Relaciones.

Estudios de historia y sociedad

ISSN: 0185-3929
relacion@colmich.edu.mx
El Colegio de Michoacn, A.C
Mxico

Ramrez, Mario Teodoro

EL TIEMPO DE LA TRADICIN
Relaciones. Estudios de historia y sociedad, vol. XXI, nm. 81, invierno, 2000
El Colegio de Michoacn, A.C
Zamora, Mxico

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13708107

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81,

2000,

LNEA

INVIERNO

MISCE

RELACIONES

VOL.

XXI

L TIEMPO DE LA TRADICIN

UNIVERSIDAD MICHOACANA

Mario Teodoro Ramrez

En el presente ensayo proponemos un concepto de tradicin que permita superar la disputa entre conservadurismo e ilustracin,1 esto es, entre
una posicin que valora y defiende la tradicin y una posicin que la
trata crticamente y considera que hay que superarla. Debemos mantener la tradicin o hemos de abandonarla? Podemos hacerlo? Es cierto
que en las sociedades modernas las tradiciones estn muriendo, que ya
no son rescatables? O bien, que lo nico que puede salvarnos de los
desmanes y las desazones del mundo actual es un retorno a la tradicin,
un restablecimiento de lo olvidado, una rehabilitacin de lo quiz ya
perdido?
Trataremos de demostrar aqu que estas preguntas plantean problemas irresolubles o sin sentido en la medida que dan por supuesto una
manera de entender el concepto de tradicin que es errnea. En realidad, se da por supuesta una cierta nocin de lo que es la tradicin y no
se afronta la tarea de definir su concepto. Particularmente, y es lo que
buscaremos definir aqu, no est claro cul es el tempo (tiempo) propio
de la tradicin. Se sobreentiende para afirmar o para negar a la tradicin que ella es algo que est en el pasado. Por el contrario, nosotros sostendremos que el lugar de la tradicin es el presente, y que es en
los modos en que nos relacionamos con nuestro presente que se juega
nuestra relacin con la tradicin. As las cosas la pregunta es: cul es el

1
Usamos estos trminos en su sentido ms amplio. Incluimos as en la posicin
conservadora tanto el conservadurismo premoderno, propiamente reaccionario,
como el conservadurismo anti-ilustrado de corte romntico y nacionalista; a su vez,
en la posicin ilustrada incluimos tambin los desarrollos de la Ilustracin en las vertientes liberales, positivistas, marxistas y crticas como el programa de rectificacin
de la modernidad de Jrgen Habermas. Aunque este autor considerara a una posicin
hermenutica dentro del conservadurismo, nosotros trataremos de mostrar aqu que
se trata en realidad de una tercera y mediadora posicin respecto al concepto de tradicin y los problemas tericos correlacionados.

1 6 3

MARIO TEODORO RAMREZ

modo de relacin con el presente que es una relacin con la tradicin?

Responder a esta pregunta significa, segn nuestro punto de vista, responder a la pregunta por el verdadero ser y el valor insustituible de la
tradicin.
Como debe ser claro, nuestro tratamiento se ubica en el campo del
pensamiento filosfico, particularmente en el marco de las innovaciones
que se han producido en los ltimos aos. En principio, en la forma de
una renovacin de temas y perspectivas aparentemente saldados por
las lneas principales de la filosofa moderna temas como la prioridad
de la reflexin moral, las dimensiones simblica y religiosa de la cultura, los lmites de la racionalidad terica y, nuestro asunto, el valor de
la tradicin. Todo esto forma parte de lo que podemos asumir si no
como una nueva etapa en el pensamiento y el desarrollo cultural (lo que
se ha dado en llamar posmodernidad), s al menos como un ajuste de
cuentas y una revisin importante del pensamiento y la cultura de la
modernidad, particularmente de las definiciones bsicas y generales
que se establecieron desde lo que conocemos como el movimiento ilustrado del siglo XVIII, y que se han mantenido y sostenido hasta nuestra
poca.
La corriente hermenutica de la filosofa contempornea ha sido responsable en gran medida de las innovaciones y renovaciones filosficas
de que hemos hablado, ella ha llevado la batuta en lo que se refiere a
una evaluacin crtica de los supuestos y fundamentos generales del
pensamiento ilustrado-moderno. En el marco general de esta corriente,
y particularmente en el pensamiento de Hans-Georg Gadamer, exponemos aqu nuestra interpretacin del concepto de tradicin. Empezamos
(apartado 1) con una caracterizacin general de lo que creemos es el
principio bsico de la filosofa hermenutica (prioridad del comprender
sobre el conocer). Sobre esta base damos cuenta (apartado 2) de la crtica al pensamiento ilustrado-moderno que conlleva el replantamiento
hermenutico del valor de la tradicin. Tratamos de mostrar que lo que
ah se opone remite en ltima instancia a la dimensin antropolgica,
esto es, a los distintos conceptos sobre el ser humano que subyacen tanto al pensamiento ilustrado como a la filosofa hermenutica. A partir de
esto, arribamos (apartado 3) a nuestra idea central: que el ser vivo de la
tradicin es el lenguaje, tesis que requiere naturalmente explicar el con1 6 4

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

cepto de lenguaje esclarecido por la hermenutica; ahondamos as en el

planteamiento de que el operar de la tradicin se da en el acto de la
interpretacin, y que este acto nos permite mostrar (apartado 4) que
la oposicin que mantiene la teora crtica (Habermas) entre tradicin
y libertad, y entre tradicin y pensamiento crtico, es insostenible o intencionadamente exagerada.

LA NUEVA, VIEJA, CONCIENCIA HERMENUTICA

De ser todava a principios del siglo XX una disciplina menor en el

campo de los estudios humansticos, como arte o tcnica para guiar la
interpretacin de ciertos textos de la tradicin cultural, la hermenutica
pas a convertirse en nuestros das en una amplia concepcin y perspectiva filosfico-cultural.2 Cules fueron las razones de este cambio,
de esa ampliacin? El gran descubrimiento de los filsofos hermeneutas
de nuestro tiempo (con antecedentes en el pensamiento de Nietzsche,
Dilthey y Husserl, y en las diversas lneas del pensamiento contemporneo: Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur, L. Wittgenstein, R.G. Collingwood, I. Berlin, J. Derrida, y el propio J. Habermas) fue la prioridad de la comprensin y la interpretacin, esto es, la
prioridad del ser del lenguaje, sobre cualesquier otras facultades de la
mente humana (la percepcin sensible, la intuicin, la imaginacin, el
entendimiento cognoscente, el raciocinio), todava ms, sobre cualesquier formas de la praxis social: el trabajo, la accin poltico-social, la investigacin cientfica, la conducta moral, la experiencia religiosa y, naturalmente, la propia autorreflexin filosfica.

2
Es famosa la expresin de Gianni Vattimo de que la hermenutica constituye la
nueva koin, el nuevo lenguaje comn, de la cultura contempornea. Cf. G. Vattimo,
Hermenutica: nueva koin, tica de la interpretacin, tr. Teresa Oate, Barcelona, Paids, 1991. Para una introduccin general a la hermenutica, cf. el texto (cuya traduccin
al espaol est anunciado por la editorial siglo XXI): Maurizio Ferraris, Storia dellermeneutica, Miln, Bompiani, 1998. Como auxiliar puede usarse de H.G. Gadamer, G. Durand y
otros, Diccionario de hermenutica (dirigido por A. Ortiz-Oss y P. Lanceros), Bilbao, Universidad de Deusto, 1998.

1 6 5

La filosofa hermenutica3 ataca de modo radical la suposicin incuestionada del pensamiento moderno, y en cierta medida, de toda la
tradicin intelectual occidental, de que un conocimiento verdadero, un
saber objetivo (esto es, una ciencia) puede y debe fundamentar las decisiones relativas a las necesidades del ser humano y la orientacin general de sus acciones y conductas. En otras palabras, la hermenutica impugna la suposicin, aparentemente correcta, de que alguien que posee
un conocimiento sobre algo (sobre cualquier aspecto o sector de la realidad o de la accin) tiene un punto de vista privilegiado y un derecho especial sobre quienes no poseen ese conocimiento. La filosofa hermenutica seala que ese privilegio y ese derecho estn restringidos a un
campo determinado, segn las reglas, procedimientos y objetivos particulares que rigen en ese campo, y que slo tienen validez para quienes
trabajan ah, y comparten y asumen esos requerimientos. Por ende, que
es una falacia pretender un alcance mayor de ese derecho y ese privilegio. Pues, necesariamente, todo intento por hacer valer unas verdades
ms all de cierto campo especializado (experto) implica que esas verdades deben traducirse a un lenguaje comn y comprensible por otros
(otros especialistas en otros campos, cercanos o lejanos, y en general,
otros seres humanos cualesquiera). Este procedimiento conlleva de
suyo que aquellas verdades queden sometidas a unas nuevas y distintas exigencias de sentido y validez que involucran muchas cosas ms y
otras distintas que las que estableca su campo de proveniencia original.
Lo anterior significa que cuando un saber especializado traspasa el espacio propio en el que puede ser incontrovertiblemente vlido, y pretende tener consecuencias adicionales, el sentido y la validez de estas
consecuencias ya no est asegurado solamente por su fundamento intrnseco sino que requiere de otro tipo de fundamentos. Por ejemplo, la
decisin sobre la aplicacin de una determinada tecnologa instalacin de reactores nucleares para generar electricidad no depende ni-

MARIO TEODORO RAMREZ

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

1 6 7

4
Se entiende que fundamentar de un modo contundente, inobjetable y nico: no
negamos que un recurso importante para justificar racionalmente decisiones prcticas
sea el conocimiento cientfico.

camente de lo que puedan saber y argumentar los fsicos nucleares (en

Mxico, los investigadores del ININ) sino tambin de lo que puedan saber y argumentar los diversos en un momento todos sectores y miembros de la sociedad mexicana. Esta discutibilidad no afecta de ninguna
manera, como debe ser claro, a la objetividad y verdad de los fundamentos tericos de la tecnologa nuclear.
As pues, pretender fundamentar la validez de determinadas
opiniones, juicios o decisiones prcticas (en el sentido social de prctica) en unos conocimientos empricos, es tan falaz4 como lo era la pretensin de fundamentar la validez de nuestros saberes empricos en
supuestas intuiciones o verdades metafsico-teolgicas, o en las decisiones de una autoridad poltica, o en las ocurrencias de un hombre sabio.
Queda claro, desde este punto de vista, que la hermenutica no niega
como pudiera creerse de forma apresurada la posibilidad de la verdad y la objetividad del conocimiento cientfico; tampoco niega, e importa que aclaremos esto, que la ciencia tenga alcances e implicaciones
en el campo de la vida humana toda (cmo podra hacerlo?). Lo que
niega simplemente es que tales implicaciones y alcances se sigan de
forma lgica o mecnica, o en cualquier modo que d a entender una relacin de fatalidad u obligatoriedad, de los simples datos y resultados
de la ciencia. Las implicaciones y alcances del saber cientfico pasan necesariamente por el tamiz de la comprensin humana, por procesos de
aprehensin e interpretacin subjetivos e intersubjetivos, cuyas condiciones remiten a la estructura general de la experiencia, el lenguaje y el
pensamiento humano. Toda decisin, todo curso de accin, toda conducta individual o social, se define desde tales condiciones y encuentra
en ellas su base de efectividad y de validez.
Lo anterior significa que los seres humanos poseemos siempre lo
que los antiguos asuman como un don natural una capacidad de comprensin, y hasta un cierto conocimiento sobre las cosas del mundo y de
la propia vida, que nos lo proporciona el simple hecho de poseer un lenguaje, una experiencia vivida y de pertenecer a ese mundo histrico-

3
Al convertirse en perspectiva filosfica general, la hermenutica no deja de ser tambin una disciplina prctica o especfica, de ah la necesidad de distinguir con cuidado
ambas partes: una hermenutica como prctica y una hermenutica como filosofa. Cf.
Gadamer, Hermenutica clsica y hermenutica filosfica en Verdad y mtodo II, tr. Manuel Olasagasti, Salamanca, Sgueme, 1992, pp. 95-120.

1 6 6

social que llamamos la tradicin, el ser cultural de la humanidad. Es

desde ah que nos entendemos con los otros; captamos otras pocas y
otros modos culturales; producimos, aprendemos y aplicamos un saber
cientfico o tcnico; y definimos nuestros valores y objetivos de accin.
Es ah tambin que se incrusta nuestro entendimiento de las cosas polticas y nuestra posibilidad de actuar en el espacio pblico de la vida
social. Y es ah, finalmente, que se arraiga la propia comprensin de
nosotros mismos como sujetos individuales, como entes que se autocomprenden en tanto personas (lo que se llama la identidad personal).5
Con todo lo limitado, prejuiciado, ideolgico o vago que se quiera juzgar, ese es el mundo en el que los seres humanos nacemos, y es desde
ah que comprendemos, que podemos actuar, e incluso, que podemos
cuestionar, criticar, reorientar y transformar nuestro ser y quehacer en
todos los niveles.
Para la hermenutica, y para Gadamer en particular,

MARIO TEODORO RAMREZ

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

slo una conciencia cientfica exacerbada hasta la ceguera puede ignorar

que el debate sobre los verdaderos fines de la sociedad humana, o la pregunta por el ser en pleno predominio del hacer, o el recuerdo de nuestro origen histrico y de nuestro futuro dependen de un saber que no es ciencia,
pero que dirige la praxis de la vida humana, y esto incluso cuando esta praxis vital se orienta ex profeso a la promocin y aplicacin de la ciencia.6

Ese saber que no es ciencia es el que los seres humanos somos

capaces de producir cuando retomamos, en una conversacin, en el dilogo con los otros, en el razonar y deliberar cotidianos, los recursos que

1 6 9

7
Yo quisiera defender plantea Gadamer que la fuente del saber y de los conocimientos previos, que mana de una interpretacin del mundo sedimentada en el lenguaje seguira tambin manteniendo su legitimidad al lado del lenguaje cientfico ideal, aunque pudiera pensarse ste como completo; y esto valdra tambin precisamente para la
filosofa. H.G. Gadamer, Verdad y mtodo I. Fundamentos de una hermenutica filosfica, tr.
Ana Agud A. y R. de Agapito, Salamanca, Sgueme, 1988, p. 653.

nos proporciona la cultura a la que pertenecemos, las orientaciones y

prefiguraciones que nos ofrece el lenguaje que pronunciamos, nuestra
corta o amplia experiencia de la vida, nuestra pequea o gran capacidad
intelectiva personal. Todo esto, que la modernidad cientificista ha desvalorado y pretendido minimizar y poner en segundo plano, es en realidad lo ineludiblemente prioritario y aquello que, frente a las desazones
y equvocos de la vida contempornea, reclama su derecho universal y
su verdadero privilegio, no slo ante la ciencia sino ante toda forma de
pensamiento especializado, incluida la filosofa.7
En general, el nuevo espritu que la hermenutica introduce en el
pensamiento y la cultura contemporneos consiste en recordarnos a todos que la autocomprensin de nosotros mismos no puede hacerse
conforme al modelo de la actividad cientfico-tcnica o, peor an, conforme a la lgica de los procesos tcnico-administrativos (burocrticos)
de la vida social moderna, todos ellos exitosos indudablemente en sus
mbitos especficos, pero totalmente errneos para atender las cuestiones bsicas y comunes del existir y coexistir humanos, y ms bien, al
contrario, necesitados de una norma y una orientacin superiores, sin
las que nada saben acerca de sus propios objetivos o fines ltimos. La
hermenutica nos recuerda a la vez que para comprendernos a nosotros
mismos y definir nuestras situaciones y posibilidades no tenemos ms
que volver a la amplia y siempre ah presente tradicin cultural que nos
ha precedido y dado un ser y un sentido antes incluso de que llegramos a saberlo. Si la modernidad nos ha acostumbrado a mirar adelante, la hermenutica nos recuerda que esta mirada puede perderse si
no sabe volverse tambin atrs, al pasado que la ha hecho posible, e incluso, si no sabe volverse alrededor, ah donde se encuentran otros, cuyos espacios y tiempos no son necesariamente homogneos entre s y
que guardan cada uno sentidos y posibilidades a veces insospechados.

5
Sobre el concepto de identidad personal, hermenuticamente definido, cf. la obra
del filsofo canadiense Charles Taylor, Fuentes del yo, La construccin de la identidad moderna, tr. Ana Lizn, Paids, Barcelona, 1996. Cf. particularmente la primera parte La identidad y el bien, donde Taylor muestra que la identidad personal requiere para constituirse ineludiblemente marcos referenciales de tipo moral. Estos marcos morales
son claramente inseparables, a su vez, de marcos lingstico-culturales e histrico-sociales determinados.
6
Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo II, tr. Manuel Olasagasti, Salamanca, Sgueme, 1992, p. 243.

1 6 8

MARIO TEODORO RAMREZ

MODERNIDAD Y TRADICIN
As entonces un aporte fundamental de la reflexin hermenutica consiste en que nos permite redefinir el significado y el valor de la tradicin; en principio, y hablando estrictamente, nos permite un replanteamiento del concepto de tradicin. Esta reconceptualizacin al menos
como es realizada por Hans-Georg Gadamer queda bien resumida en
la expresin tradicin viva. Muchos de los equvocos ms comunes respecto a la tradicin pueden superarse mediante este replanteamiento.
Todava ms, muchos de los problemas actuales de la existencia humana, tanto en el plano individual como en el colectivo, pueden clarificarse
mediante una redefinicin hermenutica de la tradicin y del ser de la
tradicin. Cuando se disputa sobre la tradicin y su valor o no valor,
hay que detenernos un momento para preguntarnos antes qu entendemos por tradicin, cul es nuestro concepto de tradicin. Ninguna discusin puede avanzar si no hacemos esta pausa y buscamos este acuerdo previo, si, simplemente, damos por supuesto que la tradicin es
aquello que se dice que es y que est ah como estn las cosas de la naturaleza o los objetos del trabajo.
Como ya hemos adelantado, la revaloracin de la tradicin implica
en principio un ajuste de cuentas con el gesto propiamente ilustrado
que consiste en poner en cuestin de manera global y radical el ser y el
valor de la tradicin a partir de una elevada ponderacin del conocimiento racional y positivo, esto es, cientfico-metdico. Para el pensamiento ilustrado y sus diversos sucedneos (el liberalismo, el positivismo, el marxismo, etctera) el ser humano ha de dejarse guiar en su
saber, en su accin, y en su vida en general ya no por lo que se tena
por vlido sino solamente por lo que puede ser validado racional,
actual y positivamente. Nace as una depreciacin de la tradicin que
marcar profundamente el carcter y el sentido de la sociedad y la cultura modernas. El hombre moderno acta en el presente y para el futuro: nada le interesa y nada sabe ya del pasado, de lo que sus antepasados hicieron y construyeron: ningn valor y ninguna verdad puede
haber ah. Sin embargo, esta ruptura, esta subversin de la tradicin
forma ejemplar de la valorada actitud crtica del pensamiento ilustrado es hoy puesta en cuestin por la reflexin filosfico-hermenuti1 7 0

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

ca. Qu tan vlida ha sido la crtica de la tradicin? Qu tan plausible

es la negacin, el olvido, la destruccin de lo que hemos sido?
Pero en qu basaba la Ilustracin su postura de una general depreciacin de la tradicin? En primer lugar se supone que todo aquello que
nos viene del pasado es oscuro, impreciso, inerte, y, por definicin, incomprobable bajo un criterio restrictivamente empirista de comprobacin, sta slo puede hacerse en el presente. En fin, para el pensamiento ilustrado del pasado no pueden venir sino prejuicios e ideas
errneas. Ver hacia atrs es quedarse fijado, negarse a avanzar. Por
ende, es la valoracin del progreso, una mirada totalmente puesta en el
futuro, lo que justifica para el pensamiento moderno la denegacin del
pasado. La modernidad opone a la tradicin la certidumbre de poder
alcanzar un conocimiento objetivo y verdadero, base para una accin
eficaz y feliz. Si todos los problemas los podemos resolver a travs de
un investigacin metdica-objetiva, para qu requerimos mantener
aquellas ideas, valores y actitudes que nos llegan de la tradicin? Todava ms, no solamente podemos sustituir con un saber actual todo los
saberes de la tradicin, podemos tambin, mediante la aplicacin de
cierta modalidad de la investigacin metdica (las ciencias sociales de
corte positivista) desenmascarar la tradicin, es decir, explicarla,
mostrando sus verdades ocultas, sus funciones reales, deshacindonos
as y para siempre de su fardo.
La hermenutica cuestiona toda esta concepcin. En primer lugar, la
generalizacin del modelo del conocimiento cientfico-metdico al campo de las cosas humanas y el ideal de una sustitucin integral de los saberes de la tradicin por un saber actual y positivo. Lo primero, en
cuanto ha implicado de hecho una cosificacin de los seres humanos y
sus vnculos sociales; lo segundo, en cuanto ha conducido a un sentimiento de soledad autoenajenante.8 La modernidad ha promovido una
visin exagerada de las capacidades y posibilidades del sujeto humano.
Ha insistido en el ideal de un sujeto potente, autnomo, independiente, ilimitado: ha endiosado al individuo humano. Pero al no corresponder a las situaciones y posibilidades reales de los individuos

8
Cf. H.G. Gadamer, El aislamiento como sntoma de autoenajenacin, en Elogio de
la teora, tr. Anna Poca, Barcelona, Pennsula, 1993, pp. 109-122.

1 7 1

MARIO TEODORO RAMREZ

miento llegue hasta sus consecuencias ms desastrosas10 debemos

replantear las cuestiones de otra forma, de una forma ms realista:
pensar desde el ser de lo que hemos sido. Volver a la tradicin.
En principio, se entiende por tradicin la determinacin del presente por todo aquello que ya se ha hecho en el pasado en el plano de
las costumbres, pero tambin en el del saber, la prctica, el arte, la moral
y hasta la poltica. Va de suyo en una primera definicin del concepto
de tradicin que se la define, esto es, se la ubica, a partir del presente. O ms estrictamente, dado que a su vez el presente es aquello que
la tradicin determina: va en el concepto de tradicin la idea de una dialctica entre el pasado y el presente. En esta primera aproximacin
aparece un elemento que nos permite impugnar la imagen que el pensamiento crtico-ilustrado se hace de la tradicin como algo que se
encuentra meramente en el pasado, y que acaso sobrevive como una
rmora de la que hay que deshacerse sin contemplaciones. Slo bajo esa
imagen teleolgica de la temporalidad es que la Modernidad ha podido
justificar su tajante negacin de la tradicin. Por el contrario, Gadamer
introduce con la expresin historia efectual, la idea de que hay una
relacin de circularidad, un alcanzarse mutuo, entre el pasado y el presente: el presente desde el cual nos dirigimos (y podemos captar) el pasado es, primordialmente, un efecto de ese pasado; a su vez, el pasado que forma nuestro presente slo lo comprendemos desde este presente (que era a su vez efecto de ese pasado...)11 El pasado no est atrs
y el presente no es ms que pasado vivo. Como la memoria bergsoniana, el pasado de la tradicin no es lo que est atrs sino lo que est

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

1 7 3

10
No exageramos retricamente. Uno de los problemas que plantea la actividad tecnolgica (moderna), y que forma parte de la estructura misma de esta actividad, es su
tendencia a un desarrollo descontrolado, autnomo en un sentido absoluto. El problema no es si la tecnologa puede hacernos capaces de ser como dioses, esto es, de
poder hacer cualquier cosa y modificar cualquier otra, el problema es si podemos, y queremos, ser como dioses, es decir, si podemos negar nuestra humana finitud. Sobre la naturaleza de la tecnologa moderna, cf. la obra fundamental sobre filosofa de la tecnologa
de nuestro tiempo: Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una tica para la
civilizacin tecnolgica, tr. Javier Ma. Fernndez, Barcelona, Herder, 1995.
11
Cf. Gadamer, Verdad y mtodo I, cf. el apartado: El principio de la historia efectual,
pp. 370-378.

concretos, tal ideal no ha producido otra cosa que incongruencia, egosmo y frustracin. Ese ideal ha terminado por reforzar las peores dependencias y debilidades de los individuos. En fin, de acuerdo con la
filosofa hermenutica es un error creer que las cuestiones esenciales de
la existencia humana el sentido de la vida, los valores y las normas de
la convivencia, la comprensin de s mismo pueden ser obviadas o
bien resueltas bajo el modelo del conocimiento cientfico-metdico.
Ciertamente tampoco cabe resguardarnos en concepciones simplemente metafsicas, esencialistas y abstractas, y las soluciones ideolgicas, antirracionalistas, bien pronto muestran sus peligros dogmticos y
destructivos. La hermenutica no niega la razn, al contrario: considera
que su reduccin a racionalidad cientfico-tcnica termina por eliminar
su sentido y sus posibilidades universales.9 Hay una razn prctica,
humana, intersubjetiva, concreta, vital, que es la que hoy debemos recuperar para replantear las preguntas fundamentales sobre nuestro ser y
quehacer en el mundo.
Qu somos? En principio, y de acuerdo con la hermenutica, la pregunta est mal planteada: ella nos induce ya al falso supuesto de buscar
una esencia, una verdad objetiva y nica. La pregunta ha de plantearse en la forma del participio: qu hemos sido? Cmo hemos llegado a
ser lo que somos? Esto implica reconocer y asumir que somos histricos,
finitos; que estamos hechos de contingencia y de tiempo. Somos lo que
hemos llegado a ser; y podemos ser de acuerdo con lo que somos. La
hermenutica invierte el esquema de la concepcin moderna del ser humano (que est extrado del modelo de la tekne) segn la cual fuimos lo
que somos y somos lo que podemos ser. Para la conciencia moderna,
toda la sustancia y verdad de nuestro ser est puesta en un porvenir difuso y abierto, indefinido e indefinible. Dado que podemos ser cualquier cosa, somos ya cualquier cosa. El ser humano, el ser de las posibilidades puras, no tiene ninguna determinacin en el presente: ninguna
responsabilidad para el presente. Es un ser arbitrario, vaco, desarraigado... Ahora bien, si queremos evitar que este movimiento de vacia9
Sobre el reconocimiento de Gadamer al valor de la ciencia, cf. los diversos artculos
incluidos en La razn en la poca de la ciencia, tr. Ernesto Garzn Valds, Buenos Aires, Alfa,
1981.

1 7 2

aqu y ahora, y que llevamos con nosotros y hacemos crecer a medida

que avanzamos. Comprender nuestro pasado es comprender nuestro
presente, y al revs.

MARIO TEODORO RAMREZ

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

TRADICIN Y LENGUAJE
La posicin de la filosofa hermenutica es (y tiene que ser as) contundente respecto a la cuestin del lugar y el tiempo de la tradicin.
Qu es? Dnde est? Cundo acontece? La tradicin es lenguaje. La
esencia de la tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, afirma Gadamer.12 El lenguaje que hablamos con el que nos comprendemos y comprendemos a los otros, a partir del cual conocemos y comprendemos al mundo es, precisamente, el lenguaje de la tradicin.
Cmo entonces podra estar en el pasado si es lo ms presente y lo
ms inmediato para nosotros? En nuestro lenguaje habla el ser de la
tradicin. Y es a travs del lenguaje que la tradicin articula nuestro presente y nuestras posibilidades. Pues poseer un lenguaje quiere decir
estar inserto en una tradicin de valores, de actitudes y de creencias
que introduce al individuo, sea por activa o por pasiva, en una determinada relacin con el mundo, con los otros hombres y consigo mismo.13
Esto es, poseer un lenguaje es poseer un mundo, una historia y hasta una verdad; estar ya en una relacin con el mundo y tener un saber
de l.
Ciertamente no podemos captar el significado de la equivalencia
tradicin-lenguaje si operamos bajo una nocin objetivista e instrumentalista del lenguaje. La filosofa hermenutica recoge y reafirma varios
de los logros ms importantes de la reflexin filosfica contempornea
sobre el lenguaje. En principio, que el lenguaje no es un simple medio
para la expresin de un pensamiento o de una conciencia ya definidos.
El lenguaje es constitutivo del pensamiento y es condicin de la conciencia; igualmente es constitutivo de la experiencia social, de la inter-

1 7 5

accin humana; todava ms: es en el lenguaje que se articula nuestra

experiencia y comprensin del mundo; es por la palabra que hay un
mundo.
Lo que la hermenutica impugna ante todo es la suposicin de que
la funcin primera del lenguaje es la funcin nominativa o designativa,
esto es, el recabar y ordenar informacin sobre hechos o estados de cosas que se dan en el mundo. Por el contrario, la funcin primordial del
lenguaje estriba en hacer posible un mundo y comprenderlo. Es desde
ah que habr, y podrn determinarse y decirse hechos, cosas, relaciones, regularidades; y no slo: tambin ideas, valores, acciones, teoras y
sujetos humanos. Hay pues como dos funciones o tareas fundamentales
del lenguaje. Una, la funcin prosaica, utilitaria o instrumental (perlocucionaria), donde el lenguaje se agota en aquello que designa o nombra, o en el objetivo sealado: informar, ordenar, indicar, coordinar, controlar. El lenguaje queda reducido al mero presente y si acaso al futuro
inmediato, esto es, al tiempo que hay que esperar para confirmar la conclusin de una tarea. Pierde as todo su espesor, su humus significante.
No dice nada de s; no tiene la oportunidad de revelar sus secretos, sus
posibilidades propias, su propia memoria. Y hay una funcin que podramos llamar comunicativa o comprensora del lenguaje (ilocucionaria), donde la palabra no se anula en pos de otra cosa sino que esplende su ser, muestra un sentido, hace resonar significados, evoca
ideas, actualiza pensamientos, encarna verdades. Se trata de aquella
funcin que emerge cuando hacemos algo con el lenguaje que slo podramos hacer con l y de ninguna otra forma: comunicarnos, entender
y entendernos, comprender algo y comprendernos con otros.
Si la funcin fundamental del lenguaje es el proporcionarnos una
comprensin a partir de la cual todo lo dems es posible, cabe subrayar que para la hermenutica, a su vez, no hay comprensin fuera del
lenguaje. Esto implica que toda comprensin de s mismo, de los
otros, de las ideas, de lo real se encuentra lingsticamente mediada;
que toda comprensin es interpretacin. Interpretar es el modo esencial de la experiencia lingstico-hermenutica. Nuestra relacin con el
lenguaje es una relacin de interpretacin y, por ende, nuestra relacin con la tradicin es una relacin de interpretacin. No captamos
este principio si no elucidamos el estrecho vnculo que para la herme-

12
Gadamer, op. cit., p. 468.
Luis Garagalza, Hermenutica filosfica, en Diccionario de hermenutica, op. cit.
13

1 7 4

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

1 7 7

Gadamer, Verdad y mtodo, II, p. 111.

MARIO TEODORO RAMREZ

15

nutica existe entre el comprender y el interpretar y, por ende, si no

precisamos el verdadero significado de la interpretacin.
Errneamente se entiende a veces por interpretar la manera como
alguien desarrolla segn sus propios intereses y propsitos un cierto
contenido terico (las ideas de un autor, los elementos de una disciplina
o de un tema) que previamente ha captado y comprendido. Se asume
aqu que interpretar es un acto suplementario posterior al de comprender. En fin, se cree que es posible distinguir y separar en dos momentos sucesivos el acto de aprehensin del significado de un texto (la
comprensin) y el acto de su interpretacin (el desarrollo propio,
como se dice). Curiosamente, esta manera de entender las cosas combina dos suposiciones contradictorias: una concepcin objetivista del contenido el sentido es algo que existe en s mismo e independientemente del acto de interpretar y una concepcin subjetivista de este acto
interpretar consiste en el libre ejercicio de la subjetividad del intrprete, en la manera como l desarrolla a su gusto el sentido de lo que lee.
Todo esto plantea inmediatamente, y tambin normalmente, una serie de problemas y dificultades que pueden conducirnos incluso a callejones sin salida: es posible captar el sentido objetivo de un asunto? Se
puede aprehender realmente lo que el autor de un texto quiso decir?
Podemos interpretar de un texto lo que nos venga en gana? Cabe tener criterios para la interpretacin? Todos estos problemas resultan irresolubles; en realidad, son pseudoproblemas que una concepcin hermenuticamente adecuada de la interpretacin puede eliminar,
replanteando a la vez, en sus justos trminos, los problemas que estn
en juego. Para la hermenutica la interpretacin no es un acto suplementario, no es algo que viene despus sino junto a la comprensin. La
forma de realizacin de la comprensin es la interpretacin dice Gadamer.14 Comprender e interpretar son procesos simultneos. En realidad:
comprender es interpretar tanto como interpretar es comprender. Esto
significa que siempre interpretamos, es decir, siempre comprendemos
algo desde y tambin para la situacin lingstica e histrico-vital en
que nos encontramos.

Verdad y mtodo I, p. 467.

Para Gadamer, el objetivo de la comprensin no es simplemente

quedarnos con el sentido que hemos captado sino tratar de comprender
desde l otras cosas (nuestro pensamiento y nuestra propia experiencia
y situacin en primer lugar). Comprender es interpretar, e interpretar
es, a su vez, aplicar, utilizar lo que se ha comprendido. En realidad, la
comprensin slo se cumple en el acto de la aplicacin: cuando lo apliqu, lo entend realmente. Comprendemos comprendindonos, y
nos comprendemos comprendiendo algo. Y sin embargo, interpretar no
es decir cualquier cosa, pues el objetivo de la interpretacin es comprender mejor. La interpretacin no es un sobreaadido al sentido (un
pegote). Todos los recursos de que podemos (y debemos) echar mano
para interpretar estn conducidos por el objetivo de llegar a comprender lo que el texto dice (y lo que dice cualquier elemento de nuestra tradicin y del mundo social-humano), para escuchar su palabra y no para
acallarla o sustituirla por otra que nos resulte ms cmoda o conveniente.
Por esto lo dicho en un texto (el sentido) va siempre ms all de
su momento y lugar (y de su autor); siempre sigue diciendo, hablando a otros y a otros lugares y tiempos. Un texto del pasado no es
algo que est en el pasado sino algo que est en el presente; igual su sentido (as sea un texto de hace dos mil aos). Si el sentido de un texto est
en el pasado entonces no lo podemos comprender (ya se perdi), si podemos comprenderlo ahora entonces ese sentido est en el presente y
nos habla (y ensea) al presente. Antes que hablar de alguien o de algo,
un texto habla a alguien. Lo comprendido es, en realidad, una fusin
del mundo del texto y del mundo del intrprete; un recproco esclarecimiento. Se puede describir tambin este fenmeno dice Gadamer
diciendo que el intrprete y el texto tienen su propio horizonte y la
comprensin supone una fusin de estos horizontes.15 Al interpretar,
integramos nuestro decir a lo que ha sido dicho, esto es, a la tradicin: as la mantenemos viva y la desarrollamos. En fin, a la tradicin
slo se la comprende, y slo se la trasciende, intepretndola.
La interpretacin es el ser o la esencia de la tradicin. El corazn de
la tradicin se encuentra en el acto de interpretar. Vivir, comprender,

14

1 7 6

realizar la tradicin es interpretarla. Salimos as de la falsa alternativa

que se nos plantea respecto a la tradicin: o la conservamos pasivamente o la superamos, negndola crticamente. Interpretar implica siempre
una mediacin, una sntesis entre conservacin y transformacin; un
movimiento, un desarrollo. Interpretar quiere decir buscar algo, un
sentido, una verdad de aquello que se interpreta. Supone una capacidad
de atencin, una disposicin para escuchar la voz, las voces de lo que ha
sido. Pero interpretar quiere decir tambin que buscamos algo desde la
situacin finita e histricamente determinada de nuestro presente; que
interpretamos de acuerdo con lo que somos ahora; que, necesariamente,
transformamos lo que aprehendemos, transfiguramos lo que ha sido.
Ninguno de los momentos del proceso de la interpretacin puede
asumirse unilateralmente como el definitivo y absoluto. Interpretamos
a la tradicin a partir de ella misma. Cualquier acto por el que la interrogamos y evaluamos se refiere slo a algn aspecto de ella bajo la perspectiva de otro aspecto que tambin le pertenece. Propiamente habra
que decir que la tradicin se interpreta en nosotros y se desarrolla a
travs de nosotros. No somos dueos de la tradicin. No la podemos
tener ante los ojos, y suponer que la sabemos toda. Hablamos, pensamos, actuamos y somos a partir de ella, por ella.16 Y, sin embargo, no
somos meros sujeto pasivos. Sin nuestra decisin de interpretar, sin
nuestro compromiso y disposicin a preguntar la tradicin nada es,
nada dice. A la vez, somos libres para interpretar pero no somos libres
de interpretar lo que queramos. Un acto de humildad es condicin para
saber escuchar y atender; para que haya sentido y resuene la verdad de
lo que ha sido. Pero humildad no es abdicacin ni autosacrificio. Es,
sigue siendo, una decisin, un ejercicio de libertad: quizs aqul en el
que mejor damos cuenta de nuestro ser libre, de nuestro ser espiritual.

MARIO TEODORO RAMREZ

17
La ntima relacin entre libertad y lenguaje tiene hasta un fondo teolgico, segn
queda expresado en las siguientes palabras de Gadamer: la elevacin o el estar elevado
por encima de las coerciones del mundo es algo que se da siempre all donde hay lenguaje y all donde hay hombres; esta libertad frente al entorno es tambin libertad frente a
los nombres que damos a las cosas, como expresa tambin esa profunda narracin del
Gnesis segn la cual Adn recibi de Dios la potestad de poner nombres. Verdad y mtodo I, p. 432.

La libertad es condicin para la interpretacin de la tradicin y esta

es a la vez condicin y campo de la libertad. Es en el acto de interpretar
que nuestra libertad adquiere sentido, eficacia y realidad.17 Es en la comprensin de la tradicin y en la autocomprensin desde la tradicin que
la libertad alcanza su mejor realizacin. Es ah que ella puede darnos un
ser, un sentido. Por el contrario, una libertad pura, una libertad concebida bajo el modelo de la tekne y de la praxis (de la pura transformacin
segn ideales puros, esto es, de la poltica emancipatoria), una libertad que todo lo quiere y todo lo puede, nada realiza, nada concreta,
nada alcanza. La idea de que se puede decidir cualquier cosa inmoviliza
la capacidad de decisin y el sujeto queda girando en el vaco de la posibilidad pura, que es el vaco de la irrealidad pura. En contra, volver a la
tradicin es redescubrir una riqueza y una apertura de sentido que ha
sido, es y puede seguir siendo. La tradicin tambin consiste en una infinidad de posibilidades tantas cuantos actos de interpretacin seamos
capaces de desarrollar, slo que no se trata ya de posibilidades puras, sino de posibilidades reales, apoyadas en algo, visualizadas desde
cierto punto, construidas desde cierto lugar, remitidas a un pasado
que se extiende difusamente y que, de alguna manera, remite a todo.
El ser de la tradicin no est, pues, en el pasado, no es algo hecho. El ser de la tradicin es el ser de lo que se hace, de lo que se est
haciendo. Ahora bien, si como hemos dicho, la tradicin reside ante
todo en el lenguaje, en lo que es esencial del lenguaje, entonces saber vivir en la tradicin es ante todo saber vivir en el lenguaje, es decir: saber
comprender, saber formar conceptos, saber dialogar, precisar significados, explorar y desarrollar las posibilidades expresivas, reflexivas, y comunicativas de nuestro lenguaje. Confiar en el valor y la verdad de la
palabra, ejercerla en cualquier mbito no slo en el de la literatura

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

1 7 9

16
La hermenutica entiende la mediacin entre aquello que el intrprete lleva consigo y aquello que el intrprete se apropia, como un desarrollo de la misma tradicin en
cuya apropiacin est interesado el intrprete. Habermas, La lgica de las ciencias sociales,
tr. Manuel Jimnez Redondo, Mxico, Rei, 1993. Como vemos, cuando Habermas usa la
hermenutica para cuestionar a la epistemologa positivista (que es el contexto de la cita
anterior), su comprensin de ella resulta inmejorable.

1 7 8

sino tambin en el de la ciencia, la filosofa, la poltica, etctera, y, sobre

todo, en ese plano humanamente inmediato y universal que es la conversacin, es la mejor manera de ser fieles a la tradicin que nos ha
formado, es actuar esa tradicin, mantenerla viva y desarrollarla. Restaurar el ejercicio universal de la palabra, restaurar la confianza en el
sentido y la verdad del lenguaje, en el valor de la comunicacin, la comprensin y la interpretacin; en fin, revalorar nuestra capacidad de escuchar y de hablar es la enseanza, la invitacin de una concepcin hermenutica de la tradicin. Slo podremos salvarnos cuando seamos
capaces de salvar aquello que nos habla, y que, si sabemos interrogarlo, siempre puede respondernos.

MARIO TEODORO RAMREZ

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

TRADICIN Y CRTICA

1 8 1

19
J. Habermas, Lgica de las ciencias sociales, op. cit.; para la crtica a Gadamer, cf. pp.
252-256.
20
Habermas, Teora de la accin comunicativa I-II, tr. M. Jimnez R., Madrid, Taurus,
187. En la seccin final de esta obra (tomo II), Habermas liga su teora de la accin comunicativa a su teora de la modernidad a travs de una confrontacin entre los conceptos
de mundo de la vida y sistema. Claramente, el concepto de mundo de la vida sigue teniendo una raigambre fenomenolgica y hermenutica.
21
Paul Ricoeur, Hermneutique et critique des idologies, en Du text laction.
Essais dhermneutique II, Du Seuil, Pars, 1986, pp. 333-378. Ricoeur se plantea en este texto encontrar un principio de complementariedad entre la hermenutica gadameriana y
la crtica de las ideologas habermasiana, mostrando que a la vez hay un elemento crtico en toda hermenutica sin el cual sta resulta insostenible como posicin filosfica
y un elemento hermenutico en toda teora crtica sin el cual sta es incapaz de superar
el dogmatismo positivista.

En principio, ms que una crtica lo que Habermas presenta es una

contraposicin. En sus primeros comentarios sobre Gadamer considera simplemente que la postura de ste sobre la Ilustracin, y en particular sobre autoridad, prejuicio y tradicin,19 es inaceptable e
inviable al menos en los trminos en que se plantea. En realidad, los
fundamentos de la crtica de Habermas a la hermenutica slo quedarn claros hasta la exposicin de su propia alternativa de teora de la
accin comunicativa, as como su teora de la racionalidad y su propuesta de una reformulacin del proyecto moderno-ilustrado.20 Bajo
esta prospectiva, resulta claro que el punto en disputa con la hermenutica es el asunto de la crtica. Para Habermas, como para sus antecesores en la Escuela de Frankfurt, la funcin primordial del pensamiento filosfico es, antes que la analtica, la explicativa o la interpretativa, la
crtica. Es a travs de la crtica que la filosofa y la teora social en general se ligan a los problemas sociales del presente: tal es uno de los significados fundamentales, y de los logros irrenunciables e irreversibles,
de lo que llamamos modernidad. Por el contrario, la posicin gadameriana convierte a la crtica en algo secundario o relativo, sobrevalorando el peso de la tradicin y la fuerza de la autoridad y el prejuicio. Habermas cree que la hermenutica conlleva una prdida, donde las
ganancias humanistas y comprensoras que nos ofrece a cambio no son
suficientes para saldarla. Nosotros consideramos, apoyados en cierto
aspecto en una aportacin de Paul Ricoeur a esta discusin,21 que lo que

As las cosas, la oposicin que reintroduca Jrgen Habermas entre

tradicin y crtica no resulta falsa sino innecesaria. Habermas no
realiza una crtica de la filosofa gadameriana sin reconocer antes sus
aportaciones y el valor de su gesto. Heredero de la teora crtica (Escuela de Frankfurt) y de cierta perspectiva marxista en filosofa, Habermas no juzga de manera puramente negativa a la hermenutica y a la
corriente filosfica a la que pertenece la lnea fenomenolgico-ontolgica del pensamiento contemporneo y su raigambre en el humanismo
clsico. Ante todo, ve en la hermenutica un avance sustancial respecto
a los lmites demasiado obtusos para l de la ontologa heideggeriana.
Por esto habla de Gadamer como del filsofo que urbaniza la provincia heideggeriana, que abandona las sendas perdidas de la selva
negra para volver a recorrer las calles de la polis y hablar nuevamente
a los otros.18 Sin embargo, esta urbanizacin es todava insuficiente, y
Habermas se propondra, a su vez, una cosmopolitizacin de la villa
gadameriana.

18
Cf. Jrgen Habermas, Hans-Georg Gadamer. Urbanizacin de la provincia heideggeriana (1979), en Perfiles filosfico-polticos, tr. M. Jimnez Redondo, Madrid, Taurus,
1984, pp. 346-354.

1 8 0

MARIO TEODORO RAMREZ

22
Ricoeur postula lo anterior como una proposicin deontolgica del trabajo filosfico: Car rien ne nous est plus ncessaire aujourdhui que renoncer larrogance de la
critique et mener avec patience le travail jamais inachev de la mise distance et de
la reprise de notre substance historique. Paul Ricoeur, Du text laction, op. cit. p. 331.
El propio Habermas asume esta posicin, aunque relativamente, al final de su ensayo crtico sobre la hermenutica de Gadamer: Bien puede ser sostiene que en los tiempos
que corren sea ms urgente llamar la atencin sobre los lmites de la falsa pretensin de
universalidad de la crtica. Pero en la medida en que se trata de la clarificacin de una
quaestio iuris tambin la pretensin de universalidad de la hermenutica precisa de crtica. J. Habermas, La pretensin de universalidad de la hermenutica, en La lgica de
las ciencias sociales, op. cit., p. 306. Consideramos, frente a Habermas, que una crtica necesariamente aminorada de la hermenutica esto es, sobrepuesta de la crtica hermenutica a las pretensiones dogmticas y al carcter abstracto de la teora crtica no es para
nada incompatible con el pensamiento hermenutico, que conlleva siempre, segn
sostenemos aqu, un ejercicio de autocrtica.

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

1 8 3

la emancipacin, la liberacin que buscamos, no quiere simplemente

sustituir un poder por otro, una autoridad por otra, sino cuestionar en
verdad todo poder y toda autoridad ilegtima, en principio, la vana
autoridad del crtico que se creyera l mismo salvado de todo error,
de todo prejuicio o de todo residuo ideolgico.22
Que el tiempo de la tradicin es el presente, que la libertad no es
negada sino hecha posible por la tradicin, que tradicin y pensamiento crtico no se oponen, todo esto quiere decir que necesitamos poner en
juego una perspectiva dialctica, que es una manera filosfica para decir
una actitud mesurada, de las relaciones entre tradicin y actualidad,
donde mediando ambos trminos obtengamos una mejor visin de sus
relaciones y del valor y alcance de cada uno. Por ms que cuestione a la
modernidad ilustrada y cientificista, la conciencia hermenutica es parte de, y slo se entiende desde esa misma modernidad ilustrada. Y esto
en principio por una cuestin de hecho. Que la hermenutica y antes
el romanticismo se planteen el asunto del retorno a la tradicin, de
su recuperacin, etctera, conlleva que no se est ya de un modo pleno en la tradicin, que su validez no es absoluta, pues esta situacin
slo se da en la manera en que alguien vive de un modo totalmente inconsciente y aproblemtico, casi de forma natural su relacin con la tradicin. Afortunada o desafortunadamente, la hermenutica no est en
esa situacin. Afirmar la tradicin, defender su derecho y necesidad,

sucede en realidad es que de la hermenutica se destila otro concepto de

crtica, y que, tomando en consideracin lo que hemos expuesto sobre
el lugar de la tradicin, ms que una relacin de exclusin entre sta y
el pensamiento crtico, lo que hay es una relacin de condicionamiento;
es decir, que el pensamiento crtico es en verdad uno de los modos de la
tradicin. No puede haber crtica total de la tradicin porque no hay formacin del pensamiento crtico sin tradicin.
Justamente ubicado y sin los excesos racionalistas ilustrados, el pensamiento crtico slo aparece en el juego por el que actuamos vivamente
la tradicin en el proceso del interpretar. Suponer que la actitud crtica
se opone a la tradicin implica seguir concediendo una concepcin falsa
acerca de lo que es la tradicin y su valor: sa que cree que ella es una
cosa terminada y completa que se trasmite de forma inercial y mecnica. En realidad, la tradicin slo pervive en cuanto fuente verdadera de
sentido si nos hacemos cargo de ella, si nos proponemos interrogarla,
comprenderla y dejarnos guiar por ella. Un conjunto difuso, fragmentario e incierto de datos y elementos del pasado, cuyo significado se nos
escapa casi totalmente, que repetimos de manera puramente mecnica,
no constituye una tradicin. Es cierto que nunca podemos tener un conocimiento cabal de nuestra tradicin cultural en el sentido de un conocimiento objetivo, exacto, unvoco y preciso. Pues en el momento que
tuviramos un conocimiento de este tipo querra decir que esa tradicin
ya est terminada, muerta. Pero en cuanto est viva ella nunca puede
estructurarse en un saber pretendidamente incontrovertible. Ahora
bien, darnos cuenta de esto, es decir, de que la tradicin no es algo fijo,
inerte y acabado impone de suyo a una conciencia autntica de la tradicin una actitud crtica: la crtica precisamente de la actitud pasiva
tanto como de la actitud demasiado activa, dogmtico-ilustrada, que
igualmente silencia a la tradicin.
En realidad, lo que el pensamiento hermenutico nos ensea no es a
renegar de la actitud crtica sino a invertir, en un marco de modestia y
toma de conciencia de nuestra finitud antropolgica, su sentido y su direccin. La crtica autntica, esto es, la que quiere ser consecuente, es
aquella que sabe dirigirse en primer lugar hacia s misma, hacia sus
marcos, supuestos y presupuestos, esto es, la que se realiza primero
como autocrtica, como crtica de s mismo, pues slo as se asegura que
1 8 2

EL TIEMPO DE LA TRADICIN

MARIO TEODORO RAMREZ

1 8 5

No hay oposicin entre tradicin y pensamiento crtico, no hay actitud crtica que pueda formarse fuera de una cierta tradicin, como no
hay remisin consciente a la tradicin que no suponga e implique ciertas posiciones crticas. Todo esto nos ensea finalmente que la tradicin no es una, nica y homognea, esto es, que hay muchas tradiciones. Lo que es tanto como decir que hay en nuestro lenguaje actual
y en el mundo cultural en general en que vivimos una diversidad de
funciones y tareas, puntos de vista heterogneos, perspectivas irreductiblemente diferentes, distintas posibilidades y sentidos. Y que no
tenemos frente a esto otra solucin, otra regla, que reconocerlo
como tal y tratar de pensar, hablar y actuar as y desde ah. Esto es,
hemos de aprender a convivir en la diversidad y en la diferencia, en la
complejidad y profundidad que caracterizan ineludiblemente a toda
realidad social-humana en su ser presente, en su ser temporal.

implica una mnima distancia respecto al mero ser y a los contenidos especficos de la tradicin. As pues, nuestro remitirnos a la tradicin implica de por s una actitud crtica: una crtica de la modernidad y una
crtica de la relacin puramente pasiva o negativa con la tradicin.
La misma relativizacin podemos aplicar al pensamiento crtico.
Toda crtica aun la crtica neopositivista de la metafsica y la religin, y
claramente la crtica habermasiana de la ideologa y las relaciones de
poder presupone la asuncin de ciertas concepciones, ideas o valores que no pueden provenir sino de la tradicin, aunque el filsofo
crtico crea seriamente que los ha extrado de una experiencia privilegiada a la que slo l tendra acceso: ya la reflexin lgico-analtica del
positivista, ya la autorreflexin trascendental o formal del crtico social.
En verdad, estos procedimientos reflexivos son medios para justificar y
argumentar convencidamente ciertos principios ya definidos, comprendidos y asumidos en el decurso de la tradicin. Y esta precedencia es,
adems, lo que asegurara la posibilidad de aplicar esos principios en
el mundo de la praxis,23 esto es, reconfigurar la sociedad actual conforme a ellos. Segn la hermenutica, es en esta dimensin que es la de la
vida prctica donde se juega verdaderamente la capacidad crtica del
sujeto. Pues lo ms importante, desde el punto de vista humano, no es
poder saber los ideales supremos o los valores fundamentales, sino,
precisamente, saber vivir conforme a ellos. Este saber vivir es siempre
un pensar crtico en accin. Como dice Gadamer:
El bien humano es algo que encontramos en la praxis humana y es indefinible sin la situacin concreta en la que se prefiere una cosa a otra. Slo esto,
y no un consenso contrafctico, constituye la experiencia crtica del bien.
Debe ser reelaborado hasta la concrecin de la situacin. Como idea general, esa idea de la vida justa es vaca. Ah radica el hecho relevante de que
el saber de la razn prctica no pretenda poseer una superioridad sobre el
ignorante.24
23
Como seala Ricoeur: Cest la tche de lhermenutique des traditions de rappeler la critique des idologies que cest sur le fond de la rinterpretation cratrice des
hritages culturels que lhomme peut projeter son mancipation et anticiper une communication sans entraves et sans bornes. Ricoeur, op. cit., 373.
24
Gadamer, Verdad y mtodo II, pp. 264-265. Subrayamos la palabra crtica.

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