo despide al poeta trgico, cuando sale para la luz del
sol, con las siguientes palabras:
Adis, Esquilo, sal ya de aqu
y salva a la ciudad con sanos consejos
y educa a los necios que son infinitos.112
Haca mucho tiempo que la tragedia no era ya capaz de tomar la actitud y
emplear el lenguaje que osa tomar aqu la comedia. Su mbito vital es todava
vida pblica y lo que se mueve en ella, mientras que la tragedia ha abandonado
desde largo tiempo sus profundos problemas y se ha refugiado en la intimidad
humana. Pero jams el destino espiritual de la totalidad haba conmovido tan
profundamente al pblico, jams se haba sentido tan vigorosamente su
trascendencia poltica como en el momento del dolor por la prdida de la
tragedia. Cuando la comedia, en aquellos instantes, mostr una vez ms la
ntima conexin de la polis con el destino espiritual y la responsabilidad del
espritu creador frente a la totalidad del pueblo, alcanz el punto culminante de
su misin educadora.

112

13 Ranas, 1500.
115

VI. TUCDIDES COMO PENSADOR POLTICO

(345) TUCDIDES no es el primero de los historiadores griegos. Por
consiguiente, el primer paso para llegar a su comprensin es darse cuenta del
grado de desarrollo que haba alcanzado anteriormente la conciencia histrica.
Claro es que no hay nada comparable antes de l. Y la historia posterior ha
tomado caminos completamente distintos, puesto que tom su forma y sus
puntos de vista de las tendencias espirituales dominantes en su tiempo. Pero
existe una conexin entre Tucdides y sus predecesores. La historia ms antigua
procede de Jonia; la palabra i(stori/h muestra su origen jnico y de los
tiempos en que se inici la investigacin natural: sta se halla comprendida en
ella y aun constituye su primitivo y ms propio contenido. Por lo que sabemos,
Hecateo, procedente de los primeros grandes fsicos de Mileto, es el primero que
transfiere la "pesquisa" de la physis a la tierra habitada, que hasta entonces haba
sido considerada slo como una parte del cosmos y en su estructura ms
superficial y general. Su ciencia de los pases y de los pueblos, una notable
mezcla de empirismo y construccin lgica, debe ser considerada conjuntamente
con su crtica racionalista de los mitos y con sus genealogas. Entonces aparece
en su justa conexin en la historia del espritu, en la cual debe ser comprendida
como un estadio en el proceso de disolucin racional y crtica de la antigua
epopeya. En este sentido es una presuposicin esencial para el nacimiento de la
historia, que con la misma conciencia crtica, recoge y rene las tradiciones
relativas a la tierra conocida, hasta donde lo permite la experiencia.
Este segundo paso lo dio Herdoto, que mantiene todava la unidad de la
ciencia de los pueblos y de los pases, pero sita ya al hombre en el centro. Viaj
por todo el mundo civilizado de entonces el Cercano Oriente, Egipto, Asia
Menor y Grecia estudi y consign toda suerte de extraas maneras y
costumbres, y la maravillosa sabidura de los pueblos ms antiguos, describi la
magnificencia de sus palacios y templos y refiri la historia de sus reyes y de
muchos hombres importantes y notables, mostrando cmo en ellos se manifiesta
el poder de la divinidad y los ascensos y descensos de la mudable fortuna
humana. Esta arcaica y abigarrada multiplicidad de datos recibe unidad por su
referencia al gran tema de la lucha entre Oriente y Occidente, desde su primera
manifestacin en el choque de los griegos con el reino vecino de Lidia bajo
Creso, hasta las guerras persas. Con una complacencia y una destreza en el
relato anlogas a las de Homero, en su prosa slo en apariencia ingenua y sin
pretensiones, que gozan sus contemporneos como gozan los tiempos anteriores
de los versos de la epopeya, refiere para la posteridad (346) la gloria de los
hechos de los helenos y de los brbaros. Como dice en su primera frase, ste es
el propsito primordial de su obra. Parece como si la epopeya, herida de muerte
por la crtica intelectual de Hecateo, renaciera de nuevo en la poca de la ciencia
natural y de la sofstica y surgiera algo nuevo de las viejas races de la epopeya
heroica. Combina la sobriedad emprica del investigador con el elogio de la
116

fama de los rapsodas y subordina cuanto ha visto y odo a la exposicin del

destino de los hombres y de los pueblos. Es la obra de la rica, antigua y
compleja cultura de los griegos del Asia Menor que, muy alejada ya de sus
tiempos heroicos y tras unas dcadas de sujecin, ve de nuevo confirmado su
alto destino y es de nuevo incorporada al vigoroso aliento de la historia, tras los
inesperados triunfos de la metrpoli en Salamina y Platea, sin renunciar, sin
embargo, a su resignado escepticismo.
Tucdides es el creador de la historia poltica. Este concepto no es aplicable a
Herdoto, a pesar de que la guerra de los persas es el punto culminante de su
obra. Escribe la historia poltica con un espritu ajeno a la poltica. Hijo de
Halicarnaso, no pudo contemplar en su tranquila patria vida poltica alguna, y
cuando por primera vez fue a Atenas, despus de las guerras persas, la
contempl asombrado, desde la tranquila orilla. Tucdides se hallaba
profundamente enraizado en la vida de la Atenas de Pericles y el pan cotidiano
de esta vida era la poltica. Desde los das en que Soln, en medio de la
confusin de las luchas sociales del siglo VI, puso los fundamentos de la slida
conciencia poltica que admiramos desde un comienzo en los ciudadanos de
Atenas a diferencia de sus hermanos jonios, la participacin de todos los
hombres de importancia en los negocios del estado permiti alcanzar una gran
suma de experiencia poltica y llegar a la madurez de las formas del pensamiento
poltico. ste aparece, en primer lugar, slo en las penetrantes intuiciones
sociales de los grandes poetas ticos y en la conducta poltica de la comunidad
ateniense, recientemente libertada de los tiranos, durante los tiempos de la
invasin persa, mientras que con la poltica de podero emprendida por
Temstocles a partir de Salamina, se realiz su trasformacin en el "imperio"
tico.
La asombrosa concentracin de pensamiento y voluntad polticos que revela
Atenas en esta creacin, halla en la obra de Tucdides su expresin espiritual
ms adecuada. Comparado con el amplio horizonte universal de la descripcin
de pueblos y pases de Herdoto, cuya serena contemplacin se extiende a todas
las cosas divinas y humanas de toda la tierra conocida, el campo visual de
Tucdides resulta limitado. No se extiende ms all de la esfera de influencia de
la polis griega. Pero este objeto tan limitado se halla cargado con los problemas
ms graves y es experimentado y considerado con la ms profunda intensidad.
El hecho de que el centro de sus problemas se halle en el estado, es algo
perfectamente natural en la Atenas de entonces. (347) Lo que no parece tan
evidente es que los problemas polticos hubieran de conducir a una
consideracin ms profunda de los problemas histricos. La historia de los
pueblos de Herdoto no hubiera llevado, por s misma, a la historia poltica.
Pero Atenas, orientada y concentrada en el presente, se vio de pronto sumida en
un recodo del destino en que el pensamiento poltico despierto se vio precisado a
completarse con el conocimiento histrico, aunque en un sentido distinto y con
otro contenido: era preciso llegar al conocimiento de la necesidad histrica que
haba conducido la evolucin de la ciudad de Atenas a su gran crisis. No es que
la historia se haga poltica, sino que el pensamiento poltico se hace histrico.
117

Tal es la esencia del fenmeno espiritual que halla su realizacin en la obra de

Tucdides.
Si esto es as, no es posible que se sostenga la concepcin recientemente
expuesta sobre el proceso mediante el cual Tucdides lleg a ser historiador. Se
da por supuesto, con exceso de confianza, que el concepto y la esencia de lo
histrico era para Tucdides y su poca algo fijo y estable, como lo es para la
ciencia histrica moderna. En algunas digresiones aisladas de su obra se
plantean problemas del pasado que le interesan. Pero, en lo fundamental, se
preocupa slo de la guerra del Peloponeso, es decir, de la historia vivida en su
propio tiempo. l mismo dice en el primer prrafo de su libro que ha comenzado
su obra con el comienzo de la guerra, porque est convencido de la importancia
de aquel acaecimiento. Pero, nos preguntamos, dnde aprendi la tcnica
histrica y cul es la fuente de su conocimiento de los tiempos ms antiguos? Se
suele decir: ocupado previamente en el estudio del pasado, estall la guerra y
vio, de pronto, que ste era el asunto a que haba de consagrarse. Y para
aprovechar el material de sus investigaciones anteriores lo introduce en las
digresiones eruditas de su obra. Esta explicacin me parece ms propia de un
erudito moderno que del creador de la historia poltica. Poltico activo y
almirante de la flota que particip en la guerra, no conoca inters ms alto que
los problemas polticos de la actualidad. La guerra lo hizo historiador. Nadie
poda ensearle lo que vio y mucho menos a quien, como Tucdides, afirma que
poco es posible conocer con exactitud de un pasado completamente distinto. Era,
pues, algo por completo diferente de lo que solemos entender por historiador. Y
sus excursiones por la tierra del pasado, por mucho que apreciemos su sentido
crtico, son slo incidentales o escritas para hacer resaltar por el pasado la
importancia del presente.
El mejor ejemplo de esto es la denominada arqueologa, del comienzo del
primer libro. Su fin primordial es demostrar que el pasado no tiene importancia
si lo comparamos con el presente narrado por Tucdides, por lo menos en la
medida en que podemos sacar conclusiones de l, pues en lo fundamental nos es
desconocido. Sin embargo, (348) esta consideracin del pasado, por muy
sumara que sea, nos permite conocer con mejor claridad los criterios que
aplicaba Tucdides, en general, a la historia y los que le permitan juzgar de la
importancia de su tiempo.
El pasado de los pueblos griegos le parece sin importancia, aun en sus
empresas ms altas y ms famosas, porque la vida de aquellos tiempos no era
capaz, por su estructura, de una organizacin estatal ni de una organizacin del
poder digna de tal nombre. No tena trfico ni comercio en el sentido moderno
de la palabra. Por la incesante ida y venida de los pueblos, que eran expulsados
de sus tierras sin alcanzar jams una verdadera estabilidad, no era posible que se
consolidara la seguridad y sta es, aparte la tcnica, la primera condicin de toda
relacin permanente. Las partes ms favorables del pas eran precisamente las
ms disputadas y sus moradores cambiaban con la mayor frecuencia. As no
podan desarrollarse una agricultura racional ni la acumulacin de capitales, ni
haba grandes ciudades ni ninguna de las condiciones de la civilizacin
118

moderna. Es altamente instructivo ver cmo Tucdides descarta aqu todas las
tradiciones antiguas, porque no dan respuesta a sus preguntas y pone en su lugar
sus propias construcciones hipotticas, puras inferencias retrospectivas fundadas
en la observacin de la conexin legal entre el desarrollo de la cultura y las
formas de la economa. El espritu de esta prehistoria es anlogo al de las
construcciones de los sofistas sobre el comienzo de la civilizacin humana. Pero
su punto de vista es diferente. Considera el pasado con miras de poltico
moderno, es decir, desde el punto de vista del poder. Incluso la cultura, la
tcnica y la economa, son consideradas slo como presuposiciones necesarias
para el desarrollo de un poder autntico. ste consiste, ante todo, en la
formacin de grandes capitales y de extensas riquezas territoriales, sostenidas
por un gran podero martimo. Tambin en esto se reconoce claramente el influjo
de las condiciones modernas. El imperialismo de Atenas le da la medida para la
valoracin de la historia primitiva. Poco queda ya de l.
Lo mismo en la eleccin del punto de vista que en la aplicacin de estos
principios, la historia de Tucdides se muestra perfectamente independiente.
Homero es considerado, sin prejuicios y sin romanticismo alguno, con la mirada
de un poltico de fuerza. El reino de Agamemnn es considerado por Tucdides
como el primer gran podero helnico del cual tenemos testimonio. De un verso
de Homero, interpretado con enorme exageracin, concluye con inexorable
penetracin que su imperio se extendi a travs de los mares y que fue sostenido
por una gran marina. El catlogo de navos de la Ilada suscita su mayor inters
y, a pesar de su escepticismo sobre las tradiciones poticas, se muestra dispuesto
a aceptar sus referencias precisas sobre la fuerza de los contingentes griegos en
la guerra contra Troya, porque confirman sus ideas sobre la falta de importancia
de (349) los instrumentos de fuerza de aquellos tiempos. De la misma fuente
deduce el carcter primitivo de la tcnica de la construccin naval de sus flotas.
La guerra de Troya fue la primera empresa naval de alto estilo que conoce la
historia de Grecia. Antes de ella, slo tenemos el dominio del mar por Minos en
Creta. Con l termina la piratera de las tribus semibrbaras desparramadas por
las costas de Grecia. Tucdides imagina que la flota de Minos ejerca una
rigurosa polica del mar anloga a la de la marina tica de su tiempo. Y as,
aplicando su criterio de acumulacin de capitales, la formacin de flotas y el
podero naval, sigue la historia entera de Grecia hasta la guerra de los persas,
que hace poca por sus descubrimientos tcnicos relativos a la construccin
naval, sin profundizar para nada en los ricos valores espirituales de la tradicin.
En las guerras persas se manifiesta, por primera vez, este estado como un factor
de podero. Con el ingreso de las islas y de las ciudades del Asia Menor en la
liga tica, se crea en el mundo de los estados griegos un poder capaz de
contrapesar el podero, hasta aquel momento predominante, de Esparta. La
historia subsiguiente no es ms que la competencia de estos dos poderos, con
los incidentes y los conflictos consiguientes, hasta que estalla la lucha final
frente a la cual las anteriores aparecen como un juego de nios.
En esta prehistoria, tan admirada, se manifiesta con claridad insuperable la
119

esencia de la historia de Tucdides, aunque no de un modo exhaustivo.113 La

imagen concentrada que nos muestra en las grandes lneas de la evolucin
econmica y poltica del pasado refleja la actitud de Tucdides ante los
acaecimientos de su tiempo. Slo por este motivo he comenzado por la
prehistoria, no porque se halle, para Tucdides, al comienzo. En la narracin de
la guerra, los mismos principios aparecen ms circunstanciados y menos
compendiados, y ocupan un lugar ms amplio. Aqu aparecen, sin embargo, ms
puros y cargados con un mnimo de material histrico. Las expresiones de la
moderna poltica realista se repiten en la prehistoria con regularidad casi
estereotipada y se imprimen de tal modo en la conciencia del lector, que ste
entra en la exposicin de la guerra con la conciencia de que se trata del mayor
despliegue de fuerza y de la crisis ms aguda por el poder que jams se haya
dado en la historia de Grecia.
Cuanto ms actual es el asunto y ms viva su participacin en l, de mayor
gravedad resulta, para Tucdides, la adopcin de un punto de vista. Es preciso
interpretar su designio de historiador como (350) el ntimo esfuerzo para llegar a
un punto de vista adecuado ante aquel acaecimiento que divide el mundo de su
tiempo en dos partes adversas. Si no fuera el poltico que fue, este esfuerzo de
objetividad sera menos sorprendente, pero tambin menos grandioso. Su
propsito, en oposicin a las adornadas relaciones de los poetas sobre los
tiempos pasados, es ofrecer la verdad de un modo simple e imparcial. Esta idea
no nace de la conciencia poltica, sino de la conciencia cientfica que alentaba en
las investigaciones naturalistas de los jonios. Pero la hazaa liberadora de
Tucdides consiste precisamente en la trasposicin de esta actitud espiritual de la
naturaleza intemporal a la esfera de las luchas polticas actuales, perturbadas por
las pasiones y por los apetitos de partido. Todava su contemporneo Eurpides
separa estas dos esferas mediante un abismo infranqueable.114 La "historia", que
profundiza serenamente sobre las cosas que "no envejecen", slo se da en la
naturaleza. Cuando se pasa el umbral de la vida poltica empiezan los odios y las
luchas. Pero cuando Tucdides transfiere la "historia" al mundo poltico, da un
nuevo sentido a la investigacin de la verdad. Para comprender el paso que da es
preciso ponerlo en conexin con la concepcin de la accin propia de los
helenos. Para ellos el conocimiento es lo que realmente mueve al hombre. Este
designio prctico distingue su afn de la verdad de la "teora", libre de todo
inters, de la filosofa naturalista jonia. Ningn tico era capaz de concebir una
ciencia que tuviera otro fin que conducir a la accin justa. sta es la gran
diferencia que separa a Tucdides y a Platn de la investigacin jnica. Tan
diferentes eran sus respectivos mundos. No es posible decir de Tucdides que su
objetividad proceda de una naturaleza innata, exenta de pasiones, como se ha
113

1 Difiero del punto de vista de W. SCHADEWALDT (Die Geschichtschreibung des

Thukydides, Berln, 1929), que de acuerdo con E. SCHWARTZ (Das Geschichtswerk des
Thukydides, Bonn, 1919), sostiene que la arqueologa es la parte ms antigua de Tucdides y
trata de interpretar, a partir de ella, el espritu del Tucdides anterior, "el discpulo de los
sofistas". Tratar de fundar ms detalladamente mi opinin en otro lugar.
114
2 EURPIDES, frag. 910 N.
120

podido decir de algunos historiadores, que son todo ojos. Tucdides mismo, al
exponer el objeto de su obra, nos dice qu es lo que le daba fuerza para libertarse
de las pasiones y cul era la ventaja que pensaba obtener con el conocimiento
objetivo. "Acaso mi obra parezca poco divertida por falta de bellas historias.
Ser til, sin embargo, para todo aquel que quiera formarse un juicio adecuado y
examinar de un modo objetivo lo que ha acaecido y lo que, de acuerdo con la
naturaleza humana, ocurrir ciertamente en el futuro, del mismo modo o de un
modo anlogo. Ha sido concebido como posesin de valor permanente, no como
un alarde propio para la satisfaccin momentnea."
Tucdides expresa repetidamente la idea de que el destino de los hombres y de
los pueblos se repite porque la naturaleza del hombre es siempre la misma. Es
exactamente lo contrario de lo que hoy denominamos, ordinariamente,
conciencia histrica. Para la conciencia histrica nada se repite en la historia. El
acaecer histrico es absolutamente individual. Y en la vida individual no se da la
repeticin. Sin embargo, el hombre realiza experiencias y la experiencia de lo
(351) malo lo hace avisado, dice una sentencia ya recogida por Hesodo.115 El
pensamiento griego aspira, desde siempre, a este conocimiento y se dirige a lo
general. El axioma de Tucdides segn el cual el destino de los hombres y de los
pueblos se repite, no significa, as, el nacimiento de la conciencia histrica en el
sentido unilateral moderno. Su historia, en lugar de entregarse simplemente al
acaecer individual y a lo extrao y diferente, aspira al conocimiento de leyes
universales y permanentes. Esta actitud espiritual es precisamente lo que da a la
exposicin histrica de Tucdides el encanto de su imperecedera actualidad. Ello
es esencial para el poltico, pues slo es posible una accin previsora y sujeta a
plan, si en la vida humana, en determinadas condiciones, las mismas causas
producen los mismos efectos. Esto es lo que hace posible una experiencia y con
ella una cierta previsin del porvenir, por muy estrechos que sean sus lmites.
Con esta comprobacin de Soln empieza el pensamiento poltico de los
griegos.116 Se trata all del conocimiento de fenmenos ntimos del organismo
del estado, que ha sufrido ciertas alteraciones morbosas a consecuencia de los
excesos antisociales. Soln los considera, desde el punto de vista religioso,
como castigos de la justicia divina. Sin embargo, en su sentir, el organismo de la
sociedad reacciona inmediatamente contra los efectos perniciosos de las
acciones antisociales. Desde entonces se ha aadido a la esfera interior del
estado un nuevo y gigantesco campo de experiencia poltica, desde que Atenas
se ha convertido en un gran poder: el de las relaciones entre estado y estado, lo
que nosotros denominamos poltica exterior. Su primer gran representante es
Temstocles, que Tucdides, en palabras memorables, ha calificado de un nuevo
tipo de hombre.117 Entre sus caractersticas juegan un papel esencial la previsin
y la claridad de juicio, que, segn propia confesin, son las cualidades que
Tucdides quiere ensear a la posteridad. La repetida insistencia en las mismas
115

3 HESODO, Erga, 218.

4 Ver p. 161.
117
5 TUCDIDES, I, 138, 3.
116

121

ideas fundamentales, a travs de la obra entera, demuestra, de un modo evidente,

que tom esta finalidad muy en serio y que, lejos de ser un residuo histrico de
la "ilustracin" sofista, del cual debemos hacer abstraccin para obtener la
imagen del puro historiador, la verdadera grandeza de su espritu consiste en el
esfuerzo para llegar al conocimiento poltico. La esencia del acaecer histrico no
reside para l en una tica cualquiera o en una filosofa de la historia o en una
idea religiosa. La poltica es un mundo regido por leyes inmanentes peculiares,
que slo es posible alcanzar si no consideramos los acaecimientos aisladamente,
sino en la conexin de su curso total. En esta profunda intuicin de la esencia y
las leyes del acaecer poltico es Tucdides superior a todos los historiadores
antiguos. Esto slo era posible para un ateniense de la gran poca, la poca que
ha producido (352) el arte de Fidias y las ideas platnicas, para citar dos
creaciones esencialmente distintas del mismo espritu. No es posible caracterizar
mejor el concepto de Tucdides sobre el conocimiento de la historia poltica que
con unas clebres palabras del Novum Organon de Lord Bacon, en las cuales
opone a la escolstica su propio ideal cientfico: Scientia et potentia humana in
idem coincidunt, quia ignoratio causae destituit effectum. Natura enim non nisi
parendo vincitur. Et quod in contemplatione instar causae est, id in operatione
instar regulae est. La peculiaridad del pensamiento de Tucdides sobre el estado,
en contraposicin a la concepcin religiosa de Soln y las filosofas del estado
de los sofistas o de Platn, es que no hay en l ninguna doctrina abstracta,
ninguna fbula, docet. La necesidad poltica es aprendida en el mismo acaecer
concreto. Esto slo era posible por el carcter especial del asunto que trataba; en
l se manifiesta con fuerza excepcional la relacin entre las manifestaciones de
la realidad poltica y las causas que la han producido. La concepcin de
Tucdides sera inconcebible independientemente del tiempo en que vivi. Lo
mismo ocurrira si quisiramos abstraer de su tiempo la tragedia tica o la
filosofa platnica. La mera exposicin fctica de un acaecimiento histrico, por
muy importante que fuese, no hubiese sido bastante para satisfacer los designios
del pensador poltico. Le era necesaria la posibilidad de ascender a lo espiritual
y a lo general. Especialmente caractersticos de su estilo son los numerosos
discursos que se intercalan en su exposicin y todos ellos son, ante todo, el
altavoz del Tucdides poltico. En la exposicin de sus principios histricos
aparece como cosa ms natural que, lo mismo que los hechos anteriores, los
discursos de los polticos eminentes de la poca deberan ser incorporados en su
obra. No son, sin embargo, trascritos textualmente. De ah que el lector no pueda
atribuirles la misma exactitud que a la exposicin de los hechos. Recoge slo su
sentido aproximado. Pero, en lo particular, hace decir a cada personaje lo que le
parece que hubiera debido decir en cada caso.118 sta es una ficcin muy
consecuente, que no es posible entender desde el punto de vista del rigor
histrico, sino por la necesidad de penetrar hasta las ltimas motivaciones de los
acaecimientos polticos.
Esta exigencia hubiera sido irrealizable si los hubiera tomado en el sentido
118

6 TUCDIDES, I, 22, 1.
122

literal. No hubiera sido posible penetrar en la verdadera actitud de cada

personaje, pues lo que dicen no es con frecuencia ms que su mscara, o hubiera
sido preciso alumbrar su intimidad, lo cual es imposible. Pero Tucdides crea
que era posible conocer y exponer las ideas rectoras de cada partido y as haca
que los personajes expusieran sus convicciones ms profundas en discursos
pblicos en la asamblea popular o entre cuatro paredes, como en el dilogo de
Melos, y haca hablar a cada partido de acuerdo con sus (353) convicciones
polticas y desde su punto de vista. As Tucdides se dirige a sus lectores ya
como espartano, ya como corintio, como ateniense o como siracusano, como
Pericles o como Alcibades. El modelo externo para este arte oratorio poda ser
la epopeya y, en una pequea medida, tambin Herdoto. Pero Tucdides ha
aplicado esta tcnica en gran escala y a l debemos que esta guerra, que se
desarroll en la poca de la culminacin espiritual de Grecia, acompaada de las
ms profundas discusiones, nos aparezca, en primer trmino, como una lucha
espiritual y slo en segunda lnea como un acaecimiento militar. Buscar en los
discursos de Tucdides las huellas de algo realmente pronunciado entonces es
una empresa tan estril como tratar de hallar en los dioses de Fidias
determinados modelos humanos. Y aunque Tucdides trataba de informarse de la
realidad de los debates, lo cierto es que muchos de los discursos no fueron jams
pronunciados y que la mayora fueron completamente distintos. Su creencia de
que despus de considerar las circunstancias de cada caso era posible decir lo
adecuado ( ) se fundaba en la conviccin e que, en estas luchas, cada
actitud tiene su lgica inviolable y que el que consideraba las cosas desde la
altura era capaz de desarrollarla de un modo correcto. A pesar de su
subjetividad, sta era para Tucdides la verdad objetiva de sus discursos. Slo es
posible comprenderlo si consideramos tras el historiador al pensador poltico. El
lenguaje de estas representaciones ideales tiene un estilo que es el mismo para
todos los discursos, ms elevado que el de los discursos reales de los griegos de
su tiempo y lleno de contraposiciones conceptuales y artificiosas, exagerado
para nuestra sensibilidad. La dificultad de su lenguaje, que lucha con el
pensamiento y forma un raro contraste con el estilo figurado de la moderna
retrica sofstica, es la expresin ms inmediata del pensamiento de Tucdides,
que rivaliza en dificultad y en profundidad con el de los grandes filsofos
griegos.
Una de las pruebas ms evidentes de lo que es el pensamiento poltico en el
sentir de Tucdides, es la exposicin que hallamos al comienzo sobre las causas
del conflicto. Ya Herdoto haba comenzado su obra con la causa de la guerra
entre Europa y Asia. Consideraba el problema desde el punto de vista de la culpa
de la guerra. Este problema fue naturalmente tambin suscitado por los partidos
durante la guerra del Peloponeso. Desde el comienzo del gran incendio haban
sido discutidas cien veces todas las particularidades, sin perspectiva de llegar a
un arreglo, pues ambos contendientes se atribuan recprocamente la culpa.
Tucdides plantea el problema desde un punto de vista completamente nuevo.119
119

7 TUCDIDES, I, 23, 6.
123

Distingue entre las razones de la disputa que encendieron la lucha y la

"verdadera causa" de la guerra y llega a la conclusin de que sta se halla en el
inaudito crecimiento del podero de Atenas que constitua una amenaza para
Esparta. El concepto de causa procede del lenguaje de la medicina, (354) como
lo muestra la palabra griega , de que se sirve Tucdides. En ella se hizo,
por primera vez, la distincin cientfica entre la verdadera causa de una
enfermedad y su mero sntoma. La traduccin de este pensamiento naturalista y
biolgico al problema del nacimiento de la guerra, no era un acto puramente
formal. Significa la completa objetivacin de la cuestin, separndola de la
esfera poltica y moral. Con ello la poltica es delimitada como un campo
independiente de causalidad natural. La lucha secreta entre fuerzas opuestas
conduce finalmente a la crisis abierta de la vida poltica de Hlade. El
conocimiento de esta causa objetiva tiene algo de liberador, puesto que coloca al
que lo posee por encima de las odiosas luchas de los partidos y del enojoso
problema de la culpa y la inocencia. Pero tiene tambin algo de opresivo, pues
acontecimientos que haban sido considerados como actos libres del juicio
moral, aparecen ahora como el resultado de un largo proceso condicionado por
una alta necesidad.
Tucdides describe la primera fase del proceso que precede al estallido de la
guerra, la creciente expansin del podero de Atenas durante los cincuenta aos
siguientes a la victoria sobre los persas, en una clebre digresin que incluye en
la historia del origen de la guerra.120 Esa forma se halla justificada por el hecho
de verse obligado a salir del marco temporal de la obra. De otra parte, este breve
esbozo de la historia del podero de Atenas, como l mismo nos dice, tiene valor
por s, puesto que antes de l no existe ninguna exposicin adecuada de este
importantsimo periodo de su evolucin. No slo esto: se tiene la impresin de
que esta digresin y todo lo que Tucdides nos dice sobre la verdadera causa de
la guerra, fue incorporado slo ms tarde en la historia de aquel origen y que
sta se limitaba originariamente a los acontecimientos diplomticos y militares.
Esta impresin resulta no slo de la notable forma de la composicin, sino
tambin de la tradicin segn la cual Tucdides haba expuesto ya el comienzo
de la guerra en su primer esbozo, mientras que la digresin sobre el desarrollo
del podero de Atenas menciona ya la destruccin de las murallas (404) y no
pudo, por lo tanto, ser escrita, por lo menos en su forma actual, hasta el final de
la guerra. La doctrina sobre las verdaderas causas de la guerra, que fundamenta
la digresin, es evidentemente el resultado de una larga reflexin sobre el
problema y pertenece a la madurez de Tucdides. Al principio se ocup,
principalmente, de los simples hechos. Ms tarde se desarroll en el pensador
poltico y abraz con creciente osada la totalidad, en sus ntimas conexiones y
su necesidad. El efecto que produce la obra, en la forma en que actualmente la
poseemos, depende esencialmente del hecho de que ofrece una tesis poltica de
gran alcance que halla ya su clara expresin en la doctrina sobre las verdaderas
causas de la guerra.
120

8 I, 89-118.
124

(355) Sera una petitio principii antihistrica sostener que un "verdadero

historiador" hubiera debido aprehender, desde un principio, con plena claridad,
las verdaderas causas en el sentido de Tucdides de una necesidad largamente
preparada. La Historia de Prusia de Leopold von Ranke nos ofrece la analoga
ms notable. En la segunda edicin publicada despus de 1870 vio con nuevos
ojos la importancia de la evolucin del estado prusiano. l mismo dice que slo
entonces aprehendi las ideas generales de amplio alcance, por lo cual cree
deber disculparse ante sus colaboradores en el prlogo de la segunda edicin; no
poda tratarse de una simple comprobacin de hechos, sino de una interpretacin
poltica de la historia. Estas nuevas ideas generales se manifiestan, sobre todo,
en la exposicin profundamente renovada y de modo notable ampliada de la
gnesis del estado prusiano. Exactamente del mismo modo renov Tucdides, al
final de la guerra, el comienzo de su obra, que contiene la historia de su origen.
Una vez reconocido el origen de la guerra en el podero de Atenas, trata de
comprender ms ntimamente el problema. Es preciso observar que, en la
exposicin de los antecedentes de la guerra, da la digresin sobre la evolucin
exterior del periodo de Atenas, slo como un apndice de la maravillosa
descripcin de la conferencia de Esparta, en la cual los espartanos, impulsados
por el apasionamiento de sus confederados, se deciden por la guerra. Verdad es
que la declaracin de la guerra slo tiene realmente lugar tras una conferencia
general ulterior de la Liga del Peloponeso. Pero Tucdides se da claramente
cuenta de la suprema importancia que para la decisin tuvo aquella primera
discusin no oficial, en la cual slo estaban presentes algunos miembros de la
Liga que presentaron quejas contra Atenas. Seala su importancia el hecho de
que en ella se pronuncian cuatro discursos, nmero que no hallamos en otra
parte alguna de la obra.121 La decisin de declarar la guerra no fue provocada
por las razones de los aliados, cuyas quejas fueron el motivo fundamental de la
reunin, sino por el miedo de los espartanos ante el enorme crecimiento del
podero ateniense en Grecia. Esto no poda manifestarse de un modo tan patente
en un debate real. Pero Tucdides prescinde con desenfado de los problemas del
derecho pblico que se hallan all en primer trmino y pone slo el acento en el
discurso final, pronunciado por el representante de Corinto. Los corintios son los
enemigos ms enconados de Atenas, porque son la segunda potencia comercial
de la Hlade y, por tanto, sus competidores naturales. Ven a los atenienses con la
actitud del odio y as les encarga Tucdides de decidir a la vacilante Esparta,
mediante un anlisis comparativo del vigor y el anhelo de expansin de los
atenienses. Vemos aparecer ante nosotros una imagen del carcter del (356)
pueblo tico cuya fuerza no ha igualado ningn orador ateniense al hacer el
elogio de su patria, ni aun la oracin fnebre de Pericles, compuesta libremente
por el propio Tucdides y de la cual ha conservado no pocos rasgos en el
discurso de los corintios.122 No es posible dudar seriamente de que no se trata
121

9 I, 66-88.
10 No puedo mostrar esto aqu en detalle, pero es importante determinar la fecha del
discurso de los corintios.
122

125

realmente de un discurso mantenido por los corintios en Esparta, sino de una

creacin esencialmente libre de Tucdides. Este elogio de un enemigo ante los
enemigos es una pieza de alto refinamiento retrico,123 y cumple, para el
historiador, aparte su finalidad inmediata agitadora, un designio ms alto: nos
ofrece un anlisis incomparable de los fundamentos psicolgicos del desarrollo
del podero de Atenas. En contraste con el trasfondo de la pesadez y la
indolencia, la rigidez y la honorabilidad anticuada espartanas, se destaca la
descripcin del temperamento ateniense, en la cual se mezcla la envidia, el odio
y la admiracin de los corintios: energa incansable, vigoroso mpetu en la
concepcin y en la realizacin de los planes, espritu de aventura, gil
elasticidad, capaz de adaptarse con precisin a todas las situaciones, y que no se
descorazona ante los fracasos, antes se siente impulsada a ms altas
realizaciones. As el vigor de este pueblo recoge y trasforma todo lo que se
ofrece a su paso. No se trata, naturalmente, de un elogio moral de Atenas, sino
de una descripcin del dinamismo espiritual que explica su xito en los ltimos
cincuenta aos.
Tucdides contrasta esta explicacin del podero de Atenas con la atrevida
construccin de otro discurso anlogo. La motivacin exterior de este discurso,
que hace pronunciar a un enviado ateniense mientras se celebraban las
deliberaciones secretas en Esparta, con el consiguiente cambio de escena, puesto
que se desarrolla ante la asamblea del pueblo, no aparece suficientemente clara
para el lector y acaso debe ser as. El orador y su adversario no hablan en el
mismo tablado, sino al lector, y los efectos de sus discursos se hallan
combinados en un conjunto grandioso. El ateniense aade al anlisis psicolgico
una explicacin histrica del desarrollo del podero ateniense, desde su
comienzo hasta la actualidad. Pero este anlisis no es una simple enumeracin
de los progresos exteriores de la expansin ateniense, tal como se da
compendiada en la digresin, sino el desarrollo ntimo de los motivos que han
compelido a Atenas al desenvolvimiento pleno y consecuente de su podero. As,
vemos cmo Tucdides considera sucesivamente el problema desde tres puntos
de vista que conducen al mismo fin. El discurso del ateniense sobre la necesidad
histrica del desenvolvimiento del podero de Atenas se convierte en una
justificacin de gran estilo, que slo el espritu de Tucdides hubiera podido
alcanzar. Es la exposicin de sus propias ideas que slo hubiera sido capaz de
formular tras la cada de Atenas, (357) cuando hubo alcanzado la amarga
plenitud de su experiencia poltica. Pero las pone en la boca de un ateniense
annimo antes del comienzo de la guerra, como una previsin proftica. Las
races del podero de Atenas se hallan, para Tucdides, en los servicios
inolvidables que prest a la existencia y la libertad del pueblo griego por su
participacin decisiva en las victorias de Maratn y de Sala-mina. Despus, por
la voluntad de sus aliados, convirti la preeminencia en hegemona y se vio
obligada, por miedo a la envidia de Esparta, que vea suplantada su tradicional
funcin de gua, a reforzar el podero alcanzado y a precaverse contra la
123

11 Cf. PLATN, Menexeno, 235 D.

126

defeccin de sus aliados, mediante una rgida centralizacin del gobierno, que
convirti gradualmente a los estados aliados, originariamente libres, en sbditos
de Atenas. Al miedo se aaden, como motivos coadyuvantes, la ambicin y el
inters.
ste es el curso que debi tomar el desarrollo del podero ateniense de
acuerdo con las leyes inmutables de la naturaleza humana. Los espartanos creen
ahora ser los representantes del derecho contra el poder y la arbitrariedad. Pero
si llegaran a aniquilar a Atenas y a ser los herederos de su imperio, cambiara de
pronto la simpata de Grecia, puesto que la fuerza slo cambia de dueo, pero no
cambian sus manifestaciones polticas, sus mtodos y sus efectos. En los
primeros das de la guerra, la opinin pblica vea en Atenas la encarnacin de
la tirana y en Esparta el asilo de la libertad. A Tucdides esto le parece muy
natural en aquellas circunstancias. Pero no ve en estos papeles, que la historia ha
atribuido a cada uno de los estados, la manifestacin de cualidades morales
permanentes, sino funciones que cambiaran de pronto, ante la mirada
asombrada de los espectadores, si algn da la fuerza cambiara de dueo. Aqu
habla evidentemente la voz de la gran experiencia del dominio tirnico de
Esparta sobre Grecia, despus de la cada de Atenas.124
El continuador de Tucdides, Jenofonte, demuestra hasta qu punto se
hallaban lejos los contemporneos de comprender la idea de una legalidad
inmanente en todo poder poltico. La cada posterior de la hegemona espartana,
as como la de Atenas, representaba, para su sencilla fe en el derecho, un juicio
de Dios sobre la hybris humana. Slo esta comparacin nos permite apreciar, en
verdad, la superioridad espiritual de Tucdides. Slo mediante la inteleccin de
la necesidad inmanente de los acontecimientos que condujeron a la guerra,
alcanza la plenitud de la objetividad a que aspira. Esto se aplica a su juicio sobre
Esparta lo mismo que sobre Atenas. Pues as como era necesario el progreso de
Atenas hacia el podero, es preciso tomar tambin en todo su valor el acento que
pone en sus palabras al afirmar que el miedo al podero de Atenas es lo que ha
compelido a (358) Esparta a entrar en la guerra.125 Ni aqu ni en parte alguna es
posible hablar en Tucdides de una fortuita imprecisin de lenguaje. No parece
que haya sido observado que cuando se vuelve a la guerra tras algunos aos de
paz ficticia, emplea las mismas palabras: tras un periodo de hostilidad latente los
adversarios se han visto compelidos a reanudar la guerra. Dice esto en el
denominado segundo proemio, donde, tras el fin de la guerra, expone su atrevida
idea de que es preciso considerar ambas guerras como una sola. Esta idea forma
una gran unidad con la concepcin de la inevitable necesidad de la guerra,
expuesta en la etiologa. Ambas pertenecen a la ltima fase de su concepcin
poltica.
Con el problema de la unidad de la guerra pasamos ya de las causas a la
guerra misma. Su exposicin muestra la misma penetracin de los hechos por las
124

12 Cf. I, 77, 6. El pasaje slo puede haber sido escrito despus del fin de la guerra. Su
referencia a Pausanias es evidentemente un paralelo con la poltica de fuerza de Lisandro.
125
13 I,23,6; v, 25,3.
127

ideas polticas. Del mismo modo que la tragedia griega se distingue del drama
posterior por el coro, cuyas emociones reflejan constantemente el curso de la
accin y acentan su importancia, se distingue la narracin histrica de
Tucdides de la historia poltica de sus sucesores por el hecho de que el asunto se
halla constantemente acompaado de una elaboracin intelectual, que lo explica
pero que no se ofrece en la forma de pesados razonamientos: los convierte en
acaecimientos espirituales y los hace ostensibles al lector, mediante discursos.
Los discursos son una fuente inagotable de enseanzas. Pero no podemos
intentar aqu dar una idea de la riqueza de sus concepciones polticas. Las
expone, en parte, por medio de sentencias, en parte mediante deducciones o
finas discusiones. Y se complace en oponer dos o varios oradores sobre la
misma cuestin, tal como lo hacen los sofistas en la denominada antilogia. As
pone frente a frente las dos corrientes de la poltica espartana, antes de la
declaracin de la guerra, en los discursos del rey Arquidamo y del foro
Estenelao. Asimismo, en Atenas, los discursos de Nicias y Alcibades antes de la
empresa de Sicilia, que deben participar en la organizacin del mando, pero se
oponen diametralmente en lo relativo a la poltica de la guerra. La revuelta de
Mitilene da ocasin a Tucdides para desarrollar el punto de vista de la
orientacin radical y moderada en la poltica de la Liga tica, mediante el duelo
oratorio entre Clen y Diodoto ante la asamblea popular, y para exponer las
enormes dificultades para tratar con justicia a los aliados durante la guerra. En
los discursos de los plateos y los tebanos ante la comisin ejecutiva de Esparta,
tras la conquista de la desventurada Platea, donde los espartanos, para preservar
su prestigio, ofrecen el espectculo de un debate judicial en el que los aliados de
los acusadores son al mismo tiempo los jueces, muestra Tucdides la
incompatibilidad de la guerra y la justicia.
La obra de Tucdides es rica en contribuciones a los problemas (359) de las
luchas polticas y al de las relaciones entre la ideologa y la realidad poltica. Los
espartanos, como representantes de la libertad y del derecho, se hallan obligados
a la hipocresa moral, mientras cubren sus intereses con bellas palabras, sin que
sea posible decir dnde termina lo uno y dnde comienza lo otro. El papel de los
atenienses no es tan fcil y se ven obligados a acudir a la franqueza. Esto puede
producir un efecto brutal, pero en ocasiones ms agradable que la jerga moral de
los "libertadores", los cuales tienen su representante ms convencido y ms
simptico en la figura de Brasidas.
El problema de la neutralidad de los estados ms dbiles en la guerra de dos
grandes potencias es considerado desde puntos de vista distintos, desde el punto
de vista del derecho y desde el punto de vista de la poltica realista, en los
discursos de Melos y Camarina. El problema de la unin nacional de estados
separados por intereses opuestos, ante la presin del peligro comn, se hace
patente en los sicilianos que, ante el temor de los enemigos exteriores y la
inquietud ante la hegemona del ms grande estado siciliano, se muestran
vacilantes y desean, en el fondo, la aniquilacin de ambos. El problema de una
paz conciliadora o una paz victoriosa es suscitado tras el fracaso de los
espartanos en Pilos: stos se muestran, de pronto, dispuestos a la paz, mientras
128

que los atenienses, a pesar del largo cansancio de la guerra, rechazan todo
intento de conciliacin. Los problemas psicolgicos de la guerra son
considerados en su aspecto militar en los discursos de los generales y, en su
aspecto poltico, en los discursos de los grandes caudillos: as, por ejemplo, el
cansancio de la guerra y el pesimismo de los atenienses, en los de Pericles.
Describe tambin el enorme efecto poltico de un acaecimiento elemental como
la peste, que destruye toda disciplina y trae consigo daos incalculables y toma
ocasin de los horrores de la revolucin de Corcira, en ntima conexin con la
evocacin de la peste, para explicar ampliamente la descomposicin moral de la
sociedad y la trasmutacin de todos los valores que lleva consigo una larga
guerra y las luchas sin freno de los partidos. Precisamente el paralelo con la
peste subraya la actitud de Tucdides en estos asuntos. No es una actitud
moralizadora. Como en el problema de las causas de la guerra, su solucin es
anloga a un diagnstico mdico sagaz. Su descripcin de la decadencia de la
moral poltica es una contribucin a la patologa de la guerra. Este breve esbozo
es suficiente para mostrar que el autor comprende toda la esfera de problemas
polticos que se promueven durante la guerra. Las ocasiones que le sirven para
suscitar estos problemas son cuidadosamente escogidos y no son en modo
alguno impuestas por los acaecimientos mismos. Acaecimientos del mismo tipo
son considerados de modo completamente distinto. A veces pone
deliberadamente en primer trmino los sacrificios sangrientos y los horrores de
la guerra, otras veces, otras cosas peores son framente (360) narradas de paso,
porque basta con unos pocos ejemplos para ilustrar este aspecto de la guerra.
Lo mismo en la doctrina sobre el origen de la guerra que en la exposicin
propiamente dicha, se halla en el centro el problema de la fuerza; la mayora de
los problemas particulares antes mencionados se halla en ntima conexin con
l. Es evidente que un pensador poltico de la profundidad de Tucdides no poda
considerarlo desde el punto de vista del simple hombre de poder. Lo articula
expresamente en la totalidad de la vida humana, que no se reduce ntegramente a
la aspiracin al poder. Y es de notar que, precisamente los atenienses, los ms
francos y resueltos entusiastas del punto de vista del poder, en el interior de su
imperio reconocen el derecho como la norma ms alta y se muestran orgullosos
de ser un estado jurdico moderno y de rechazar todo despotismo en el sentido
oriental. Esto se manifiesta en el mismo discurso en que el ateniense defiende,
ante los espartanos, la poltica exterior del imperialismo tico. Tucdides
considera como una grave enfermedad poltica la degeneracin de las luchas de
partido en el interior del estado en una guerra de todos contra todos. No ocurre
lo mismo en las relaciones entre estado y estado. Porque, aunque tambin aqu
hay convenios, en ltimo trmino decide la fuerza y no el derecho. Si los
adversarios tienen un poder equivalente, se denomina guerra; si uno de ellos es
incomparablemente superior, se llama dominio. ste es el caso de la pequea
isla neutral de Melos, dominada por el podero naval de Atenas. Este
acaecimiento, en s mismo insignificante, era todava recordado por la opinin
pblica de Grecia decenios ms tarde y, esgrimido durante la guerra contra
129

Atenas, acab por restarle las pocas simpatas que le quedaban.126

Tenemos aqu un ejemplo clsico del modo en que Tucdides,
independientemente de la importancia del acaecimiento, destaca en l el
problema general y elabora una obra maestra del espritu poltico. Emplea aqu,
por nica vez en su obra, la forma dialogada de las disputas sofsticas, en la cual
los adversarios oponen argumento contra argumento, en una lucha espiritual de
preguntas y respuestas, para eternizar el doloroso conflicto entre la fuerza y el
derecho en su perenne necesidad. No es posible dudar que Tucdides ha fingido
este coloquio, que se desarrolla dentro de las paredes de la casa ayuntamiento de
Melos, con la mayor libertad, con el fin de mostrar el conflicto ideal entre dos
principios. Los bravos melios se dan inmediatamente cuenta de que no pueden
invocar la justicia, puesto que los atenienses no reconocen otra norma que su
provecho poltico. Tratan, sin embargo, de explicarles que es ventajoso para
Atenas poner lmites en el uso de su superioridad, ya que puede venir un da en
que tambin un poder tan alto tenga que acudir a su vez a la (361) equidad
humana. Pero los atenienses no se dejan intimidar y afirman que su inters les
obliga a anexionar la pequea isla, porque el mundo podra interpretar su
persistente neutralidad como un signo de la debilidad de Atenas. No tienen, sin
embargo, ningn inters en aniquilarla. Advierten a los melios que no se pongan
en una actitud inadecuada de hroes. La tica caballeresca ha perdido sus
derechos ante la razn de la fuerza de una potencia moderna. Les aconsejan
tambin que no tengan una confianza ciega en Dios y en los espartanos. Dios se
halla siempre con la parte ms fuerte, como lo muestra constantemente la
naturaleza, y aun los espartanos slo evitan lo que los hombres denominan
"deshonroso" cuando ello se halla de acuerdo con sus intereses.
La fundamentacin del derecho del ms fuerte en las leyes de la naturaleza y
la trasformacin del concepto de la divinidad de guardadora de la justicia en el
modelo de toda autoridad y podero terrestre da al naturalismo de la fuerza,
mantenido por los atenienses, la profundidad de una concepcin del mundo
fundada en principios. Los atenienses tratan de suprimir el conflicto de su
poltica con la religin y la moral, apelando al cual intentan vencer sus
adversarios ms dbiles. Tucdides muestra aqu la poltica de fuerza de los
atenienses en sus ltimas consecuencias y en la plenitud de su conciencia. La
misma naturaleza de la forma que escoge para exponer el conflicto demuestra
que ni quiere ni puede hallarle una solucin decisiva, pues los dilogos sofsticos
hallan su fuerza no en la solucin de un problema, sino en el hecho de poner de
relieve, con la mayor claridad posible, los dos aspectos de la cuestin. Pero lo
que le impide, ante todo, presentarse como juez disfrazado de los herejes, es la
actitud general mantenida a travs de toda la obra. Lo verdadaderamente nuevo
se halla con facilidad en la franca exposicin de la pura razn de la fuerza,
completamente ajena a los antiguos pensadores griegos y que por primera vez se
realiza en la experiencia poltica de su tiempo. El hecho de que se contraponga a
la moral corriente, al no/mw| di/kaion, como una especie de ley natural o
126

14 v, 85-115.
130

derecho de los fuertes, significa que se destaca el principio de la fuerza como un

remo aparte, regido por una legalidad completamente distinta, sin que por ello
suprima ni se subordine al nomos tradicional. No hemos de considerar el
descubrimiento de este problema en el concepto del estado de su tiempo desde el
punto de vista filosfico de Platn, ni pensar que Tucdides hubiera debido
estimar el afn de podero del estado con la norma de "idea del Bien". En las
ms altas elaboraciones ideales de su obra, as como en el dilogo de los melios,
se revela Tucdides como discpulo de los sofistas. Pero al aplicar sus antinomias
tericas a la exposicin de la realidad histrica, aparece la realidad tan llena de
contradicciones y de conflictos que parece implicar ya las aporas de un Platn.
Volvamos ahora al desenvolvimiento real de la poltica de fuerza (362) de los
atenienses en la guerra. No conducira a nada seguirla en todas sus
fluctuaciones. Basta considerarla en el momento crtico en que alcanza su punto
culminante, es decir, en la expedicin contra Sicilia del ao 415. En ella
hallamos indiscutiblemente no slo la culminacin del arte expositivo de
Tucdides, sino tambin el centro de su concepcin poltica. Tucdides prepara la
empresa siciliana desde el primer libro. Se recomienda a los atenienses
procurarse la ayuda de la poderosa flota de Corcira antes del comienzo de la
guerra, porque quien tenga Corcira domina en la ruta de Sicilia.127 La primera
intervencin de los atenienses en Sicilia, con unos pocos navos, parece carecer
de importancia. Sin embargo, poco despus de ella (424) hace Tucdides que
Hermcrates, el gran estadista siracusano, convoque una conferencia en Gela,
para reconciliar a las ciudades sicilianas y unirlas bajo la direccin de Siracusa,
en previsin de una futura invasin por Atenas. Las razones en que apoya su
proposicin son las mismas que dar ms tarde en Camarina o durante la guerra
siciliana.128 No cabe duda que Tucdides aadi estos preliminares a su obra,
cuando escribi la campaa de Sicilia, al fin de la guerra. Hermcrates es para
Tucdides el nico poltico previsor de Sicilia. Prev el peligro desde lejos
porque es forzoso que venga. Los atenienses no pueden hacer otra cosa que
extender su dominio a Sicilia y nadie puede culparles si algn estado siciliano
los invita a intervenir. Este razonamiento de Hermcrates demuestra que, aun
fuera de Atenas, se ha aprendido a pensar de acuerdo con la poltica realista.
Pero aunque los siracusanos vieran, con razn, la seduccin que haba de
representar para los atenienses la aventura siciliana, muchas cosas haban de
ocurrir antes que los atenienses llegaran a considerarla como un fin inmediato.
Se suscita realmente y es tomada seriamente en consideracin en los aos
posteriores a la paz de Nicias, inesperadamente favorable para Atenas. Apenas
rehecha de la guerra, recibe el ruego de Segesta de intervenir en Sicilia para
ayudarla en su guerra contra Selinonte. Es el momento ms dramtico de toda la
obra de Tucdides. Alcibades, contra todas las razonables y reflexivas
advertencias del poltico Nicias, que defiende la paz, desarrolla su emocionante
y ambicioso plan de conquista de Sicilia y dominio de la Grecia entera y explica
127
128

15 I, 36, 2.
16 IV, 59; VI, 76.
131

que la expansin de un podero como el ateniense no se puede "razonar". Quien

lo posee, slo puede mantenerlo extendindolo cada vez ms, puesto que
cualquier pausa representara un peligro de ruina.129 Es preciso recordar ahora
todo cuanto haba sido dicho antes de la guerra sobre la irresistible expansin del
podero ateniense, as como el carcter del pueblo ateniense y su incansable y
atrevido espritu de empresa. En Alcibades se encarnan de un modo (363)
genial estas cualidades de la raza entera. Esto explica su poder de sugestin
sobre la masa, a pesar de que fuera odiado por su conducta rastrera y dominante
en la vida privada. Tucdides ve en este encadenamiento de circunstancias, en el
hecho de que el nico caudillo capaz de conducir con mano segura al estado en
semejante empresa fuera odiado y envidiado por el pueblo, una de las causas
fundamentales de la decadencia de Atenas. No era posible llevar a buen trmino
el plan de Alcibades cuando aquel que lo inspiraba y lo diriga era desterrado
desde el comienzo de la campaa. El lector tiene la impresin de que este gran
esfuerzo del podero de Atenas, que con la cada de la flota, del ejrcito y de los
generales, conmovi al estado en sus mismos fundamentos, es una peripecia
amenazadora del destino, aunque no determina todava la catstrofe final.
La descripcin de la campaa de Sicilia ha sido considerada como una
tragedia. Sin embargo, no puede considerarse, en el sentido esttico, como una
historia anloga a las que se escribieron en los tiempos helensticos que, en
deliberada competencia con los efectos de la poesa, tratan de ocupar el lugar de
la tragedia y mover al lector a piedad y terror. Con mayor razn podra
sostenerse que, cuando Tucdides habla una vez de la hybris que inspira el
optimista espritu de empresa de las grandes masas, piensa evidentemente en
aventuras como la de Sicilia.130 Pero incluso en este caso, le interesan menos los
aspectos morales y religiosos de la cuestin que el problema poltico. En ningn
caso es posible pensar que la desventura siciliana es algo as como un castigo
divino por el podero poltico de Atenas, pues Tucdides se hallaba lo ms lejos
posible de pensar que la fuerza, en s misma, sea un mal. Desde su punto de
vista, la empresa siciliana es peor que un crimen; es un error poltico o, mejor,
una cadena de errores polticos. Como pensador poltico crea que la hybris, es
decir, la inclinacin a confeccionar planes ilusorios sin fundamento en la
realidad, es algo permanente y esencial a la psique de la masa. Orientarla
adecuadamente es cosa de los caudillos. No reconoce una oscura necesidad
histrica ni en el resultado de la campaa siciliana ni en el resultado final de la
guerra. Podemos imaginar un tipo de pensamiento histrico absoluto que halle
intolerable no ver en ello el efecto de una necesidad, sino el resultado de un
falso clculo o el simple juego del puro azar. Hegel ha censurado con palabras
mordaces la crtica de un tipo de historiadores que cree saber, despus de los
sucesos, dnde estuvo la falta y piensa, naturalmente, que l lo hubiera hecho
mejor. Hubiera acaso dicho que el infeliz resultado de la guerra del Peloponeso
no se debi a faltas aisladas, sino a una profunda necesidad histrica, porque la
129
130

17 VI, 18, 3.
18 II, 65, 9.
132

generacin de Alcibades, en la cual, lo mismo los caudillos que la masa, se

hallaban dominados por un individualismo que los sobrepasa, no (364) se
encontraba en condiciones espirituales ni materiales de dominar las dificultades
de la guerra. Tucdides es de otra opinin. En su calidad de poltico, la guerra
significa para l un problema determinado que se plantea a su pensamiento. Para
resolverlo se han cometido una serie de faltas irreparables que considera
sagazmente desde su alto observatorio crtico. Existe, para l, una prognosis
posterior a los hechos y cuya negacin equivaldra a la negacin de toda poltica.
Su tarea se hallaba facilitada por el hecho de que no tomaba como medida el
sentimiento de su mejor saber, sino que adoptaba el del gran hombre de estado
que tom sobre s la responsabilidad de la declaracin de la guerra y que
Tucdides estaba firmemente convencido de que hubiera sido capaz de
conducirla a la victoria final, es decir, de Pericles.
Para Tucdides, el resultado de la guerra dependa, sobre todo, de la direccin
poltica y slo en segundo trmino de los jefes militares. Esto se muestra en el
pasaje en que, despus del discurso en que Pericles consuela al pueblo
desalentado por la guerra y la peste y lo anima para una ms amplia resistencia,
contrapone este gran caudillo previsor a todos los polticos posteriores de
Atenas.131 En la paz y en la guerra mantuvo la seguridad del estado y lo condujo,
por una estrecha lnea de moderacin, entre los radicalismos extremos. Slo l
comprendi rectamente el problema que se planteaba a Atenas en la guerra
contra el Peloponeso. Su poltica consista en no empearse en ninguna gran
empresa, restaurar la flota, no tratar de extender el imperio durante la guerra y
no sobrecargar al estado de un riesgo innecesario, Sus sucesores, dice con
acritud Tucdides, hicieron exactamente lo contrario. Por ambicin personal y
afn de riquezas hicieron grandes proyectos que nada tenan que ver con la
guerra y que si salan bien les hubieran reportado gloria, pero si fracasaban,
debilitaban al estado frente al adversario. Quin no pensar en Alcibades, tan
bien caracterizado en el debate sobre la campaa siciliana con su circunspecto e
incorruptible adversario Nicias! Precisamente este debate debe mostrar al lector
que no bastan una visin justa y un carcter honorable; de lo contrario, Nicias,
que Tucdides describe con clida simpata personal, hubiera sido el caudillo
innato. En realidad, Alcibades lo superaba ampliamente en las cualidades
inherentes a un caudillo propiamente dicho, a pesar de que llevaba al pueblo por
caminos peligrosos y de que no haca nada sin pensar en s mismo. Pero es el
hombre capaz de "tener el pueblo en la mano", como dice Tucdides en una
ocasin posterior, al hacer el mayor elogio de Alcibades, en el momento en que
amenaza la guerra civil.132
Tambin al caracterizar a Pericles se pone precisamente de relieve (365) su
aptitud para mantener su influencia sobre el pueblo y de "no dejarse
conducir".133 Lo que le haca superior a Alcibades y a todos los dems era su
131

19 II, 65.
20 VIII, 86, 5. La kate/xein dh~mon es la antigua idea de Soln del caudillo, en el
sentido de la poltica interior. Cf. SOLN, frags. 24, 22 y 25, 6.
133
21 II, 65, 8.
132

133

carcter incorruptible por el dinero. Esto le daba la autoridad para decir la

verdad al pueblo y no hablarle nunca con palabras engaosas. Tena siempre las
riendas en la mano: cuando la masa quera tirar de la cuerda saba espantarla e
intimidarla, y cuando se deprima o desesperaba saba alentarla. As Atenas, bajo
su mando, "slo era una democracia de nombre; en realidad era el dominio del
hombre preeminente", la monarqua de la superior habilidad poltica. Despus de
la muerte de Pericles no volvi ya Atenas a poseer semejante caudillo. Todos
sus sucesores trataron de ser, como l, el primero. Pero nadie alcanz aquel
influjo predominante sin adular a la masa y entregarse a sus pasiones. A falta de
un hombre de este tipo, que, a pesar de la forma democrtica del estado, supiera
eliminar el influjo del pueblo y de sus instintos y gobernar regiamente, fracas,
segn Tucdides, la guerra de Sicilia. Aparte el hecho de que Pericles no la
hubiera jams emprendido, porque se opona directamente a su poltica
defensiva. Porque la fuerza de Atenas era suficiente y en esto Alcibades no se
equivocaba para destruir el podero de Siracusa, si las pasiones de partido, en
el interior del estado, no hubieran llevado consigo la cada del genial caudillo. A
pesar de la prdida de la guerra de Sicilia, Atenas se mantuvo todava durante
diez aos, hasta que, debilitada por las continuas disensiones interiores, no pudo,
al fin, resistir ms. Bajo la direccin de Pericles sta es textualmente la
quintaesencia de la exposicin de Tucdides Atenas hubiera vencido
fcilmente en la guerra.
La imagen de Pericles, que con tanta claridad aparece en su comparacin con
los polticos posteriores, es algo ms que el retrato de una personalidad
admirada. Todos los dems se enfrentaron con la misma tarea de conducir el
estado en la dura lucha por la existencia. Slo Pericles estaba a la altura de ella.
Nada ms alejado de la intencin de Tucdides que ofrecernos su individualidad
humana contingente, tal como lo hizo la comedia, por lo menos en caricatura. Su
Pericles es la figura ejemplar del caudillo y del verdadero hombre de estado, con
los rasgos estrictamente limitados a lo que constituye la esencia del poltico. El
hecho de que esto aparezca especialmente claro para nosotros en los ltimos
estadios de la guerra, en la estimacin resumida que hace Tucdides la ltima
vez que aparece Pericles en su obra, muestra de modo suficiente que es tambin
el camino a travs del cual el historiador ha llegado a su propia interpretacin. El
Pericles de Tucdides es visto desde la distancia que permite apreciar su
grandeza. No es fcil determinar si el programa poltico que le atribuye fue
formulado en todos sus puntos por Pericles o si, por ejemplo, la limitacin de la
expansin territorial durante la guerra es una frmula que ha establecido
Tucdides mediante la comparacin (366) de la poltica opuesta de sus sucesores
con la conducta efectiva de Pericles. Parece, sin embargo, que slo la
consideracin retrospectiva de Tucdides al fin de la guerra poda permitirle
darnos las caractersticas definitivas de la sabidura poltica de Pericles mediante
la comprobacin de lo que, en oposicin a sus sucesores, no hizo jams. Lo
mismo puede decirse del notable elogio que hace de Pericles porque no acepta
dinero ni hace cosa alguna en provecho propio. Verdad es que Tucdides ya en el
discurso pronunciado en la declaracin de la guerra pone en boca de Pericles
134

estas palabras: "Ninguna anexin. Ningn riesgo innecesario!" Pero

precisamente en este lugar resuena la voz del historiador que ha visto ya el
resultado de la guerra, al pronunciar estas palabras: "Temo ms nuestras propias
faltas que los golpes de nuestros enemigos." Cuando afirma que la seguridad de
la poltica de Pericles se funda en la seguridad de su posicin interior, piensa, sin
duda, en la insegura posicin de Alcibades. El defecto de su autoridad en el
momento decisivo en que iba a abrir el camino para grandes xitos en la poltica
exterior llev a Tucdides, que consideraba ya la poltica exterior como ms
importante que la interior, a reconocer la enorme importancia de un gobierno
interno del antiguo tipo slido propugnado por Soln, aun para dirigir con xito
una guerra.
A esta pintura de Pericles, como el verdadero hombre de estado, que hemos
sacado de su caracterizacin final, pertenecen tambin sus discursos. El primero
desarrolla el programa poltico de la guerra. El ltimo muestra cmo el caudillo,
aun en las circunstancias ms difciles, mantiene al pueblo en sus manos.134 La
estrecha conexin de ambos discursos con el resumen final nos permite llegar a
la conclusin de que la imagen de Pericles en su totalidad, incluso la de los
discursos, es una creacin unitaria de los ltimos tiempos de Tucdides. Ello es
reconocido generalmente por lo que se refiere al tercero y gran discurso, la
oracin fnebre a los atenienses cados en el primer ao de guerra.135 Esta
oracin fnebre es, ms que cualquier otra de Tucdides, una libre creacin del
historiador. Ha sido interpretada como la oracin fnebre de Tucdides a la
gloriosa Atenas antigua. Ello es perfectamente justo porque precisamente la
muerte tiene el poder de manifestar en su pura apariencia la idea de lo
desaparecido. En las oraciones fnebres tradicionales de Atenas a los hroes
cados, era costumbre ofrecer una brillante semblanza de su valor. Tucdides
prescinde de esto y traza un cuadro ideal del estado ateniense en su totalidad.
Slo poda ponerlo en boca de Pericles, puesto que ste era el nico hombre de
estado de altura suficiente para alcanzar a conocer el espritu y el genio de aquel
estado. En tiempo de Pericles, la poltica est en camino de convertirse en un
dominio de los arribistas y los virtuosos, seducidos por la caza de (367) la fuerza
y del xito. En esto consiste precisamente, para Tucdides, la grandeza de
Pericles y lo que lo pone por encima de Clen y aun de Alcibades: llevaba en s
un ideal del estado y del hombre, cuya realizacin daba un sentido a su lucha.
Ninguna reproduccin puede rivalizar con la maestra con que Tucdides
resuelve la difcil tarea. Prescinde de todas las trivialidades de la elocuencia
habitual y nos ofrece, en su grandiosa sobriedad, la imagen del estado ateniense
con toda la energa de su poltica imperial y con la indescriptible plenitud de su
espiritualidad y de su vida.
Para Tucdides, que conoca perfectamente el desarrollo del estado moderno,
debieron aparecer claramente las complicaciones de la estructura social que no
poda presentir el ideal poltico de los mayores, la eunoma de Soln y la
134
135

22 II, 60-64.
23 II, 35-46.
135

isonoma de Clstenes, creado en tiempos ms sencillos y todava venerado en

los das actuales. Hasta entonces no haba un lenguaje adecuado para expresar la
esencia del nuevo estado. Pero Tucdides, acostumbrado a ver la dinmica de las
relaciones de estado a estado como una lucha de oposiciones naturales y
necesarias, descubre con la misma agudeza que la estructura interna de la vida
de Atenas se rige por el mismo principio. Basta para probarlo su inteleccin de
la esencia de la politeia ateniense, que considera algo original, no copiado de
modelo alguno, pero que acaso deba ser imitada por otros estados. Aqu se halla
ya esbozada la teora filosfica posterior de la constitucin mixta, como la mejor
entre todas las formas del estado. La "democracia" ateniense no es, para l, la
realizacin de aquella igualdad exterior y mecnica que algunos alaban como la
culminacin de la justicia y otros condenan como la mayor de las injusticias.
Esto se ha manifestado ya en la definicin de la posicin de Pericles como el
"hombre preeminente" que gobierna realmente el estado. La frase suelta segn la
cual bajo su gobierno era Atenas "una democracia slo de nombre" toma, en la
oracin fnebre y en boca del "hombre preeminente", la forma de una doctrina
general. Aunque en Atenas todos sean iguales ante la ley, en la vida poltica
gobierna la aristocracia de la destreza. Esto implica que el individuo
preeminente debe ser reconocido como el primero y, por tanto, como gobernante
libre. Esta concepcin supone que la actividad de cada individuo tiene un valor
para la totalidad. Pero como reconoce incluso en la obra de Tucdides el
demagogo radical Clen, el pueblo como tal no puede ejercer el gobierno de
un imperio tan grande y tan difcil de dirigir. As, en la Atenas de Pericles, se
halla satisfactoriamente resuelto el problema de las relaciones entre la
individualidad preeminente con la sociedad poltica, tan difcil en un estado de
libertad y de igualdad, es decir, donde gobierna la masa.
La historia ha enseado que esta solucin depende de la existencia de un
individuo genial, lo cual ocurre tan raramente en la democracia como en
cualquier otra forma de gobierno, y que ni aun la democracia (368) tiene
seguridad alguna contra el peligro de carecer de caudillos. A un conductor como
Pericles la democracia de Atenas ofreca infinitas posibilidades de aprovechar
las iniciativas de los ciudadanos, que en tanto estima, y de ponerlas en juego
como fuerzas polticas activas. La tirana de los siglos siguientes ha fracasado
por no haber acertado a hallar nuevos procedimientos para resolver este
problema fuera de los que el estado democrtico ofreca a Pericles. La tirana de
Dionisio de Siracusa no acert a incorporar a los ciudadanos a la vida del estado,
de tal modo que, como lo reclamaba Pericles, pudieran dividir su vida entre las
dos esferas de su profesin y sus deberes polticos. Ello no era posible sin una
cierta medida de activo inters y una verdadera comprensin de la vida del
estado.
La politeia en el sentido griego no significa slo, como en el moderno, la
constitucin del estado, sino la vida entera de la polis, en tanto que se halla
determinada por ella. Y aun cuando en Atenas no exista, como en Esparta, una
disciplina que regulara el curso entero de la vida cotidiana de los ciudadanos, el
influjo de la polis, como espritu universal, penetra profundamente en la
136

orientacin entera de la vida humana. El hecho de que en el griego moderno

politeuma equivalga a educacin o cultura, es un ltimo efecto de esta antigua
unidad de vida. De ah que la imagen de Pericles de la politeia ateniense
comprenda el contenido entero de la vida privada y pblica: economa,
moralidad, cultura, educacin. Slo en esta plenitud concreta alcanza color y
forma la idea del estado como poder. Su raz se halla en la imagen de la politeia
tal como Pericles la concibi. Sera incompleta sin este contenido viviente. La
fuerza, tal como la concibe Tucdides, no es en modo alguno la simple pleonexia
mecnica y sin espritu. El carcter sinttico del espritu tico, que informa todas
sus manifestaciones literarias, artsticas, filosficas y morales, reaparece en su
forma constructiva en la creacin del estado de Pericles. Es un puente entre la
rgida estructura del campamento espartano y el principio jnico de la libre
actividad econmica y espiritual de los individuos. Tucdides no concibe la
nueva estructura del estado como algo esttico y en reposo, como la estructura
legal de la antigua eunomia. Lo mismo en el aspecto constitucional y poltico
que en el econmico y espiritual, es el estado una especie de armona de
oposiciones naturales y necesarias, anloga a la de Herclito, y su existencia se
funda en la tensin y el equilibrio. En la imagen del estado que nos ofrece
Pericles aparecen idealmente, en el juego de su equilibrio conjunto, la
produccin nacional y la participacin en los productos del mundo entero, el
trabajo y el recreo, las labores y las fiestas, el espritu y el ethos, la reflexin y la
energa.
Este carcter de las normas, que expone el gran caudillo con la ms alta
majestad del lenguaje, no ha de servir slo para otorgar a los atenienses, en
aquel momento de su destino, plena conciencia de los altos valores por que
luchan y convertirlos en ardientes "amantes" (369) de su patria. Tucdides
concibe el estado, lo mismo en el aspecto espiritual que en el de la poltica
exterior, como un centro de amplia influencia histrica. No lo considera slo en
si mismo, sino en fecunda relacin espiritual con el mundo en torno. "Para
resumir todo lo dicho, denomino a nuestra ciudad la alta escuela de la cultura de
Hlade", th~j (Ella/doj pai/deusin.136 Con este reconocimiento de la
hegemona espiritual de Atenas, digna del gran historiador, aparece, por primera
vez en su visin dinmica, el hecho y el problema de la amplia influencia
histrica de la cultura tica que adquiere, precisamente en la poca de Pericles,
su mayor altura y aptitud, se impregna de la ms alta vitalidad y significacin
histrica. Llega a ser el compendio del vigor ms sublime que irradiara el
espritu de un pueblo y de un estado sobre los dems pueblos, trazndoles el
camino de su propia vida. No hay justificacin ms alta de la ambicin poltica
de Atenas sobre el mundo griego, sobre todo despus de su fracaso, que la idea
de la paideia. En ella halla el espritu griego su compensacin ms alta: la
conciencia de su propia eternidad.

136

24 II, 41, 1.
137