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CONSEJO EPISCOPAL LA
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-CELAM-

LA VIDA
DE LA
IGLESIA PRIMITIVA
Curso de Teologa Patrstica

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

COLECCIN DE TEXTOS BSICOS

PARA
SEMINARIOS LATINOAMERICANOS

Vol. II

f > CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO

-CELAM-

LA VIDA
DE LA
IGLESIA PRIMITIVA
Curso de Teologa Patrstica

Fernando Antonio Figueiredo, OFM

Bogot - 1 9 9 1
CELAM

Ttulo original:
Curso de Teologa Patrstica I - II - III
A Vida da Igreja Primitiva

OFRECIMIENTO

Traduccin del Dr. Joaqun Lepeley

El segundo volumen de la Coleccin PELAL (Pastoral para la

evangelizacin liberadora de la Amrica Latina) sale ahora a los
caminos del Continente de laEsperanza. El primerofue laEspiritualidad
y la Misin Sacerdotal - Signos del Buen Pastor.
Ningn espejo mejor para el Pastor que la experiencia y la historia de
la Iglesia primitiva. Esa es la razn de ser del presente Curso de Teologa
Patrstica. El objetivo de la obra es el de ofrecer un instrumento
adecuado para el estudio de la doctrina cristiana en sus primeras
elaboraciones, y en una visin de la Iglesia que, gracias a la asistencia
del Espritu Santo se va estructurando poco a poco y va creando sus
propias instituciones.
Esta obra fue escrita en su original portugus hace poco tiempo, en tres
pequeos volmenes. Fue publicada por Editora Vozes de Petrpolis; el
CELAM, con la debida autorizacin del Autor y de la Editora, lo ha
traducido al espaol y lo ha adaptado en un solo volumen.
La primera parte se refiere a los siglos I y II, la segunda al siglo III y la
tercera a los siglos IV y V. Constituye tambin una gua para el
conocimiento de la Patrologa, o sea la vidayobra de los Santos Padres.
Ofrece algunos elementos histricos que caracterizan este perodo de la
historia de la Iglesia e invita a una posterior profundizacin. Creemos
que la Coleccin de Textos para los Seminarios (TELAL - FELAL y
PELAL) se enriquece enormemente con este tratado.

Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM

Apartado Areo 51086
ISBN - 958-625-158-6 Edicin completa
ISBN - 958-625-208-6 Volumen II
Primera edicin - 2.000 ejemplares
Bogot, Junio de 1991
Impreso en Colombia - Printed in Colombia

Su autor es Dom Fernando Antonio Figueiredo O.F.M, Obispo de Santo

Amaro - Sao Paulo - Brasil. Hizo sus estudios en Petrpolis, en Lyon y
en Roma. Ha sido Profesor de Historia de los Dogmas y de Teologa
Patrstica. Actualmente es Presidente de la Seccin de Pastoral para la
Cultura del CELAM.

Agradezco a nombre del CELAM el inters que por estas colecciones de

textos bsicos para Seminarios Latinoamericanos han venido tomando
los miembros y ejecutivos del Departamento de Vocaciones y Ministerios
del CELAM (DEVYM) y de la OSLAM. Le auguro a este nuevo e
interesante texto muchos xitos pastorales y una calurosa acogida en esta
hora providencial de la Nueva Evangelizacin.

+ SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADJAGA, SJ).

Obispo Auxiliar de Tegucigalpa, Honduras
Secretario General del CELAM
Bogot, Pascua de 1991.

PRIMERA PARTE

PREFACIO

Repetidamente, se me hablaba de la necesidad de elaborar un estudio

referente a la vida de la Iglesia en sus primeros tiempos. Es cierto que
contamos con buenos manuales de Historia de la Iglesia. Adems de
antologas, existe tambin un estudio de los Santos Padres, sus obras y
su doctrina, en el libro Patrologa de Altaner-Stuiber, publicado por las
Ediciones Paulinas, Sao Paulo, 1972. Sin embargo, no exista un tipo de
Curso de Teologa Patrstica que ofreciese una visin de la vida de la
Iglesia en los primeros siglos.
La obra que aqu presentamos procura proporcionar una mayor ayuda
para el conocimiento de esa poca. El aspecto histrico lo abordamos en
forma resumida. Nuestra intencin principal es presentar a la Iglesia en
sus estructuras y funciones. La Iglesia es la que, gracias a la accin del
Espritu Santo, se va configurando y asumiendo una visibilidad
institucional. Ella sale deJerusaln.pasaporAntioqua, hasta llegar, en
poco tiempo, a una gran parte del Imperio Romano.
Desde la partida, verificamos la existencia de una literatura de
comunicacin y de edificacin mutua, como lo son la carta de san
Clemente de Roma a los Corintios y las cartas de san Ignacio de Antioqua. En estafase aparecen como aspectos esenciales la organizacin
de la Iglesia: el sacerdocio cristiano, la sucesin de los Apstoles, el
Primado de la Iglesia de Roma y la autoridad en la Iglesia. La Iglesia de
Roma se enfrenta a una revuelta en la Iglesia de Corinto, y con el
problema pascual en la Iglesia de Asia Menor.
En el siglo II, mediante las apologas, la Iglesia entra en contacto con el
mundo que la rodea. Entre los apologistas, se destaca san Justino mrtir.
A lo largo de este siglo, se desarrolla tambin una literatura, dentro de
la Iglesia, que se caracteriza especialmente por los relatos de los

martirios. Nace la espiritualidad del martirio, en la que Jesucristo es

considerado como el mrtir por excelencia. A fines de este siglo,
comienzan a aparecer, con san heneo que combate el agnosticismo,
verdaderos tratados de doctrina, representada por los alejandrinos,
Clemente y Orgenes, y por los africanos, Tertuliano y san Cipriano.
Estos dan comienzo a la otra etapa de la marcha de la Iglesia, que ser
objeto de la segunda parte de esta obra.

INTRODUCCIN

1. VISION DE CONJUNTO
A comienzos de nuestra era, el Imperio Romano se extenda desde la
Galia, pasando, por Asia Menor, al Cercano Oriente y abarcando todo el
norte de frica. La ciudad de Roma era considerada como capital del
mundo. La religin oficial pareca cada vez menos capaz de satisfacer las
necesidades del pueblo. Esto en gran parte, debido al ritualismo formal
a que se redujo el culto a los dioses, y debido tambin al hecho de que la
casta de los pontfices fue absorbida por el poder poltico. Esto trajo como
consecuencia, que el pueblo no encontrara en la religin oficial espacio
para expresar sus inquietudes personales. La religin se distancia del
sentimiento religioso de la gran masa, la cual busca otros canales para
manifestarlo y realizarlo. Es la invasin de las religiones orientales, las
cuales como grandes olas, se desparraman por todo el Imperio. Si bien es
cierto que representan una liturgia psicosomtica capaz de responder a las
necesidades de los fieles, no dejan de proclamar tambin un dios cercano,
un dios que salva y que les ofrece la supervivencia eterna.
En ese mundo el cristianismo, venido de Oriente o, ms precisamente, de
Israel.echasusracesy se desarrollar ampliamente. Nacido del judaismo,
se va enriqueciendo a lo largo de los arios por las influencias espirituales
provenientes del mundo helnico. Por lo dems, no deja de experimentar
la influencia del medio ambiente en el cual se propaga. Por esta razn, el
cristianismo es un fenmeno histrico bastante complejo.
Sera, sin embargo, un error concebirlo como el rsultado necesario de un
desarrollo histrico, vinculndolo a las conexiones histricas que lo
determinaran. Tiene una originalidad que le es propia. Esta originalidad
la descubrimos precisamente en la relacin con el mundo del que nace y

en el que se difunde. Aceptando o criticando las tradiciones existentes,

el cristianismo no slo se interroga, sino que tambin interroga, dando
respuestas sorprendentes. Se compara con otras corrientes religiosas y
con otras concepciones del mundo, de su tiempo, sin embargo, cuando se
considera precisamente lo que hay de comn entre ellas, se perciben
claramente las oposiciones.
Por lo tanto, no puede considerarse el cristianismo como una simple
sntesis o como el resultado de las conexiones histricas de la antigedad,
ni como la victoria de una corriente religiosa sobre las dems. Esta no es
una verdad demostrable. Es un don de Dios que exige una decisin
personal. Anuncia una novedad que no se reduce a un concepto, sino que
conduce a una transformacin de la vida: Es nueva vida para el que cree,
el cual se convierte en una nueva criatura en Dios.
A modo de definicin
Qu es lo que intentamos sealar con el subttulo La vida de la Iglesia
primitiva Su contenido es el estudio de un momento privilegiado de la
literatura cristiana, a saber, los orgenes mismos de esta literatura,
comprendiendo sus inicios y su primerflorecer.Como la teologa es el
punto de vista predominante, podemos decir que se trata de una literatura
cristiana abierta a una teologa patrstica.
Algunos elementos de esta definicin
a. El hecho mismo de una literatura cristiana
No es esencial al cristianismo el hecho de existir una literatura cristiana.
La fe cristiana naci de una palabra, de un testimonio, de una enseanza
dada de viva voz. La enseanza apostlica fue recogida en escritos para
apoyar la proclamacin del Evangelio, no para hacer obra de literatura.
Fueron tres las razones que propiciaron el surgimiento de esos escritos:
1. La necesidad de comunicacin entre las Iglesias: existen dos medios
de comunicarse, a saber, el viaje y la carta.
2. La necesidad de testimoniar ante las autoridades la fe en Cristo. Esto
nos proporcion las Actas de los Mrtires, procesos verbales

redactados por la justicia civil, con ocasin de la comparecencia de

los cristianos ante los magistrados romanos.
3. La necesidad de combatir a los herejes y de responderles: la hereja
es la que mueve a los cristianos a responder mediante los escritos.
Pero esto fue siempre con reticencia; se escribe, porque es necesario.
Despus del Concilio de Nicea (325), se pasa de la necesidad de escribir
al deseo de hacer una obra literaria. A los escritos se les reconocen sus
leyes propias: ya no se trata de un discurso que se transcribe, o de una
palabra asumida en un escrito, sino de una obra literaria. Contamos con
dos testimonios de esta voluntad de expresarse en una forma literaria: De
viris illustribus de san Jernimo y las Confesiones de san Agustn. La
literatura se convierte en instrumento de exposicin del cristianismo.
b. Esta literatura es cristiana
No coincide evidentemente con la Sagrada Escritura, de la cual se
diferencia por su inspiracin y canonicidad. Esto no obstante, posee un
carcter oficial: en razn de su ortodoxia; en razn de la responsabilidad
eclesistica de quienes la compusieron.
En relacin con el Nuevo Testamento, esta literatura representa algo
nuevo, sobre todo, despus del Concilio de Nicea. El Nuevo Testamento
considera la doctrina bajo el aspecto escatolgico. Los Padres de la
Iglesia Primitiva la consideran segn la doxologa. Despus del ao 325,
no se contenta solamente con el aspecto escatolgico o doxolgico, sino
que se elabora una teologa. La doxologa se convierte en teologa, o sea,
no se trata ya de dar gloria al Padre por el Hijo en el Espritu Santo, sino
de glorificar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo: se elabora el dogma
trinitario.
c. Los orgenes constituyen este momento privilegiado
Podra formularse una primera pregunta, acerca del valor de las fuentes,
de los orgenes. En el cristianismo, ese valor se funda indudablemente en
la proximidad del hecho de la Encarnacin: los escritos bblicos y los que
llamamos de los Santos Padres se hallan histricamente ms cercanos que
nosotros al Verbo Encarnado. En ellos obtenemos el testimonio de un
pensamiento y de una vida cristiana que todava no haban experimentado
9

grandes transformaciones: lo esencial es la experiencia religiosa vivida

por estos primeros cristianos.
La pregunta que viene al caso al hablar de las fuentes es cmo volver a
ellas. La expresin "volver a las fuentes" estuvo mucho tiempo de moda.
Sin embargo, se la debe emplear con cierta precaucin. Volver a las
fuentes puede significar ir hacia atrs, negar cierto desarrollo de la
historia, negar algn progreso, una evolucin. Comprender el retorno a
las fuentes como un deseo de hacer revivir la Iglesia primitiva tal como
ella era es un contrasentido. La Iglesia primitiva no es sino un momento
de la historia de la Iglesia: el verdadero retorno a las fuentes consiste en
considerar, a la luz del cristianismo primitivo, la posibilidad de una nueva
interpretacin de la existencia humana, o simplemente verificar si esta
posibilidad existe realmente, y en qu medida.
"Volver a las fuentes" no puede, por consiguiente, comprenderse en una
dimensin puramente cronolgica. Es interrogarse sobre la interpretacin
que se hace de su vida; es comenzar a sentir la fuerza inspiradora que
anima, y es estar constantemente a la escucha de esta fuerza, sin poder
comprenderla exhaustivamente, ni mucho menos abarcarla totalmente.
Retornar a las fuentes es estar a la escucha de la inspiracin cristiana
actuante, no en el presente, sino como el movimiento que origin la
experiencia religiosa de los primeros siglos. Esta inspiracin es el
misterio mismo de Dios, atestiguado no solamente con palabras y gestos,
sino que tambin es la vida misma de los primeros seguidores de Cristo.
Esta fuerza inspiradora se hace presente en la historia: es cronolgica. Por
esto, no dejade ser un acontecimiento (cairos) y,en cuanto tal, subyacente
a todo movimiento histrico temporal: Esa fuerzaes tambin kairolgica.
Y por ser arqueolgica (referirse a la inspiracin de los orgenes siempre
presente) es tambin pragmtica (normativa). Su temporalidad no se
refiere, pues, al primer dato en el tiempo: no es un pasado que fue y ya
dej de ser. La inspiracin primitiva es la dinmica de la transformacin
constante del pasado, en el presente, hacia el futuro.
Retornar a las fuentes es una invitacin a despojarse del deseo de
dominacin para disponerse a la escucha del m isterio de Dios. Despojarse
incluso de la misma idea que uno se hace de Dios, dejando de considerarlo
en s mismo para dejarse invadir por El. Es la renuncia al deseo de querer
10

moldear a Dios a la manera del hombre, para comenzar, en una acogida

agradecida, a reconocerlo en la vida toda de la Iglesia y, ms an, en la
vida toda del hombre. El esfuerzo no se pondr, por lo tanto, en cmo
llegar a Dios, sino en cmo Dios llega al hombre. Slo en esta medida
volvemos a las fuentes de nuestra vocacin cristiana, de nuestro ser
original.
Cundo termina el perodo patrstico? Es un problema casi insoluble.
Es cierto, sin embargo, que con la Escolstica se presenta un nuevo hecho.
Ella marca el trmino de ese momento privilegiado de la Tradicin que
llamamos era patrstica. Tambin podra aceptarse el fin de la Patrologa,
con la muerte de dos escritores: san Isidoro de Sevilla para el Occidente
(636) y san Juan Damas ce no para el Oriente (ms o menos 750), quienes
se destacaron, sobre todo, por haber resumido a sus predecesores.
Algunas caractersticas de este perodo
a. La no-homogeneidad de sus doctrinas
El abordaje de la teologa en este perodo no es igual sea bajo el aspecto
temporal, sea bajo el aspecto espacial. As, en los siglos IV y V, se obtiene
una enseanza de la Iglesia bastante diferente a la de los dos primeros
siglos. Por otra parte, en el mismo perodo, existen diferencias de
formulacin, tanto de doctrina como de ritos y costumbres, entre las
diferentes comunidades cristianas. Basta recordar las Iglesias de Antioqua
y de Alejandra.
Las circunstancias favorecen la coexistencia de una gran diversidad de
opiniones en problemas de primera importancia: incluso en siglos ms
recientes, es terrible la diferencia con que se trata un misterio, como por
ejemplo, el de la Redencin. Algunos telogos, considerados ortodoxos
durante su vida, son considerados despus como herejes. Esto no se debe
a que careciesen de un patrimonio de verdades consideradas esenciales,
sino que para exponerlas se gozaba de una gran libertad teolgica. La
preocupacin por definirlas y por llegar a una estricta uniformidad slo
se manifestar progresivamente y en relacin con un nmero relativamente
restringido de doctrinas que eran objeto de discusin.

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b. Divisin de la era patrstica

La era patrstica puede analizarse bajo dos aspectos: el teolgico y el
histrico poltico.
Teolgico
Se percibe cierta diferencia teolgica entre el Occidente y el Oriente. Por
razones histricas, Roma y las Iglesias estrechamente unidas a ella
(Galia, Espaa, frica del Norte) se desarrollan con relativa independencia
respecto a las Iglesias de Oriente. Esto se refleja en las distintas
profesiones de fe, en las celebraciones litrgicas y en la actitud doctrinal.
Los telogos orientales se muestran ms audaces e inclinados a la
especulacin; en cambio los latinos se dedican ms a la exposicin de la
Regla de la Fe. Estos reflejan cierta hostilidad hacia la filosofa y limitan
la teologa a una simple presentacin de las doctrinas contenidas en la
Sagrada Escritura. Estn de acuerdo con que los"simples fieles" se
contenten con la Regla de la Fe. Se establece as una distincin entre la
razn y la fe, en el sentido de una indiscutible superioridad de sta sobre
aqulla. Surge, en consecuencia, cierto personalismo, acentuando la
autoridad personal en lo referente a la transmisin de la enseanza de la
doctrina cristiana.
Los orientales acentan ms el aspecto mistrico, buscando, a partir de
la Escritura y de la Tradicin, el sentido profundo del misterio de Dios,
de su universo y de su designio de salvacin. Este sentido deber conducir
normalmente a la contemplacin y al xtasis. De acuerdo con esto, los
orientales establecen entre los cristianos una diferencia entre los "simples
creyentes", con tendencia a despreciarlos, y los "espirituales" o "gnsticos"
o "perfectos", que consideran especialmente privilegiados por Dios.
Histrico-poltico
Este aspecto est marcado de manera especial por la reconciliacin de la
Iglesia con el Imperio Romano, realizada por Constantino (306-337), de
la cual es smbolo el Concilio de Nicea (325).
Hasta Constantino, la Iglesia era perseguida, debiendo adaptarse al medio
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ambiente, y al mismo tiempo, defenderse de otras doctrinas, tales como

el agnosticismo. Ahora, la situacin se transforma, y la Iglesia comienza
a gozar de los favores del Estado. El cristianismo es un poder en el Imperio
que va sustituyendo poco a poco a la religin oficial, lo cual se realiza
definitivamente con Teodosio I. Aumenta la conviccin de que las cosas
del Csar, aun siendo distintas de las de Dios, no estn separadas, sino,
por el contrario, unidas de tal modo.que las primeras estn subordinadas
a las segundas. Poco a poco se modifica la imagen del Emperador: Este
se convierte en representante de Cristo, encargado de conducir la
humanidad a Dios, y preocupado en hacer cumplir las decisiones de los
obispos. Esto obliga al cristianismo a ejercer la funcin especfica que le
era propia a la religin pagana con respecto al Imperio, a saber, la
unificacin y consolidacin. Ahora bien, para esto, deba resolver:
a.

Elconflictoqueexistadentrodeellamisma,llegandoalaformulacin
de una autntica Regla de Fe, que fuese adoptada por todas las
Iglesias.
b. Probar su capacidad de atraer un grande e importante porcentaje de
la poblacin pagana, incluso dentro del sector opuesto.
En consecuencia, se inicia en la Iglesia una era de fuertes controversias,
y los obispos y los Concilios pasan a ser los instrumentos reconocidos en
la definicin del dogma. La teologa cristiana se desarrolla, y las
definiciones elaboradas en una atmsfera de controversia y de rivalidad,
con frecuencia poco edificantes, se manifiestan de carcter duradero.
De acuerdo con este panorama general, podemos trazar el segundo
cuadro.
Desde los orgenes hasta el Concilio de Nicea (325)
En estos dos primeros siglos, se distinguen tres perodos. Antes del ao
125, la literatura cristiana se desarrolla dentro de la misma Iglesia. Los
autores, poco numerosos, tienen en vista la edificacin y la instruccin
recproca. Es el gape en accin, al interior de la comunidad.
En el ao 125 tiene lugar la transformacin y expansin ms considerable
de la Iglesia; la efervescencia y nacimiento de las "sectas", los ataques
por parte de judos y paganos, y la reaccin cristiana. Las apologas se
13

multiplican, la teologa se elabora. Es la apertura ad extra de la literatura

cristiana. En los ltimos aflos del siglo II, hacia el afio 190, una plyade
de grandes espritus lleva este esfuerzo al mximo. Es la plena expansin
de la literatura cristiana ante-nicena. Resumiendo, tenemos:
Literatura de edificacin mutua (96-125)
Padres apostlicos (como san Clemente de Roma, san Ignacio de
Antoqua y san Policarpo ...)
Escritos apcrifos (tales como el Evangelio de los Hebreos, el
Evangelio de Tom...)
Actas de los mrtires (los mrtires de Lyon y de Viena ...)
Literatura cristiana "ad extra" (125-190)
Apologistas griegos (como san Justino ...)
Lucha contra el montaismo y el gnosticismo (san Ireneo de Lyon...)
Plena expansin de la literatura cristiana ante-nicena (190- 325)
Escritores alejandrinos (Clemente y Orgenes)
Escritores africanos (Tertuliano y Cipriano)
La Iglesia despus del Concilio de Nicea
Se distinguen dos perodos:
1. Desde el Concilio de Nicea hasta la muerte de san Agustn (325-430)
Este perodo, llamado tambin edad de oro de la Patrstica, se caracteriza
ms especficamente por los siguientes rasgos:
a. Se pasa de la necesidad de escribir, a la voluntad de hacer literatura
b. Se comienzan a hacer elaboraciones teolgicas.
c. Los cristianos y los grandes hombres toman conciencia de su historia
y poseen una Tradicin. Existe una presencia del pasado de la Iglesia
en los compromisos que ella adquiere; el presente se encuentra
impregnado del pasado en su apertura hacia el futuro.

d. Perodo marcado por las luchas trinitarias y, por lo tanto, ya

cristolgicas.
2. Los ltimos siglos (430-750)
En este perodo tenemos:
a. Las grandes controversias sobre la cristologa y la gracia.
b. Desaparicin del mundo antiguo.
c. Los grandes misioneros del mundo nuevo, dominado por los brbaros
(san Columbano y san Bonifacio).
2. LA IGLESIA DE JERUSALEN
En la Palestina de los tiempos de Cristo, encontramos diversas corrientes
religiosas: los saduceos, los fariseos, los zelotas, los esenios y los
bautistas. Fuera de Palestina, en la Dispora, los judos ya haban entrado
en contacto con el mundo greco-romano, como lo comprueba el gran
esfuerzo religioso-filosfico de Filn de Alejandra.
Este mundo religioso judaico, cuna del cristianismo, lo marc
profundamente, en la liturgia, en el sacerdocio y sobre todo en su
enseanza. Hasta Pentecosts, podemos decir que los cristianos formaban
un grupo ms bien pequeo (ms o menos 100 personas), proveniente de
Galilea, que continuaba observando fielmente las prescripciones judaicas.
Se desarrollaron algunos elementos cultuales: la maana del da que sigue
al sbado, por ejemplo, conmemoran la resurreccin del Seor, mediante
una liturgia de colorido sinagogal, terminando con una Eucarista que
reproduce la Cena, la comida ritual tomada por Jess con sus discpulos,
antes de la prisin. S in embargo, lo que distingue a este grupo de los otros
no es lo ritual, sino la creencia en que el Mesas vino en la persona de
Jess.
Para una justa apreciacin de la influencia judaica, se debe tener en cuenta
tanto el judaismo palestinense como el judaismo de la Dispora, sobre
todo en su forma helenizada de Alejandra. Slo en la mitad del siglo II,
comienza a imponerse el helenismo; hasta entonces, la teologa cristiana

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15

se elabora sobre todo dentro de un marco de pensamiento judo. Nace lo

que comnmente llamamos "teologa judeo-cristiana" o "judeocristianismo".
No podemos, sin embargo, perder de vista que, desde sus comienzos, la
Iglesia dirigi tambin su predicacin a los no-judos. En el Nuevo
Testamento vemos que se mencionan dos formas de catequesis: "a los
hebreos" y "a los gentiles". Es el surgimiento paulatino de la llamada
Iglesia de los gentiles e Iglesia de la circuncisin. Respecto a esta ltima,
su estudio fue posteriormente muy descuidado, a pesar de haber coexistido
con la primera durante varios siglos. En Roma, en la Iglesia de Santa
Sabina, existe un mosaico de tiempos del Papa Celestino (422-432), y al
lado, la gran inscripcin, representando dosfigurasfemeninas, cada una
de ellas con un libro. Debajo, la inscripcin: ecclesia ex circumcisione1
et ecclesia ex gentibus1. Encima, lasfigurasde Pedro y Pablo.
Entre las iglesias de la circuncisin, encontramos la Iglesia de Jerusaln,
que ya en sus comienzos debi contar con gran nnero de fieles (cf. Hch
21,20; 1 Co 15,6).Contraellasedirigelaanimosidadque los judos tenan
con respecto a Jess. Se tienen en vista sobre todo los jefes de la Iglesia
(cf. Hch 4,1.17ss.). Esta oposicin va creciendo a medida que la Iglesia
se desarrolla. La relacin era buena, por cuanto los cristianos no
objetaban los fundamentos esenciales de la ley mosaica y observaban sus
prescripciones. Fue con san Esteban (ao 35) que se produjo la
confrontacin. Este se atrevi a reprochar pblicamente a los judos,
condenando radicalmente al Templo de Jerusaln y el culto sacrifical.
Fue declarado hereje y lapidado (Hch 7,58); esto, debido a la imposibilidad,
por parte de los judos, de resistir a su argumentacin. Sus compaeros
(de lengua griega) son expulsados de Jerusaln. Fueron los primeros
misioneros, que llevaron el kerygma a Samara, Fenicia, Chipre y
Antioqua.
Despus de estos actos aislados, los judos intensifican la persecucin,
teniendo como animador la persona de Saulo, deseoso -como tambin los
1
2

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BAGATU, B.,Algreja da Cicuncisao (La Iglesia de la circuncisin), Petropolis, 1975.

BAGATTI, B., The Churchfrom the Gentiles in Palestine (La Iglesia de los Gentiles
en Palestina), Jerusaln, 1971. Las dos aqu citadas se hallan traducidas a diversas
lenguas.

lderes judos- de llevar la persecucin ms all de Jerusaln, a fin de

extinguir el germen de la hereja (Hch 9,1). En camino hacia Antioqua,
Saulo se convierte. Esto no disminuir el mpetu de la persecucin, si bien
los judos se vieron en la necesidad de cambiar de mtodo. As, el ao 44,
Herodes trata de destruir a los jefes de la Iglesia. Despus de apresar a
Santiago, el cual fue decapitado, viendo que este proceder alegraba a los
judos, manda arrestar a Pedro para matarlo (Hch 12,3). Los mismos
esfuerzos se dirigirn despus contra la persona de Paulo. La liberacin
de Pedro por el ngel, y la muerte del perseguidor impiden la implantacin
de este sistema. Los judos, mientras tanto, no lo abandonan del todo, y
el ao 62, el Sumo Sacerdote Ananas, aprovechando la muerte del
gobernador Festus, antes de la llegada de su sucesor, Albino, ordena que
Santiago, el hermano del Seor, sea conducido a juicio. Santiago, que
gozaba de gran respeto y aprecio por parte de creyentes y no-creyentes,
fue colgado en el pinculo del Templo, donde muri.
Durante la guerra del ao 70, no aparece la mencin de ningn nombre
de cristianos o de alguna comunidad cristiana, lo que parece indicar que
ellos se haban mantenido apartados de la guerra, debido a su nueva fe.
Ya en su discurso programa, Jess haba dicho: "Bienaventurados los
pacficos, porque ellos sern llamados hijos de Dios" (Mt 5,9). Podemos
pensar que losfieleshaban sufrido las consecuencias de la guerra, pero
no se se haban visto envueltos en ella.
Dispersin
En el ao 43 o 44, la persecucin de Herodes Agripa conduce a los
apstoles a la dispersin. La Iglesia de Jerusaln subsiste hasta la
destruccin de la ciudad, predicha por Cristo. Hasta ese momento, la
Iglesia vive una existencia autnoma, dirigida por Santiago, el "hermano
del Seor", quien ejerce las funciones de los Apstoles.
Frente a la dispersin del cristianismo surge la pregunta: Se sometieron
los Doce a la presin de la persecucin y se dispersaron contra su voluntad
o lo hicieron espontneamente, deseosos de responder a la misin que les
fuera encomendada por Cristo, de hacer discpulos suyos de personas
provenientes de todas las naciones? No vieron en la conversin de
Cornelio una manifestacin di vina que los incitaba a tomar esa iniciativa?

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Los estudiosos sostienen las dos tesis. Observamos que los Hechos de los
Apstoles no mencionan expresamente que la dispersin de los Apstoles
se debiera a la persecucinincluso suponiendo que la partida de Jerusaln
hubiera sido provocada por la persecucin de Herodes Agripa, los Doce
ven en este hecho una manifestacin providencial. La dispersin, al
menos post factum, fue deseada por ellos. Nunca, en el futuro, los Doce
intentarn reagruparse en Jerusaln o en cualquier otra ciudad.
Muchos cristianos se dirigen hacia el norte, a la ciudad de Pela en la
Decpolis, habitada por paganos, la cual les ofreca un lugar bastante
pacfico. (La moneda acuada por ellos, segn el modelo de la de Cesrea,
con la inscripcin "Judea capta", era probablemente un recuerdo de la
llegada de estos judos disidentes a Pela).

IV, encontramos a los judeo- cristianos instalados en Sin, ncleo

primitivo de la Iglesia, y a los obispos de los gentiles, instalados en el
Santo Sepulcro. San Jernimo habla tanto de unos como de los otros,
distinguindolos como si fuesen dos comunidades coexistentes en una
misma ciudad. Lo mismo vemos en dos cartas de san Gregorio de Nissa
a un peregrino que viaja a Palestina en el ao 381. Como lugares santos
le menciona slo Beln, el Santo Sepulcro, el Calvario y el Monte de los
Olivos, donde Constantino edific baslicas. Excluye el monte Sin.
Continuando su relacin, Gregorio describe la pobre impresin demostrada
por los cristianos de la Ciudad Santa, dividida sta en muchas sectas.
Algunos aspectos doctrinales
a. Contenido de la enseanza

Extincin de la nacin judaica

En el ao 135, la segunda guerra judaica, conducida por Bar- kochba
concluy con la extincin de la nacin judaica. La ciudad de Jerusaln,
destruida por el ejrcito romano, se levanta de las cenizas totalmente
transformada. Adriano, emperador romano la reconstruy segn el
modelo greco-romano, y debido a la expulsin de los judos, los nuevos
residentes son todos de origen pagano.
Frente a tal cambio, en Jerusaln se establece una comunidad cristiana de
origen gentilicio. Afirma Eusebio: "La Iglesia de Jerusaln, la primera
formada de la circuncisin, fue integrada por gentiles cristianos, y el
primer obispo fue Marcos, de origen gentil"3. Al leer a Eusebio, uno queda
con la impresin de que los judeo-cristianos haban abandonado la
ciudad. Sin embargo, parece que la realidad es otra: afinesdel siglo II,
la Pseudo Clementina4 habla de la presencia de judeo-cristianos en
Jerusaln. Todo indica que, habiendo abandonado la ciudad por un cierto
tiempo, volvieronaella tan pronto como pudieron. En efecto, medio siglo
despus de la guerra de Adriano, se produce en la comunidad una
discusin entre la jerarqua helnica y los fieles judeo-cristianos,
especialmente bajo el obispo Narciso y su sucesor, Alejandro. En el siglo
3
4

18

En la Iglesia de Jerusaln y en aquellas partes donde sta se extendi, si

bien existe una fe viva en la divinidad de Cristo, se afirma especialmente
su humanidad, engendrada por la Virgen Mara de la estirpe de David.
Esto ocurre debido al nfasis que se pone en la descendencia humana de
Jess, por cuanto los obispos de Jerusaln y de otras ciudades de Palestina
eran elegidos entre los parientes de Jess.
Dicha Iglesia se atiene fuertemente al legolismo del Antiguo Testamento,
insistiendo en la observancia del sbado, en la abstinencia de ciertos
alimentos, en la circuncisin y en la observancia de la ley mosaica. La
doctrina se mantiene ortodoxa, si bien arcaica en muchas de sus
formulaciones, lo que es comprensible por el hecho de mantener el
Antiguo Testamento como fuente principal de la teologa.
Posteriormente, y en contraste con la teologa helnica de Alejandra, y
para defender la integridad de la naturaleza humana de Jesucristo, los
obispos siracos prefieren dar a la Virgen el apelativo de Christotokos,
ttulo que, al menos al principio, no suprima la divinidad de Cristo.
Solamente despus del Concilio de Efeso (431), dicha corriente cay en
la hereja. Los judeo-cristianos conservaban una terminologa muy
arcaica, cuyo significado ya haba sido olvidado.

EUSEBIO, HE, 12,1-2; SChr 41, p.4U.

Pseudo Clementina, P.G.2, col. 31-56.

19

b. Vida litrgica
Los discpulos practican una doble liturgia: la del Templo, a la cual son
asiduos, y otra que les es propia, caracterizada por la celebracin de la
Cena. Esta se realiza no solamente en el Cenculo, sino tambin en las
casas particulares, teniendo la oracin litrgica un lugar destacado, como
tambin la lectura del Antiguo Testamento.
3. LA IGLESIA DE ANTIOQUIA
En los aos 36-37, debido a la persecucin promovida en Jerusaln contra
los cristianos, algunos de ellos, pertenecientes al ambiente helenstico,
tomaron la iniciativa de evangelizar a los paganos sin exigirles la
circuncisin como condicin previa al bautismo. Su predicacin tuvo
xito, y dio origen a la comunidad cristiana de Antioqua (Hch 11,19-21).
En Antioqua, capital de Siria y tercera ciudad del Imperio Romano,
aparece por primera vez la denominacin de "cristianos", es decir,
partidarios de Cristo, los cuales formaron una comunidad.
Al tener conocimiento de este hecho, la Iglesia de Jerusaln envi a
Bernab a averiguar lo sucedido. En este sentido, puede considerrselo
como una especie de "delegado apostlico", enviado por los Doce para
controlar y eventualmente ratificar los resultados de ese apostolado. Al
saber lo que suceda, Bernab los anima y les da todo su apoyo.

Antioqua parece tener ya su autonoma. Adems, no haba sido fundada

por la Iglesia de Jerusaln, si bien sta haba ejercido bastante influencia
sobre ella. En caso de dificultad, se recurra a la intervencin de los
Apstoles.
Lo ms probable es que, al organizarse la Iglesia, hubieran instituido un
colegio de presbteros, al igual que otras comunidades cristianas. Estos
presbteros, empero, no son escogidos entre los carismticos. San Pablo
slo exige de los presbteros-epscopos un conjunto de virtudes naturales,
y que sean sobre todo equilibrados. En otras fuentes se comprueba que era
costumbre designarlos entre los fieles de la comunidad.
De acuerdo con la Epstola a los Glatas, Pedro reside temporalmente en
Antioqua, lo que no significa que haya sido agregado a la jerarqua local,
ni que fuera copsiderado obispo de Antioqua. Y esto, por la sencilla razn
de que no exista todava un episcopado estructurado, fuera de Jerusaln.
Como conclusin, sealamos el peligro de establecer en la Iglesia,
incluso en estado de misin, una estructura jurdica muy precisa. Es muy
probable que la Iglesia de Antioqua siguiera siendo gobernada por un
colegio de presbteros, del cual Bernab aparece formando parte, en la
medida en que se integra a la jerarqua local, antes de consagrarse a la obra
misionera. Slo en tiempos de san Ignacio encontraremos a la Iglesia de
Antioqua ya dotada de un episcopado monrquico.
4. D I D A Q U E 5

La posicin de Bernab en la comunidad de Antioqua en modo alguno

puede considerrsela como la de un obispo. Adems, las comunidades
cristianas no tienen un jefe de tipo monrquico, con excepcin de la
Iglesia de Jerusaln que, despus de la salida de Pedro, tendr una
organizacin piramidal. Las dems comunidades aparecen gobernadas
por un Colegio de Presbteros o de epscopos (ambos trminos eran
equivalentes), bajo la autoridad suprema de los Doce y, ms tarde, de
Pablo "Apstol".
Con la iniciativa de Bernab de ir a Tarso al encuentro de Pablo cul sera
la situacin de Antioqua? Se mantendra en dependencia de la comunidad
de Jerusaln? Ningn documento parece confirmar esta hiptesis.

20

Nuestro estudio sobre la Didaqu puede considerarse bajo dos aspectos

esenciales:
- Historia de la interpretacin de esta obra.
- Lo que se puede decir de la Didaqu: su contenido

"Didaqu", Catecismo de los primeros siglos. Trad. de Urbano Zules, Vozes, Petrpolis, 1970.

21

Historia, que puede dividirse en tres perodos:

Perodo Idlico
En 1873, se decubri en Antioqua un nuevo escrito, desconocido hasta
ese entonces, del cual se saba su existencia por Clemente de Alejandra
y por Orgenes, quienes, al igual que otros Padres, lo mencionan con el
ttulo: Didach ton dodeka Apostlon (Doctrina de los Doce Apstoles).
Fue publicado en 1883 por Filoteo Bryennios, quien lo sita en una poca
inmediatamente anterior a san Ignacio de Antioqua, prcticamente
contemporneo de san Clemente Romano.
Perodo de duda
En 1912, J. Robinson6 abre un perodo de dudas. Estudiando el escrito,
se da cuenta que el tema dlas dos vas (o el de la vida y el de la muerte)
no pertenece exclusivamente a la Didaqu, sino que ya se encuentra en el
Pseudo-Bernab (115-150) y en el Pastor Hermas (ms o menos en el
tiempo de san Clemente). Robinson llega a la conclusin de que la
Didaqu, en lo tocante a esa doctrina, depende de esos escritos, no
pudiendo situarla antes de 140-150. Adems, atribuye a la Didaqu un
carcter arcaizante, esto es, que su autor deseaba hacer volver a la Iglesia
de su tiempo a su inspiracin primitiva y para eso presume lo que los Doce
Apstoles haban ordenado, y funda sus instrucciones sobre lo que l cree
poder sacar de los escritos apostlicos.
Perodo reciente
Hay una tentativa de Jean-Paul Audet, quien, en 1958, escribe un
voluminoso libro sobre la Didaqu7, llegando a las siguientes conclusiones:
a. Es, de hecho, doctrina de los Apstoles
Segn Eusebio (260-340), la Didaqu se refiere ms bien a instrucciones
y detallles, no tanto a las enseanzas de los Apstoles.
6
7

22

Por otra parte, el ttulo "apstoles" se aplicaba a personas que tuvieran,

de un modo u otro, contacto con los apstoles (llamados hombres
apostlicos), y que fundaban y organizaban las Iglesias, y transmitan las
instrucciones que haban recibido de los Apstoles.
b. El documento proviene de este ambiente
En lo tocante a las dos vas, Robinson se habra engaado, colocando
como fuentes al Pseudo-Bernab y al Pastor Hermas, pues todos dependen
de una fuente comn: el judaismo. Ya en el judaismo encontramos la
doctrina de las dos vas, y de all se difunde a toda la literatura de la Iglesia
primitiva: "Enseanza del Seor Jahv".
c. Composicin de la obra
Audet presenta la siguiente teora: el Didaquista, despus de haber escrito
la Didaqu, retorna a su Iglesia, donde perfecciona el texto. Digamos:
D 1+ D 2+ l.
Lo importante es que todos stos son del tiempo apostlico, pudiendo
situarlos entre los aos 60 y 80. Estamos en la primera generacin
cristiana, nacida de la misin a los gentiles. En el tiempo, si no en el
espacio, de la 1 Co 8-10, Rm 14, Col 2,16; 20-23 y 1 Tm 4,3.
Llegamos a las siguientes conclusiones posibles:
a) Raz judaica para las dos vas; de aqu, el arcasmo de algunos
elementos de la Didaqu. Segn Audet, fuera de la interpolacin
cristiana de 1,3b a 2,1, todo el texto de las dos vas son judaicas. "El
uso bautismal atribuido a las dos vas es de poca ms reciente".
b) No existe ningn indicio de arraigamiento local. Hay que excluir a
Jerusaln, Antioqua ...Era acaso itinerante el Didaquista?
c) En el examen de la jerarqua, puede verse algo de montaismo; sin
embargo, la Didaqu nunca habla de una jerarqua neumtica,
espiritual. Habla del profetismo, que puede ser una introduccin, si
bien remota, al montaismo.

ROBINSON, J., "Notes on the Didache", J. Th. St. V (1904) 579- 589; 411-415.
AUDET, J.P., La Didach, Instructions des Apotres (La Didaqu, Instrucciones de los
Apstoles), J. Gabalda et Ci., Pars, 1958.

23

Lo que puede decirse de la Didaque

Divisin
La Didaqu consta de 16 captulos, que se dividen en tres grupos y un
eplogo:
a. Una catcquesis moral (I-VI)

c. Prescripcin disciplinar (XI-XV)

Ella regula:
Las obligaciones de la comunidad concernientes a los espirituales
(XI).
Los deberes de caridad (XII-XIII).
El gobierno interno de la comunidad (XIV-XV).
d. Eplogo - La Parusa (XVI).

Se la llama tambin el libro de las dos vas, por cuanto reduce todos los
deberes de los cristianos a las dos vas: la va de la vida (I-IV) y la va de
la muerte (V). El VI es una pequea conclusin.
b. Instruccin litrgica (VII-X)
Contiene la descripcin del bautismo (VII), el ayuno y la oracin (VIII)
y la Eucarista (IX-X).
Bautismo: No se debe administrar, sino despus de la instruccin
moral precedente, con la frmula prescrita, con agua corriente, y en
caso de que sta no sea suficiente, por la infusin, y luego por lo
menos un da de ayuno del bautizado (VII).
Ayuno y oracin: Es necesario ayunar el mircoles y el viernes y no
el martes y el jueves, como lo hacen los hipcritas (los judos). Para
no rezar como stos, es necesario recitar tres veces al da la oracin
dominical, con la doxologa: "quia ubi et fortitudo et gloria in
saecula" (VIII).
Eucarista: La Cena eucarstica debe ser precedida por dos preces o
invocaciones, una sobre el cliz y la otra sobre el pan fraccionado.
Slo los bautizados en nombre del Seor pueden participar de la
Eucarista. La accin de gracias despus de la Cena eucarstica se
hace por medio de una u otra oracin, y se termina con la frmula
litrgica: MaaranAtha (Ven Seor). Los profetas pueden dar gracias
todo lo que quisieren (X).

24

Estructura de la Iglesia
Podemos distinguir dos tipos de estructura, una itinerante y otra sedentaria.
Esta la estudiaremos ms detalladamente en otro captulo.
a. Jerarqua itinerante
Los apstoles:
La accin de los Apstoles se prolonga mediante la accin de personajes
que les estaban asociados en el mismo ministerio y que, posean poderes
espirituales, no necesariamente extraordinarios. Son misioneros que
constituyen, bajo la orientacin y el poder de los Apstoles, una jerarqua
itinerante. Ellos los secundan y aparecen como sus colaboradores, que
actan, ya sea en dependencia de aqullos, ya sea de un modo ms
autnomo.
Dichos personajes reciban el poder por la imposicin de las manos,
transmitido por un Apstol. A ese gesto poda asociarse el presbiterio de
una Iglesia local. Aun sin tales denominaciones, esos personajes poseen
poderes anlogos a los de los presbteros u obispos de las Iglesias locales
- e incluso ms amplios. Podra decirse que constituyen una especie de
presbiterio itinerante.
Pertenecen, por lo tanto, a la jerarqua institucional, y despus de los
Apstoles, ocupan un orden ms alto. Es natural que la jerarqua
misionera tuviera una prioridad sobre la jerarqua local, en un tiempo en
que la Iglesia experimentaba su primera expansin, y no haba establecido

25

an cuadros territoriales ms precisos. Su autoridad, pues, no se ejerca

en un plano territorial que les fuese propio, o que excluyese la autoridad
de sus colegas en el episcopado. Ellos eran esencialmente misioneros
itinerantes.
En el Nuevo Testamento, en el cual la lengua tcnica estaba todava en
formacin, no recibieron esta denominacin propia. Refirindose a los
que recibiran el carismadelapostolado,seencuentra no slo la designacin
de Apstoles, sino tambin la de epioemoi (Rm 16,7), traducido
generalmente como "ilustres entre los apstoles" o "distinguidos entre los
apstoles". Estos podan pertenecer a la jerarqua, o ser laicos. La
denominacin de "apstoles" surgi realmente ms tarde, para designar
un miembro de la jerarqua misionera, el cual, por la imposicin de las
manos, reciba los mismos poderes que los presbteros. A diferencia de
los Doce y de Pablo, ellos no tienen el poder de promulgar la Revelacin.
Deben limitarse a conservar el depsito revelado y ser los predicadores
y defensores de la Tradicin8.
San Pablo llama a ciertas personas como "mis colaboradores" (Rm 16,21;
2 Co 8,23 ...) y "compaeros de lucha" (Flp 2). La primera carta de
Clemente Romano a esas personas las llamar "eminentes" (XLII,3).
La Didaqu habla de los apstoles (XI,4), de los profetas (XI,7) y de los
doctores (XIII.2; XV, 1-2), encargados sobre todo de ensear. Se supone
entre ellos cierto orden de dignidad como lo estableciera el Apstol san
Pablo: " Dios constituy en la Iglesia primero apstoles, segundo
profetas, tercero doctores..." (1 Co 12,28).
La funcin propia de los apstoles parece haber sido la de dar testimonio,
por excelencia, de Jesucristo y de su resurreccin, al igual que Pedro,
Pablo y los once. No gozan, sin embargo, de los privilegios especiales
de stos, como el de la infalibilidad y el de promulgar la revelacin.
Los Profetas
Estos pueden establecerse en una iglesia particular. Su funcin es la de
8

26

DAUVILLER, J., Les Temps Apostoliques (Los tiempos apostlicos) II, Sirey, Pars,
1970, p. 227.

ensear en el espritu, es decir, de hablar, bajo la inspiracin de Dios, un

lenguaje inteligible a los hombres, para edificarlos, exhortarlos, consolarlos
y, en caso necesario, revelarles los misterios. Ocupan una posicin de
relieve en la comunidad: son los sumos sacerdotes (XIII), celebran la
Eucarista (XV), improvisan la accin de gracias (X) y reciben las
subvenciones de la comunidad bajo la forma de primicias. La comunidad
controla su inspiracin (XI), pero solamente para comprobar la realidad
de su origen religioso sobrenatural, y no en seal de la inferioridad del
profeta ante la comunidad y sus presbteros. A la vez que juzgan a la
comunidad, son juzgados por sta, es decir, son reconocidos como
profetas.
Los doctores
Estos poseen el don carismtico de la ciencia, es decir, estn acreditados
por una virtud sobrenatural para ensear. Son profesores de ciencia
religiosa (XIV-XV).
b. Jerarqua sedentaria
Comprende a los obispos y a los diconos. Las funciones de stos no estn
claramente descritas. A los obispos se les escoge para ser, como los
profetas y doctores, ministros del servicio eucarstico (XV), y ejerciendo
su ministerio, al igual que stos, deben ser dciles (para gobernar),
desinteresados (para ser verdaderos pastores), sinceros y aprobados (para
instruir y ensear).

5. PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I

La primera persecucin imperial contra el cristianismo fue la de Nern
(54-68), despus del incendio de la ciudad de Roma (54). La ciudad estaba
dividida en catorce regiones; el hecho de que solamente tres quedaran
intactas, es prueba de la grandiosidad del incendio. Debemos sealar que
Nern acudi inmediatamente a Roma para organizar los socorros: paga
indemnizaciones, promete reconstruir, hace innumerables sacrificios a
los dioses y castiga a los culpables, que l mismo seala como los

27

cristianos, acusados no solamente por causa del incendio, sino tambin

por "odio a la humanidad" (odium humani generis).
La sospecha de incendiario recae casi inmediatamente sobre la persona
del Emperador, quien hace callar a la multitud, sealando a los cristianos
como los verdaderos causantes. Tcito (55-120) estaba convencido de
que Nern estuvo muy acertado al escoger a los cristianos como los
culpables. No es imposible que las ideas apocalpticas de los cristianos
sobre la ciudad de Babilonia destruida por el fuego no hayan influido en
la acusacin contra ellos. La idea de que existe un odio de los cristianos
contra la humanidad se funda en el hecho de que los cristianos se
mostraban reticentes respecto a la cultura pagana, llena de mitos,
costumbres y ceremonias; y lo que es ms horrible y demoledor para el
pensamiento pagano (recordemos la idea de la ciudad y su vinculacin a
los dioses), es el rechazo de los dioses. En verdad, los cristianos no
participaban en la veneracin a los dioses nacionales, protectores de la
ciudad. Sobre ellos pesaban adems varias calumnias: la de infanticidio,
de orgas sexuales, de incesto y de adoracin a un dios con cabeza de asno.
Lo ms difcil de aceptar, sin embargo, era que ellos proponan una tica
diferente, por la cual eran acusados de misantropa: no vivan como los
dems. Declaraban inmorales los juegos del circo, los espectculos
teatrales, y exaltaban la virginidad.
El pueblo y el propio gobierno se sienten, pues, desafiados por los
seguidores de Cristo, lo cual explica la buena acogida que tuvo por parte
de todos la acusacin hecha contra los cristianos. Nern la transforma
incluso en una diversin.
Como Tcito nos lo describe, los cristianos son perseguidos por el hecho
de serlo y por haber destruido la ciudad de Roma.
Ttulo jurdico de la prisin y de la ejecucin de los cristianos,
El ao 64, en la ciudad de Roma
El texto de Tcito no es nada claro. Tertuliano evoca dos veces la persecucin de Nern, y parece presuponer la existencia de un Institutum, en
virtud del cual los cristianos eran considerados fuera de la ley. Este sera
el fundamento legal para la prisin y el suplicio de todos los cristianos.
28

Sin embargo cometera un error quien viese en el Institutum un Decreto

del Emperador promoviendo una persecucin general. La traduccin
exacta sera ms bien: el precedente de Nern, segn el cual se podra
actuar contra los cristianos. El precedente de Nern estara significando
que el procedimiento del Emperador constituy una jurisprudencia, sobre
la cual las autoridades romanas se apoyaran posteriormente. Pero sera
esto suficiente para condenar a los cristianos?
Dicho ms claramente, Nern hizo entrar en vigencia un procedimiento
jurdico comn, a saber, que ante una perturbacin del orden normal, el
prefecto de la ciudad tena el derecho de actuar por procedimiento de
urgencia. Era lo que prevea la legislacin de entonces. En el caso del
incendio de Roma, el prefecto utiliz un derecho que le corresponda. No
se puede, por lo tanto, hablar de una ley especial, sino ms bien de un
procedimiento propio previsto en la legislacin romana. Se entiende as
por qu las persecuciones son espordicas. No habiendo una ley, ellas
dependen de la accin de algunos prefectos o gobernadores que aplican
el procedimiento de Nern.
El primer decreto oficial contra el cristianismo slo fue promulgado en
el siglo III, e incluso as, de una manera muy precisa: prohibicin de
reuniones en los cementerios, estableciendo la distincin entre jefes y
simples cristianos.
Domiciano (81-98) - Se discute mucho el hecho de que Domiciano haya
perseguido a los cristianos. Los argumentos sobre los cuales se funda la
persecucin son los siguientes:
San Clemente Romano parece evocar esta persecucin. Al principio de
su carta (del ao 96), se excusa de no haber intervenido antes, debido a
las repentinas calamidades que se les haban venido encima (1.1). Cuando
se refiere a la persecucin del 64, dice que esta descripcin fue hecha
porque "nosotros estamos en las mismas condiciones y en los mismos
combates..."
Eusebio (260-340) da a conocer lo que obtuvo de un escritor pagano
(Hegesipo, hacia el ao 150). Se presenta a Domiciano como sucesor de
Nern, por su odio contra Dios y su lucha contra El:

29

Domiciano manifest mucha crueldad con respecto a mucha gente;

hizo matar un nmero considerable de nobles y de diferentes tipos
de personas en Roma, sin juicio formal. Tambin muchos hombres
ilustres fueron condenados al destierro fuera de los lmites, y ala
confiscacin de los bienes, sin motivo alguno. Finalmente, surgi
como sucesor de Nern, por su odio contra Dios y su lucha contra
El. Fue indudablemente el segundo en declarar una persecucin
contra nosotros, an cuando su padre Vespasiano jams concibi
malos deseos contra nosotros9.

I. LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIN

(96 -125)

1. SAN CLEMENTE ROMANO1

Domiciano haba propiamente declarado las persecuciones contra los

cristianos, fundado especialmente en la acusacin de que eran ateos, por
cuanto rechazaban la adoracin al emperador y a las divinidades romanas.
Autor y Fecha
a. Tradicin

Hacia el ao 170, ya tenemos toda una tradicin respecto a la Epstola de

Clemente Romano a los Corintios.
Como nos lo transmite Eusebio2, Dionisio, obispo de Corinto, escribi
una carta al obispo de Roma, el ao 170, declarando: "Hoy hemos
celebrado nosotros el da santo del Seor, y hemos ledo vuestra carta. La
conservamos siempre para leerla, como una amonestacin, lo mismo que
la primera carta que nos fue escrita por Clemente".
Otro testimonio lo encontramos en el clebre escritor Hegesipo quien,
bajo el pontificado de Aniceto (155-160), hizo una breve permanencia en
la Iglesia de Corinto. Segn Eusebio, se refiere a la carta de Clemente a
los Corintios, y la ubica en el tiempo de la persecucin de Domiciano3.
Segn san Ireneo de Lyon, Clemente fue el tercer sucesor de Pedro en
Roma, despus de Lino y Anacleto.

30

EUSEBIO,// III, 18,4; 20,7, SC7ir 3 l,p. 122,124.

2
3

Ver Carta de san Clemente Romano a los Corintios, trad. D. Paulo E. Ams. Vozes,
Petrpolis, 1971..
EUSEBIO, HE IV, 23,11, SChr, 31, p. 205
ID., HE III, 16; IV 22,1, SChr, 31, p. 120,199.

31

En el tiempo de Clemente - escribe san Ireneo -, divisiones muy

graves irrumpieron entre los hermanos de Corinto. La Iglesia de
Roma escribi a los Corintios una carta muy importante para reconciliarlos en la paz, y para renovar sufe y proclamar la tradicin
que esa Iglesia haba recibido recientemente de los Apstoles4.
Ireneo afirma tambin que Clemente conoca a los Apstoles y se haba
relacionado con ellos, pues en esa poca existan todava muchas
personas que haban sido instruidas por ellos.
b.

Leyenda

Clemente de Roma habra sido:

el que Pablo menciona en Flp 4,3- As lo afirman Orgenes5 y
Eusebio6;
un miembro de la familia imperial de los flavianos
(Pseudoclementina);
el Cnsul Tito Flavio Clemens, primo de Domiciano.
Es prcticamente imposible identificar a Clemente Romano con uno de
estos personajes. Nada, por ejemplo, lo acerca al Cnsul Titus Flavius
Clemens, fuera de ser contemporneos y llevar el mismo nombre.
Aadamos el hecho de que ambos eran cristianos. En efecto, el Cnsul
fue acusado de atesmo y ejecutado. Esta infidelidad a los dioses
nacionales de la cual lo acusan sera la fe en Cristo? Parece que s. El
nombre de Domitila, esposa de Clemente, se lee en las inscripciones de
las catacumbas cristianas.

c.

Al comienzo de la carta leemos: "Debido a las desgracias y a las

calamidades que se precipitaron repentinay sucesivamente sobre nosotros"
(1,1). Cules seran esas calamidades? Segn Hegesipo y la tradicin
posterior, habra que identificarlas con la "persecucin de Domiciano".
Algunos pasajes dan a entender que habra transcurrido cierto lapso de
tiempo entre la muerte de Pedro y Pablo y la redaccin de la carta, ya que
los obispos que ellos instalaron haban tenido ya sus sucesores (42,4;
44,2-3). La Iglesia de Corinto es llamada de Arcadia (47,6):la antigua,
remontando a los orgenes... Por otra parte, los portadores de la carta eran
hombres fieles y sabios, que vivan en la comunidad desde su juventud
hasta la vejez (63,3); estos trminos se explican mejor, si tenemos en
cuenta que la comunidad romana tena unos cincuenta aos de existencia.
Todas estas indicaciones concuerdan con el final del reinado de Domiciano
(95-96) o con el reinado de Nerva (97-98). La tradicin adoptada por la
gran mayora de los crticos es la del perodo que va del ao 95 al 98 de
nuestra era.
d.

32

mEmODELYOfi,AdversusHaereses,m,3,SChr,2U,p.
ORGENES, Comentario al Evangelio de Juan, 6,54.
EUSEBIO, HE III, 15; SChr 31, p. 120.

Finalidad

La ciudad de Corinto era lugar de paso obligado entre el Centro de Grecia

y el Peloponeso. A fines del siglo I, tiene lugar en la comunidad cristiana
una rebelin de los fieles contra sus presbteros, los cuales son destituidos
de sus cargos.
Caso inaudito, no slo en Corinto, sino, por lo que sabemos, en toda
la Iglesia cristiana hasta entonces, si bien es cierto que siempre ha
habido contestaciones en una u otra parte. Clemente Romano es
llamado a intervenir, y lo hace en calidad de gran jefe. Por esto
mismo, su Carta va mucho ms all de los hechos, y establece
principios generales, tanto relacionados con la posicin de la
jerarqua en la comunidad, cuanto con la propia convivencia
comunitaria cristiana7.

Las leyendas del siglo IV presentan a Clemente Romano como un

desterrado y mrtir en las olas del Mar Negro. Pero en esa misma poca,
ni Eusebio, ni san Jernimo lo catalogan como mrtir, y san Ireneo no le
concede ese ttulo. No sabemos si lo fue de hecho.

4
5
6

Fecha

34.
7

ARNS Pablo Evaristo, Carta de S. Clemente Romano a los Corintios, Intr. p.8.

33

Martirio de Pedro y Pablo

Despus de enumerar en el captulo IV siete hechos de fratricidio, san
Clemente habla de los Apstoles Pedro y Pablo: "Fijemos nuestra atencin en los valerosos Apstoles. Pedro, quien por injusta envidia soport
no solamente una o dos pruebas, sino muchsimas, y despus de dar as
testimonio (martyrein), llegal lugar merecido de la gloria" (5,3-4). Pasa
luego a referirse a Pablo: "Por en vidia y discordia, Pablo ostent el precio
de la paciencia. Siete veces cargado de cadenas, desterrado, apedreado,
heraldo en Oriente y en Occidente, recibi la ilustre gloria por la fe".
En el ao 96, no exista todava un trmino tcnico para designar el
martirio. La palabra martirio se entenda en el sentido ms amplio de dar
testimonio de Cristo. En su sentido estricto, es empleado por primera vez
en el martirio de san Policarpo (hacia el ao 150). "Os escribimos con
relacin a los mrtires y al bienaventurado Policarpo, que por su
martirio..." (1.1). Policarpo fue juzgado digno de tomar parte en el
nmero de los mrtires (14,2).
Todava en el ao 96, era impensable que alguien pudiese llegar ante
Dios, sin haber sufrido, como mrtir, una muerte por Cristo. Ahora bien,
en lo que se refiere a Pedro y Pablo, encontramos las expresiones: "Lleg
al lugar merecido de la gloria"; "recibi la ilustre gloria".
Podemos, pues, considerar esta Carta como un testimonio de gran
importancia para el martirio de Pedro y Pablo en Roma.

el campo de las virtudes morales y religiosas. As, el caso de Can y Abel

es una ilustracin de las consecuencias de la envidia. Enoc y No son
modelos de obediencia y de fidelidad, as como Abraham y tantos otros,
que ensearon la humildad y la sumisin (c.4; 9; 3-4; 10 - Abraham); (11
- Lot)... Estos no son santos fosilizados, sino que hacen mejores a sus
descendientes, pues de se trata: "nuestro Padre Abraham" (31,2);
"nuestro Padre Jacob" (4,8)... Existe una filiacin que Clemente no
discute, y que se sita al nivel ms profundo: la continuidad de unaactitud
de corazn.
As se esboza una inmensa familia espiritual que, a travs de los siglos,
vive de una misma tradicin. En el captulo 3,1, Clemente escribe:
"Retomemos los acontecimientos desde el principio". Dnde est este
principio? En el contexto inmediato, trtase de los patriarcas: Abraham,
Isaac y Jacob (31,2). Tambin Clemente recurre al testimonio de No
(7,5-6). Finalmente, en 19,2, el "principio propuesto desde el comienzo
son las leyes mismas de la creacin". En el captulo 50,3, son recordados
todos los que desde Adn "llegaron a ser perfectos en la caridad".
Desde los orgenes del mundo, las formas con que Dios se relaciona con
la humanidad son las mismas. Existe una sola historia, regida por las
mismas leyes fundamentales: dulzura, paz y humildad. Los paganos y sus
virtudes pertenecen tambin a esta historia, pues Clemente los cita como
ejemplo (55,1); los dones de Dios son implorados para toda la familia
humana (60,4).
b. Una nica eleccin

Doctrina
Relacin entre los dos testamentos: una nica Historia de Salvacin
En toda la Epstola, se comprueba una presencia bastante real del Antiguo
Testamento; Clemente hace una lectura actualizante de los textos veterotestamentarios.
a. Ejemplos de los antiguos
Los grandes personajes del Antiguo Testamento pasan a ser, en el escrito
de Clemente, personas vivas, es decir, son presentados como ejemplos en
34

En esta grande y nica historia de la salvacin.existe una nica eleccin:

"Amemos a nuestro Padre bondadoso y misericordioso, que nos admiti
como herederos (para formar parte de su eleccin)". "He aqu que el Seor
toma para s un pueblo de en medio de los pueblos, as como se toman las
primicias de su huerto, y de este pueblo ha de nacer el santo de los santos"
(29,3).
Con Cristo se inici una nueva y ltima etapa de la historia de la salvacin.
Sin embargo, se conserva la unidad fundamental, en vista de la identidad,
de las leyes interiores que rigen las etapas de la historia de la salvacin.

35

cincuenta...", referencia sta que no encontramos en la organizacin de

los ejrcitos romanos. Por otra parte,descubrimos en Ex 18,21.25; y Dt
1,15, que en el desierto, el pueblo de Israel tena ejrcitos repartidos bajo
el mando de jefes de mil, de cien, de cincuenta y de diez. Este esquema
se repite en 1 Me 3,55, en el libro de Enoc, y sobre todo en los documentos
del Qumran, lo que nos lleva a ver en el texto una concepcin que parece
ser ms bien bblica que romana. Es la organizacin del pueblo en los
campamentos del desierto. Esta misma idea de "peregrina" que se da a
la Iglesia se encuentra en la introduccin de la carta:

Es el mismo y nico Dios, Padre de Jess, quien cre el mundo y escogi

a los patriarcas.
Antes de Justino, ya Clemente vio a Cristo actuando en el Antiguo
Testamento, a travs de su Espritu. Para la Escritura antigua, Cristo
entregaba su Espritu que la animaba. Pues bien, Clemente adopta con
serenidad toda la herencia judaica. No existe el ms leve signo de
oposicin entre los dos Testamentos.
Concepto de Iglesia
Al igual que el Apocalipsis y la Didaqu, Clemente ve la cristiandad
dispersa por el mundo entero. An sin conocer todava el trmino
"catlico", sabe que Pablo predic la justicia a "olon ton kosmon" (5,7),
y que los elegidos estn "en olo to kosmo" (59,2).

"La Iglesia de Dios, que tiene su residencia transitoria (peregrina) en

Roma, a la Iglesia de Dios con residencia transitoria en Corinto" (Intr.).Se
insiste, como lo enfatiza Dom Pablo Evaristo Arns, "en el carcter
transitorio"9 de la existencia terrena, y las comunidades cristianas se
consideran "desinstaladas".

Todos forman un pueblo, un "etnos", que Dios escogi entre las naciones,
y que deben practicar obras de santidad y que se "revistan de humanidad"
(29,l-3;30,3).

Adems de las imgenes de la Iglesia como pueblo, asamblea, ejrcito,

Clemente escribe que losfelesson un cuerpo, que es el Cuerpo de Cristo
(37,5; 38,1); el rebao de Cristo: "que el rebao de Cristo viva en paz con
los presbteros constituidos" (54,2).

Uno de los aspectos que ms llama la atencin es el sentido de orden y

de obediencia, que conduce a Clemente a comparar la disciplina
eclesistica con la disciplina militar. La Iglesia es vista como un ejrcito,
y los fieles, como los soldados. "Pensemos en nuestros soldados, alistados
bajo las banderas de nuestros emperadores, como cumplen las rdenes
con disciplina, prontitud y sumisin...". El texto revela cierta admiracin
por la disciplinas de los ejrcitos romanos. Adems, para apreciar el
alcance del texto, es necesario leerlo a luz de las fuentes judaicas.
En efecto, ya en el Qumran verificamos una subordinacin militar en el
interior de una comunidad religiosa. "Que todo hombre de Israel, dice la
Regla, conozca bien su lugar en la comunidad de Dios..., que ninguno
descienda por debajo de su puesto y que ninguno se eleve por encima del
lugar que le fue designado"8.
En el captulo 37,3, Clemente escribe: "Ni todos son puestos al frente de
8

36

"Regola della Comunit" VI, 9s,inManoscritti digu/nrn, UTET, Turn, 1974,p. 152.

Composicin de la Asamblea
San Clemente establece una comparacin entre la jerarqua del Antiguo
Testamento y la orden eclesistica (c.40-41): en el Antiguo Testamento
encontramos el Sumo Sacerdote, sacerdotes, levitas y, l agrega, laicos.
Clemente, a travs de la institucin sacerdotal de Israel, procura hacer
entrever a la Iglesia de Corinto la funcin que sus jefes, como escogidos
de Dios, ocupan en la Iglesia. En esta comparacin, Clemente no busca
tanto descubrir las correspondencias exactas a cada una de las funciones,
sino acentuar que el pueblo de Corinto debe ver a sus jefes, tal como los
vea el pueblo del Antiguo Testamento. No existe correspondencia entre
los obispos y diconos y los sacerdotes y levitas; entre ellos, empero,
existe una relacin en lo que concierne al pueblo, es decir, que existe una
diferencia entre ste y los jefes: entre presbteros y laicos, as como en otro
tiempo los sacerdotes y levitas se distinguan del pueblo.
9

Carta de san Clemente Romano a los Corintios, p. 9, No. 1.

37

2. SAN IGNACIO DE ANTIOQUA

Distincin entre Presbteros y Laicos

Etimolgicamente, el trmino laikos designa lo que concierne al pueblo,
(laos). Clemente, quien fue el primero en emplear el trmino "laico", lo
utiliza como un medio para distinguir a los obispos y diconos del
conjunto del pueblo.
Breve anlisis del trmino "laikos"10.- El sufijo "ikos", que comienza a
aparecer a fines del siglo V antes de Cristo, expresa la pertenencia a un
grupo... y posee un valor categorizante. Esto hace pensar que laikos,
aplicado a alguien que pertenece al "laos", confiere a este sustantivo un
sentido especfico. Laikos designara, dentro del pueblo, una categora
que se distingue de otra.
En los papiros egipcios y en el Antiguo Testamento, traducido por Aquila,
Smaco y Teodocio, el trmino laikos se encuentra en 1 S 21,5, para
designar los panes no consagrados. Se refiere a cosas, no a personas,
indicando lo que no es sagrado, es decir, su pertenencia al pueblo, en
cuanto en el interior de este pueblo existen cosas no "consagradas" a Dios.
Clemente, el primero en emplear el trmino en las personas, se remite al
Antiguo Testamento, donde se habla de consagracin y de no consagracin.
El trmino laikos indica la pertenencia de la persona al pueblo de Dios,
estableciendo adems una distincin: ella no est consagrada para una
funcin especial.
As se destaca mejor el paralelo que Clemente describe entre la asamblea
del Antiguo Testamento y la cristiana. Los obispos y diconos deben ser
considerados como los sacerdotes y levitas del Antiguo Testamento, distintos de los otros cristianos, llamados laicos, por cuanto stos no poseen
una consagracin especial para una funcin especfica en la Iglesia.

Hacia el ao 110, Ignacio, Obispo de Antioqua", fue conducido de Siria

a Roma, en la poca del Emperador Trajano, y condenado a las fieras.
Durante este viaje a Roma, el santo se detiene en Filadelfia, luego en
Esmirna y Troas. Escribe siete cartas: cuatro en Esmirna y tres en Troas.
En Esmirna, escribe a las comunidades de Efeso, Magnesia y Trales, para
agradecerles, por haber enviado delegados para saludarlo en el camino a
la cruz. Otra carta la dirige a Roma, para que la comunidad no interceda
ante el emperador en favor de su liberacin.
En Troas recibe la noticia de que la persecucin haba cesado en
Antioqua. Escribe, entonces, a las comunidades de Filadelfia y de
Esmirna, as como tambin a Policarpo, obispo de esta ltima ciudad,
para pedirle que enve delegados a sus hermanos de Antioqua, para
felicitarlos por la paz lograda.
Son cartas de accin de gracias y de comunicacin entre las diversas
comunidades cristianas, seal de la catolicidad de la Iglesia.
Muerte bajo el Emperador Trajano
Eusebio, en su crnica (330-340), afirma que el obispo fue conducido a
Roma y condenado a las fieras. Orgenes cita a Ignacio, llamndolo mrtir
(Orgenes es muy parco en llamarmrtiraalguien). Policarpo escribe una
carta a los filipenses, en la que se refiere a Ignacio de Antioqua. Se
muestra seguro de que sufri por el Seor y que est junto al Seor.
Obras
Siete son las cartas que escribi. Las tres primeras tienen como tema
agradecer a las Iglesias, a las cuales van dirigidas, por haber enviado
delegados para saludarlo en el camino al martirio.

10
11

38

DE LA POTTERIE, Ignace, s.j.: "Lrigine et e sens primitif du mot "laic", Nouvelle

Revue Thologique, LXXX (1958), p. 840s.
EUSEBIO, HE III. 22; SChr 31, p. 125.

Una de las cartas es para la ciudad de Roma. Las otras tres van dirigidas
a otras comunidades, solicitando que las Iglesias destinatarias enven

39

delegados a la Iglesia de Antioqua para felicitarlos por la paz alcanzada.

La carta a la Iglesia de Roma:
Se convirti en una verdadera apologa del martirio. Ignacio,
sabiendo que los romanos podran impedir que se realizara el deseo
supremo de su vida, evoca los elementos espirituales y msticos de
la poca, que pudiesen convencer a los romanos a dejar desarrollar
libremente el proceso hasta terminar por el martirio12.

Flp 6,1:

b. Como una institucin, quizs en oposicin a los paganos

Rm 3,3:

Tipologa del cristiano

Ignacio considera su camino al martirio como si fuera un catecumenado.
En este camino, el catecmeno recibe toda la gracia de Cristo. El
catecmeno, que abandon el pecado, camina hacia el bautismo con
impaciencia, recibindolo todo de Dios (eis telos, Rm 1,2; Ef 3,1; Tral
4,2-5), lo mismo que el mrtir.
Adems, Ignacio est convencido de que la Iglesia de Roma se reunir
despus de su martirio para dar gracias a Dios, ya que morir es encontrar
a Cristo. Ms aun, el martirio mismo es una accin de gracias13.
La expresin "Cristianismo"

"Si a pesar de todo alguien viniera como interpretaciones

judaizantes, no les prestis odo... Es mejor or doctrina
cristiana (cristianismo) de los labios de un hombre
circuncidado, que la ley judaica de un no-circuncidado".

"El Cristianismo no es el resultado de persuasin, sino de

grandeza, justamente cuando es objeto del odio detodoel
mundo".

Cristologa
San Ignacio es uno de los autores de la Iglesia primitiva, que proclama
la fe en Cristo como un camino que los fieles deben recorrer, y que tiene
una profunda repercusin en la existencia cristiana. El contenido de fe en
Cristo determina la existencia del cristiano. Es como si oyese nuevamente
a san Pablo y a san Juan.
La creacin entera actualiza de modo concreto y limitado su forma de
existencia ms perfecta y definitiva, que consiste en "ser de Dios" (Rm
6,2), "alcanzar a Dios" (Tral 12,2; Polic. 2,3). El hombre slo existir
integralmente cuando llegue a Dios.

San Ignacio es el primero en emplear esta expresin. Lo hace tres veces:

a. Dos veces en oposicin al judaismo:
MaglO.l:

"No nos hagamos insensibles a su bondad... Por eso,

hacindonos discpulos suyos, aprendamos a vivir segn el
Cristianismo".
Mag 10,3: "Es absurdo hablar de Jesucristo y vivir como judo".

12
13

40

ARNS, Pablo Evaristo, Cartas de S. Ignacio de Antioqua, Petropolis, Ed. Vozes, 1970,
p.13.
La invocacin de Cristo como Dios en Rm 3,3: "Ninguna ostentacin es buena, pues
nuestro Dios, Jesucristo, aparece ms desde que est oculto en el Padre", es uno de los
textos de suma importancia para la Cristologa primitiva, pues poqusimas veces en la
literatura de entonces Cristo es directa y explcitamente llamado Dios.

En verdad, Dios slo reconoce como suyo, a Jesucristo y a lo que est

unido a El. Jess es, por esto mismo, la imitacin perfecta del Padre. Por
imitacin se entiende "hacer presente". Cristo hace presente a Dios en
medio de los hombres. Y stos, imitndolo, lo hacen presente en el mundo
(Flp 7,2). As pues, alcanzar a Dios es imitar las virtudes de Cristo (Ef
10,2), sus padecimientos (ib. 10,3) y su muerte (Rm 4,2s). En realidad,
san Ignacio se consume en el deseo de imitar a Cristo.
Ignacio detecta la atmsfera creada por los docetistas, que niegan la
realidad de la carne de Cristo, y el surgimiento del agnosticismo. Su
mensaje habla, pues, de una realidad objetiva y de un acontecimiento
histrico, csmico; mensaje para el hombre y su salvacin. Como Pablo,
Ignacio vive en el deseo de una salvacin futura, de la anastasis. A Cristo
lo llama nuestra Esperanza, nuestra Vida. Es consciente de que un acto

41

del drama escatolgico est todava por venir, pero que el evento
escatolgico de la Parusa, ya se dio en la vida histrica de Jess (Flp 9,2;
Magn 9,2).
Cristo significa una nueva existencia para los cristianos: "miembros"
suyos (Ef 4,2; Tral 11,2), "brazos de la cruz" (Tral 11,2), y en cuanto
unidos en la Iglesia, el cuerpo (Smirn 1,2), cuya cabeza es Cristo (Tral
11,2). La plenitud de la vida de fe se encuentra "en Cristo", frmula que,
en Ignacio, adquiere una fuerza original. Lo peculiar en su pensamiento
es el del cristiano unido sacramentalmente con Cristo, en la participacin
de los misterios de la pasin, muerte y resurreccin. De ah, la importancia
que Ignacio atribuye a la divinidad y a la humanidad del nico Cristo: la
doctrina del nico Cristo, Dios y hombre, es doctrina de salvacin.
Como en san Juan, la unidad de los dos modos de ser en Cristo, Logos y
Sarx, est llena de tensin. Tiene un fuerte nfasis en ambos polos,
particularmente frente a las tendencias separacionistas de los docetistas
y de todos aquellos que, en vida del Apstol, pretendan disolver a Cristo
(1 Jn 4,3). Para oponrseles, Ignacio inserta en las expresiones apostlicas
sobre la Encarnacin un "completo" (Smirn 4,2) o "genuino" hombre
para excluir toda alusin a "semejanza" (to dokeiri).

Esta unidad y "caridad armoniosa", signo del misterio trinitario, se

concretizan en la comunin con su obispo, con las dems comunidades
cristianas y en la lucha contra las herejas. Esta concordancia fundamental y esta unidad intrnseca es precisamente lo que Ignacio destaca de la
Iglesia Catlica.A los fieles de Esmima les escribe: "Donde quiera que
se presente el obispo, all tambin debe estar la comunidad, al igual que
la presencia de Jesucristo nos asegura la presencia de la Iglesia Catlica"
(8,2). La expresin catlica no slo desgina la presencia de la Iglesia en
todas partes, sino sobre todo el hecho de ser ella el signo de la unidad y
de la verdad de Dios. Cuanto ms ella transparenta la verdad y la unidad
divinas, tanto ms proclama ella su catolicidad.
La Iglesia es, por lo tanto, una realidad divina y espiritual, que se hace
presente en la historia, mediante el sistema episcopal al igual que el
prebiterado y el diaconado. En otras palabras, la jerarqua de la Iglesia es,
ella misma, la proclamacin del misterio de Dios. La fuerza fundamental
de la estructura jerrquica nace de la exigencia, en la Iglesia, de comunin
con Dios y con los hermanos en el servicio al Evangelio. La jerarqua es
signo, en la comunidad de los hermanos, de la verdad y de la unidad de
Dios.
b. Las funciones del Obispo

Algunos rasgos de la figura del Obispo

La visin de una jerarqua en tres niveles que nos ofrece san Ignacio es
comprensible, si la consideramos a la luz de su concepcin de la Iglesia,
descrita como misterio vivo unido a Cristo. Por esto es necesario que
reflexionemos primeramente sobre la Iglesia, para as comprender mejor
las funciones del obispo y su autoridad. El tema sobre la autoridad dar
motivo ms adelante a un captulo especial.
a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios
A la Iglesia se la describe como alianza de unidad y de amor. Se insiste
especialmente sobre la unidad de la Iglesia, expresin mxima de su
naturaleza divina, y de su unin con Cristo y con el propio Padre por el
Espritu Santo.

42

A fines del siglo I y comienzos del II, la Iglesia tiene conciencia viva de
que la funcin ejercida por los Apstoles es esencial a su vida. Y los
obispos sern siempre respetados como sucesores de los Apstoles, en
cuanto perpetan esa funcin en la Iglesia de Cristo.
San Ignacio escribe:
Desde el momento en que la caridad no me permite callarme ante
vosotros, tom la iniciativa de exhortaros a correr de acuerdo con
el pensamiento de Dios. Pues Jesucristo, nuestra vida inseparable,
es el pensamiento del Padre, como a su vez, los obispos, establecidos
hasta los confines de la tierra, estn en el pensamiento de Jesucristo
(Ef3,2).
Por lo tanto, para san Ignacio, el obispo es, en la Iglesia de Cristo, signo
de unidad y comunin en la caridad. Esta es funcin esencial a la Iglesia,

43

la cual se desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseanza. Todo,

sin embargo, est ordenado a la edificacin de la Iglesia y a la santificacin
de sus miembros. El punto culminante es la Eucarista.
Estas funciones pueden considerarse de la siguiente manera:
1. El Obispo, como "imagen de Dios Padre".
Varios son los textos en que san Ignacio relaciona al obispo a Dios Padre:
El es, en la comunidad, el representante del Padre, pues "no es a l
a quien se someten, sino al Padre de Jesucristo, Obispo de todos"
(Magn 3,ls).
"El respeto debido al obispo radica en la misin que recibi del Padre
a travs de Cristo" (Ef 6,1).
Estas referencias se inspiran en la visin cristolgica de Ignacio, segn
la cual, Cristo ocupa el lugar central de toda reflexin, en cuya imitacin
se delnea la vida de la Iglesia. Refirindose al obispo, Ignacio destaca que
la relacin existente entre Cristo y el Padre constituye el modelo de toda
relacin del obispo con Cristo, y de los fieles con el obispo (Esm 8,1).
De ah se deriva la exigencia de que el obispo posea una solicitud paternal
con todos. Ignacio escribe a san Policarpo:
Por la gracia de que ests revestido, te exhorto a apresurar an ms
tu paso y a exhortar tambin a los otros para que se salven. Justifica
tuposicin, empendote por entero, fsica y espiritualmente. Cuida
de la unidad; nada hay mejor que ella. Promueve a todos como el
Seor te promueve; soporta a todos con amor como, por lo dems,
lo haces. Disponte a oraciones ininterrumpidas; pide an ms
inteligencia de la que ya tienes; s vigilante, don de un espritu
siempre alerta. Habla a cada uno en el estilo de Dios. Soporta las
debilidades de todos como atleta consumado. A mayor trabajo,
mayor ganancia (Pol 1,2-3).
Ante Dios, la responsabilidad del pastoreo corresponde en primer lugar
al obispo. Los presbteros, sus colaboradores responsables, condividen la

solicitud de la Iglesia local, en cuanto ejercen su ministerio en comunin

con l.
2. El obispo, maestro de la fe
En la Iglesia local, el obispo asume lafigurade padre, en cuanto transmite
la enseanza recibida de los Apstoles, y engendra en la fe a nuevos hijos
de Dios. Es padre, porque conserva esta fe ntegra en sus corazones,
tornndolos partcipes del Espritu de verdad. Es padre, porque desarrolla
en ellos la fe, tornndolos firmes e inquebrantables en su adhesin a
Cristo, y promoviendo y garantizando la comunin de todos.
3. El obispo preside la Eucarista
En la celebracin de la Eucarista la Iglesia se realiza de manera perfecta.
Cuando la preside el obispo, es su unificacin, es decir, que en ella toda
la comunidad, presente y ausente, se encuentra reunida en alabanza de
accin de gracias a Dios (Ef 8,1; 20,2).
En la Eucarista, la funcin del obispo se entiende como abarcando a la
Iglesia en general. Por l, la Iglesia local es una e ntegra, por cuanto l
es su vnculo de cohesin interna y de comunin con la Iglesia universal.
De las funciones arriba mencionadas, se origina la funcin esencial del
obispo; ser, como dice san Ignacio, el principio de unidad. Esta funcin
resume las dems, llevndolas a la plenitud, pues se vincula al misterio
mismo de Dios y de la Iglesia.
Para expresar esta funcin, san Ignacio emplea ocho veces el trmino
eyosis (unin, unidad), y diez veces el trmino notes (unidad), que
significan dos aspectos caractersticos:
Primeramente sealan la unin, en cuanto don de Dios y fruto de su
iniciativa.
Y tambin indica una adhesin del hombre a Dios, cuya expresin
por excelencia es la unin a Cristo, en la medida en que el hombre
vive en unin con el obispo, unin sta constante, interna y externa.

44
45

3. EL

Despus del destierro de Babilonia, se observa una espiritualizacin del

sacerdocio. A todo el pueblo de Israel se le considera un pueblo
sacerdotal, lo que no impide, sin embargo, que algunos ejerzan esta
funcin en nombre de la comunidad: son los hijos de Sadoc quienes, en
la comunidad, tienen la presidencia y ocupan un papel relevante en las
decisiones tomadas como pueblo.

SACERDOCIO

(Algunos aspectos doctrinales en el siglo I)

Para mejor comprender el sacerdocio en el primer siglo del cristianismo,
es necesario destacar algunos elementos del sacerdocio judo y el cuadro
general del Nuevo Testamento.

Sin embargo, al sacerdocio institucionalizado no se lo presenta como una

vocacin o un carisma, en el sentido moderno de la palabra.

Los textos - escribe De Vaux - nunca hablan de una eleccin divina

para los sacerdotes, como lo hacen para el rey y para el profeta. Si
enl Cro2420, el Espritu de Dios reviste aZacaras, es para hacer
de l un profeta, y no para elevarlo al sacerdocio... Segn Nm 8,10,
los israelitas imponen las manos a los levitas; no se trata, sin
embargo, de un rito de investidura (proftica), sino de un gesto de
ofrecimiento... No exista, por lo tanto, en el antiguo Israel, una
"ordenacin" para los sacerdotes; ellos entraban en funcin, sin
ningn rito religioso que les confiriese una gracia o poderes
especiales".

El sacerdocio israelita
En el Antiguo Testamento, la funcin sacerdotal tuvo diferentes caminos.
La tendencia comn es la de afirmar que el nico sacerdocio instituido
por Dios en Israel era el "sacerdocio levtico-aarnico". Sin embargo,
como escribe Grelot:
Si bien es cierto que el sacerdocio levtico se haba impuesto, al final
de la evolucin legislativa atestiguada por el Pentateuco, sobre
todos los dems tipos de sacerdocio anteriores (familiar, tribal, de
los reyes, etc.), esto se dio tan slo en poca ms bien reciente. En
efecto, el sacerdocio natural de los jefes precedi, en Israel, al
sacerdociofuncional de la tribu deLev, y coexisti con ste durante
varios siglos".
Existe toda una evolucin del sacerdocio dentro del Pueblo de Israel.
Antes de que las funciones sacerdotales fueran complejas, encontramos
a los patriarcas, cabezas de familias o de grupos de tribus, que ofrecen
sacrificios (Gn 22,2;31,54). Posteriormente, esas funciones sern
desempeadas por un grupo de la tribu de Levi (Je 17,9-13). A sta se la
considerar la tribu sacerdotal, de tal manera que, en la reparticin de la
Tierra Prometida, Lev no recibir una parte propia: "Jahv mismo es su
parte" (Dt 18,1-8; Nm 18,20-24). Con la aparicin del sacerdocio
levtico, no desaparece el sacerdocio natural. Subsiste junto a aqul
durante muchos siglos. Lo que podemos comprobar, por ejemplo, en el
rito de la cena pascual celebrado por el jefe de familia.
14

46

GRELOT, P., Le Ministere de la Nouvelle Alliance, Paris, Cerf, 1967, p.24s.

Existe una diferencia entre los profetas, los jueces, los reyes y el sacerdote
levtico. Mientras los primeros reciben un llamado especial de Dios y son
agraciados por El con dones particulares, el levita es sacerdote, por el
simple hecho de ser miembro de una tribu y familia sacerdotales. A este
propsito, puede hablarse de una vocacin- llamado slo en el sentido de
que la providencia divina ha intervenido en su nacimiento.
Funciones del sacerdocio israelita
En Dt 33,8-10, estas funciones se encuentran descritas en forma un tanto
potica. El contexto es la bendicin conferida por Moiss a Lev y a sus
descendientes, antes de morir: "Moiss dijo con respecto a Lev: Dale a
Lev tus Urim y tus Tummim al hombre de tu agrado...Pues han guardado
tu palabra,y conservarn tu alianza... Ellos ensean tus normas a Jacob
y tu Ley a Israel; ponen incienso ante tu rostro y perfecto sacrificio en tu
altar".
15

DEVAUK,R.,LeslnstUutionsdel,AncienTestamentl,P&ns,Cer,

1960,pp. 196-198.

47

edificio espiritual para un sacerdocio santo...". En el v. 5, la mencin "por

Jesucristo", indica que gracias a Cristo y por su unin con El, los cristianos
rinden a Dios un nuevo culto. En Ap 1,5-6 y 5,10, es Cristo quien hace
de los cristianos un "reino de sacerdotes". As como Israel era un pueblo
sacerdotal entre los dems pueblos, tambin lo es ahora la Iglesia. Pero
en Israel, haba un sacerdocio propiamente dicho. No podemos, pues,
dejar de ver en esto un preanuncio del sacerdocio cristiano.
El hecho de no existir, en el Nuevo Testamento, referencias a "sacerdotes"
cristianos responde a una tendencia, en la Iglesia primitiva, a no utilizar
para sus instituciones y en el campo doctrinario, una terminologa sagrada
comn al culto pagano o al Templo. Con esto se quiere indicar la
naturaleza totalmente nueva del ministerio cristiano.
b. Surgimiento del sacerdocio cristiano
Los Apstoles presiden la fraccin del pan y las reuniones comunitarias.
Pero ante todo, ellos se consideran ministros del Evangelio, lo que san
Pablo describe en trminos de "sacrificio" y de "liturgia" (Rm 15,15-616;
Flp 2,17). San Clemente Romano confiere a los ministros de la Iglesia
los nombres profanos de guas (eyoimenoi), vigilante (episcopoi) y
ancianos (presbitero)u. Eran los jefes del pueblo de Dios, conducindolos
al verdadero culto, agradable a los ojos de Dios17, que consiste en "llevar
una vida sana en la piedad y la justicia"18. San Ignacio, por su parte, habla
del epscopo, cuya funcin principal es ser signo de unidad en la caridad.
San Ireneo dir que los presbteros, sucesores de los Apstoles, "con la
sucesin del episcopado, recibirn el firme carisma de la verdad"19.
Por consiguiente, en la Iglesia primitiva se observa la primaca de la
predicacin del Evangelio y, por fuerza de las circunstancias, la lucha
contra las herejas. La aparicin de un vocabulario sacerdotal para
designar a los ministros cristianos estar vinculado al hecho de que el
Cristianismo cuenta con un sacrificio para el cual se requiere alguien que
lo presida. Esto acontecer cuando se considere la Eucarista como un
16
17
18
19

CLEMENTE DE ROMA, 1.3; 21,6; 32,2; 42, 4-5; 60,2.4.

dem, 61.2.
dem, 62.1.
IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, iv, 26.2; SChr 100, p. 719.

49

sacrificio incruento, que substituye a los sacrificios cruentos de los judos,

que dejaron de celebrarse despus de la destruccin del Templo, en el afio
70.
Esta comprensin de la Eucarista como sacrificio ya se encuentra a fines
del siglo I20, en la Didaqu, 14: "Reunios en el da del Seor para la
fraccin del pan y agradeced (celebrad la Eucarista), despus de haber
confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio (tisi) sea puro"
(14,1). En este texto hay una alusin a MI 1,10-11, cuyo texto se hizo
importante para la concepcin de la Eucarista cristiana.
La lectura de los profetas era comn entre los cristianos. Es comprensible,
pues, que poco a poco la Eucarista haya sido interpretada dentro del
marco de las palabras de Malaquas. La cena eucars tica sera la realizacin
de la profeca sobre el sacrificio puro ofrecido entre los gentiles, desde
la salida del sol hasta el ocaso, en contraposicin al sacrificio cruento que,
segn el orculo de Jahv, no sera ofrecido por mucho ms tiempo por
los sacerdotes judos.
Por otra parte, al hablar la Didaqu de los profetas, los llama "Sumos
Sacerdotes". En un pasaje anterior, parece indicar que esos profetas
toman parte en la celebracin eucarstica (10,7). La celebran a la manera
de los judos: bendicen y dan gracias sobre el pan y el cliz. Segn todo
parece indicarlo, debido a las repetidas celebraciones eucarsticas,
entendidas como proclamacin y memorial de la Pasin de Jesucriso, los
profetas aparecen como quienes poseen una funcin sacerdotal, de lacual
la comunidad toma conciencia.
Existe, pues, en el siglo I, la conciencia de una funcin sacerdotal presente
en la Iglesia. Surge como consecuencia de la celebracin eucarstica,
entendida siempre ms bien como sacrificio incruento, y gracias a la idea
de que quien la preside ejerce una funcin sacerdotal. San Clemente
Romano, en su carta a los Corintios, llama repetidas veces a Jess, Sumo
20

50

CLEMENTE ROMANO, que raras veces se refiere a la Eucarista, la relaciona con los
datos sacrificiales del A.T.: Cf. op. cit. 40.41; cf. IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta
a los fieles de Esmirna, 7.1, op. cit. p. 80; Carta a los fieles de Filadelfia, 3.4, p. 71s.
Para san Ignacio, la Eucarista evoca la Encarnacin y los sufrimientos de Cristo, su
Pasin y muerte, su cruz redentora.

Sacerdote (36,1; 61,3; 64,1). No llega a hablar de los ministros como

sacerdotes, sin embargo stos ejercan funciones consideradas cultuales.
Lo mismo encontramos en san Ignacio de Antioqua, san Justino y san
Ireneo. Siempre se emplea ms la terminologa sacerdotal, sobre todo
cuando se desea destacar el sacerdocio de la Nueva Alianza. Pero
Tertuliano va a ser el primero en utilizar, de manera constante, los
trminos sacerdotales para describir funciones y sealar a los ministros
de la Iglesia ("De praescr." 41,8). En efecto, en los comienzos del siglo
III, ya es habitual que al obispo se le designe con el nombre de sacerdote
y pontfice (iereus, arkiereus), con las funciones de presidir la Eucarista,
bautizar, perdonar los pecados y ordenar a los ministros21. Tales funciones
las desempea junto con el ministerio de la predicacin y de la enseanza,
de gua y conciencia de la comunidad. Los presbteros, por su parte,
tambin recibieron el ttulo de sacerdotes. Es lo que acontece en el siglo
IV, con el crecimiento de las comunidades cristianas en el campo y en las
pequeas aldeas. Algunos presbteros dejan entonces el colegiopresbiteral,
junto al obispo, y se retiran hacia el interior donde estarn dotados de las
mismas funciones del obispo, excepto la imposicin de las manos.
Entonces se los llamar sacerdotes22, con el aadido de "secundi ordinis",
por cuanto su accin apostlica era tenida como una prolongacin de la
del obispo.
c. Los colaboradores de los Apstoles en Jerusaln
En los escritos de san Pablo y de san Lucas, vemos que los Apstoles no
ejercen solos su ministerio. Desde el principio tienen colaboradores.
La primera serie de colaboradores son los Siete (Hch 6). A primera vista,
los siete son designados para un servicio que, posteriormente, sera
21

22

TERTULIANO, De Baptismo, 17,1; PL 1. col. 1326 B: Administrar el bautismo es

derecho del Sumo Sacerdote, que es el obispo. HIPLITO DE ROMA, Tradicin
Apostlica 9: "...Desempear irreprensiblemente ante Ti (Padre) el primado del
sacerdocio".
Cf. Constitutiones Aposlolorum, 2, 26.3, CIRILO DE JERUSALN, Catequesis
Afsagg/cai,5.2,trad.Petropolis,Ed.Vo/cs,1977,p. 36; MXIMO EL CONFESOR,
Scholia in Dionisii Areopagita de Ecclesia llterarchica, 5,5, PG4,164 C; ibid. 5.6., PG
4, 164 D.

51

suscita, y que deben ser reconocidos como tales por la comunidad23. Lucas
no se refiere, pues, a una institucin propia de los profetas. Insertados en
la comunidad, son reconocidos por ella como movidos por el Espritu
Santo, que la conforta y la vigoriza.

comprendido como el de los diconos: "servir las mesas" y atender a las

viudas. Pero si leemos el texto con ms atencin, caemos en la cuenta de
que de estos siete slo se sabe una cosa: son predicadores entre los griegos.
De Esteban sabemos solamente que predicaba en las sinagogas de los
helenistas; de Felipe, que evangelizaba al eunuco y a los samaritanos. Sus
funciones son idnticas a las de los Apstoles, slo en relacin con el
mundo griego.
Muy pronto aparecen en los Hechos de los Apstoles, los Ancianos (Hch
11,30;15,2;16,4), asociados a los Apstoles. En Hch 21,18 aparecen
agrupados en torno a Santiago. La comunidad se estructura a la manera
judaica, teniendo como responsable a Santiago y a los ancianos, sus
colaboradores en la direccin de los fieles. El ao 44, la Iglesia de
Antioqua enva su bolo "a los ancianos" (Hch 11,29 s),y en el ao 50,
durante el Concilio de Jerusaln, estaban reunidos "los Apstoles y los
ancianos" (Hch 15,6).
Las congregaciones judaicas, especialmente en la Palestina, tenan al
frente un consejo de ancianos. Su adopcin por parte de las comunidades
judeo-cristianas fue espontnea, pues san Lucas, que habla de la ordenacin
de los diconos, se refiere a los ancianos con toda naturalidad, sin dar
mayores explicaciones sobre el hecho de que ellos eran parte integrante
de la Iglesia. En el judaismo, ellos representaban la Tradicin, y eran los
lderes y los guas de la comunidad. En el cristianismo tendrn un papel
similar. Es cierto que el Cristianismo no vive del pasado y de una ley, sino
de la experiencia de una nueva soberana de Dios, y de la esperanza de
la vuelta del Seor. Sin embargo, esta soberana pas a ser un hecho en
la persona de Jesucristo, en sus palabras y actos, en su muerte y
resurreccin, siempre nuevamente actualizadas, pero que pertenecen a un
pasado histrico que debe ser transmitido y conservado. Esta Tradicin,
que es la propia vida de la Iglesia, es un elemento constitutivo primario,
del mismo modo que el Espritu Santo, presente siempre en ella. Y los
ancianos son precisamente los mantenedores de esta Tradicin. As, si
bien en los Hechos no ejercan el ministerio de la palabra, como los
Apstoles, ellos perpetuaban una de las funciones desempeadas por los
Doce.

Algunas observaciones a modo de conclusin

a) Existe en Jerusaln un colegio de Apstoles que dirige ala comunidad.
Este colegio se form a partir de los Apstoles, pero es mayor que
stos.
b) Este colegio de los Apstoles tiene por funcin esencial ser testimonio
de la Resurreccin y esto es lo que lo define.
c) Estos Apstoles, testigos de la Resurreccin son, por la proclamacin
del kerigma y por sus enseanzas, los fundadores de la Iglesia y sus
responsables. Su autoridad no est definida de manera jurdica; es
esencialmente doctrinal, fundada en el testimonio que dan de Cristo.
Tanto en Pablo como en los Hechos, ellos son el criterio de la
Tradicin autntica y garanta de la unidad.
d) En todos los textos, ellos aparecen como colegio. El Resucitado se
aparece a todos. Pedro habla en nombre de todos.
e) Finalmente, la funcin de Pedro. La Iglesia es fundada sobre los
Apstoles, garanta de unidad. Al mismo tiempo, tanto en Pablo
como en los textos ms antiguos, a Pedro se le nombra siempre en
primer lugar. A l le cabe, por lo tanto, una funcin propia en la
Iglesia24.
Los Apstoles en Jerusaln son el colegio de los testigos de Jess, en su
vida terrestre y, sobre todo, de Cristo Resucitado. La Resurreccin ocupa
el lugar central en toda la predicacin, y ella es la que ilumina en forma
definitiva todo cuanto Jess dijo e hizo.

ZJ

El ltimo grupo de colaboradores de los Apstoles en Jerusaln son los

profetas (Hch 11,27; 15,32). Se trata de los "espirituales" que el Espritu

52

24

Cf. supra el captulo sobre la Didaqu, en el que tratamos la jerarqua itinerante o

cari sm tica.
Ms adelante tendremos un estudio sobre la funcin de Pedro en la Iglesia, en cuanto
Obispo de la Iglesia de Roma.

53

4. LA SUCESIN DE LOS APOSTLES

En este captulo daremos algunos datos, de los siglos I y II, sobre el
problema de la sucesin apostlica. El centro de nuestro estudio no son
los textos bblicos, sino la realidad de la vida de la Iglesia, segn los
documentos contemporneos o los inmediatamente posteriores a los
escritos del Nuevo Testamento. Gracias a ellos, se tiene la visin de una
Iglesia fundada por Cristo, aunque no lista y acabada. Ella se va
estructurando y constituyendo en la historia, gracias a la accin del
Espritu Santo.
La sucesin en los Hechos de los Apstoles
El Nuevo Testamento habla muy poco de la sucesin apostlica. Pablo
habl muchas veces de su muerte (2 Co 1,8; 5,6; Flp 1,23), pero no de
sucesores, no obstante estar muy persuadido de que la Iglesia continuara
despus de l. No encontramos propiamente una transmisin de poderes.
En lo pastoral existe una idea implcita de sucesin. Los delegados de
Pablo instituyen presbteros y obispos. Lo que se tiene en vista, entonces,
es la jerarqua local y no la muerte del Apstol.
Entre los autores del Nuevo Testamento, quien se interes por el
problema de la sucesin apostlica fue Lucas. En los Hechos de los
Apstoles, trata de mostrar cmo se llev a cabo la sucesin. Tenemos el
siguiente cuadro, en lo que se refiere a la Iglesia de Jerusaln y a las
iglesias paulinas:
Al principio, encontramos, en la Iglesia de Jerusaln, los Doce y los
Apstoles; luego, los Apstoles y los ancianos; finalmente, permanecen
los ancianos. Se realiza el paso del colegio de los Doce al de los Apstoles,
yfinalmenteal de los ancianos.
El mismo esquema sirve para las iglesias paulinas. Es lo que podemos
comprobar en Hechos 20,17, cuando Pablo, queriendo dar su adis,
convoca a los ancianos de Efeso. De esta manera, Lucas muestra cmo
la responsabilidad de las iglesias pasa de los Apstoles a los ancianos,
tanto en Jerusaln como en las iglesias paulinas, no obstante contar, en

54

la Iglesia de Jerusaln, con un pariente del Seor frente a la comunidad.

Los Apstoles desaparecen, pero la Iglesia contina
La Iglesia, fundada sobre los Apstoles23, existe gracias a la accin del
Espritu. Por esta misma razn, subsiste aunque desaparezcan de los
Apstoles. Sin embargo, ellos no dejaron de expresar en la Iglesia una
funcin que le es esencial. De aqu la necesidad de precisar mejor esta
tarea apostlica.
a) Los Apstoles fueron testigos del Resucitado. Su testimonio fue
transmitido a la Iglesia, y la Iglesia lo proclam en su kerigma y en
su Evangelio. Entregado a toda la Iglesia, sta pasa a ser la portadora
de este testimonio. Nunca podra reservar a algunas personas la
exclusividad de la proclamacin del mensaje pascual.
b) La funcin de los Apstoles no se reduca a dar testimonio. A ellos
les corresponda tambin la funcin de fundar la Iglesia, de difundirla
de conducirla y de unificarla. La idea de que ellos eran el principio
de unidad es muy apreciada en la Iglesia primitiva.
En realidad, la Iglesia, Pueblo de Dios, como cuerpo social, necesita de
esta funcin. En sta existe como elemento constitutivo el carisma de
organizacin y de unificacin que garantiza el servicio de la unidad. Esta
funcin nos orienta sobre la relacin existente entre Iglesias y Apstoles,
en cuanto provienen de stos26, sin que ello signifique opacar la presencia
actuante del Resucitado y del Espritu Santo, en los Apstoles y en la
Iglesia.
Elementos para un anlisis histrico de la sucesin apostlica
Para comprender la forma cmo se proces y cmo se concretiz la
25

26

Es significativo el hecho de que san Ireneo considere a los Apstoles como las doce
columnas de la Iglesia, como correspondiendo a las doce tribus de Israel: Adv. Haer.
IV, 21,3, SChr 100, p. 683. En otro pasaje, san Ireneo dir: "La Iglesia... tiene su firme
comienzo de los Apstoles": Adv. Haer. III, 12,7; SChr 211, p. 212.
TERTULIANO, De Praescriptione haeresis, 21,4; CSEL LXX, p. 25: "Las iglesias
provienen de los Apstoles, los Apstoles de Cristo y Cristo de Dios".

55

sucesin apostlica, debe tenerse presente la cuestin de la presidencia

en la eucarista. Ahora bien, el documento que ofrece mejores condiciones
para este anlisis es la Didaqu.
Los captulos XI y XIII de la Didaqu hablan del ministerio de los
Apstoles, profetas y didscalos. El captulo XV menciona a los obispos
y diconos. Entre esos captulos se intercala el XIV, donde en el prrafo
1 se lee: "...fraccionad el pan..., dad gracias (kai eukaristesat) despus
de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea
puro (catara ansia)". En el prrafo 3, se vuelve a hablar del sacrificio
puro.
Estos textos serefierena la celebracin dominical, en la que se realiza la
"fraccin del pan" como "Eucarista", despus de una "exomologesis"
(confesin de los pecados), para que la "ofrenda sacrificial sea pura".
Este sacrificio puro, al que serefierela Didaqu puede entenderse en dos
sentidos:
a) Como sacrificio espiritual. En este caso, se acentuara la ofrenda
hecha a Dios de un corazn arrepentido, lo cual constituira el
contenido del sacrificio.
b) En el sentidoritual,lo que caracteriza el sacrificio no es la confesin
de los pecados -esta sera una condicin para celebrar la Eucarista-, sino la fraccin del pan y la accin de gracias (Eucarista). Este
ltimo sentido explica el hecho de que la celebracin dominical est
precisamente incluida entre las prescripciones sobre la primicias que
deben darse a los profetas y doctores, como anteriormente se haca
a los sumos sacerdotes, as como explica tambin la mencin que se
hace de los obispos y diconos, quienes de hecho estn relacionados
con la celebracin sacrificial: "Escgeos, pues, obispos y diconos
dignos del Seor" (XV.l).
As pues, el captulo XTV parece sugerir que el sacrificio y su celebracin
en la reunin dominical oblig a las comunidades a elegir obispos y
diconos.
Pero quines son estos obispos citados en la Didaqu? La respuesta
podemos encontrarla en el anlisis de otros documentos antiguos.
56

Los Obispos presiden la Eucarista

San Clemente Romano, en su carta a los Corintios, escribe: "Ellos (los
Apstoles) establecieron los arriba mencionados (obispos y diconos), y
dieron, adems, instrucciones en el sentido de que despus de muertos,
otros hombres probados les sucedieran en su ministerio" (44,1-2). Dos
prrafos ms adelante, estos hombres probados sern llamados presbteros
de la comunidad (44,4)27. Todo parece indicar que, para Clemente, no
existe propiamente distincin entre las funciones propias de los obispos
y de los presbteros. La correspondencia entre tales denominaciones
aparece de manera clara en los captulos 47,6 y 57, en la exhortacin a
los fieles sublevados: "Vosotros, pues, que disteis origen a la rebelin,
someteos a los presbteros". Bajo el nombre de presbteros, Clemente
designa a los obispos y diconos.
El trmino obispo (epi-scopus) sugiere la idea de alguien que vela sobre
algo, donde tiene la funcin de supervisor, de vigilancia. Dicono es el
que est al servicio de; es el servidor, o mejor, el colaborador de los
obispos en su funcin de vigilancia. Pero cmo Clemente entiende esa
funcin? La vigilancia ejercida por los obispos en colaboracin con los
diconos es definida a travs de dos expresiones: servicio a la comunidad
y presentacin de las ofrendas (44,3-4), a ejemplo de Cristo, el Siervo
Doliente (16,ls)M.
Tanto en la Didaqu como en san Clemente.el obispo o el presbtero estn
vinculados a la celebracin eucarstica. Por consiguiente, al colegio
presbiteral incumba la presidencia de la Eucarista.Tambin se lee en la
Didaqu que la presidencia era cedida a la jerarqua itinerante, es decir,
al apstol, profeta y doctor, cuando uno de ellos estaba presente. Se segua
la costumbre judaica de que el ms digno era el que presida la celebracin
comunitaria.
En las comunidades que contaban con un colegio presbiteral, esta

27
28

Cf. CLEMENTE ROMANO, op. cit. 47,6; 54,2; 57,1.

IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Polcarpo, 8,3, p. 89, habla del "episcop"
como del cuidado providencial de Dios a los hombres. La misma palabra la utiliza
Ireneo para designar la funcin del obispo: Adv. Haer. III 3,3; SChr 211, p. 34.

57

presidencia se haca normalmente por rotacin. Se produjo entonces un

doble desarrollo:
a) Poco a poco a los presbteros y diconos -la jerarqua sedentaria- se
les va considerando como los ms honorables, crendose as el
principio de que son ellos los que deben presidir la mesa y decir la
bendicin.
b) En un determinado momento histrico, uno de entre ellos es
considerado el ms digno, y tendr entonces la precedencia sobre los
dems. Nace el episcopado propiamente dicho, de tipo monrquico.
Tenemos testimonios de una Iglesia presidida por el colegio presbiteral,
y el fuerte testimonio de san Ignacio de Antioqua sobre el episcopado de
tipo monrquico. No contamos, sin embargo, con algn documento que
hable del paso de una realidad a la otra. Pero no podemos olvidar que la
estructura en la que es uno el que preside a la comunidad no es totalmente
nueva. Las comunidades judeo-cristianas, como la de Jerusaln, estaban
presididas al principio por un jefe, perteneciente, por lo general, a la
familia del Seor.
El episcopado de tipo monrquico ser presentado sobre todo por san
Ignacio de Antioqua, y en l se comprende el Cristianismo como alianza
de unidad y de amor. El obispo ser precisamente el signo de esta unidad
en la caridad. En la carta a los efesios. San Ignacio escribe:
Ahora bien, si en tan corto tiempo llegu a tener tal intimidad con
vuestro obispo, no en sentido humano sino espiritual, cunto ms
debo felicitaros por estar tan profundamente unidos a l, como la
Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las
cosas estuvieran en sintona en la unidad... (5,l)29.
Esta funcin de unidad en relacin a la Iglesia, se desdobla en toda
actividad eclesial. Si algo se hace con el obispo, es como si hubiese sido
hecho por toda la comunidad: Es obra y oracin de todos. Pero en la
Eucarista es donde esta funcin alcanza su punto culminante. El obispo
29

58

Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 6,1 -2, op. cit. p. 42.

la preside para que pueda ser la oracin unnime de la asamblea de los

fieles. Ms an, la oracin de toda la comunidad, presente y ausente. En
una palabra, el obispo es la unificacin de la comunidad, es decir, es l
quien capacita a la comunidad para actuar como comunidad. Gracias a l,
la comunidad es una y entera30.
Esta funcin esencial del obispo, signo de unidad en la caridad, se
desdobla en otras dos: la de gobierno y la de enseanza. Todo, empero,
est ordenado a la edificacin de la Iglesia y a la santificacin de sus
miembros. El punto culminante es la Eucarista.
Ignacio describe una jerarqua tripartita: obispo, presbiterio y diconos.
A los presbteros los cita en plural, como presentndolos en forma de
colegio, que asiste al obispo en la ejecucin de sus responsabilidades. Los
diconos, ligados ntimamente por Clemente a los obispos y a los
presbteros, son sealados por san Ignacio como personas dedicadas a una
funcin en beneficio de toda la comunidad. No tienen slo el servicio de
la mesa, sino que a ellos se refiere la vida de toda la Iglesia31, ellos son
los "compaeros de servicio" del obispo32.
Observaciones a modo de conclusin
Como conclusin, podemos destacar los siguientes puntos:
a) En el siglo I y comienzos del II, los jefes de la Iglesia tenan el ttulo
de obispos y diconos. En algunos textos los obispos y los prebteros
aparecen equiparados. Hay presbteros-obispos, o mejor, presbteros
que ejercen el "episcopado", asistidos por los diconos.
b) La sucesin apostlica mantiene una estrecha vinculacin con el
colegio de los ancianos o el presbiterio. No debemos, pues, perder
esta perspectiva al reflexionar sobre las funciones ejercidas por el
obispo en el gobierno y la edificacin de la Iglesia.
c) Los obispos suceden directamente a los Apstoles en lo que concierne
30
31
32

ID. Carta a los de Esmirna, 8, p. 81.

ID. Carta a los Traiianos, 7,2, p.60.
ID. Carta a os de Esmirna, 12,2, p. 83.

59

al ejercicio de la funcin apostlica, sobre todo la de ser signo de

unidad eclesial en Cristo. Ignacio evoca la realidad de la carne y del
espritu para desarrollar mejor esta verdad: Cristo es la cabeza de la
Iglesia segn el espritu; el obispo lo es segn la carne.
d) Los diconos, al no pertenecer propiamente a ningn orden, son en
la comunidad signo de la libertad de los cristianos. Invitan a todos a
ser disponibles y a ponerse ,al servicio del bien comn.
e) Las diversas comunidades cristianas no presentan, en el siglo I, una
estructura igual. La Iglesia no fue creada por Cristo como algo
totalmente terminado. A lo largo de la historia, puede observarse la
configuracin lenta y gradual de sus estructuras, gracias a la accin
del Espritu Santo.
La sucesin episcopal segn san Ireneo de Lyon
Entre los afios 170 y 190, hombres eminentes, como Hegesipo e Ireneo,
insisten en la sucesin de los obispos a partir de los Apstoles. Esto
constituir el fundamento y garanta de la Tradicin apostlica, que se
opone a la tradicin secreta de la gnosis. Con la sucesin de los obispos
se quiere asegurar una sucesin ininterrumpida de la verdadera doctrina.
El primer texto con que contamos es el de Hegesipo, presentado por
Eusebio en su Historia Eclesistica". El autor, en sus andanzas, cuyo
objetivo era informarse, junto a las comunidades, sobre la verdadera
tradicin apostlica, pasa por Corinto, y llegando a Roma, "establece una
sucesin hasta Aniceto, del cual Eleuterio era dicono. Stero sucedi a
Aniceto, y despus de l, vino Eleuterio"34.
El segundo texto es el de san Ireneo de Lyon, contemporneo de
Hegesipo35, que hace alusin a las "sucesiones de todas las Iglesias",
prestando especial atencin a la Iglesia de Roma. Para la Iglesia de Roma,
33

34
35

60

Hegesipo, historiador eclesistico, fue un judo convertido, nacido probablemente en

Palestina. Escribi cinco libros de Memorias contra los Gnsticos, cuyos fragmentos
fueron conservados por Eusebio en su "Historia Eclesistica".
EUSEBIO, HE IV, 22,2-3; SChr 31, p. 200.
IRENEO DE LYON, Adversus Haereses III, 3,1-4; SChr 211, p. 31-45.

Ireneo presenta una sucesin que viene de los Apstoles, hasta el obispo
de su tiempo, Eleuterio. Hacia el ao 180, contamos con una lista
episcopal para la Iglesia de Roma.
La intencin de san Ireneo es la de acentuar que la Tradicin de los
Apstoles se establece no por una enseanza secreta, como queran los
gnsticos, sino por sus legtimos sucesores.
Para comprender el pensamiento de Ireneo, es necesario, por lo menos,
esbozar los argumentos principales de los gnsticos y, en especial, los de
Marciano:
a) Los gnsticos sostienen la presencia en la Biblia de textos alterados,
lo que imposibilita establecer, a partir de ella, la sucesin apostlica.
b) An si pudisemos llegar a los textos bblicos, es preciso reconocer
que no todos son de origen apostlico.
c) Incluso si tuvisemos los textos de origen apostlico, no debemos
olvidar que la Sagrada Escritura se contradice.
Apoyndose en esto, los gnsticos afirmaban que la verdadera Tradicin
era la que ellos posean, es decir, la enseanza transmitida por los
Apstoles a un maestro, y por ste a los discpulos. Se trata de un
conocimiento especial, secreto, dado por Cristo a algunos de los Apstoles:
es la autntica posicin contraria, conservada en la gnosis por una
sucesin de maestro a discpulo.
En respuesta, Ireneo afirma que Cristo transmiti sus enseanzas a todos
los Apstoles. Y la Iglesia conserva esas enseanzas "gracias a la
sucesin de los presbteros" (111,2.2). La fidelidad a Cristo no depende,
por lo tanto, de la interpretacin del maestro por el discpulo, sino de la
sucesin de los obispos a partir de los Apstoles. A la Tradicin no se la
entiende como una doctrina o un conocimiento que hay que guardar, sino
una vida que se transmite: Es la propia vida de la Iglesia. La fe se
encuentra en este ambiente vital.
Dentro de esta perspectiva, Ireneo sostiene que en todas las Iglesias se
puede establecer un cuadro "genealgico". Sin embargo, aade, obtener
61

la sucesin episcopal de todas las Iglesias sera muy molesto. Por lo tanto,
tomaremos la Iglesia ms importante, ms antigua y ms conocida de
todos, la que los dos gloriosos apstoles Pedro y Pablo fundaron y
establecieron en Roma (111,3.2).
Enumera entonces, para la Iglesia de Roma, once obispos, y concluye:
Por consiguiente, con estalglesia, debido a su mayor autoridad (que
le viene de sufundacin), toda la Iglesia debe necesariamente estar
de acuerdo, es decir, los fieles de todas partes; esta Iglesia que, a
despecho de los venidos de todas partes (los herejes), es la que
conserv la Tradicin que viene de los Apstoles (III32.).
Este texto puede interpretarse de diversas maneras. En un primer sentido,
estara diciendo, simplemente, que la sucesin apostlica puedeobtenerse
en todas partes, sin embargo, se ha llegado a tomar la Iglesia ms importante, con la cual todas las otras deben estar de acuerdo. En este caso
tendramos aqu un texto decisivo del primado de la Iglesia de Roma.
En un segundo sentido, el texto se referira a la Iglesia Universal
"constituida por losfielesde todas partes, y que conserv la tradicin que
viene de los Apstoles". Ireneo se hara el siguiente raciocinio: En Lyon
encontramos al obispo Fotino al frente de una comunidad cristiana, que
exista antes que l. Los cristianos no se llamaban sin embargo fotinianos,
como los discpulos de Marciano se llaman marcionitas, pues ellos
pertenecan a una congregacin, que es el Cristianismo. En otras palabras,
ellos no estn unidos tan slo a la Iglesia particular de Lyon, sino a la
Iglesia Universal. Esta comunidad es mucho ms que una secta; est
vinculada a la Iglesia difundida por todo el mundo, formada por personas
que vienen de todas partes.
En este segundo sentido, Ireneo habla de la Iglesia de Roma, como el tipo
por excelencia de lalglesiaapostlica: muy grande, antigua, conocida por
todos, fundada sobre los Apstoles. Podramos decir que sera muy grave
que una Iglesia estableciera comunin con las Iglesias de Efeso y de
Esmima y no con la Iglesia de Roma. Por otra parte, la comunin con la
Iglesia de Roma implica la comunin con las dems iglesias. Esta
segunda interpretacin tambin destacara de manera muy especial la
Iglesia de Roma.

62

Los textos de Hegesipo e Ireneo hablan de la Tradicin apostlica

conservada y transmitida gracias a la sucesin episcopal. Ireneo acenta
tambin la necesidad de escuchar a los presbteros-obispos en la Iglesia
por cuanto ellos tienen el carisma de la verdad36. Con esto, quiere hacer
resaltar que la sucesin de los presbteros es condicin esencial para una
lectura correcta de las Escrituras. La Sagrada Escritura es espiritual, y
leda en la fe conduce al cristiano a Cristo, y alimenta su verdadera
vocacin.
5. PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA
En el captulo anterior vimos cmo san Ireneo destaca de modo particular
la Iglesia de Roma de las dems iglesias, por ser ella la Iglesia de los
gloriosos Apstoles Pedro y Pablo. Esta referencia, que es constante en
la patrstica, no slo a Pedro sino tambin a Pablo, es muy significativa
y trae consecuencias teolgicas para una recta comprensin del sentido
de la sede romana en el conjunto de la Iglesia.
El ministerio de Pedro
En todo el Nuevo Testamento, Pedro es el ms citado entre los discpulos
de Cristo. El ttulo Kepha-pedra, que se le da, de acuerdo con una
costumbre de los judos, a quienes gustaba dar sobrenombres tpicos a las
personas, parece indicar no tanto una cualidad personal de Pedro, sino
ms bien una funcin. Esta misin especfica puede vislumbrarse en 1
Co 15,5, cuyo texto se remonta a una tradicin muy antigua, segn la cual
l fue el primero a quien el Resucitado se le apareci. Y bien sabemos que
la funcin primordial de los Apstoles es la de ser testigos de la
Resurreccin.
Por otra parte, Pablo confiesa la necesidad de ir a Jerusaln para ver a
Pedro y a Santiago, con los cuales permanece durante cierto tiempo. Este
encuentro con las autoridades de Jerusaln constituye una exigencia de
su trabajo: "Sub en virtud de una revelacin, y present el Evangelio que
36 Ibidem IV, 26,2; SCkr 100, p. 719.

63

predic entre los gentiles, principalmente a los ms notables para saber

si corra o haba corrido en vano" (Ga 2.2).
En la lista de los Apstoles del Evangelio de Marcos, Simn es citado en
primer lugar (Me 3,16). Pedro goza de la ms alta confianza de Jess (Me
5,37; 9,2; 14,3 3). Slo l se atreve a dirigir a Cristo una amonestacin (Me
8,32). En el Evangelio de Lucas, son expresivas las palabras de Jess:
"Simn, Simn, mira que Satans ha solicitado poder cribaros como
trigo; pero yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y t, una vez
convertido, confirma a tus hermanos" (Le 22,31). Se considera, pues a
Pedro el representante de todo el grupo de los discpulos.
Estos textos, entre otros, como por ejemplo el del Evangelio de Juan, en
el que en la pesca milagrosa, es el discpulo amado el que reconoce a
Jess, pero es Pedro el primero en encontrarlo, quieren expresar, si bien
de manera no muy precisa, una funcin especial que est reservada a
Pedro. Es lo que refleja tambin el texto del IV Evangelio, cuando Jess
dice a Simn Pedro: "Simn, hijo de Juan, me amas ms que stos?" (Jn
21,15 s). Pedro recibe el encargo de apacentar sus corderos, como
sugiriendo el encargo de la direccin de la comunidad.
Este papel de Pedro frente a la comunidad aparece ms claramente en la
Iglesia de Jerusaln. El ocupa all una posicin especial en la eleccin de
Matas (Hch 1,15). Es Pedro quien toma la palabra ante la multitud que
se reunir con ocasin de Pentecosts (Hch 2,14). Pedro no slo profesa
el nombre de Jess en el Sanhedrn (Hch 4,8), sino tambin representa a
la autoridad de la comunidad en el caso de Ananas y Sfira (Hch 5,ls).
Todos estos textos evidencian la autoridad que Pedro ejerce en la
comunidad en nombre de Dios. Y esto, estando presentes los otros
Apstoles.
Funcin eclesial de Pedro
En el contexto comunitario, el ministerio de Pedro se configura como la
piedra sobre la cual Cristo edifica su Iglesia, es decir, l es, de manera
especial, testigo del Resucitado, debiendo confirmar a sus hermanos que,
con l, ejercen el mismo ministerio. En l, todo cristiano le encuentra
significado a lo que es preciso creer y a lo que es necesario hacer cuando
se es discpulo de Cristo.

64

Toda la misin eclesial de Pedro se fundaba en el amor incondicional al

Resucitado. Su funcin, por lo tanto, no le es propia, slo puede existir
en la medida en que se mantenga dependiente del Espritu del Seor. Es
la fuerza de Dios la que lo gua, y no un inters humano, cualquiera que
ste sea.
Su ministerio se manifiesta, pues, esencial a la Iglesia. Gracias a l es
posible reconocer lo que es ser cristiano; los hermanos en el ministerio
son confirmados; la Iglesia mantiene la unidad que le es fundamental.
Pedro, como todos los otros Apstoles, recibe su apostolado de Dios, a
quien se une en su vocacin. Sin embargo, entre los que ejercen el mismo
ministerio, l es el primero: Primus inter pares.
Pedro en la Iglesia de Roma
La interpretacin unnime de la Patrstica con respecto a 1 P5,13,donde
se habla de la "Iglesia elegida de Babilonia", lleva a pensar que la carta
habra sido escrita en la captital del Imperio. Adems, existe toda una
tradicin.bastante antigua y unnime, entre las cuales las cartas de san
Clemente Romano y de san Ireneo que atestiguan la presencia de Pedro
en Roma.
Es tambin sentir unnime entre los Padres de la Iglesia el hecho de que
lo consideren mrtir y de haber muerto durante la persecucin de Nern.
Como ya lo vimos anteriormente, sta fue una persecucin local, que
dara origen al recurso jurdico del "precedente de Nern". Por esto es que
se ve una referencia a algo que habra pasado en su propia comunidad, en
estas palabras de Clemente Romano: "Fijemos nuestra mirada en los
valerosos Apstoles. En Pedro quien, por una injusta envidia, no sufri
tan slo una o dos pruebas, sino muchas, y as, despus de dar testimonio,
lleg al lugar merecido de la gloria" (5,3-4).
Contamos tambin con el testimonio de Cayo. Hacia el aflo 200, existe
en Roma un personaje, que Eusebio llama con un nombre eclesistico,
Cayo, el cual sostiene un debate con un montaista asitico de Helipolis:
Proclus. Para dar consistencia a su argumentacin, Proclus afirma que en
Helipolis, se encuentra la tumba de Felipe. A lo que Cayo responde: "Por
mi parte puedo mostrar los trofeos de los Apstoles . Si quieres ir al

65

Vaticano o al camino de Ostia, encontrars los trofeos de los que fundaron

esta Iglesia"37.

para su Iglesia tanto a Pedro como a Pablo.: "El que actu en Pedro para
hacer de l un apstol de los circuncisos, actu tambin en m para
hacerme apstol de los gentiles" (Ga 2,8).

Lapalabra trofeo no indica directamente una tumba; sealadepreferencia

la idea de victoria, y podra aplicarse para designar un monumento
conmemorativo del martirio. Pero frente al argumento de Proclus, Cayo
estara oponiendo "tumba a tumba", lo que, en este caso, nos lleva a ver
una referencia a la tumba de Pedro y de Pablo. El trmino trofeo se
utilizaba tambin, en esa poca, para designar el cuerpo de alguien que
haba muerto. Por ejemplo, se le empleaba para referirse al cuerpo
glorioso de Cristo. Segn esta versin, Cayo estara hablando del cuerpo
de Pedro y de Pablo.

Los Hechos reflejan este paralelismo entre Pedro y Pablo: de la misin

entre los judos se llega a la evangelizacin de los paganos; se va de
Jerusaln a Roma. No se trata de que los dos estuvieran en campos
claramente diferentes y separados. Pedro acoge en la Iglesia a Cornelio
y a los suyos; Pablo inicia normalmente su predicacin en las sinagogas
de las ciudades a las que llega para establecer una comunidad cristiana;
Pedro deja Jerusaln y Pablo retorna a ella.

El ministerio de Pablo

La comunidad primitiva insista en la correspondencia de los ministerios

de Pedro y Pablo, como exponentes significativos en la edificacin de la
Iglesia naciente.

A Pablo le corresponde extender la Iglesia ms all del pueblo judo, a fin

de acoger tambin a los gentiles. Su vocacin la exponen los Hechos:
"Porque este hombre es para m un instrumento escogido para que lleve
mi nombre ante los gentiles, los reyes y los hijos de Israel" (9,15). El
propio Pablo, cuando se encuentra frente al rey Agripa y al gobernador
Festus, recuerda las palabras que le dirigi Ananas con ocasin de su
bautismo: "El Dios de nuestros padres te ha predestinado para que
conozcas su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios, pues
le has de ser testigo ante todos los hombres" (Hch 22,14s). En otro pasaje,
el propio Resucitado le dir: "Yo te escog de en medio del pueblo y de
los gentiles, a los cuales ahora te envo para que les abras los ojos y para
que se conviertan de las tinieblas a la luz, y del poder de Satans a Dios,
y para que reciban el perdn de sus pecados y una parte en la herencia entre
los santificados, mediante la fe en m" (Hch 26, 17s).
Pablo recibe, por lo tanto, una tarea que no es diferente a la de los otros
Apstoles, pero que consistir sobre todo en ser l seal de esta apertura
de la Iglesiaal mundo. Esta no se opone a la misin de Pedro. Al contrario,
Pablo no quiere apartarse de Pedro. Va a Jerusaln para presentar a los
"ms notables" el Evangelio que l predicaba entre los gentiles, "para
saber si corra o haba corrido en vano" (Ga 2.2). Cristo mismo deseaba
37

66

EUSEBIO, HE II, 25, 5-7; SChr 31, p. 92-93.

Pablo en Roma
Lo que hemos encontrado para Pedro, lo hemos hallado con relacin a
Pablo: la unanimidad de la tradicin antigua en lo que se refiere a su
permanencia en la ciudad de Roma. Es conocido, adems, el deseo de
Pablo, fomentado desde mucho antes, de ir a Roma, despus de su viaje
a Jerusaln. Con este objeto, recurre al tribunal del Csar (Hch 25,10s).
En Roma, Pablo sigue el mtodo de siempre. Anuncia el Evangelio
primeramente a los judos, y ante la dureza de sus corazones, les dice:
"Sabed, pues, que esta salvacin de Dios ha sido enviada a los gentiles;
ellos s que la oirn" (Hch 28,28).
Pablo se siente impulsado a ir a Roma para realizar su misin. Roma es
el lugar de encuentro del mundo con el Evangelio, que es fuerza de
santificacin y de transformacin. No basta que Pedro se encuentre en
Roma; Pablo tambin debe estar all para que la Iglesia, en su plenitud,
se manifieste a los hombres.
Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo
Muy expresivo es el testimonio de la Iglesia Primitiva, al referirse a la
Iglesia de Roma como la Iglesia de Pedro y de Pablo. Conocemos la frase

67

de san Ireneo, que fundamenta la dignidad de la Iglesia de Roma, por el

hecho de haber sido "los dos muy gloriosos Apstoles Pedro y Pablo los
que la fundaron y la establecieron"38.

deduce de las palabras de san Ireneo, cuando desea establecer la sucesin

episcopal de las diversas iglesias: "Tomemos la Iglesia ms importante,
ms antigua y ms conocida de todos".

En la intencin teolgica de la estructuracin de los Hechos de los

Apstoles, Lucas desea mostrar que el Evangelio pasa de Jerusaln a la
nueva capital espiritual del mundo, Roma. As, toda la primera parte de
los Hechos gravita en torno a Pedro, mientras que la segunda parte se
orienta a Roma, donde la Palabra de Dios sera predicada, "con toda
libertad y sin obstculo" (Hch 28,31). Ahora, todo gravita en torno a
Pablo, aun cuando, como ya lo destacamos, muchas veces las actividades
de ambos se interpenetran.

La preeminencia de la Iglesia de Roma est, por lo tanto, profundamente

vinculada a los dos Apstoles Pedro y Pablo, que jams deben ser
disociados en la comprensin teolgica de la Iglesia de Roma. Por sus
ministerios en la predicacin del Evangelio y en el surgimiento de la
Iglesia de Cristo, ellos significan la Iglesia en su plenitud.

En los primeros siglos, algunas iglesias locales son consideradas como

puntos de referencia para las dems. Son las "Sedes Apostlicas", que se
distinguen por haber sido el lugar donde un apstol ejerci su ministerio
o dio su vida en testimonio de Cristo. A este respecto, escribe Tertuliano:
Recorr las iglesias apostlicas, donde las propias ctedras de los
Apstoles presiden todava en lugar de ellos; donde se leen sus cartas
autnticas , que constituyen el eco de sus voces y hacen presente a
cada uno de ellos. Si estis cerca deAcaia, tenis Corinto; si no estis
lejos de Macedonio, tenis Filipos; si podis ir al Asia, tenisEfeso;
si estis en los confines de Italia, tenis Roma, cuya autoridad
tambin nos presta apoyo39.
Estas iglesias, que no deben confundirse con los patriarcados40, sern
iglesias-referencias, a las cuales se debe recurrir en caso de discrepancias
o polmicas doctrinales. No olvidemos que ya en estos dos primeros
siglos, existe un buen nmero de herejas. Entre estas "sedes apostlicas",
Roma ocupa un lugar prominente. No que sea ella la nica, sino que,
debido a la presencia y al martirio en ella de Pedro y Pablo, tendr un 1 ugar
destacado entre las dems iglesias (primus nter pares). Es lo que se

38
39
40

68

IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, III, 3,2; SChr 211, p. 3.

TERTULIANO, De prescriptione haeresis, 36; CSHL 70, p.45.
Los Patriarcados surgieron ms tarde y tuvieron una funcin sobre lodo organizativa
y administrativa en la Iglesia extendida a lo largo de todo el Imperio Romano.

6. DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA

IGLESIA DE ROMA
Dos hechos principales acontecidos en este siglo II ayudan a comprender
la relacin de la Iglesia de Roma con la otras iglesias: la Carta de san
Clemente Romano a los Corintios y la Cuestin Pascual.
Relacin Corinto-Roma
La Carta de san Clemente Romano atestigua la conciencia de
responsabiliad de la Iglesia de Roma en su relacin con las otras iglesias,
especialmente con la de Corinto. En la Iglesia de Corinto, los fieles se
haban rebelado contra sus presbteros, llegando incluso a destituirlos de
sus cargos. Clemente se esfuerza por reconciliarlos, hacindolos volver
a la paz y a la unidad. Esta intervencin de Roma se la entender, a veces,
de manera exagerada. Si bien es cierto que la Iglesia de Roma gozaba de
cierta importancia, no debe verse ya en esto la presencia plena de su
primado. Es ante todo una intervencin fraterna, comprensible en un
contexto histrico muy preciso.
a. Intervencin fraterna
La Iglesia de Roma no se presenta como perfecta frente a la Iglesia de
Corinto. Al igual que sta, tambin ella se muestra dbil y en la necesidad
de ponerse frente a los ejemplos del pasado y de los consejos vlidos para
todos: "Al escribiros estas cosas, slo os conducimos a la reflexin; pero

69

tambin para nosotros mismos es una advertencia: pues nos encontramos

en el mismo campo de batalla, y la misma lucha nos aguarda" (7,1).
Este tono fraternal impregna toda la carta, en la cual predomina el
"nosotros": "Veamos lo que es bello, lo que es agradable y lo que es
aceptable a los ojos de Aquel que nos hizo (...)" (7,3).
La carta es una exhortacin a la bsqueda en comn de la voluntad de
Dios, lo cual no impide que asuma a veces un tono ms severo. En el
captulo 59,1, por ejemplo, dice que si alguien no toma en consideracin
a sus enviados, que "sepan que se involucrarn en un pecado y en un
peligro no pequeos". Ms an, el autor se considera intrprete de la
voluntad de Dios, de modo que las amonestaciones deben ser recibidas
como palabras que Dios les enva. En otros trminos, la Iglesia de Roma
asume una posicin idntica a la de los profetas del Antiguo Testamento.
Son los albores del primado romano.
b. Situacin histrica de Corinto
An cuando ya existan signos, no podemos hablar, a partir de esta carta,
de una conciencia clara del primado de Roma. La razn principal reside
en el hecho de que la ciudad de Corinto, despus de su restauracin, en
el ao 44 a.C, se haba mantenido en dependencia directa de la ciudad
de Roma, tanto econmica como polticamente. Existen, pues, factores
externos que justificaran la autoridad ejercida por la Iglesia de Roma, en
relacin con la Iglesia de Corinto.
Debemos sin embargo reconocer que la carta, en su conjunto, deja
traslucir cierta preeminencia de la Iglesia de Roma. En la expresin de
san Ignacio de Antioqua: debido a los que en ella vertieron su sangre por
Cristo, podra ser legtimo hablar de "presidencia en el gape"41. gape
indicara la comunidad de amor - la Iglesia Catlica.

a Roma afinde tratar algunas cuestiones candentes entre la Iglesia de Asia

Menor y la de Roma. Cules son estas cuestiones? Algunos estudiosos
piensan que son las mismas que, posteriormente, fueron discutidas por el
Papa Vctor y el obispo asitico Polcrates, a saber, la fecha de la
celebracin de la Pascua.
a. Motivos de la querella pascual
Los asiticos celebraban la Pascua el da 14 del mes de Nisan (viernes),
el mismo da en que los judos, fundados en el texto bblico de Ex 12,6:
"Lo guardaris hasta el da catorce de este mes; y toda la asambleareunida
de los hijos de Israel lo inmolar al caer de la tarde". En Roma, en cambio,
la Pascua era celebrada el domingo siguiente. El obispo de Roma, Vctor,
juzga que se debe hacer coincidir la fecha de la celebracin, o sea, que
la Iglesia de Asia debera concordar con la antigua praxis de la Iglesia de
Roma.
De esta confrontacin nace un procedimiento que dar origen a los
snodos y, ms tarde, a los concilios. En efecto, por Eusebio, sabemos que
los obispos de Asia se reunieron para discutir el asunto42. Esta reunin se
realiz a pedido del obispo de Roma:

Yo podra mencionar los obispos - escribe Polcrates - que

considerasteis oportuno que los invitara, y yo los invit. Sus nom
bres son muy numerosos para escribirlos aqu. Ellos saben lo
pequeo que soy, y sin embargo aprobaron mi carta, sabiendo qu
no llevo en vano cabellos blancos, sino que siempre viv en Crist
Jess (n.8).
La reunin adquiere, as, el aspecto de un verdadero snodo:
Se convoca a las iglesias y se les somete el problema.
Ellas son representadas principalmnete por sus obispos.
La reunin se termina con una decisin que deber reglamentar la
cuestin.

La cuestin pascual
Entre los aflos 154 y 165, bajo el pontificado de Aniceto, Policarpo fue
41

70

Cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Romanos, Intr. p.63.

42

EUSEBIO, HE V,24,ls; SChr 41, p. 67s.

71

b. Protesta de los obispos asiticos

La decisin que surge de este snodo no acepta una tradicin contraria a
la que se tiene en Asia. "Los obispos de Asia afirmaron enrgicamente
que es necesario conservar la antigua y primitiva costumbre que les fue
transmitida" (n.l). Polcrates escribe al obispo de Roma en este sentido:
Nosotros celebramos entonces escrupulosamente el da, sin eliminar
nada y sin agregar nada. En realidad, en Asia reposan grandes
astros, que resucitarn en el da de la parusa del Seor con sus dos
hijas que envejecieron en la virginidad ...; y tambin Juan, que
repos sobre el pecho del Seor...; todos ellos observaron el 14 como
da de la Pascua, segn el Evangelio, no haciendo ninguna
transgresin, sino conformndose a la regla de fe (n. 2-6).

de manera muy adecuada, a no separar las iglesias de Dios, aqullas que

conservan la tradicin de una antigua costumbre...".
En seguida, san Ireneo procura mostrar cmo existen en la Iglesia,
costumbres y prcticas diferentes con respecto al ayuno, al modo de
ayunar etc. Pero estas diferencias, en lugar de debilitar la unidad de la fe,
deberan llevar a fortificarla, como fue el caso de Policarpo y Aniceto:

Policarpo no persuadi a Aniceto de mantener la observancia (del

da 14), pues l deca que era necesario conservar la costumbre de
los presbteros anteriores a l. Y siendo as ellos comulgaron el uno
con el otro, y en la Iglesia, Aniceto cedi la Eucarista a Policarpo,
evidentemente por deferencia; ambos se separaron en paz, se
observase o no el da 14 (n. 16-17).

Se produce, pues, una confrontacin entre iglesias que poseen tradiciones

diferentes. Debemos recordar que en la ciudad de Roma haba
probablemente unacomunidad asitica, que mantena su tradicin, lo que
tornaba ms candente an el problema. Mientras una parte de los
cristianos de la comuidad romana celebraba la Pasin del Seor, otra parte
ya conmemoraba su Resurreccin.

La intervencin de Ireneo parece haber sido benfica, y todo indica que

el Papa Vctor retir la sentencia de excomunin. Por otra parte, a travs
de todas estas discusiones, se puede apreciar la mentalidad colegial que
exista entre los obispos, en el siglo II, quienes se sienten co-responsables
en el gobierno de la Iglesia. Al mismo tiempo, la Iglesia de Roma se
destaca entre las dems, y es convocada para su funcin primordial: Ser
signo de comunin en la caridad, a pesar de la diversidad de costumbres
y ritos.

Ante la negativa de los obispos asiticos:

d. Son idnticos ambos acontecimientos?

c. Respuesta de Roma

El jefe de la iglesia de los romanos, Vctor, desea separar en masa,

de la unidad comn, a los cristianos de toda el Asia, como tambin
a las iglesias vecinas, por ser heterodoxas; l publica por cartas (su
condenacin), y proclama que todos los hermanos de estas regiones,
sin excepcin, quedan excomulgados (n.9).
Sin embargo, la actitud asumida por Vctor no agrad a todos los obispos,
quienes le aconsejan , ms bien, "velar por la paz, por la unin con el
prjimo, por la caridad ...: ellos se dirigen a Vctor de modo bastante
enrgico" (n.9). Entre esos obipos se encontraba el obispo de Lyon,
Ireneo, quien escribe al obispo de Roma en nombre de su comunidad de
la Galia. "Establece, de partida, que es necesario celebrar en el da
domingoelmisteriodelaResurreccin del Seor; luegoexhortaa Vctor,

72

El problema surgido entre Policarpo y Aniceto (154-165) fue el mismo

que se present entre Polcrates y Vctor (180-190)? A primera vista
podra decirse que s, con la diferencia de que Aniceto actu de otra
manera con respecto a Policarpo. No obstante, si se lee con atencin el
texto de san Ireneo, se podr comprobar que existe una diferencia
substancial. El raciocinio de Ireneo parece ser el siguiente: Vos vais a
separar la Iglesia por un problema que no es de tan gran importancia en
s, pues en la poca de vuestro predecesor Aniceto, Policarpo vino aRoma
yquedespantado: La Pascua no era celebrada como en la Iglesia de Asia,
es decir, en un da determinado del ao.
Por lo tanto, no exista en Roma un da fijo en el ao para la celebracin de la Pascua, sino que, segn una tradicin fundada en Pedro y Pablo,
73

la Pascua se celebraba todos los domingos. Arios ms tarde, en tiempos

de Polcrates y Vctor, la Iglesia de Roma ya tena un da fijo para la
Pascua, que era el domingo despus del 14 de Nisn. Se conservaba la
tradicin antigua del domingo, y se evitaba una prctica considerada muy
judaizante.
e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva
Para comprender bien la fuerza de la argumentacin de san Ireneo, es
necesario recordar quin fue san Policarpo. Entre los aos 110 y 117, al
obispo de Esmirna, Policarpo, lo conocemos por una carta que le dirigi
Ignacio de Antioqua. Poco tiempo despus de pasar del obispo de
Antioqua por la comunidad de Policarpo, es a ste a quien los cristianos
de Filipos se dirigen para obtener la coleccin completa de las cartas del
glorioso mrtir Ignacio. No tenemos a mano lo pedido por ellos, pero s,
la respuesta de Policarpo al enviarles las cartas solicitadas, en la que
aprovecha la oportunidad para darles toda clase de consejos sobre la
prctica de la vida cristiana.
Segn una tradicin que no es inverosmil, Policarpo habra hablado
con algunos de los que vieron al Seflor en sus das de vida terrena. San
Ireneo, que conoci a Policarpo "en su primera juventud", dice que ste
"vivi con muchas personas que vieron al Sefior, ms an, que fue
establecido por los Apstoles para el Asia, como obispo en la Iglesia de
Esmirna"43 Sus muchos aos de vida hacen que l sea el puente de
vinculacin entre las iglesias de la era apostlica y la Iglesia Catlica,
como la conoci Ireneo: "El siempre ense -escribe Ireneo- la doctrina,
que es tambin la que la Iglesia transmite, y que es la nica verdadera"44.
En todas las tendencias, luchas y movimientos de este perodo, por
ejemplo, el combate a los marcionitas, l desempea un papel central y
ejerce una gran influencia en la Iglesia, sobre todo en sus ltimos aos de
vida. Consrvase hasta hoy el relato de su martirio (en el ao 156), bajo
la forma de una carta de la comunidad de Esmirna a la iglesia de
Filomelio, en Frigia.

7. AUTORIDAD EN LA IGLESIA
Datos bblicos
En la Sagrada Escritura, Jess se nos presenta como poseedor de una
autoridad (exoysi) singular: "Les enseaba con autoridad" (Mt 7,29), no
fundado en las opiniones de los rabinos, sino como legislador divino, con
plena independencia.
Cul era el sentido de esta autoridad de Cristo? El trmino griego exoysia
viene del verbo exemi, que significa "ser originario de", o bien, " a partir
de lo que se es". La autoridad de Cristo, por consiguiente, no le viene de
fuera, sino que est radicada en su propio ser. Es el testimonio vivo de lo
que dice y de lo que hace. Su palabra y su persona se identifican. De all
el hecho de hablar con Autoridad, y sus adversarios, que fundaban toda
su argumentacin en figuras del pasado, es decir, en algo extrnseco a
ellos, se sentan confundidos y sin respuesta.
La autoridad de Cristo no debe entenderse como un legado que el Padre
le confiriera en determinado momento de su vida. El la posee desde
siempre, pues en todo Cristo es l mismo, en la manifestacin del misterio
de su Padre. Su misin no es obrar separado de su ser. La misin revela
quien es l, y l se define por la misin.
Jess escoge a los Doce y los asocia a su obra. Pasando de los Doce a los
Apstoles, se comprueba que la autoridad que Jess les atribuye: "Quien
a vosotros escucha, a m me escucha" (Le 10,16s), no se define de modo
jurdico, sino que es esencialmente doctrinaria, fundada sobre el testimonio.
En efecto, a cada discpulo de Cristo, o sea, a "todos los que lo recibieron,
diles el poder (exoysia) de ser hijos de Dios" (Jn 1,12). En la cornunidad
cristiana, todos pueden participar de esta autoridad, que no se concentra
en las personas que ocupan algn cargo de gobierno. Todo Cristiano
recibe, en el testimonio de Cristo, por el hecho mismo de dar testimonio,
la autoridad que le viene por ser hijo en el Hijo de Dios.
La autoridad en san Clemente de Roma

43
44

74

IRENEO DE LYON, Adversas Haereses, III, 3,4; SChr2\ 1, p.39.

dem, p. 41.

En la introduccin de su carta a los Corintios, san Clemente Romano

75

llama la comunidad de Corinto, como su propia iglesia, "Iglesia de Dios".

Declara que los cristianos de estas dos localidades forman una comunidad,
no en nombre de Pedro, de Pablo o de Clemente o de otro personaje
humano. Ellas son la Iglesia de Dios. Sus fundamentos no son meramente
temporales, sino que, inserta en el tiempo, busca ser algo mucho ms
radical: ser, en la visibilidad histrica, la manifestacin de la voluntad de
Dios. Como lo dir Clemente, como desdoblando el trmino "Iglesia de
Dios", iglesia que peregrina en Corinto: "a los escogidos santificados
segn la voluntad de Dios"45.
La Iglesia tiene, pues, como elemento constitutivo, el llamado de Dios,
llamado que es la forma encarnada de su voluntad: llamado dirigido a los
hombres, quienes, al responderlo, se configuran como elegidos de Dios.
De esta unin mutua en Dios nace el imperativo de la realizacin de la
voluntad de Dios, imperativo que se dirige a cada individuo y a los
individuos entre s. En la relacin con sus hermanos, el cristiano ausculta
la voluntad divina. As, en la comunidad cristiana, todos reciben, a travs
de ella, el derecho y la posibilidad de buscar la santidad. Por esto,
podemos decir: Nadie podr considerarse dueo de la comunidad, por
cuanto en ella nace la autoridad como exigencia del mismo Dios, para
exhortar a los hermanos, para impulsarlos a realizar "todas las obras de
santidad".
En el ejercicio de la autoridad, sin embargo, existen funciones diversas,
que son esenciales a la vida de la Iglesia. No que estas funciones agoten
la autoridad, pues ella est presente en todos los miembros de la
comunidad. Las funciones son expresiones de la autoridad, en cuanto sta
radica en el testimonio de Cristo, y se concretiza en el servicio a los
hermanos.
Entre estas funciones, san Clemente destaca las de los obispos- presbteros.
Esta fue transmitida por Cristo a los Apstoles, en cuanto El es el enviado
de Dios. Los Apstoles, a su vez, "establecieron a los arriba mencionados
(obispos), y les dieron adems, instrucciones, en el sentido de que,
despus de su muerte, otros hombres de probada virtud les sucediesen en
45

76

CLEMENTE ROMANO, Introd., p. 19.

su ministerio"46. Configrase as lo que se llamar la teologa del Envo.

El envo tiene su origen en Dios, de manera que la Iglesia puede captar
en ella la existencia de funciones que expresan una autoridad, cuya fuente
absoluta es Dios. Pero podra caerse en el peligro de reducir la autoridad
a estas funciones, hasta el punto de personificarla en la persona de sus
representantes. En esta forma, disminuira la autoridad en la Iglesia, con
el consecuente aumento del poder de dominacin.
Autoridad en san Ignacio de Antioqua
San Ignacio caracteriza la Iglesia por la unidad y por el amor. En la
epstola a los efesios, escribe:
Pues bien, si en tan corto tiempo tuve tal intimidad con vuestro
obispo, no en sentido humano sino espiritual, cunto ms debo
felicitaros por estar tan profundamente unidos a l, como la Iglesia
a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todas las cosas
marchen en sintona en la unidad47.
El obispo ser signo e instrumento de esta unidad en la caridad. El es todo
esto, en la medida en que guarda el silencio. Este, dice Ignacio, es ms
importante que su palabra: "Y cuanto ms alguien se da cuenta que el
obispo calla, ms debe respetarlo"48. Pero qu es este silencio. El silencio
designa el misterio mismo de Dios. Existe un solo Dios, que se manifiesta
por Jesucristo, su Hijo, su Palabra salida del silencio, quien en todo agrad
a aqul que lo envi49. Los hombres, al aceptar a Cristo, penetran en su
misterio, penetran en el mismo silencio de Dios: "Quien realmente posee
la Palabra de Jess puede escucharle (al obispo) el silencio; para ser
perfecto, para actuar por lo que habla y ser agradecido por lo que calla"50.
Pero qu es este silencio? Ser callarse? Es precisamente averiguar,
preguntar profundamente las cosas, lo cual hace que todo se retraiga
46
47
48
49
50

dem, 44,2; p.49s.

IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Efesios, 5,1; p.4Z
tem,6,l,p.42.
Carta a tos Magnesios, 8,2, p. 53.
Carta a los Efesios, 15,2, p.46.

77

siempre ms hacia lo que le es esencial, manifestando al hombre lo que

no puede nombrarse. Es tratar de leer en los acontecimientos, en los
hechos y en las realidades, la verdad misma que, en ltimo anlisis, slo
puede reconocerse en el silencio de Dios.
Viviendo este silencio el obipos se pone en ntima comunin con las
dems iglesias, y se hace revelador de Dios. La unin con las dems
iglesias no se entiende, segn Ignacio, como una simple igualdad de
estructuras o formulaciones doctrinales, sino que es participacin de
todas ellas en el misterio de Dios, revelado por Cristo, del cual las
estructuras y formulaciones son signos evocati vos. El obispo es quien lee
en stas la riqueza gratuita e inagotable de Dios, invitando a la Iglesia al
festn del encuentro de la libertad y de la verdad. Esta invitacin es el
llamado del silencio del obispo a hacer eco en el cuestionamiento de toda
realidad, conducida a su fuente original, Dios, gracias a la cual le es
concedida la posibilidad de ser. En esta relacin de dependencia de toda
realidad con su fuente, la autoridad encuentra su total y radical limitacin:
fundada en el misterio de Dios, se ordena a la edificacin de la Iglesia de
Dios, que se concretiza aqu y all. En otras palabras, la autoridad slo
existe en cuanto mantiene esta relacin de dependencia con su fuenteDios, cuya expresin es la obediencia a su voluntad.

querella pascual, en la que, como ya vimos, el Papa Vctor quera que la

Iglesia de Asia Menor se conformara con las mismas costumbres de la
Iglesia de Roma. Gracias a la intervencin de san Ireneo, se reaviv en
la Iglesia la idea de que la diversidad de ritos y costumbres, en lugar de
quebrar la unidad, son la prueba de la unidad de fe en la Iglesia.
A nivel comunitario, la autoridad se entiende como un crecer constante
en Dios. Haciendo el camino de la vida en el crecimiento de s mismo en
Dios, surge la autoridad en cada uno. San Ireneo, al hablar del hombre,
acenta precisamente como esencial a ste la dimensin del "progreso"52.
El hombre, siendo criatura e imperfecto, alcanza su estado de perfeccin
y madurez por la encarnacin del Hijo de Dios y por el don del Espritu
Santo, que lo conduce a la divinizacin. Esto significa que al principio,
el hombre no fue creado perfecto, pues si as lo hubiera sido, habra sido
igual a Dios. Fue creado como criatura, cuyo destino sobre la tierra es
desarrollarse hacia esa perfeccin que es sufinltimo. Este progresar del
hombre constituye el proceso de su vida. El haber sido creado a imagen
y semejanza de Dios aparece no como punto de partida, sino como punto
de llegada de este progresar; progreso que consiste en abrirse el hombre
siempre ms a lo humano, en la transparencia del Dios Creador.

Se corre elriesgode comprender la unidad como igualdad, y la obediencia

como dependencia y sumisin. Fue lo que aconteci con ocasin de la

La autoridad (exoysi) no es algo extrnseco al cristiano; se funda en su

condicin de testigo del Cristo Resucitado. Este testimonio no es una
realidad adquirida una vez para siempre, sino un caminar en el crecimiento
del misterio de su vida escondida en Dios. La autoridad no se confunde
con el poder de dominacin, en el que todo se coloca bajo el dominio del
"yo", y el "principio de la razn" aparece como el "principio supremo",
no quedando espacio para el Misterio. La autoridad se concreta, cuando
hace aparecer el crecimiento de cada uno, en su originalidad propia, del
mismo modo que el crecimiento de cada comunidad, en la riqueza de sus
diferencias. La autoridad es, pues, slo posible cuando se es obediente
(todo odos) a la voluntad de Dios, que se manifiesta en cada uno y en cada
comunidad. La autoridad y la obediencia se transforman en servicio total.
As se comprenden las palabras del Evangelio: "El que quiera llegar a ser
grande entre vosotros, ser vuestro servidor" (Mt 20,26), o aquel otro: "el
mavor entre vosotros sea como el menor y el que manda, como el que

51

52

Autoridad y crecimiento de la comunidad

La autoridad no est, pues, centrada en ningn miembro de la comunidad,
ni en ninguna iglesia determinada. La iglesia de Roma, que "preside la
caridad"51, se erige como signo de unidad de la Iglesia Universal, al
reconocer en las diversas iglesias, en expresiones diferentes, el misterio
de Dios. En la diversidad de las iglesias esparcidas por el Imperio
Romano, la Iglesia de Roma tiene la funcin de promover la comunin
y la caridad, al mismo tiempo que las otras iglesias son convocadas por
ella, para que en ella encuentren, por medio de la comunin, la fidelidad
a Cristo y a su mensaje.

78

Carta a los Romanos, Intr. p. 63.

IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, IV, 11,2; IV, 20; SChr 100, p. 500,650.

79

sirve" (Le 22,26). No sin razn, la nueva comunidad se llamar

"fraternidad". Todos tendrn como actitud fundamental el mandato del
Seor: "Si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pes, tambin
vosotros debis lavaros los pies unos a otros" (Jn 13,14. Todos se
consideran siervos unos de otros.
El poder concierne a la autoridad solamente en la medida en que se orienta
a hacer aparecer la verdad del crecimiento, que en este caso es servir. Y
el concepto de obediencia se revela, no como un mero cumplimiento de
rdenes, sino como un estar a la escucha (pb-audire) de esta libertad de
encuentro. Obediencia, en definitiva, es la actitud de ser todo odos en la
acogida de Dios, en la comunidad y en la persona del hermano. De aqu
el dicho: Slo obedece quien tiene autoridad, y slo tiene autoridad quien
obedece. Cominzase a comprender entonces lo que es la libertad de los
hijos de Dios.

II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA"

(125-190)

1. S I G L O

II

Aspecto histrico
La confrontacin de la Iglesia con el Imperio Romano se traduce en una
oposicin violenta, pero pasajera y localizada. Se discute tambin el
motivo jurdico del martirio de Ignacio de Antioqua, de Policarpo, de los
mrtires de Lyon y de los cilitanos.
El primer contacto del mundo cristiano con el Imperio se registr en
tiempos de Trajano, por una carta de Plinio el Joven al emperador53.
Escrita por los aos 110-112 (poca en que Plinio era gobernador de
Bitinia), la carta solicita al Emperador algunas instrucciones con respecto
a los cristianos, de cuya presencia en sus territorios, Plinio ha tomado
conocimiento.
Como puntos importantes de la carta, podemos destacar:
a) Plinio se refiere "a un gran nmero de personas de todas las edades
y de toda condicin, de ambos sexos". Ellos se encuentran "no slo
en las ciudades, sino tambin en las aldeas y en el campo".
b) La carta nos transmite costumbres y ritos de los cristianos. Ellos "se
renen en dasfijos,antes de salir el sol". Probablemente el domingo
en la maana, ya que en los dems das, deban trabajar el da entero.
Rezaban "en coros alternados, cantando himnos a Cristo, como a un
53

80

Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix" (El Imperio y la Cruz), en Lettres Chretiennes, n.2, Grasset, Pars, 1957, p.291 s.

81

Dios". Comprometanse por medio de una promesa "no para algn

crimen, sino para no cometer robo, pillaje, adulterio, para no negar
la fe jurada y un depsito reclamado".
c) La carta deja entrever el poder del gobernador, que puede condenar
a muerte, pero no a los ciudadanos romanos.
d) Finalmente, vemos las dudas de Plinio sobre el motivo de la
persecucin y el procedimiento que se debe seguir.
La respuesta de Trajano no aclara este punto. Por lo dems, es contradictoria: "No se debe buscar a los cristianos, pero cuando se les acusa, se
les debe castigar". Es el tipo de poder confuso. "En lo que se refiere a las
denuncias annimas, en cualquier acusacin que sea, no se deben tener
en consideracin; es un procedimiento execrable, indigno de nuestro
tiempo"54.
Un rescripto del Emperador Adriano (117-138) a Fundano, pro-cnsul de
la provincia de Asia, fue transcrito por Justino, al final de su Apologa.
Adriano deseaba que las persecuciones se hiciesen dentro de la ley:
denuncia por peticiones y puniciones de crmenes reales. Pero si alguien
presentase una acusacin falsa, escribe el emperador, "castigeselo con
la mayor severidad y procrese que no quede impune"55.
Marco Aurelio (161-180) fue el emperador filsofo. En su tiempo tuvo
lugar el martirio dePolicarpo, de Justino y de los cristianos de Lyon Cul
fue el motivo? Es absolutamente desconocido. No existe ningn documento
oficial. Adems, contamos con documentos contradictorios:
a) Melitn de Sarde sugiere una persecucin en todo el imperio56. Pero
esto queda debilitado por lo sucedido en Lyon (177): El gobernador
de las Galias escribe a Marco Aurelio, y la respuesta de ste
concuerda totalmente con lo que Trajano escribi a Plinio.
b) Atengoras,filsofocristiano de Atenas, en su obra Splica enfavor
54
55
56

82

Cf. A. HAMMAN, "L'Empire et la Croix", p. 293.

JUSTINO, 1 Apol. 68,10; BAC 116, p. 260.
Cf. EUSEBIO, HE, IV, 26,5 s; SChr 31, p. 209s.

de los cristianos, dirigida a Marco Aurelio y a su hijo Cmodo, ve

la autoridad local sobrepasada por la poblacin57.
Literatura cristiana: Las apologas
En el siglo II, se establece una relacin particular de la Iglesia con el
mundo pagano. Una forma literaria de este contacto nos qued en las
apologas, primeras expresiones y justificaciones del Cristianismo,
dirigidas a los emperadores, o teniendo en vista, como la epstola a
Diogneto, la opinin pblica. Las apologas constituyen una tentativa de
presentar la doctrina cristiana en el marco de la cultura helnica. En la
medida en que refutan las acusaciones injuriosas que se levantaban contra
los cristianos, podemos conocer lo que los paganos pensaban en ese
entonces de los cristianos. Sin embargo, los apologistas no slo refutan
las reacciones de los sabios y del pueblo contra la Iglesia, sino que
tambin justifican la fe de los cristianos, y muestran las debilidades e
incongruencias de las religiones paganas.
Segn quienes eran los adversarios, podemos clasificar los apologistas de
la siguiente manera:
Contra los paganos:
Quadrato, Tefilo de
Antioqua, Aristides,
Hermias, Taciano,
Apolonio y Atengoras.

Contra ambos:
Aristn de Pela

Contra los judos:

Justino, Milcades
y Melitn.

Ms adelante abordaremos uno de ellos, san Justino mrtir, reflexionando

sobre su doctrina, que nos introduce en el pensamiento teolgico vigente
en la mayora de los apologistas.
No debe pensarse, sin embargo, que hubiera cesado en la Iglesia la
literatura de comunicacin entre las dferentes comunidades, o sea, la
literatura "ad intra". En esa pocaflorecenlas "Actas de los Mrtires" y
una lectura de edificacin mutua: los escritos apcrifos. En este perodo
surgen tambin las versiones griegas del Antiguo Testamento: La de

57

Cf. ATENGORAS, Splica en favor de los cristianos 1; SChr 3, p. 73s.

83

Smaco, de Teodocio y de Aquila, y aparece un movimiento hertico

llamado gnosticismo.

Los cristianos frecuentan los baos pblicos, lo que indica un cambio

de mentalidad en los cristianos, con respecto a las costumbres
vigentes en el siglo I.

La literatura de ese siglo puede clasificarse as:

a) Afirmacin de la fe: Actas de los Mrtires y escritos sobre los
martirios. Ejemplo, el martirio de san Policarpo.
b) Presentacin de la fe: las apologas.
c) Comprensin de la fe. Como ejemplo, tendramos las obras de san
Ireneo.
Este perodo termina con un hecho nuevo: la persecucin promovida por
Septimio Severo, quien publica un decreto de persecucin a los cristianos,
vlido para todo el Imperio.
Insercin del cristiano en el mundo
Tomaremos dos obras principales, mediante las cuales se puede vislumbrar
cmo los cristianos, en este siglo II, se encontraban profundamente
integrados a la sociedad de su tiempo.
a. Carta de los mrtires de Lyon
Los mrtires de Lyon, el aflo 177, bajo Marco Aurelio, son conocidos por
una carta dirigida por los "servidores de Cristo que peregrinan en Viena
y Lyon, en la Galia, a los fieles que estn en Asia y en Frigia"58.
La carta, conservada en gran parte por Eusebio, relata la vida de los
mrtires en la prisin, su juicio y su martirio. Se presenta tambin como
un documento de gran valor en lo que concierne a la vida social de los
cristianos. En uno de sus pasajes, leemos: "No solamente nos expulsan
de las casas, de los baos, de la plaza pblica, sino que tambin nos
prohiben absolutamente presentarnos donde quiera que sea"59. De esta
frase destacamos los siguientes elementos:
La relacin, de los cristianos con los paganos en una ciudad, es
constante, visitndose mutuamente como amigos.
58
59

84

EUSEBIO, HE V, 1,1-63; 2,2-6; SChr4\, p. 6-25.

Weml,5-6,p.7.

Son expulsados de la plaza pblica (forum),es decir, del lugar de

encuentro, del centro de la vida pblica de la ciudad. Existe, pues,
una viva interrelacin social y poltica entre cristianos y paganos.
b. Carta a Diogneto
La Epstola a Diogneto60 es un breve documenal de la antigedad
cristiana, cuyo autor, fecha y origen constituyen todava motivo de serias
discusiones. Dedicado a un ilustre personaje pagano, Diogneto, este
documento de doce captulos, ms que una exhortacin final, se ubica
entre las ms bellas apologas del Cristianismo, frente al judaismo y al
paganismo. Los crticos modernos, en su mayora, lo sitan en la segunda
mitad del siglo II. Algunos lo atribuyen a Panteno, predecesor de
Clemente de Alejandra, en la enseanza filosfica en Alejandra, y por
lo tanto refleja una enseanza tpicamente alejandrina.
Para expresar la insercin del cristiano en la sociedad, el autor habla del
"cristiano, alma del mundo". Este tema ocupa los captulos 5 y 6 del documento, los cuales gravitan en torno a la primera frase del captulo 6:
"Para simplificar, lo que es el alma en el cuerpo, son los cristianos en el
mundo".
El ideal para los cristianos no es, por lo tanto, una sociedad en la que exista
una lite, formada por ellos, separada de los otros hombres. El autor, muy
por el contrario, incita a Diogneto a ver en los discpulos de Cristo no una
indiferencia para con el mundo. En toda nacin, si se consideran
extranjeros, no se empean menos en realizar sus deberes de ciudadanos,
asumiendo las tareas comunes a todos. Los cristianos no se diferencian
de los dems hombres, ni por su hablar ni por su manera de vestir. Estn
distribuidos en las ciudades griegas o brbaras, segn les toca en suerte,
conformndose a las costumbres locales en el vestir, en la alimentacin
y en la forma de vivir. "Obedecen a las leyes establecidas, superndolas,
sin embargo, por la vida" (V.10).
60

"A Carta a Diogneto", Vozes, Petropolis, 1976.

85

Esta insercin no significa un confinarse dentro de los lmites de esta

sociedad. He aqu la paradoja: la superan, sin alejarse de ella ni
menospreciarla. Se ubican en el cumplimiento de las instituciones
existentes, pero sin dejar de mantenerse sintonizados con la vida, que es
ms que todas ellas. Ellos se amoldan a las estructuras, pero como
forasteros, es decir, sin dejarse ahogar por ellas. Estas se constituyen, para
ellos, en posibilidad de aprender la riqueza de la vida, que es ms que
ellas, sin dejarlas de lado. Son para ellos la vida de apertura del Misterio
de la vida en Dios. Por esto, el autor declara: "Toda tierra extraa es patria
para ellos, y toda patria, tierra extraa" (V,5). Ellos se someten a las
instituciones locales, en la libertad de los hijos de Dios, pues nada les
puede impedir ser "ciudadanos del cielo". A ejemplo de Cristo, la riqueza
del cristiano est en amar a los que lo persiguen, en ser pobres enriqueciendo
a muchos. Nada poseen y abundan en todo. Su manera de ser en la vida
consiste en disponerse a la acogida de Dios, en el silencio misterioso y
perturbador de la Vida. Esta es su pasin, y nadie se la puede quitar. Ella
se alimenta de lo cotidiano en lo rutinario y en los momentos menos
comunes.
Resumiendo, "lo que el alma es en el cuerpo, lo cristianos lo son en el
mundo" (VI, 1); un grupo de personas profundamente integrado en el
conjunto de la sociedad. Usan de las cosas del mundo, pero en radical
disponibilidad. Se les exige a cada instante una opcin fundamental y
decisiva, pues les fue destinado por Dios un lugar sublime, del cual ellos
no pueden desertar, a no ser negando el sentido de sus vidas en la Vida,
Jesucristo. De hecho, ellos pueden ser llamados mrtires, testigos de la
verdad61.

61

86

"Quien quiera que d testimonio de la verdad, sea por palabras, sea por hechos o
esforzndose de algn modo en favor de ella, puede llamarse, con todo derecho
"testigo" (mrtir). Pero el nombre de "testigo", en sentido propio (es decir, "mrtir"),
la comunidad de los hermanos, impresionados por la fuerza de nimo de los que
luchaban por la verdad o por la virtud, hasta la muerte.acostumbraron reservarlo a los
que dieron testimonio del misterio de la verdadera religin con la efusin de su sangre",
ORGENES, Commento al Vangelo di Giovanni (Comentario al Evangelio de Juan),
II, 210, UTET, Torino, 1968, p. 267.

2. IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

La memoria de los mrtires es perpetuada por los relatos en forma de

cartas, como lo fue el martirio de san Policarpo y la carta de las
comunidades de Viena y Lyon, o en forma de narraciones, como la
"pasin" de Perpetua, Felicitas y compaeros; y tambin por las Actas,
redactadas, a veces, por la autoridad civil a raz del proceso movido contra
los cistianos. En stas, se encuentran las interrogaciones de dos jueces y
las respuestas del reo. Como ejemplo, citamos las Actas de Justino y de
sus compaeros.
Gracias a estos documentos, ejjrjartirio se transluce como un ideal de la
vida cristiana. En este sentido, el joven Orgenes, que visitaba
constantemente a su padre Lenidas en la prisin, conservar siempre en
su corazn el deseo de dar su vida en testimonio de Cristo. San Ignacio
de Antioqua aspiraba a "ser presa de los animales feroces; gracias a ellos
-escriba l mismo- llegar a Dios; ojal sea molido por los dientes de los
animales, para llegar a ser pan puro de Cristo".
Martirio, liberacin para Dios
San Ignacio, camino hacia el martirio, exclama, en la esperanza de la
resurreccin, cuan maravilloso es "venir del ocaso del mundo hacia Dios,
para levantarse junto con El". El cristiano no teme la muerte62 por el
martirio, pues "quien sufre por la gloria de Cristo, entra para siempre en
comunin con el Dios vivo"63.
La comunidad cristiana crea firmemente que quien mora como mrtir
en testimonio de Cristo, estara en la gloria de Dios, "recibira al final del
combate la corona de la inmortalidad"64. De aqu que es "un buen negocio
perder ciertas ventajas para adquirir otras mayores"65, pues "los
sufrimientos son bien suaves en comparacin con la gloria celestial y la
recompensa divina"66.
62
63
64
65
66

IGNACIO DE ANTIOQUA, Carta a los Romanos, 2,2, p. 65.

"Carta de la Comunidad de Viena y Lyon", in EUSEBIO, HE V, 1,41; p. 17dem, 1,42, p. 17.
TERTULIANO, "Ad Mart." II, 2, en Actas de los Mrtires, BAC 75, p. 386.
dem, IV, 3, p. 391.

87

El mrtir cristiano se siente interiormente libre para abrazar los suplicios

y la muerte, de tal modo que todo se transforma para l, no solamente en
una nueva posibilidad, sino en la esperanzada certeza de encontrarse ea
Dios. El mrtir experimenta la libertad, no fundamentndola en razones
o ideas meramente humanas, sino porque descubri lo que es ser libre en
el Dios de Jesucristo. "Cuando haya padecido - dice san Ignacio - me
sentir libre en Cristo Jess, y en El resucitar libre"67. Por esto, en la hora
del martirio, el mrtir es capaz de entonar himnos, de estar "lleno de
alegra y de felicidad, como si fuera invitado a una fiesta"68.
El martirio como vocacin bautismal
Los mrtires responden a un llamado de Cristo, por lo que "hacen poco
caso de los tormentos, en el afn de llegar aEl". En el martirio, el cristiano
responde a un llamado divino, que se introduce en la propia dinmica de
la vida cristiana. No es una realidad que se reduce al momento de la
muerte, sino que en el desarrollarse de su vida, se vincula a la vocacin
bautismal.
En este sentido es realmente impresionante la respuesta que los cristianos
dan a los magistrados. En el martirio de algunos santos, leemos: "A todas
las preguntas que se le formulaban, l responda, sin msr'Yo soy
cristiano". De l, los paganos no escucharon ninguna otra palabra69.
Alejandro, llevado delante del gobernador, es interrogado: "Quin eres
t?" - "Cristiano", declara l. Lleno de clera, el gobernador lo conden
a las fieras"70.
El contenido de la profesin de fe de los mrtires ante el tribunal, es
simplemente la declaracin de ser cristianos. En las Apologas, dirigidas
sobre todo a los emperadores, sus autores muestran que la nica razn de
la condenacin de los cristianos es el llevar este nombre, y no el hecho
de haber cometido algn crimen71.

67
68
69
70
71

88

IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a los Romanos 4,3; p. 66.

Carta de la Comunidad de Vierta y Lyon, V, 1,55, p. 21.
ldem,\, 1,20, p. 11.
IdemV, 1,50, p. 19.
JUSTINO, .Mpo/. 4,5; 11,1; 2Apo\.2,10-\2,mPadresApologetasgriegos,BAC

El martirio se coloca as en la propia lgica del bautismo. Es consecuencia

de la adhesin total a Cristo. Por esta razn, los que renegaban de Cristo
ante los tribunales eran tenidos como "un grupo de los que jams tuvieron
un tomo de fe, ni de comprensin de lo que fuera la pureza bautismal"72.
Se podra decir que stos fueron bautizados en el agua, pero no en la fe
de Cristo.
Cristo, el mrtir por excelencia
Desde un principio, los cristianos vieron el martirio como una imitacin
de Jesucristo, es decir, hacer a Cristo crucificado presente y actual en
medio de los hombres. Ya en los Hechos de los Apstoles, en la
descripcin de la muerte de Esteban (Hch 7), Lucas traza un paralelo con
la pasin y muerte de Cristo. Esteban pide a Dios perdn por sus verdugos,
como lo hiciera Cristo, y en el momento de morir, pronuncia la misma
oracin de confianza. En los Evangelios, se encuentra el pasaje de Marcos
10, 35-40, en el que Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda del rey mesinico. El incidente muestra que
despus de la confesin de Pedro, a pesar de la insistencia de Jess por
inculcar en sus discpulos una nueva concepcin de su misin, que incluye
la muerte; a pesar de la experiencia espiritual de la transfiguracin, los
dos hijos del Zebedeo an no comprendan el sentido profundo de su
misin. La respuesta de Jess es positiva, pero indica el precio de esta
condicin gloriosa a la que ellos aspiran. No podrn alcanzarla, sin pasar
por las mismas pruebas a las que Jess va a someterse en breve. Ellos
deben compartir el cliz y el mismo bautismo de Jess. Esta misma
necesidad de participacin vuelve en el pasaje de la ltima cena. De nuevo
la imagen del cliz y la invitacin a beber el vino propuesto. Es una
exigencia de comunin y participacin en la ofrenda de su propia vida
dada por todos. Por la comunin de la sangre derramada, se participa en
la oblacin y en la alianza, como lo hiciera en otro tiempo el pueblo judo,
por la sangre recibida en la aspersin.
En Ignacio, el tema de la imitacin de Cristo ocupa un lugar destacado.

116,

72

p. 185,191,263. San Agustn dir: "No es el sufrimiento sino la causa lo que hace a los
verdaderos mrtires", in Ps 34; Scrmo 2,13; Pl 36,34.
Carla de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 1,48, p. 19.

89

Su camino hacia el martirio es comparado con el del catecmeno que se

prepara al bautismo, recibindolo todo de Dios. El martirio sera la
realidad del bautismo, llevado a sus ltimas consecuencias, y el momento
culminante de la imitacin de Jesucristo. Es la caracterstica de su
expresin: "Permteme ser un imitador del sufrimiento de mi Dios"73. El
martirio es, pues, la expansin del sacerdocio cristiano, en su oblacin a
Dios en favor de los hermanos. Es "morir para paticipar de su pasin"74.

Catacumba era el nombre que se daba a la depresin existente frente al

circo de Majencio, en la va Apia, entre las dos colinas, donde actualmente
se encuentran el cementerio de san Calixto y la tumba de Cecilia Metella.
El primero en emplear ese nombre fue el Cronogrfico, el ao 35479 para
designar el cementerio de san Sebastin. A partir de entonces se lo
emplear para designar los cementerios cristianos. En el siglo IX, ya la
denominacin catacumbas est ampliamente difundida.

En el relato de la muerte de san Policarpo, el autor recuerda que su

martirio ocurri "para permitir al Seor del cielo mostrarnos una imagen
del martirio segn el Evangelio"75. Policarpo convirtise as en uno de los
"autnticos discpulos de Cristo y de sus imitadores"76.

Si bien es cierto que las ms famosas y extensas catacumbas son las de

Roma, stas pueden encontrarse en otras regiones, como en Asia Menor,
Norte de frica, Malta e incluso en algunas otras ciudades europeas,
como por ejemplo, Pars. En Roma, fueron construidas generalmente a
lo largo de las grandes vas romanas, en las afueras de la ciudad. Fueron
unas cuarenta catacumbas, de las cuales, las principales fueron la de san
Calixto, Pretxtate y san Sebastin, todas en la va Apia; santa Domitila,
en la va Ardeatina; santa Ins en la va Nomentana, y santa Comodila en
la va Ostia.

Sin embargo, el mrtir por excelencia es Cristo. Los mrtires de Lyn

"anhelaban el ttulo de mrtir a Cristo, el testigo fiel y veraz por
excelencia"77. El mrtir cristiano profesa su fe en Cristo ante los tribunales.
Su fidelidad al mensaje del Maestro lo conduce a la crcel y a los
suplicios. Su muerte violenta lo une ms ntimamente a su Seor muerto
y resucitado. "Cristo lo juzg digno de llamarlo junto a s, despus de
haber impreso en l, por la muerte, el sello del martirio"78.

3. LAS CATACUMBAS

Las catacumbas son verdaderos laberintos, con galeras relativamente

estrechas, superpuestas en ni veles diferentes. Los cuerpos eran colocados
en nichos situados a lo largo de las paredes, los cuales podan contener
dos o tres cuerpos. Las personas ms importantes de la comunidad eran
colocadas en pequeos oratorios semicirculares. Las paredes, recubiertas,
a veces, de estuco, conservan todava los vestigios del primer arte
cristiano.

(Consideraciones generales)
En lo que se refiere a la presencia de los cristianos en las catacumbas,
durante el perodo de las persecuciones, debemos observar:
Origen de las catacumbas
a)

Las catacumbas nunca constituyen lugares ordinarios de culto de la

Iglesia. Haba, s, pequeas celebraciones, con ocasin de los
aniversarios de los mrtires, pero no reuniones litrgicas de toda la
comunidad cristiana.

79

Nombre dado por T. Mommsen a un desconocido compilador de un almanaque para uso

de los cristianos en Roma, en el siglo IV. En este almanaque tenemos el calendario de
los feriados romanos, una tabla con la fecha de la Pascua, fecha de la muerte de los
obispos de Roma, una especie de martirologio primitivo, una relacin de las 14 regiones
de la ciudad de Roma, etc.

La palabra catacumba proviene probablemente de la expresin griega

kata Icumben, que significajunto a la pendiente a la cavidad, objeto hueco.
73
74
75
76
77
78

90

IGNACIO DE ANTTOQUIA, Carta a los Romanos 6,3, p.67.

IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carla a los de Magnesia, 5,2, p. 52.
"Martirio de Policarpo de Esmima" 1, in L'Empire et la Croix, p. 157.
dem, 17, p. 165.
Carta de la Comunidad de Viena y Lyon, V, 2,2,p. 24.
dem, V,2.3,p.24.

91

b) Las catacumbas son cementerios oficialmente registrados por el

poder civil, y no obstante ser considerados lugares sacrosantos, eran
clausurados por el Estado y por la polica, en tiempo de persecuciones.
c) Las catacumbas son posteriores a los grandes reclutamientos de
losfielesen el siglo III.
Testini distingue tres fases en la formacin de las catacumbas80. La
primera coincide con la poca apostlica, cuando los cristianos adoptan
sepulturas como smbolos; as por ejemplo, el ancla, sacada del inventario
de los paganos, alusiva al signo salvador de la cruz. La segunda fase sera
la de la sepultura coparticipada. Acontece con la conversin de nombres
patricios al Cristianismo, y el deseo de asegurar una tumba para los
hermanos ms pobres. La tercera fase comprende la adquisicin de los
cementerios subterrneos. Nace del deseo de que los cristianos se
encuentren reunidos tambin en el sueo de la muerte y, sobre todo, de
la voluntad de disponer de lugares en los cuales pudiesen ms libremente
declarar sus sentimientos y su fe, con smbolos y expresiones grabadas en
losas o paredes.
Lugares de escondite para cristianos perseguidos
La idea de que las catacumbas habran sido un refugio de los cristianos,
llegndose a hablar de una Iglesia subterrnea, surgi en el siglo XVII.
Despus de un perodo de siete siglos de olvido, el tema volvi a
discutirse, gracias especialmente a la obra de A. Bosio,Romasotterrnea,
escrita en 1632. La obra clsica, sin embargo, es la de G.B. de Rossi,
titulada: Roma sotterrnea cristiana, en tres volmenes y publicada en
el siglo pasado. La causa de la aparicin de esta literatura se funda en un
escrito de san Cipriano (200-258), en el que el santo relata que Sixto fue
muerto con otros cuatro diconos en el cementerio81. A partir de esta
simple alusin, se teji toda una historia, que dio origen a muchas novelas
y pelculas en nuestros das.

La iglesia familiar
En los primeros tiempos, los cristianos se reunan en casas, pues no exista
todava un lugar de culto propiamente dicho. En otras palabras, los
cristianos se reunan. Los smbolos de la Eucarista y del bautismo se
vinculan a la casa familiar. Ms tarde, algunas de las baslicas tendrn su
origen en casas familiares, por ejemplo, la baslica de san Clemente en
Roma, edificada sobre la casa de cierto Clemente.
Aun antes de la era constantiniana, en tiempos de Galieno (260- 268), se
construyeron iglesias que, segn dice Porfirio, rivalizaban con los
templos paganos. Porfirio las llama "casas donde los cristianos se renen
para la oracin". Lactancio (240- 320) habla tambin de un edificio
bastante imponente, situado sobre una colina, empleando para
caracterizarlo el trmino "ecclesia" (reunin).
Para los primeros cristianos, lo esencial eran las personas, el aspecto
espiritual, y no tanto el aspecto material, como en este caso sera el lugar
donde ellos se reunan. Adems, lo que ellos queran era destacar con
claridad la diferencia de la nueva fe en relacin con el culto a los dioses
de los paganos, adorados en los templos. Por esto, precisamente,al lugar
donde se renen los cristianos se lo llamar con trminos de connotacin
teolgica y bblica: ecclesia, casa de Dios o dominicum, que a veces
indican una realidad abstracta, la comunidad cristiana, y otras veces
asumen el sentido concreto de un edificio. Esto acontece de una manera
especial con respecto a la palabra "ecclesia", es decir, iglesia, reunin,
edificio.
El trmino baslica, corriente en los siglos IV y V, se hace presente a fines
del siglo III, incluso antes de las construcciones de Constantino, y sugiere
un espacio grande. Era un trmino profano, utilzado para evocar una sala
grande, destinada a actividades sociales diversas82.

82

80
81

92

Cf. TESTINI, P., Archeologia cristiana, Descle, Roma, 1958.

CIPRIANO, Epstola 82,1; PL 4, col 443a.

Cf. MOHRMANN, CHR.; Les dnominations de l'Eglise en lant qu' "edifice" (Las
denominaciones de la Iglesia en cuanto edificio), R.Sc.R. XXXVI (1962), 155-174- cf
RORDOFF, "Que savons-nous des lieux de cuite chrtien avant Constantin?" OQu
sabemos de los lugares de culto cristiano antes de Constantino?) in K. Orient Syrien
(1964), p. 39s.

93

4. EL GNOSTICISMO
El movimiento gnstico provoc una verdadera revolucin espiritual,
con su movimiento, en la segunda mitad del siglo II. El gnosticismo
comprende un conocimiento superior de los misterios divinos, reservados
a una lite. Esto provoca, segn algunos, una trasnformacin cultural y
religiosa, mientras para otros es la doctrina de la liberacin del hombre,
fundada en un dualismo: el alma, proveniente de la esfera divina y cada
en este mundo perverso, es liberada por la gnosis. A este respecto, en estos
ltimos cincuenta aos, aparecieron numerosos estudios, sobre todo
despus de descubrirse los documentos de Nag Hammadi, en 1946.
Mucho se discute sobre el origen del gnosticismo. En lo referente a sus
manifestaciones histricas, se suelen distinguir tres etapas:
a) La del judaismo heterodoxo, a comienzos del siglo I.
b) La del judeo-cristianismo heterodoxo, que hace puente entre los
siglos I y II.
c) La del gnosticismo propiamente dicho, que abarca todo el siglo II,
y encuentra su mayor expresin en Mani (215-277), cuya doctrina se
fundaba en el supuesto conflicto primitivo entre la luz y las tinieblas,
y en severas prcticas ascticas. Florece ms tarde con el nombre de
maniquesmo.
Entre los movimientos gnsticos tenemos el mesianismo sincretista de
Dositeo, en Samara. De all son tambin originarios Simn Mago, cuyos
discpulos hicieron de l un dios, que vino a liberar a los hombres de la
dominacin de los ngeles, y su discpulo Menandro fue a difundir el
gnosticismo en Siria.
En Galilea encontramos a los bautistas, que comprenden los sadocitas,
los esenios, los ebionitas, los nicolatas, etc., quienes irn poco a poco a
integrarse en los cuadros del gnosticismo. En Asia Menor tenemos a
Cerinto y a Carpcrates, de origen alejandrino, quien rechaza la fe en la
creacin del mundo por el Dios de Jesucristo, y expone una visin
negativa de los jefes de los ngeles, los "arcontes", quienes estaran al
94

frente de los destinos terrestres del mundo. Los arcontes habran inducido
a los hombres a los vicios, y en la medida en que stos no se entregaron
a todos los vicios, estaran sujetos a reencarnaciones sucesivas. Por esto,
sus discpulos ensean una tica licenciosa y la transmigracin de las
almas. Para ellos, Jess habra nacido por una generacin natural.
Uno de los gnsticos asiticos ms conocidos fue Marciano (85- 160).
Naci en Snope, en la costa meridional del Mar Negro. Hijo del obispo
cristiano del lugar, tuvo una buena formacin intelectual. Debido a sus
enseanzas sobre dos dioses y el rechazo del Antiguo Testamento,
vinculado al dios inferior, fue condenado por su propio padre. Su tesis
principal era que el Evangelio cristiano se reduca al Evangelio del amor,
y que abola toda la ley. Mientras el Antiguo Testamento se vincula al
Dios creador, inferior y malo.ya que cre al hombre dbil y mortal, el
Nuevo Testamento es la manifestacin del Dios de la misericordia, lleno
de amor. Nada hay de comn entre ambos. El primero, el Demiurgo, se
relaciona con la materia, considerada elemento negativo. El segundo es
el Dios desconocido, revelado por Jesucristo, muerto y resucitado, san
Justino escribe: "Marciano del Ponto, que tambin ensea hoy, profesa
la creencia en un Dios superior al Creador"83. San Ireneo aade: "Marciano
blasfema contra el Dios anunciado por la ley y los profetas, diciendo que
es el Creador de cosas malas, amigo de las guerras, incierto en sus
designios, y se contradice. Jess fue enviado por el Padre que est por
encima del creador del mundo, para abolir la ley y los profetas y todas las
obras del Dos que hizo el mundo, al cual El domina, el Cosmocrtor"84.
Sin embargo, el Evangelio de Jess, segn Marciano, fue falsificado muy
pronto por los judaizantes. Solamente Pablo, a pesar de ciertas
interpolaciones.conservaelEvangelioen todasupureza. DelosSinpticos,
retiene el de Lucas, el menos marcado por la influencia judaica. An as,
elimina el relato del nacimiento y de la infancia de Jess. Todo esto oblig
a la Iglesia a poner en tela de juicio la canonicidad de los libros bblicos.
Hacia el ao 140, Marciano se encuentra en Roma, donde es excomulgado
el ao 144. Organiz entonces sus propias iglesias, con su liturgia propia
83
84

JUSTINO, 1 Apol 26,5; BAC 116, p. 210.

IRENEO DE LYON, Adversus Haereses, I, 27,2; PG 7,1, col. 688 A-B.

95

y un rgimen ascticoriguroso,por el cual se renunciaba al matrimonio

y se orientaba por una disciplina comunitaria severa, pero adaptada a las
necesidades de sus discpulos.
El marcianismo se extiende incluso ms all de las fronteras del Imperio
Romano. Hasta fines del siglo III para Occidente y del siglo V para el
Oriente, constituir la gran preocupacin de los obispos y telogos de la
Iglesia.
En una lnea ms esotrica, el gnosticismo se desarrolla en la Siria con
el famoso discpulo de Menandro, Saturnino (100-130). Sin embargo, la
estrella mxima faeBasfides, quien se instal en Alejandra en la primera
mitad del siglo II, y tuvo la pretensin de contar con una tradicin secreta
transmitida por san Pedro. Bajo la influencia del platonismo popular, del
sincretismo propio de Alejandra y del gnosticismo, elabora la teora de
un Dios separado del mundo por muchos cielos y grados de seres
espirituales. Este Dios enva su "Espritu" al encuentro del hombre. Ese
Espritu pasa tres veces por tres esferas csmicas, constituyendo en cada
una de ellas una "filiacin" consubstancial a su ser, pero cada uno segn
su orden.
En el orden ms elevado, el "Espritu superior" se realiza en la donacin
total de s a los seres espirituales. En un segundo nivel, el "Espritu del
mundo" ordena el orden del mundo, y desea someter l hombre a su poder.
Finalmente, el "Espritu del hombre" le permite recordar su origen
divino. El tercer Espritu tiende a reconducir al hombre, a travs del
proceso histrico, a su patria espiritual, donde caer. Aqu en la tierra, el
hombre se encuentra sometido al destino, nacimiento y muerte, y tiene
necesidad de ser despertado por su arquetipo celeste, con el cual
finalmente se reunir. Esta reintegracin se hace posible con la persona
de Jess, al cual descendi el Cristo divino. Gracias a la iluminacin del
Espritu, el hombre puede librarse de este mundo.
Este sistema fue desarrollado sobre todo por Valentino, oriundo de
Alejandra, quien se estableci en Roma enlsanos 135-160. Valentino,
contemporneo de Marciano, no critica el judaismo. El "Evangelio de la
verdad" incluso trae muchas especulaciones msticas judaicas. Valentino
parece considerar el cristianismo en una perspectiva judeo-gnstica.
Toda su obra est centrada en el tema de la redencin, a la que se la
96

entiende, sin embargo, como liberacin de esta situacin carnal, en la que

el hombre se encuentra actualmente encerrado. El sufrimiento de esta
alienacin lo lleva a suspirar por las realidades celestes, a las cuales l
pertenece por naturaleza. Esta reintegracin se realiza gracias a la
verdadera revelacin o gnosis, reservada a los espirituales puros.
En todos estos sistemas gnsticos que acabamos de presentar, se mantiene
la afirmacin constante de que la salvacin se da por el conocimiento. Y
conocer, para ellos es esencialmente conocerse, es reconocer el elemento
divino que constituye el verdadero "yo". El medio mediante el cual el
gnstico llega a su condicin original, la permanente realidad de su ser,
es el mito. De all que sea abundante el nmero de mitos en los diversos
movmientos gnsticos. Reviviendo el relato de los orgenes, en el cual el
gnstico descubre la nostalgia de una situacin primordial, es como
alcanza su fin: Dios, fuente esencial de su ser.
Destacamos algunos elementos del gnosticismo que son muchas veces
citados y combatidos por los Santos Padres:
a) La distincin entre el Dios desconocido y transcendente, revelado
por Jesucristo, y el Dios demiurgo o creador de este mundo. En
general a ste se le identifica con el Dios del Antiguo Testamento.
b) La afirmacin de que el hombre, en su verdadera naturaleza, es una
centella de luz celestial, aprisionada en un cuerpo material y
sometido al demiurgo.
c) La creacin del mito narrando una cada anterior al mundo y ocurrida
en Dios. En Dios existe un drama, pues El es superabundante. Un
proceso acontecido en el Pleroma llevlo a eliminar el exceso, que
fue utilizado por el demiurgo para formar este mundo. El mito
expresa justamente el deseo de salir de esta decadencia actual para
volver al Pleroma, a su patria original, anterior al tiempo.
d) El medio eficaz para esta liberacin es la gnosis, doctrina secreta por
la cual el hombre toma conciencia de su veradera naturaleza y de su
origen celestial.
El gnosticismo ser una de las causas que llevarn a la Iglesia a
97

organizarse en la elaboracin de la canonicidad de la Biblia, y en su

unidad y universalidad. Provoca tambin el surgimiento de las primeras
reflexiones teolgicas y doctrinales, como'las de san Ireneo, Tertuliano
y Orgenes. En el campo filosfico suscita la aparicin del neo-platonismo.
A pesar de no tener xito, seguir presente en la historia, a travs del
maniquesmo y en otros movimientos como el de los cataros.
5. SAN JUSTINO MRTIR
Entre las caracersticas que presentamos sobre el siglo II, pusimos a
Justino en el inciso relativo a la presentacin de la fe. En realidad, las
apologas son presentaciones y justificaciones de la fe al mundo de
entonces.
Rasgos biografeos
El mismo Justino nos proporciona, en el Dilogo con Trifn y en la
primera Apologa, algunos datos sobre su vida, antes de la conversin.
Pero es difcil discernir lo verdadero de la ficcin literaria.

hombre con Dios, se realiza plenamente en la doctrina cristiana. Y esto

no como el resultado del puro esfuerzo del hombre, si bien ste no se
excluye, sino gracias a la accin del Espritu Santo.
Justino muri mrtir, despus de una denuncia del filsofo Crescente,
hacia el ao 165. Con l murieron algunos de sus discpulos, todos
decapitados, consumando as el martirio en la confesin de Cristo.
Obras
La actividad literaria de Justino fue muy fecunda. Eusebio afirma que
compuso innumerables obras85, de las cuales solamente tres han llegado
hasta nosotros: dos Apologas y el Dilogo con Trifn. La fecha del
Dilogo es posterior a la de las Apologas, como se deduce por la
referencia que en l hace de ellas en el captulo 120. Las Apologas
habran sido escritas entre los afios 150 y 160, en cambio el Dilogo, entre
los aos 155 y 165.
Temas apologticos de Justino
Frente a los paganos

Naci en Flavia Nepolis (Siquem), hoy Naplus en Samara. Hijo de

padres paganos, muy poco es lo que conoca del hebreo. Filsofo, como
nos lo dice en el Dilogo, se convirti al Cristianismo, constituyndose
as en un ejemplo de conversin de un intelectual, en el siglo II.

En la confrontacin con el mundo pagano, Justino expone dos grandes

temas:

Comofilsofo,busca la verdad, frecuentando diversas escuelas, guiadas

porfilsofosde tendencia estoica, peripattica y pitagrica. En ninguna
de ellas encuentra respuesta a sus interrogantes. Se pone entonces en
contacto con un anciano, que le da a conocer la "nica filosofa segura y
til": la verdad cristiana. Para Justino, el Cristianismo ser la filosofa
primordial, alterada y modificada a travs de los siglos, asumiendo
nuevas formas y expresiones diferentes. Debido a sta su concepcin del
cristianismo, l seguir, incluso despus de la conversin, llevando su
manto de filsofo. Despus de haber pasado un tiempo en Atenas, se
establece en Roma, abriendo all una escuela, donde ensea filosofa a
todos los que venan a escucharlo. Su deseo es demostrar que lo que
buscaban todas las filosofas de su tiempo, a saber, el encuentro del

Justino trata de presentar la Biblia como la fuente de toda sabidura, cuyo

portavoz es Moiss, maestro de todos los sabios. La primera Apologa
trata de demostrar cmo Moiss es anterior a Platn, o mejor, cmo Platn
depende de Moiss. Leemos en 1 Apol 44,8: "De manera que al decir
Platn mismo "La culpa es de quien elige (el mal), Dios no tiene culpa",
dice esto habindolo tomado del profeta Moiss, pues es notorio que ste
es ms antiguo que todos los escritores griegos"86.

98

a. Antigedad de la Biblia

85
86

EUSEBIO, HE IV, 18,1; SChr 31, p. 195: "Dej un gran nmero de obras que dan
testimonio de un espritu cultivado y celoso de las cosas divinas".
Cf. JUSTINO, 1 Apol, 59; BAC 116, p. 248.

99

b. Argumento proftico
Justino no hace alusin a los milagros para probar la divinidad de Cristo.
Coloca el acento en las profecas, talvez debido a la proliferacin de los
magos del mundo pagano, quienes presentaban cosas fantsticas. Por el
contrario, la existencia de pitonisas y otras sibilas, lo incitara a prestar
atencin a todas las profecas.
Justino presenta las profecas cumplidas por el mismo Cristo (1 Apol 3439); otras que se cumplen en la vida de la Iglesia. Por las profecas, Justino
trata de probar que Jesucristo, fundador de la religin cristiana, es el Hijo
de Dios, enviado a transformar y restaurar la humanidad. Su preocupacin
es, pues, presentar al Cristianismo como la revelacin del Dios nico.
Frente al mundo judaico
Es el tema principal del Dilogo con Trifn. Trifn, segn Eusebio, habra
sido el ms clebre de los hebreos de ese tiempo. Actualmente, empero,
se considera a Trifn no como un personaje histrico, sino como el
prototipo del judo, tal como era visto en ese entonces.
Tambin la figura del anciano en la conversacin de Justino es muy
significativa. Es quien le revela la verdad religiosa o filosfico-religiosa.
La sibila de Virgilio es la "grandaeve sacerdos". En el Pastor de Hermas,
la propia Iglesia aparece al comienzo bajo los rasgos de una mujer
anciana. Para el lector antiguo, el anciano que aparece en la soledad,
cuadro general de las visiones y revelaciones, representara ms una
figura religiosa que un filsofo.
Mientras para el mundo pagano Justino habla del Dios nico, para los
judos desarrolla la Cristologa. En este sentido tenemos los siguientes
puntos:
a. La cristologa es ante todo el anuncio de Cristo en la Sagrada
Escritura
Justino expone las profecas que anuncian el Mesas, proclamando el
cumplimiento de ellas en la persona de Jesucristo, crucificado por ellos.
En la Escritura busca lo que los judos suprimieron por aludir a la muerte

100

de Jess. Por este motivo, l no utiliza la Biblia judaica sino la versin de

los Setenta. O bien usa las antologas compuestas para la catequesis, que
contienen grupos de textos bblicos segn tal o cual tema. En estas
antologas, encontramos, por ejemplo, las pruebas mesinicas de Cristo;
los textos anti-sacrificiales, anti-legalistas, etc., lo cual refleja las
interminables discusiones con el mundo judaico.
b. El Cristo crucificado (Dial. 89)
Justino busca en la Sagrada Escritura dos argumentos principales que
anuncian al Cristo doliente:
1. El signo de la cruz, que se encuentra prefigurado entodoel Antiguo
Testamento: es la oracin de Moiss, es la serpiente en el desierto,
etc.
2. Cita por entero el salmo 21, que tendra en vista a alguien crucificado:
el Mesas doliente en la cruz. Lo comenta versculo por versculo,
pues para l, como para una gran parte de los Santos Padres, las
epifanas en el Antiguo Testamento son epifanas de Cristo,
manifestaciones de Dios en su Hijo. Esta doctrina fluye, en gran
parte, de su concepcin de la transcendencia de Dios.
Transcendencia de Dios
El concepto de Dios en Justino est influenciado por el Timeo, en el cual
Platn procura situar a Dios lo ms lejos posible del mundo visible. Llega
a esto, a travs de la tradicin del medio platnico, que se refleja
claramente en el Dilogo 3,5, en el que se define a Dios como el que es
el "mismo, y es tambin causa del ser de todos los dems"87.
Esta es la respuesta que Justino da a la pregunta que hace al Anciano:
"Pero qu es lo que t llamas Dios?".
87

HYDAHL, N., Philosophie und Ckristentum, eine Interpretation der Einleitung zum
Dialog Justins (Filosofa y cristianismo, una interpretacin de la Introduccin al
Dilogo de Justino), Copenhague, 1966, p. 186. Considerando este pasaje de Justino,
observa: "La definicin de lo existente en Dilogo 3,5 es una de las mejores demostraciones de que Justino conoca el Platonismo medio".

101

An cuando algunos estudiosos sugieren que la palabra theon ha sido una

substitucin de to on, el sentimiento de aprobacin del anciano a la
respuesta de Justino88, indica que ste quiere manifestar la semejanza del
concepto de ser de Platn -entendido como Dios- con la fe cristiana del
anciano89. De aqu, su tentativa de llegar al concepto cristiano de Dios,
a travs de la concepcin platnica de la divinidad, segn el cual, Dios
habita en los espacios superiores, es totalmente transcendente a todas las
"formas", y no constituye sino la "forma" ms elevada.
Adoptada por Albino y los platnicos del siglo II, esa concepcin fue
asumida tambin por Justino quien, hablando en el Dilogo de un Dios
supraceleste, afirma: "Aquel que permanece siempre sobre las esferas
celestes, y a quien nadie lo ha visto, que nunca habl por s mismo,
nosotros lo conocemos como Creador del Universo y Padre" (Dial. 56,1).
As Dios es colocado por encima de toda realidad terrestre, que no lo
puede contener, como afirman Atengoras y Tefilo, para quienes la
transcendencia de Dios expresara precisamente el hecho de que no se lo
puede contener en ningn lugar.
Estara Justino hablando de un Dios especialmente separado del mundo?
Parcenos, por el contrario, que lo que quera era expresar la mayor
intimidad posible de Dios con el mundo. Dios se revela en sus criaturas
como Creador y Padre, y como aqul que continuamente se encubre. De
aqu el hecho de que Justino designe esta transcendencia de Dios con la
palabra "inefable" (assetos), apuntando a la imposibilidad de nombrarlo
y expresarlo, o sea, Dios presente en todo (Creador-Padre), pero nada lo
puede contener (inefable).
Esta interpretacin se consolida, cuando leemos en Justino que Dios slo
puede ser llamado "Padre", en cuanto se relaciona con el mundo, "pues
nadie est en condiciones de dar un nombre al Dios inexpresable (asseto
theo)" (1 Apol 61,11). Sera loco orgullo hacerlo, pues es innominable.
88
89

102

Dial. 3,5: "Y l con esto se complaca escuchndome".

WINDEN.J.C, An earlychristianphilosopher (Un temprano filsofo cristiano), Brill,
Leiden, 1971, p. 60, estudia detenidamente este texto. Observa que la satisfaccin del
anciano "no puede ser resultado de la respuesta platnica, sino por el hecho de que
Justino identifica "el ser, que es siempre el mismo", con Dios. El anciano descubre en
estas palabras un evidente punto d contacto con su propia creencia cristiana".

Una de las conclusiones a la que Justino llegar, deducindola del

principio de la trascendencia, es que Dios no crea directamente el mundo,
sino que lo crea, mediante su Hijo: visin sta que, proponiendo la
mediacin del Hijo entre el mundo "supraceleste" y el de "ac abajo", va
a adquirir en el desarrollo de su pensamiento un valor esencial, y conferir
a la Encarnacin un alcance grandioso, universal. Por consiguiente, el
mundo creado remite a esta "Palabra" del Padre, a hablar de su
innominabilidad. El Hijo, al mismo tiempo que es la Palabra del Padre
(pronunciada), es la proclamacin de la inexpresibilidad de esta Palabra.
En esta perspectiva, las "irrupciones" del Logos en la creacin, las
epifanas, no estn atomizadas, sino coordinadas porua fuerza unificadora
y armonizadora, representada por la Voluntad del Padre. Se las entiende
justamente como el cumplimiento de la voluntad y del designio del Padre,
que atraviesa la historia de los hombres. De esta manera, Dios, en su
transcendencia, no es concebido como una existencia metafsica, sino
como una existencia llena de bondad, que se revela a travs del Hijo, "el
ms precioso y el ms justo principio despus de Dios que lo engendr"
(1 Apol 12,7). La doctrina del Logos Spermatikos desdobla esta misma
visin.
Teologa del Logos Spermatikos
Justino tiene, pues, una visin universalista de la Encarnacin, la cual es
preparada y se realiza como promesa, desde la creacin. No slo el
Antiguo Testamento es una preparacin para el Cristianismo, sino
tambin la filosofa griega. Justino descubre en todos los hombres el
sperma ton logon, la simiente del Logos. Este no es slo la capacidad o
aptitud para aprender la verdad, sino que es la verdad misma inserta en
el hombre, y que se manifiesta en la recta ordenacin de su vida. El punto
cumbre de estas manifestaciones son los profetas, como Moiss, y los
filsofos, como Herclito y Scrates (1 Apol 46,3; 2 Apol 13; 10,8).
Los filsofos, en la medida en que vivieron y ordenaron sus vidas de
acuerdo con la recta razn, son, en cierto modo, cristianos, poseen la
verdad ntegra, total (1 Apol 46,2; 2 Apol 8,13).

103

El logos en la creacin
El Logos coexistente con Dios (synon) y engendrado (yennomenos) antes
de la creacin, cuando en el principio, cre y orden por su intermedio
todas las cosas (2 Apol 5.6,3). Este es un texto que nos hace presentir el
alcance cosmolgico del Logos, manifiesto ms claramente en el Dilogo
62,3, que interpreta el pasaje del Gnesis 1,26 y 3,22. Justino afirma que
la forma plural "hagamos al hombre... a nuestra semejanza" no indica a
los ngeles, sino la presencia del Verbo en el acto de la creacin. El Verbo
es considerado emitido, "fruto del seno del Padre, antes de todas las
criaturas" (Dial. 62,4).
En los trminos coexistente y generado, podramos percibir la distincin
hecha por Taciano de los dos estados del Logos: uno que revelara su
existencia eterna como Dios, designado por el trmino "logos endiatetos",
y el otro -logos prosdicos- que indicara su relacin con la creacin.
Justino establece tambin, en estos textos, la distincin entre el Padre y
el Hijo. El Padre no-generado (ayenetos) posee la divinidad como su
esencia, es decir, su divinidad no es derivada. El Hijo es Dios por
derivacin: su divinidad deriva de la del Padre, no por creacin de la nada,
sino por generacin.
La distincin entre el Padre y el Hijo - como lo explicitar ms tarde
Taciano - es kata mesiomon, segn la reparticin, y no kata apotomen,
segn la "divisin" o "escisin". Recurriendo a la imagen del sol y del
rayo, Justino afirma que Dios es el sol y Cristo, el rayo. El rayo es distinto
del sol. Si existe una distincin, existe tambin una identidad fundamental
entre el Padre y el Hijo: la divinidad, la cual ellos la poseen diferentemente,
uno como el que genera y el otro como generado. Esta identidad se
expresa en las palabras: "El Logos coexistente como Dios antes de la
creacin".
Pienso que no puede acusarse a Justino de subordinacionista, como lo
hacen algunos de sus intrpretes. Lo mismo, cuando establece la relacin
del Logos con la creacin, Justino tiene en vista la economa de la
salvacin. No pretende definir la vida y el modo de generacin
intratrinitaria, cuando escribe: "y fue generado cuando, al principio, cre
y orden por su medio todas las cosas". Justino est hablando de la
104

economa divina manifestada en la creacin, en la que el Padre se revela

en la Palabra pronunciada (el Logos), que es tambin la proclamacin de
la inexpresibilidad de Dios: El es el Logos coexistiendo en Dios.
Evidentemente, existe unarelacin ntima del Logos con la creacin: "Al
principio, cre y orden por su medio (di autou) todas las cosas". En el
Dilogo, se encuentra la expresin: dia kristou (116,1). El Logos no es,
pues, un mero instrumento, a travs del cual el Padre crea. Es el Padre
unido al Hijo quien crea. El Hijo posee un poder, que no se comprende
como algo otorgado por el Padre, sino que deriva del Padre y le es propio,
al coexistir con el Padre. Es la propia voluntad de Dios que se concreta
en el Hijo. De aqu el hecho de una interaccin ntima y personal del
Logos con el mundo creado.
Para describir esta dimensin cosmolgica, Justino emplea el smbolo de
la cruz, que es, "de acuerdo con lo que ya dijo el Profeta, el signo mximo
de su poder y de su autoridad (arkes)" (1 Apol 55,2), es la manifestacin
del poder irresistible del Logos.
La cruz, cuyos rasgos Justino encuentra por todas partes en la realidad
creada, se convierte para el hombre en el recuerdo de la funcin creadora
y del poder de Cristo en este mundo: signo de su encarnacin. En la cruz
se da el vaciamiento total de Dios en el vaciamiento total del hombre.
El signo de la cruz, lleno de significado en el mundo judaico y en la Iglesia
primitiva, Justino lo relaciona con el Timeo de Platn (36 b), afirmando
que Platn, habindolo copiado de Moiss, "no comprendi que se trataba
de la cruz, sino que pens en la forma de X (xiasma), y afirm que el poder
que viene inmediatamene despus de Dios, est difundido en el Universo
en forma de X" (1 Apol 60,1).
Justino busca, pues, demostrar que el movimiento estructurante de la vida
humana, en su relacin con todo lo creado, est expresado por la cruz. El
misterio de la cruz, revelado en la creacin, ordena a sta al hecho
histrico de la cruz de Cristo, transformndolo en un acontecimiento y
confirindole una dimensin histrica.
Toma as cuerpo toda una grandiosa visin histrica de la revelacin de
Dios a travs del Logos. Este cumple la voluntad de Dios en la creacin,
105

y contina su accin en el mundo, anunciando una nueva creacin, de la

cual jams nos alejamos, pues el Logos impregna con su poder el mundo
en todas sus estructuras: en realidad, es l quien habla a Moiss y a los
patriarcas; El tambin "quien naci hombre de Mara Virgen, y existe
siempre" (Dial. 113,4).
El hombre considerado en relacin al Logos
Segn el pensamiento de Justino.la obra de la creacin fue realizada por
medio del Logos: por mediacin del Logos de Dios, todas las criaturas
fueron hechas; entre ellas el hombre ocupa un lugar privilegiado, y tiene,
por lo tanto, una relacin muy particular con Dios y con su Logos, lo que
suscita, empero, diversas cuestiones.
Una de estas preguntas se refiere al modo como Justino interpreta los
pasajes del Gnesis 1,26 y 2,7, que constituan uno de los puntos centrales
de la cuestin antropolgica de su poca. Por esto, nos preguntamos: para
Justino, estos textos se refiren a una nica creacin o a dos distintas.?
Justino habla expresamente de la presencia del Logos en la creacin del
hombre? En caso afirmativo, cmo puede concebirse esta presencia
dentro de su sistema teolgico?
a. La nica creacin: Gn 1,26 y 2,7
Al abordar la creacin del hombre, Justino se refiere al texto del Gn 1,26,
que afirma: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza".
Este texto tiene unarica tradicin exegtica, tanto en el seno del judaismo
como fuera de l.
Filn, por ejemplo, lo emplea junto con Gn 2,7, para describir la creacin
del hombre ideal. Afirma, en efecto, que Gn 1,26 delinea los rasgos de
grandeza del hombre, situndolo en el mundo como representante del
poder divino,frentea las otras criaturas; en cambio, Gn 2,7 relata la forma
en que el hombre fue modelado, y destaca su distancia de Dios.
A la luz de estos dos pasajes, el primero de los cuales describira el hombre
perfecto, celestial e incorruptible.y representado por el nous (espritu),
y el segundo realzara la creacin del cuerpo humano, sexuado y mortal.

Para Filn, el hombre constituira el vnculo de unin entre los seres

inteligibles y el mundo de los seres materiales y sensibles, por estar
dotado del nous, hecho a semejanza del Logos (katikon).
La concepcin de Filn de la doble creacin ser asumida por Orgenes,
quien, sin embargo, la desarrollar en otra direccin. Al tomar en cuenta
el doble relato del Gnesis, no har la distincinfiloniana,sino que a la
luz del pensamiento paulino del hombre nuevo y del hombre viejo,
establecer el binomio del hombre exterior -representado por el hombre
carnal y pecador- y del hombre interior, esto es, del hombre nuevo,
renovado por el bautismo. A la manera del medio platnico, sita al
hombre exterior en el orden de lo sensible, y al hombre exterior, en el
orden espiritual de los inteligibles.
De otra manera interpretar Justino la relacin entre los dos relatos
bblicos. En el Dilogo 61,2, cita explcitamente el texto del Gnesis
l,26s, y en Dilogo 40,1, hace una alusin a Gn 2,7, empleando, sin
embargo, indistintamente los verbos plattein y poiein, sin introducir
mediante ellos - como lo hiciera Filn - una dualidad en la creacin del
hombre. En el fragmento De Resurrectione, atribuido a Justino, esta
unin de los textos aparece de manera muy clara. Los uni de tal manera,
que uno explica el otro:

A stos (los enemigos de la resurreccin de la carne), que parecen

ignorar la obra de Dios y el origen y plasmacin (plasin) inicial del
hombre... no dice acaso el orculo (Gn 1,26): "Hagamos al hombre
a nuesra imagen y semejanza?" A cul? Alude ciertamente al
hombre carnal (antropon sarkikon). Luego dice el orculo : "Y
tom" Dios el barro de la tierra y plasm al hombre'. Se ve entonces
con claridad, que el hombre modelado a imagen (deDios) era carnal.
En este texto los dos pasajes bblicos se utilizan para designar al hombre
carnal, objeto de la creacin, hecho "imagen y semejanza".
Para Justino, el verbo plattein no slo no se opone al verbo poiein, sino
que lo precisa. Los textos se armonizan entre s en la concepcn del
"antropos sarkikos", que designa el "hombre total", "concreto", creado
a "imagen y semejanza".

106
107

Justino, despus de haber citado Gn 1,26, presenta diversas interpretaciones

del verbo "hagamos", apoyndose en otro texto, el de Gn 3,22, en el que
Dios dice: "He aqu que el hombre ha venido a ser como uno de nosotros,
en cuanto a conocer el bien y el mal" (Dial 62,1,3). De aqu, Justino
concluye la presencia del Logos en la creacin del hombre. El hombre
total y concreto, punto central de la combinacin de Gn 1,26 y 2,7, es
considerado en relacin al Logos. As, desde el comienzo de la existencia
del gnero humano, ya se trasluce la aparicin de la nueva raza de los
cristianos. En la expectativa de la realizacin de la promesa del Logos
encarnado, el hombre vive su presencia como el despuntar en l del
hombre nuevo e interior. Es la marcha histrica, en la fuerza del Logos,
hacia el Logos total.
b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad divina"
Justino fundamenta la relacin original del hombre con Dios en la
relacin del Logos, afirmando que ste se hallaba presente cuando Dios
cre al hombre a su imagen y semejanza, de tal manera, que el hombre
se hizo semejante a ellos.
Partiendo de esas premisas, Justino trata de resolver el problema de la
visin de Dios, motivo de discusin en las escuelas filosficas de esa
poca. En su Dilogo, y refirindose al perodo en el que l segua la
corriente platnica, afirma: "A causa de mi estulticia, alimentaba la
esperanza de conseguir muy pronto contemplar a Dios"(2,6), esperanza
que dur hasta el momento en que encontr al anciano, quien lo hizo
reflexionar sobre "esta afinidad que tenemos con Dios" (Dial 4,2).
De este modo, por un lado afirma que el hombre -o ms exactamente, el
alma humana- debera poseer en s una ciencia de Dios, sin jams correr
elriesgode perderla; por otro, acenta que la meta de la filosofa es la
contemplacin del Dios supremo, en virtud de "cierta afinidad y deseo de
verlo" (Dial 4,1).
Podemos concluir, pues, que para Justino, el Logos particip en la
creacin del hombre con una intensidad mucho mayor que la de una
simple presencia: el Logos, presente en la creacin del hombre, dej en
el "anthropos sarkikos" la huella de s mismo.

108

A esta altura, Justino se pregunta: "Cul es la syggeneia que tenemos

con Dios?" (Dial4,2). Justino no entiende este parentesco con Dios, como
si fuera un parentesco ntico, sino ms bien, como la recompensa
obtenida despus de una vida virtuosa y justa (Dial 4,3), que permite al
hombre poseer la contemplacin de Dios, gracias al don del Espritu
Santo (Dial 4,1).
El Logos se halla presente en todas partes, y slo el hombre posee la
capacidad de alcanzarlo y de ser introducido por El en la intimidad divina,
en la medida en que, venciendo el mal, el hombre escoge una vida
"purificada por la justicia y por todas las otras virtudes" (Dial 4,3).
Esta idea se precisa mejor en un texto de la Apologa.
Hablando de la creacin, Justino subraya el hecho de que formarn parte
de la sociedad de Dios, aquellos que, en sus obras, se mostraron dignos
de El (1 Apol 10,3). Pero en un tono que recuerda la influencia estoica,
expresa su pensamiento de un modo relativamente distinto, cuando
declara que "los buenos que vivieron segn Cristo, sern felices con Dios
(en apathei)" (2 Apol 1,2).
En el ambiente estoico, el trmino apathei indicaba la calma del alma,
su impasividad.
Justino aplica este significado a Dios para subrayar su transcendencia y,
a semejanza de los estoicos, detectar en la conformidad del hombre con
esa apathei, su asimilacin con Dios: "nosotros nos consagramos al Dios
no-generado e inmune al sufrimiento" (1 Apol 25,2).
En su Dilogo 124,4, Justino enfatiza el mismo concepto, cuando dice:
"Los hombres que se hicieren semejantes a Dios, impasibles e inmortales
como El, reciben este atributo como recompensa por haber vivido una
vida segn Cristo".
La segunda Apologa, 13,3, coloca esa vida segn Cristo en una perspectiva
universal, por cuanto la une "a la Razn divina diseminada por el mundo".
En esta forma, todos los hombres tienen la posibilidad, siguiendo al Verbo
diseminado por el mundo, "de conservarse inmunes a la corrupcin".

109

Por lo arriba expuesto, podemos comprobar que Justino, al considerar al

hombre, sigue una lnea muy clara de pensamiento. En efecto, al estudiar
la creacin del hombre por Dios, afirma que existe un nexo substancial
del hombre con el Logos, gracias al cual, Este podr enriquecerlo con sus
cualidades, mediante una vida justa y virtuosa.
As, por una parte, el poder operante del Logos realiza y concretiza el
actuar del Padre, y por otra parte, la participacin del hombre en el poder
del Logos, presente en todos los hombres y concretizado por su regla de
vida, permite al mismo hombre integrarse en la "sociedad de Dios".
Esta relacin especial con el Logos ofrece al hombre, adems de esto, la
posibilidad de integrarse en el cosmos creado por Dios.
c.

El hombre, centro del cosmos

Segn la doctrina sobre la creacin del mundo realizada por Dios,

expuesta claramente por Justino, ste afirma que no es el resultado de una
accin necesaria de Dios, sino que es la manifestacin de su gran bondad.
La creacin expresa esta bondad de Dios, entendida en el sentido de que
Dios no slo es algo esencial al hombre, sino que el hombre es tambin
el "lugar" privilegiado, situado entre el mundo y el Logos, mediador
universal.
1. El mundo fue creado para el hombre:
El mundo no fue creado por casualidad, sino con un fin muy preciso:
Justino repite varias veces que el mundo fue hecho "para los hombres".
Existe una diferencia esencial entre el pensamiento estoico y la concepcin
de Justino, segn la cual el mundo creado se considera bueno a causa del
hombre, que imita a Dios en su virtud. Al mundo, por lo tanto, no se lo
puede considerar en s mismo, sino en su relacin con el hombre, colocado
en l a fin de realizar una misin en l. El hombre no es, como afirman
los estoicos, una simple parte, si bien privilegiada, del universo, que
tiende a integrar el universo en el Todo. De hecho, para los estoicos, el
hombre, como parte integrante del universo, entra en relacin con Dios,
aun cuando esta relacin se establece primero entre Dios y el cosmos, y
despus, a travs del cosmos, con el hombre. Segn esto, el cosmos es el
lugar del dilogo. Tambin para Justino, el hombre entra en relacin con

110

Dios, pero mediante el Logos, considerado el mediador universal, y quien

establece el dilogo entre el hombre y Dios. De esta manera, el hombre,
al situarse dentro del cosmos, pasa a ser el lugar del dilogo entre Dios
y el cosmos.
Por esta razn, el hombre, o ms exactamente, aqul que acept la verdad
y da testimonio de ella, puede ser considerado el sacerdote del Universo.
2.

El hombre es el lugar de encuentro entre el mundo y el Logos

Despus de haber profundizado la posicin del hombre en el mundo,

Justino enfoca el Logos, para afirmar que los hombres "purificados en el
alma de toda perversidad", segn la prescripcin del Logos, dan "gracias
a Dios por haber creado el mundo con todo lo que en l se contiene" (Dial
41,1).
A fin de proceder metodolgicamente, procuraremos en primer lugar,
considerar aquello que, para Justino, significa la expresin "purificados".
Un ser liberado:
En un contexto eucarstico, Justino aclara el trmino "purificados",
afirmando "demos gracias a Dios... por habernos librado del mal" (Dial
41,1).
En este sentido, "ser purificado" corresponde a "ser liberado", liberado
"de los principados y potestades", de tal suerte que "si practicas las
virtudes, de las tinieblas surgir tu luz (fos sou)" (Dial 15,5).
Por esto, ser purificado, ser liberado tambin se entiende en el sentido de
"salir de las tinieblas" y "ser iluminado". Las tinieblas corresponderan
a las expresiones "toda perversidad", "el Mal", que son manifestaciones
del dominio que tienen sobre el hombre los principados y las potestades.
Justino presenta datos precisos sobre el modo como los hombres de todos
los tiempos y de todos los lugares podrn y pueden obtener esta
liberacin-purificacin-iluminacin. El dice que semejante obra
maravillosa se realiza "gracias a la simiente del Verbo", que es congnita
a toda la raza humana" (2 Apol 8,1). En la medida en que el hombre vive

111

de esta "simiente del Verbo", queda liberado y libera a los otros, como
lo demuestra el comportamiento de losfilsofos,de los poetas, de los
escritores (2 Apol 8,1) y sobre todo de los profetas (Dial 85,4; 42,4).
Pero esta participacin del Verbo es slo parcial. Puede hablarse de una
liberacin parcial, que llegar a ser plena "con la nocin y la visin de la
razn total que es Cristo" (2 Apol 8,3).
El bautismo consagra esta adhesin definitiva del hombre a la verdadera
luz, a la Razn total. Le da la luz en toda su plenitud, luz que antes ya
posea parcialmente, en cuanto posea la "simiente del Logos". As, quien
es instruido en la verdadera filosofa, puede considerarse, en caso de estar
bautizado, un "iluminado".
Parece que Justino fue el primero de los autores cristianos que emple el
trmino "fotismos" para indicar el bautismo. Seala, por lo tanto, esta
realidad sacramental de la Iglesia, como el paso visible del hombre de las
tinieblas hacia la participacin en la luz de Cristo. Iluminado en el espritu
por la verdad, el bautizado es arrancado a las tinieblas y al dominio de los
principados y de las potestades.
Con el bautismo, el hombre es liberado-unificado-ilumnado, para en esta
forma poder integrarse en la "nueva raza", de la cual Cristo es el
"principio". Justino pone al cristiano en el estado de una nueva creacin
mediante Cristo: segn su manera de pensar, los cristianos son los
hombres "renovados" (1 Apol 64,1), que recibirn la "regeneracin" (1
Apol 66,1).
La pregunta que ahora surge es la de saber si esta purificacin se refiere
exclusivamente al alma, o tambin se extiende al cuerpo.
Liberacin del hombre total:
Para Justino, la presencia del Logos en la creacin de todas las cosas no
puede separarse de esta liberacin del hombre. Esta vinculacin con
Cristo, el Logos encarnado, es destacada en la primera Apologa, cuyo
anlisis nos ayudar a comprender el pensamiento de Justino con respecto
al mbito de la liberacin del hombre.

112

En un contexto eucarstico, Justino declara que el Logos "tom carne y

sangre para nuestra salvacin", y dio el "alimento con el cual se nutren
para la transformacin (kata metabolen) de nuestra carne y de nuestra
sangre" (1 Apol 66,2).
La expresin kata metabolen parece indicar una "transformacin", que
en el estilo del texto, incluira tambin al hombre "corporal", pues en la
medida en que adhiere al bien, es decir, a Dios, Bien Supremo, el hombre
logra un cambio total, moral y fsico. Por lo tanto, Justino fundamenta la
posibilidad de un cambio en el hombre, sobre su aceptacin o rechazo,
en lo que respecta a orientar la propia vida en direccin a Dios, y afirma
que ese ordenamiento, base del texto en que habla de la creacin a imagen
y semejanza de Dios, consiste en la adhesin de la voluntad humana a la
verdad.
Pero el significado profundo de esta transformacin debe analizarse en
la perspectiva de su relacin con el LogOs.
Justino establece una clara relacin entre la Encarnacin del Logos y la
Eucarista. En el versculo 2 del texto citado, afirma que tenemos "el
alimento consagrado, como la oracin de accin de gracias (eukaristheisan)
formada por la palabra de Cristo ", "alimento", que en captulo 67,5 pas
a ser eukaristhenton. En un texto paralelo a este pasaje, Justino declara:
"Nuestro Seor Jesucristo se encarn por la Palabra de Dios" (1 Apol
66,2).
Ms adelante afirma nuevamente este nexo de la Eucarista con la
Encarnacin, diciendo que el alimento consagrado es "carne y sangre de
Jess encarnado".
Este realismo se precisa mejor, cuando hace la comparacin entre la carne
y la sangre de Cristo y "nuestra sangre y nuestras carnes". Para distinguir
las expresiones que se refieren a Cristo y al hombre, Justino invierte los
trminos y habla de "sangre y carnes", en lugar de "carne y sangre", como
tambin emplea el plural "carnes", refirindose especficamente al
hombre. De esta manera afirma la asuncin real de la humanidad, es decir,
de la carne y de la sangre por el Logos divino: ste es el Logos encarnado,
Cristo Jess. Por eso, debemos concluir que la recepcin del Logos
encarnado, que se hizo alimento consagrado, realiza una transformacin
113

en el hombre. Es lo que parece indicar el pronombre posesivo "nuestro",

que se refiere a "sangre y carnes" del hombre, aplicado en el mismo
contexto para designar tambin la accin salvfica de Cristo, definido
"Jess nuestro Salvador, que tom carne y sangre para nuestra salvacin".
Ligando "nuestro" con "por transformacin", se concluyequelaEucarista
realiza un cambio verdadero y real en el ser humano, no slo en su alma,
sino en su ser ntegro de anthropos sarkikos.
La terminologa escogida por Justino para sealar todo el complejo de los
componentes humanos no es siempre uniforme. Sin embargo, del conjunto
de su exposicin podemos deducir que, segn su pensamiento, el hombre,
formado a imagen de Dios, debe transformarse. As, existe una renovacin
del hombre, la cual, como el "nacer de nuevo" de san Juan, no es tan slo
moral, sino que abarca al hombre total, que para Justino, es el anthropos
sarkikos.
La liberacin del hombre consiste sobre todo en el hecho de que los
principados del mal pierden su dominio sobre l, en cuanto en ese mismo
movimiento de renovacin y de recreacin es integrado en la verdad de
su relacin con el Logos.
Adems de esto, observemos que Justino habla dos veces de laEucarista,
una en el captulo 65-66, en relacin con el bautismo, y la otra en el
captulo 67, cuando se refiere a la celebracin dominical.
No se traa de dos descripciones diferentes de la Eucarista, sino de dos
referencias distintas al mismo tema.
La clave de interpretacin de estos relatos se encuentra en la afirmacin:
"Renovados por Cristo, nosotros nos consagramos a Dios" (1 Apol 66,1),
que sirve para aclarar el texto del captulo 67,1, en el que dice que esa
consagracin se concretiza en la celebracin de la Eucarista, cuya
"memoria renovamos entre nosotros".
A la luz de estos textos, se deduce que la vida cristiana es un modo de vivir
substanciado por el bautismo y por la Eucarista, gracias a los cuales, el
hombre liberado celebra los domingos la Eucarista, en la cual cumple su
funcin especfica de sacerdote del cosmos. Podramos tambin agregar

114

que el misterio eucarstico de la transubstanciacin slo es comprensible

al cristiano, cuando se encuentra en el proceso de transformacin integral
de su ser en Cristo, gracias a la accin de Dios en su vida.
El hombre liberado, sacerdote del cosmos:
El destino y lafinalidaddel mundo se hallan ligados a los del hombre, de
tal manera que se puede decir que en la medida en que l se libera a s
mismo de los principados y de las potestades, hace partcipe de esta
liberacin al mismo cosmos.
Este alcance csmico de la liberacin del hombre constituye el elemento
fundamental de su funcin de sacerdote.
Segn Justino, la realizacin de esta funcin se desarrolla de modo
orgnico a travs de la aceptacin de la verdad, que tiene su momento
central y privilegiado en la consagracin del hombre a Dios.
En el captulo 25,2 de la primera Apologa, por ejemplo, Justino declara:
"Nosotros nos consagramos al Dios no engendrado e inmune al
sufrimiento". Esta idea de consagracin ya era comn en la antigedad,
en la cual las religiones haban dividido al ser en la doble esfera de lo
sagrado y de lo profano. Lo sagrado lo representaba el trmino medio
entre el mundo profano y el mundo divino, o mejor dicho, el punto de
encuentro del mundo profano con el divino. Gracias a lo sagrado, lo
profano era introducido en el mundo divino, y el divino transformaba y
elevaba al profano. Por consiguiente, "consagrar" quera decir reservar
algo para Dios y, hasta cierto punto, declararlo sagrado, es decir,
considerarlo como el lugar de la presencia divina, y como instrumento de
comunicacn de lo profano con lo divino.
La idea de consagracin a Dios era aplicada sobre todo a las cosas, a los
objetos de culto y a las imgenes.
En efecto, Justino hace alusin a las imgenes erigidas a los emperadores
romanos, quienes despus fueron deificados por el pueblo. Fuera de esta
alusin, Justino emplea el verbo "consagrar" no para indicar un objeto
que pas a ser "ex voto", sino para referirse al propio hombre. Afirma que
todos los hombres indistintamente, gentiles o no, tienen la posibilidad de

115

consagrarse a Dios, y los que lo hacen no lo realizan por virtud propia, sino
"gracias a Cristo, al Dios no-engendrado" (1 Apol 49,5), por medio del
bautismo, en el que "renovados por Cristo, nos consagramos a Dios" (1
Apol 61,1).
Por estos textos, podemos comprobar que Justino afirma siempre ms el
primado de la mediacin del Logos encarnado, lo cual confiere a los cristianos consagrados al Dios bueno y no- engendrado, mediante el bautismo,
el encargo por excelencia de ejercer la funcin de sacerdote del cosmos.
La descripcin pormenorizada del modo como el hombre debe actuar
para ejercer esa su funcin, se encuentra en los textos eucarsticos. Con
el desarrollo de su pensamiento, Justino establecer un nexo cada vez ms
profundo entre el bautismo y la eucarista, hasta el punto de formar un solo
todo en la as llamada "iniciacin cristiana".
Por la Eucarista, el cristiano participa de todas las cosas creadas por Dios,
de tal modo que no son ellas las que entran en lo sagrado, sino que es
primero el hombre quien penetra en la obra de Cristo, asumindola y
santificndola "con alabanzas verdaderas y espirituales, y acciones de
gracias (eukaristias)" (Dial 118,2).
Prosiguiendo en su investigacin, Justino afirma que la Eucarista estara
compuesta de dos dimensiones: por una dimensin "activa", la Eucarista
es acto de ofrecimiento y alabanza (eukaristein). Por una dimensin
pasiva, se refiere a las ofrendas. As, por una parte, la Eucarista significa
el rito por el cual se hace un ofrecimiento a Dios para alabarlo, en serial
de gratitud, y por otra, indica las ofrendas que son objeto del rito.
En la Eucarista, el cristiano, en un movimiento de alabanza y de gratitud
para con Dios, asume, por medio de las ofrendas, la realidad csmica, y
la presenta a Dios, reconociendo as el dominio divino sobre esta realidad.
Realiza al mismo tiempo el verdadero destino del cosmos, que consiste
en llegar a Dios a travs del hombre.
De esta manera, el cosmos no pasa a ser una realidad sagrada, que se
aparta nicamente para Dios. No deja su condicin profana, sino que es
santificado y reconocido como obra creada por Dios y y dedicada
explciamente a El, creador del universo, por la Eucarista.
116

Esta celebracin se realiza en el da del sol (1 Apol 67,7).

El sol, rico en significado en todo el mundo antiguo, se encuentra
presente, en forma muy destacada, en la perspectiva general de Justino.
Segn ste, el Cristianismo no es una novedad total o una simple religin
entre las dems, sino que abarca la humanidad entera, no rechazando nada
de lo que el espritu pre-cristiano haba encontrado de justo, de bueno y
de digno.
Al mismo tiempo, sin embargo, Justino se niega a aceptar lo que es
contario a la doctrina cristiana, hasta el punto de destronar al dios sol y
afirmar, as, la plena trascendencia de Dios.
Siendo Dios el origen del sol, se revela a los paganos como el creador
supremo. Justamente, es para conmemorar este "da en que Dios,
cambiando las tinieblas y la materia, plasm el mundo", que los cristianos
se renen. De esta manera, se destacan la importancia y las dimensiones
csmicas de la celebracin cristiana, que reafirma la idea de una
presentacin del mundo hecha a Dios por el hombre liberado.
Adems, los cristianos se renen en ese da, no slo por ser el primer da
de la creacin, sino sobre todo por ser el da "en que Jesucristo, nuestro
Salvador, resucit de entre los muertos" (1 Apol 67,7). Es el da en que
se conmemora la resurreccin de Cristo, que inaugur la nueva creacin,
la liberada del poder del mal y de los demonios. El "existe antes que el
sol", y si la "fe en el sol" a nadie llev a enfrentar la muerte, "la fe en el
nombre de Jess", permite a los cristianos sufrirlo todo antes que negarlo,
pues "su palabra de verdad y de sabidura es ms ardiente y luminosa que
las fuerzas del sol" (Dial 121,2).
Sirvindose de la imagen religiosa del sol, Justino coloca as a Cristo
como el origen de una nueva vida conmemorada por el cristiano, y que
en la celebracin eucarstica se hace el lugar de la relacin entre el cosmos
y Dios, entre el mundo profano el mundo sagrado.
Gracias a la Eucarista, el cosmos reencuentra la posibilidad de alcanzar
la meta ya fijada en el instante de la primera creacin, pero que qued
bloqueada a causa del pecado. El cosmos, ntimamente ligado al destino
del hombre, tambin qued implicado en la suerte de ste.
117

Los cristianos pueden realizar este proceso de retorno del cosmos para
Dios, porque constituyen "la verdadera raza archi-sacerdotal" (Dial
116,3), capaz de ofecer en todo lugar sacrificios agradables y puros a
Dios, dado que, concluye Justino, "Dios no acepta sacrificios sino de sus
sacerdotes" (Ibid.).
En su condicin de sacerdote por excelencia del cosmos, el cristiano
recibe el mandato y el poder de presentar el cosmos a Dios a travs del
Logos, de cuya obra mediadora l est investido. Dentro de estaperspecti va,
podra verse ya esbozada la doctrina de la "recapitulacin", desarrollada
posteriormente por san Ireneo de Lyon.

6. SAN IRENEO DE LYON

Datos biogrficos
El ao 177, lo encontramos como obispo de la Iglesia de Lyon, en el sur
de las Galias. De origen asitico, fue discpulo de Policarpo el antiguo
obispo de Esmirna. La Iglesia de Lyon mantena relaciones continuas con
las iglesias de Frigia y Asia Menor y con la Iglesia de Roma. Estos dos
centros ejercen un importante papel en el pensamiento y en la vida de
Ireneo.
Refirindose a Policarpo, Ireneo escribe:
Lo que aprend como nio, creci con mi almayse hizo uno con ella,
de tal modo que puedo decir el lugar donde se sentaba el bienaventurado Policarpo para hablar, cmo lentrabaysala,sumanera
de vivir, su aspecto fsico, los dilogos que sostena con la multitud,
como relataba sus relaciones con Juan y con los otros que vieron al
Seor, como recordaba sus palabras y las cosas que oa de ellos
acerca del Seor, de sus milagros y de su enseanza; cmo Policarpo,
despus de haber recibido todo esto de los testigos oculares de la vida
del Verbo, lo relataba de acuerdo con las Escrituras90.
90

118

Ireneo sucedi a Fotino, muerto como mrtir duran te la persecucin, cuy o

relato lo tenemos en la carta de los mrtires de Viena y Lyon a sus
hermanos del Asia. Desde muy pronto, se dispone a la evangelizacin y
a combatir el gnosticismo. Por los afios 190 y 191, intercede ante el Papa
Vctor para exhortarlo a propsito de la controversia pascual, y ante los
obispos de Asia, para que tengan sentimientos de paz.
Nosotros lo veneramos como mrtir. Gregorio de Tours (540-594) es
quien lo cuenta entre los mrtires, lo mismo que san Jernimo (342-420).
Son, sin embargo, testimonios tardos. No contamos con pruebas
apodcticas que nos permitan afirmar o negar. Lo que sabemos es que la
ciudad de Lyon haba abierto sus puertas a los partidarios de Albino,
competidor de Septimio Severoen el trono imperial. Este lo vence. Como
represalia, cayeron muchas cabezas lionesas. La ciudad misma pierde
importancia, y las ciudades vecinas de Arles y Viena adquirirn mayor
importancia que Lyon. En esta gran perturbacin, es muy posible que la
muerte de Ireneo haya pasado desapercibida.
Ireneo recibi el ttulo de doctor de la Iglesia por haber sido el primero
en presentar una visin de conjunto de la doctrina cristiana.
Obras
Adversus Haereses
Es el nombre dado a las obras, cuyo verdaderottuloes: La falsa gnosis
desenmascaraday refutada. Contamos con la obra completa, conservada
en una versin latina de autor desconocido, pero cuya traduccin es tan
fiel al griego, que es posible recuperar el texto original con bastante
seguridad.
Ireneo escribi a pedido de un amigo, que quera conocer el sistema
gnstico de Valentino, a quien Ireneo combate en su sentido general de
hereja. La Tradicin se mantiene en vivo contraste con el error gnstico,
que haca de la revelacin personal la llave de comprensin de la Sagrada
Escritura.

EUSEBIO, HE V, 20,6; SChr 41, P. 62.

119

Demostracin de la predicacin apostlica

Es una justificacin de la enseanza de los Apstoles: Una apologapara
los cristianos. La obra no es propiamente una catcquesis en sentido
estricto, sino una especie de catecismo superior. El texto original lleg
hasta nosotros en una versin armenia.
Carta a Florino
Florino fue tambin un discpulo de Policarpo, y sacerdote de la Iglesia
de Roma. Pero cuando Ireneo le escribe, haba abandonado la fe cristiana
por el gnosticismo.
De los dems escritos de san Ireneo, por lo general cartas, slo contamos
con algunos manuscritos.
Perspectiva histrica de Ireneo
En su visin antropolgica, los gnsticos sostenan la doble creacin del
hombre: el hombre hecho de arcilla, que se opone al hombre espiritual,
creado a imagen y semejanza de Dios. Para alcanzar la salvacin, se
deber rechazar la materia y el mundo material. Esta concepcin es
rechazada por san Ireneo, quien ve la salvacin no como una liberacin
del mundo, sino como un liberar al mundo al que pertenecemos.
La liberacin del hombre integrado al mundo se realiza en un proceso
histrico que abarca cuatro tiempos: El tiempo antes de Abraham, bajo
Adn y No, regido por la ley natural; el tiempo iniciado con Abraham,
cuya vocacin constituye la encrucijada de la historia, que se resuelve
definitivamente con Moiss, quien da al pueblo una ley que pasa a ser
necesaria; el tercer tiempo, preparado por la ley y que tiene una funcin
educativa, es el de la venida de Cristo. Ireneo habla de la novedad total
del Cristianismo. Es la instauracin de una nueva creacin, comienzo de
una recapitulacin. La renovacin se completa en el cuarto tiempo, el de
la Iglesia, que culmina con la vuelta del Seor. Estos cuatro tiempos se
comprenden paralelamente con las cuatro formas de actividad del Seor
en el curso de los tiempos: el brillo de la divinidad bajo los Patriarcas, la
accin sacerdotal bajo la Ley, la humildad en la Encarnacin y el don del
Espritu Santo en la Iglesia.

120

A travs de esta visin histrica, Ireneo trata de demostrar, contra los

gnsticos, que el mismo Dios es el autor del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Existe una historia en diversos tiempos. Segn Ireneo, los
herejes confunden "historia" y "etapas". El Antiguo Testamento es la
preparacin para Cristo, de all la insuficiencia de la Ley. El tiempo que
precede a Cristo es tan slo de expectativa; es el tiempo de una lenta
ascensin que prepara al hombre para recibir al Verbo encarnado.
Doctrina de la recapitulacin
Ireneo desarrolla una visin histrica del hombre y del mundo, que se
orientan hacia Cristo. En ella todo est resumido, es decir, todo cuanto
comenz en Adn se recapitul en Cristo. El mundo es el marco en el que
se desarrolla esta historia de Cristo.
Breve historia del trmino "recapitular"
Para san Pablo, toda la ley se resume en el precepto de la caridad (Rm
13,9). La caridad recapitula en s todas las leyes veterotestamentarias, de
tal manera que quien la vive, realiza lo que fue prescrito, llevndolo a la
plenitud. De hecho, podr comprenderse as por qu el cristiano ama no
solamente a los que lo aman, sino tambin a los que lo persiguen. Porque
ama, el cristiano cumple en plenitud todos los mandamientos. Se siente
totalmnte libre al cumplirlos.
El trmino recapitular significa, pues, resumir, pero con la connotacin
clara de llevar a la plenitud. En Efesios 1,10, el trmino se aplica a la obra
salvfica de Cristo: El designio de Dios concerniente a la plenitud de los
tiempos "es unir bajo una cabeza, todas las cosas en Cristo, las que estn
en los cielos y las que estn en la tierra".
Cristo restaura la unidad del plan de Dios, reuniendo en s a judos y
gentiles, al esclavo y al libre, y asumiendo los poderes csmicos. Todo
retorna a El, como el punto de armona de todo el universo. Por esto el
trminorecapitulacinanafe^/aio^traeconsigoelsentidodeprimado.
Cristo es el Seor del Universo. En El, todo tiene su razn de ser, y es en
El donde todas las cosas adquieren su verdadero sentido. En El encuentran
su unidad.

121

Para san Ireneo, el trmino adquiere una fuerte resonancia escatolgica:

la recapitulacin constituye el mvil de la historia, a la vez que es la meta
a la cual se orienta".
Recapitulacin histrica
Ireneo, al igual que Justino, ve la historia como el lugar de las intervenciones
del Verbo, cuyo punto cumbre es su Encarnacin. Dentro de esta
perspectiva, podemos considerar esto bajo tres aspectos complementarios:
a. El tema de la "concisin" (syntonia)
Esta temtica est presente en la controversia de los cristianos con los
judos. Cristo resume en su persona toda la ley y los profetas. De esta
manera, la ley es recapitulada por la caridad.
En la obra Epideixis, Ireneo destacar este aspecto para demostrar la
superioridad del Cristianismo: el precepto de la caridad es conciso y
perfecto. En una alusin a la multiplicidad de los preceptos y normas del
mundo judaico, Ireneo presenta la unidad y la simplicidad del Cristianismo.
Es algo subyacente a la mentalidad griega, que la unidad es superior a la
multiplicidad: sta no seria sino una decadencia de aquella. El pasado es
reunido, no en la aglomeracin de elementos, sino en la totalidad de una
plenitud, en la que cada elemento se supera en la expansin de s mismo.
El mismo tema incluye la recapitulacin de la humanidad desde Adn.
Toda la humanidad, en su desarrollo histrico, fue asumida por el Verbo
que le confiere la salvacin "en un resumen". Esta se concretiza en la
suprema intervencin del Logos encarnado, que "recapitula en El toda la
sangre derramada, desde el principio, de todos los justos y de todos los
los profetas"92. Ella condensa todas las intervenciones anteriores.

es el poder recapitulador de la historia de los hombres, y su Evangelio

resume en plenitud los Testamentos anteriores, el de No, el de Abraham
y el de Moiss: "El cuarto Testamento renueva al hombre y recapitula
todo en l; es el Testamento del Evangelio, que eleva al hombre y lo
conduce sobre sus alas hasta el Reino celestial"93.
Paralelamente a este tema, se desarrolla el de la recapitulacin de nuestra
raza. El Verbo recapitula el gnero humano, creado y asistido por El a lo
largo de toda su historia.
Es el aspecto paulino de la recapitulacin: Toda la humanidad es
reconducida por Cristo a su unidad primitiva. Cristo realiza as la
salvacin de los hombres, tanto temporalmente (72 generaciones), como
espacialmente (72 naciones):

"Lucas muestra que la genealoga que va desde el nacimiento de

Nuestro Seor hasta Adn comporta 72 generaciones, por las cuales
une elfincon el comienzo. Da a entender que el Seor es Aquel que
recapitul en smismo todas las naciones dispersas, a partir de Adn,
todas las lenguas y las generaciones de los hombres"9*.
No hay que olvidar que el nmero 72, segn Gn 10, designa la totalidad
de la humanidad.
Para demostrar la grandeza del cristianismo, Ireneo establece, en la
Epideixis, la relacin entre la fe cristiana y la de Abraham, cuando todava
no se estableca la ley. Al cristinela ley no lo esclaviza:

Por esta vocacin, la vida nos fue dada, y Dios recapitula en nosotros la fe de Abraham. Ya no podemos volver a las realidades pasadas, es decir, a la ley antigua, pues hemos recibido al Maestro de
la Ley, al Hijo de Dios, y por la fe en El, aprendemos a amar a Dios
con todo nuestro corazn y al prjimo como a nosotros mismos95.

b. El tema de la recapitulacin
Este tema Ireneo lo expone en Adversas Haereses y en la Epideixis. Cristo
91
92

122

San Ireneo conoce tambin el sentido profano del trmino recapitulacin, entendido
como compendio o resumen: cf. Adv. Haer. IV, Praef. 2; SChr 100, p. 384.
Adv.Haer.,V, 14,1; SChr 153, p. 184.

fin el libro Adversas Haereses encontramos un texto paralelo, en el que

93
94
95

dem, III, 11,8; SChr 211, p. 170.

dem, III, 22,3; SChr 211, p. 438.
Uem/alrar.i/m de la Predicacin Apostlica 95; SChr 62, p. 163.

123

Ireneo pone de relieve que la fe de los incircuncisos se les concede desde

un principio, a saber, antes de la circuncisin y de la ley, como "tipo" de
la que se establecera definitivamente con la venida de Cristo. El
cristiano, llegada la plenitud de los tiempos, accede nuevamente a la
fuente de la fe, la misma de Abraham. El cristiano recapitula la fe de
Abraham, o sea, reencuentra las realidades iniciales llevadas por Cristo
a su plenitud.
c. Recapitulacin bajo el Seor-Verbo
En un contexto anti-marcionita, Ireneo presenta al Logos como el que
recapitula la obra que El model desde el principio. La recapitulacin no
comprende solamente la humanidad, sino que se extiende a todo el
cosmos: "El recapitul en s todas las cosas, las que estn sobre la tierra
y las que estn en el cielo. Pero las que estn en el cielo son espirituales,
y las que estn sobre la tierra son la economa concerniente al hombre"96.
El Verbo retoma la realidad primitiva, y por esto mismo renueva y recrea
su criatura. Esta vuelve a encontrar su valor original, y se restaura en ella
la imagen de quien la cre. Cristo es, pues, el Rey Universal: "Segn la
promesa de Dios, del senode David nacenaelRey eterno, que recapitulara
todas las cosas en s mismo"97.
Ireneo se acerca as al tema paulino del primado, en el que el Verbo
establece su primaca sobre todos los seres, y en especial sobre el hombre.
El Verbo encarnado es la cabeza, o la fuente del Espritu, principio de
Vida. El es la fuente que da origen a toda realidad, y es tambin Aqul
hacia quien todo converge.
La Iglesia cree en su venida desde el cielo, en la gloria, para
recapitular todas las cosas, y resucitar toda carne de la raza
humana, para que ante Cristo Jess, Nuestro Seor, Dios Salvador,
y Rey, segn el beneplcito del Padre invisible, toda rodilla se doble
en el cielo, en la tierra y en los infiernos98.

96
97
98

124

Adv. Haer. V, 20,2; SChr 153, p. 260.

/dem,Ill,21,9;SChr2U,p.426.
dem, I, 10,1; PG 7, col. 549.

Pedagoga divina
En su visin histrica, Ireneo destaca la existencia de una pedagoga
divina, que orienta a los hombres hacia la venida de Cristo.
Economa y recapitulacin
Ireneo insiste en la necesidad de que el cristiano conozca la "economa
de Dios", pues existe una "economa" de Dios con respecto al mundo y
al hombre.
En general, la palabra "economa" significa administrar, proveer a las
necesidades. El hecho de administrar, empero, comprende un mtodo o
plan, por el cual el concepto de "economa" adquiere la connotacin de
plan o designio. Ms explciamente, indica una intencin que impregna
el plan y le da sentido. La economa caracteriza todo este conjunto.
Aplicado por san Ireneo, que hace eco a san Ignacio de Antioqua, el
trmino quiere expresar el plan de salvacin concerniente al hombre
nuevo. Expresa el plan de Dios orientado hacia el acontecimiento de la
Encarnacin, que recapitula, a su vez, todo el plan, conducindolo a la
plenitud del significado pretendido por Dios.
A la palabra "economa", Ireneo agrega el adjetivo "universal" para
indicar que el plan de Dios abarca todo: el mundo, los hombres, la
creacin, la redencin. Consecuentemente, la Encarnacin se vincula a
la creacin, del mismo modo que el Nuevo Testamento se relaciona con
el Antiguo. A la historia se la considera en su unidad, de manera que puede
decirse, en oposicin al gnosticismo de su tiempo, un solo Dios, un Cristo,
una sola economa.
La economa abarca el plan de la salvacin de Dios realizado por Cristo,
desde la creacin hasta el fin de los tiempos. As, a la historia no se la
considera como un compendio de hechos y acontecimientos, sino como
la revelacin progresiva del acontecimiento Cristo, que realiza la salvacin
de todos.
El tema de la economa supone el de la recapitulacin, el cual adquiere,
por esta mutua dependencia, una gran amplitud. Cristo recapitula a Adn,
pero tambin todas las cosas. Llgase as a la frmula ireneana, segn la

125

cual la economa universal y la recapitulacin estn intimamente

vinculadas: "UnusChristusJesus.Dominusnoster,veniensperuniversam
dispositionem et omnia semetipsum recapitulans". Economa y
recapitulacin comprenden la totalidad de la historia.

b) La idea de la unidad y de la totalidad del hombre. Ireneo se niega a

considerar al hombre con exclusin del cuerpo. Una de sus caractersticas est precisamente en la integracin del cuerpo, creado
tambin a semejanza de Dios, o mejor dicho, del Verbo encarnado.

Pedagoga del deseo

c) La distincin entre imagen y semejanza, que tendr gran repercusin

en la reflexin teolgica posterior.

Se habla de una verdadera decadencia del pensamiento filosfico en el

siglo II. Este hecho provoc en los hombres de entonces temor a la libertad
y a s mismos. Surgen sistemas religiosos de seguridad, los cuales
procuran dar a los hombres una respuesta a este temor y al deseo de
salvarse. Todos hacen esta invitacin: procure la seguridad junto a
nosotros.
Frente a este fenmeno, Ireneo presenta el Cristianismo como una
pedagoga del deseo, cuya dinmica tiene como punto central el hecho
histrico de Cristo. En este sentido, Ireneo destaca algunos elementos
propios del Cristianismo:
Teologa de la imagen de Dios
La cristologa, en san Ireneo, no se funda en el hecho de ser Cristo el Verbo
eterno, sino en ser El el Verbo encarnado. En este Cristo es en el que el
hombre debe buscar su imagen. Surge, as, una teologa abierta a una
espiritualidad que se orienta toda entera hacia el Dios hecho carne.
La creacin, obra del Verbo,es entendida como habiendo sido modelada
por El, es decir, a semejanza de Cristo en la carne. Ireneo esribe: "Pues
por las manos del Padre, es decir, por el Hijo y por el Espritu Santo, el
hombre, y no slo una parte del hombre, se hace imagen y semejanza de
Dios"99.
De este texto destacamos:
a) La idea de dos manos de Dios: el Hijo y el Espritu Santo. Por ellas
el Creador se da a conocer y realiza la obra de la creacin.

99

dem, V, 28,4; SChr 153, p. 360.

Por la palabra imagen {eikon), Ireneo quiere designar algo que pertenece
al hombre desde su origen, es decir, su naturaleza, la cual l no perdi ni
puede perder. Ella es, a la vez, natural y universal.
Ireneo afirma que la naturaleza humana trae la imagen. Y cuando habla
de la carne, no la designa en el sentido corporal, sino como san Juan, una
carne animada por el alma100. La base de estas consideraciones es el Verbo
hecho carne o que se hace carne. Ya se esboza el principio cristolgico
de que todo cuanto fue asumido por el Verbo est a salvo, o lo que no fue
asumido, no est a salvo.
El sentido del trmino semejanza (pmoiosis) es uno de los puntos
esenciales de la teologa ireniana, y ser determinante para la historia de
los dogmas. La semejanza es una realidad concebida como distinta de la
imagen. Designa algo que Adn posey, perdi y fue restituido por el
Verbo hecho carne, en una forma superior a la de Adn:
Cuando se dice que fue creado a semejanza de Dios, por Dios se entiende
propiamente Dios-Hijo y, por El, al Padre invisible: "La verdad de todo
esto apareci, cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, hacindose
semejante al hombre, y al hombre semejante a El, para que, por la
semejanza con el Hijo, el hombre se hiciese valioso a los ojos del
Padre"101.
La semejanza es un don dado por el Espritu, que hace al hombre, cuerpo
y alma, "el hombre perfecto y espiritual", pero no por una eliminacin de
la carne". "Y es este mismo el que fue hecho a imagen y semejanza de

100 dem, V, 6,1; SChr 153, p. 73s.

101 dem, V, 16,2; SChr 153, p. 216.

127

Dios"102. Pero esta semejanza es a la vez perdible y progresiva. Es la

expresin del actuar del Espritu, en su accin transformante, que
conduce al hombre a la semejanza cada vez mayor con el Hijo.
Resumiendo, "eikon"es la imagen inicial, entendida en un sentido ntico,
y est presente en Adn y en sus descendientes. Al corresponder a la
naturaleza, expresa preferentemente el aspecto esttico; en cambio,
"omoiosis" indica el aspecto dinmico, el proceso de asemejarse o no a
Dios. En esta forma, la tarea primordial del hombre se la describe como
una progresiva deificacin.
La ofrenda eucarstica
Los gnsticos celebran la Eucarista. Sin embargo, sostienen que Dios
Padre no es el Creador. Este es otro, el demiurgo, que crea el mundo de
la materia destinada a la corrupcin: es un mundo de ignorancia, de pasin
y de decadencia.
Ireneo sostiene que si el mundo no tiene sentido y es algo malo, tampoco
debe celebrarse la Eucarista. La Eucarista significa precisamente la
bondad y la grandeza del mundo. Ella toma algo de la creacin para
ofrecerlo en accin de gracias. Si los gnsticos la celebran, lo hacen como
si la Eucarista fuese un misterio pagano.
Efectivamente, en la Eucarista se puede leer la creacin. "El pan, que
proviene de la creacin - escribe Ireneo - El lo tom y dio gracias,
diciendo: Esto es mi cuerpo'. Y el cliz, que tambin proviene de la
creacin, a la cual pertenecemos, El lo declar su sangre"103. En esta
forma, la Eucarista, por la ofrenda del pan y del vino, recapitula el
mundo, y conduce al cristiano a apreciar su bondad, y a integrarse en este
mundo y a no evadirse de l.
"Cmo pueden decir los gnsticos que la carne est destinada a la
corrupcin y no tiene parte en la vida, siendo que se alimenta del cuerpo
102 dem, V, 6,1; SChr 153, p. 76.
103 dem, IV, 17,5; SChr 100, p. 590s.
104 dem, IV, 18,5; SCAr 100, p. 610.

128

y de la sangre del Seor?"104. La Eucarista es precisamente el establecimiento de la armona en el interior del hombre. Es reconocer la coherencia y la unidad de la creacin. Es darse cuenta de que en toda realidad
existe siempre algo "mayor", algo que escapa a nuestra subjetividad y a
toda tentativa de objetivacin. La Eucarista, que se celebra con el pan y
el vino, no nos invita a quedarnos en su materialidad, sino en aquello que
esos elementos evocan y que, presente en ellos, proclama que la vida del
hombre es un abrirse a lo que es mayor que l mismo, y a comunicarse
en lo corriente de la vida.
Es todo el hombre, cuerpo y espritu, quien est llamado a este ms de lo
que l es. Es la afirmacin de que el cuerpo, como el espritu, no est
destinado a la muerte, una vez que se alimenta con la carne del Seflor. Se
torna incorruptible al recibir el cuerpo del Seflor.
Antropologa
La gnosis presenta una concepcin idealista y aristocrtica de la salvacin;
no es todo el hombre el que se puede salvar, sino lo escogido, lo espiritual.
Los gnsticos entienden la salvacin como una liberacin de la historia.
Para Ireneo, por el contrario, la salvacin es la insercin del hombre en
la historia, y alcanza a todo el hombre, de tal manera que en ella se delinea
la propia historia de Dios.
En este sentido, Ireneo acenta dos aspectos:
1. Slo puede comprenderse al hombre en una dimensin de progreso.
Este se constituye esencialmente en un ser que se supera
constantemente: es un ser en progreso. De aqu es que, para una justa
comprensin del hombre, sea necesario tener siempre en cuenta su
dimensin histrica.
2. La verdad de la salvacin del hombre en la historia es la Eucarista.
Ella es signo de la salvacin del hombre, asumiendo la realidad
humano-histrica y elevndola hasta Dios. Por esto mismo, se
constituye en un signo contra el gnosticismo.
Este segundo punto ya fue anteriormente objeto de nuestra reflexin.
Estudiemos ms detalladamente el primer punto.

129

Repetidamente, Ireneo insiste sobre el progreso como caracterstica

esencial del hombre105: Dios acta y el hombre se hace. As, al referirse
a la creacin del hombre, Ireneo acenta que el hombre fue creado nio
e imperfecto, y fue en la Eucarista que alcanz su estado de perfeccin
y madurez. Esto se realiza gracias al don del Espritu Santo, que lo
conduce a la divinizacin.
A lo largo de la histora universal, la economa de Dios no consiste en
retomar a los comienzos, en una dimensin circular, sino que, en una
concepcin lineal, conduce al hombre a una expansin superior a su punto
de partida. Por su parte, a la encarnacin de Cristo no se la concibe como
algo cumplido, sino que se la considera tambin en esta dinmica en que
los hombres, como Cristo, deben caminar de plenitud en plenitud, o
tambin, crecer, en El y por El, "en sabidura, en edad y en gracia delante
de Dios y delante de los hombres" (Le 2,52).
Adn deba desarrollarse y progresar, antes de alcanzar el estado de
madurez espiritual al que Dios quera conducirlo. La cada en el pecado,
si bien introduce algn desorden en este plan, no lo modifica en su
conjunto. Una vez presente el pecado en la historia de los hombres, su
remisin no es ms que una etapa preparatoria en este camino que
conduce al hombre a la perfeccin y a la divinizacin. Por su Espritu,
Cristo nos hace partcipes de su vida, causa de nuestra divinizacin. El
Verbo se hizo hombre para que el hombre se mantenga siempre en
progreso, pues la "gloria de Dios es la vida del hombre, y la vida del
hombre es la visin de Dios"106.
Ireneo supone una accin constante de Dios, que conduce al hombre a su
destino sobrenatural. Esto se cumple, en la medida en que el hombre es
capaz de recibir y aceptar en su estructura criatural. De esta manera, la
gracia ni suplanta ni aminora la naturaleza; la complementa, la eleva y
la perfecciona, hasta alcanzar el "hombre perfecto", fruto de una evolucin a la vez inexplicablemente natural y sobrenatural, por la cual Dios
atrae al hombre hacia s, en la forma en la que la naturaleza puede ser
atrada.
105 CAdv. Haer. IV, 11,2; SCkr 100, p.500; ibid. IV, 20,7; p. 648.
106 Adv.Haer. IV.20,7; SC/v 100,p.648.

130

Toda la economa divinaprepara al hombrala visin de Dios. La cumbre

de esta preparacin se da en la Encarnacin. La Encarnacin se presenta
como novedad, no en cuanto al mensaje, sino en la presencia efectiva de
ste, que fue anunciado, Jesucristo. El ya estaba presente en toda la
preparacin como promesa. La Encarnacin es su realizacin.
La misin de Cristo sera llevar este crecimiento del hombre a su fin
ltimo, no entendido en el presente, sino en sentido escatolgico. En esta
visin, la obra de Cristo es una constante provocacin hacia este
crecimiento, en la integracin de todo, incluso del pecado.
Si al pecado se le sita, por as decir, en un plano secundario, no es tan
slo porque. Ireneo combata a los gnsticos, sino porque no se le puede
considerar como el verdadero centro de la teologa cristiana. El nico
centro absoluto es el designio de Dios, manifestado definitivamente en
la Encarnacin de Cristo.
Ireneo y el marcianismo
Marciano, hombre de gran talento, no vea como conciliar el Antiguo y
el Nuevo Testamento. Se preguntaba- si el Antiguo Testamento es de
difcil lectura, para qu detenerse en l? Se hace necesario, pues,
desembarazarse de l. Llega incluso a afirmar que l no anuncia el mismo
Dios: es impensable que el Dios de bondad y misericordia anunciado por
el Nuevo Testamento, sea el mismo Dios de venganza y clera del
Antiguo Testamento. El Dios del Antiguo Testamento es el Dios de este
mundo, el demiurgo. Felizmente el Nuevo Testamento revela de modo
inopinado al Dios extrao a este mundo, el que en verdad debe ser
predicado. La novedad en el Nuevo Testamento es predicar el Dios de
bondad.
Marciano suprime, por consiguiente, el Antiguo Testamento, exceptuando el Salterio. Parece prevalecer la idea de fondo de que la Iglesia debe
rezar, y existe una tradicin de rezar segn el Salterio.
Del Nuevo Testamento, Marciano aprueba a san Pablo, que se aleja del
judaismo, y revaloriza las epstolas paulinas. Conserva el Evangelio de
san Lucas, ligado a san Pablo. Recordemos que, para Marciano, este

131

Evangelio comienza cuando Jess inopinadamente comienza a predicar

en el Templo.
Cmo reacciona Ireneo ante esta teologa? Ireneo no niega la novedad,
pero retiene dos cosas:

El tema de la creacin
A la creacin se la considera como una actividad del Verbo, lo que hace
que ella tenga en mira la posibilidad de la Encarnacin. Esto significa que:
el Verbo vendr en medio de los suyos; el Verbo vendr al mundo que El
cre.

1. Reflexin sobre la novedad de Cristo:

Ireneo desarrolla el siguiente raciocinio.
Lo medular de los debates est en la afirmacin marcionita de que la
Encarnacin es una novedad total. Ireneo confirma que la Encarnacin
es una novedad, pero una novedad preparada por todo el Antiguo
Testamento: "Sabed que El constituy toda una novedad al darse a s
mismo, El quien haba sido anunciado"107.
Por otra parte, la Encarnacin es una preparacin para la Parusa. Se la
considera a la luz del concepto de "habituarse": es menester que la
humanidad asimile la novedad; de all la necesidad de un habituarse lento
y progresivo. El Antiguo Testamentoeslapreparacinpara la Encarnacin,
como tambin sta es una preparacin, en la medida en que acostumbra
a los hombres a la presencia real de Cristo, para la visin de Dios. El
principio constitutivo de esta asimilacin del nombre a Dios es el Verbo.
La novedad, por lo tanto, supone un antes que la prepare, y que
acostumbre al hombre a recibirla.
2. La novedad en la Encarnacin es la concepcin virginal:
Marciano asegura que el Verbo apareci de manera imprevista, es decir,
ya en su vida pblica. Ireneo presenta como novedad de la Encarnacin,
el nacimiento de Cristo de una virgen108.
Para aclarar este aspecto imprevisto de de la Encarnacin, Ireneo expone
tres temas especficos:

Lo imprevisto slo es posible porque algo existe; ahora bien, todo

cuanto existeesobradelVerbo.yesprecisamenteporestarazn, que
la venida del Verbo es imprevista. La Encarnacin slo es posible en
el mundo que El hizo. Por el Verbo, nosotros no slo nos acercamos
a toda la creacin, sino tambin al Dios increado. Este (Jesucristo
se hace semejante a la carne del pecado para condenar el pecado (...)
y para llamar, por otra parte, al hombre hacerse semejante a El (...)
elevndolo hasta el Reino del Padre y concedindole ver a Dios y
captar al Padre. El, el Verbo de Dios, habit en el hombre y se hizo
Hijo del hombre para acostumbrar al hombre a alcanzar a Dios, y
acostumbrar aDios a habitar en el hombre, segn el beneplcito de
Padre'09
La Encarnacin es, para Ireneo, creacin continua; es la nueva creacin,
en cuanto recapitula la primera. Esta concepcin no sera comprensible,
si se concibiese a Cristo como si fuera simplemente uno en la serie de
hechos. En una dimensin histrica, se entiende que con El se inicia toda
una novedad. Novedad como en Adn. Cristo, integrado en la historia,
conduce al hombre a contemplar la verdad de esta historia y no a
destruirla. Existe una identidad fundamental entre la creacin y la
Encarnacin; en cierto sentido se puede decir que nada cambi: el Verbo
sigue actuando. La Encarnacin es accin del Verbo en la creacin.
El tema de la teofana
Ireneo pone de relieve que las profecas y anuncios del Verbo pueden
entenderse, por cuanto en el hombre hay algo del Verbo. La novedad np

107 dem, 34,1; SChr 100, p. 846.

108 dem, III, 21,6s; SChr 211, p. 418s.

132

109 Wem, III, 20,2; SCAr 211. p.390s.

133

es la ruptura con el pasado, sino el asumir a ste en una nueva plenitud.

"Es necesario que desde la creacin exista algo que permita al hombre
decir: esto es nuevo".
Lo mismo debe decirse de las teofanas, pre-manifestaciones del Verbo,
que orientan y preparan a los hombres para la venida de Cristo, gracias
a lo cual, el hombre conoce a Dios, se vincula a lo invisible y penetra en
la propia incorruptibilidad divina.
"El hombre (...), permaneciendo en su amor, en la sumisin y en la accin
de gracias, recibir de El una gloria mayor, progresando hasta hacerse
semejante a Quien muri por l"110.

SIGLO ra

SEGUNDA PARTE
110 dem, p. 391.

134

PREFACIO

El objetivo de esta segunda parte es presentar una visin de la Iglesia y

de la Teologa de los Santos Padres en el siglo III. Todo este estudio
procura mostrar a la Iglesia que nace y se estructura paulatinamente.

Las primeras pginas introductorias quieren situar histricamente la

temtica que se desarrollar en las partes siguientes. Lo mismo que en
la primera parte, destacamos aqu algunas instituciones eclesisticas
que se van constituyendo a lo largo de este siglo. Entre ellas abordamo
lacatequesisbautismal, que comprendeelCatecumenadoylaorganizaci
de la Penitencia.

A continuacin, estudiamos los principales Padres de este siglo III. Los

encontramos sobre todo en el frica considerada latina, es decir, la
Numidiay el frica que vivi bajo la influencia del pensamiento griego,
bajo el liderazgo de la ciudad de Alejandra. Es as como nos encontramo
con Tertuliano y Cipriano, de lengua latina, y con Clemente de Alejandr
y Orgenes, de lengua griega.

Finalmente, en atencin a su actualidad, analizamos el papel de la muje

en a Iglesia de los primeros siglos. La institucin de las "viudas", que
es como un preludio de la vida religiosa femenina, y las diaconisas, qu
marcan la actuacin de la mujer en la vida apostlica de la Iglesia.

137

INTRODUCCIN

1. LA CRISIS DEL SIGLO III

La crisis del siglo Illsdlo se puede entender por la conjuncin de varios
factores.
a) El primero de ellos lo constituye la decadencia generalizada de las
costumbres y el consecuente debilitamiento del pueblo y del ejrcito
romano.
b) En el siglo III, los emperadores eran elegidos por el ejrcito. Este
sistema ya exista en el siglo II, pero en el ao 193 es cuando se
instaura a raz del asesinato de Prtinax, que se destac como general
en tiempos de Marco Aurelio y Cmodo. Haba sido declarado
emperador por la Guardia Pretoriana, gracias a las promesas de
grandes donativos. El Imperio Romano es, por as decir, puesto en
"venta". En efecto, cada divisin de tropas se consideraba con el
derecho legtimo de proclamar el Emperador. La unidad geogrfica
del Imperio, varias veces amenazada, no se rompe, gracias a la
actuacin de algunos emperadores ms enrgicos y de mayor
influencia y popularidad dentro del ejrcito.
c) Comienzo del peligro brbaro. En el siglo II, Roma haba renunciado
a establecerse en la orilla derecha de Rhin y haba establecido los
lmites del Imperio. En el siglo III sucede algo inusitado: bajo
Aureliano (271-275), Roma se ve protegida por una muralla. Se
produce, adems, el abandono de la Dacia (Rumania actual) y de los
"campos Decumates" (el ngulo del Rhin y del Danubio). En el ao
238, los godos atraviesan el Danubio y hacen la primera incursin en
tierras imperiales. En tiempos de Felipe el rabe, las tribus germnicas

139

se unen en ligas y alianzas. El ao 251, el emperador romano Decio

muere luchando contra los brbaros, y en el ao 260, Valeriano es
derrotado por el emperador persa, Sapor I.
d) La crisis econmica. Esta se manifiesta por una espantosa inflacin
monetariayuna legislacin correspondienteque pretenda controlarla.
El ao 301, Diocleciano publica el edicto "Mximum", por el cual
estableca para todo un precio mximo, pretendiendo con esto
terminar con la especulacin de los mercaderes. Sin embargo, en
lugar de solucionar el problema, el edicto hizo que las mercaderas
desaparecieran y que los precios subieran todava ms.
Diocleciano fue uno de esos emperadores ilirianos, hijo de colono,
y que en las fronteras del Imperio adquiere viva conciencia del
peligro brbaro y se percata de la apremiante necesidad de la unidad
en el Imperio. Ante el temor de una divisin, se pregunta si los
elementos cristianos sern fieles o no en tiempos de una invasin
brbara. Se exige entonces que todos veneren al Emperador, y
algunos son ejecutados por no haber ofrecido sacrificios en su honor.

2. LAS PERSECUCIONES
La primera medida general de persecucin fue tomada el ao 202 por
Septino Severo. Durante su viaje a Palestina, public un edicto contra
los judos y contra los cristianos, cuyo contenido nos fue transmitido por
el historiador Augusto. Es la prohibicin del proselitismo: prohibe a todo
ciudadano hacerse judo o cristiano. A la persecucin local y limitada del
siglo anterior, se sigue la persecucin de la Iglesia en su totalidad.
A esta persecucin se vincula el martirio de Lenidas, padre de Orgenes,
y en Cartago, los de santa Perpetua, santa Felicitas y compaeros.
Sigese un perodo de calma: del ao 203 a 235, reina una verdadera paz.
Los aos 235 a 238, un "bruto", Maximino, asume el poder. Verdadero
soldado, hijo de padres semi-brbaros, tuvo la osada de condenar a

140

muerte sobre todo a los jefes de la Iglesia, como responsables por la

enseanza del Evangelio. Al no haber sido reconocido en todo el Imperio,
sus decretos slo fueron parcialmente aplicados.
En esta persecucin murieron Ponciano e Hiplito, Papa y antipapa
respectivamente, quienes se reconciliaron con ocasin del martirio.
Nuevo perodo de paz hasta el ao 249.
El ao 249, el emperador Decio organiza una persecucin universal, so
pretexto de uno de los actos administrativos ms inocentes: exige que
todo ciudadano del Imperio sea portador de un certificado de sacrificio.
Si alguien no lo posee, corre el riesgo de ir a prisin, y ver confiscados
todos sus bienes. En una pequea aldea egipcia se encontraron ms de 250
de estos papiros. La pretensin de Decio era el renacimiento de la religin
nacional y, de manera especial, el surgimiento del culto a los dioses de
la ciudad de Roma.
Surge para los cristianos, en medio de un desercin masiva, un verdadero
caso de conciencia: hay quienes pagan por obtener los "libelos". Los
obispos los catalogan en el mismo plano de los "lapsi" (cados), es decir,
de los que niegan profesar su fe en Cristo y ofrecen sacrificios a los dioses.
Sin embargo, hay verdaderos confesores que soportan el golpe y que
creen en la verdadera Iglesia, lo que tambin constituye un serio
problema.
Terminada la persecucin, qu actitud tomar la Iglesia respecto a ellos?
Reintegrar a los "lapsi" pura y simplemente? En Cartago, por ejemplo,
se produce un gran altercado entre Cipriano y los confesores que haban
reintegrado a los "lapsi".
Durante la persecucin, los dos defensores de la Iglesia, en Cartago y en
Alejandra, Cipriano y Dionisio, siguen la misma tctica. Se esconden,
pero organizan clandestinamente sus iglesias.
El ao 257, Valeriano asume el Imperio, que se vea amenazado en el
Norte por los godos, y en el Este por los persas, en cuyas manos el
emperador caer prisionero. Este persigue a los cristianos de la siguiente
manera: prisin de los obispos y confiscacin de sus bienes; prisin de los

141

cristianos ricos y confiscacin de los bienes; prohibicin de que los

cristianos se renan.
Despus de algunos meses de prisin, todos los cristianos que haban sido
hechos prisioneros fueron ejecutados. Cipriano pide que lo trasladen a su
ciudad episcopal, donde es decapitado.
Un nuevo perodo de paz dura hasta el afio 303, en el que tendr lugar la
persecucin de Diocleciano, que culminar con la conversin.

3. PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIN DE

CONSTANTINO
La idea de Constantino de establecer la unidad del Imperio, apoyndose
en los cristianos, en lugar de perseguirlos, no es nueva. Actos de los
emperadores que lo precedieron muestran que, muchas veces, ellos
oscilaron entre el odio y la simpata para con los cristianos.
Entre Septimio Severo y Maximino, encuntrase Alejandro Severo (222235), citado en la HistoriaAugusta como el que habra restaurado el poder
senatorial. Como secretario del Panten, escoge a un cristiano, Julio
Adriano. Y con ocasin de un litigio entre dos posibles propietarios de un
inmueble bien situado, un vendedor de bebidas y la Iglesia romana, se
decide en favor de la Iglesia, declarando: "En este lugar vale ms que Dios
sea honrado, y noque se venda vino". Segn Lampridio, Alejandro habra
mandado inscribir en su palacio el precepto evanglico: "Lo que no quieres que los hombres hagan contigo, tampoco lo hagas t a ellos" (Le 6,31).
Entre Maximino y Decio, rm&Felipe el rabe (244-249), cuya simpata
por los cristianos es manifiesta. Eusebio es testigo de este hecho1. Pero
1

142

EUSEBIO DE CESREA, H.E. VI, 34; SChr 41, p.137: "Se dice que l, Felipe, era
cristiano, y que en el da de la ltima vigil ia de Pascua, quiso tomar parte con la multitud
en las preces hechas en la Iglesia, pero el que las presida no le permiti entrar antes de
que obtuviese el perdn y fuese inscrito entre los que estaban calificados como
pecadores y ocupaban el lugar de los penitentes".

no se sabe a ciencia cierta si l personalmente era o no cristiano, a pesar

de que en su corte se encontrase un gran nmero de cristianos que lo
rodeaban.
Durante estos perodos de paz, el Cristianismo se desarrolla ampliamente,
llegando algunos obispos a ser nombrados por los emperadores para
grandes funciones en el Imperio.
Despus de la persecucin de Valeriano, el emperador Galieno (260-268)
establece, como uno de sus primeros actos, la restitucin a las iglesias de
todos sus bienes. En sus lugares de culto y en sus cementerios, los
cristianos estn en sus casas. Ya es prcticamente la paz de la Iglesia.
Bajo Aureliano (270-275), quien mantiene el edicto de Galieno, se
produce el "escndalo" de Pablo de Samosata en Antioqua. Este permiti
que muchachas entonasen himnos en la Iglesia en una forma bastante
mundana. El Concilio de Antioqua lo excomulgar el ao 269. En su
lugar fue elegido Domos, pero Pablo se niega a dejar los lugares de culto.
Los cristianos apelan a la autoridad civil, y el asunto es llevado a
Aureliano. Sucede, entonces, que un emperador romano juzga en un
litigio entre dos obispos. Su decisin es extraordinaria. Dice as: "Es
necesario ceder la casa de la Iglesia al obispo que est en comunin con
los obispos de Roma y de Italia". Si bien su respuesta es poltica, refleja
el reconocimiento de los jefes de la Iglesia.
Con Constantino sefirmadefinitivamente la paz: Es la reconciliacin del
Imperio con la Iglesia. El emperador, quien es bautizado en su lecho de
muerte, publica, junto con el co-emperador Licinio, el Edicto de Miln,
por el cual se concede el libre ejercicio del culto cristiano, se restituye a
las Iglesias todos los bienes confiscados durante las persecuciones y las
comunidades cristianas obtienen personalidad jurdica.
En los aos siguientes, la figura de Constantino ser exaltada por los
escritores cristianos. Entre tanto se mantiene una duda: Se convirti l
al cristianismo? No fueron motivos polticos los que lo llevaron a esa
reconciliacin con la Iglesia? Se sabe del lema familiar que l llevaba
en un homenaje al dios sol: Soli invicto comiti (Al Sol, compaero
invicto). Y en inscripciones, constantemente se denomina Pontifex
Maximus.

143

Por otra parte, podra suponerse que siendo el Cristianismo tolerado, se

convertira en una fuerte corriente religiosa dentro dellmpero. Constantino
toma conciencia de este hecho y comprobando el nmero creciente de
cristianos que se constituyen en una fuerza emergente, busca su apoyo.
Tal vez esto explique la incoherencia de Constantino, que acepta el
monograma de Cristo en su ejrcito, y al mismo tiemporindeculto a los
dioses, especialmente al dios sol como su compaero invencible.
Tambin se observan en los emperadores que lo precedieron intentos de
reconciliacin con la Iglesia. El ao 311, Galeno ya confesaba la
incapacidad de la polica imperial en la persecucin de los cristianos.
Frente a tales hechos sera ms legtimo afirmar que en Constantino se
produjo el desenlace de un proceso de maduracin lenta, en el que se vea
la necesidad cada vez mayor de apoyarse en los cristianos.
En lo que se refiere al milagro relatado a Eusebio por el propio
Constantino, que se produjo cuando avanzaba con su ejrcito a enfrentarse
con Majencio2, no existe ningn fundamento histrico. Por otra parte,
empero, es notable que Constantino se atreviese a llevar adelante su
campaa contra Majencio, a pesar de la opinin contraria de sus generales, y de los augurios de los adivinos consultados por Majencio, segn
los cuales, los dioses de Roma estaban a su favor. Por la actitud asumida
por Constantino, podra conjeturarse que exista en l la conviccin de
que el Dios de los cristianos lo protega.
En realidad, en sus actuaciones con respecto a la Iglesia, sobre todo en sus
intervenciones contra el movimiento donatista en frica y la hereja
arriana, puede verse una clara actitud religiosa en Constantino, quien se
confiesa "consagrado a Dios". Su objetivo es establecer la unidad de la
Iglesia Catlica, lo que, sin embargo, puede ser interpretado tambin en
el horizonte poltico de unificacin y consolidacin del Imperio Romano.

144

Eusebio de Cesrea, en su Vita Constantini, escrita el ao 337, narra que el emperador,

antes de la lucha contra Majencio, mirando al cielo, vio sobre el sol una cruz flameante,
con la inscripcin: "louto nika". Y en sueos, Cristo se le apareci, mandndole hacer
un estandarte o lbaro en el cual se colocase una cruz y un monograma de Cristo, es
decir, las dos letras griegas X y P, las primeras letras de Xpistos, Cristo.

I. RECONCILIACIN DEL HOMBRE

CON DIOS

1. LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA
IGLESIA PRIMITIVA
Catequesis moral y doctrinaria
A veces se piensaque en los comienzos del Cristianismo, la evangelizacin
se deba a la iniciativa del predicador, quien gozaba de plena libertad en
la elaboracin de los temas y contenidos de su enseanza. Si tal
afirmacin es, en parte verdadera, existen, por otra parte, fuentes que
atestiguan la existencia de una especie de catecismo, o sea, un resumen
esquemtico de las principales verdades de la fe y de la vida cristiana.
La ms bella expresin de estos resmenes, fciles de ser memorizados,
es laDidaqu, que, como ya lo vimos anteriormente, traza las dos vas:
la va de la vida y de la muerte. Su objetivo es llevar a una transformacin en la manera de ser en la vida, cuya expresin sera la recepcin del
bautismo (C. VII), el ayuno y la oracin (C. VIII) y la Eucarista (C. IX
yX).
Esta catequesis de cuo moral existe junto a una catequesis de corte ms
doctrinario. En el siglo I, en el Nuevo Testamento, lo mismo que en las
Cartas de san Ignacio de Antioqua, se pone el nfasis en la imitacin de
Cristo3. Esta referencia explcita a una enseanza cristolgicaes continua,
sobre todo en las frmulas y oraciones litrgicas (Ef 5,14; Flp 2,6-11; 1
Tm 3,16)\
3

SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA.Ef 1,1; 10,3; Tral 1,2. Ed. Vozes.Petropolis, 1970,
pp.40,44 y 47.
Plinio el Joven habla de los cristianos que rezan "en coros alternados, cantando himnos
a Cristo, como a Dios", in Lettres Chrtiennes, No. 2, Grasset, Paris, 1957.

145

En el siglo II, san Ireneo presenta la primera exposicin catequtica, en

su obra: Demostracin de la predicacin apostlica. En el captulo VI,
expone "laRegla de nuestra fe, fundamento del edificio, que da fundamento
a nuestra conducta". Comentando los tres artculos de nuestra fe escribe:
Dios Padre, no-creado, a quien nada contiene, invisible, un solo
Dios, el Creador del Universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios,
Jesucristo Nuestro Seor, que se le apareci a los profetas .... por
quien todo fue hecho, y quien, en la plenitud de los tiempos, para
recapitular todas las cosas, se hizo nombre entre los hombres, visible
ypalpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la vidayrealizar
la comunin de Dios con el hombre; el Espritu Santo, por quien los
profetas profetizaron y los Padres aprendieron lo que concierne a
Dios, y los justosfueron guiados en la va de la justicia, y quien, en
la plenitud de los tiempos,fue derramado de una manera nueva sobre
toda la humanidad, para renovar al hombre en la tierra en vista de
Dios5.
La regla de fe no se reduce, pues, a una frmula, sino que comprende, en
su contenido general, un determinado conjunto de enseanzas. Nunca
este contenido es presentado en la forma de un sistema hermtico, sino
que es dinmico en su formulacin y comprensin teolgica.
Esto tambin lo afirma Tertuliano, para quien la regulafidei (regla de fe)
consiste en creer:
Que existe un solo Dios y que es el creador del mundo; El sac de
la nada el universo, por su Verbo, expresado antes de todas las
cosas..., que se hizo carne en el seno de la Virgen Mara... y que
proclam la nueva ley y la nueva promesa del Reino de los cielos, que
hizo milagros, fue crucificado, resucit al tercer da, subi a los
cielos y est sentado a la derecha del Padre, y que envi, en su lugar,
la fuerza del Espritu Santo para conducir a los fieles6.
A la administracin del bautismo y a la regla de fe, se une, en los primeros
siglos, el Credo o Smbolo de la fe.

Smbolo de la fe
El Credo en su frmula oficial: "Creo en Dios Padre todopoderoso...", se
considerar muy pronto como una expresin ms elaborada de la regla de
fe, cuyas races se pierden en los dos primeros siglos. Es una de las razones
que dieron origen a la creencia, segn la cual, el Credo fue elaborado por
los Apstoles. Antes de que se dispersaran, y a fin de evitar desviaciones
o engaos doctrinarios, ellos han fijado lo esencial de la predicacin
evanglica.
La relacin entre la regula fidei y los Apstoles ya fue establecida por
san Ireneo, al decir que "si los Apstoles no hubiesen dejado algunos
escritos, sera necesario seguir la regla de fe que ellos transmitieron a las
Cabezas de la Iglesia"7.
Es, pues, natural que los Santos Padres atribuyan a los Apstoles la
elaboracin del Credo.
En todo caso, lo que puede afirmarse con alguna seguridad es que nuestro
Credo actual proviene del desarrollo de un antiguo smbolo bautismal,
cuyo contenido esencial era la profesin de/e en el Dios trino. Era una
explicitacin evidente no tan detallada como la tenemos ahora, de la
frmula bautismal que se encuentra en el Evangelio de san Mateo: "Id,
pues, y haced discpulos mos a todas las gentes, bautizndolas en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo" (Mt 28,19).
Junto a esta frmula trinitaria, se usaba tambin, en la Iglesia primitiva
una frmula bautismal cristolgica. Esta se vincula, de seguro, al
bautismo dado "en nombre de Jesucristo" (Hch 2,38) o "en nombre del
Seor Jess" (Hch 8,16; 10,48). En el centro de la predicacin apotlica,
se destacan la persona y la misin de Cristo. Pedro proclama: "Quien
invoque el nombre del Seor se salvar" (Hch 2,21). Existe, pues, toda
una vida de la Iglesia centrada en Jess, a quien "Dios constituy Seor
y Cristo" (Hch 2,36). Esta profesin de fe en Cristo se expresa en el
smbolo del pez: Ikthus = Jesucristo, Hijo de Dios Salvador.
No hay que olvidar, sin embrago, que a la predicacin de Cristo van

5
6

SAN IRENEO, Demostracin de la predicacin apostlica VI; SCh 62, p.39s.

TERTULIANO, Prescripcin contra los herejes, XIII, 1-5; SCh 46, p.106.
7

SAN IRENEO, Adversus Haereses I, 10, 1-3; PG 7, 549-560.

146
147

unidos el misterio del Padre y las obras del Espritu Santo.El discurso de
Pedro en Pentecosts es un ejemplo bastante claro: "A este Jess, Dios le
resucit, de lo cual todos nosotros somos testigos. Exaltado a la diestra
de Dios, ha recibido del Padre el Espritu Santo, y lo distribuye, como lo
estis viendo y oyendo" (Hch 2,32s). En las cartas paulinas hay muchos
textos, que reflejan una tradicin muy antigua, en los que las tres personas
estn asociadas (1 Co 12,4-6; 2 C o 13,13, etc.).
Las dos frmulas se mantuvieron, una al lado de la otra, por ms de un
siglo. En san Justino (+165), las encontramos, tanto separadas8, como en
la frmula cristolgica introducida en la frmula trinitaria9.
As se lleg, poco a poco, a la frmula litrgica trinitaria, que precede al
smbolo romano, tal como lo conocemos hoy da. En san Ireneo y en
Tertuliano, la fusin de las dos frmulas es un hecho. A la frmula
trinitaria se la expone de manera muy explcita y elaborada10. Es cierto
que en estos autores, se encuentran tambin frmulas binarias. No se
habla del Espritu Santo. Dichas frmulas, empero, estn dirigidas a los
paganos y a los judos, y no a los que se hallan dentro de la Iglesia y que
en el bautismo fueron santificados por el Espritu Santo. El mismo san
Ireneo escribe:
Los Apstoles predicaban la verdad con confianza: a los judos les
anunciaban que Jess, a quien ellos haban crucificado, es el Hijo
de Dios, juez de los vivos y de los muertos, y que recibi del Padre
el Reino eterno sobre Israel; a los griegos les anunciaban el Dios
nico, que hizo todas las cosas, y su Hijo Jesucristo11.
No debemos, sin embargo, perder de vista lo que se constituy en la
Didaqu y en la Epstola de san Clemente Romano a los Corintios, a saber,
que la inmersin bautismal se relaciona intrnsecamente con la profesin
de la fe trinitaria. Posteriormente, contamos con los testimonios de
Tertuliano, Cipriano y con las catequesis de san Cirilo de Jerusaln. En
Roma, san Hiplito testimonia el bautismo con la triple inmersin en el
8
9
10
11

148

SAN JUSTINO MRTIR, 1 Apo 13; 21; 31; BAC 116, p. 193s, 204s, 213s.
dem, 61; BAC 116,p.250s.
Cf. SAN IRENEO, Demostracin de la predicacin apotlica, 6; SCh 62, p. 39;
TERTULIANO, Prescripcin contra los herejes, XIII, 2-5; SCh 46, p.106.
SAN IRENEO, Adv. Haer., III, 12-13; SCh 211, pp. 236-238.

agua. A cada profesin de fe en una de las tres Personas divinas, la sigue

la inmersin12. En el catecumenado se daba, a partir del 5o. domingo de
cuaresma, laexplicacin del Credo: rala "traditiosymboli" (entregadel
smbolo). El sbado santo los que se iban a bautizar recitaban el Credo:
era la "reditio symboli" (devolucin del smbolo).
El Credo, en su estructura ternaria, resume el conjunto de la fe crisitiana.
La Iglesia es el pueblo reunido en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo13. Sin embargo, slo quedar como definitivo en el Concilo
de Calcedonia, el ao 451. En ste, los Padres conciliares aprueban el
Credo definido y profesado en los Concilios Ecumnicos de Nicea (325)
y de Constantinopla I (381). Su uso en la celebracin eucarstica, despus
del Evangelio, comenz, como todo parece indicarlo, en Antioqua, bajo
Pedro (476-488), y se extendi progresivamente por Occidente y por
Oriente. Posteriormente, en Occidente, se agrega el Filioque. En Oriente,
todava se le conserva como un Credo bautismal.
El Catecumenado
El trmino katejeo se emplea en el Cristianismo primitivo para designar
la enseanza de la fe cristiana (1 Co 3.2)1*, que se imparta, antes15 o
despus del bautismo16. Sin embargo, fue Hiplito de Roma quien, a
principios de los aos 200, dio testimonio del empleo del trmino, en el
sentido de una instruccin pre-bautismal17. Seorganiz.pues, la catequesis
pre-bautismal. En la Iglesia surge el catecumenado como una institucin
preparatoria para el bautismo, en la cual toda la comunidad participa
activamente, no solamente con vigilias, sino tambin con oraciones,
proclamacin del mensaje y participacin comn en la liturgia de la
Palabra.

12
13
14
15
16
17

HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, II, 48-51, Vozes, Petrpolis, 1981,

p.52.
SANCIPRIANO.ia Unidad de la Iglesia Catlica,6,5, Vozes, Petrpolis, 1973,p.35.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogo, 1,6; PG 8,292 C; SAN IRENEO, Adv.
Haer., IV, 24,1; SCh 100, p. 699.
SAN ATANASIO, Contra Armenios, 1,8; PG 26, 28B; SAN BASILIO MAGNO,
Homilas, 13,1; PG 31; 425 B.
SAN ATANASIO, Hist. Ar. 2; PG 25,697A.
HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, II, 38; p.49s.

149

Hiplito de Roma describe esta etapa preparatoria, refirindose, a un

examen previo, que estableca condiciones minuciosas para la admisin
de los candidatos, "interrogados sobre el motivo por el cual se aproximan
a la fe"18. San Agustn demuestra cierta benevolencencia para con
aquellos que desean el bautismo por razones no muy dignas. A stos se
les debe tratar "con delicadeza y bondad"19, tratando de despertar en ellos
un sentido cristiano de la vida. Presentados por cristianos, los candidatos
son examinados por doctores.
Despus de este examen, los catecmenos reciben la instruccin de un
catequista, como "oyentes", durante tres aos, pudiendo abreviarse este
lapso. En frica, en tiempos de san Agustn, a esta instruccin la preceda
una catequesis particular sobre la Historia de la Salvacin y losprincipales
misterios de la fe cristiana. Slo entonces se introduca al candidato al
catecumenado por un rito particular: "Despus de decir esas verdades,
debe interrogarse al catecmeno si cree en ellas y desea observarlas. Una
vez que haya respondido, deber ser marcado segn el rito y tratado segn
la costumbre de la Iglesia"20.
Con el transcurso del tiempo, el perodo de tres aos se prolong, a veces
indefinidamente. Sin embargo, los que eran admitidos y as lo deseasen,
terminada la preparacin pasaban a una nueva categora, la de los
iluminados o competentes, lo cual aconteca normalmente al comenzar
la cuaresma. Era la preparacin inmediata del bautismo.
En esta ltima etapa se intensificaba la instruccin catequtica en lo
referente a la fe y las costumbres, de modo que quienes "iban a recibir
el bautismo tuviesen su vida controlada"21. Seguanse reuniones diarias
con exorcismos e imposicin de las manos. El viernes que preceda el
bautismo, los candidatos ayunaban, y el sbado, el obispo los exorcizaba
y soplaba sobre su rostro. "Despus de signarlos con la seal de la cruz
en la frente, los odos y las narices, los haca levantarse"22.
18
19
20
21
22

150

dem, II, 33; p. 46.

SAN AGUSTN, La Instruccin de los catecmenos, V, 9, Vozes, Petipolis, 1973,
p.45.
Wm,XXVI,50p.99.
HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, 11,42, p. 50.
dem, 11,44, p.50s.

Hiplito describe el rito del bautismo como sigue:

Al canto del gallo, rcese primero sobre el agua. Debe ser agua
corriente, de la fuente o cada desde lo alto; as debe ser, excepto,
en caso de necesidad: si sta persiste o fuere permanente, sese el
agua de que se disponga.
Los que se van a bautizar se despojarn de sus ropas, bautizndose
primero alos nios. Todos los que pudieren hablarporsmismos, que
hablen. Pero que sean los padres o alguien de afamilia quien hable
por los que no pueden hablar. Bautcense despus los hombres y
finalmente las mujeres...
En el momento previsto para el bautismo, el obispo dar gracias
sobre el leo, que pondr en un vaso, y lo llamar leo de la accin
de gracias'. Tomar tambin otro leo, que exorcizar y llamar
'leo del exorcismo'...
(Tanto uno como otro sern llevados por el dicono junto al
presbtero, el cual, acogiendo a cada uno de los que reciben el
bautismo, les ordena renunciar al demonio. A la renuncia al
demonio, sigue la uncin con el leo del exorcismo. Al que va a ser
bautizado se le conduce al agua, donde el que bautiza le dice,
imponiendo sobre l la mano:) Crees en Dios Padre Todopoderoso ?
A lo que el bautizado responde: 'Creo'.
Inmediatamente, con la mano puesta sobre la cabeza del bautizando,
le confiere el bautismo. A continuacin dice:
' Crees en Jesucristo Hijo de Dios que naci del Espritu Santo y de
la Virgen Mara, yfue crucificado bajo Poncio Piloto y muri y (fue
sepultado) y vivo, resucit de entre los muertos al tercer da y subi
a los cielos y se sent o lo derecha del Padre y ha de volver a juzgar
a los vivos y a los muertos?'
Cuando responde: Creo, se le bautiza por segunda vez. Y el que
bautiza dice nuevamente: 'Crees en el Espritu Santo, en la santa
Iglesia (y en la resurreccin de la carne)?'
El bautizado responda: Creo. Y se bautiza por tercera vez.
Despus de salir del agua, se unge con el leo santificado por el
presbtero, que dice: 'Te unjo con el leo santo en el nombre de
Jesucristo'.
Despus, uno por uno, luego de vestirse entra a la Iglesia...
Al entrar a la Iglesia, el obispo les impone las manos y los unge sobre
la cabeza, diciendo: 'Yo te unjo con el leo santo, en el Seor Padre

151

Omnipotente y en Jesucristo y en el Espritu Santo'. Luego lo marca

en afrente con la seal de la cruz y le da el sculo de paz23.
Iniciacin cristiana
La denominacin de cristianos, que tuvo su origen en Antioqua (Hch
11,26), se emple en el siglo IV para designar a los catecmenos, una vez
que stos ya haban hecho una opcin seria para seguir a Cristo. En esta
misma poca el trmino "fieles" se reservar a los ya bautizados que
participan de la Eucarista y estn totalmente integrados en la vida de la
Iglesia.
La Iniciacin Cristiana adquiere una importancia siempre mayor en la
comunidad primitiva. No solamente comprende la comunicacin de una
doctrina, sino que intenta comprometer la vida entera dequien se presenta
para el bautismo, al cual se le llama nefito, recin nacido o incluso
neofotisto (recin iluminado).
Esta Iniciacin, practicada en diversas iglesias locales, variaba, sin
embargo, en lo referente al modo, a los tiempos y a la presentacin de los
contenidos doctrinales. Sigue un camino con exigencias personales y
eclesiales, pues toda la comunidad, como lo destacamos anteriormente,
participaba activamente sobre todo de los ritos finales, cuyo momento
culminante era la noche de Pascua.
El camino que deba recorrer el candidato se divida en tres fases: Una
preliminar, o sea, en el tiempo del catecumenado, que describimos
anteriormente, y que ir decreciendo en la medida en que se difunde el
bautismo de los nios. La fase liminar o de los ritos bautismales. Y
finalmente, la tercera fase, que se refiere a la vida cristiana en todo su
vigor, y que une los sacramentos del Bautismo, de la Confirmacin y de
la Eucarista. Es la expansin de una nueva realidad y de un nuevo estilo
de vida.
El paso de un modo de vivir y de pensar a una concepcin nueva de vida
se marcaba solemnemente - sobre todo a partir del siglo IV - por la
23

152

dem, II,45-54.p.51-53.

renuncia a Satans, la cual era significada por el hecho de que el bautizado llevaba una vestidura blanca durante la semana que segua al
bautismo. El padrino, presente en los diversos ritos bautismales, era
precisamente el que testimoniaba el cambio de conducta en el momento
de la admisin del candidato. Era tambin quien lo acompaaba durante
la preparacin y, posteriormente, en el momento del bautismo, l era
quien daba testimonio en su nombre.
Al rito de la inmersin o ablucin en el agua, se una la imposicn de las
manos. Referase entonces al texto de los Hechos, 8,15-17: "Estos (Pedro
y Juan) bajaron y oraron por ellos para que recibieran el Espritu Santo,
pues todava no haba haba descendido sobre ninguno de ellos. nicamente
haban sido bautizados en el nombre del Seor Jess. Entonces les
imponan las manos y reciban el Espritu Santo".
Al comienzo, el bautismo y la imposicin de las manos constituan una
unidad, si bien en momentos diferentes, pero sin intervalo de tiempo. San
Cipriano escribe: "Los que son bautizados en la Iglesia (no segn el rito
normal), que se presenten a sus presbteros y mediante nuestra oracin y
la imposicin de las manos, obtengan el Espriu Santo, y el Seor les
conceda el sello de la perfeccin" (Ep 73,9). El mismo san Cipriano
agrega adems la "signacin", o sea la seal de la cruz en la frente. La
Tradicin Apostlica hablar de una uncin.
En el siglo V, se unen el gesto de la uncin con el leo y la "consignacin",
la cruz en la cabeza, que se constituyen en el rito esencial. Administrado
de manera autnoma, este rito recibe en la Galia el nombre de
Confirmacin. En Oriente contina ligado, en su celebracin, al
sacramento del bautismo.

2. ORGANIZACIN DE LA PENITENCIA
El Snodo de 1983 sobre la "Reconciliacin" mostr lo difcil que es
marchar al paso con la historia. Los prrafos que siguen intentan
contribuir al descubrimiento de caminos que sean a la vez tradicionales
e innovadores.

153

La Biblia anuncia el perdn de Dios

En los comienzos del Cristianismo, la principal preocupacin era difundir
el mensaje evanglico y orientar las conciencias de los que se convertan
a la fe, para que stos se apartasen del pecado y organizasen sus vidas
segn las enseanzas de Cristo. Sin embargo, en la Iglesia se produce una
toma de conciencia progresiva, referente al poder concedido por Jess a
los Apstoles, de atar y desatar, de retener y perdonar los pecados.

conversin" (Le 15,7). Cristo enfatiza las palabras del profeta: "Quiero
misericordia y no sacrificios" (Mt 9,13).
En las palabras de Cristo y en la prctica de los Apstoles, existe, por
tanto, un perdn despus del bautismo. Es una invitacin al cristiano a que
se abra a la misericordia de Dios, y a que reconozca a Cristo como el que
"quita el pecado del mundo". El cerrar el corazn a Cristo y, por
consiguiente, a los hermanos, caracterizar el "pecado contra el Espritu.

Esta conciencia ya estaba ciertamente presente en la Iglesia desde el

principio. Son claras las amonestaciones de san Pablo contra los idlatras,
los adlteros, los avaros, los ladrones y los blasfemos, lo cual algunos
cristianos de Corinto haban sido antes de su conversin (1 Co 5,9-11).
En las cartas paulinas descubrimos la conviccin de que la Iglesia no slo
es santa, sino que tambin hay en ella pecados (Ga 5,21; 1 Tes4,3-8)que
deben ser perdonados. Algunos pecadores impenitentes son tratados con
cierta dureza (Hch 8,18-24; 19,13-20); otros llegan a ser separados de
la comunidad de la Iglesia. A los que conocieron a Cristo y dejan de
observar los mandamientos, san Juan los trata de "mentirosos" y que
"caminan en las tinieblas".

La funcin de la Iglesia en los tiempos apostlicos

En todos los casos, el poder de atar y desatar se ejerce con serenidad, pero
confirmeza.Basta recordar las discusiones contralos herejes, primeramente
contra los docetistas y gnsticos, y posteriormente contra los amaos
donatistas y pelagianos.

La reintegracin, al igual que la exclusin, corresponda, segn la

costumbre juda, a los responsables de las comunidades. Pablo se refiere
indirectamente a su propia persona (2 Co 2,5-10), y advierte a la persona
de Timoteo (1 Tm 5,11; 2 Tm 3,5). Respecto al rito de la reintegracin,
se estructurar ms tarde, en los primeros aos del siglo III, con la
imposicin de las manos. En los Hechos de los Apstoles, se alude a la
imposicin, unida a la oracin, con miras a la donacin del Espritu Santo,
despus del bautismo (Hch 8,15-17). A Timoteo, san Pablo recomienda:
"No te precipites a imponer a nadie las manos, y as no te hars partcipe
de los pecados ajenos" (lTm 5,22). Esta misma idea la expresa san Juan
cuando prescribe no saludar al que no es portador de la verdadera
doctrina, a fin de no hacerse "solidario de sus malas obras" (2 Jn 11).

Si los Apstoles hablan del pecado, no dejan de acentuar el perdn divino.

"Si alguno peca, tenemos a uno que abogue ante el Padre: a Jesucisto, el
Justo. El es vctima de propiciacin por nuestros pecados" (1 Jn 2,1-2).
"Si reconocemos nuestros pecados,fiely justo es El para perdonarnos y
purificarnos de toda injusticia" (Un 1,9). La confianza en el perdn no
hace menos vigorosa la recomendacin de no volverlos a cometer.
Se establece la distincin entre los que no se reconocen pecadores y los
que, reconocindose como tales, se entregan a la misericordia de Dios,
en el deseo de vivir "en la luz". Esta idea del perdn Cristo la ense a
sus discpulos: "Habr ms alegra en el cielo por un solo pecador que se
convierta, que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de

154

El poder de atary desatar toma cuerpo en la Iglesia como un desdoblamiento

de la funcin que ejerce en relacin con los candidatos al bautismo. Antes
de ser admitidos a ste, eran sometidos a un examen previo. Por otra parte,
una vez excluidos de la comunidad por razones doctrinales o disciplinares,
la Iglesia se siente autorizada a readmitirlos a la comunin. San Pablo
escribe a los Corintios: "A quien vosotros perdonis, yo tambin lo
perdono. Pues lo que yo perdon -si algo he perdonado- fue por vosotros,
en presencia de Cristo" (2 Co 2,10).

La comunidad apostlica concibe, por lo tanto, dentro de la comunin,

la posibilidad de que alguien peque y sea amonestado, para que los dems
"cobren temor" (1 Tm 5,20).

155

La penitencia en el Siglo II
Durante el siglo n, en la Iglesia, como una estructura jerrquica ya
definida, comienza a organizarse la penitencia eclesistica.
LaDidaqu
En la Didaqu se habla de la confesin de los pecados para que "la ofrenda
sacrificada sea pura". En la sinaxis dominical, los cristianos deben antes
confesar los pecados. La participacin en el Sacrificio puro presupone
que quien participa de l se purifique: "Venga aquel que es santo. Quien
no lo es, que haga penitencia"24. Lo que se acenta es la pureza del
sacrificio, que comprende tambin un corazn no dividido por la discordia
y por el mal, por parte de quien participa de l.
La recomendacin de la Didaqu parece indicar que los fieles, en general,
participaban de las faltas de los hermanos. Son invitados a reprender, pero
tambin a amar y rezar por los dems23. Los cristianos se muestran, pues,
solidarios y co- responsables unos de otros. La Didaqu contina:
"Reprndeos mutuamente los unos a los otros, no con odio, sino en la paz,
como lo entiendes en el Evangelio. Y nadie hable con quien ha ofendido
al otro, ni lo escuche, hasta que se haya arrepentido"26. En esta segunda
parte del texto aparece cierta sancin a los impenitentes, diramos, una
especie deexcomunin. Esta se mantendr hasta que el culpable reconozca
su falta y se arrepienta en la asamblea de los fieles (en te ekklesia).
Carta de san Clemene Romano a los Corintios
En esta carta, motivada por la rebelda de la comunidad contra sus
cabezas, san Clemente se esfuerza para que sus destinatarios reconozcan
su falta y se reconcilien con sus presbteros. En cada pgina encontramos
una alusin a la misericordia de Dios, como un llamado a la penitencia
de los fieles. Todos son invitados a someterse a las reprensiones que se
les hacen: "Aprended a someteros, deponiendo la arrogante y orgullosa

24
25
26

156

Didaqu X, 67, Vozes, Petrpolis, 1970, p.22.

dem, 11,7, p. 11.
/dem, XV, 3, p. 28.

jactancia de vuestra lengua: pues es mejor para vosotros encontraros en

el rebao de Cristo, como pequeos y escogidos, que ser sobreestimados,
pero excluidos de su esperanza"27.
La Carta se muestra incisiva en el sentido de que slo habr perdn e
integracin en el rebao de Cristo, si ellos reconocen a sus legtimos
pastores. Esta integracin es, pues, consecuencia de la confesin de sus
pecados a Dios, en un gesto concretizado a nivel de Iglesia, representada
por sus cabezas.
La confesin de los pecados se transforma en una exhortacin para que
se enmienden de sus acciones torpes, de la maledicencia, deseos
abominables, adulterio, etc.28. De las "cadas y faltas ocasionadas por las
instigaciones del enemigo, pidamos perdn"29. En todos estos casos la
Iglesia se siente en la obligacin de intervenir e imponer la necesaria
correccin.
San Ignacio de Antioqua
San Ignacio reconoce en sus cartas la presencia del pecado en los
miembros de la Iglesia: Los malos placeres30, la disensin3], los corruptores
de familias32, los que ensean la hereja33. A todos stos, Ignacio los
exhorta a "convertirse a la Pasin, que es nuestra Resurreccin"34. Estos
volvern entonces "a la unidad de la Iglesia, y pertenecern tambin a
Dios para tener una vida segn Jesucristo"35.
Esta unin con Dios y con Cristo significa, segn Ignacio, "estar con el
obispo"34. Es, pues, necesario para la reconciliacin la intervencin del
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36

SAN CLEMENTE ROMANO, Carta a los Corintios, 58,2, Vozes, Petrpolis, 1971,
p.59.
dem, 28,1; 30,1; p. 39.
/den, 51,1, p.54.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, FU 2,2, Vozes, Petrpolis, 1970, p. 71.
dem, 8,2.
/dn, E/16,1, p. 46.
dem, Tral, 6,1.2, p.59s.
dem, Esm, 5,3, p. 80.
dem, FU, 3,6, p. 71.
Ibid.

157

obispo, en cuanto ste constituye en la Iglesia el "signo de la unidad en

la caridad".
San Ignacio recuerda a Policarpo, que el obispo se debe ocupar de las
"enfermedades de todos"37, usando la "dulzura con los contaminados",
siendo prudente y sencillo, sabiendo que "no toda herida se cura con el
mismo blsamo"38.
Si Clemente Romano destacaba la sumisin a los presbteros; Ignacio
acenta la necesidad de estar unido al obispo para unirse a Dios y recibir
de El el perdn.
El Pastor de Hermas
En el Pastor de Hermas39 -obra titulada as debido al ngel en figura de
pastor que aparece en las Visiones (1-4), como mensajero de las
revelaciones-, la penitencia se describe en su aspecto tanto subjetivo
como eclesistico.
Dicho ngel no slo anuncia el perdn de los pecados, concedido
gratuitamente por el bautismo, sino tambin la posibilidad del perdn
despus del bautismo. El hecho de no poner restriccin al perdn, an
cuando parezca hacer una excepcin conrespectoa la apostasa, llev a
Tertuliano a llamarlo "el Pastor de los adlteros".
En las tres partes de su obra, existe la firme conviccin de la eficacia del
perdn divino, que va junto con la sincera penitencia del pecador. El ngel
alude a los presbteros, diconos y doctores, como funciones propias en
la construccin de la torre, pesando sobre ellos la responsbilidad del
rebao40. Destaca la funcin del pastor: "Tambin yo soy pastor, y tengo
37
38
39

40

158

SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA, Carta a san Policarpo 1,3, p. 85.

dem, 2,1.2, p. 85.
Obra escrita hacia el ao 150. Se supone como consecuencia de varias visiones que el
autor habra tenido. La obra se divide en tres partes: cinco "Visiones", doce "Mandamientos" y diez "Comparaciones". Es una exhortacin a la necesiad de la penitencia de
toda la Iglesia, representada en las Visiones en forma de una torre. Las piedras que la
componen son los buenos cristianos; respecto a los malos, stos estn representados
por las piedras que yacen al lado y deben ser cinceladas y preparadas por la penitencia,
para poder ser utilizadas en la construccin de la torre.
"El Pastor de Hermas", Comp. 9, 31, 5-6; BAC 65, Madrid, 1950, p. 1085s.

que dar cuenta rigurossima de ustedes"41. No slo debe indicar el camino

que hay que seguir, sino corregir, para as llevar el rebao a la penitencia.
Hermas esboza el cuadro de la Iglesia ideal y celestial, de la cual la Iglesia
terrena es el reflejo. En la novena Comparacin, el Pastor introduce otro
elemento: la construccin de la torre es demorada para que haya tiempo
para la penitencia y la conversin de los pecadores. Slo por sta, incluso
los bautizados cados en pecado, podrn tener nuevamente su lugar en los
muros de la torre.
Si existe la idea de una exclusin de la Iglesia por el pecado, no es menos
clara, por otra parte, la afirmacin de que existe siempre la posibilidad
de ser readmitido en ella por la penitencia. En este sentido son significativas
las consideraciones que el Pastor hace con respecto a la mujer adltera.
Pregunta si el hombre que sorprende a una mujer en adulterio peca o no.
Recibe comorespuesta:"En cuanto lo ignora, no peca; pero si el hombre
conoce su pecado y la mujer no se arrepiente, sino que persevera en su
fornicacin, si el hombre convive con ella, se hace reo de su pecado y
partcipe de su fornicacin"42.
Podra leerse en estas lneas la fuerza que se da a la penitencia como
reintegracin a la vida de comunin. De aqu una nueva pregunta: "Si la
mujer, una vezrepudiada,hiciese penitencia y quisiese volver a su marido
sera recibida?" La respuesta es la siguiente: "Si el marido no la recibe,
ciertamente llevar sobre s un gran pecado"43.
Hermas, sin embargo, establece una restriccin: "Pero no repetidas veces,
por cuanto slo existe una penitencia para los siervos de Dios"44. En otro
contexto habla del pecador que por la penitencia es recibido en la Iglesia
y vuelve a encontrar su lugar en la comunidad de losfieles.Hermas no
deja de insistir que despus del bautismo en el que "recibimos la remisin
de nuestros pecados", el siervo de Dios "slo tiene una penitencia"
Los efectos de la penitencia se comparan a los del bautismo, por lo que
41
42
43
44

lbid.
dem, "Mandamientos" IV, 14-5, p. 975.
dem, 7,8, p.976.
dem, 3,4, p.978.

159

puede decirse que el perdn divino concedido por la penitencia del

pecador, lo reintroduce en la Iglesia con todos sus derechos. Si por el
pecado estaba excluido de la comunidad, por la penitencia retorna a la
comunin.
Conclusiones
a) En la Didaqu, en Clemente Romano y en Ignacio, existe el
reconocimiento de que dentro de la Iglesia hay pecadores, los cuales
deben confesar sus faltas. El Pastor de Hermas destaca la posibilidad
de que el pecador haga penitencia de sus pecados, cualesquiera que
sean, y sea reintegrado en la Iglesia.
b) La Didaqu habla de exomologesis, o sea, la confesin como
condicin previa para la celebracin eucarstica. No se refiere
propiamente a la confesin sacramental, sino a una splica hecha por
la comunidad antes de ofrecer el sacrificio puro.
c) San Clemente y sobre todo san Ignacio, destacan la funcin de los
ministros como representantes de la comunidad. Al perdn de Dios
se vincula la unin con el obispo.
d) Nada se dice todava acerca del tipo de penitencia y el rito de
reconciliacin, por mucho que se hable, en forma general, de actos
relacionados con el perdn de los pecados, como la oracin, la
limosna y el ayuno.
e) El Pastor de Hermas se refiere a una penitencia nica. Pero no existe
una explicitacin de cules son los pecados que causan la excomunin,
y cules los que merecen perdn en la Iglesia, sin lo cual no hay
reintegracin del pecador en la vida de la comunidad.
f)

La Didaqu cita, de manera especial, una serie de pecados sin

establecer, empero, la gravedad de cada uno. Entre ellos menciona:
Asesinatos.
Impureza: adulterios, pasiones, fornicaciones.
Practicas mgicas y brujeras.
Falso testimonio: fraude, falsedadhipocresa, mala conversacin,
enemigo de la verdad.
Orgullo: arrogancia, ambicin, maldad.

160

Vanidad: extravagancia, jactancia.

Ausencia del temor de Dios.
No tener compasin con el pobre: despreciar a los indigentes,
oprimir a los afligidos.
La penitencia eclesistica en el Siglo III - Estructuracin
En el siglo III, junto con la organizacin de la Iglesia, vemos tambin la
evolucin del orden penitencial. El sacramento de la penitencia se
desarrolla y se estructura poco a poco. Los escritos de Orgenes para el
Oriente, y de Tertuliano y la Didascalia Apostolorum para el Occidente,
nos describen esta evolucin.
Orgenes
A principios del siglo III, Orgenes expone primeramente el perdn a los
hermanos que se exige de todo cristiano: "Todos nosotros tenemos la
posibilidad de perdonar los pecados que se cometen contra nosotros,
como se desprende claramente de las palabras: 'Como nosotros
perdonamos a los que nos ofenden'"...45.
a. Pecados mortales y veniales
Orgenes, sin embargo, establece la distincin clara entre los pecados,
mostrando que no todos conducen a la muerte (mortales)46. Los hay que
destruyen la vida del bautismo, en cambio otros no. A los primeros los
llama "pecados que causan la muerte" (pros thanaton amartia); a los
otros, "pecados que no causan la muerte" {amartemata me thanatefordf.
Por el hecho de pecar el cristiano, no obstante haber recibido el Espritu
de Dios en el bautismo, a los primeros se les llama pecados contra el
Espritu Santo. Estos causan la muerte de la vida cristiana, y no pueden
ser perdonados por la simple oracin y el sacrificio de la Iglesia, como
es el caso de los pecados veniales. Como ejemplo de pecados que

45
46
47

ORGENES, De Oraone XXVIII, 8-10; PG 11, 5288.

La expresin pecado mortal no tiene evidentemente la connotacin que se le dar en
el Concilio de Tiento.
ORGENES, De Oratione XXIX, 13. Ex Lib. X Strom. Orig.; PG 11, 103B.

161

conducen a la muerte cita el adulterio, el homicidio, la fornicacin, la

avaricia y la idolatra48. En su obra De Oratione, enumera tres:Idolatra,
adulterio y fornicacin49. A estos pecados los considera como una vuelta
a los vicios paganos.
Como pecados que no llevan a la muerte, nombra el insulto, la vanidad,
el exceso en la bebida y los propsitos mentirosos u ociosos50.
Adems de esta distincin, algunos autores encuentran en Orgenes un
tercer tipo de pecado: el pecado grave. Esta referencia la deducen de un
nico pasaje, en el que Orgenes habla de culpa mortal y de crimen
mortal51, relacionando la primera con los vicios de las costumbres, en los
que frecuentemente incurrimos, y el segundo, con la blasfemia de la fe.
En el conjunto de la obra de Orgenes pueden catalogarse entre los
pecados ms leves, los "vicios" en los que frecuentemente incurrimos.
Por otra parte, no podemos trazar una distincin clara entre blasphemia
fidei y culpa mortalis, lo que, por lo dems, no se encuentran en ningn
otro texto de Orgenes o en autores contemporneos. No sera legtimo,
por lo tanto, deducir consecuencias mayores de estas simples expresiones,
encontradas una sola vez en la traduccin latina de Rufino.
b. El perdn de los pecados
El problema que se presenta se refiere a la posibilidad que existe, para
Orgenes, del perdn de los pecados mortales, que provocan la excomunin
del pecador de la comunidad de los fieles. Asume una posicin peculiar
en lo que se refiere a la purificacin despus de la muerte. El fuego
purificador del amor de Dios saldr victorioso de todo mal engendrado
por la libertad creada. El perdn divino no tendr lmites. En lo que
concierne al perdn dado por la Iglesia, Orgenes concede que los pecados
mortales pueden tener su remisin, no slo por el bautismo, sino tambin
por el fuego de la penitencia, "pues a quien no acept el fuego de ac, sino
que impenitente sigui pecando, le est reservado el otro fuego"52.

48
49
50
51
52

162

ORGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 13, 1173s.

ORGENES, De Oratione, XXVIII, 10; PG 11, 529.
ORGENES, Coment. in Mat. XIII, 30; PG 11,1173.
ORGENES, In Lev. Hom. XV.2; PG 12, 561.
ORGENES, In Jerem. Hom. XIX, 9; PG 13, 522s.

La penitencia eclesistica consiste en la exclusin de la Eucarista

durante un tiempo variable, no muy largo, y en la prctica de obras
exteriores de penitencia. Como el pecado no solamente tiene una
dimensin individual, la conversin del corazn es tambin eclesial. La
Iglesia, santa y una, se siente en sus miembros en la contradiccin del
pecado y, por lo tanto, en la necesidad de una constante purificacin.
En vista de esta dimensin eclesial, Orgenes reafirma la excomunin
como una exigencia para los que cometen pecados mortales, aun cuando
sta no se extienda a todos los pecados mortales. Se restringe al incesto,
adulterio, blasfemia, apostasa y acciones contrarias a la disciplina
eclesistica y a la Evangelii Regula. La excomunin slo se pronuncia
despus de repetidas advertencias.
c. El ministro de la penitencia y del perdn: el obispo
El poder de excomulgar al pecador est reservado al obispo. Orgenes
precisa: "No es el veredicto del obispo el que lo rechaza; ya fue rechazado
por el pecado cometido"53.
Orgenes habla tambin de una penitencia pblica, incluso para los
pecados ocultos. Respecto a los que son manifiestos a la comunidad,
quienes los cometieron deben presentarse a los responsables de la Iglesia,
a los obispos:
Cuando los que ejercen la funcin episcopal utilizan la Palabra,
como Pedro, y habiendo recibido del Salvador las llaves del Reino
de los cielos, ensean que todo lo que ellos desatan, es decir, lo que
ellos perdonan, tambin queda desatado en los cielos, debemos
reconocer que su enseanza es correcta54.
En el caso de los pecados que no se les puede considerar directamente
mortales, o respecto a los cuales existe duda, el pecador es amonestado
por el obispo. Esta amonestacin se hace en particular, y en ciertos casos,
en la presencia de testigos, o incluso ante la comunidad.

53
54

ORGENES, In Lev. Hom. XIV, 2s; PG 12,553.

ORGENES, Comi/.nAf<if. XII, 14; PG 13,1014.

d. El rito de la reconciliacin
El rito de la reconciliacin comprende la imposicin de las manos
acompaada de oraciones. Hay una participacin de la comunidad, que
reza por el penitente. En algunos textos35, encontramos la idea de una
uncin, lo que estara manifestando la donacin del Espritu Santo, ya que
no podemos olvidar que el pecado mortal es, para Orgenes, un cerrarse
el hombre al Espritu de Dios.
En la Iglesia de Occidente, Tertuliano testimonia la prctica penitencial
de su tiempo, pero es sobre todo en la Didascalia Apostolorum donde se
encuentran los principales elementos de la penitencia eclesistica.
Tertuliano
Tertuliano redact toda una obra sobre la penitencia: De Poenitentia, k>
que no le impidi volver sobre este tema en otros escritos, tales como>e
Pudicitia, en el que introduce la nocin de los pecados irremisibles. En
la poca en que escribi De Poenitentia, Tertuliano ya haba adherido al
montaismo, con todo surigorismoe intransigencia.
a.

Pecados graves y leves

Tertuliano concibe el pecado, acto de la voluntad libre del hombre, como

una desobediencia que aparta al hombre de Dios: "El hombre se torna
malo, porque se aleja del Dios bueno"56. Tertuliano distingue los pecados
por su gravedad. Por un lado tiene los summa aut mxima, y por otro, los
mdica aut media51. Estos ltimos no quitan la vida al pecador. Son las
faltas cotidianas, como la rabia, la mentira, la infidelidad a una promesa
hecha, etc. A stas se oponen las "faltas ms graves y funestas, que no
tienen perdn: el homicidio, el fraude, la apostasa, la blasfemia, el
adulterio y la fornicacin"58. Estos conducen a la muerte.
b. Penitencia y reconciliacin
El llamado a la penitencia es una constante en las obras de Tertuliano:
55
56
57
58

164

ORGENES, In Lev. Hom. 11,4; VIII, 11; PG 12, U6s; 504s.

TERTULIANO, De Test. An. II; PL 1,684.
TERTULIANO, De Pudicitia I; PL 2,1034s.
/dem, XIX; PL 2,1071s.

"Pecador, prjimo mo... ven, abraza como el nufrago la tabla en la cual

confas. Si ests hundido en las ondas del pecado, ella te sacar aflotey
te llevar al puerto de la clemencia divina."59.
A la Iglesia se la presenta como ofreciendo a todos los pecadores la
reconciliacin. Terminado el tiempo de penitencia, durante el cual
manifestaron el deseo sincero y concreto de enmendar su vida, son
recibidos en la comunin de los fieles y participan de la salvacin de
Cristo. "Donde no hay enmienda, la penitencia es necesariamente vana,
pues queda privada del fruto al que Dios la destin, es decir, a la salvacin
del hombre"60.
Al tiempo de penitencia, Tertuliano lo relaciona con la ceniza, el sayal,
las vestiduras rasgadas, las lgrimas, los ayunos, etc.61. Pero no deja de
hacer resaltar sus efectos saludables, ya que si bien es cierto que la
penitencia "prosterna al hombre, tambin lo eleva de un modo especial.
Cuando el hombre se acusa, ella lo excusa; cuando l se condena, ella lo
absuelve; en la medida en que no te perdonares, en esa misma medida,
creme, Dios te perdonar"62. Esta penitencia slo ser posible una vez
en la vida: as como hay un solo bautismo, as hay una sola penitencia63.
Didascalia Apostolorum6*
Esta obra asume la forma de instrucciones dadas por los Apstoles a los
obispos. Entre ellas destacamos las instrucciones sobre el modo de
proceder con los pecadores. Su autor, probablemente de la Siria septentrional, es ms indulgente para con los pecadores que sus contemporneos
occidentales: "Que el obispo se ocupe de todos: de los que no han pecado,
para que eviten el pecado; de los que pecaron, para que hagan penitencia
y les pueda ser concedido el perdn"65.
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TERTULIANO, De Poenitentia VIII; PL 1,1353.

dem, II; PL 1,1338s.
Aem,IX;PLl, 1354s.
Ibid.
Es interesante observar esta tendencia generalizada en la Iglesia antigua: un solo
bautismo, una sola penitencia, un solo matrimonio y una sola uncin de los enfermos.
La obra est datada en la primera mitad del siglo III. Con un estilo algo desordenado,
fue redactada en griego, habindose conservado ntegramente en una versin siraca
y en algunos fragmentos latinos.
Didascalia et Constiutiones Apostolorum, II, 188,1; F.X. Funk, Paderbom-Torino,
1964, p. 65.

165

Es un imperativo para el cristiano apartarse del pecado, pues slo as se

distinguir del pagano. En caso contrario, le minti al Seor, y acta
hipcritamente66. Sin embargo, si el pecador se mantuviere renuente, el
obispo deber mostrarse severo con l, e incluso excluirlo de la comunin.
Esta excomunin, a la vez que es un castigo, es tambin y sobre todo una
invitacin al arrepentimiento y a la reintegracin en la comunidad. Este
castigo se presenta tambin como leccin para provecho de la comunidad.
El obispo tiene la funcin de amonestar, de juzgar y de condenar, pues a
l se aplican las palabras del Evangelio: "Lo que atares en la tierra ser
atado en el cielo". Sin embargo, el obispo debe asemejarse a Cristo,
acogiendo al pecador con caridad, y conducindolo a la penitencia67. Y
el Seor, nos recuerda el documento, us de misericordia con Manases,
el rey homicida.perdonndole incluso el peor pecado que es la idolatra68.
A la mujer adltera, le concede el perdn69.
a. Rito de la reconciliacin
En lo que concierne al rito del perdn de los pecados, siguiendo una
tradicin de esa poca, el Autor habla de la oracin con la imposicin de
las manos, hecha por el obispo, para "los que se arrepienten y lloran su
falta"70. La comunidad participa, suplicando por el cristiano arrepentido.
Tertuliano tambin insiste en esta oracin de la comunidad.
b. La penitencia
No se determina el tiempo de la exclusin de la comunin, ni incluye el
abandono del pecador a s mismo. Recomindase, al contrario, que el
obispo contine preocupndose del penitente y oiga a los que vienen a
interceder por l. Esta mediacin es hecha, en general, por los diconos71,
por los fieles de fe comprobada y por los confesores, es decir, los que

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71

166

tem,II,8,3,p.45.
dem, 11,12, l-2,p.49
dem, II, 22-23,1, p.81-89.
dem, II, 24,2-3, p. 91-93.
dem, 11,18,7, p.67.
dem, 11,28,6, p.l08s.

durante las persecuciones estuvieron en prisin, pero no fueron

martirizados72.
Si existe la anuencia del obispo, ste le prescribe la penitencia, como por
ejemplo, de dos a siete semanas de ayuno, mantenerse alejado de la Eucarista, segn la gravedad de la falta cometida, rezar, dar limosnas, etc.
Al aceptar la penitencia, el pecador se convierte en "penitente", expresin
que se us posteriormente, y de la cual surgir el as llamado Ordo
Paenitentium, con que se designar el perodo comprendido entre la
exclusin del pecador de la Iglesia y su reconciliacin.
En lo referente a las acusaciones, hay un procedimiento que se debe
seguir. Cuando son hechas por un tercero, el obispo debe ante todo
desconfiar. Lo que se presupone es la confianza en el acusado. Pero en
el caso que se compruebe que la conducta de ste es reprochable, el obispo
deber proceder conforme al precepto evanglico: hablar a solas con l73.
Si no se corrige o no se convence, debe amonestarlo ante dos o tres
testigos74. Debe mantenerse el sigilo entre el obispo, los testigos (diconos
y el acusado). Solamente ante la obstinacin del acusado, se tomar una
medida pblica. Se har la reprensin en presencia de toda la comunidad,
y si aun as no se arrepintiera, "sea considerado como un pagano y
publicano"75. Es la excomunin, cuya duracin no se estipula.
Si desea volver a la comunin de los fieles, al pecador arrepentido se le
someter a una penitencia impuesta por el obispo, a partir de la cual el
penitente podr "escuchar la Palabra" y la predicacin en la sinaxis
dominical. "Pero al igual que a los paganos que pasan a ser catecmenos,
antes de recibir el bautismo, no se le admitir a la comunin en las
oraciones"76. La imposicin de las manos por el obispo, al terminar el
perodo de penitencia, se la considera como el bautismo para los
paganos77. Es la remisin de los pecados. Es la donacin del Espritu
Santo, fuente creadora y renovadora de una vida nueva.
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77

dem, 11,16,2, p. 61.

7dem,II,38,l,p.l25.
Ibid.
dem, II, 38,3, p. 127.
dem, II, 39,6, pp. 127-129.
W#n,II,41,2,p. 131.

167

Conclusiones
a) Se establece ya, en los inicios del siglo III, una distincin ms clara
entre pecados mortales y pecados veniales.
b) Existe una penitencia pblica impuesta por el obispo a los pecadores.
No se habla propiamente de confesin individual, pero s de una
amonestacin individual, que puede hacerse ante testigos e incluso
ante la comunidad. Estas amonestaciones, ms frecuentes que la
excomunin, seran una especie de correctio fraterna.
c) Existe tambin una preocupacin pastoral. La penitencia es una
leccin para losfieles,y procura evitar el escndalo que podra influir
en los ms dbiles en la fe.
d) La excomunin queda reservada a los pecados ms serios o a un
pecador impenitente. Inclua cierta solemnidad litrgica. Prev una
exclusin, no solamente de la recepcin de la Eucarista, sino
tambin de la reunin cultual de los cristianos.
e) Todo este procedimiento exige la participacin del obispo.
f)

En el caso de pecado oculto, para disponer de una apreciacin justa,

se supone una orientacin particular del obispo. En caso de pecados
que llevan a la muerte, la consecuencia es la excomunin. Sin
embargo.la amonestacin particular del obispo.la direccin espiritual,
las oraciones, etc. son medios adecuados para llevar al arrepentimiento
y a la conversin. No se puede deducir que ya exista la confesin
sacramentalparticular.SerLS un primer paso para su establecimiento.

g) El rito de la reconciliacin se une a la oracin con la imposicin de

las manos y, posiblemente, a una uncin para significar el don del
Espritu Santo por lo cual el penitente es reincorporado en la Iglesia.

H. EL FRICA CRISTIANA

En el siglo III encontramos grandes Padres de la Iglesia, ubicados sobte

todo en el frica Proconsular, tales como Tertuliano y san Cipriano, o en
la parte oriental, como Clemente de Alejandra y Orgenes.
En aquella poca la ciudad de Roma se haba convertido en una verdadera
metrpolis, invadida sobre todo por los orientales. S u ambiente se hallaba
helenizado en todos los niveles. Era "snob" hablar en griego, componer
en griego, declamar en griego y citar autores griegos: Graecia capta
ferum victorem cepit.
Sin embargo, la lengua hablada en amplios estratos de la poblacin
experimentaba la influencia de la lengua de los conquistadores romanos.
En el frica Proconsular, por ejemplo, los soldados, funcionarios,
comerciantes que desembarcaban provenientes de Italia, se expresaban
con ms facilidad en la lengua latina. As, debido a los importantes
intercambios comerciales realizados entre Cartago y Roma, los africanos
se expresaban, las ms de la veces, en latn.
En el siglo II, frica constitua un polo importante dentro del Imperio
Romano. Era una reginrica,no slo en recursos econmicos, sino que
posea tambin unacultura antiqusima. AMatco Aurdioleproporcionar
un preceptor en la persona de Frontn de Cirta; en literatura tiene al
estilista refinado Apuleo de Madaura; incluso le dar a Roma un
emperador, Septimio Severo (193-211).
Por estas razones, ser frica y no Roma el centro del que irradiar la
primera literatura cristiana en lengua latina. El documento ms antiguo
de la Historia de la Iglesia, en latn, vino de frica. Son las Actas de los
mrtires cutanos fechadas el ao 180.
Tambin es significativo que se ubique en frica la primera traduccin

168

169

de la Biblia en latn. Esto lo podemos suponer por las alusiones hechas

por los mrtires cilitanos: Cilli y Esperado. A la pregunta del Procnsul
Saturnino, quien le preguntaba qu es lo que llevaba en una especie de
saco que tema consigo, el mrtir Esperado responde: "Libros (una
variante dice: los libros de los Evangelios) y las Epstolas de Pablo,
hombre justo". Los mrtires cilitanos eran personas del pueblo, y no
conocan, fuera de la lengua del lugar sino el latn. De aqu el hecho de
verse aqu una alusin a una Biblia escrita en latn.
A este respecto, G. Bardy escribe:
"o que es una suposicin en el caso de los cilitanos, pasa a ser una
certeza, cuando leemos a Tertuliano. Sin duda, cuando l elaboraba
sus obras, tena ante sus ojos el texto griego de la Biblia y, en
especial, del Nuevo Testamento, y se serva de ellos y los traduca.
Pero l conoca tambin y citaba una traduccin de la Biblia que
circulaba entre sus compatriotas; y aun cuando no deja de criticarla,
es bueno que la recordemos. Esta traduccin no tiene ningn
carcter oficial; sin embargo existe, y es esto lo notable1*.
Los diversos textos que existan fueron compilados en un texto definitivo
entre Tertuliano y Cipriano, por los aos 250.
En la obra de Tertuliano, la Iglesia latina encontr su verdadero estilo, la
forma literaria adecuada para su doctrina y su vocabulario teolgico,
litrgico y asctico. Tertuliano conoce perfectamente las fuentes de la
lingistica, de la dialctica y de la retrica, y las utiliza a fondo y se sirve
de ellas para expresar toda la fuerza del pensamiento de la religin a quien
se convirtiera.
La Iglesia de frica, con su centro en Cartago, ofreca la primera
traduccin de la Biblia y el genio de Tertuliano. Pero stos eran, por as
decir, los fenmenos macroscpicos de toda una vida, de toda una comunidad, que se desarrollaba a pleno ritmo y en amplia escala, tanto que
Tertuliano, el ao 212, pudo decir: "Nosotros los cristianos somos tantos
cuantos aqu se observan. Dicen que la ciudad est sitiada de cristianos,
78

170

BARDY, G., La question des langues dans l'eglise ancienne (El problema de las
lenguas en la Iglesia antigua), vol.I, Pars, 1948, p. 59.

que existen en los campos, en las rocas, en las islas... y hasta en la alta
sociedad". Al Procnsul Escpulo, que amenazaba con perseguir a los
cristianos, escriba: "Somos una multitud inmensa, casi la mayora en
cada ciudad".
La expansin del Cristianismo en frica, sobre todo en AfricaProconsular
y en la Numidia, algo menos en la Mauritania, se realiz durante unos
treinta aos de paz, sin persecuciones, de modo que en tiempos de
Cipriano, las comunidades pululaban por todas partes, en los centros de
la costa y en el interior del pas.
De este perodo tenemos abundancia de documentos: especialmente
cartas de Cipriano y las Actas de los Concilios de Cartago. Pero tambin
varias cartas de obispos al clero, de confesores, etc.; inscripciones
cristianas, panfletos o tratados annimos, y laricaliteratura martirolgica.
Contamos, adems, con una larga lista de obispos que se reunan
peridicamente en Cartago. Estas reuniones en Cartago olas determinaba
una organizacin de provincias eclesisticas, que, en realidad, todava no
existan. Se hacan por una razn muy simple: Cartago ejerca un
verdadero primado moral sobre todas las otras iglesias de frica
Proconsular. La ciudad de Cartago, por su importancia geogrfica y
econmica, pas a ser el centro difusor del Cristianismo en frica. A ella
se recurra para los problemas comunes y los ms difciles.
En frica exista una organizacin jerrquica notable; adems del obispo,
de los sacerdotes y de los diconos, se nombraban, con excepcin de los
ostiarios, todos los grados inferiores de la jerarqua,asaber,lossubdiconos,
los aclitos, los exorcistas y los lectores. Los lectores se distinguen de los
catecmenos, de los penitentes, de los fieles bautizados y de las viudas
y confesores.
El pueblo no permanece distante ni separado de la jerarqua; est
activamente presente en las elecciones del clero, en las elecciones y en
los relevos de los obispos, asiste a los concilios y participa de todos los
contratiempos de la Iglesia.
El Cristianismo en frica se desarroll con gran rapidez; sin embargo,

171

muy pronto se vio en medio del relajamiento y la tibieza. Cipriano

escribe:
No se puede ocultar la verdad, hermanos. Las ms de las veces se
piensa en hacer crecer el patrimonio. La piedad ya no existe en
nuestros sacerdotes.Muchos obispos se convertirnennegociantes...
Y contina: El Seor quiso probar a sus siervos... Fue lapersecucin
de Decio el ao 250. Si bien muchos llegaron a ser mrtires, muchos
otros negaron la fe.
En este perodo las dificultades de la Iglesia de frica se polarizan
totalmente en torno a la figura excepcional del obispo de Cartago, san
Cipriano.
1. TERTULIANO Y EL RIGORISMO AFRICANO
A Tertuliano no se le considera Padre de la Iglesia en el sentido estricto
de la palabra. No obstante, es un escritor de la Iglesia de gran importancia.
Nacido en Cartago, escriba en griego y en latn. El mismo tradujo al
griego algunas de sus obras.
Vida
Poco es lo que sabemos de su vida. En sus obras, algo habla de su pasado.
Algunos datos nos fueron transmitidos por Eusebio de Cesrea y por san
Jernimo. Quinis Septimus Florens Tertullianus naci pagano hacia los
aos 150-160. Hijo de un centurin romano, adquiri slida formacin
jurdica, y lleg a ser un abogado de renombre en Roma.

Tertuliano testigo
Testigo del latn cristiano
El latn, que hasta entonces era tan slo la lengua popular, fue constituido
por l en lengua literaria. Por sus obras podemos conocer las
particularidades de la lengua y del vocabulario que caracterizaba al grupo
de cristianos de entonces. Encontramos en ellas la introduccin de
palabras nuevas y el retorno de palabras antiguas, a las cuales les confiere
un sentido nuevo. Aun as, es ms correcto afirmar que l fue un testigo
del latn cristiano, y no su fundador.
A modo de ejemplo, se cita la palabra Salvador, no conocida antes de l.
Introducida por los cristianos, tiene en Tertuliano su primer testigo.
Recordemos el proceso de formacin de las palabras cristianas. En
general, las palabras referentes a la institucin, se forman a partir del
griego, tales como bautismo, obispo (episcopus), etc. Las palabras
concernientes a la doctrina las crea a partir del latn, tales como pasin,
redencin, etc. Se constituye as un vocabulario propio, en el cual el
sentido de varias palabras es conocido por los que estn integrados al
Cristianismo.
Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia
Difcil es abordar un tema o una institucin de la Iglesia primitiva, sin
recurrir a un texto de Tertuliano. La doctrina sobre la Santsima Trinidad,
la Eucarista y el matrimonio, as como el aspecto institucional de estos
sacramentos, no se los puede tratar sin una referencia a sus obras.
Tertuliano ejerci gran influencia en san Cipriano, y posteriormene, sus
obras no dejaron de influir en el tercero de los exponentes de los Padres
africanos, san Agustn.

Se convirti por los aos 190-195, establecindose en la ciudad de

Cartago. Hacia el ao 207, abraz el montaismo, atrado por su
rigorismo. En los aos 217 y 220, encontramos ya escritos suyos.

Visin general de sus obras

Aun cuando san Jernimo lo considera sacerdote, es difcil saberlo con

certeza, pues Tertuliano jams hace una alusin a su posible estado
clerical.

Su actividad literaria comenz alrededor del ao 197, y desde un principio

se caracteriza por un Cristianismo muy rgido, con muestras casi de
fanatismo e intransigencia para con lasflaquezasde los co-hermanos. Vio
con simpata difundirse en Cartago el montaismo, al cual se adhiri
abiertamente hacia el ao 213, despus de algunos aos de progresiva

172

173

aproximacin y de un distanciarse cada vez ms de la comunidad

ortodoxa.

impedir el uso de las Escrituras por parte de los herejes. Mejor aun,
procura demostrar como ese uso es ilegtimo. El adversario no puede
utilizar la Biblia, por la simple razn de que no le pertenece. Algunos
ejemplos:

Pero qu es el montaismo?
Ms que una secta o un partido, el montaismo fue un espriu, un
movimiento de intransigencia doctrinal, moral y disciplinaria. Sus
adeptos se enorgullecan de recibir el Espritu Sanio bajo la forma
de carismas profticos (orculos, visiones, sueos, xtasis), la
misin y la gracia de defender la fe cristiana... Sin embargo, nunca
se les acusar de desvos doctrinales propiamente dichos, al menos
en sus orgenes. Pronto, empero, atraern sospechas por otro
motivo: iluminismo, rigorismo, intolerancia, insubordinacin. Los
montaistas queran imponeratoaossusprcticasascticas(ayunos);
hacan del herosmo un deber (no se poda huir de las persecuciones)
y de laflaqueza un pecado (casarse de nuevo); se constituan jueces
soberanos de la verdad...79.
a) Enelao 197,Tertulianopublicsuobraapologticamsimportante,
el Apologeticum, una defensa de los cristianos ante las acusaciones
que les eran imputadas. Dirigida a los magistrados, responde a la
acusacin hecha contra el nombre de cristiano, y a la acusacin hecha
a los cristianos de inmoralidad. Tertuliano la invierte, y la presenta,
a su vez, contra los paganos, haciendo resaltar la inmoralidad tanto
en la religin, como en la forma de vida que ellos llevaban. En
contraposicin, exalta la conducta de vida, el herosmo, la virtud de
los cristianos, el martirio, fuente de nuevas conversiones. Para
terminar aduce argumentos de carcter doctrinal, siempre en polmica
con la doctrina pagana: sobre el Logos, los demonios, la resurreccin
de la carne.
b) En el tratado De praescriptione haereticorum (c.200), propone
contra los herejes (gnsticos) el instituto jurdico de la prescripcin,
es decir, una objecin de carcter preliminar, por medio de la cual
el abogado procura invalidar, aun antes de la discusin, la lnea de
ataque presentada por su adversario. Una vez aceptada, provocaba el
rechazo de toda la causa. Con este procedimiento, Tertuliano trata de
79

MOINGT, I., ThotogU Trinitaire de Tertulien, Pars, 1968,, p. 57.

Prescripcin - Cristo confi a los Apstoles la misin de predicar el

Evangelio. Por consiguiente, fuera de stos, establecidos por Cristo,
nadie debe ser recibido como predicador del Evangelio.
Otraprescripcin - Los Apstoles fundaron las iglesias, les anunciaron
el Evangelio y les confiaron la misin de anunciarlo a otros. Por
consiguiente:
Lo que ellos ensearon -o sea, lo que Cristo les revel- slo puede
ser aprobado, como lo acabo de prescribir, por las iglesias que los
Apstoles fundaron en persona... Por el contrario, toda doctrina
debe ser prejuzgada falsa, cuando se comprueba que est en
contradiccin con la verdad de las iglesias de los Apstoles, de
Cristo y de Dios'0.
De estas prescripciones emana un principio que se difunde en toda
su obra.La garanta de la verdad est en el hecho de hallarse en
comunin con las iglesias apostlicas, o sea, la certeza de que la
doctrina anunciada en nada se diferencia de la de ellas.
c) En el tratadoDe corona militis, Tertuliano aborda un hecho acontecido
en su tiempo: Con ocasin de las grandes fiestas, era costumbre que
el emperador ofreciese un donativo (suplemento del sueldo) a sus
soldados. A este donativo se segua un desfile, que terminaba con un
sacrificio a los dioses. Durante el desfile, los soldados llevaban
coronas sobre la cabeza (laureles). Pues bien, en uno deestos desfiles,
un soldado no la llevaba. Al preguntrsele la razn de este gesto,
respondi que l era cristiano. De inmediato se le llev a prisin. Se
suscita entonces una discusin entre los cristianos: Debera haber
hecho esto o no? En su libro, Tertuliano procura demostrar hasta qu
punto el cristiano puede ser soldado.

80

TERTULIANO, De praescriptione haereticorum, XXI. 3,5; SCh 46, p. 114s.

Tertuliano se pregunta: En qu parte de la Sagrada Esritura hay

prohibicin de coronarse deflores?Cul es ese texto bblico?
Responde, formulando un principio general: Cuando existe una costumbre,
el simple hecho de su existencia es una prueba a su favor. Es necesario
entonces averiguar la razn de ser de la costumbre, pero sin dejar de
observarla mientras tanto. Y es un hecho verificable, que en la Iglesia los
cristianos no llevan corona, por lo cual...
Contina, mostrando numerosos hechos que no constan en la Sagrada
Escritura, pero que forman parte de la vida cotidiana del cristiano. Esta
demostracin abarca, de manera particular, dos instituciones:
El bautismo (c.3), que la Biblia relaciona con el agua; de aqu naci la
costumbre de bautizarse en un lugar determinado: en el bautisterio. Ms
aun, en su tiempo, con ocasin del bautismo, se celebraban varias ceremonias, que no estn previstas en la Sagrada Escritura, ceremonias oficiadas por el obispo: la renuncia al demonio, a sus pompas y a sus obras81.
Adems, se nos sumerge tres veces, en lugar de una sola como en el
Evangelio, y la interrogacin sobre la fe es ms larga que la prevista en
el texto bblico, que se reduce a creer en el Padre, en el Hijo y en el Espritu
Santo. Despus del bautismo, existe adems la donacin de leche y miel:
dos alimentos de la infancia espiritual y mesinica.
La Eucarista, que era recibida en una asamblea antes de despuntar el da,
y solamente de manos de quien la preside, el Seor la instituy en la noche
y la confi a todos. Las reuniones se hacen en el Da del Seor,
subsistiendo dos costumbres que no se encuentran en la Biblia: el ayuno
y el rezar de rodillas.
Con estos ejemplos, Tertuliano trata de sostener el surgimiento de una
costumbre, en este caso, el hecho de no llevar una corona sobre la cabeza,
sin que para esto haya que encontrarse textos bblicos explcitos que
comprueben dicha costumbre. El hecho de que el cristiano no la llevara,
ya es una prueba a su favor.
81

176

Las pompas se refieren al cortejo que se haca en el circo romano y refleja la vanidad
de este mundo.

Tertuliano presenta adems otras razones por las cuales el cristiano no

debe llevar corona: la corona es un adorno propio de las mujeres; es contra
la naturaleza, pues lasfloresson para el olfato y no para adornar la cabeza;
es idoltrico, pues el desfile se haca camino al sacrificio.
Toda esta discusin sobre el llevar o no corona, pone ante nosotros otro
problema: Puede el cristiano ser soldado? A lo cual Tertuliano responde
con tres argumentos:
Imposibilidad, diramos, teolgica - "Creemos que un sacramento
humano puede sobreponerse a un sacramento divino?" De hecho el
compromiso militar incluye el juramento del soldado al emperador:
"humanumsacramentum", juramento de fidelidad. Ahora bien, el bautismo
tambin es una promesa de fidelidad, el juramento por excelencia. Lo que
hace impensable que el cristiano pueda recibir otro sacramento. Ya est
totalmente comprometido con Cristo.
Imposibilidad prctica, pues no se puede vivir simultneamente la vida
cristiana y la vida militar. Qu resulta? "O bien vais a hacer la statio ms
por los otros que por Cristo, incluso en el da del Seor, cuando no se hace
por Cristo".
El trmino statio, en la lengua comn y militar, quiere decir: montar
guardia. En la lengua cristiana significaba la vigilia con ayuno: montar
guardia con Cristo.
El soldado deba montar guardia el domingo, da en que el cristiano jams
lo hace por Cristo. Sera entonces un ser en total contradiccin. Sera
honrar ms el sacramento humano que a Jesucristo.
El cristiano ya es soldado. Con respecto a Cristo, el fiel civil es tan
soldado, como lo es el soldado fiel; pero es un "civil" (no soldado). El
cristiano es, por consiguiente, un "soldado", verdadero soldado con
respecto a Cristo.
Evolucin de su pensamiento - Paso hacia el Montaismo
ste paso puede comprobarse, de manera especial, en tres obras en las
que Tertuliano habla de las segundas nupcias:

177

Tratado a mi esposa
El ttulo de este tratado sugiere una pregunta: Tena l realmente una
esposa o se trata de unaficcinjurdica? La respuesta, entre los diversos
autores, es bastante contradictoria. Escrito entre los aos 200 y 206, el
autor daa su esposa consejos que deber observar cuando l abandone este
mundo. El libro adquiere el aspecto de un testamento espiritual.
Estos consejos pueden resumirse en dos ideas principales: "en lo posible,
no os volvis a casar"; "si os casis, que ello sea con un cristiano".
El autor fundamenta, de alguna manera, sus consejos. En lo referente a
la primera idea, la de no casarse, formula dos principios: La continencia
es ms valiosa que el matrimonio. Cuando alguien se casa, lo hace por
concupiscencia.
Estos dos principios los explicita al decir que el matrimonio es bueno,
pero que no puede compararse con la continencia. El matrimonio,
institucin bendecida por el Seor para la propagacin del gnero
humano, es puesto en un segundo plano. Su valor consistira en permitir
al cristiano evitar la cada.
Por lo tanto, quien se casa, debe tener en mente que lo hace: por
concupiscencia de la carne; por concupiscencia del mundo.
Respecto a la segunda idea: en caso que os casis, que ello sea con un
cristiano, Tertuliano tiene en vista el texto paulino de 1 Co 7,39, donde
se dice que hay que casarse en el Seor, lo que l interpreta como en el
nombre del Seor, o sea, con un cristiano. Y aade: El matrimonio con
un infiel es fornicacin. La razn que da para esto es que los actos
sacramantales para el infiel no significan nada. El los considera como
magia.
Existe, adems, una imposibilidad prctica. La mujer debe hacer la
"Statio", ir a la iglesia, salir a la calle sola, lo que estaba prohibido a la
mujer romana. El esposo pagano jams permitira a la esposa visitar a los
hermanos pobres, pasando de calle en calle, y esto, sin hablar del gesto
de lavar los pies a un peregrino. Debe tenerse siempre en consideracin
la posicin de la mujer en el mundo antiguo.

178

A travs de estas palabras de Tertuliano, se ve cmo la vida cristiana

constitua un modo particular de ser; incluso constitua una provocacin
a la vida social de ese tiempo. Alfinalde su obra describe los esplendores
de la vida cristiana casada: ambos cnyuges llevan una vida en comn,
se prosternan juntos y juntos participan de lariquezay de la pobreza, etc.
Exhortacin a la castidad
Esta obra, redactada entre los aos 204 y 212, la dirigi un amigo que
acababa de perder a su mujer. El autor se empea en convencerlo que no
se vuelva a casar. Aborda, pues, el problema de las segundas nupcias.
En el captulo VII afirma: el clero tiene una ley, la de la monogamia, o
tambin, la de que l se santifica por la virginidad. Ante la respuesta del
amigo que dice que l no es sacerdote, Tertuliano responde: "Nosotros los
laicos, no somos acaso sacerdotes?". Alude al sacerdocio comn del
pueblo de Dios.
Para confirmar su opinin, vuelve a la carga: "Fue la autoridad de la
Iglesia la que estableci la diferencia entre el orden (sacerdotes) y el
pueblo".Poresto,"dondenoexiste la organizacin del orden eclesistico,
t puedes ofrecer, bautizar; t eres sacerdote slo para tf'.
Tertuliano trata de probar que los laicos tambin son, en cierta manera,
sacerdotes. Y siendo considerados como tales, la ley que existe para el
clero debera aplicarse a los laicos, en lo que se refiere a la castidad.
Sobre la monogamia
En esta obra, Tertuliano condena explcitamente las segundas nupcias. Es
la expresin del rigorismo que encontr en el montaismo, abrazado por
l.
Es bueno observar, al terminar este estudio sobre Tertuliano, que la
Iglesia de frica Proconsular se muestra con frecuencia msrigoristaque
las otras Iglesias. Lo mismo observamos tambin en san Cipriano, en lo
que respecta a la readmisin de los "lapsi", aquellos que, ante la
persecucin, no profesaron su fe en Cristo, y ahora deseaban reintegrarse
a la comunidad de los fieles.

179

2. SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE

LA IGLESIA
Tanto la persona como la obra de este gran obispo africano podemos
analizarlas bajo cuatro puntos de vista:

La santidad de vida cristiana explica la rpida opcin por el sacerdocio

Cipriano fue elegido obispo muy poco despus de su conversin, que fue
en el ao 245. Poncio destaca que "esto se dio gracias a la santidad de su
vida". Porque era santo, se le escogi como obispo, y no fue simplemente
la ctedra episcopal la que lo haya hecho santo.
Unanimidad del pueblo en la eleccin

El testimono de Poncio sobre la vida de san Cipriano.

La exposicin de Cipriano de la antigua teologa del sacerdocio.
La doctrina de la unidad de la Iglesia.
La doctrina sacramental de Cipriano.
Testimonio de Poncio
Poncio, dicono de Cipriano, escribe la vida del obispo de Cartago. Se
puede decir que con este relato da origen a la biografa cristiana. Seguirn
otros ejemplos, tales como Paulino, quien escribi la vida de san
Ambrosio; Sulpicio Severo, la vida de Martn; Possidio, la de san Agustn,
y san Atanasio, la de san Antonio.
Thascius Caecilius Cyprianus naci entre los aos 200 y 210, muy
probablemente en la ciudad de Cartago. Perteneciente a una familia de
la alta burguesa, hizo los mejores estudios de su poca.

Fue el pueblo entero quien escogi a Cipriano. En la Iglesia antigua

exista la conviccin de que el carcter divino de la vocacin sacerdotalepiscopal lo aseguraba y proclamaba la eleccin del pueblo. San Agustn
justifica su episcopado, que l eluda conscientemente, aludiendo a la
"necessitas caritatis", el servicio a favor del pueblo de Dios. Era un
ponerse totalmente al servicio del Evangelio.
Es bueno observar que junto con esta proclamacin-eleccin, se proceda
a la ordenacin. Ambas realidades: eleccin y ordenacin estn
ntimamente unidas.
El carcter pblico de la funcin episcopal

En este testimonio de Poncio, se destacan cinco puntos principales:

Esta dimensin del episcopado est presente en toda la era patrstica: el

obispo es un hombre pblico. El episcopado es un abandono del "otium",
o sea de la vida contemplativa y de la bsqueda de Dios en la soledad, para
entrar en el "negotium", por los quehaceres de una vida pblica. Estos
quehaceres se manifiestan en las formas ms diversas: as, vemos a san
Cipriano socorriendo y organizando la ayuda a la poblacin de Cartago,
con ocasin de la irrupcin de una peste en la ciudad. Adems, el obispo
es designado para ocupar el tribunal; "pro rostris", como hombre
pblico, ejerce las funciones del gobernador romano. Es el "defensor
civitatis".

La pobreza y la castidad como ley de la bsqueda de Dios

Muerte episcopal ejemplar

Cipriano, nacido en el paganismo, se convirti al cristianismo, y durante

el tiempo del catecumenado, prefiri vivir en la pobreza y en la castidad
para as alcanzar a Dios. De esta observacin se induce que la pobreza y
la castidad se presentan, no como consecuencias de la vida sacerdotal,
sino en su sentido profundo de marcha hacia Cristo, imitndolo.

Los cristianos vean en los mrtires a un profeta. Sus ltimas palabras eran
acuciosamente escuchadas: Dios hablaba por ellos al pueblo cristiano.
As, al decidir ser martirizado en Cartago, Cipriano cumple el acto
supremo de su episcopado.

Poncio no menciona ningn milagro hecho por Cipriano, pero s nos habla
de una de sus visiones. De hecho, Cipriano daba mucho valor a los sueos,
en su actividad pblica. De las trece obras mencionadas por Poncio, slo
conocemos once.

180

181

Pero en el problema del bautismo, san Cipriano adoptar una posicin no

de acuerdo con la Iglesia de Roma. San Agustn tratar de mostrar las
limitaciones de su doctrina, al mismo tiempo que la apoya, pues no se
puede ir contra la doctrina de un mrtir. Refirindose a Cipriano, dir que
la sangre derramada en el martirio lo purific de cualquier error que
hubiese cometido.

de esta unidad se opera la divinizacin. La funcin de la unidad parece

ser as de real importancia en la teologa del sacerdocio, sea en cuanto a
la atencin divina respecto a la Iglesia, sea en cuanto a la respuesta de la
Iglesia: ya se trate de la Palabra de Dios anunciada en la Iglesia, ya de los
sacramentos dados a la Iglesia, recibidos en la Iglesia y ordenados a la
Iglesia.

Antigua teologa del sacerdocio

Doctrina de la unidad eclesial

Los primeros escritos que encontramos sobre el sacerdocio no son

propiamente tratados, sino reflexiones sobre el tema.

Varios escritos de san Cipriano nos permiten obtener una visin de su

doctrina sobre la unidad de la Iglesia. Entre ellos, se destacan dos: El
tratado sobre la oracin y el De la unidad de la Iglesia82.

Una de las ideas fundamentales en la antigedad es la de que el sacerdote

se forma y se perfecciona imitando. El ministerio sacerdotal no se define
a partir del sacrificio o de la palabra, ni siquiera a partir de su funcin
eclesial. Se lo comprende, sobre todo, como el dejar actuar la accin
divinizadora y transfigurante de Dios en el mundo, manifestada en la
realizacin de la Iglesia y de la economa de la salvacin, dada en
Jesucristo. San Gregorio Nazianceno dir ms tarde que el designio de
Dios es la divinizacin del hombre, y el sacerdote es el instrumento de esta
obra: "El restaura la criatura. Manifiesta la imagen... es un dios que hace
dioses".
Imitar no significara solamente que el sacerdote realiza las obras de Dios.
Hace presente a Dios. El sacerdote es entonces el que manifiesta a Dios,
y que deja que Dios acte en l y en los hombres, transparentando cada
vez ms que ellos son imagen de Dios. El sacerdote se coloca por entero
al servicio de la restauracin de la criatura y de la creacin.
El ministro se sita como cooperador de Dios en la obra de la divinizacin.
Dios es quien diviniza y el sacerdote coopera con El en este proceso de
divinizacin del hombre y del mundo. San Agustn definir el sacerdocio
como servicio al pueblo de Dios.
Cooperadores de Dios en la obra de la divinizacin, servidores del pueblo
de Dios, los ministros ejercen la funcin de la Palabra y de los sacramentos.
Cipriano resalta tambin la funcin de la unidad. Esta es tambin muy
querida para san Ignacio de Antioqua, y la presenta varias veces en sus
cartas. La Eucarista ser el signo sacramental de esta unidad. Y dentro

182

Tres son los principales aspectos doctrinales:

La Iglesia es una porque es la comunicacin de la unidad de Dios
En el tratado sobre la oracin, se lee: "El pueblo reunido en la unidad del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo"83. Siguiendo un pensamiento de
Tertuliano, Cipriano concibe la Iglesia como procediendo de Dios {de
divinafirmitatevenientem) y participando de la forma unitiva de Dios
mismo (sacramentis coelestibus coherentem). La Iglesia se presenta as
como la imagen de la Santsima Trinidad. La Iglesia es el pueblo reunido
gracias a esta comunicacin de la unidad de la Trinidad.
La palabra clave del texto es reunida (plebs adnala). Esta unidad de la
Iglesia se manifiesta en todo su esplendor, sobre todo en la celebracin
eucarstica o en la liturgia, de modo general. En este sentido, el trmino
"adunata" se encuentra en un contexto en el cual se evoca explcitamente
la reunin litrgica. Es la carta 66, c. 8,3, en la cual Cipriano define a la
Iglesia como el pueblo reunido con su obispo (plebs sacerdoti adunata),
donde al obispo se le designa con el trmino sacerdos. Al igual que san
Ignacio de Antioqua, Cipriano caracteriza al obispo, en torno al cual se
constituye la Iglesia, con la palabra sacerdos, para designar particularmente sus funciones ministeriales.
82
83

SAN CIPRIANO. La unidad de la Iglesia Catlica, Vozes, Petrpolis, 1973.

SAN CIPRIANO, De Oraione Dominica,7S: "El sacrificio mayor para Dios es nuestra
paz y la concordia fraternal, y el pueblo unido en la unidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo". PL 4, 553.

183

En sus funciones sacerdotales, al obispo le corresponde: como ministro

del bautismo: sacramento que comunica la unidad de Dios; como ministro
de la Eucarista, que congrega al puelo en la unidad de la Trinidad. La
liturgia se vincula al ministerio sacerdotal, al mismo tiempo que es la
visibilidad del fundamento originante de la Iglesia: la Santsima Trinidad.
Por lo tanto, Cipriano establece una vinculacin de originado-originante
entre la Iglesia y Dios, en la Trinidad. Pero al referirse a la Iglesia en la
unidad del Dios Trino, alude, como elemento constitutivo de esta unidad
en su visibilidad, a la persona del ministro.
La unidad de la Trinidad, de la cual la Iglesia es la imagen, adquiere todo
un nuevo colorido, cuando Cipriano se refiere a la unidad de Cristo. Para
ello emplea dos figuras:
a. La tnica de Cristo
Siendo inconstil, la tnica expresa esta unidad en Cristo. En el bautismo,
el cristiano se reviste de esta tnica, y se integra en la unidad de Dios
mismo. En el bautismo, por Cristo, el cristiano se reviste de la unidad de
Dios.
b. La paloma
Es smbolo del Espritu Santo, y manifiesta simblicamente dos frutos de
la vida segn el Espritu, en la plebs adunata: la paz y la concordia.
Cipriano escribe:
"El mayor sacrificio a Dios es nuestra paz, la concordia fraterna y la
"plebs adunata" en la unidad del Padre, del Hijo y del Espritu Santo".
La primera parte de la frase expresa la funcin del Espritu Santo. En este
sentido, la frase se leera de la siguiente manera: El mayor sacrificio que
se puede hacer a Dios, gracias al Espritu Santo, es vivir en la paz y en la
concordia. La Eucarista es la expresin mxima de este sacrificio de la
unidad de la Iglesia, en cuanto introduce y alimenta esta paz y concordia,
que constituyen la esencia misma del sacrificio a Dios.

trinitaria y vida eclesial. Gracias a la unidad, la Iglesia se constituye en

Iglesia de Cristo. Y gracias al Espritu, se presenta, como plebs adunata
en la unidad del Dios trino. Del propio ser de la Iglesia nace el imperativo
que la impulsa a vivir y a anunciar la paz y la concordia. Para hacerla
efectiva y significarla visiblemente, se hace presente la persona del
obispo, ministro del bautismo y de la Eucarista, y responsable de la
comunidad cristiana.
A la Iglesia se la comprende esencialmente por la unidad. Ella no est
dividida en partes, aun cuando se difunda y se multiplique por el mundo.
Para expresar esta unidad, Cipriano habla, entre otras figuras, de la
multitud de granos que forman el nico pan, el pan eucarstico; de la
multitud de uvas, de las cuales se obtiene el vino para el cliz del Seor.
Las diferentes iglesias locales no son otra cosa que el surgimiento,en un
lugar determinado, de la Iglesia universal: "Slo existe una nica Iglesia
difundida en muchos miembros, en el mundo entero". Por lo tanto, all
donde los cristianos se aman mutuamente y estn unidos a su obispo, all
est la Iglesia y la salvacin de Dios.
La Iglesia es una, porque es la circunmicesin del obispo y la
circunmicesin de las iglesias entre s
La Iglesia, sea en su conformacin externa visible, sea en su realidad
ontolgica invisible, lleva impreso el signo, la marca de la unidad, que
Cipriano no vacila en llamar sacramentum unitatis, queriendo as sealar
la realidad total de la Iglesia, cuyo aspecto externo, humano, visible, es
signo y seal eficaz de la unidad ontolgica invisible.
La expresin sacramentum unitatis quiere expresar la idea ya sea de una
Iglesia-signo, imagen visible de la unidad invisible, Iglesia que reproduce
de alguna manera la unidad trinitaria, ya sea tambin de una Iglesia que
cumple en s esa unidad divina. Por eso, en una dimensin institucional:
fiel-obispo, obispo-colegio, colegio-Pedro, Cipriano sostendr la necesidad
de mantenerse en esta secuencia, so pena de separacin de la nica Iglesia
de Cristo. Y esto, porque el organismo eclesial, mediante Pedro, est
vinculado a Cristo, y mediante Cristo, a Dios. En Dios trino es donde la
Iglesia encuentra su razn de ser, su origen, su modelo, su vida, en una
palabra, su posibilidad de existir y de subsistir.

En sntesis, Cipriano establece una relacin indisoluble entre vida

184

185

La funcin del obispo es, pues, de gran importancia, en cuanto centro de

la unidad de la Iglesia. El obispo es como la personificacin de la Iglesia,
de modo que todo el que estuviere unido a l est verdaderamente en
comunin con el todo, con la Iglesia universal, y quien se separa de l,
se separa del todo: "Debes comprender que el obispo est en la Iglesia y
la Iglesia en el obispo, y si alguien no est con el obispo, no est en la
Iglesia".

Por consiguiente, los jefes de las iglesias, los obispos, se reconocen en la

profesin de Pedro. De all la importancia que se asigna tambin a la fe
personal de cada obispo.

Siguiendo este orden de pensamiento, frente a la pregunta: Cmo se

puede estar seguro de que cada obispo representa autnticamente a la
Iglesia? Cipriano responde: Esta seguridad existe en la medida en que el
obispo se mantiene como miembro del Colegio Episcopal.

An cuando no haya profundizado su pensamiento sobre el primado de

la Iglesia de Roma, Cipriano, a juzgar por sus escritos tuvo sin duda cierta
conciencia de ello. No podemos olvidar que en su tiempo, y especialmente
en la Iglesia de frica, se realzaba el aspecto de la colegialidad de los
obispos. Y bajo este aspecto, sus escritos son de gran valor.

As como la Iglesia es una, as tambin el episcopado es una realidad una

e indivisa. Es, pues, el episcopado en su conjunto el que conserva y
garantiza la Tradicin de Cristo. Si un obispo se separa de la unidad del
cuerpo episcopal, se separa ipso facto de la Iglesia, y ya no puede
representarla.
Qu es lo que mantiene unido al cuerpo episcopal? Es el Espritu Santo
el que sostiene y anima esta unidad del episcopado. No obstante, a
Cipriano no le falta cierta conciencia de la posicin especial de la Iglesia
de Roma, como signo visible de esta unidad de la Iglesia, especialmente
del episcopado.
Al referirse a Pedro, Cipriano lo ve como representante de cada obispo.
Pedro mantiene una relacin no slo con el obispo de Roma, sino con
todos los dems obispos. Cada uno de stos, subraya Cipriano, es
responsable ante Diospor su Iglesia. Todos los obispos, sin embargo, para
poder ejercer su funcin en la Iglesia, deben encontrarse en la profesin
de fe pronunciada por Pedro.
En la carta 33: "T eres Pedro", Cipriano interpreta el pasaje bblico como
dirigido, en Pedro, a todos los obispos. En la persona de Pedro, quien, por
fuerza de la institucin del Seor y de su fe personal: "T eres el Cristo",
se constituye signo de la Iglesia, Cipriano contempla la figurarepresentativa
del propio pueblo. Es lo que Pedro expresa a Cristo cuando le dice:
"Seor, a quin iremos; slo t tienes palabras de vida eterna". En este
sentido, Pedro es el pueblo que expresa su adhesin a Cristo.

186

Adems, Cipriano presenta definiciones significativas con respecto a la

Iglesia de Roma. Ella es "ctedra de Pedro e iglesia principal, de la cual
se deriva la unidad episcopal"84.

Doctrina sacramental o la admisin del fiel en

la "plebs sacerdoti adunata"
Dos son los textos que muestran la teologa de Cipriano sobre el bautismo
y la Eucarista.
Sobre el Bautismo*5
La carta 70 tiene como objetivo responder a la pregunta: si alguien que
fue bautizado en el cisma debe o no ser bautizado de nuevo.
Cipriano afirma que s, pues el bautismo anterior no fue total. Fue
bautizado nicamente en el agua. Para que el bautismo se cumpla, es
necesario que el agua sea purificada y santificada por el pontfice. Slo
entonces podr lavar los pecados del que es bautizado.
En el mismo concepto de san Justino, se considera el bautismo como
purificacin, simbolizada por el agua. En este sentido, Cipriano afirma
que no es cualquier agua la que purifica, sino agua en la cual se expresa
el compromiso de conciencia del obispo: Este conjunto es el que purifica
y santifica. No existe sacramento sin la fe del ministro, sin que ste se
84
85

SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Catlica, 4,9; op. cit. p. 34.

SAN CIPRIANO, Ep. LXX; PL 3,1074s.

187

mantenga unido a Cristo por su profesin de fe. Ahora bien, el cismtico

est separado de esta profesin de fe, no est unido a Cristo, y por lo tanto,
no existe la posibilidad de un autntico dilogo de fe entre el bautizado
y el que lo bautiza. Para que haya bautismo es necesario que haya un
verdadero dilogo entre el ministro y el que es bautizado, dilogo que se
funda en lo que se realiz entre Cristo y el Apstol.
Sobre la Eucarista*6

hermana, mi esposa, es un jardn cerrado, una fuente sellada, un pozo de

agua viva"8*.
A la Iglesia se la compara con un jardn cerrado, que no puede abrirse a
los extranjeros. En su interior existe un nico pozo, de manera que quien
estuviere fuera de ella, no puede beber de este pozo. Por esto, cualquiera
que sea el bautismo administrado fuera de la Iglesia, en cualquier secta
hertica, es nulo. Esto dice Cipriano:

En la carta 63, Cipriano sostiene que en la celebracin eucarstica, debe

hacerse lo mismo que hizo Cristo: El sacerdote es el que imita a Cristo,
que acta "en la persona de Cristo."

Si la Iglesia no est junto a los herejes, pues es una y no puede

dividirse, y si el Espritu Santo no est junto a stos pues es uno y no
puede estar con los profanos y con gente de fuera, evidentemente
tampoco el bautismo, que participa de la misma unidad, puede estar
junto a los herejes. El bautismo no puede estar separado de la Iglesia,
y mucho menos, del Espritu Santo... Cmo puede la hereja
engendrar hijosparaDios, por Cristo, siendo que ella no es la esposa
de Cristo?39.

Tanto en el bautismo como en la Eucarista, el acto del ministro es un acto

de Cristo sacerdos. Slo entonces se cumple un sacramento, de lo
contrario, no tenemos el bautismo o la Eucarista, sino un bao y una santa
cena.
Querella bautismal
Para que se comprenda bien la posicin de Cipriano, en lo concerniente
al problema surgido sobre los que son bautizados por ministros cismticos,
debemos tener en mente tres puntos principales:
a. El obispo es ministro de la fe
Por esto, l concluye que no es posible acercarse a la fe, sin que haya
comunin con el obispo87. Por lo que vemos, Cipriano no hace distincin
entre la Iglesia cismtica y los paganos.
b. La Iglesia es el lugar de salvacin
Para Cipriano, esta afirmacin trae como consecuencia que fuera de la
Iglesia no hay salvacin. En la carta 69,2, escribe: "La Iglesia una..., mi

86
87

188

SAN CIPRIANO, Ep. LXIII, 14; PL 4,396s.

SAN CIPRIANO, Ep. LXX, 3; PL #, 1080s.

En la poca de Cipriano, una parte de la Iglesia de frica pensaba como

l. Sin embargo, en las tradiciones de la Iglesia de Roma y de Alejandra,
la costumbre era distinta: los que eran bautizados en la hereja y se
convertan, eran acogidos sin que se les rebautizara. Existe cierta
perplejidad por ambos lados.
Ante el problema surgido, 18 obispos de Numidia piden precisiones al
Concilio particular que se rene el aflo 255 en la ciudad de Cartago. El
Concilio confirma la posicin de Cipriano y la prctica africana, y as lo
informa a los obispos de Numidia. Otro Concilio, con la presencia de 71
obispos, confirma la misma prctica. Se le comunica a Roma, y el Papa
Esteban responde con un tono sorprendentemente severo: "Nada de
innovaciones; que se respete la Tradicin. Si los herejes vienen a
vosotros, que se les impongan las manos y se los acoja en penitencia".
Cipriano se siente tocado. El crea estar en la verdad. Ms an. Pensaba
que la tesis opuesta contrastaba con la idea misma de la unidad de la
Iglesia. A esto se aada el tono severo de la carta de Esteban: por lo que
88
89

Cf. ID. Ep. 68; CSEL, p. 749s

a . ID., Ep 69 y 70; CSEL, p.766s.

189

consta, Esteban amenazaba con la excomunin a Cipriano y a la Iglesia

de frica.

sacramentos son, pues, actos de Cristo. Esta doctrina proporciona una

gran confianza a los fieles.

Cipriano siente que se rompen los lazos de fraternidad y de concordia. Lo

apoyaban los obispos africanos, que confirman nuevamente su adhesin
en el Concilio de Cartago; en septimbre del ao 256, Cipriano responde
al Papa, reflejando una verdadera y propia agona. El que tanto am a la
Iglesia y tanto trabaj por la unidad de la Iglesia y que sufriera con las
divisiones, se vea ahora en medio de un trauma.

Por consiguiente, el ministro cismtico, el ministro que est fuera de la

Iglesia, administra la forma, es decir, el sacramentum; la gracia es don de
Dios, fuente de todo sacramento.

Segn parece, la disensin dur poco tiempo. Termin con la muerte de

Esteban, el 2 de agosto del 257. Su sucesor, el Papa Sixto, parece que
mantuvo buenas relaciones con Cipriano. Los bigrafos hablan de Sixto
como "obispo bueno y amante de la paz". Volvi a reinar la paz entre las
dos grandes igleias de entonces.

Agustn no niega esta afirmacin de que la Iglesia es el lugar de la

salvacin; pero tambin sostiene que el uso de su ministerio, fuera de ella,
no es en vano; Cristo reconoce a los suyos. "Nosotros no tocamos el
bautismo de los herejes, pues ellos tienen el bautismo, como el desertor
tiene el carcter"91.

c. Posicin de Agustn

A continuacin, Agustn utiliza tres comparaciones para explicar lo que

entiende por carcter:

Cipriano enseaba que la Iglesia es el lugar de la salvacin; fuera de ella

no es posible ninguna gracia.

San Agustn se encuentra a veces con los donatistas. Ante el principio de

Cipriano: "Nadie da lo que no tiene", se siente confundido. Es necesario
salvar la persona de Cipriano, uno de los grandes mrtires de frica.
Agustn soslaya teolgicamente el problema:
Cipriano afirmaba que sin comunin con el obispo, no es posible la fe.
Agustn enfatiza el hecho de que Cristo es, por el ministerio del obispo,
la fuente de la fe. As, un obispo, por indigno y cismtico que sea, es capaz
de establecer la comunin con Cristo. Agustn escribe:
La gracia es siempre de Dios, el sacramento es siempre de Dios, slo
el ministerio es del hombre. Si el hombre es bueno, adhiere a Dios
y obra con El. Si es indigno, Dios hace por l la estructura (forma)
visible del sacramento, y da El mismo la gracia invisible90.

Cuando una oveja se pierde, vosotros la reconocis por una marca:

el carcter.
Lo mismo se puede decir del esclavo.
El soldado posee un tatuaje en los hombros que lo hace reconocible
donde quiera que est: es su pertenencia al emperador.
Agustn concluye: Del mismo modo, Cristo reconoce a los que le
pertenecen. El carcter es el ttulo de pertenencia a Cristo, conferido por
el sacramento de Cristo. Quien lo recibe, no importa quien haya sido el
ministro, tiene la marca de Cristo. Agustn sostiene, en esta forma, algo
que era impensable para Cipriano: la pertenencia a Cristo no depende del
compromiso de conciencia del ministro.
Cipriano: el sacramento es la verdad de la Iglesia; sin la unin con la
Iglesia no hay verdad comunicada por el sacramento.

De esta manera, Agustn corrige hbilmente a Cipriano. El ministerio es

del hombre, de all la importancia de que ste sea bueno, en concordancia
con Cristo. En el caso del cismtico, el sacramento, en su forma, es
realizado por el ministro, pero es Dios quien da la gracia que acta. Los

Agustn: El sacramento es la comunicacin del Espritu Santo en la

Iglesia. Sin unidad con la Iglesia, no hay don de Dios, pero fuera de la

90

91

190

SAN AGUSTN, Ep., CV, 3,12; CSEL XXXIII.p. 604.

SAN AGUSTN, "De baplismo" VIII; CSEL Lili, p. 14s.

191

Iglesia, se confiere la verdad del sacramento. Agustn escribe: "Si el

bautismo de la Iglesia puede existir fuera de la Iglesia, el don de la vida
bienaventurada no se encierra en los lmites de la Iglesia visible"92.
Qu entiende Agustn por don de la vida? Esa unidad con Cristo, que
permitir el reconocimiento por parte de Cristo de todos los que recibieron
la verdad del sacramento. Este don de la vida se ordena a la unidad en la
caridad. De aqu que un dinamismo propio del bautismo es el de atraer
al fiel a la unidad.
En esta perspectiva, Agustn interpreta la exigencia, establecida por la
Iglesia de Roma, de la imposicin de las manos, como un llamado
necesario en vista de la unidad en la caridad, don por excelencia del
Espritu Santo. A los herejes que se convierten se les confiere la
imposicin de las manos como seal de reintegracin: unidad en la
caridad.
En sntesis, en lo referente al sacramento, Agustn acenta que la gracia,
el don divino, es siempre de Dios, de modo que puede proclamarse con
seguridad que el bautismo es fundamentalmente acto de Cristo. Su
preocupacin es bastante pastoral: dar al fiel una seguridad. El sacramento
es siempre de Dios, independientemente de la dignidad y santidad del
ministro. El ministro acta in persona Christi. De esta manera, se evita
la preocupacin del fiel sobre la dignidad del ministro para la validez del
sacramento que recibe. Sin embargo, no deja de acentuarse que si el
ministro es bueno -y lo debe ser- se une a Dios y acta con El, y los frutos
de los sacramentos sern ms provechosos.

92 dem, V-VI; CSEL Ull, p. 7s.

192

III.

LA IGLESIA DE ALEJANDRA

1. ALEJANDRA
Ambiente cultural religioso
Alejandra era una de las regiones ms importantes del Imperio Romano.
En el sentido cultural, puede decirse que era incluso ms importante que
Roma. Exista Atenas, donde poda recibirse una formacin clsica.
Alejandra era tambin una ciudad helnica, pero la cultura griega era
importada. En tiempos del Imperio Romano Alejandra era una ciudad
industrial en la que se confundan las razas. Exista en ella una poderosa
corriente cultural, filosfica y sincretista. Posea un famoso museo y una
clebre biblioteca. Por museo se entiende un centro de estudios y
enseanza, organizado dentro de los marcos de las asociaciones griegas.
Era el punto de encuentro del mundofilosfico,de los grandes pensadores,
poetas, artistas y matemticos.
En el aspecto religioso, estn representados all casi todos los cultos
orientales. Era el centro judaico ms importante de la Dispora: un tercio
de la poblacin de Alejandra es judaica. En este ambiente se produjo la
traduccin al griego del Antiguo Testamento: la as llamada Versin de
los Setenta (285-246 a.C), nombre que le vino de la leyenda de que fue
el resultado del trabajo de 72 traductores. Lo ms verosmil es que varios
judos alejandrinos se dedicaron a este trabajo, a veces ms de uno en un
libro determinado, y que este trabajo dur un tiempo relativamente largo.
Existe el peligro de identificar con el judaismo de Alejandra, el judaismo
de la Dispora, muy diversificado en s mismo. De hecho, Alejandra era
el centro intelectual del Imperio, y la poblacin juda era enorme. Su
influencia, especialmente en el campo econmico, se haca sentir ms
que en cualquier otro lugar.
193

En un ambiente estimulante surgi una experiencia de gran valor, hecha

por Filn de Alejandra (13 a.C. -42 d.C), bajo Calgula y Claudio. Ser
el ltimo exponente de una rica tradicin juda. Trata de interpretar la
Sagrada Escritura a la luz de lafilosofagriega. La experiencia de Filn
ser esencial para comprender la escuela cristiana de Alejandra y a los
Padres de la Iglesia, especialmente a Orgenes.

Filn, para quien el judaismo es fundamental, alegoriza, con el fin de

hacer ms aceptables las prescripciones rituales judaicas. Todo su
esfuerzo no lograr gran xito entre sus compatriotas. Su trabajo queda,
en gran parte, ignorado por los judos. Pero sern los cristianos los que
asimilaran el mtodo alegrico, que alcanzar su plena expansin con
Clemente de Alejandra y Orgenes.

Qu experiencia es sta? En Alejandra se haba producido el encuentro

de dos culturas difcilmente asimilables: el paganismo y el judaismo. El
paganismo es politesta y.por esto, tolerante. El judaismo es estrictamente
monotesta e intransigente. Larelacin entre ambos era tensa, con seales
de un radicalismo fantico. Se haca necesaria una aproximacin: no slo
un modus vivendi, sino algo que viniese de dentro.

El cristianismo en la Alejandra del Siglo I

Entre los judos de origen griego ya se notaba una gran influencia de la

Paideia griega. El judo-griego, para instruirse, recurra forzosamente a
los maestros griegos, lo que se traduce en una penetracin viva de los
conceptos y elementos griegos en el judaismo alejandrino.
Filn ser un ejemplo tpico de esta realidad. Tratar de interpretar la
Thora a laluz de la cultura griega. Con este objeto utilizar un instrumental
exegtico de caractersticas griegas. Es la interpretacin alegrica, que
consiste esencialmente en procurar un signifcado ms profundo que el
proporcionado directamente por el texto. S e trata de ir ms all del sen tido
literal.
Este mtodo surgi con los estoicos por dos razones: por necesidad
didctica; para interpretar la religin nacional: el Olimpo y todo ese
acervo de mitos. Los estoicos sienten la necesidad de profundizarlos, y
hacer surgir de las historias mitolgicas su significacin espiritualsimblica. Aparece as, en el siglo I, una experiencia exegtica sobre
Homero.

Nos es desconocido. Slo a partir del siglo II, comenzamos a tener las
primeras noticias, pero stas ya hablan de una Iglesia vigorosa o -de
acuerdo con lo dicho por el pagano Celso- de la existencia de la "gran
Iglesia", detrs de una Iglesia annima y desconocida.
En el siglo I existen nombres y leyendas. Por ejemplo, la Iglesia de
Alejandra habra sido fundada por el evangelista san Marcos. En
Alejandra se localizan algunas obras. Es el caso de la carta del PseudoBernab. Las razones que indujeron a algunos intrpretes a situarla en este
contexto cultural, fueron los textos encontrados, que expresan una
interpretacin alegrica. Esta conclusin carece, sin embargo, de base
slida. Tambin san Pablo utiliza ese mtodo, y no era alejandrino.
Estudios ms recientes sitan la Epstola del Pseudo-Bernab en Siria.
El primer nombre seguro de obispo en Alejandra es el de Demetrio.
Obispo a partir del ao 189, venerado en la Iglesia copta, se destac
debido a una relacin al principio amistosa y despus bastante tensa, con
Orgenes. En Alejandra, en la segunda mitad del siglo II, encontramos
los primeros testimonios, todos heterodoxos: Son testimonios gnsticos.
De hecho, Valentn, Baslides, Carpcrates son los primeros nombres de
cristianos en Alejandra, de los que tenemos conocimiento.
La Escuela de Alejandra

Este mismo fenmeno del siglo I se renueva en los tres siglos siguientes,
con los gnsticos, en relacin al Antiguo Testamento. Para evitar los
antropomorfismos bblicos, aplican la interpretacin alegrica, sobre
todo en los primeros libros del Antiguo Testamento. Hacen lo que hoy
llamaramos una desmitologizacin.

194

La gnosis es una especie de revelacin superior, una profundizacin en

la doctrina. El gnstico se consideraba poseedor de una revelacin
especial, mientras que los otros posean solamente una revelacin comn.
De aqu, ciertas caractersticas encontradas, de modo general, en la

195

Iglesia de Alejandra, fuertemente influenciada por los gnsticos: carcter

intelectualista; teologa especulativa.
En los ambientes de alto nivel intelectual, exista un estrecho contacto
entre elementos ortodoxos y heterodoxos. Pero ser hacia fines del ltimo
decenio del siglo II, cuandofloreceren Alejandra un movimiento de
alto nivel cultural y de orientacin ortodoxa. Fue ilustrado en primer lugar
porClemente.que tuvo probablemente como profesoraPanteno, maestro
en filosofa cristiana. Florecieron entonces escuelasfilosficascristianas.
Algunos escritores, apoyados en ciertos textos de Eusebio93, y en un texto
de Felipe de Simos94, presentan la Didaskaleion de Alejandra, en
trminos de sucesin, es decir, Panteno habra fundado una escuela, de
la cual Clemente habra sido discpulo y sucesor. Clemente, a su vez,
habra tenido a Orgenes como discpulo, y como quien lo habra de
suceder. Adems, ala Didaskaleion alejandrina se la describe como una
escuela frecuentada tanto por catecmenos, como por otros cristianos que
deseaban profundizar su conocimiento religioso. Debera estar bajo el
control del obispo. Toda esta reconstruccin, sin embargo, no carece de
crticas.
Es preferible considerar a Panteno y a Clemente como maestros privados
de la doctrina cristiana, al igual que Justino en Roma: Solamente con la
separacin introducida por Orgenes entre dos niveles de enseanza, se
podr hablar de la Didaskaleion, en el sentido de escuela superior de
doctrina cristiana, bajo el control directo de la autoridad religiosa local.
Por lo tanto, a partir de Orgenes se puede hablar con seguridad de una
Escuela de Alejandra.
Lo que se tena hasta entonces y poda llamarse Escuela de Alejandra,
en un sentido ms amplio, es un conjunto de ideas y de doctrinas precisas,
sobre todo un mtodo exegtico peculiar, o alegorismo. Como tal, dicha
Escuela se opona a la Escuela de Antioqua, donde prevaleca una

93
94

exgesis histrica en la que se acentuaba el sentido literal del texto

bblico. No eran, pues, instituciones coordinadas.
Orgenes fue propuesto para la instruccin de los catecmenos, cuando
tena apenas 18 aos. La persecucin haba diezmado gran parte de los
catequistas95, y es el tiempo en que se organiza la catequesis elemental.
Profesor de los catecmenos, sus aulas comienzan a ser frecuentadas por
paganos y judos. Esta concurrencia lo obliga, debido al gran nmero de
participantes, a dividir el curso de instruccin en dos sectores: la
instruccin preliminar de los catecmenos, que confa a un amigo,
Hraclas, y el curso superior en el que se profundizaba la doctrina y que
estaba abierto a todos. Este lo reserv para s.
Frmase as propiamente la Escuela de Alejandra, que contar con la
supervisin del obispo. Esta orientacin es muy comprensible en el
ambiente alejandrino. No slo por el sincretismo bastante acentuado, sino
tambin por los reiterados esfuerzos del obispo Demetrio, deseoso de
centralizar y organizar la Iglesia de Alejandra y de todo el Egipto.
Existe sin embargo un riesgo. El surgimiento en la obra misionera de
Alejandra, de una instruccin de alto nivel cultural, puede provocar una
divisin dentro de la comunidad cristiana. Clemente y Orgenes, atentos
a esta dificultad, si bien acentan la necesidad de una profundizacin en
la fe, nunca sealarn a los que tienen mayor cultura como los nicos
verdaderos cristianos. Todo este trabajo tuvo como consecuencia la
elaboracin del helenismo cristiano, que ejercer gran influencia en los
Padres posteriores, como san Basilio de Cesrea y otros.
Junto a esteflorecimientoen los centros urbanos de Alejandra, existe
una presencia destacada del cristianismo, no menos extraordinaria, en
los ambientes campesinos y populares. Es toda una literatura cristiana,
copta, ortodoxa y heterodoxa, sobre todo gnstica, cuyos signos fueron
detectados en los escritos gnsticos cristianos, encontrados en Nag
Hammadi.

EUSEBIO DE CESREA, HE. V, 10,1; VI, 6; SCh 41, p. 39,94.

Esta concepcin aparece en la Iglesia a comienzos del siglo IV, sin que, en este
sentido, haya un testimonio contemporneo a Orgenes.
95

196

EUSEBIO DE CESREA, HE., VI, 3,1, p. 87.

2. CLEMENTE DE ALEJANDRA Y EL
HELENISMO CRISTIANO
Clemente era maestro de un escuela filosfica, como lo fue, en su tiempo
y en la ciudad de Roma, el mrtir Justino. Al igual que Filn, Clemente
quiso poner el conjunto de la cultura pagana al servicio de la comprensin
de la Biblia. Y entre las diversas ciencias, como la aritmtica, la msica,
la fsica, etc., destac la filosofa, como la ms importante. La filosofa
permite al cristiano no solamente descubrir los erroresfilosficosque a
menudo se presentan, sino que ayuda tambin a precisar el contenido de
la fe y permite elevar el nivel de su conocimiento.
En sus escritos, Clemente se muestra abierto a las corrientes de su tiempo.
Se habla incluso, con cierta exageracin, de eclecticismo. De hecho,
admite las diversas corrientes de pensamiento existentes en su tiempo,
pero slo porque en ellas encuentra algo de la verdad proclamada en la
fe cristiana. Se podra hablar, quizs, de una catequesis elaborada en el
dilogo vivo y constante con la cultura pagana y juda que lo rodea.
Uno de los aspectos a partir del cual son a menudo analizadas las obras
de Clemente, es su actitud en relacin a la filosofa griega. En una poca
en la que los cristianos mostraban, en algunos crculos, cierta hostilidad
para con la cultura griega, Clemente fue uno de los primeros en defenderla
e incluso valorizarla. Fue l quien elabor la primera sntesis, verdadera
y profunda, entre Cristianismo y Helenismo.
La enseanza de Clemente es de carcter escolstico
Sus obras se dirigen a personas de elevado nivel cultural, destacndose
por una enseanza que confa especialmente en la palabra hablada.
Exista ya toda una tradicin en este sentido. Panteno no dej ningn
escrito. Fue consecuente con la afirmacin que se le atribua: "Jams lo
escrito puede reemplazar la palabra".
De Clemente nos han llegado varias obras. Sin embargo, al igual que su
maestro, sus escritos se presentan difciles. Procura, por lo dems, ser lo
ms obscuro posible, lo cual l mismo lo justifica, diciendo que lo escrito
circula de mano en mano, y tal vez llegue a personas menos capaces de

198

entender y asimilar lo que se ensea. Cuando habla en su escuela, l sabe

a quien se dirige. Sabe si su auditorio puede recibir o no su doctrina.
Sostiene, por consiguiente, la necesidad de una enseanza que sea
explcita cuando se imparte a nivel personal, y obscura, cuando va por
escrito.
Esta manera de concebir la enseanza es importante para comprender a
Orgenes. Segn ste, la verdad no puede estar a disposicin de quien
quiera que sea. Es necesario un esfuerzo para adquirirla. Cada uno debe
conquistarla con esfuerzo. No es que est vedando la formacin religiosa
a los menos cultos y privilegiando a otros. Slo quiere acentuar la idea
de establecer en el aprendizaje diferentes niveles, segn los diversos
niveles de cristianos, y despertar en el cristiano el deseo de esforzarse por
profundizar su fe.
En los alejandrinos existe, por lo tanto, la conviccin de que la verdad de
Dios es como una semilla sembrada en el corazn del hombre. Existe una
inteligencia comn (koinos nous), don de Dios, que todo hombre posee
y que lo conduce a un conocimiento siempre mayor de la verdad eterna.
Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista
Clemente conoce la obra de Filn. En ella se encuentran influencias del
pensamiento griego, del judaismo alejandrino y del pensamiento judocristiano. S us obras reflejan adems una atmsfera fuertemente gnstica.
El gnosticismo constituir para Clemente el ideal del cristiano, en la
medida en que busca oponer al gnosticismo hertico, un gnosticismo
cristiano ortodoxo, dentro de un profundo respeto alas lneas fundamentales
de la Tradicin:
Identidad entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios del Nuevo
Testamento.
Clemente polemiza contra la distincin de naturaleza, establecida
por los gnsticos, cuando separan a los esprituales o gnsticos de los
simples fieles. El sostiene que se puede ser cristiano sin poseer una
cultura. Sin embargo, se hace necesaria cierta dialctica filosfica
para asimilar el contenido doctrinal e inteligible de la verdad
cristiana.

199

Tanto Clemente como Orgenes sostienen, pues, la existencia de diversos

niveles de cristianos. Pero esta distincin jams es una distincin de
naturaleza, que de nivel puramente cultural. El cristiano comn se
contenta con la simple lectura de la Sagrada Escritura, o sea, con los datos
inmediatos de la Biblia. El gnstico y el cristiano culto quieren saber ms,
y buscan el sentido existencial espiritual de los textos bblicos.
La visin gnstica es heterodoxa y esttica. Existen hombres de naturalezas
diversas, que no se interrelacionan. En Clemente, el hombre es apreciado
en una concepcin dinmica, pues todo cristiano siente dentro de s un
llamado a profundizar la verdad, la fe, de manera que el simple cristiano
siempre es potencialmente el cristiano gnstico. Todos, empero, reciben
gratuitamente de Dios la fe correspondiente a su salvacin.
Datos biogrficos
Tito Flavio Clemente, de padres paganos, naci hacia el aflo 250,
probablemente en Atenas. Tuvo una formacin cultural ptima. Antes de
convertirse al Cristianismo, parece que se inici en los misterios de
Eleusis, pues, a diferencia de Justino, no habla de su conversin. Despus
de sta, se dedic a viajar. Atraves el Asia Menor y la Siria; visit Italia
Meridional y Egipto. Su objetivo era mejorar su formacin filosfica y
encontrar un maestro que le transmitiese la verdad. Hacia el aflo 180 se
estableci en Alejandra, donde ensefi y tambin redact varias obras.
Estas reflejan una teologa que es esencialmente exegtica.
Despus de su permanencia en Alejandra, como maestro de filosofa,
tenemos noticias de su presencia en Capadocia el aflo 211, y posteriormente
en Jerusaln, junto al obispo Alejandro. Una carta dirigida a Orgenes del
aflo 213-214, y conservada por Eusebio, lo da por muerto.
Obras principales
Sus obras muestran un esfuerzo por llevar al pagano a la conversin. El
ncleo de ellas ser, por consiguiente, el Logos.

convierte a mantenerse en el impulso de conversin continua. El ttulo

mismo de la obra sugiere una invitacin a lanzarse continuamente hacia
adelante en el descubrimiento de Dios.
En esta obra, Clemente presenta toda una marcha del hombre hacia
Cristo. Recurre al mundo griego, y presenta lafilosofacon un carcter
proftico de descubrimiento del Logos. Pone en claro que la verdad llega
a los brbaros por la filosofa. A travs de ella, stos adquieren el
conocimiento de Dios y de su perdn. La filosofa es obra de la sabidura
de Dios. En este sentido, lo que fue la ley para los judos, fue la filosofa
para los griegos; el amor de Dios no se limita a los judos.
Clemente va ms all que Justino en esta visin preparatoria a la venida
de Cristo. Justino alejaba a los poetas. Clemente afirma que tambin para
ellos se manifiesta el amor de Dios. Por qu? La poesa, camino hacia
lafilosofa,es una parbola de la sabidura. En otras palabras, es siempre
la verdad la que aparece y se descubre en diversos niveles.
En una que otra obra, Clemente se refiere al Protrptico: "Nosotros
redactamos para ustedes... una base de verdad...: es el fundamento slido
del conocimiento, una bella exhortacin, un deseo de vida eterna que se
obtiene por la obediencia al Logos, y este deseo adquiri races en el
campo de la inteligencia"96.
Este texto revela una influencia de la gnosis sobre Clemente. El elemento
gnstico: deseo de vida eterna, o tambin nostalgia del pleroma, retomo
al mundo divino. Sin embargo, presenta tambin ntidas diferencias:
a) El Verbo es quien siembra en el hombre el deseo de la vida eterna y
sta no es simplemente fruto del descubrimiento del hombre.
b) La accin del Verbo exige una accin del hombre: decisin,
conversin. Es lo que se puede deducir de la palabra ypakon (bajar
la cabeza para escuchar, prestar atencin para escuchar y responder,
en otras palabras, obedecer al Logos).

Protrptico o exhortacin a los griegos

Es la descripcin del Logos, que invita a la conversin y a quien se

200

96

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Ped. 1,1,1; SCh 70,108.

201

c) Este deseo no se funda en la emotividad, sino en la inteligencia. Se

trata de teologa: la respuesta del hombre es su profundizar en la fe.
Existe, por cierto, una valorizacin de la razn humana, a la que se
considera como el lugar en el que se comunica lo sagrado. Sin
embargo, no debemos olvidar que, para Clemente, no existe actividad
de la inteligencia sin que haya un espritu de "infancia", es decir, una
actitud libre y empeada de acogida. Si el hombre piensa que ya lo
comprendi todo, no se convierte, permanece cerrado al mensaje de
Cristo. Es preciso que se disponga libremente a estar abierto a la
novedad de Dios presente en su vida.
Pedagogo y "Stromata"
Clemente presenta al Verbo como preceptor y mdico. La obra constituye
un verdadero tratado de moral cristiana, dejando traslucir el esfuerzo de
un griego que busca cristianizar su vida en sus mnimos detalles. La trama
de la obra se orienta en el sentido de demostrar que quien nos conduce en
esta vida es el Pedagogo (Cristo). El cristiano nunca se detiene; es
impulsado a crecer en el conocimiento de la fe.
Frente a esta insistencia de Clemente por el crecimiento en el conocimiento,
se levantacontralla acusacin deque habra transformado el Cristianismo
en una religin de lite. En otras palabras, mientras Ireneo afrmaba que
el Cristianismo est abierto a todos, Clemente asegurara que los ignorantes
no entran en l. Este punto lo volveremos a examinar ms adelante.
Stromata o tapicera es una serie de anotaciones y observaciones sin
coherencia interna. La presenta como un libro de notas, de observaciones
breves, de reflexiones y de comentarios a textos citados. A diferencia de
otras obras, su estilo aparece asistemtico, y su pensamiento se verbaliza
en un lenguaje simblico. Se trasluce claramente la intencin de esconder
el sentido de sus pensamientos a los no dignos, a la vez que desea revelar
la verdad a los dignos. En esta obra, empero, volver una y otra vez, a
insistir sobre lo que l piensa del gnstico cristiano.
Qu rico se salvar?
Es un comentario a Marcos 10,17-31: "Es ms fcil que un camello pase
por el ojo de una aguja,que un rico entre en el Reino de Dios". Clemente

202

procura mostrar que lasriquezasno son en s mismas malas; malos son

los vicios del corazn del hombre. De all que recurra a la leyenda del
Apstol Juan y de un joven, feroz salteador, que se convierte y se reintegra
a la Iglesia, gracias a la accin del Apstol.
Algunos aspectos de su pensamiento
Clemente siempre despert la atencin de los estudiosos en lo referente
a su actitud para con la filosofa griega y el movimiento gnstico, tan
presente en Alejandra, en el siglo III. No combate el gnosticismo desde
fuera, a la manera de un apologeta, condenndolo, sino que procura
mostrar que es precisamente el cristiano quien realiza plenamente el ideal
gnstico.
El valor de lafilosofagriega
Clemente es consciente de que para que el Cristianismo elabore un
sistemafilosfico,tendra que tomar en cuenta el pensamento filosfico
griego. En lo que concierne ms directamente a la filosofa griega,
Clemente piensa en su origen divino, de tal manera que no se puede
filosofar sin referencia a Dios. Existe incluso una correspondencia, como
lo sostena Justino, entre lafilosofagriega y la ley judaica, por cuanto
ambas constituyen medios preparatorios, integrados en el plan de Dios,
para la recepcin del mensaje cristiano, la "verdadera filosofa".
En esta valorizacin de la filosofa griega, se destacan los siguientes
puntos:
a. Origen de lafilosofagriega.
Los filsofos alcanzaron, hasta cierto punto, la verdad por ellos mismos,
bajo el influjo de la inspiracin divina. Por esto, Clemente sostiene la
posibilidad de un conocimiento natural de Dios, propio a cada hombre97,
por cuanto dotado de razn, mantiene una vinculacin con Dios. Clemente
interpreta el texto del Gnesis 2,7: "Les sopl en las narices el soplo de
la vida (pnoe zoes)", como indicando que la razn es un don concedido
por Dios, en la creacin del hombre.
97

CLEMENTE DE ALEJANDRA, "Stromata" I, XIX, 94,2; SCh 30, p.l 19.

En sintona con san Ireneo, Clemente lee en el texto bblico: "Creado a

imagen (eikon) de Dios", una alusin al Logos. Existe, por lo tanto, en el
hombre, la posibilidad innata de un caminar hacia el Logos, gracias a la
razn.
No debemos, por lo tanto, extraarnos que algunos filsofos hayan
llegado a expresar algunas verdades. Ms an, no podemos olvidar que
existe tambin una inspiracin divina que no excluye a losfilsofos98.Es
el mismo Espritu Santo que actu en el Antiguo Testamento, y que ha
conducido a los hombres, mediante los filsofos, como Pitgoras y
Platn99, al conocimiento de la verdad.
Tambin est presente en Clemente la idea de que algunos filsofos
tomaron "prestado" su pensamiento del Antiguo Testamento. Justino
trat de demostrar que Moiss es anterior a todos ellos, y que stos
dependen de l. Clemente comparte tambin la concepcin de que
algunos ngeles o poderes inferiores transmitieron algunos conocimientos
divinos a los hombres.
b. Lafilosofaprepara al hombre para el mensaje cristiano.
Clemente establece una relacin ntima entre la verdad (aletei) y el
Logos. La verdad, que se encuentra sembrada en los corazones de los
hombres, tiene como maestro por excelencia al Cristo histrico. El es la
verdad plena.
Para Clemente, pues, la relacin entre filosofa y verdad cristiana no es
de nivel externo. La verdad se encuentra en el interior mismo de la
filosofa, de modo que filosofar es acercarse a Dios. Ms an, la filosofa
ofrece los medios adecuados para alcanzar la significacin profunda del
texto bblico: es el mtodo alegrico que trae la luz al sentido existencial.
Lafilosofaes el "cultivo de la sabidura", "la bsqueda de la verdad".
Y como tal, prepara al hombre a la recepcin de la fe cristiana.

98
99

204

dem. I, IV, 26,2. p.63.

dem, I, V, 29,4, p. 66.

La gnosis y la divinizacin del hombre

Para Clemente, la gnosis es la realizacin del hombre en todas sus
dimensiones: la vida y las palabras sintonizadas y conformadas en s
mismas en su referencia al Verbo divino. Es la expansin de la fe en
perfecta armona con la vida. El cristiano camina en la verdad, de gloria
en gloria.
Lo subyacente est en saber cmo se llega a la gnosis verdadera. Clemente
ofrece tres ideas fundamentales, mediante las cuales se puede leer el
itinerario del gnstico cristiano.
a. Teora
La teora brota en Clemente de su nocin sobre la fe (pistis). En su tiempo,
algunos autores paganos criticaban a los cristianos por aceptar sin
reservas lo que se deca de Jess en la Sagrada Escritura, sin buscar una
explicacin racional. Existan tambin gnsticos, como Valentn, que
trazaban una distincin ntida entre la fe de los simplesfielesy la gnosis
o conocimiento ms elevado que, segn Valentn, era un don natural
concedido solamente a algunas personas, los espirituales.
Clemente no rechaza la concepcin de la fe como aceptacin de las
verdades divinas sin el deseo de alcanzar una comprensin racional de
ellas. Acenta, sin embargo, que la fe es una fuerza que impulsa al
cristiano a profundizar sus conocimientos, en cuanto es el resultado de
una demostracin. Pero aun as, Clemente afirma que esta fe-conocimiento
slo se da, si la razn posee lafirmeconviccin (pistis) de su verdad100.
La fe, por consiguiente, es algo que va ms all de las conclusiones de una
demostracin. Y al mismo tiempo, es un incentivo constante a alcanzar
un nivel ms profundo de conocimiento.
b. Cumplimiento de los mandamientos
El cristiano no slo cree, sino que se siente impulsado a una prctica de
vida. Clemente escribe: "Debemos escoger los textos de las Escrituras
que se refieren a la educacin en las necesidades prcticas de la vida, y
100 dem, II, IV, 15,2; SCh 38, p. 44.

descubrir el modo de vida que un hombre llamado cristiano debe llevar

a lo largo de su vida"101.

por obediencia al Verbo. "Hace progresar a unos mantenindose siempre

al lado de ellos, para ayudarlos y conducirlos a la semejanza de Dios, y
educa e instruye a otros con su orientacin"104.

En el Pedagogo, Clemente traza el cuadro de la vida cristiana, sealando

con bastante precisin, a partir de los textos bblicos, el "modus vivendi"
del cristiano, por ejemplo, su alimentacin, su vestir, su beber. A este
propsito, describe los efectos negativos del vino para los jvenes, al
mismo tiempo que permite a los adultos y ancianos tomarlo
moderadamente, pues el vino es tambin una medicina.

Dentro de esta dinmica, Clemente expresa la meta de la vida del hombre,

en trminos de bsqueda incesante de Dios: theoystai, theopoiein y
finalmente theosis. Clemente es el primer Padre de la Iglesia que emplea
este ltimo trmino, que significa deificacin, divinizacin.

Lo que lo mueve a hacer estas recomendaciones no es una visin negativa

del cuerpo, es lo que se vincula a l. Es la idea, presente en la filosofa
de la poca, sobre todo en el estoicismo, de la serenidad (apatei), que
a veces lleva el nombre de ataraxia, entendida como impasibilidad o
dominio soberano de s mismo: nada ni nadie en el mundo puede perturbar
al hombre en su intimidad.

La theosis no es un estadofinalal cual se llega, sino un proceso que se

realiza gracias a la lectura de la Sagrada Escritura. Para esta lectura se
requiere el mtodo alegrico, es decir, la interpretacin espiritual. No se
queda en el sentido literal del texto, sino que va ms all de la letra, en
busca del sentido espiritual, que es siempre nuevo y estructurante de la
vida del cristiano. Este caminar culmina en la contemplacin, que
Clemente describe como el paso de la majestad de Cristo, regin de las
ideas divinas, hacia el abismo (bathos) del Padre. Se llega a cierto
conocimiento de Dios. No de lo que Dios es, sino de lo que no es.

Clemente, sin embargo, introduce un elemento nuevo, el amor, que

transforma esencialmente la idea que se tena de la "apateia". El ideal
del cristiano es el amor, la donacin cada vez ms total de su vida a Dios
y a sus hermanos. En la medida en que el amor se asienta en el corazn
del hombre, ste logra la serenidad, pues nada hay que pueda alejar de ese
descubrirse en el amor de Dios, concretizado en la entrega a los
hermanos102.

Clemente esboza de este modo la via de superacin: Dios sobrepasa toda

figura, nombre y nocin que el hombre puede tener de l, pues todos ellos
son inadecuados a su misterio. Para ilustrar esta idea Clemente utiliza la
figura de Moiss: en la cumbre de lo accesible, entra en la tiniebla,
expresin de lo invisible e indecible.

El cristiano practica los mandamientos, sintindolos no como una

obligacin pesada, sino como medios adecuados para expresar lo que lo
posee interiormente: la serenidad en el amor de Dios. El cristiano realiza
en su vida lo que contempla103.

El verdadero conocimiento es, por lo tanto, una contemplacin perpetua,

superior ala simple fe. El hombre es impulsado a elevarse aeste verdadero
conocimiento, la gnosis, venciendo las pasiones, dentro de la serenidad,
de la apatheia.

c. El amor, ideal del gnstico

El gnstico es el amigo de Dios; contempla a Dios, en la medida en que

Dios se deja contemplar. Penetra la verdad, cuya esencia es el abismo
insondable del Padre. La fuerza que robustece al gnstico, en ste su
itinerario hacia Dios, es el amor, que es tambin el ideal ansiado por todo
cristiano. El amor es fruto de la contemplacin y de la serenidad, pero
gracias a l se contempla y se llega a la apatheia. El martirio mismo se
torna expresin de este amor.

Todo cristiano est llamado a ser un catequista. Es un maestro y mdico

101 En la sociedad antigua, el pedagogo era el encargado de "conduci r al nio" a la escuela.
Lo protega de todos lo peligros exigindole un comportamiento correcto y digno. De
all, de una condicin servil, al pedagogo se le va considerando como el que administra
la formacin moral y cvica del joven. Es quien moldea su modo de ser en la vida.
102 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Stromata IIXV, 65,3; SCh 38, p. 86s.
103 dem, II, XVIII, p. 96s.

206

104 dem. I, VI, p, 70s.

207

3. ORGENES Y LA MSTICA CRISTIANA

Orgenes naci hacia el afio 185, de padres cristianos, probablemente en
Alejandra. Por esto, Orgenes no es un convertido, lo que es raro en este
ltimo decenio del siglo II. Su padre, Lenidas, fue mrtir en la
persecucin de Septimio Severo (202-203). Orgenes escribi entonces
al padre una exhoratacin al martirio. Este martirio lo marcar
profundamente.
En la Iglesia antigua existe el nombre de otro Padre de la Iglesia que
tampoco es un convertido: san Ireneo. Es casi seguro que naci cristiano
o que fue cristiano desde su infancia. Este hecho los caracteriza de modo
bastante singular. Ireneo y Orgenes manifiestan poco inters por la
literatura apologtica, que constituye para ellos un problema secundario.
A pesar de esto, Orgenes escribi una gran obra apologtica: Contra
Celsum, ms por acceder a un pedido de su amigo Ambrosio que por
propia voluntad.
Nacido cristiano, Orgenes creci en la Iglesia y permaneci muy unido
a su estructura. Clemente, en cambio, no hace en sus obras referencia
alguna a la Iglesia como institucin jerrquica.
Cuando apenas contaba 18 aflos, Orgenes fue escogido por el obispo
Demetrio de Alejandra para dirigir la instruccin de los catecmenos. El
hecho de que se le considere discpulo de Clemente, no lo confirma
Eusebio, quien no logr encontrar en sus obras ni un solo texto en el que
cite a Clemente o haga referencia a l.
Por otra parte, se comprueba en Orgenes una fuerte influencia de los
gnsticos, si bien es cierto que, en este aspecto, se muestra mucho ms
prudente que Clemente. Por ejemplo, jams usar el trmino "gnstico"
tan querido para Clemente.
Segn Eusebio, Orgenes recibi la primera instruccin de su padre, no
solamente en lo que concierne a las ciencias clsicas, sino tambin en el
estudio de la Sagrada Escritura. Alcanz una amplia cultura escriturstica,
de tal modo que, como se dijo anteriormente, a los 18-20 aflos ya era
escogido como responsable ante el obispo, de la instruccin de los
catecmenos. Es bueno recordar que no se debe confundir la Escuela de

208

Alejandra (Didaskaleion de Alejandra) con la escuela catequtica. El

hecho de haber asumido la direcciikde la escuela, siendo tan joven,
puede haber sido ocasionado probablemente por la reduccin ocasionada
por la persecucin de Septimio Severo en las filas de los cristianos de
Alejandra. Indudablemente, a esta razn se uni la alta consideracin
que se tena de la cultura religiosa del joven Orgenes.
Septimio Severo prohibi toda propaganda religiosa por parte de los
cristianos. Qu propaganda no debi ser la escuela catequtica de
Alejandra... Por lo tanto, el cargo de maestro no deba ser muy apetecido.
Orgenes no se sinti atemorizado. El sentido del martirio, por lo dems,
estaba siempre presente en todas sus obras, reflejando el deseo que
siempre mantuvo de ser mrtir.
La fama de Orgenes no tard en difundirse por todas partes. De uno y otro
lado lo llaman para dar instruccin, o bien como especialista en teologa,
para dirimir alguna controversia teolgica105.
Esta fama de Orgenes debi, sin embargo, incomodar a su obispo. Por
esa poca se dejan sentir en la Iglesia de Alejandra algunas dificultades
polticas. El saqueo de la ciudad, ordenado por Caracala, oblig a
Orgenes a refugiarse en Cesrea de Palestina. All los obispos Teoctisto
de Cesrea y Alejandro de Jerusaln lo reciben con todo cario, y lo
invitan a predicar en la Iglesia, aun cuando no haba sido ordenado
sacerdote. Al saber lo ocurrido, el obispo Demetrio conden ese
procedimiento y solicit el retorno de Orgenes. Los felices tiempos de
armona entre ambos se volvieron cosas del pasado. La ruptura definitiva
se produjo hacia el afio 230, ruptura que trajo consigo la condenacin de
Orgenes.
Motivos de la condenacin:
a. Motivo ocasional
Orgenes fue ordenado sacerdote por los obispos de Jerusaln y de
Cesrea sin el consentimiento de su obispo Demetrio.
105 ORGENES, Entretien d'origene avec Hraclide (Conversacin de Orgenes con
Herclito); SCh 67.

209

Orgenes fue enviado por su obispo a Grecia afinde contener la hereja

que se propagaba por esas regiones. Al pasar por Palestina, fue ordenado
sacerdote en Cesrea por Teoctisto y Alejandro, sin que se consultara a
Demetrio. Al volver a Alejandra, Orgenes fue objeto de una acusacin.
Demetrio aprovecha la ocasin para reunir un Concilio y excomulgarlo.
Dos Concilios convocados sucesivamente y que renen obispos y
sacerdotes de Egipto lo privarn del encargo de enseanza en la escuela
de Alejandra, lo declararn indigno del ministerio sacerdotal y lo
expulsarn de la comunidad. La Iglesia de Roma ratific las deliberaciones
del clero egipcio106.

b. Orgenes no fue condenado por motivos de carcter doctrinario.

Eusebio nos dice que Demetrio, en este asunto, se dej llevar por un
sentimiento demasiado humano, el de la envidia por la fama de Orgenes.
Sin embargo, quizs sea demasiado atribuirlo a un sentimiento personal
de envidia. La condenacin podra enmarcarse en el mbito de la accin
enrgica de Demetrio, para asegurar al obispo de Alejandra la
preeminencia sobre toda la cristiandad egipcia. Demetrio comenzar a
organizar y a centralizar la Iglesia de Alejandra: se convierte en un
"monarca". En estas circunstancias, la autoridad y el prestigio de que
gozaba Orgenes, no slo en Egipto sino en todo el Oriente, slo podan
proyectar sombra sobre Demetrio, tanto ms cuanto que la alta conciencia
que Orgenes tena de su actividad de doctor, lo haca bastante libre en las
confrontaciones con la jerarqua local. No. es que asumiera una actitud
de desobediencia. Prueba de ello son las profesiones de obediencia que
encontramos en sus escritos. Era un hombre de la Iglesia. Pero demostraba
gran libertad en lo referente a la Iglesia jerrquica.

En Cesrea, Orgenes abre una nueva escuela y organiza una biblioteca,

la ms famosa de la antigedad cristiana. Acerca del modo de ensear de
Orgenes, existe la llamada "Carta de Gregorio el Taumaturgo". Despus
de haber estudiado en Cesrea durante 5 6 aos, bajo la direccin de
Orgenes, le escribe una carta de agradecimiento. Esta carta es interesante,
porque describe el mtodo de enseanza de Orgenes. Los cursos
propeduticos consistan en la dialctica, las matemticas, la geometra,
la astronoma, con particular insistencia en el estudio de la filosofa,
abarcando todas las escuelas, aexcepcin de las que negaban la Providencia
divina. En una segunda etapa se pasaba al estudio sistemtico de la
Sagrada Escritura. Orgenes acepta la teora de Clemente y de Justino: la
filosofa griega como propedutica a las enseanzas de Cristo.

Despus de la condenacin, Orgenes sali de Alejandra y fue a buscar

refugio junto a Teoctisto, en la Cesrea martima. Esperaba el momento
de su rehabilitacin, cuando, pasados algunos meses muri Demetrio, y
fue elegido obispo de Alejandra su amigo Hraclas. Sin embargo, al examigo y colega no deba serle muy agradable la presencia en Alejandra
de una personalidad como la de Orgenes. Hraclas mantuvo la
condenacin.

106 EUSEBIO DE CESREA, HE. VI, 8,4; SCh 41, p.96.

210

La condenacin no tiene en vista la doctrina de Orgenes, pero s su

persona. Hay otro aspecto: la polmica continua de Orgenes con los
sencillos, quienes vean con sospecha todo ese trabajo que l haca por
profundizar la fe cristiana. Son elementos diversos que permiten
comprender por qu Demetrio aprovech la ocasin para desembarazarse
de Orgenes. Se dice que hasta su muerte, Demetrio se esforz para que
la condenacin de Orgenes fuese asumida por el mayor nmero de
obispos. El obispo de Roma aprob la condenacin. La rechazaron los
obispos de Siria, Jerusaln y Antioqua.

Una prueba de que la doctrina de Orgenes no fue condenada en

Alejandra, es que fue precisamente all donde se conserv ms fielmente
su pensamiento, incluso despus de su muerte. Su influencia, empero, se
extiende mucho ms all de lasfronterasde Egipto. Pero es en Alejandra
donde se ensear con estrictez su doctrina.
Se puede decir que con Orgenes, el Cristianismo adquiri una visin
universalista. El tena un alma griega y cristiana, y por eso mismo integr
toda la cultura griega en el Cristianismo. Mejor an, utiliz toda su
formacin griega para transmitir la doctrina cristiana. Es bueno destacar
este aspecto, cuando se tiene delante la acusacin de Celso de que los
cristianos eran personas sin cultura.
En tiempos de la persecucin de Decio (249-250), Orgenes, ya avanzado

211

en edad, fue llevado a prisin y sometido a varios suplicios, en una vana

tentativa por debilitar su resistencia, sin llegar a privarlo de la vida.
Quizs en esta ocasin el obispo Dionisio de Alejandra lo reconcili con
su Iglesia. Orgenes muri a la edad de 69 aos, bajo el imperio de Galo107.
Eusebio no menciona el lugar de su muerte. Algunos autores hablan de
Tiro, pero qu razn poda haberlo hecho abandonar Cesrea por Tiro?
Aspecto fundamental de la teologa de Orgenes
La teologa de Orgenes es una teologa que no tiende a afirmar y a definir,
sino a buscar. El era antes que todo, un comentador de la Sagrada
Escritura. Conoca muy bien las Escrituras, de manera que sus escritos
son exegticos o de fondo exegtico. Su teologa se desarrolla, pues, a
partir de una visin bblica, y siempre "problemticamente" y no
categricamente. Este punto de vista est bien ilustrado en su prefacio a
la obra De Principiis.
El desarrollo teolgico nace de un texto bblico. Este es el fundamento
radical de toda su reflexin. El texto, empero, no puede encerrarse en un
sistema determinado. De all el hecho de que Orgenes presente varias
hiptesis de comprensin.
La elaboracin teolgica tiene, pues, dos facetas: Trata de profundizar la
Tradicin; propone algo para interpretar; hace una investigacin y
propone soluciones.
Orgenes no quiere sino proponer. Presenta las interpretaciones posibles
de un texto bblico, y deja al lector que escoja: no impone su interpretacin.
Por ejemplo, acerca de la condicin final de las criaturas humanas en el
paraso: tendrn o no un cuerpo? Orgenes ofrece a quien lo escucha dos
soluciones: La Escritura, que ensea la resurreccin del cuerpo; el platonismo que dice: la materia no puede participar de la contemplacin final.
Obras principales
En la segunda fase de su vida, en Cesrea, Orgenes predicaba
107 dem, VII, 1, p. 166.

212

sistemticamente en la Iglesia. Haca, en ese entonces, una exgesis de

tipo ms sencillo. Pero continuaba en la enseanza, dejndonos algunas
obras ms escolsticas y ms especializadas. Sus obras comprenden:
Anotaciones, Homilas, Comentarios.
Las anotaciones
Estos escritos comprenden breves explicaciones de determinados pasajes
de la Escritura, de textos particularmente difciles o ms interesantes. Se
tiene conocimiento de anotaciones sobre el xodo, el Levtico, algunos
salmos, Isaas, el Eclesistico, Juan, etc. Desgraciadamente, ninguna de
ellas lleg hasta nosotros. Es verdad que gran parte de este material fue
asimilado por escritores posteriores y condensado en las "catenae"
(cadenas)108.
Homilas
Las homilas entran en la actividad sacerdotal desarrollada por Orgenes
en Cesrea, donde predicaba con frecuencia. Llega a comentar, ms o
menos sistemticamente, casi todos los libros de la Escritura. En el texto
griego tenemos 20 homilas sobre Jeremas, y una sobre 1 Sam 28,3s, ms
algunos fragmentos sobre Lucas y Mateo.
Sin embargo, existe mucho material en latn, gracias a las traducciones
hechas por Jernimo y Rufino. En la traduccin latina de Rufino existen
16 homilas sobre el Gnesis; 13 sobre el xodo; 16 sobre el Levtico; 26
sobre los Nmeros; 25 sobre Josu; 9 sobre los Jueces, y 9 sobre los salmos
36,37 y 38. Jernimo nos transmiti la traduccin latina de una homila
sobre 1 Sm 1-2 y varios fragmentos.
108 Las "catenae" son agrupaciones de comentarios bizantinos a la Escritura, es decir, la
reunin de todos los comentarios precedentes sobre un texto de la Escritura. El
"cadenista" no se esfuerza por ser original. En estos comentarios encontramos cosas
muy interesantes, las cuales, sin embargo, deben ser utilizadas con gran prudencia:
El "cadenista" puede haber resumido algunos comentarios, donde puede haber
alterado, a veces, las palabras del comentario utilizado. El "cadenista" transcribe el
comentario con palabras propias, pudiendo cambiar incluso el sentido.
Al dar el nombre de un autor o de varios de ellos, el "cadenista" puede haber confundido
un nombre con otro; o el error puede tambin haberlo cometido quien escribi el
manuscrito.

213

Comentarios
Los comentarios constituyen la obra de mayor esfuerzo de Orgenes.
Reflejan su enseanza escolstica. Estn ms desarrollados que las
homilas. De los comentarios se salvaron: en griego: Comentario a san
Mateo y el comentario a san Juan; en latn: los primeros cuatro libros del
comentario al Cantar de los Cantares.
En latn se ha conservado hasta ahora una buena parte del comentario a
los Romanos. Es una lstima que se haya perdido el comentario de
Orgenes sobre los tres primeros captulos del Gnesis. Estos captulos
tuvieron gran importancia entre los Padres por su antropologa, cristologa
y doctrina trinitaria.
La Exgesis de Orgenes
Es conocido el trabajofilolgicode Orgenes en relacin con los textos
escritursticos. Se muestra muy atento a la palabra textual y a los
problemasfilolgicos.La gran muestra de este inters es la Hexapla,
gracias a la cual fundamenta lo que hoy se denomina la crtica bblica.
Orgenes, sin embargo, es el intrprete alegrico por excelencia de la
Sagrada Escritura. A qu se debe, entonces, esa preocupacin filolgica
respecto a un texto que despus se interpretar alegricamente?
El Antiguo Testamento present grandes problemas de interpretacin en
la Iglesia antigua. Los cristianos se encontraban en medio de los judos,
que destacaban el valor literal del texto, y urgan la prctica de la Ley
mosaica, y los gnsticos, que rechazaban el Antiguo Testamento como
obra del Demiurgo, y no del Dios desconocido y transcendente, revelado
por Jesucristo. Ambos movimientos mantenan el sentido literal del texto,
y a l se adheran.

vetero-testamentarios, encuentran mitos y antropomorfismos en relacin

a Dios.
b. El problema de la Ley:
El problema est en saber lo que termin en el Antiguo Testamento, o
mejor, lo que fue superado con la venida de Cristo y la predicacin del
Nuevo Testamento. Pablo tuvo ese problema, que sus sucesores tambin
habran de enfrentar. El movimiento hertico fundado por Marciano llega
incluso al extremo de rechazar el Antiguo Testamento casi en su
totalidad.
Los cristianos se hallaban, pues, en la necesidad de mantener el Antiguo
Testamento, y por esto mismo sentan el desafo de tener que darle una
interpretacin comprensible a sus contemporneos. S urge la interpretacin
alegrica, cuyo gran representante ser Orgenes.
Tipos de interpretacin alegrica
a. Interpretacin tipolgica
Est presente en los Evangelios, cada vez que a los personajes del Antiguo
Testamento se los presenta como personajes del Nuevo Testamento. Los
acontecimientos y los personajes vetero-testamentarios son smbolos,
figuras, "typoi" de hechos y personajes del Nuevo Testamento. Esta
interpretacin es tpicamente cristiana y posibilita la recuperacin de
toda la Escritura. El Antiguo es una fase de preparacin del Nuevo
Testamento, bajo la forma de smbolos. La antigua economa prepara la
nueva, de manera que muchas cosas de la nueva economa son anticipadas
en la antigua bajo la forma de smbolos y figuras.

En lo concerniente al Antiguo Testamento, se les presentaron a los

cristianos las siguientes dificulades:

No son, pues, solamente las palabras de los profetas las que anticipan el
Nuevo Testamento, sino tambin las personas. Configrase un concepto
de revelacin progresiva, que tiene su gran expresin en san Justino, y que
es desarrollado en gran forma por san Ireneo. As, los cristianos estaban
preparados para enfrentarse con los paganos y los gnsticos.

a. El sentido literal:

b. Interpretacin escatolgica

Los cristianos combatan los mitos paganos, y he aqu que en los libros

Esta es muy utilizada por el Nuevo Testamento. Los hechos son proyectados

214

215

hacia el fin de los tiempos. El Nuevo Testamento es ledo segn el

Evangelio eterno expresado en el Apocalipsis.
Con este mtodo alegrico, se trataba de superar las dificultades, o sea,
el problema de los antropomorfismos al hablar de Dios. Del sentido literal
se pasaba al sentido espiritual. No debemos olvidar que, en aquel tiempo,
el sentido literal era mucho ms rgido que hoy.
Interpretacin alegrica propiamente dicha
La interpretacin alegrica del Antiguo Testamento es anterior a Orgenes.
La encontramos en san Pablo. Hiplito de Roma presenta en sus escritos
exegticos un comentario fundamentalmente alegrico. Fue
contemporneo de Orgenes, pero entre l y Orgenes no existi contacto
alguno. As pues, Orgenes no es innovador en esto. Profundiza y
desarrolla muchsimo, en su tiempo, este modo de interpretar el Antiguo
Testamento.
Empleando el sentido alegrico, Orgenes valoriza tambin el sentido
literal. Existe en l cierta preocupacin por el sentidofilolgico,dejando
entrever en sus escritos cuan sensible es a la letra del texto bblico.
Alejandra no deja de ser, por lo dems, un centro de grandes gramticos.
Por otra parte, la necesidad de oponerse a la lectura gnstica de la
Escritura, lleva a Orgenes, cada vez ms, a la interpretacin alegrica.
Los gnsticos no slo rechazaban el Antiguo Testamento, sino que del
Nuevo slo aceptaban lo que concordaba con su doctrina. Orgenes
recupera toda la Biblia, exponiendo, de manera siempre nueva su sentido
espiritual.
a.

De esta obra se conserv una sola copia, que se hallaba en la Biblioteca

de Cesrea. Fue all donde Eusebio y Jernimo pudieron consultarla. Pero
fue destruida, segn todo parece indicarlo, cuando los rabes ocuparon
la ciudad. Se han conservado algunos fragmentos.
Con Orgenes, se da comienzo a un estudio, denominado cientfico, de la
Sagrada Escritura. Por esta razn, a Orgenes se le considera el fundador
de una ciencia: la exgesis.
Para Orgenes, el sentido literal o la letra es como un recipiente que
conserva lo esencial al texto bblico. Es el cuerpo de la Escritura. Se hace
preciso llegar al alma. Tambin establece un paralelo entra la Sagrada
Escritura y Cristo. La letra del texto escriturstico es el cuerpo de Cristo.
El sentido espiritual es el Logos. Por consiguiente, laEscritura, en cuanto
palabra divina, es revelacin de Cristo. En esta forma, Cristo es sujeto y
objeto de la revelacin, es quien revela y es revelado. La letra del texto
constituye como el cuerpo humano asumido en la Encarnacin, la
envoltura que encierra en s al Logos divino109.
En el libro IV de De Principiis, expone ms claramente esta su visin de
las Escrituras. En el captulo IV, 2,4, introduce una imagen que impacta:
"Como el hombre est formado por cuerpo, alma y espritu, lo mismo
debemos pensar de la Escritura, que Dios estableci para la salvacin de
los hombres".

Interpretacin literal

En su obra Hexapla, Orgenes da a entender de manera muy especial su

inters por el texto en su literalidad. Trata de dirimir las discusiones
surgidas con los judos que no aceptaban las versin de los Setenta. Su
intencin era ofrecer un instrumento adecuado para controlar la exactitud
del texto de los Setenta, es decir, evidenciar las relaciones existentes entre
la valiosa traduccin de los Setenta, que se usaba en la Iglesia, y el texto
hebraico y otras traducciones griegas. En seis columnas paralelas, trans-

216

el texto hebreo en caracteres hebreos, el texto hebreo transcrito en griego,

la traduccin griega de Aquila, de Smaco, de los Setenta y de Teodosio.
Los salmos eran tomados de otras dos versiones encontradas por el mismo
Orgenes. Signos diacrticos, colocados en las columnas de los Setenta,
determinaban la relacin de esta traduccin con el texto hebreo.

Filn de Alejandra ya haba dejado entrever esta idea. Orgenes es un

convencido de que la Escritura es el nico testimonio de la liberacin del
hombre. Sirviendo a los hombres, es capaz de conducirlos a su integridad.
Cada parte del hombre puede recibir algo de la Escritura, puede encontrar
lo que le corresponde en el texto bblico.
109 ORGENES, Contra Celsum, VI, 77; SCh 147, p. 371s.

217

Al cuerpo del hombre le corresponde el sentido literal. Le es til a

los cristianos comunes que se quedan en la letra. Los simples o
incipientes.
Al alma del hombre se vincula el sentido moral, til a los que
progresan.
Al espritu del hombre se relaciona el sentido espiritual. A ste slo
tienen acceso los perfectos.
Se esboza as, de modo bastante representativo el siguiente cuadro:
Cuerpo

-f

Sentido literal

incipientes

alma

sentido moral

->

los que progresan

espritu

sentido espiritual

perfectos

En esta sistematizacin, Orgenes parece minimizar el sentido literal. No

es as. A ste, en verdad, recurre constantemente, no slo por serle til
a la edificacin de tantos que no consiguen alcanzar el sentido espiritual
de la Biblia, sino porque sin l no se puede llegar a otros niveles. En cuanto
orienta al cristiano hacia los otros sentidos del texto bblico, el sentido
literal tiene un valor propedutico.
b.

Interpretacin moral

La interpretacin psquica o moral es una interpretacin alegrica, que

puede caracterizarse como elemental. El sentido moral, til para lo
"progresantes", consiste en extraer del texto sagrado normas de tipo
prctico y moral. Es una lectura actualizante de las Escrituras, en la que
el lector se siente interpelado por el texto en el nivel prctico de la vida.
Por medio de esta interpretacin, Orgenes va hasta la relacin personal
que se establece entre el alma humana y Cristo.
c.

Interpretacin espiritual

El sentido espiritual es el ms profundo, accesible slo a pocos: los as

llamados espirituales o perfectos, los cuales llegan a l despus de un
asiduo y tenaz contacto con el texto sagrado.
Ei sentido espiritual puede asumir la forma tipolgica, aplicada sobre
todo al Antiguo Testamento, y que Orgenes extiende al Nuevo Testamento.

218

Tiene, adems, la forma escatolgica y eclesial que hacen referencia a la

vida actual de la Iglesia.
Todo un horizonte espiritual se nos descubre. El nico medio para
progresar en la vida cristiana es, para el doctor alejandrino, el estudio de
la Escritura. El fiel tiene ante s un itinerario que seguir: partiendo del
sentido literal, es atrado por el sentido moral, para slo entonces,
alcanzar el sentido espiritual. Esta dinmicaest transcrita en el comentario
al "Cantar de los Cantares", obra primera de Orgenes. El esposo y la
esposa, as descritos en un sentido literal, son profundizados y
contemplados, en el sentido espiritual, como Cristo y la Iglesia.
La acusacin de que Orgenes habra alegorizado toda la Sagrada
Escritura, es un testimonio en su favor. Es la proclamacin de que toda
la Biblia tiene un sentido espiritual que debe ser arduamente buscado por
el lector como alimento de su vida cristiana. Si es que a algn pasaje
bblico le faltase un sentido, ese sera cualquier otro, pero nunca el
alegrico. Esta es la razn por la cual el sentido literal causa a veces
dificultades en la comprensin de un texto determinado, para que al no
fijarse en l, el lector se sienta llevado a superarlo, y as llegar al sentido
espiritual110.
En el captulo IV, 2,9 de De Principiis, Orgenes expone uno de los
criterios ms discutibles de su doctrina exegtica. Dicho criterio nace de
la verificacin de las expresiones bblicas, que en 1 sentido literal
presentan algo de inverosmil o incompatible con la dignidad de las
Escrituras. Orgenes sostiene que tales textos habran sido incluidos en la
Biblia con la precisa intencin de llamar la atencin del lector y del
intrprete hacia el sentido espiritual, subyacente a la letra.
Orgenes destaca el sentido espiritual. Ese tipo de lectura no es, sin
embargo, una novedad. Proviene del mundo helnico, y fue aplicado en
la interpretacin alegrica de los mitos paganos, en los cuales muchas
veces la divinidad es representada de modo poco conveniente. Filn se
aprovecha del mtodo, y lo aplica en la interpretacin del Antiguo
Testamento. Orgenes hace de l el principio fundamental, llegando hasta
el punto de reducir -pocas veces, realidad- al absurdo el sentido literal,
a fin de destacar mejor el sentido espiritual.
1 ] 0 ORGENES, De Principiis, IV.2; PG 11, 316.

219

De modo general, Orgenes deja en claro que existe una relacin de

dependencia entre el sentido literal y el sentido espiritual. De no ser as,
la interpretacin alegricapodra llevar a la arbitrariedad y al subjetivismo
total. De all la necesidad de proceder segn ciertos criterios:
Para llegar al sentido alegrico se debe partir del sentido literal.
Existe una relacin intrnseca entre ambos. Es como un universo en
dos niveles. El literal es la sombra del sentido espiritual y por eso
nunca uno anula la necesidad del otro. Si el literal es el cuerpo de las
Escrituras, el espiritual es su alma.
El otro criterio es tpicamente alejandrino. Los alejandrinos estaban
acostumbrados a interpretar a Homero con Homero, es decir, que
para comprender mejor a Homero, un texto suyo era ledo a la luz de
otros textos del mismo. As, Orgenes interpreta la Escritura,
valindose de otros textos de la misma Escritura. Para pasar del
sentido literal al sentido espiritual, Orgenes llega a reunir cinco o
diez pasajes bblicos, para destacar mejor los posibles significados
detectados en los pasajes. Por ejemplo, al hablar del kosmos, antes
de entrever un sentido comn al trmino, considera los diversos
sentidos de esta palabra encontrados en la Biblia.

consiguiente, circunscribir y agotar todo su sentido. El Logos le comunica

a cada uno, segn lo que se adapta mejor a su progreso. Y cada ser humano
es diferente. Por eso el Logos se presenta a cada uno bajo el aspecto ms
conveniente para l. Del mismo modo, mientras ms estudia el hombre
la Escritura, tanto ms crece, se perfecciona y llega a la intensidad de
dejarse moldear a imagen y semejanza de Dios.
La relacin entre el texto sagrado y el cristiano no se configura, por lo
tanto, como captacin pasiva de un contenido dado, sino dinmicamente,
como esfuerzo de parte del cristiano, para penetrar cada vez ms a fondo
el sentido inagotable de la Palabra divina, teniendo en cuenta el propio
grado de perfeccin y la tenacidad del esfuerzo.
La Escritura es un libro totalmente peculiar. En la relacin existencial
entre cristiano y texto sagrado, cada uno captar su sentido espiritual en
la medida de sus posibilidades. Este conocimiento progresivo jams
termina, contina ms all de la vida terrena.
La Iglesia en Orgenes
Despus de caracterizar a Orgenes como hombre de Iglesia, veremos en
qu sentido considera a la Iglesia como instrumento indispensable y
fundamental de salvacin.

Adems, Orgenes asegura que el autor escriturstico seala, a veces, el

cumplimiento del sentido histrico, para que as el lector se sienta
incitado a ir al sentido espiritual. Frente a la pregunta: Por qu, entonces,
el autor de la Escritura no quiso que el sentido espiritual fuese el ms
visible? - Orgenes responde que la verdad debe ser conquistada con
empeo y esfuerzo. Y cita entonces el pasaje neo-testamentario: "No
lancis las perlas a los puercos", para indicar que la verdad no puede ser
de todos. La perla debe ser buscada con tenacidad. En la realidad, los
significados de la palabra divina son infinitos, e igualmente infinitos son
los niveles de comprensin de cada significado, de los cuales se puede
participar progresivamente, en un constante crecimiento espiritual. El
cristiano y la Escritura mantienen, por lo tanto, una relacin eminentemente
existencial, siempre diferente y dinmica, como tambin lo es la relacin
del cristiano con el Logos. Esta correspondencia no es casual: La
Escritura es expresin y revelacin del Logos.

Como catequista y enseante, estaba ntimamente ligado a la organizacin

eclesistica. Aun cuando no forma parte del clero, se siente unido a la
jerarqua de la Iglesia de Alejandra. Si bien no puede predicar all, por
cuanto todava es catequista y enseante, no acontece lo mismo con
respecto a las iglesias de la Palestina, de Jerusaln y de Cesrea.

Siendo la Escritura revelacin del Cristo-Logos, es imposible, por

Algunos autores lo acusan de tener una opinin desfavorable respecto a

220

Hombre de la Iglesia
En las obras de Clemente de Alejandra, no encontramos ningn rasgo
concerniente a la organizacin eclesistica. No ocurre lo mismo con
Orgenes, quien desea ser hombre de la Iglesia y quiere mantenerse dentro
de la Iglesia.

221

los fieles en general. Celso declar que los cristianos eran una masa
ignorante, con los cuales no se poda mantener un dilogo. En Contra
Celsum, Orgenes reacciona contra esta acusacin y defiende a los
simples fieles. Sostiene que el ms ignorante de stos es ms sabio que
el mayor de los filsofos griegos. Su crtica a los simples fieles debe
entenderse como una exhortacin para que profundicen el nivel de su
conocimiento y de su fe en Cristo. No refleja ningn desprecio por ellos.

o que les estn unidos por lazos familiares, ni les transmitan en

herencia el gobierno de las iglesias, sino que se sometan al juicio de
Dios. Que no elijan lo que les recomienda el afecto humano, sino que
remitan al juicio de Dios toda eleccin de sus sucesores.
La Iglesia preexistente

San Cipriano acenta que "slo se puede salvar en la Iglesia" , o incluso,

que "nadie se salvar fuera de la Iglesia"112. En el mismo sentido,
Orgenes habla de la Iglesia como medio fundamental de salvacin. Su
concepto de Iglesia, sin embargo, no se limita al aspecto institucional.
Este aspecto es destacado por l, y tiene de ste un concepto muy elevado.
De all que sostenga que se debe obedecer a la jerarqua a toda costa, aun
cuando l mismo no siempre haya sido bien visto por la jerarqua.

Para Orgenes, la Iglesia no es slo la fundada por el Verbo encarnado,

existe una Iglesia preexistente. Este concepto ya lo encontramos en la
antigedad cristiana. El punto de partida tiene sus races en Pablo, en la
Carta a los Efesios, donde habla de la predestinacin de los elegidos, de
la Iglesia de los primognitos, y que est en los cielos. Era frecuente
tambin que a la Iglesia celeste de Pablo se la comparara con una Iglesia
preexistente, entendida a veces como una entidad preexistente. Esta
concepcin era normal en el siglo II y se desarroll principalmnte en el
ambiente gnstico. Orgenes no tuvo duda alguna respecto a esta doctrina.

Por otra parte, Orgenes no desconoce el estado moral de la Iglesia y del

clero de su tiempo. Incluso redacta algunas consideraciones no muy
favorables, no slo contra los fieles, sino tambin con respecto a la
jerarqua:

En un pasaje de su Comentario al Cantar de los Cantares, desarrolla esta

doctrina:

1n

Incluso en la Iglesia de Cristo hay gente que organiza banquetes, y

que les gusta ocupar en ellos los primeros lugares. Hombres que
arman intrigas para llegar a ser diconos,y que despus ambicionan
ser sacerdotes y no contentos con esto arman intrigas para que los
hombres los llamen obispos"3.
En este texto, Orgenes compara al clero con los fariseos. Esboza un
cuadro pintoresco de la comunidad cristiana de los primeros tiempos: una
gran comunidad con sus aspectos negativos y positivos. En una ocasin
critica a los obispos que designan a sus sucesores antes de morir:
Que losjefes de las Iglesias aprendan a no designar en su testamento,
para que los sucedan, a los que mantienen con ellos lazos de sangre
111 Existe una visin de la Iglesia ms en el orden institucional. Otros Padres afirmarn lo
mismo, pero situndose en la Iglesia, en cuanto ella es manifestacin del misterio
salvfico de Dios para todos los hombres.
112 SAN CIPRIANO, La unidad de la Iglesia Catlica 6, p. 35s.
113 ORGENES, Commentarium in Matheum, 11; PG 13, 1616B.

222

No crea que ella fuese llamada esposa o Iglesia slo despus de la

venida del Salvador en la carne;fue, al contrario, desde los orgenes
de la raza humana y de la creacin del mundo, o para buscar ms
lejos todava, a ejemplo de Pablo, el origen de este misterio est
antes de la creacin del mundo'. He aqu lo que Pablo dice: 'Por
cuanto nos ha elegido en El antes de la creacin del mundo, para
ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor; eligindonos
de antemano para ser sus hijos adoptivos'(Ef 1,4-5). En los salmos
tambin est escrito: 'acurdate, Seor, de tu asamblea que tu
reuniste desde el origen' (Sal 74,2). Cuando el mismo Apstol
declara: 'Cristo am a la Iglesia y se entreg por ella, para
santificarla, purificndola mediante el bao del agua' (Ef5,25-26),
no quiere, por cierto, mostrar que ella no posea una existencia
anterior. Pues, cmo Cristo la habra amado, si no existiese ?... Ell
exista en todos los santos que vivieron desde el origen"5.

114 Esta misma idea de la Iglesia preexistente la reasume posteriormente san Agustn,
quien tambin desarrollar la perspectiva de la Iglesia Celeste.
115 ORGENES, Commentarium in Canlicum Canticorum, II; PG 13, 134.

223

La Iglesia existe, pues, desde el comienzo del gnero humano. Pero

cmo entiende Orgenes la Iglesia preexistente? Es la comunidad de
todas las criaturas humanas que reaccionasen positivamente al acto de
amor que Dios realiz al comienzo y que marca la historia de los hombres.
Orgenes la explica en seguida a la luz del smbolo arquetipo. As como
la Iglesia visible tiene toda una organizacin jerrquica, as tambin la
Iglesia preexistente. Alude a la Iglesia de los ngeles y a la Iglesia de los
hombres, a la Iglesia celeste y a la terrestre, siendo sta smbolo y figura
de la Iglesia celeste116.
Orgenes considera esta relacin arquetipal de manera tan realista, que la
estructura de la Iglesia terrestre es figura de la estructura de la Iglesia
celeste. Existe, pues, una jerarqua visible y una jerarqua celeste, una
jerarqua humana y otra angelical. Esta perspectiva le permite superar sus
dificultades con la jerarqua terrena. Lo lleva a no dramatizar nunca las
faltas o los defectos de la jerarqua terestre. Colocndose siempre en estos
dos niveles de jerarqua, jams absolutiza la jerarqua terrestre.
Para l es fundamental pertenecer a la Iglesia preexistente, a la Iglesia
invisible. El hecho de que alguien sea obispo de la Iglesia visible no
significa que goce automticamente de la misma dignidad en la Iglesia
invisible. La Iglesia visible y la Iglesia invisible son dos realidades en
relacin dinmica, pero que no se corresponden materialmente. La
Iglesia visible, realidad concreta, es al mismo tiempo signo, smbolo de
una realidad superior, la Iglesia celeste.
Orgenes vivi siempre en la Iglesia catlica visible. Quiso permanecer
siempre en ella; pero daba mucho mayor importancia a la Iglesia
invisible. Las relaciones entre ambas son dinmicas, jams se las
comprender como realidades estancadas, estticas. Participar de la
Iglesia terrestre es ya participar de la Iglesia celeste. Todo cristiano que
forma parte de la Iglesia terrestre debe esforzare por participar de la
Iglesia celeste, que es la verdadera esposa de Cristo. Todo El comentario
del Cantar de los Cantares se desarrolla en este sentido.

dimensin extrnseca. Cristo no es slo un modelo que la Iglesia procura

imitar. Es la cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, es en una dinmica
existencial en la que se concibe esta relacin117, de tal manera que en la
medida en que el cristiano es imperfecto, la Iglesia no alcanza la plenitud
de su vida en Cristo. Esta ser completa y perfecta en la "apocatastasis".
La mstica de Orgenes
Orgenes habla del contacto personal del alma con el Logos. Es el primero
de los Padres de la Iglesia que, al tratar de la presencia de Cristo en el
mundo, insisti sobre las misiones invisibles de Cristo, o sea, del Logos,
que paulatinamente se va revelando al hombre a lo largo de su historia.
Esta concepcin le permite desarrollar una doctrina de tipo mstico, por
la cual se le ha llamado fundador de la mstica cristiana.
La mstica cristiana en sus inicios.
En De Principiis, Orgenes presenta lo que es como el punto de partida
de la mstica cristiana:
El Sumo Bien, al cual tiende toda naturaleza racional, y que tambin
es llamado fin de todas las cosas, tambin de acuerdo con la
definicin de muchos filsofos, consiste en llegar a ser, en la medida
de lo posible, semejante a Dios. Sin embargo, no creo que este
concepto lo hayan descubierto los filsofos, sino que lo han tomado
de la Sagrada Escritura. En efecto, el primero en formularlo fue
Moiss, cuando descubri la primera creacin del hombre, y escribi:
Dios dijo: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza', y
agreg: 'Dios hizo al hombre a su imagen, lo hizo a imagen de Dios,
los hizo hombre y mujer, y los bendijo' (Gn 1,26-27). Por el hecho
de haber dicho: 'Y lo hizo a imagen de Dios', y haber omitido la
semejanza, indica que el hombre, desde laprimera creacin, obtuvo
la dignidad de imagen; dado que la perfeccin da semejanza, sta
le fue reservada para el fin, en el sentido que l la debe conseguir,
imitando a Dios con la propia actividad; as, habindole sido
concedido en un principio la posibilidad de la perfeccin por medio

Para Orgenes.la relacin entre Cristo y la Iglesia no se sita en una

117 Cf. ORGENES, Hom. Lev. VII.2; PG 12, 478s.
116 ORGENES, Homila Lucae, XXX; SCh 87, p. 371 s.

225
224

de la dignidad de la imagen, puede al final realizar la perfecta

semejanza por medio de las obras"*.
El raciocinio de Orgenes se fundamentaba en el hecho de que en Gn 1,26,
Dios quiere hacer al hombre a su imagen y semejanza, y despus, en Gn
1,27, lo crea a su imagen. La imagen es un estado inicial; la semejanza
viene a ser el punto de llegada. Mediante "la dignidad de la imagen" Dios
dio a la criatura racional la posibilidad de llegar a ser como El. Al final,
el hombre puede realizar la perfecta semejanza con Dios, por cuanto fue
creado a imagen de Dios.
El hombre perdi la imagen por obra del pecado. Mejor dicho, esta
imagen est escondida, no perdida. Est ahogada e impedida por el
pecado. El hombre debe reencontrar esta imagen, y avanzar de la imagen
a la semejanza de Dios. Este cuadro, bastante desarrollado por Orgenes,
no est, sin embargo, sistematizado.
Orgenes describe la lenta ascensin del hombre hacia Dios, ubicando
esta marcha en la fuerza que lleva de la imagen a la semejanza. En otras
palabras, para Orgenes, la realidad terrestre es una sombra de la realidad
celeste. Por lo tanto, el hombre se va asemejando ms y ms a Dios, en
la medida en que pasa de la realidad inmediata a la realidad espiritual.
Esto no significa que se distancie espacialmente del mundo o de la
materia. Es comenzar a descubrir la realidad total en los horizontes de
Dios, o tambin, en su referencia al Logos, del cual toda realidad es
revelacin.
En la homila 27 sobre los Nmeros, comenta un texto en el que recuerda
las diversas etapas de los hebreos en su vida, desde Egipto hasta la Tierra
Prometida. Orgenes lee en este texto el itinerario del alma que se libera
de su esclavitud. Como existen 42 etapas para la liberacin del hombre
en su ascensin hacia Dios, Orgenes descubre, interpretando nombres
propios de las personas y lugares geogrficos, 42 etapas en la marcha
liberadora de los hebreos.
El Comentario del Cantar de los Cantares es de gran importancia para
comprender la doctrina mstica de Orgenes. Si bien es cierto que existen
118 ORGENES, De Principiis, III, 6,1; PG 11, 333s.

226

aplicaciones del Cantar de los Cantares a Cristo y a la Iglesia, tambin lo

es que cada versculo es analizado a la luz de la relacin existente entre
Cristo y el cristiano.
En el prlogo del "Comentario", Orgenes ensea:
De acuerdo con la enseanza dada por el sapientsimo Salomn, todo
hombre que 'desea la sabidura' debe comenzar por iniciarse en la
moral y comprender lo que est escrito: 'T deseas la sabidura?
Practica los mandamientos de Dios y El te la dar'. Por esta razn,
este maestro, que fue el primero en ensear a los hombres la divina
filosofa, coloc como la primera de sus obras los Proverbios, en la
que ensea la moral, como lo decamos; as el discpulo, despus de
haber adelantado en el conocimiento y en la moral, podr abordar
el estudio de la naturaleza y comprender, distinguiendo losprincipios
y la esencia de las cosas, que le es necesario abandonar la 'vanidad
de las vanidades', y esmerarse por alcanzar las realidades eternas
y slidas. As, a continuacin de los Proverbios viene el Eclesistico,
que nos ensea que todas las realidades visibles son inconstantes y
frgiles; este conocimiento no dejar de marcar al discpulo por la
sabidura, al concederle poco valor y decirle adis a este mundo, a
fin de ir al encuentro de las realidades invisibles y eternas que le son
enseadas, de modo espiritual, en el Cantar de los Cantares,
mediante imgenes tomadas del amor... Este triple aspecto de la
filosofa divina fue, a mi entender,figuradopreviamente por tres
bienaventurados y santos patriarcas; y para significar las etapas de
iniciacin de esos tres aspectos, el Altsimo quiso llamarse tambin
el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob'. Abraham,
por su obediencia, significa la sabidura moral... Isaac corresponde
al conocimiento de la naturaleza, pues cava pozos y trata de penetrar
en los principios fundamentales de todas las cosas. Jacob, por sus
parte, representa la visin de Dios, pues por haber contemplado a
Dios, fue llamado Israel' "9, y le fue dado ver el ejrcito celestial y
la casa de Dios, y a los ngeles yendo y viniendo, y la escala que una
el cielo y la tierra'20.
119 Israel significa "hombre que ve a Dios". Para los antiguos era la figura de la vida
contemplativa, mientras que Jacob sera el smbolo de los que son perfectos en la vida
activa.
120 ORGENES, Commentarium in Canticcum Canticorum, Prologo; PG 13,62-84

227

De las obras atribuidas a Salomn, Orgenes retiene, pues: los Proverbios,

el Eclesistico y el Cantar de los Cantares. Estas obras representan tres
aspectos diferentes de la reflexin filosfica y de la ascensin del
hombre hacia Dios. Al igual que los griegos, Orgenes descubre tres
disciplinas: la tica, la fsica y la teora, que corresponderan a la filosofa moral, natural y especulativa, y que elevan al hombre hasta Dios.
El Cantar de los Cantares proclama cmo, por el amor, se llega a la unin
con Dios. En esto, Orgenes refleja bien la Tradicin. Para l, el amor es
fuerza que anima y que sostiene toda esta marcha del hombre hacia Dios.
La contemplacin es fruto del amor por la Verdad. La mstica habla del
camino del hombre hacia la verdad. Camino que comienza en esta vida
y prosigue en la otra.
Por acentuar la verdad, algunos autores juzgan la mstica que presenta
Orgenes, como esencialmente intelectualista. El punto cumbre de su
mstica es, sin duda, el conocimento, pero un conocimieto en el amor.
La unin de amor es el punto culminante de toda mstica, e impregna todo
el caminar del cristiano.
El caminar del hombre espiritual
Es esencial al hombre participar del Espritu divino. Orgenes describe
esta participacin no slo en el plano de los carismas ministeriales, sino
tambin a nivel del destino personal. Para l, slo es posible hablar de
progreso espiritual del hombre, gracias a la accin del Espritu sobre su
vida.
Para comprender mejor la visin origeniana, es preciso tener en cuenta
dos aspectos de su comprensin del espritu (pneum) humano: el
espritu humano es el componente ms elevado y noble del hombre; por
su propia naturaleza, el hombre ya es participacin del Espritu divino.
El hombre goza de cierta presencia de Dios que lo caracteriza
profundamente, de tal manera, que puede afirmarse que fue creado a su
imagen y semejanza. Esta presencia, empero, Orgenes no la concibe
como una realidad esttica, puramente inmanente. Ella trasciende al
hombre, y por esto mismo, constituye la fuerza dinamizadora de su vida.
El Espritu divino provoca, pues, la plena expansin del espritu humano
y es, al mismo tiempo, la fuente del progreso espiritual del hombre.

228

Este caminar espiritual se hace en la medida en que el hombre, colaborando

en un esfuerzo personal con la accin del Espritu divino, responde al
llamado que se le hace al conocimiento y a la santidad. Es su respuesta
a nivel del ser y del obrar, y que le permite unirse cada vez ms a Dios,
configurndose con El.
El punto culminante de esta evolucin espiritual no se sita en la vida
terrena, sino que se coloca en la vida bienaventurada. En la vida ms all
de la muerte, la participacin del hombre en el Espritu divino ser sin
barreras, en un crecer continuo de plenitud en plenitud.
a. Cmo comprende Orgenes este caminar espiritual
Orgenes describe la evolucin espiritual del hombre bajo dos aspectos:
el conocimiento progresivo y la santidad. El conocimiento representa la
integracin del hombre en su totalidad, de tal manera que el cuerpo es
asumido y elevado por el espritu. La santidad marca la victoria del
hombre interior sobre el hombre carnal, entregado a las pasiones y a los
deseos contrarios a los planes de Dios creador. La santidad conduce al
hombre a la integracin de su cuerpo y, por lo tanto, a un conocimiento
cada vez ms perfecto de s mismo. Es el progresar del hombre dentro de
los designios misteriosos de Dios, cuyo resultado es el hombre espiritual
o pneumtico.
La participacin en el Espritu es lo que determina el progreso en el
conocimiento y en la santidad. No se puede disociar el uno del otro, como
si el primero fuese privilegio de un pequeo grupo de perfectos, mientras
que el segundo correspondera a los simples fieles. Uno y otro son obra
del Espritu Santo en la vida del cristiano, provocando el surgimiento de
la vida espiritual.
Para expresar este doble aspecto de la perfeccin cristiana, Orgenes
habla de la prctica (to praktikon) y de la teora (to theoretikon). Por
prctica, entiende el ejercicio o ascesis que define la victoria del espritu
sobre la carne. Por teora designa el conocimiento progresivo que integra
el cuerpo en el espritu y en la ascensin del hombre hacia Dios. Ambos
trminos se muestran complementarios, de modo que cuanto ms santo
es el hombre, tanto ms se interna en el misterio de Dios. Y su
conocimiento de Dios no ser nunca un conocimiento meramente

229

intelectual. Es vivir lo que se comprende, para comprender cada vez

mejor lo que se quiere vivir.
Orgenes aborda esta ascensin del hombre hacia Dios, en su conjunto.
Sin embargo, para que se le comprenda mejor y para sealar la progresividad
del caminar, se refiere a tres etapas: Los que comienzan, los iniciados y
los perfectos, quienes posteriormente caracterizarn las tres vas: la
purgativa, la iluminativa y la unitiva.
Los dos aspectos destacados por Orgenes y que culminan en el hombre
espiritual, merecen un anlisis ms detallado. Vemoslos.
b. El conocimiento progresivo y la fe carismtica
Este primer aspecto esencial al pensamiento mstico de Orgenes se
integra en la comprensin que l tiene de la Sagrada Escritura. Esta no
puede considerarse tan slo en su sentido literal sino que, partiendo de l
y pasando por lo moral, lo cristiano es alcanzado en su sentido ms
profundo y provocador que es el sentido espiritual.
El caminar por el conocimiento progresivo se lo describe como el paso
de la letra al espritu, de la sombra a la realidad, de la figura a la verdad.
Estos trminos no se oponen sino que apuntan hacia un desarrollo y un
progreso interior, o tambin al paso de la simple fe a un conocimiento ms
profundo. Podra pensarse que Orgenes estuviese hablando de un
conocimiento "ms erudito", en oposicin a la fe sencilla del pueblo. Por
el contrario, en Orgenes, fe y conocimiento se interpenetran. De aqu el
hecho de que al conocimiento perfecto lo llama fe consumada (pasa
pistis), que es ms amplia que la fe inicial, y en ella se manifiesta una
adhesin ms firme del cristiano.
La misma dimensin de crecimiento, esencial al conocimiento, es
aplicada a la fe. Habla de una fe inicial y de una fe carismtica (karisma
psteos), a la cual todos son llamados, si bien no todos la alcanzan. Esta
es la fe por excelencia (Kyrios).
El mismo concepto de progresividad lo expresa Orgenes en categoras
de adoracin al Padre. Cita expresiones de san Juan: Adorar al Padre "en
la carne" y "en el espritu", "en figuras y en verdad" (Jn 4,23), como

230

confirmando la idea de una paso de la fe simple o conocimiento genrico

a la fe consumada o conocimiento perfecto. Los verdaderos adoradores
son, por consiguiente, los que realizan este caminar. Si Cristo es "camino"
para los iniciados, es "vida" para los perfectos. Segn su humanidad,
Cristo reina sobre los cristianos que contemplan las cosas visibles; segn
su divinidad, sobre los que se elevan a las cosas invisibles121.
En trminos paulinos, Orgenes vuelve a desarrollar esta misma
concepcin, diciendo que el cristiano conoce a Cristo primeramente,
"segn la carne", para luego elevarse al misterio de Cristo "segn el
espritu". Entonces se conoce a Cristo como "sabidura escondida en el
misterio", y se descubre bajo la humillacin del Cristo crucificado, su
belleza y predestinacin como Hijo122.
c. La santificacin por el amor
La ascensin del hombre hacia Dios no slo requiere el conocimiento,
sino su esfuerzo Concreto, descrito por Orgenes como lucha, para
alcanzar la santidad. El campo en que se libra la batalla entre la carne y
el espritu es el interior mismo del hombre.
En esta lucha el telogo alejandrino se refiere al fervor espiritual,
manifestado por las obras, como ms importante que la sagacidad'del
espritu para la interpretacin de las Escrituras. Varias veces insiste en
que es la prctica la que nos hace o hijos de Dios o hijos de Satans.
La fuerza que mantiene al cristiano en esta lucha es la caridad. Ella lo
robustece en su espritu para que venza la carne y llegue a la perfeccin
de la fe. La caridad es, pues, la fuente de todo crecimiento en la fe y en
el conocimiento. "All donde se encuentra la caridad perfecta, all la fe
es total"123.
Orgenes describe la santificacin como una lucha, afinde hacer resaltar
121 ORGENES, Commentarium in Joannen I, 28; SCh 157, p.285-319.
122 Estos dos niveles de conocimiento, Orgenes no los entiende como algo pertinente
nicamente al aspecto intelectual del hombre. El hombre, mediante la humanidad de
Cristo, se eleva a la dignidad y se hace todo l espiritual.
123 ORGENES, Rom., VI, 6; PG 981-982.

231

la tensin carne-espritu, presente a lo largo de nuestro caminar para

alcanzar la santidad. Se perfila un camino no conocido de antemano ni
previsto, pero que se hace y se descubre en medio de las contradicciones
y de las luchas interiores. A cada instante se nos invita a morir a la carne
y al mundo, para que el espritu se expanda. Es ste el sentido que
Orgenes da al trmino mortificacin.
La mortificacin es el proceso por el cual se muere a la carne, al hombre
inclinado al pecado, y se establece la victoria del espritu, signo de la
nueva vida en Cristo. Al final de la lucha, el cristiano conocer la
serenidad {apatheia), la paz interior, pues su espritu estar participando
del Espritu divino, que le hace experimentar lo que es la libertad de los
hijos de Dios.
d. El hombre espiritual
La categora predominante en el pensamiento de Orgenes es la del
progreso, tanto en lo que se refiere al conocimiento, como a la santidad.
El paso de la letra al espritu impulsa al cristiano a un conocimiento cada
vez ms profundo del misterio de Dios. Este crecimiento no es, sin
embargo, puramente notico. Tiene su correspondiente en la vida prctica
del hombre, orientando sta hacia una perfeccin siempre mayor. Es la
lucha por la santidad la que hace viva en el hombre la tensin existente
entre la carne y el espritu.
El resultado de este caminar es el hombre espiritual. Ya no se aferra ms
a la letra, sino que mediante ella logra la comprensin espiritual de las
Escrituras. Al mismo tiempo, en el orden prctico de la vida, el hombre
espiritual se sita en el Bien, haciendo aparecer un modo de ser no carnal,
pero que deja entrever la gratuidad dadivosa del mismo Dios.
Es el hombre pneumtico, cuyo espritu participa libremente del Espritu
divino, dejndose guiar por El. Y El provoca la expansin del pneuma
humano. La vida en y segn el Espritu divino hace que el cristiano
experimente cada vez ms lo que es la serenidad (apatheia) en el amor
a Dios y a los hermanos. Cada momento proclama la novedad de su
encuentro con el Otro. Es un perderse en el lenguaje del silencio de Dios.

232

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS

PRIMEROS SIGLOS

INTRODUCCIN
Este captulo tiene comofinalidadpresentar, bajo dos ngulos, la figura
de la mujer en la Iglesia primitiva.
En primer lugar trataremos de analizar cmo la Tradicin antigua
describe la funcin de las mujeres en la Iglesia. Esta funcin la representan, de manera especial, las viudas y las diaconisas. El aspecto ms
discutible en este estudio es saber si ellas comprenden o no dos ministerios distintos, que coexisten o se suceden en el tiempo.
En segundo lugar, se har un esfuerzo por estudiar la condicin de la
mujer en la Iglesia de los tres primeros siglos. Trataremos de ver mejor
la concepcin que la Iglesia tena de la mujer, aun cuando no sea posible
hablar de una sola concepcin, sino de varias. Existe, sin duda, la
influencia cultural del mundo greco- romano, con sealadas diferencias
en Occidente y en Oriente. Digno de tomarse en cuenta es el hecho de que
en los comienzos del Imperio Romano exista cierta emancipacin de la
mujer: ella tiene una formacin ms esmerada, sale libremente de la casa,
si bien siempre muy acompaada; puede ir a espectculos y a los baos
pblicos.
1. EL MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS
Desde el comienzo del Cristianismo la mujer ocupa un lugar prominente
en la Iglesia. Las mujeres acompaan a Cristo y a El le permanecen fieles
en la oracin de la comunidad.

233

Las mujeres acompaan a Cristo

En su predicacin Jess se dirigi a todos, sin hacer distincin alguna. El
evangelista san Lucas relata la presencia, adems de los Apstoles, de
algunas mujeres que acompaan a Cristo en su ministerio pblico:
A continuacin, iba por ciudades y pueblos, proclamando y anunciando el Reino de Dios; le acompaaban los Doce, y algunas
mujeres que haban sido curadas de espritus malignos y enfermedades: Mara, llamada Magdalena, de la que haban salido siete
demonios, Juana, mujer de Cusa, un administrador de Herodes,
Susana y otras muchas que le servan con sus bienes (Le 8,1-3).
Muchos otros textos de los Evangelios citan nombres de mujeres, san
Marcos habla de la presencia de ellas en el momento de la muerte de Jess:
"Haba tambin all unas mujeres, mirando desde lejos, entre ellas, Mana
Magdalena, Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos, y Salom,
que le seguan y le servan cuando estaba en Galilea, y otras muchas que
haban subido con El a Jerusaln" (Me 15,40-41).
Hay, pues, cierto nmero de mujeres que sirven a Cristo, y a las que se
les cita ms de una vez, lo que atestigua no solamente la autenticidad del
dato, sino tambin el respeto que la comunidad tena por ellas.
Es de una gran relevancia la descripcin que hace san Juan sobre la Virgen
Mara. Ella, que se encontraba en la Bodas de Cana, inicio de la vida
pblica de Jess, est presente al pie de la cruz con otras mujeres y el
Apstol que Jess amaba. Mara desempea una funcin en la obra
salvfica de Cristo. En Cana, Jess le dice: "Qu tengo yo contigo,
mujer?" (Jn 2,4.). Mara responde, mandando que los siervos hiciesen lo
que El les ordenase. El evangelista quiere sealar que, a partir de ese
momento, ya no cuentan los lazos de la sangre. Ahora debe establecerse
en el orden espiritual de la fe. Y es precisamente en esto donde Mana tiene
una funcin que ejercer. En lo alto de la cruz Jess se vuelve hacia su
madre y le dice: "Mujer, aqu tienes a tu hijo" (Jn 19,26), y luego hacia
el discpulo que amaba: "He aqu a tu madre" (Jn 19,27). Mara pas a ser,
por su fe, la madre de todo discpulo de Cristo, y todo verdadero discpulo
de Cristo la reconoce como su madre.

234

En los Hechos de los Apstoles, tambin las mujeres estn reunidas en

oracin: "Todos ellos perseveraban en la oracin con un mismo espritu,
en compaa de algunas mujeres, de Mara, la madre de Jess, y de sus
hermanos" (Hch 1,14).
En otras ocasiones se observa que la predicacin de los Apstoles atraa
a todos, de manera que "aumentaba la multitud de hombres y mujeres que
se adheran al Seor" (Hch 5,14; 8,3; 9,2, etc.).
El autor de los Hechos destaca algunos nombres: "En Jope haba una
discpula llamada Tabita. Esta eraricaen obras y en limosnas que haca"
(Hch 9,36). "Mara, madre de Juan, apodado Marcos" abra su casa para
las reuniones de los cristianos (Hch 12,12). "Lidia, de la ciudad de los
tiatirenos", "fue bautizada juntamente con su familia" (Hch 16,14-15).
San Pablo, en sus epstolas, se refiere con frecuencia a mujeres que
abrazaron las enseanzas del Seor (cf. Rm 16, 1,3,6,12). Para Pablo,
nadie puede pretender un lugar ms elevado delante de Dios. "En
Cristo..., ya no hay hombre ni mujer"... "ya que todos vosotros sois uno
en Cristo Jess" (Ga 3,27-28).
Si bien Pablo no les impide profetizar, sin embargo, en una de sus cartas
las invita a callarse en las asambleas (1 Co 14,34- 35). Es muy posible
que esta recomendacin haya sido hecha en el sentido general de que
guardaran el silencio necesario para la buena marcha de la reunin, no
perturbando al orador.
Pablo habla de Febe como diaconisa (Rm 16,1), y en 1 Tm, se refiere a
las viudas. Estos textos podran interpretarse como prueba de la existencia del orden de las diaconisas y de las viudas en la era apostlica. Por lo
que se refiere a Febe, sera, sin embargo ir demasiado lejos, por cuanto
el trmino diacona Pablo lo emplea, muchas otras veces, para designar,
en forma general, el servicio realizado dentro de la Iglesia. As, el mismo
Pablo se llama a s mismo y a sus colaboradores diconos del Evangelio,
de Cristo, de la Nueva Alianza, etc., y su trabajo apostlico se caracteriza
como una diacona (cf.l co 3,5; 2 Co 3,4 y 6, etc.). El servicio de Febe
consista en atender a las personas, o como escribe Pablo: "Ella ha sido
protectora de muchos, incluso de m mismo" (Rm 16,2). El Espritu

235

Santo, distribuye sus dones a cada uno para el bien de la Iglesia. Son los
cansinas al servicio de la misin de evangelizar a los hombres.
Por lo que respecta a las viudas, el texto paulino de 1 Tm 5,3-7, exhorta
a honrar "a las viudas que son realmente viudas". Segn el contexto, las
verdaderas viudas son la que no tienen quien cuide de ellas, y que
hallndose totalmente solas "ponen su esperanza en Dios y perseveran
noche y da en oraciones y splicas" (1 Tm 5).
Poco despus, el Apstol presenta los criterios necesarios para inscribirse
como viuda: "Que no tenga menos de sesenta aos, que haya estado
casada una sola vez y tenga el testimonio de sus buenas obras: haber
educado bien-a los hijos, practicado la hospitalidad, lavado los pies a los
santos, socorrido a los atribulados, y haberse ejercitado en toda clase de
buenas obras" (1 Tm 9-10).
Por otra parte, el Apstol niega la admisin a las viudas jvenes, porque
"querrn casarse otra vez" (1 Tm 11); "adems, estando ociosas, aprenden a ir de casa en casa..., se vuelven charlatanas y entrometidas" (1 Tm
13). Es mejor para ellas que se casen de nuevo, "que tengan hijos y que
gobiernen la propia casa" (1 Tm 14).
El texto no habla de un ministerio que les sea propio, pero establece una
ntida distincin para caracterizar bien lo que Pablo denomina "verdaderas viudas". Estas consagran su vida a Dios, dedicndose a la oracin
continua y a la firme resolucin de mantener la continencia. Y como
viudas, se dedican a los cuidados de la comunidad cristiana.
La aparicin de la institucin de las viudas y las diaconisas
Durante el siglo II, contina la lnea de la tradicin bblica. Slo en el siglo
III comienza a aparecer ms claramente la institucin de las viudas, tanto
en Occidente como en Oriente. El ministerio de las diaconisas se presenta
en Oriente como una realidad antigua, en cambio en Occidente se lo
desconoce hasta fines del siglo IV.
a. La institucin de las viudas
Tertuliano, quien se muestra contrario a conferir a la mujer el derecho a
236

ensear en la Iglesia y administrar los sacramentos, testimonia la

presencia de mujeres en las rdenes (ministerios). Sin embargo, por
Orden, quiere sealar tan slo la pertenencia de alguien a una funcin de
la Iglesia. Y esto vale tanto para los hombres como para las mujeres:
"Cuntos hombres y cuntas mujeres, en los 'rdenes' de la Iglesia se
encuentran entre los que practican la continencia... Han preferido contraer matrimonio con Dios"124.
Esas mujeres, pertenecientes al orden de la Iglesia y clasificadas despus
de los miembros masculinos de la jerarqua, son las viudas. Tertuliano
repite a san Pablo en las condiciones prescritas para pertenecer al orden
de las viudas.
En frica ellas ocupan una posicin oficial en la Iglesia: el cuerpo de la
viudas o viduatus. Sometidas al obispo, tienen lugares reservados en la
asamblea125. Pero no se encuentran referencias a las funciones especficas
que ellas ejerceran. Todo parece indicar que el formar parte del viduatus
implicara solamente la asistencia material dada a las viudas por la
Iglesia, y la asistencia dada a la Iglesia por las viudas.
Esta misma realidad la afirma la Traditio Apostlica de Hiplito de
Roma, donde las viudas son objeto de respeto y, de manera especial,
merecedoras de la asistencia material de los cristianos y de la Iglesia126.
Al hablar de las viudas, Hiplito establece una distincin: ellas pueden
ser instituidas, pero no ordenadas, como sera el caso de los obispos,
sacerdotes y diconos127. Esta distincin tiene en cuenta el hecho de la
ordenacin conferida al clero, y que tiene como consecuencia el servicio
litrgico. La viuda es instituida para la oracin y para el ayuno, propios
a todos los cristianos, pero que desde ahora, tocan de modo particular,
a ellas. Hiplito las relaciona con las vrgenes, con las cuales tienen en
comn el voto de continencia o virginidad: "Las viudas y las vrgenes
124
125
126
127

TERTULIANO, De Exhortaione castitalis, 13,4; CCL 2,1035, 35-39.

TERTULIANO, De virginibus velandis, 9,2-3; CCL 2, 1219, 15- 29.
HIPLITO DE ROMA, Tradicin Apostlica, 42; p. 50.
Ibid, "Una viuda no es ordenada al ser instituida: es elegida por la simple inscripcin
del nombre... No se imponga la mano sobre ella, porque no ofrece la Oblacin, ni ejerce
la liturgia. La ordenacin existe para el clero por causa de la liturgia, pero la viuda slo
es instituida para la oracin: sta es de todos".

237

ayunarn constantemente y rezarn por la Iglesia". Las vrgenes, sin

embargo - segn Hiplito - no son ni ordenadas ni instituidas.
En Clemente de Alejandra, a las viudas se las enumera junto a los
obispos, presbteros y diconos: "Un gran nmero de preceptos, que se
aplican a las personas elegidas, se consignan en los libros santos, unos
para los presbteros, otros para los obispos y diconos, otros para las
viudas"128
Orgenes alude a esta misma realidad, vigente en la Iglesia de Alejandra.
Hace referencia a las viudas relacionndolas con la jerarqua eclesistica,
como lo atestiguan el Comentario al Padre Nuestro129, la Homila sobre
sanLucasm y el Comentario sobre san Mateo"1.
En la 17a. Homila sobre sanLucas, declara: "No slo la fornicacin, sino
tambin las segundas nupcias impiden el acceso a las dignidades
eclesisticas: ni el obispo, ni el prebtero, ni el dicono, ni la viuda pueden
casarse dos veces".
En todos estos textos, tanto Clemente, que considera a las viudas personas
elegidas, como Orgenes, que habla de la posibilidad de tener acceso a la
dignidad eclesistica, no pretenden describir la situacin de la Iglesia de
su tiempo, sino que tienen como objetivo comentar simplemente los
textos bblicos que apuntan hacia las condiciones prescritas para integrarse
a las viudas o para ser elegido obispo, presbtero o dicono.

algn ministerio ejercido por las mujeres o que all ya existiese la

institucin de las viudas. El primer documento que atestigua el surgimiento de la institucin de las viudas y de las diaconisas es la Didascalia
Apostolorum, en Siria.
La Didascalia Apostolorum, en la lnea de los Padres anteriores, sita a
las viudas entre los que deben ser socorridos por el obispo. "Deber contar
con lo necesario para comer y vestirse; lo que tenga adems de esto, ser
repartido ente los hurfanos, las viudas, los infelices, los extranjeros, o
sea, todos los que tienen necesidades"133.
El autor destaca tambin la existencia de las que son "instituidas" en la
"orden de las viudas"134. Debern tener por lo menos 50 aos, para
asegurar que no volvern a casarse135, pues la pertenencia a la orden de
las viudas incluye la promesa a Dios de permanecer viuda.
La viuda evita la malicia y la clera. Llena de dulzura y equilibrio, no
habla de ms, huye de las discusiones y se mantiene reservada y discreta,
aun cuando oye algo inconveniente. Y siguiendo toda una tradicin, el
autor vuelve a explicar:

No conviene y no es necesario que las mujeres enseen, sobre todo

lo referente al nombre de Cristo y de la redencin por medio de la
Pasin. Porque vosotras nofuisteis establecidas para esto; vosotras
mujeres -especialmente las viudas- no fuisteis establecidas para
ensear, sino para rezar y suplicar al Seor Dios. En verdad el
Seor Dios, Jesucristo nuestro maestro, nos envi a nosotros los
Doce para que instruyramos al pueblo y a las naciones; s que
haba mujeres discpulos, Mara Magdalena, Mara, la madre de
Santiago y la otra Mara; pero s que Jess no las envi para instruir
al pueblo. Si fuese necesario que las mujeres enseasen, s que
nuestro maestro, El mismo, les habra ordenado que enseasen136

Igualmente, Orgenes no parece dar testimonio de la existencia de la

orden de las diaconisas en su Iglesia, cuando se refiere a ellas, sino tan
slo comentando el texto de Rm 16,1- 2: "Existen, como hemos dicho,
mujeres diaconisas en las iglesias, y deben tener acceso al diaconado
aquellas que prestan ayuda a mucha gente y que, por sus buenas obras,
merecieran obtener los elogios del Apstol"132.
No es pues, legtimo, asegurar que en la Iglesia de Alejandra existiese
128
129
1-30
131
132

238

CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagoga 3,12,97,1; GCS 12,289,18-20.

ORGENES, De Oratione, 28; PG 11, 523.
ORGENES, Homila inLucam, XVII, 10-11; SCh 87, p. 263.
ORGENES, Commentarium in Malheum, 14,22; PG 13,1242.
ORGENES, Commentarium in Romanos, 10,17;; PG 14, 1278.

Las viudas permanecen bajo la orientacin del obispo y de los diconos,

siguiendo sus consejos, y no pudiendo tomar iniciativas sin su consenti133
134
135
136

Didascalia Apostolorum, II, 25, 1-3; FUNK, op. cit, p.92- 94.
dem, III, 1,1-2, p. 183.
Wem.III, l.l.p. 182.
dem, III, 6,1-2, p. 190.

239

miento, como recibir algo de alguien o imponer las manos y rezar sobre
alguna persona. Con esto se trata de evitar que ellas hagan visitas y
oraciones para recibir importantes obsequios y recompensas.
Alejando toda envidia, sern agradecidas con quien les ofrezca algn
bien, rezando por ellos en el secreto de sus corazones. No divulgarn sus
nombres en oraciones pblicas o interrogadas, protegern a los donantes
del asedio de otras viudas. Los dones recibidos deben ser fruto de un
trabajo honesto y no el resultado de la injusticia. En caso de que las
primicias, los diezmos y las ofrendas de los fieles dadas al obispo no sean
suficientes, se deber alertar a la comunidad y promover una colecta para
obtener lo necesario.
b. Las diaconisas
El autor da fe del ministerio de diacona ejercido por las mujeres en la
comunidad cristiana. As describe las funciones de la diaconisa:
A quienes t (el obispo) consideras apto entre todo el pueblo, los
escogers y los establecers como diconos, un hombre para que
lleve a cabo las numerosas cosas que son necesarias, y una mujer
para el servicio de las mujeres. Porque hay casas donde t no puedes
enviar un dicono para atender a las mujeres, a causa de los
paganos, pero puedes enviar una diaconisa. Y tambin porque en
muchas otras cosas la funcin de una mujer-dicono es necesaria.
En primer lugar, cuando una mujer baja al agua (bautismal), las que
bajan al agua deben ser ungidas con el leo de la uncin por una
diaconisa... Pero debe ser un hombre el que pronuncie sobre ellas
el nombre de la invocacin de la divinidad, en el agua. Y cuando la
que fue bautizada sale del agua, debe ser recibida por la diaconisa,
y que ella la instruya y ensee cmo el carcter del bautismo debe
conservarse intacto en la pureza y en la santidad. He aqu por qu
decimos que el ministerio de una mujer- dicono es particularmente
necesario e importante. Pues nuestro Dios y Salvador tambin fue
servido por mujeres diaconisas, Mara Magdalena y Mara, madre
de Santiago y de Jos, y la madre de los hijos del Zebedeo, y otras
mujeres ms. T tambin tienes necesidad del ministerio de una
diaconisa para muchas cosas, pues es preciso una diaconisa para ir
a las casas de los paganos donde hay mujeres creyentes, y visitar las

240

que estn enfermas, y lavar a las que se estn restableciendo de una

enfermedad... Que el nmero de los diconos est en proporcin con
el de la asamblea del pueblo de lalglesia...para que puedan prestar
a cada uno, a las mujeres ancianas que estn enfermas, a los
hermanos y alas hermanas enfermos, el servicio apropiado a su caso.
Que de preferencia sea una mujer la que se ocupe del servicio de las
mujeres, y un hombre dicono del servicio de los hombres. Y que est
pronto a obedecer y a someterse a la orden del obispo'37.
El texto establece una equivalencia entre la diaconisa y el dicono,
escogidos por el obispo como sus colaboradores en el trabajo pastoral. El
autor se refiere a las diaconisas, llamndolas mujer-dicono (gyne
diakonos) o tambin e diakonos y diakonos, en los que la palabra dicono se utiliza en un significado femenino.
Como colaboradoras de los obispos, prontas a obedecerles, las diaconisas
se dedicarn, de modo especial, a los enfermos, y a visitar a los ancianos.
Instituidas "para el servicio de las mujeres", ellas tienen una funcin
especfica en el bautismo de las mujeres, ungindolas antes de bajar a las
aguas, y recibindolas cuando salen de ellas. Sin embargo, si el obispo
puede delegar a un dicono para bautizar, esto est vedado a las
diaconisas, quienes tampoco pueden ensear oficialmente.
El ministerio de las diaconisas comienza a esbozarse en la Iglesia,
presentando, sin embargo, atribuciones definidas y bien limitadas. Por
otra parte, ellas deben ser "honradas por vos, como "tipo del Espritu
Santo"138; en cuanto a las viudas, citadas conjuntamente con los hurfanos,
"deben ser consideradas por vos como 'tipo' del altar"139. No se puede,
pues, hablar tan fcilmente de una correspondencia entre las viudas y la
diaconisas. A veces stas podan ser escogidas entre las viudas, pero esto
no significa que se puedan equiparar unas con otras. Las viudas, como lo
insistimos, a diferencia de las diaconisas, tienen una funcin eminentemente espiritual: rezar por la Iglesia y por los benefactores, y por los
enfermos, imponiendo las manos sobre ellos y ayunando con ellos.
La diaconisa e incluso el dicono son aceptados y valorados en el sentido
137 IdemW, 12,1-13, l,p.208-214.
138 dem, II, 26,6, p. 104.
139 dem, II, 26,8, p. 104.

241

de un ministerio, de un servicio que se presta a la comunidad. La diacona

se sita, pues, ms en la lnea de la Institucin que en la de la Ordenacin,
como lo es el caso del presbiterado y del episcopado, de los cuales se
diferencia.
2. LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA

Esta presencia de la mujer en la Iglesia est marcada tambin por toda esa
extraordinaria literatura que relata el martirio de las cristianas. En las
Actas de los Mrtires de Lyon, es impresionante el coraje y el ardor con
que Blandina se enfrenta a los verdugos. Mujer sencilla, hace de su
profesin "Soy cristiana", que fue causa de su muerte, el gran anuncio de
la fe en Cristo y la proclamacin de un mensaje de amor. Los paganos
mismos exclaman: "Jams entre nosotros una mujer sufri tan grandes y
tan numerosas torturas".

La mujer ocupa un lugar importante en la edificacin de la Iglesia, sobre

todo en cuanto comunidad fundada en la caridad. Desde los inicios del
Cristianismo, muchas mujeres se pusieron totalmente al servicio del
Evangelio. San Pablo cita a muchas que colaboraron con l en su trabajo
de evangelizacin.

Diferente es el gnero literario del relato del martirio de santa Perpetua

y de santa Felicitas. Por visiones producidas durante el sueo, el relator
narra los principales acontecimientos de este martirio. Felicitas, esclava,
y Perpetua, de origen noble, se unen en la ofrenda generosa de sus vidas
a Dios, en fidelidad al mensaje de Cristo.

Si bien es cierto que ellas ejercieron en las primeras comunidades

funciones de profetizas y, ms tarde, en el siglo IV, de diaconisas, no les
fue, sin embargo, permitido el derecho de ensear oficialmente, ni existen
mujeres que hayan sido "presbteros" en la Iglesia. Pero es con admiracin que los Santos Padres se refieren a ellas, al describir el servicio a los
pobres. Ellas son, como dice san Gregorio Magno, "el sustento de los
pobres y la hospitalidad para los extranjeros". San Gregoio de Niza, hijo
de unaricafamilia de Capadocia, cita a su hermana Macrina como alguien
que lleva una vida sencilla, indiferente a las distinciones sociales, y
trabajando con sus manos para ayudar a los pobres.

Gracias a estos testimonios, la comunidad cristiana se fortalece.

La mujer cristiana asumi en el cristianismo tareas que eran inconcebibles para la sociedad greco-romana de aquel entonces. Por esto,
Tertuliano aconseja que ella trate de casarse con un cristiano. De lo
contrario, le sera difcil hacer la statio, visitar a los enfermos en sus casas
o recibir peregrinos en su propia casa, haciendo lo que era propio de los
esclavos: lavar los pies de los que llegaban.
Slo a fines del siglo IV ejercieron como diaconisas un ministerio
particular en la Iglesia, gracias a la imposicin de las manos.Entonces es
cuando se establecen condiciones precisas, tales como: ser vrgenes, o
viudas de un nico esposo, y gozar de una moralidad por encima de toda
crtica. Debern tener una edad mnima de 40 aos, si bien esta exigencia
no era siempre uniforme en todas partes.
242

La fuerza de los mrtires de Cristo, hombres y mujeres -dice san

Agustn en uno de sus sermones-, es Cristo. Si fueran nicamente
los hombres los que se mostraran fuertes en su pasin, se podra
atribuir este coraje al sexo msfuerte. Ahora bien, el sexo ms dbil
puede sufrir valientemente, porque Dios puede sufrir en todos.
Pero los Santos Padres, tributarios de la mentalidad de la poca, caracterizan a la mujer como naturalmente dbil, sensual, inconstante e incapaz
de ejercer funciones pblicas.
Estos mismos Padres de la Iglesia, empero, acentuarn la igualdad del
hombre y la mujer ante Dios. Clemente de Alejandra, que refleja bastante
bien el ambiente de su Iglesia en Egipto, recuerda: "Consideremos que
la misma virtud nos concierne, a hombres y a mujeres. Dios es nico para
ambos... Los que tienen la vida en comn tambin tienen en comn la
gracia y la virtud y el modo de vivir"140.
Orgenes, otro autor alejandrino, destaca esta igualdad, comentando las
Escrituras:
140 CLEMENTE DE ALEJANDRA, Pedagogus, I, IV, 1-2: SCh 70, p. 129.

La Escritura divina no hace distincin entre hombres y mujeres por

el sexo. Pues ante Dios no existe diferencia de sexo; por la
diferencia de corazn se distinguen los hombres de las mujeres.
Cuntas mujeres, perteneciendo al sexo femenino, ante Dios son,
por el contrario, hombres fuertes, y a cuntos hombres se les debe
clasificar entre las mujeres frgiles e indolentes141.
Una cristiana exclamaba durante su martirio: "Debemos al Soberano
Maestro el homenaje de nuestra firmeza, de nuestra fuerza, de nuestra
paciencia, al igual que los hombres".
CONCLUSIONES
1. En Occidente, las viudas son "instituidas", es decir, pasan a formar
parte de una orden, el viduatus.
2. Las viudas tienen una posicin oficial en la Iglesia, no como
miembros del clero, sino como beneficiaras del servicio de la
Iglesia.
3. Hasta el siglo III, no existe un testimonio claro de la existencia de un
ministerio ejercido por las mujeres.
4. Segn la.DidascaliaApostolorum, existen las "viudas instituidas" y
las simples viudas. Las primeras constituyen el "orden de las viudas",
con derecho a ser asistidas por la Iglesia. Pero no hay nada que
indique que forman parte del "clero".

6. A las,viudas no se le concede el derecho de ensear en la Iglesia. Ellas

constituyen un estado de vida y no una funcin en la Iglesia, como
las diaconisas.
7. Las viudas se vinculan, en cierto modo, con las vrgenes. En el siglo
II se habla de "vrgenes llamadas viudas" y de "vrgenes admitidas
entre las viudas". Las vrgenes seran las que viven del modo ms
perfecto posible el ideal de continencia propuesto a las viudas. A la
continencia se asocian la oracin, las vigilias y el ayuno. Tenemos
aqu el comienzo de lo que posteriormente se caracterizar como
vida consagrada.
8. Las diaconisas tienen funciones bien determinadas: asistir a los
enfermos, visitar a los ancianos y colaborar con el obispo en el
bautismo de las mujeres.
9. Instituidas "para el servicio de las mujeres", las diaconisas son
"necesarias para muchas otras cosas", siempre en comunin con el
obispo y de acuerdo con las exigencias de la comunidad. Se esboza
as una apertura hacia el trabajo pastoral de la mujer en las iglesias,
a travs de diferentes ministerios.
10. El pensamiento cristiano, unido al coraje con que las cristianas
enfrentarn el martirio, inducen a la comunidad a cpnsiderarlas, ante
Dios, en nivel de igualdad con los hombres. En la Iglesia antigua
existi, pues, una promocin de la mujer, que se tradujo en sus
trabajos pastorales y otros encargos cristianos.

5. Las viudas se distinguen de los simples legos, por una promesa de

vivir en continencia y especialmente, de rezar y suplicar a Dios por
los hermanos. En este ideal espiritual que las anima y las congrega,
laDidascalia destaca la importancia de la oracin, especialmente en
beneficio de los que sufren.

141 ORGENES,ln JesuNave.lK, 9; PG 11,878.

245
244

CONCLUSIN GENERAL

En la primera parte de esta obra, estudiamos lo concerniente a los Padres

Apostlicos, del siglo I, y en los albores del siglo II. A mediados del siglo
II, surgen los apologistas, entre los cuales se destaca san Justino mrtir.
Con san Ireneo de Lyon, el pensamiento teolgico alcanza su primera
sistematizacin.

SIGLOS IV-V

En este perodo aparece en la Iglesia la designacin del sacerdocio

cristiano y se refleja en la sucesin de los Apstoles. Roma se convierte
cada vez ms en signo de comunin y de unidad en la Iglesia universal,
por cuanto es la Iglesia de los "gloriosos mrtires Pedro y Pablo". La
persecucin a los cristianos promovida por los emperadores, hace nacer
el ideal del martirio como imitacin de Cristo en el ofrecimiento de su
vida a Dios en favor de sus hermanos.
En la segunda parte, hemos estudiado a los Padres y el pensamiento
teolgico del siglo III, que prepara el perodo ureo de la Patrstica, con
los grandes exponentes del siglo IV. Estos sern el tema de la tercera
parte.
Es bueno tener presente que en siglo IV, adems de las grandes figuras
teolgicas, comienzan los Concilios Ecumnicos; surge la paz entre la
Iglesia y el Estado con el edicto de Miln publicado por los emperadores
Licinio y Constantino Magno, y bajo Teodosio, el Cristianismo ser
reconocido como religin oficial del Imperio Romano.
Esperamos que el presente volumen, en su conjunto, pueda ofrecer una
visin orgnica de la teologa y de la Iglesia, la cual, gracias a la accin
del Espritu Santo de Dios, se va manifestando en instituciones cada vez
ms definidas.

TERCERA PARTE
246

PREFACIO

En los siglos TV y V, la libertad de la cual disfruta la Iglesia permite que

ella desarrolle todas sus fuerzas morales, intelectuales y religiosas.
Gracias a esta libertad, la Iglesia puede desarrollar tambin sus
instituciones y estructuras, tanto en su organizacin jerrquica como en
su dimensin litrgica, pastoral y monstica. A partir de la reflexin
sistemtica sobre las verdades, surgen numerosos tratados y obras de un
valor perenne.

Estos dos siglos vieron nacer hombres excepcionales, que sern pastores
empeosos, doctores de notable sabiduray grandes santos. El cristianismo
tendr eximios representantes en frica, en Asia Menor, en Italia, en una
palabra, en todo el Imperio. Ellos ejercern una influencia directa en la
exposicin y formulacin del dogma cristiano.

Porotraparte, asistimos en este perodo a la actuacin de dos emperadores,

que comienzan a inmiscuirse indebidamente en los asuntos internos de la
Iglesia. Se producen resistencias heroicas y notables, como las de san
Basilio Magno y san Ambrosio; pero existe tambin cierta sujecin, por
parte de algunos, a la voluntad arbitraria de uno u otro emperador.
El rgimen de paz entre la Iglesia y el Estado, proveniente del Tratado
de Miln, hace que los cristianos sientan cada vez ms su responsabilidad
frente al recto y justo ordenamiento de las cosas materiales, en el orden
social y econmico. Pero tambin hace que penetre en lalglesia un cierto
espritu mundano, de instalacin y relajamiento. El nmero creciente de
cristianos no permite, a veces, unaformaciny una instruccin adecuadas.
Las grandes controversias teolgicas y doctrinales turban la vida de la
Iglesia, y comienzan a crear dificultades en la relacin Occidente y

249

Oriente. Pero al mismo tiempo posibilitan la realizacin de dos Concilios

y Snodos, y la consolidacin del Primado de Roma.
En medio de esta realidad, la Iglesia concretiza su misin de manera
siempre ms universal, en lafidelidadalEvangelio. La libertad favoreci
su expansin, y solidific su presencia en el Imperio, en una actuacin
que tiene como objetivo la transfiguracinfinal,en la expectativa de la
segunda venida del Seor.

INTRODUCCIN

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRSTICA

Echaremos una amplia mirada al perodo patrstico, desde los Padres
Apostlicos hasta san Agustn, tratando de destacar las caractersticas del
mtodo exegtico en las diversas pocas y en la escuelas existentes. *
La Biblia en los tiempos apostlicos
La Sagrada Escritura establece en la Iglesia la forma de constituir la base
de todos los actos de la vida de la comunidad, sea en el aspecto disciplinar,
sea en la prctica litrgica y en la tematizacin teolgica. Por esta razn,
el estudio, la interpretacin y la predicacin de la Biblia darn, en los
primeros siglos, el contenido de la cultura llamada cristiana.
Es importante tener en cuenta que en el mundo judaico, al menos en

En este contexto conviene recordar que, para el Antiguo Testamento, los primeros
cristianos hicieron suya la Versin de los LXX, considerando tambin como inspirados
los deuterocannicos (Eusebio, H.E. III, 9,5).
Para el Nuevo Testamento, contamos, por los aos 170-220, con el testimonio de
Melitn, de san Ireneoy del canon deMuratori para los cuatro Evangelios y la 13 cartas
paulinas. Los otros escritos fueron aceptados ms tarde, tenindose ciertas dudas
respecto a Juan y al Apocalipsis (Eusebio, H.E. III. 24-25). Algunas iglesias clasificaban
entre los libros cannicos, la Carta de Bernab y el Pastor de Hermas. El 'estimonio
ms antiguo de la lista de los libros cannicos del Nuevo Testamento es la carta festiva
de san Atanasio del ao 369 y el canon 60 del Concilio deLaodicea (Mansi 2,563-604).
El ao 382, el Snodo de Roma estableci la lista completa del Antiguo y Nuevo
Testamento, en el llamado "Decreto Gelasiano". Los libros cannicos fueron definidos
en Tremo, en la 4a. sesin del 8 de abril de 1546.

250

251

algunos ambientes, y sobre todo en el mundo helnico, existe una

interpretacin de tipo literal, as como tambin una tcnica exegtica
especfica de carcter alegrico. Numerosos son los ejemplos de estudios
interpretativos, de uso escolstico, sobre los escritos de Homero y de otros
poetas. En el judaismo es muy conocido el esfuerzo de Filn de Alejandra
quien, juntamente con Flavio Josefo, realiza la aproximacin entre la
cultura griega y el Antiguo Testamento, para lo cual propone un
comentario ligado a la hermenutica usada por los paganos. Adopta el
mtodo alegrico para los escritos veterotestamentarios, observando las
normas seguidas en la interpretacin de los poemas homricos. El deseo
es el de alcanzar el sentido oculto del texto, el cual se hace accesible
gracias a ese mtodo, y que slo es alcanzado por quienes se interesan en
las realidades del espritu.
En los Padres Apostlicos (Siglo I y comienzos del II) se echa de ver cierta
diversidad en el uso del Antiguo Testamento. En la obra de san Clemente
Romano, en quien la cultura griega se asimila a la raz judeo-cristiana, las
citas del Antiguo Testamento son bastante numerosas. Se destaca el
sentido literal en la referencia a los textos veterotestamntarios. A los
personajes del pueblo de Israel se los presenta como ejemplo para los
cristianos de Corinto, incitados por el obispo de Roma a la obediencia,
a la concordia y a la paz. Si bien el Pseudo-Bernab, mediante un
procedimiento midrsico, estudia a fondo el Antiguo Testamento, las
cartas de san Ignacio de Antioqua, en cambio, se refieren rarsima vez
a los textos veterotestamentarios. Se deja ver el alejamiento e incluso el
rechazo, en el ambiente cristiano de origen pagano, de los componentes
de la Antigua Alianza. En el Pseudo-Bernab, se robustece la interpretacin
alegrica y tipolgica. La oracin de Moiss con los brazos en alto se la
interpreta, por ejemplo, como "typos" de la cruz y del crucificado (c. 12,
2-3); Josu es figura de Cristo (12, 8-10).
Toda una simbologa tiene all sus inicios, y ser desarrollada por los
Padres posteriores. En el sol, vern el smbolo de Cristo; en la luna y en
la nave, el smbolo de la Iglesia; en el mar, el smbolo del mundo.
Los apologistas
San Justino estableci la distincin entre Typoi ylogoi (profecas), y
junto con otros autores asiticos, relaciona los textos del Antiguo

252

Testamento con la vida de Cristo y de la Iglesia, en forma bastante literal.

En este sentido, da una interpretacin cristolgica y bautismal del diluvio
{Dial 138), y establece la relacin Eva-Mara (Dial 100 4-5). Mostrando
esta misma relacin entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, san Ireneo
desarrolla el procedimiento tipolgico del Antiguo Testamento, en la que
el nico Dios conduce a los hombre, desde la Ley y los profetas a su
revelacin plena a los hombres, en Jesucristo: "per typica ad vera etper
temporalia ad aeterna et per carnalia ad spiritualia et per terrena ad
caelestia" (Adv. Haer. IV, 14, 2-3; 9,3; 20, 5-8).
Si en estos autores se da, en general, una hermenutica literal, tambin
se da una lectura en clave alegrica de los textos del Antiguo Testamento,
de modo especial de la Ley, en cuanto ella se cumple en la persona y en
la obra de Jesucristo. El Antiguo Testamento oculta, bajo la letra, los
misterios de Cristo. San Ireneo no dejar, sin embargo, de observar que
los gnsticos, utilizando este mtodo, fuerzan y violentan el texto.
Los apologistas, al abordar la Biblia, lo hacen con una finalidad polmica,
catequtica y tambin de edificacin mutua. Con Hiplito de Roma, la
exgesis comienza a tener expresin, y se constituye en gnero literario
propio. An cuando en su obra Bendiciones, se percibe cierta deficiencia
sistemtica, cuando analiza la bendicin de Jacob (Gn 49) y las
bendiciones de Moiss (Dt 33).
La Exgesis Alejandrina
La preocupacin en el ambiente alejandrino es de hacer la Biblia
accesible y comprensible a las personas de buena formacin intelectual.
Fue lo que movi a Filn y a otros judos, en la tentativa de dar a conocer
el Antiguo Testamento en el mundo helnico. En los primeros siglos,
fueron dos los principales exponentes de la Iglesia primitiva: Clemente
de Alejandra y Orgenes.
Para Clemente, toda la Biblia es "la voz misma del Logos divino". Los
evangelios son, as, la realizacin y la plenitud del Antiguo Testamento,
que slo puede ser comprendido a la luz de Cristo. Frente a esto, nada hay
en la S agrada Escritura que pueda ser rechazado o disminuido. Todo tiene
un sentido preciso, si bien a veces de difcil comprensin. Por esta razn,
Clemente distingue dos niveles de enseanza en la Biblia: uno ms

253

inmediato, en el que los textos bblicos son propuestos y comentados de

modo bastante amplio, recordando los comentarios griegos de tenor
filosfico; el otro, que busca el sentido oculto, al que se le alcanza
mediante el mtodo alegrico o espiritual. Gracias a este mtodo, se pasa
del nivel literal al espiritual, logrando la enseanza ltima o, como dir
Orgenes, el espritu de la letra.
Orgenes, quien es considerado el "fundador" de la exgesis cristiana,
desarrolla la hermenutica cristiana como verdadera ciencia. Es lo
primero a lo que se debe extender el estudio de la Palabra de Dios, no a
algunos libros, sino a toda la Biblia, comentando de modo sistemtico
libros enteros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
En su estudio del texto bblico, Orgenes enfoca en primer trmino el
aspecto filolgico. En vista de las discusiones con los judos y los
gnsticos sobre la autenticidad del texto sagrado, elabora la Hexapla,
estableciendo un paralelo entre el texto hebreo y las divesas traducciones
griegas del Antiguo Testamento, sobre todo, la versin de los Setenta,
destacando, como signos apropiados, las divergencias y las variantes
existentes entre los textos clasificados.
A la letra del texto bblico se la compara con el cuerpo humano asumido,
y que es como la envoltura del Verbo divino. La Sagrada Escritura
perpeta en la historia la Encarnacin del Logos. Por esto, Orgenes
sostiene que, adems del sentido literal, cuya importancia reconoce, las
Escrituras contienen un sentido ms profundo, que slo se nos hace
accesible por la accin del Espritu Santo y por el esfuerzo humano. La
ayuda divina requiere el empeo de carcter asctico y moral, lo que hace
que muchos no lleguen a este sentido esencial o espiritual. Por otra parte,
esa visin lleva a Orgenes a contemplar la Palabra de Dios como
inagotable, es decir, que su significado es inextinguible, y presenta al
cristiano la exigencia de progresar constantemente.
La interpretacin espiritual no se hace al margen del sentido literal, y se
elabora relacionndola con otros textos bblicos. Se consolida as toda
una tcnica exegtica, la cual ejercer gran influencia en la exgesis
patrstica posterior.

254

La Exgesis Siro-palestinense
En la exgesis oriental, se destaca tambin, junto a la exgesis alejandrina,
la escuela de Antioqua, cuyo fundador fue un sacerdote de nombre
Luciano (+312) quien, segn san Jernimo, revis crticamente la versin
de los "Setenta". Esa atencin a la letra del texto bblico caracterizar
precisamente la exgesis antioquena, cuyo primer representante, con
influencia en los Padres posteriores, fue Diodoro de Tarso. En lugar de
la interpretacin alegrica, defiende la theoria que seala tambin un
sentido superior, pero sin violentar, como dice l, la letra del texto bblico.
La exgesis antioquena no se encamina hacia un fundamentalismo o una
interpretacin exclusivamente literal de la Biblia. Sus principales
representantes -Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia, san Juan
Crisstomo y Teodoreto de Ciro- no dejan de utilizar, hasta cierto punto,
el procedimiento tipolgico en la lectura de los textos sagrados.
Teodoro de Mopsuestia, discpulo de Diodoro, en su Comentario a los
doce profetas menores y en el prefacio al Comentario de Jons, reconoce
los hechos del Antiguo Testamento como' 'typoi" de los hechos del Nuevo
Testamento, presentando, por ejemplo, a Jons comofigurapor excelencia
de Cristo. Pero es bueno sealar que tal relacin se establece casi
nicamente en los casos en que esta referencia se encuentre hecha en el
Nuevo Testamento. Este procedimiento exegtico es bastante empleado,
por lo dems, por Teodoro, dentro del mismo Nuevo Testamento, como
nos lo sugiere su insistencia en indicar la relacin entre el bautismo de los
cristianos y el de Cristo, que es, adems, el typos de la resurreccin de
los muertos, es decir, el signo del nacimieno a la vida eterna. Existe, pues,
una tipologa que confiere al texto un significado para la vida cristiana,
y lo proyecta hacia una visin escatolgica.
Todo este trabajo exegtico, sin embargo, no altera la concepcin de
fondo de Teodoro acerca de la hermenutica bblica, entendida en sentido
literalista. De aqu que muchas veces, l se vuelva a la historia de Israel.
En el comentario que hace de los profetas menores y de los salmos, est
atento al contexto histrico, a las diferencias lingsticas y a las
caractersticas gramaticales, para llegar al significado literal del texto.
Critica, en cierto modo, las "divagaciones superfluas", teniendo
ciertamente en vista a los exgetas alejandrinos, que contrastaban con los

255

antioquenos, en los cuales la concisin constitua la norma que se deba

seguir.
Si existe, pues, una concesin de parte de Teodoro a la interpretacin
tipolgica del Antiguo Testamento, para seguir la tradicin en lo que se
refiere al Nuevo Testamento, sigue sin embargo, en forma estricta, la
interpretacin literal.
San Juan Crisstomo tiene como preocupacin primordial la predicacin,
no atenindose mucho al mtodo exegtico, aun cuando se vale de l,
colocndolo al servicio del objetivo principal. Teodoreto de Ciro, por el
contrario, tiene muchas obras de cufio exegtico, que reflejan el literalismo
de la escuela antioquena. Deja, sin embargo, un espacio bastante grande
para la interpretacin cristolgica tradicional del Antiguo Testamento.
De manera especial, el Comentario al Cantar de los Cantares deja
entrever una ntidaaproximacin al proceder exegtico de los alejandrinos,
reconociendo el sentido cristolgico y eclesiolgico, leyndolo de modo
alegrico.
Si Orgenes lea cada pasaje del Cantar de los Cantares en un triple
sentido, uno literal y dos espirituales, Teodoreto, quien sostena un solo
nivel de lectura, aborda solamente el significado espiritual. Con esto,
puede decirse que el literalismo de la escuela antioquena complementa
y enriquece la exgesis bblica, y junto con la hermenutica alejandrina,
tendr sus repercusiones en Occidente.
La Exgesis Occidental
A travs del testimonio de los mrtires cilitanos, Cilli y Esperado, se tuvo
en frica la primera traduccin de la Biblia en latn. Cuando el procnsul
Saturnino interroga al mrtir Esperado sobre lo que ste llevaba consigo,
Esperado responde: "Libros (algunos manuscritos hablan del Evangelio)
y las Epstolas de Pablo, hombre justo". Pero ser en los comienzos del
siglo III, cuando tendremos en Occidente, con Hiplito de Roma, los
primeros tratados exegticos. En 1551, fue encontrada en Roma una
estatua, en la cual estaban grabadas una cinta pascual y varios ttulos de
obras que se atribuyen a san Hiplito. Entre ellas, algunas son de cuo
exegtico, como la que se refiere al Salterio, en las que comenta los ttulos
de los salmos en un sentido alegrico. As, la "octava", alude al da del

256

juicio, y los 72 cantores designan a toda la humanidad. Los salmos 1 y 2

los lee a la luz del nacimiento y de la pasin de Cristo respectivamente.
Respecto a obras de carcter propiamente exegticos, slo aparecern
con Victorino (+340), obispo de Petau, actual Yugoeslavia, quien hizo
algunos comentarios de la Biblia, y Retido de Autun, quien a comienzos
del siglo IV, compuso dos escritos, hoy totalmente perdidos: el Comentario
al Cantar de los Cantares y un tratado Contra los Novatianos. Victorino
coment el Apocalipsis y redact un opsculo sobre la creacin del
mundo, con caractersticas milenaristas, en el cual considera
simblicamente los nmeros: los cuatro elementos del mundo designaran
las cuatro estaciones del ao; los cuatro evangelios, los cuatro ros del
Paraso; el sptimo da se refiere al sptimo milenio. El esfuerzo
hermenutico desplegado por esos autores refleja una comprensin
rudimientaria y poco elaborada.
La expansin de la actividad exegtica en Occidente se da afinesdel siglo
IV, hacindose tan comn, que san Jernimo anota: "La actividad sobre
las Escrituras es la que cada uno, indiscriminadamente, reivindica para
s... La vieja charlatana, el viejo decrpito, el sofista hablador, todos se
apoderan de ella, se la apropian y la ensean antes de aprenderla" (Ep
53,7).
Las homilas son, en gran parte, de contenido escriturstico, discurriendo
sobre libros enteros, tomados en forma programtica.
Es lo que hacen san Ambrosio y san Agustn. Existen tambin los grandes
comentarios que tratan, en forma sistemtica, de libros y textos de la
Sagrada Escritura.
San Ambrosio, obispo de Miln en Italia, se inspira en el proceder
exegtico de los alejandrinos: Filn y, sobre todo, Orgenes. Su recurso
a las Escrituras tiene siempre un objetivo pastoral, por lo que todo su
trabajo se expresa en las prdicas. Utiliza la simbologa y la riqueza
espiritual de los alejandrinos para desarrollar sus enseanzas morales,
ascticas y espirituales. Este mtodo lo aplica de manera especial con
respecto a los libros del Antiguo Testamento; pero la obra ms voluminosa
es el Comentario al Evangelio de Lucas, que aun dando cabida a la
interpretacin literal, muestra cuanto apreciaba l la escuela alejandrina.

257

Los libros 1 y 2, de un total de diez, son totalmente dependientes de

Orgenes.
La penetracin del pensamiento alejandrino en Occidente se hace an
ms intensa con las traducciones hechas por san Jernimo y por Rufino
de las homilas y de algunos comentarios de Orgenes. Sin embargo,
debido a los ataques a Orgenes y la polmica suscitada en torno a su
persona, los autores latinos se muestran ms reticentes con respecto a la
interpretacin alegrica, aun cuando san Jernimo y san Agustn nunca
la dejarn totalmente de lado.
En los ltimos decenios del siglo IV y en los primeros del siglo V tenemos,
adems de diversos nombres ilustres como Gregorio de Elvira, Cromazio,
y especialmente san Hilario de Poitiers, todo un trabajo elaborado por los
arranos; ya sea en una lnea hermenutica ms literal, como en el caso
del texto de Job, no obstante tratar de mostrar a Job como el "typos" de
Jess doliente; ya sea en una perspectiva ms alegorizante o espiritualexistencial, en el deseo de animar y fortalecer a los seguidores de Arrio
ante las persecuciones.
No podemos olvidar al clebre maestro de retrica y filsofo neoplatnico,
convertido al Cristianismo para "sorpresa de Roma y alegra de la
Iglesia", Mario Victorino. Nacido en frica entre los aos 275 y 300,
coment algunas cartas de san Pablo, iniciando, en su poca, el desarrollo
de los escritos anlogos, como en el caso de san Jernimo y de san
Agustn. El inters recay sobre la epstola a los Romanos, especialmente
donde se trata el problema de la justificacin y de la salvacin. Tema muy
explotado por los pelagianos y que se desdobla en la problemtica de la
libertad y de la predestinacin del hombre, y que nos lleva a recordar el
principio de la Patrstica griega: lo que el hombre realiza en vista de su
justificacin es accin del hombre, siendo toda de Dios. La iniciativa de
Dios no anula la responsabildad del hombre.
Mario Victorino evita la interpretacin alegrica, y se esfuerza por
comprender el texto en su sentido preferentemente literal. Por otro lado,
el africano Ticonio, un donatista de los aos 370- 390, tiende ms hacia
la interpretacin de tipo alegrico. As, su lectura del Apocalipsis, con
una nota profundamente alegrica o espiritual, tendr gran relevancia en
Occidente. La clave de comprensin es cristolgica y eclesiolgica;

segn ella, se interpretan los ngeles (Ap 1,20), la nueva Jerusaln (3,12),
el altar (8,3), los ancianos (4,4), los candelabros (11,4), y la mujer vestida
de sol (12,1), donde el sol es Cristo, los Apstoles, la corona de 12 estrellas
y los herejes, la luna bajo los pies de la mujer.
El primer contacto ms notable de san Jernimo con las Escrituras fue
marcado por el trabajo exegtico del maestro alejandrino, Orgenes. Esta
influencia se refleja sobre todo en los comentarios a san Pablo, y
contribuir a elegir el espritu crtico y su preocupacin filolgica.
Jernimo conoce la Hexapla, pero detecta -y ste es su gran mrito- que
no era suficiente traducir el texto griego -en este caso, los "Setenta"- al
latn, sino que se deba ir directamente a los textos originales de la Biblia.
En este perodo recrudece tambin la polmica contra Orgenes y se dan
a conocer los trabajos de la escuela antioquena. Si bien nunca se separ
del mtodo alegrico, Jernimo acoge con satisfaccin el esfuerzo
lingstico y filolgico de los autores siro-palestinenses. Si por un lado
busca evitar las exageraciones de la escuela alejandrina y se aplica ms
al sentido literal, por otra parte sostiene que el sentido histrico siempre
ir junto con el sentido espiritual a lo largo de toda la Biblia. As, por
ejemplo, en el comentrio de Jons, se refiere al texto 1,3, en el que Jons,
lejos del rostro de Dios, huye hacia Tarsis. Partiendo de la etimologa de
la palabra "tharsis" = mar, lo relaciona con Cristo, que abandona su patria
celestial y va a Tarsis, es decir, al mar de este mundo. Jons va a Jope,
ciudad de Judea, donde se embarca, para significar que Cristo vino en
primer lugar a salvar a los de la casa de Israel, a travs de la tempestad
del mar, o sea de la pasin y muerte.
Sus ltimas obras o comentarios sobre los profetas Jeremas, Ezequiel,
Isaas y Daniel, como tambin sobre los profetas menores, marcan la
madurez de su mtodo de interpretacin, en el cual san Jernimo impone
elrigorfilolgico,histrico y espiritual, en una sntesis admirable.
San Agustn fue profundamente influenciado por su proceso de conversin:
partiendo de la incomprensin de la Sagrada Escritura, adhiere al
maniquesmo en su explicacin de los antropomorfismos del Antiguo
Testamento. Finalmente, retorna a la Iglesia, gracias a la interpretacin
de tipo alegrico que san Ambrosio empleaba en sus sermones,

259
258

fundamentalmente bblicos. Muchos son los comentarios escritursticos,

las homilas y las obras polmicas de san Agustn.
Si bien su conversin se produjo gracias a la interpretacin alejandrina
de la Biblia, l se restringe preferentemente al sentido literal, o mejor, a
la posicin de san Jernimo, quien utiliza con moderacin el mtodo
alegrico. No se puede pasar por alto el hecho de que a Agustn lo
impulsaba mucho ms una preocupacin pastoral de alimentar
espiritualmente a losfieles,que el aspecto filolgico o gramatical. A los
fieles se los remite a un mundo espiritual, que se revela por su naturaleza,
"siempre ms maravilloso y siempre ms misterioso" (Conf. XI, 31).
Un ejemplo de su exgesis es la lectura que hace de los dos primeros
captulos del Gnesis, a los cuales se refiere en diversas ocasiones, dada
la importancia que les atribuye en el misterio de la Redencin. Sin
despreciar o disminuir el sentido literal, trata de mostrar que es necesario
considerarto/igKrafe et in aenigmatibus. Si el texto bblico de la creacin
es sostenido como histrico, no deja de observar tambin que es una
historia peculiar, que exige una interpretacin alegrica. Incluso en la
obra titulada De Genesi ad litteram (El Gnesis a la letra), el alegorismo
encuentra amplio espacio, por ejemplo, en el comentario de los siete das
de la creacin.
La intuicin pastoral de Agustn no le impide comentar sistemticamente
y con profundidad exegtica, libros enteros de la Sagrada Escritura, tales
como los Salmos y el Evangelio de san Juan. Su lectura, sobre todo del
Antiguo Testamento, es no pocas veces tipolgica o cristolgica, pasando
naturalmente a relacionar los textos con el Cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia. As, los comerciantes en el Templo representan a los que en la
Iglesia, atados a las cosas terrenas, procuran primero sus propios intereses
y no los de Cristo.

espritu humano es invitado aprogresar en l descubrimiento dehorizontes

que revelan profundidades siempre mayores.
El gran enemigo es el hombre superficial, que se contenta con lo
inmediato de la vida. Agustn, que haba buscado, por medio de las artes
y de la filosofa, alcanzar la visin de Dios, hace reposar su confianza en
lariquezainagotable de la Biblia. Por eso suplica: "Dadme tiempo para
meditar los secretos de Vuestra ley... No fue en vano que quisisteis que
fuesen escritas tantas pginas sagradas, llenas de misterios...Oh Seor,
perfeccionadme y reveladme esos misterios" {Confesiones, XI,2).
En De Doctrina Christiana, en sus cuatro libros, que los termin el ao
426, el obispo de Hipona insiste sobre la preparacin cientfica del
cristiano, de modo particular en el conocimiento del griego y del hebreo.
Insiste tambin en la necesidad de una base teolgica slida, adems de
conocimientos generales, tales como lafloray la fauna de Palestina. No
obstante, jams Agustn dese repetir, dentro de la Iglesia, el academismo
clsico. Esto lo lleva a resaltar los "dones naturales", en lugar de la
"formacin terica". La verdadera sabidura no se mueve por el espritu
de competencia, sino por una vida consagrada a Cristo, en un sincero
esfuerzo por comprender siempre mejor la Biblia. Hay una sntesis entre
la cultura antigua y la teologa cristiana.
Por esta razn, junto a esta preparacin propia de un exgeta, Agustn
insiste en que la fuerza que sostiene la vida del cristiano, y que se
encuentra en la base de las Escrituras, es el amor. Se recupera la veta
exegtica de Orgenes quien, justamente por esta misma razn, sostena
la riqueza del texto bblico con una pluralidad de significados. Todos ellos
conducen al amor, que se concretiza en la manera de ser cristiano, quien,
en su propia existencia, experimenta a Dios como donacin plena.
Finalmente, la lectura de la Biblia se desdobla para el cristiano, situado
en el mundo, en la comprensin de su existencia en Dios.

Pero es en la obraDe Doctrina Christiana, donde el estudio de la Sagrada

Escritura se constituye en el fundamento de una cultura verdaderamente
cristiana. Lo que interesa al hombre es el "Verbo", laPalabrade Dios, que
se hace presente a travs de un libro, "una elocuencia que ensea la
salvacin, y est perfectamente concebida para conmover los corazones
de todos los que desearen ubicarse en su escuela" (Ep 55, VII, 13). El

260

261

Su vida

I. LOS PADRES DE ORIENTE

Veamos algunos de los puntos ms sobresalientes de su vida:

Atanasio creci al mismo tiempo que se desarrollaba la hereja arriara

La Iglesia de Egipto conoca en ese entonces dos grandes causas de
divisin: el cisma de Melecio y la crisis arriara.
1. SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRA
La vida de san Atanasio, marcada por cinco destierros, fue muy agitada.
Era un hombre muy popular, especialmente entre el pueblo sencillo y los
marineros del puerto de Alejandra. Probablemente hijo de padres no
cristianos, naci en esta ciudad, donde vivi en medio del pueblo, al que
conoca bien, y cuya lengua la hablaba correctamente.
El pueblo le ser siemprefielen todas las vicisitudes de su vida, llena de
contratiempos. Las dificultades no le venan de los fieles, sino del clero,
de las controversias teolgicas, de los crticos polticos; jams de su
comunidad, que lo amaba filialmente.

a. El cisma de Melecio
Desde el ao 313, Alejandro era el obispo de Alejandra. Ya en los
comienzos de su episcopado tuvo que enfrentar el cisma provocado por
Melecio, obispo de Licpolis. El cisma haba nacido poco antes del
episcopado de Pedro de Alejandra, predecesor de Alejandro. Melecio
reprocha al obispo de Alejandra, por haberse mostrado ste demasiado
condescendiente y actuar con mucha misericordia para con los que haban
sido dbiles durante las persecuciones de Diocleciano, y quera presentarse
como el paladn del rigorismo. Fund una Iglesia cismtica, llamada la
"Iglesia de los Mrtires". Los partidarios de Melecio continuaron crendole
dificultades al obispo Alejandro y a su sucesor, Atanasio.
b. La crisis Arriana

Atanasio, quien participar como dicono en el Concilio de Nicea, fue

obispo de Alejandra, en Egipto, sucediendo a Alejandro, fallecido el 17
de abril del ao 328. Atanasio fue solamente obispo y no patriarca, pues
en aquel tiempo, la Iglesia no estaba todava organizada en Provincias
Eclesisticas. No obstante, gozar siempre deunainfluenciapreponderante
en toda la regin.

Esta crisis comenz hacia el ao, 318. La provoc un sacerdote de nombre

Arrio, quien haba recibido su formacin teolgica en la escuela de
Luciano de Antioqua. Ordenado sacerdote de Alejandra, recibir el
encargo pastoral de una regin de Alejandra, llamada Baucalis.

Suricapersonalidad puede analizarse desde ngulos diferentes: existe un

Atanasio nacional y otro internacional, siendo tal vez ms egipcio que
griego. De hecho, habla fluidamente la lengua copia, si bien se discute
acerca de su capacidad para escribir en esa lengua. Obispo de Alejandra
desde el aflo 328 hasta su muerte, el ao 373, su episcopado dur 45 aos,
de los cuales 17 los pasen el destierro. En la poca de Atanasio, brillaban
en Occidente san Ambrosio y san Hilario de Poitiers.

262

Poco tiempo despus, se escuchaba a los fieles de Arrio cantar himnos y

cnticos compuestos por su pastor. Se referan al Seor Jess, como si no
fuese plenamente Dios1.
En tiempos del episcopado de Pedro de Alejandra (300-301), Arrio se mostr
simpatizante con el cisma meleciano. Contra el sabelianismo, acentuar en forma
exagerada el subordinacionismo. En este sentido afirma que hubo un momento en que
el Hijo no exista, pues fue en un segundo momento en el que fue generado por el
Padre. La idea de la creacin est all presente, y es difcil desvincularla de su concepto
de generacin. Cristo sera la nica criatura (kisma.poienut) creada directamente por
el Padre, dado que toda la creacin habra sido obra directa del Hijo, por voluntad del
Padre.

263

Ante esta enseanza y debido a la obstinacin de Arrio, Alejandro

convoc un Concilio de aproximadamente cien obispos de Egipto y de
Libia, el cual conden y excomulg a Arrio y a sus seguidores. Arrio se
dirigi entonces a dos obispos que lo apoyaban: Eusebio de Nicomedia
y Eusebio de Cesrea. El primero gozaba de gran influencia en la corte
imperial: fue quien bautiz al emperador Constantino en el lecho de
muerte. La actividad de Eusebio de Nicomedia en favor de Arrio,
sembrando cada vez ms la agitacin en la Iglesia, culmin finalmente
con la convocacin del primer Concilio Ecumnico de la historia. Este
Concilio fue convocado por el Emperador Constantino, y se realiz en
Nicea, el ao 325.
Atanasio presente en el Concilio de Nicea
Nada se sabe acerca de la infancia de Atanasio. Tenemos noticias de que,
como dicono, acompa a su obispo Alejandro al Concilio de Nicea. Se
desconoce la funcin que desempe all. En referencia a esto, algunos
autores, haciendo un paralelo con el papel desempeado por el dicono
Pedro en el Concilio de Efeso, atribuyen a Atanasio un papel semejante,
a saber, el de secretario del Concilio. Ningn documento, sin embargo,
nos permite afirmar esta conclusin.
Desde el punto de vista de la crisis arriana, el Concilio de Nicea tom dos
decisiones de la mayor importancia: la condenacin de Arrio y la
introduccin de la palabra "homoousios" en el smbolo de la fe.

b. Introduccin de la palabra "homoousios" en el smbolo de la fe.

El Concilio introdujo la palabra "homoousios" paraexplicitar que el Hijo
es consubstancial al Padre2.
El trmino indica, pues, la consubstancialidad, es decir, la unidad y la
identidad de las Personas divinas - el Padre y el Hijo. Muy pronto se
suscitarn discusiones a este respecto, y no sern pocos los que querrn
cambiarlo. Atanasio se constituir en el gran defensor del "homoousios".
De las discusiones surgen tres explicaciones disonantes: la doctrina
anomeana, los homeanos y los homeousianos.
La doctrina anomeana: Para sus propugnadores, el Hijo es desemejante
(anmoios) al Padre. Identificando la esencia divina con la nocin de noengendrado, propia del Padre, les pareca indudable que el Hijo, lejos de
ser consubstancial o incluso, semejante, le era totalmente diferente
(anmoios)3. El Hijo no se asemeja en nada al Padre; es tan diferente,
como lo es la via del viatero.
Los homeanos: De hmoios = semejante, y ousia = esencia, substancia.
Los homeanos quieren afirmar que el Hijo es semejante al Padre, pero no
necesariamente de la misma substancia. Se apoyaban en esa frmula un
tanto vaga y se negaban a ir ms lejos.
Los homeousianos: Para estos, el Verbo es semejante al Padre en todas

a. La condenacin de Arrio
2

Esta decisin conciliar repercuti profundamente en la vida de Atanasio.

Durante toda su vida luchar contra Arrio y sus seguidores. Jams podr
apagarse en su espritu el hecho de que Arrio fuera condenado. Y cuando
Constantino quiere reintegrar a Arrio en la Iglesia, y para ello pide al
obispo de Alejandra que le permita reasumir sus actividades en su
dicesis, Atanasio rechazar la peticin con firmeza y decisin. Los
adversarios de Atanasio se aprovecharon de esta oposicin a Arrio, y
llegaron incluso a decir: "Quien envenena a la Iglesia es Atanasio. Para
que se restablezca la paz en la Iglesia es necesario alejarlo de su sede
episcopal".

264

De "omos" = igual y "ousia" = substancia, esencia (latfn= consubstantialis). Fue

empleado por primera vez en sentido trinitario por Dionisio de Alejandra (+ 264),
quien lo adopta en un sentido amplio para significar: "del mismo gnero, de la misma
naturaleza". Arrio no lo acepta, juzgando que de esta manera se est dividiendo la
substancia divina en dos partes. Debido a la elasticidad de significado del trmino, que
puede indicar al mismo tiempo la substancia genrica y la substancia individual, con
implicaciones materialistas, la expresin se mantuvo olvidada desde Dionisio. Se la
volvi a considerar en el Concilio de Nicea, ardientemente defendida por san Atanasio
quien, con san Basilio Magno, le asignaron el sentido de nica substancia, naturaleza
comn a las tres Personas de la Santsima Trinidad.
Esta versin fue defendida, sobretodo despus del 355, Aezio y Eunomio, quienes
acentuaban la trascendencia absoluta del Padre, el no-engendrado, disunto del Hijo en
lo que se refiere a hipstasis y a substancia. Consideraban al Hijo, porque engendrado,
inferior al Padre, y no existente , como El, ab aeterno.

265

las cosas, sin alteracin, en particular, en cuanto a la substancia o a la

esencia. Es de una substancia semejante al Padre, de la misma naturaleza
que el Padre4. A stos no se los considera propiamente herejes, ni siquiera
por Atanasio.
De estos tres grupos, los verdaderos amaos son los anomeanos.
Atanasio, elegido obispo de Alejandra el ao 328, fue depuesto el ao
335 por el Snodo de Tiro y exiliado en Trveris, donde permaneci hasta
el final del 337
Pocos son los detalles de que disponemos acerca de la eleccin de
Atanasio para la sede episcopal de Alejandra. Un dato relevante es el
hecho de haber sido elegido por todos los obispos de Egipto, y no
solamente, como se haca hasta entonces, por el clero de Alejandra. En
ese entonces, Atanasio tena entre 32 y 35 aos.
Uno de sus primeros esfuerzos como obispo fue el de establecer la unidad
con Melecio, mediante emisarios que envi a las comunidades melecianas,
exhortndolas a la unidad. En esa ocasin, un sacerdote egipcio, Ischyras,
se quej de haber sido maltratado por los emisarios de Atanasio, alegando
as motivos para alejarlo de Alejandra. Fue lo que, finalmente, sus
enemigos consiguieron, induciendo al emperador a convocar un Snodo
en la ciudad de Tiro, el afio 335, con el propsito de juzgar a Atanasio.
El obispo de Alejandra compareci con desagrado, acompaado de unos
cincuenta obispos egipcios, los cuales, bajo pretexto de que no haban
sido convocados, no pudieron participar en el Snodo.
En esta ocasin, se acus a Atanasio de haber asesinado a un obispo
meleciano llamado Arsinos, adems de prcticas de violencia y de
ilegalidad. La infamia de sus acusadores qued al descubierto, cuando se
comprob que Arsinos estaba muy vivo: los agentes de Atanasio
encontraron a la supuesta vctima escondida en un convento del Alto
Egipto.

266

Este trmino fue propugnado por Eusebio de Cesrea, como contrario a la tesis radical
de los arranos, pero con un significado menos estricto y formal que el del Concilio de
Nicea. Sin embargo, abri el campo al monarquismo sabeliano.

Atanasio abandona el Snodo, antes de que ste haya pronunciado la

sentencia de su deposicin, y va al encuentro del emperador en
Constantinopla. Pero ste ya haba sido advertido por los obispos
enemigos de Atanasio, de su gran popularidad. Dichos obispos afirmaban
que Atanasio tena en sus manos el mercado del trigo de Egipto, y que su
intencin era impedir las entregas destinadas a la Capital. Siendo Egipto
el granero del Imperio, Roma dependa de l para alimentar a su
poblacin. Constantino, entonces, lo hace aprisionar y lo enva al
destierro.
Su permanencia en Trveris fue importante, pues durante su destierro en
ella, Atanasio dio a conocer las realidades teolgicas y espirituales de
Oriente, que Occidente prcticamente ignoraba. Especialmente, el
monaquisino y una reflexin teolgica sobre la Virgen Mara, lo que an
no se haba hecho en Occidente.
El destierro termina el ao 337, con la muerte del emperador Constantino.
Antes, el ao 336, haba muerto Arrio. Con la muerte de Constantino,las
medidas de destierro tomadas contra los obispos fueron suspendidas, y
Atanasio pudo volver a su ciudad episcopal.

Vuelto aAlejandra, el ao 337, Atanasio es desterrado por el emperador

Constancio desde el ao 340 a 345
La amnista que favoreci a Atanasio no agrad a Esusebio de Nicomedia,
quien desde el ao 338 inici una campaa de denuncias contra Atanasio.
Esta vez se invoca un motivo jurdico: Atanasio fue depuesto por el
Snodo de Tiro y, por consiguiente, no se le poda restablecer en su Sede
Episcopal sino por otro Snodo.
Atanasio hace intervenir en su defensa un arma totalmente nueva. En la
Iglesia de Egipto existe un asceta bien conocido: Antonio. Atanasio lo
induce a actuar en su favor. Acontece un episodio muy interesante, que
lleva a la Iglesia a tomar conciencia de un movimiento asctico que
proclama una Iglesia libre, vinculada al Evangelio, pero no a las rdenes
polticas y a las vicisitudes por controversias doctrinales. Tener a los
ascetas en su favor era, en cierto modo, apoyarse en la fuerza evanglica
de la Iglesia.

267

Algunos historiadores presentan al monje Antonio como un analfabeto

copto. La palabra "analfabeto" es algo exagerada. El movimiento
monstico en la Iglesia es un movimiento pobre y autctono. Por esto,
contando con el apoyo de Antonio y de los monjes, Atanasio puede
afirmar que cuenta con la fuerza evanglica, y que los egipcios estn con
l. Esta accin resulta un xito: Antonio viene a Alejandra, donde
proclama pblicamente que su fe es la de Nicea, la misma que Atanasio
defiende.
Eusebio, empero, no se desalienta en su ataque a Atanasio, y as, ste es
nuevamente depuesto por un Snodo reunido en Antioqua, el ao 339. En
su lugar, el mismo S nodo nombra a Gregorio como obispo de Alejandra.
Enviada la Polica Imperial a tomarlo preso, fracasa, pues l escapa y se
refugia en Roma, junto al Papa Julio I, quien lo comprende y se convierte
en su defensor.
Este encuentro permitir al obispo de Roma expresar pblicamente, en
una carta, que el argumento jurdico empleado contra Atanasio carece de
fundamento, pues era necesario que los sinodales hubiesen escrito
primero al obispo de Roma. "Todos habramos, entonces, pronunciado la
sentencia ms conveniente para el caso". El Papa hace presente la
costumbre de escribir primero a l, sobre todo tratndose de una Sede
episcopal tan importante como la de Alejandra.
Segn el obispo de Roma, hay dos fallas en el procedimiento de Eusebio
de Nicomedia contra Atanasio:
No todos los obispos fueron advertidos, y segn el derecho eclesistico,
esto debe hacerse cada vez que se juzga a un obispo. Una decisin
que no incluye el consentimiento de los obispos de Occidente no es
vlida.
Tratndose de una Sede tan importante, Roma debera haber sido
advertida.
Atanasio permaneci cinco aflos en Roma. El ao 345, un incidente le
permite volver a Alejandra. Un Concilio convocado por los dos
emperadores se reuni con el propsito de condenarlo. Para hablar en
favor de Atanasio, concurre al Concilio el obispo Eufrates de Colonia.
Con el propsito de desacreditarlo, fue introducida en su cuarto una

268

prostituta. Al despertar, hizo llamar a su gente. Por suerte, se haba hecho

acompaar por un general, quien inici de inmediato las investigaciones.
Estas culminaron con el descubrimiento de que el autor de la celada era
justamente el obispo de Antioqua. Atanasio fue absuelto e invitado a
retornar a su Sede. El ao 345, entr como un hroe en Alejandra.
Diez aos de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362)
Estos diez aos de paz se caracterizaron por dos iniciativas de san
Atanasio: la ruptura con Marcelo de Ancira y la eleccin de Paulino para
Antioqua.
a. Ruptura con Marcelo de Ancira
Marcelo era un antiguo compaero de Atanasio5. Sin embargo, deseoso
de explicitar la fe de Nicea, har alusin a una teologa que los obispo de
Oriente consideraban hertica.
El pensamiento de Marcelo es bastante rgido, dejando entrever una
especie de monarquianismo. El trmino homoousios lo comprende y lo
explica, a la manera de los sabelianos, como una modalidad diferente de
la revelacin del Padre. El Padre se revela como Verbo despus de la
creacin, y como Espritu Santo para la santificacin de los hombres. La
distincin de Padre, Hijo y Espritu Santo slo se la percibe, cuando se
la refiere a la creacin y a la santificacin.
Atanasio se niega a aceptar esta teologa como contraria a la profesin de
fe de Nicea, y rompe con Marcelo de Ancira.
b. Eleccin de Paulino para Antioqua
En Antioqua se produce un cisma, que pone en pugna a dos obispos:
Melecio6 y Paulino. Los obipos de Oriente apoyan a Melecio, en cambio
5
6

Marcelo apoy a san Atanasio en el Concilio de Tiro, y se opuso a la rehabilitacin de

Arrio. Acusado de sabelianismo, fue depuesto por el emperador Constantino.
Melecio de Antioqua fue un ardiente antiarriano, razn por la cual fue desterrado dos
veces por el emperador Vleme. El destierro aument su prestigio, ya fortalecido por
el apoyo de san Basilio de Cesrea y otros. Fue confirmado en Antioqua por un Snodo
reunido el 379 en esa ciudad, que cont con la participacin aproximada de ISO

269

Atanasio, junto con el obispo de Roma, apoya a Paulino. Esta opcin le

acarrear problemas y cierto malestar por parte de los otros obispos
orientales.
En el plano poltico, acontece la muerte de Constante, protector de
Atanasio, quedando Constancio como nico emperador de Oriente y
Occidente. Las dificultades de Atanasio vuelven a empezar. Ya en el ao
355, el emperador convoca un Concilio en Miln, con el propsito de
condenar a Atanasio. Este objetivo lo consigue, alfirmarcasi todos los
obispos presentes la condenacin de Atanasio, y nombrar como su
sucesor a Jorge de Capadocia.
Atanasio es depuesto por el Concilio, y el poder civil queda encargado de
hacerlo salir de Alejandra. Atanasio consigue escapar. Durante siete
aos vivir en el desierto entre los monjes egipcios, y desde su escondite,
inundar el Imperio con panfletos antiarrianos.
El ao 360, una parte del episcopadofirmauna frmula de fe homeana,
no lejana, empero, de la afirmacin de que Cristo es en todo semejante
al Padre. Este mismo ao, sube al poder imperial Juliano quien, bautizado,
abandonar la fe cristiana. Juliano quera rehacer la unidad del Imperio,
aliando lafilosofahelenista con la religin pagana. Fue un emperador
inteligente y de gran capacidad organizativa. Poco despus de su ascensin
al trono, llama del destierro a todos los obispos y les concede la amnista.
A los palaciegos que se espantaron con esta medida, les respondi: "Estos
lobos se van a devorar entre sf'.

principales, la cristologa, la proclamacin de que le fe de Nicea es

suficiente y el Espritu Santo.
La cristologa - El Snodo sostiene que el Salvador no tuvo un cuerpo sin
alma, sin inteligencia y sin sensibilidad. Siendo Dios, Cristo es
verdaderamente hombre.
La fe de Nicea es suficiente - En el Snodo se habl de tres hipstasis, pues
segn algunos esta era la nica manera de comprender la Santsima
Trinidad. Haba quienes eran partidarios de las tres hipstasis, y los que
defendan una sola hipstasis. Atanasio, habindolos escuchado, llega a
la conclusin de que, en el fondo, ellos tratan de expresar la misma cosa.
Se descarta, entonces, el dejarse envolver en un nuevo debate teolgico:
la fe de Nicea basta.
El Espritu Santo - A la fe de Nicea se agrega la profesin: "El Espritu
Santo es consubstancial al Padre y al Hijo".
Despus del Snodo, Atanasio es de nuevo proscrito por el emperador
Juliano, afinesdel ao 362 (4o. destierro). Debe retomar el camino del
destierro. Sin embargo, la muerte de Juliano, algunos meses despus,
permite que Atanasio sea reintroducido en Alejandra por el nuevo
emperador Joviano. As, despus de unos pocos meses en Antioqua,
Atanasio regresa a Alejandra, a comienzos del afio 364.

Al saber el retorno de Atanasio, la poblacin alejandrina asesin al obispo

Jorge.

Un ltimo destierro (ste, muy corto: 4 meses) bajo el emperador Valente

-el afio 365- cierra estos perodos de ausencia de su Sede Episcopal, en
la cual termina su vida en paz. Alfinalde una vida tan agitada, Atanasio
muere en su lecho, la noche del 2 al 3 de mayo del afio 373.

Los ltimos aos de Atanasio

Su doctrina

Recuperacin de la situacin en Alejandra y muerte, el afio 373. Vuelto

a Alejandra a comienzos del afio 362, Atanasio convoca un Snodo, que
ser llamado el "Concilio de los Confesores", y que tendr como temas

Muchos escritos, falsamente atribuidos a Atanasio, hacen difcil el

estudio y el anlisis de su obra y de su pensamiento. Esto no obstante,
contamos hoy con la edicin crtica de una parte de sus escritos7.

obispos. Melecio reorganiz en Antioqua su comunidad, la ms numerosa, oponindose

a los arranos, dirigidos por Euzolo, y a la comunidad de los nicenos tradicionales
dirigida por Paulino.

270

7.

a . P.G., desde el tomo XXV al XXVIII inclusive; G. MUmXER,LexiconAthanasianum,

Berln, 1944-1952; la nueva edicin crtica en tres volmenes, por la Academia de
Berln, en curso desde 1934, por H.G. OPITZ.

271

Atanasio se hizo notable por su defensa de la fe de Nicea y,

consecuentemente, por atacar a los arrianos. Su obra dogmtica ms
significativa son los Discursos contra los arrianos, en los que hace una
exposicin de la doctrina trinitaria. Esta obra fue elaborada o el ao 346
o el 359-360. Sea como sea, no fue escrita en una fecha muy distante del
Concilio de Nicea, ya que desea ser una explicitacin de ste. Es
interesante observar que, despus de haber citado en el prembulo la
expresin homoousios (consubstancial), Atanasio no la vuelve a citar ni
una sola vez a lo largo del tratado. Quiere demostrar con ello que es
posible explicar la fe de Nicea sin emplear la palabra homoousios, fuente
de tantas controversias en la Iglesia.

Cristo: Hijo y Verbo - son dos trminos que se complementan y hacen

posible la reflexin en el seno de la Revelacin bblica; pues el Hijo es
interior al Padre, y el Verbo es interior al espritu humano.
La posicin de Atanasio es, pues, de internarse en la Escritura para buscar
all la explicacin de la fe cristiana. No podemos olvidar que el misterio
de Dios es un misterio de amor, que tocando al hombre, lo atrae a s. Por
lo tanto, es Dios mismo quien, atrayendo al hombre, lo lleva a comprender
su misterio. Esta comprensin del misterio, si bien imperfecta, la hace
posible el mismo Dios. En el interior mismo del misterio revelado, el
espritu humano se regocija y se coloca en la aventura de reflexionar sobre
Dios.

Principio de la teologa atanasiana

La idea fundamental, que atraviesa toda su teologa, la encontramos en
la Primera Carta a Serapio: "La divinidad no es accesible en discursos
demostrativos, sino en la fe y en la reflexin piadosa acompaada de
reverencia"*.
Encontramos aqu una crtica indirecta a los arrianos. En efecto, segn
Atanasio, el mtodo de la hereja arriana consiste en interpretar la
Escritura, a partir de nociones sacadas de la filosofa y aplicadas tal cual
al campo de la Revelacin. As, los arrianos pretenden tener sobre Dios
razonamientos demostrativos, que explicitan su propio ser.

El rechazo de Atanasio es doble: Se niega a recurrir a las concepciones

filosficas para aplicarlas, tal cual y sin distincin, a la Escritura. Se niega
a creer que la reflexinfilosficanos da unacomprensin de la divinidad'.
Teologa rudimentaria
Atanasio escribe:
Quin oyendo el nombre del Hijo no comprende de inmediato que
este nombre est unido a la naturaleza del Padre? Quin, al ser
informado de los primeros elementos de la religin cristiana, al or
decir que Dios tiene un Hijo, y que hizo todas las cosas por el Verbo,
no capt el sentido de lo que ahora comprendemos? ... Desde el
principio se infunde en cada alma, que Dios tiene un Hijo, el Verbo,
la Sabidura, la Fuerza, y que El es su imagen y su esplendor. De
aqu fluye inmediatamente la eternidad, el origen en el seno del
Padre, la semejanza, la eternidad de la generacin por la substancia.
En esto, no hay ninguna idea de criatura o de obra hecha10.

Frente a esto, la posicin de Atanasio no elimina la reflexin, pero insiste

en que sta est fundada en la fe y no en nocionesfilosficas.La Palabra
de Dios no puede expresarse simplemente por conceptosfilosficos,por
conceptos "anteriores", si bien es ciertoque nonos debe ser incomprensible.
El cristiano no permanece en la incomprensin; la misma Escritura le va
abriendo camino para que pueda ir descubriendo su sentido.
As, leyendo la Sagrada Escritura con respeto, se constituir en luz para
nuestra vida. Existe como un sentido escondido y misterioso en cada
texto. De este modo, cada vez que el texto bblico desea expresar el
misterio de Jesucristo, proclama que Cristo es Hijo, pero tambin Verbo.

Para Atanasio, cuando a alguien se le transmiten los rudimentos del

Cristianismo, de hecho se le presenta a l lo esencial de la religin. As

10

San ATANASIO, la. Carta a Serapio, SCh 15, p. 119.

272

BOUYER, L.: "Homoousios, sa signifcation historique dans le symbole de la foi"

(Homoousios, su significacin histrica en el smbolo de la fe), en Revue de Sciences
Phosophiques et Thiologiques, 1941, pp. 52-62.
S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arrianos, c. 34, P.G. 26,2208.

273

por ejemplo, dentro de la interrogacin bautismal, podemos encontrar el

dogma mismo de Nicea: "As se siembra (implanta) en cada alma..."11.
En esta visin pueden destacarse tres aspectos importantes, que nos
permiten llegar al conocimiento del Hijo como Dios :

En la controversia arriara, se us con frecuencia un texto escriturstico,

presentado por los amaos para apoyar su doctrina, segn la cual el Verbo
no era plenamente Dios, sino una criatura. En Proverbios 8,22, leemos:
"El Seor me creo {ktise) como primicias de sus obras, desde el
principio, antes del comienzo de la tierra". Es la Sabidura la que habla.

La adoracin al Hijo, proclamada en la oracin que la comunidad

dirige a Dios, en la persona de Jesucristo.

Los telogos arranos y nicenos estaban de acuerdo con la traduccin del

texto, en lo referente a la palabra ktise = creme. Concordaban tambin
en decir que el Verbo es el que est hablando. Es el Verbo, la Sabidura
quien anuncia "el Seor me cre". Pero existe una divergencia. Para los
arrianos, el Verbo es una criatura, pues es el fruto de esta creacin. San
Atanasio, por su parte, admite que es el Verbo quien habla, y que es
correcto el uso de la expresin "creme", en la versin del referido texto.
Pero replican los arrianos, cmo, entonces, se justifica la fe de Nicea?
A esta pregunta, Atanasio ofrece dos respuestas: una referente a la
Economa de la Salvacin; la otra de cuo antropolgico.

En la fe, al Hijo se le presenta como Salvador, y El no puede salvar

sin ser, El mismo, Dios.

Por otra parte, si se quiere ir ms all en la bsqueda de quin es Dios,

basta observar lo que hace la Iglesia en sus sacramentos. San Atanasio
parte del principio general, comn a los Padres, de que salvarse es
divinizarse. Y si los sacramentos nos salvan, nos traen la salvacin, es
porque son conferidos en la fuerza y en el poder de Dios, o sea, de las
personas divinas. Somos divinizados por ellas, y al recibir los sacramentos,
proclamamos que las tres personas son Dios. Atanasio prosigue en su
reflexin, afirmando que al decir la palabra "Padre", se piensa
inmediatamente en la relacin "Hijo". Y cuando nos dirigimos al Padre
es en el Hijo que lo hacemos; como tambin al bautizarse "en el nombre
del Padre", se bautiza tambin "en el nombre del Hijo", y es el Padre, por
el Hijo, en el Espritu Santo, quien nos santifica en el bautismo.
La conclusin que se saca de los argumentos de san Atanasio es que, en
S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arranos, c.34, P.G. 26,2208.

274

Proverbios 822

El bautismo se administra en el nombre del Padre, del Hijo y del

Espritu Santo; no en nombre de una criatura, sino en nombre de Dios
trino y uno. El cristiano es santificado por el Padre, por el Hijo y por
el Espritu. Profesa, entonces, que las tres personas son Dios, pues
slo Dios es quien santifica.

Hay, pues, tres maneras de decir que el Hijo es Dios: en el bautismo, en

la oracin y en la profesin de fe. En los rudimentos de la fe cristiana se
tiene lo esencial de la teologa.

11

la iniciacin cristiana, en la que se da la teologa rudimentaria, llevamos

al fiel a tomar conciencia de la fe de Nicea, sin que haya necesidad de
utilizar para esto la palabra homoousios.

a. Una respuesta que interesa a la Economa de la Salvacin

La Escritura no se refiere aqu a la divinidad del Verbo, sino a su
humanidad, y a su Economa con respecto a nosotros. San Atanasio
comienza por establecer que cualquiera sea la dificultad presentada por
Proverbios 8,22, la enseanza general que resulta del conjunto de los
dems textos es que el Verbo no es una criatura.
En qu sentido, entonces, no obstante esta certeza, se puede hablar de
una Sabidura creada? La idea fuerza del comentario de Atanasio sobre
el texto es que el verbo crear no se aplica a la esencia de la Sabidura, en
cuanto es una con el Verbo divino. El Verbo crear se refiere a la
Economa, o sea, a la accin salvfica de Dios "en su dispensacin con
respecto a nosotros". El trmino "dispensacin", ms precisamente
Economa, seala todo el orden de gracias por el cual Dios quiso, desde
toda eternidad, conducir al hombre a travs de todas las vicisitudes de su

275

historia, hacia ese fin que se manifiesta a la humanidad por la Sabidura.

Atanasio observa tambin que la Escritura emplea "ktise" en sentido
lato, para designar, no una creacin propiamentedicha, sino el advenimiento
de un nuevo estado a un ser preexistente. Por lo tanto, el trmino debe
aplicarse a la Sabidura en un sentido aproximativo:
Si en los Proverbios escuchamos la palabra ktise, no es necesario
pensar que el Verbo sea, por naturaleza, una criatura, sino que El
se revisti de un cuerpo creado por nosotros. Dios lo cre alformar
enEl un cuerpo creado, como est escrito,para nosotros, afin de que
en El, podamos ser renovados y divinizados.
Por consiguiente, a la palabra "Economa" se la podra reemplazar por la
palabra "Encarnacin": es el cuerpo del Hijo el que fue creado. No slo
el cuerpo fsico, sino que es esta Historia de la salvacin, que se recapitula
en Cristo. En este sentido , en cuanto portador de un cuerpo, el Verbo
puede decir: "El Seor me cre".
Esta primera respuesta de Atanasio se refiere a la Economa, es decir, al
designio de salvacin del Padre, designio que encuentra su punto
culminante en la Encarnacin. En nombre de la Economa, o sea, de la
Encarnacin, la Escritura puede decir: "El Seor me cre".
b. Respuesta de cuo antropolgico
Para Atanasio, la afirmacin "el Seor me cre" puede decirla todo
cristiano, en nombre del Verbo y de la Sabidura que est en l, a partir
de lo cual, cada uno puede interpretar la obra de Dios. San Atanasio se
apoya en Romanos 1,19-20: "Lo que de Dios se puede conocer est en
ellos manifiesto; Dios se lo manifest. Porque lo invisible de Dios desde
la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras".
De este texto, Atanasio concluye que el hombre puede reconocerse como
intrprete de la obra de Dios, gracias a la presencia en l del Verbo, de
la Sabidura. As, cada uno de nosotros se puede considerar una sabidura
creada. He aqu una respuesta clsica que todo buen niceno conoce, y que
soluciona la dificultad surgida con Proverbios 8,22.

Estas dos respuestas, la de la Economa y la de la antropologa, Atanasio

las une, haciendo intervenir la teologa. Ya destacamos los dos planos
sobre los cuales podemos considerar el proceso indivisible de la
Encarnacin: el de la humanidad asumida y el del Verbo que asume la
realidad humana. En seguida, hace resaltar la Encarnacin con todas sus
proyecciones eternas, o sea, desde el punto de vista de Dios.
San Atanasio escribe: "Si Diostieneun Verbo al que se le llama su Hijo,
es en vista de tener hijos que participen de su Verbo".
Para l, ste es el sentido que tiene la teologa nicena: "Dios engendra,
desde toda eternidad, a su Hijo, para crearlo en eltiempocomo Hijo del
hombre, afinde que los hombres que El cre sean por el Hijo engendrados
finalmente como hijos de Dios".
Hay, pues, una relacin entre Trinidad y cristologa. El misterio de la
Encarnacin, que es tambin el de la divinizacin del hombre se establece
en el seno mismo del misterio trinitario. Una teologa se hace posible,
gracias aunaEconomay una antropologa, hacindonos capaces de decir
algo sobre Dios. De hecho, el Verbo existe eternamente como Verbo, sin
dejar de tener en vista su integracin en la humanidad, gracias a la cual
hace al hombre capaz de la divinidad: Capax Dei.
Este es el amor de Dios para con los hombres: querer, por gracia,
tornarse Padre de quienes es el Creador... Son los que habiendo
recibido al Verbo, reciben de El el poder de hacerse hijos de Dios.
No podran llegar a ser hijos, siendo ellos mismos criaturas, si no
recibieren en s al propio Hijo de Dios. El Verbo se hizo carne para
hacer al hombre capaz de la divinidad... No somos hijos por nosoros
mismos, sino por el Hijo que est en nosotros. Y Dios no es nuestro
Padre por naturaleza, sino que lo es del Verbo que est en nosotros,
en el cual y por el cual nosotros exclamamos : 'bba, Padre'. El
Padre, por suporte, dice a aquellos en los cuales ve a su propio Hijo:
'Yo os engendr' (Sal 2,7), y El os llama sus hijos'2.
El Verbo engendrado desde toda eternidad anuncia que el hombre est
destinado a hacerse hijo de Dios. Debido a esto, la Sabidura, el Verbo
12 dem, c. 59,273.

276

277

encarnado, puede retomar, a su vez, las palabras que el Verbo proclama

en cuanto Hijo. Para Atanasio, el hombre es divinizado, verbificado,
logifcado. No dice, sin embargo, que el hombre es deificado. Para l, si
se habla del Hijo, del Verbo, es por una razn cristolgica, teniendo en
vista la Economa y la Encarnacin. Nos hacemos hijos, en la medida en
que nos comunicamos con el Verbo de Dios. Si el Verbo es Hijo, es para
que nosotros nos transformemos en hijos. Gracias al Verbo, existe para
nosotros una posibilidad defiliacindivina.
En Atanasio, la coherencia entre el Logos creador y el Logos encarnado
es notable. Insiste sobre estos dos puntos: la creacin se hizo por el Logos,
y as, el Verbo, al encarnarse, vino junto a los suyos. Slo podra
encarnarse el Verbo de Dios, pues slo El tiene una relacin directa con
la creacin y puede penetrarla en su interior sin destruirla. Para el obispo
alejandrino, Cristo y los cristianos constituyen cierta parentela: existe
algo as como una continuidad. Y esto se verifica en relacin a todos los
acontecimientos de la venida del Verbo.
"Somos glorificados en El. S u descenso y nuestra ascensin, segn lo que
est escrito: Dios nos resucit con Cristo y nos hizo sentar con El en el
celo"13.
En otro pasaje, Atanasio dir:
Cuando Pedro dice: 'Sepa con certeza toda la casa de Israel, que
Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien vosotros
habis crucificado', no es de la divinidad de Jess que Pedro afirma
que Dios lo hizo Seor y Cristo, sino de su humanidad, que es toda
la Iglesia14.
De estos textos brota toda una cristologa. Es la apertura cristolgica de
la teologa de Atanasio, en la que une la Economa y la antropologa. Bajo
este punto de vista, desarrolla tres ideas: la acomodacin del Verbo a la
criatura, la asuncin de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Cristo
y la prefiguracin de la humanidad en el Verbo, antes de la creacin.

13
14

278

S. ATANASIO, De Incarnatione, P.G. 26,992.

dem, 1004.

La acomodacin del Verbo a la criatura:

Acomodacin o condescendencia (synkatabasis), que hace posible y
concebible la Encarnacin. El Verbo de Dios encarnado slo es soportable
al hombre, gracias a su reacin con la creacin. El Verbo de Dios, por el
hecho de su Encarnacin, participa de su condicin de criatura en su
humanidad. Se convierte en uno de nosotros, criatura, no obstante ser El
quien sostiene al cosmos. Y el hombre, en su propia condicin de criatura,
se encuentra con el Verbo de Dios encarnado. Este es el objetivo de la
acomodacin del Verbo a la criatura. Esta condescendencia, esta
acomodacin, tiene como causa el amor de Dios, y busca concretizar su
deseo de hacerse Padre de los hombres, de los cuales El es el Creador.
Atanasio desarrolla este aspecto bajo una u otra forma, explicando los dos
ttulos, aparentemente inconciliables, que la Escritura da al Hijo: nico
y Primognito. Es cierto que no se pueden decir ambos al mismo tiempo
y bajo una misma relacin, Hijo nico y Primognito. Sin embargo, es
llamado "Hijo nico", debido a su generacin por el Padre, y "primognito",
debido a su acomodacin a la criatura, en vista de la creacin de
numerosos hermanos. As, la Escritura hablar de "primognito" entre
muchos hermanos, debido al parentesco de la carne, "primognito" de
entre los muertos, porque la resurreccin de los muertos proviene de El
y se hace con El. Y sobre todo "primognito de toda creacin", debido a
ese amor del Padre, por el cual, no slo el Padre ha establecido en su Verbo
todas las cosas, sino que tambin en El libera a toda la creacin.
Finalmente, y esto es mucho ms importante, Atanasio declara: "El
Verbo es primognito, porque, creando las cosas al principio, se acomod
a ellas, de modo que pudiesen existir. Posteriormente, acomodndose a
las criaturas, el Verbo las adopt como tales". De aqu la afirmacin:
porque el Verbo es el Primognito, el hombre puede decir que "El es el
Hijo nico".
La asuncin de la humanidad en el cuerpo o en la carne de Jesucristo:
La Encarnacin permite al Padre reconocer sus hijos en el Hijo, as como
tambin reconocer al Hijo en cada uno de nosotros, sus hijos. San
Atanasio escribe: "As como el Sefior, habiendo revestido el cuerpo, se
hizo hombre, nosotros los hombres, divinizados por el Verbo, al ser

279

asumidos por su carne, somos, de ahora en adelante, herederos de la vida

eterna"15.
Prefiguracin de la humanidad en el Verbo antes de la creacin: El
realismo de la unin de Cristo con los hombres es notable. Atanasio
destaca que esta unin ya est prefigurada en la propia preexistencia del
Verbo:
Cmo nos escogi antes de que existisemos, si no es porque ya
estbamos, como El mismo lo dice, prefigurados en El? Cmo
podra ser que, antes de que los hombresfuesen creados, El nos tena
predestinados a la adopcin, a no ser en su Hijo, antes de los siglos,
y haber El recibido el encargo de la Economa que nos concierne?
O cmo, aade el Apstol, fuimos escogidos, siendo predestinados,
si el Seor no hubiese existido antes de todos los siglos, de modo que
El decidi con anticipacin aceptar por nosotros, por la carne, todo
cuanto resultase deljuicio que nosfue reservado, para que de ahora
en adelante fusemos hechos hijos de El?16.
Su obra
La vida de san Antonio
Es una obra de gran importancia para la vida monacal. Como la vida de
san Cipriano, escrita por su dicono Poncio, se cataloga en el origen de
las biografas cristianas. Podemos decir, con Bernans, que este escrito
est "impregnado de lo sublime". Su xito se destaca por el hecho de que,
veinte aos despus de su aparicin, ya haba sido traducida al latn, con
enorme divulgacin en Occidente. Esta obra contribuy tambin a la
conversin de san Agustn. Antonio queda conocido en Occidente, y el
ideal monstico se propaga por todo el Imperio Romano.
La repercusin que tuvo la obra se debi en gran parte a la intencin de
san Atanasio y al mtodo empleado. Veamos estos aspectos:

15
16

S. ATANASIO, 2o. Discurso contra los arranos, c.34.

Cf. BOUYER, L.,"Homoousios, sa signification historique dans le symbole de la foi",
p. 141 s.

280

A travs de la Vita Antonii, se expresa un estilo de vida que caracteriza

el ideal asctico. Aun cuando este ideal de asceta cristiano est fuertemente
tipificado, deja la impresin de que Atanasio no lo tena deformado. Por
el contrario, Antonio es el tipo del asceta cristiano. Y Atanasio se
propone, a lo largo de la obra, presentar un modelo de vida consagrada
a Dios. Su aspiracin es atraer a los lectores a imitar la santidad de su
hroe, y no sus milagros y visiones.
Segn Lietzmann, la obra de Atanasio prest un gran servicio a la historia
cristiana, por cuanto permite visualizar el ideal del asceta cristiano de esa
poca, ideal representado por el autor en la persona de san Antonio.
Encontramos en este monje el modelo de la vida asctica en los primeros
siglos del Cristianismo.
Atanasio presenta a Antonio como un carismtico sufragante de la
ortodoxia episcopal.
El obispo de Alejandra traza un nuevo tipo de cristiano para su poca.
Un hombre de carismas y que hace milagros; un hombre de Dios. Este
carismtico, empero, lejos de auto- proyectarse, remite a la jerarqua
episcopal. En otras palabras, la autoridad carismtica de Antonio reconoce
la autoridad episcopal de Atanasio y se une a ella. El profetismo reafirma
el episcopado como garanta de la ortodoxia.
Atanasio escribe la vida de Antonio, inspirndose, consciente o
inconscientemente, en la leyenda de Pitgoras.
Si comparamos la Vita Antonii con las antiguas biografas, podemos
calificarla de panegrica. Reitzenstein imagina que Atanasio utiliza una
vida desaparecida de Pitgoras, y transporta el retrato del sabio, con todas
sus virtudes, al mundo cristiano. Otros autores sealan como fuentes de
la Vita, la biogafa de Apolonio de Tiana, escrita por Filstrato, y el
tratado Quis dives salvetur (Qu rico se salvar) de Clemente de
Alejandra. Existe tambin cierto nmero de paralelos entre la Vida de
Plotino, redactada, por su discpulo Porfirio, y la vida de san Antonio. Aun
cuando sea difcil seguir el paso de la dependencia literaria en detalles,
es evidente que san Atanasio se inspir en el modelo clsico de la vida
del hroe, como tambin en el tipo ms reciente de sabio pagano.

281

Atanasio ve en el ascetismo cristiano una nueva manera de ser del sabio

pagano. En el ascetismo cristiano, descubre el mismo equilibrio y la
misma armona de vida. Para l, la verdadera ciudad filosfica es la
ciudad monstica.
Ante estas consideraciones, surge la pregunta: Existe en la Vita Antonii
una disminucin del ideal evanglico? Es posible la vida asctica,
cuando en el Evangelio leemos que Cristo comi y bebi con la gente, y
que llev una vida de peregrino en medio de los hombres?
Destacamos tres puntos que nos ayudarn a interpretar el estilo de vida
de san Antonio:
a. El carcter evanglico de la vocacin de Antonio
La conversin de Antonio se debi a una Palabra del Evangelio que l oy
durante una ceremonia religiosa. El texto bblico lo afect profundamente.
La fuerza regeneradora del Evangelio, proclamado en la Iglesia, lo
transform, y explica el hecho de haber conservado toda su vida una
vinculacin esencial con la Escritura y con la Iglesia.
b. Aspectos caractersticos de su vida
San Atanasio describe la vida de Antonio en trminos que constituirn
lneas maestras de la vida asctica. Antonio trabaja no slo para comer,
sino tambin para ayudar a los hermanos, de modo especial a los pobres
y necesitados. Antonio se consagra a la oracin y a la lectura de la Sagrada
Escritura, como fuente inspiradora y animadora de su vida en la imitacin
de Cristo.
c. El carcter dinmico de la vida asctica
La vida asctica de Antonio no es presentada en ningn momento como
si fuese un estado o realidad estticos, sino como un progreso incesante.
La vida de convertido lo introduce en la dinmica de la perfeccin, que
consiste en asemejarse cada vez ms a Cristo.

La correspondencia de Atanasio
Procuraremosfijarnossobre todo en las siguientes cartas: cartas sobre el
"homoousios", cartas espirituales y cartas festivas.
a. Cartas sobre el "homoousios"
El ttulo de estas cartas es ficticio, pero no arbitrario. Son especies de
pequeos tratados de teologa para justificar y explicar la palabra
"homoousios", exponiendo las razones por las que los Padres la
introdujeron en el smbolo de Nicea, y cmo es necesario comprenderla
e interpretarla correctamente.
Cartas sobre los decretos de Nicea: Esta carta fue escrita por el ao 350,
o sea, 25 aos despus del Concilio de Nicea. Fuera de las Actas del
Concilio, esta carta es prcticamente el nico testimonio directo y
abundante que tenemos sobre el desarrollo de este primer Concilio
Ecumnico. Desde el comienzo del Concilio, los Padres de Nicea estaban
de acuerdo sobre dos cosas:
Explicar la divinidad de Cristo partiendo solamente de la Sagrada
Escritura, sin recurrir a trminos no escriptursticos.
No utilizar explicaciones filosficas.
A pesar de esta resolucin inicial y de la voluntad de no justificar la
divinidad de Cristo sjrio con textos de la Escritura, los Padres se vieron
obligados a recurrir a un trminofilosfico,el trmino homoousios, para
exponer la doctrina que deducan de la Escritura. Lo que Atanasio no dice
es que en Nicea haba un nmero no muy grande de obispos, entre los
cuales Osio de Crdoba, que defenda concepciones trinitarias, basadas
en ideas filosficas, y que habran llevado al emperador a aceptar el
trmino "homoousios". El emperador, entonces, se habra esforzado por
verlo aprobado por la asamblea.
Carta en defensa de Dionisio: Dionisio, obispo de Alejandra y predecesor
de Atanasio, fue obispo al mismo tiempo que Cipriano de Cartago, hacia
1 ao 250. Al igual que Cipriano, Dionisio huy durante la persecucin
y, como l, deber enfrentar el problema del bautismo de los herejes.

282
283

Adems, en una carta al obispo Dionisio de Roma, Dionisio le escribi

que no era necesario utilizar el trmino homoousios para explicar el
misterio de la Trinidad. Apoyndose en textos evanglicos, en los cuales
el Padre y el Hijo eran comparados al viatero y a la via, Dionisio
mostraba que el Hijo era tambin diferente al Padre, as como la via lo
es del viatero, o tambin, el bastn del que lo fabrica. En su lucha contra
el smbolo de Nicea, los arrianos no dejaron de oponer esta carta de
Dionisio a los escritos de Atanasio.

Atanasio reafirma, pues, que Dios es Padre, que tiene un Hijo que no es
criatura, sino engendrado y consubstancial a El, como los padres humanos
engendran hijos consubstanciales a ellos mismos.

Atanasio les respondi que esa afirmacin era posible, desde el punto de
vista de la humanidad. En nombre de la "economa salvfica", al Verbo
se le puede considerar como criatura diferente del Padre. Y en este
sentido, Dionisio tendra razn, por cuanto, bajo este punto de vista, el
Padre es mayor que el Hijo17

En una carta a Serapin, refirindose a los Snodos de Rimini y de

Seleucia, Atanasio afirma que "no tenemos necesidad de las explicaciones
de los griegos". De hecho, no hay, por parte de Atanasio, un intento para
eplicar el "homoousios", apoyndose en lafilosofagriega. Para l, fue
precisamente este intento el que dio origen al arrianismo.

Cartas a Serapin: En estas cartas, Atanasio vuelve a la fe de Nicea para

mostrar como sta se aplica al Espritu Santo. Esto escribe:

Para Atanasio, homoousios designa la identidad numrica de una substancia concreta, es decir, la fuente en relacin al ro, el sarmiento y la vid,
el padre y el hijo. En lo referente a Dios y a su Hijo, existe, sin embargo,
algo especfico: la realidad espiritual a la cual se refiere, nos obliga a
rechazar toda divisin, toda separacin, toda alteracin. Permanece la
nocin de consubstancialidad, como unidad numrica de una substancia
concreta. Plantase as el problema sugerido por la distincin de las
hipstasis, pues si existe una unidad de substancia y unidad numrica de
substancia en la divinidad, cmo explicarla distincin del Padre y del
Hijo? Atanasio se detiene en el prtico que lo franquearn los capadocios.

He aqu cmo puede refutarse la impiedad de los que dicen que el

Verbo de Dios es una criatura. Nuestra fe es en el Padre y el Hijo y
el Espritu Santo, pues el Hijo dijo a los Apstoles: 'id y ensead a
todas las naciones, bautizndolas en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo' (Mt 28,19). Habl as, para que sacsemos de
las cosas que conocemos, nuestros pensamientos sobre lo que El
acababa de decir. Del mismo modo, no diramos a nuestros padres
que ellos nos fabricaron, sino que nos engendraron, de manera que
nadie puede decir que no somos criaturas de nuestros padres y
consubstanciales a ellos. Abraham no cre por cierto a Isaac, sino
que lo engendr. En cambio, Beseleel y Eliab no engendraron, sino
que fabricaron todos los objetos que estaban en el Tabernculo.
Quien construye una barcay quien construye una casa no engendran
las obras que hacen, sino que cada uno de ellos construye uno la
barca y el otro la casa... Delirara quien dijese que la casa es
consubstancial al constructor, y la barca al fabricante, al igual que
decimos que el hijo es consubstancial a su padre. Si en Dios Padre

existe un Hijo, es necesario que el Hijo sea hijo por naturaleza y en

verdad.ElHijoes.pues.consubstancialal Padre,como lo probamos
anteriormente".

b. Cartas espirituales
Carta a Marcelino sobre los Salmos: Atanasio se dirige a un corresponsal,
que se espantaba con la posicin privilegiada que la Iglesia atribua a los
Salmos. Le ofrece una explicacin que fundamenta en el decir de un
anciano:
Si el libro de los Salmos goza de tanta importancia en la Iglesia, ello se
debe a que es la sntesis de todos los otros libros del Antiguo Testamento.
Pero hay ms. El Salterio no slo condensa todo el Antiguo Testamento,

17

LEBON, "Le son du consubstantiel nicen" (La suerte del consubstancial niceno), en
Rev. d'Histoire Ecclsiastique, 1952, pp. 496-529;

284

18

S. ATANASIO, 2a. Carta a Serapio, c.6, SCh 15, p. 154 s.

285

sino que tiene una originalidad propia. Hay algo de la revelacin que slo
se encuentra en el Salterio:

modelo en la Virgen Mara. Imitadla". La copia de la carta de

Atanasio fue encontrada en copto, y el texto de Ambrosio est en
latn. Sin embargo, si se comparan ambos textos, pronto se cae en a
cuenta de que el texto de Ambrosio sigue al de Atanasio con una
extrema y casi perfecta literalidad19.

El Salterio es un libro de espiritualidad. "Encierra todos los

movimientos del alma. De este modo, un hombre inexperto que lo
estudia, y medita sobre l, adquiere toda una formacin espiritual".

c. Cartas festivas o pascuales

Es un libro de espiritualidad personal, es decir, se aplica a cada uno
de los que leen los salmos. "Quien los lee, los aplica a su propia
persona. El Salterio es ,pues, libro de la Iglesia y del cristiano"
En el Salterio, ya es Cristo quien est presente, de tal manera que El
se convierte en el punto de apoyo para entender la Escritura, dentro
de la Economa de la salvacin.
Es un libro de cantos. Atanasio emplea muchas veces la frmula: "El
libro de los salmos, cuyo objeto propio es el canto". En la Iglesia se
canta con los salmos, y ese canto eleva el corazn y le transmite, una
tranquilidad perfecta.
Carta a las vrgenes: Es un simple fragmento de una carta espiritual escrita
en copto, que constituye, sin embargo, uno de los documentos ms
importantes descubierto en 1929. El tema es la virginidad, la cual no
exista entre los hebreos, sino slo enfigura.Cristo es quien la revela, y
esta contribucin la presenta junto con la valorizacin del matrimonio.
La carta es interesante bajo diversos aspectos:
Ella trae algo de nuevo. Dirigindose a las vrgenes, Atanasio les
presenta como modelo la vida de la Virgen Mara. Se refiere a Mara,
describindola, segn la forma como viva una virgen en el siglo IV,
cuando no existan monasterios, y ellas vivan en medio de la
comunidad. Precisamente a partir de esta carta, el movimiento
asctico se reconoce en la persona de la Virgen Mara. "Vosotras
tenis razn de vivir as, pues de este, modo vivi la Virgen Mara".
Hasta 1929, no se conoca este retrato de Atanasio, presentando a
Mara como modelo de las vrgenes. Se pensaba que Ambrosio haba
sido el primero en usar esta referencia: "Vrgenes, vosotras tenis un

286

Durante el curso del siglo III, los obispos de Alejandra tenan la

costumbre de anunciar cada aflo, a sus sufragneos, en una carta publicada
habitualmente, poco despus de la Epifana, el comienzo de la cuaresma
y la fecha exacta de la Pascua. En estas cartas examinaban tambin los
asuntos eclesisticos corrientes, los problemas de la vida cristiana, y
exhortaban al ayuno, a la limosna y a la recepcin de los sacramentos.
Incluso en el destierro, Atanasio permaneci fiel a esta tradicin. Una
quincena de estas cartas, redactadas desde el 328 al 349 llegarn hasta
nosotros en siraco. Son importantes, sobre todo como fuente de una
cronologa de la vida de Atanasio.
De todas estas cartas, la que ms atrajo la atencin fue la 39a. del ao 367,
en la cual censura a los herejes por introducir obras apcrifas, como
Escritura divinamente inspirada. Atanasio enumera entonces los libros
del Antiguo y del Nuevo Testamento, incluidos en el canon, y que fueron
recibidos y transmitidos por la Iglesia.
Respecto al Nuevo Testamento, la lista de los libros cannicos incluye
todos los actuales, y menciona adems la Didaqu y el Pastor de Hermas.
Respecto al Antiguo Testamento, no tiene los libros de los Macabeos. Por
otra parte, la Sabidura, el Eclesistico, Ester, Judit y Tobas, los llama
libros de segundo orden, y los coloca en el mismo plano que la Didaqu
y el Pastor de Hermas. Aparece con esto la idea de los libros de segundo
orden o deuterocannicos.
Para terminar esta exposicin sobre san Atanasio, podramos subrayar
dos puntos con relacin a su figura:
19

JOUASSARD, G.: Un portraitde la Sainte Vierge (Un rerato de la Santsima Virgen),

en La Vie Spirituelle, 5, (1954), 477- 489.

287

Impidi que el Cristianismo se convirtiera en "un instrumento del

servicio imperial, destinado al culto de la divinidad" (Harnack).
Si hoy damos importancia al Concilio Ecumnico, en gran parte el
mrito es de Atanasio. Contra toda dificultad, consigui imponer las
decisiones de Nicea, elaborando una teologa conciliar. Para l, la
Iglesia se realiza en Nicea de tal manera, que afectar cualquiera de
sus definiciones, es lo mismo que afectar a la Iglesia misma.

2. SAN BASILIO MAGNO

Rasgos de su vida
Basilio naci por los aos 329-330. Gracias a su correspondencia y a los
testimonios de Gregorio Nazianceno y de Gregorio de Nissa, tenemos
informaciones precisas sobre su ambiente familiar. Perteneca a una
antigua familia cristiana, donde, por decirlo as, se es santo de padre a
hijo. Su abuelo materno fue mrtir, y su abuela Macrina, la antigua, fue
discpula de Gregorio el Taumaturgo. Basilio fue el menor de una familia
de nueve hijos.
Su ambiente familiar recuerda el de Orgenes, si bien Basilio era de una
familia muy rica, poseedora de grandes propiedades. Su padre era
orientador en Nueva Cesrea, permitindole a su hijo una infancia
despreocupada y dndole una excelente formacin. Sus estudios lo
llevarn a Constantinopla y despus a Atenas, ciudad universitaria por
excelencia. All se hizo de un gran amigo, Gregorio Nazianceno, y
encontr al futuro emperador, conocido ms tarde bajo el nombre de
Juliano el Apstata.
Despus de cinco aos de estudios en Atenas, Basilio vuelve a su ciudad
natal y abraza la carrera de orientador, a la cual renunci poco despus.
En esta poca deja de ser un simple catecmeno, y recibe el bautismo.
Emprende entonces un viaje a travs de Egipto, Palestina, Siria y
Mesopotamia, deseoso de encontrarse con los ms clebres ascetas y
monjes de esas regiones. A ejemplo de ellos orientar su vida, y as, al

288

volver a la patria distribuy su fortuna entre los pobres, y se retir a la

soledad en el norte de Capadocia, en la regin de Iris. Aspiraba a vivir el
ideal monstico con algunos amigos que se le unieron, deseosos de
compartir la misma via. En esta poca compone la coleccin de los
extractos de Orgenes, que llevar el ttulo de Filocalia.
Su retiro dur poco. Desde el ao 364, Basilio es sacerdote, e integra el
prebiterio de su ciudad natal, Cesrea de Capadocia. Sin embargo, ante
las dificultades surgidas entre l y su obispo, Basilio vuelve a la vida
monstica. Pero llamado por el propio obispo, volver a ejercer las
funciones sacerdotales en Cesrea, llegando a suceder a Eusebio, el ao
370.
Durante ocho aos, pues muere el 1 de Enero del 379, se asiste a un
resurgimiento de la situacin religiosa en Cesrea y, hasta cierto punto,
en el conjunto de la Iglesia. En efecto, en el momento de la eleccin
episcopal de Basilio, la situacin de la Iglesia en el Imperio Romano no
era de las ms brillantes. Estos ocho aos de episcopado se caracterizarn
por dos aspectos:
En Cesrea, Basilio va a ser el organizador de la caridad.
En el Imperio, Basilio tendr una funcin muy importante en la lucha
antiarriana. Su actuacin no ser tanto la de defender, sino ms bien,
la de propagar la ortodoxia.
La organizacin de la caridad
Cuando leemos la correspondencia de Basilio, encontramos entre sus
corresponsales un nmero impresionante de funcionarios, a los que
Basilio se dirige para defender a los pequeos, o para pedir que dispensen
de la carga pblica a las pequeas propiedades de los pobres20. Es
significativa la carta que dirige al Prefecto Modestos;

Me he permitido escribirle, porque la necesidadde algunaspersonas

que sufren me ha inducido a hacerlo... Mostrad vuestra benevolenc

20

SAN BASILIO MAGNO, Ep. 3,15,31-37,72-78,83-88,96,104,108-112,137,142144,177-180,271,273-276,279-281,303-319, P.G. 32.

289

para con los pobres empleados que son explotados... No queris

exigir de ellos impuestos excesivos por lo que ellos trabajan; de lo
contrario, quedarn arruinados. Por lo dems es de vuestro propio
inters no hacerlos incapaces de trabajar para el bien pblico.
En todo este empeo suyo, debemos tener en cuenta que Basilio pertenece
a una gran familia, es decir, a una familia senatorial, lo que significa que:
Es poseedora de unariquezaconsiderable, con grandes posesiones
y propiedades.
Esariquezava acompaada de cargos pblicos, pues a esas familias
est vinculada, en parte, la supervivencia del Estado. As, una famila
poseedora de bosques deber proporcionar la madera necesaria a los
panaderos de la regin; a ellas corresponden pesados impuestos para
el beneficio comn.
A la familia senatorial le corresponde preservar e incentivar la
cultura o lapaideia, elemento esencial en la mantencin de la unidad
del Imperio.
Por mucho que la motivacin pueda ser muy distinta, esta realidad no
dejar de influir en la actuacin de Basilio como obispo.'
Sabido es que en el 368, con ocasin de una gran hambruna, Basilio, ya
sacerdote, ejerci un papel relevante en Cesrea. Organiz las sopas
populares, permitiendo el acceso a ellas, lo que es notable para esa poca,
incluso a los judos. Gregorio de Nissa ve en esto un rasgo que sorprende
agradablemente a toda la comunidad.
Elegido obispo, Basilio cre en los alrededores de Cesrea una nueva
ciudad, induciendo al emperador a que donase un vasto terreno para
construir all un "hospital", al cual agreg una hospedera y una iglesia.
Este conjunto estaba destinado a acoger a los viajeros en trnsito, y contaba ron alojamientos para los empleados y trabajadores pobres de la ciudad. En pocos meses surga una ciudad satlite a las puertas de Cesrea.
Despus de la muerte de Basilio, tomar el nombre de Basileia o
Basilades, como un homenaje postumo a quien la haba hecho construir
y -lo ms notable- donde l estableci su residencia: junto a los pobres.

290

En su panegrico a Basilio, Gregorio Nazianceno seala que esta ciudad

fue punto referencial de su accin y de su pensamiento. Para l, ella era
laoctavamaravilladelmundo: "los pobres poseen unapequea propiedad,
los enfermos son atendidos y los peregrinos son acogidos".
Basilio explcita su intencin en la obra Las reglas morales como
exigencia de la Palabra de Dios. En esta obra, B asilio explica a los monjes
que ellos carecen de leyes especiales, a no ser la exigida a todos los
cristianos: el Evangelio. He aqu la regla fundamental para todos los
hombres, y la respuesta espiritual y prctica a todos los problemas que el
cristiano pueda plantearse. Por eso es que cada una de las "reglas" de la
obra de Basilio va precedida de un texto evanglico, y se apoya sobre un
versculo de la Sagrada Escritura.
Para nuestro intento, es importante la Regla 70, en la que afirma: "Es un
deber sacerdotal ocuparse de las necesidades corporales de los que nos
han sido confiados". Se deduce, pues, que al construir su ciudad, l estaba
asumiendo un deber sacerdotal.
Luego, segn su mtodo, busca una palabra de Cristo: "Tengo compasin
de esta multitud" (Mt 15,32), y acenta que esa palabra llega al corazn
del hombre, y lo provoca a ponerse en movimiento en direccin a Cristo:
"Un leproso viene a El" (Me 1,40).
Basilio se pregunta, entonces, cul fue el comportamiento de la Iglesia
Apostlica frente a esta palabra de Cristo y a este texto del Evangelio. Cita
Hechos 6,1, donde se describe la institucin de los diconos, con miras
a organizar la caridad. Es, pues, un deber de la Iglesia el servicio de la
caridad, y el obispo lo cumple de manera especial mediante los diconos.
Por esto, a cargo de Basileia, l coloca diconos.
Resumiendo, diramos que son tres los elementos que aparecen como
necesarios para determinar una ley moral evanglica:
ella debe apoyarse en una palabra de Cristo;
esta palabra suscita un movimiento del hombre hacia Cristo;
- . el comportamiento de la Iglesia Apotlica.

291

Las Reglas morales se convierten as en un libro de pastoral, y Basileia

es la concretizacin de un imperativo evanglico.
-

La lucha antiarriana
Cuando Basilio fue elegido obispo, el ao 370, la Iglesia atravesaba la
gran crisis arriana, en la que muchos obispos haban definido una frmula
homeana de fe, incorrecta no por lo que dice, sino por lo que no quiere
decir. Para no afirmar el homoousios, dicha frmula profesaba que "el
Hijo es semejante (homoios) al Padre". Queriendo aligerar la frmula
nicena, los partidarios de esta frmula estimaban que se poda evitar el
trmino homoousios.

El prefecto amenaza a Basilio. Nada cambia. Al final de los

argumentos, el prefecto dice:
-

El ao 370, el emperador Valente -partidario personal de la frmula

homeana- quiere que sta pase a ser ley de fe en todo el imperio. Para ello
se hace necesario que todos los obispos subscriban esa frmula,
especialmente Basilio, por lo importante de su persona y por ser el
metropolitano de Capadocia.
Basilio, sin embargo, desde el principio de su episcopado, comprendi
bien la situacin y el peligro que amenazaba a la Iglesia, y se esforzar
en un doble sentido: en habituar a los obispos a resistir al emperador, sobre
todo en materia de fe y moral, y en buscar la comunin, uniendo a los
obispos entre s.
a. Resistencia al Emperador ilustrada por dos episodios
En el primero, Basilio despide al funcionario imperial que vino a pedirle
que subscribiera la frmula homeana, actitud que fortaleci a otros
obispos. Gregorio Nazianceno relata la entrevista de Basilio con el
prefecto Modestus:
He aqu a Basiliofrentea Modestus:
A dnde quieres llegar (pues l se negaba a presentarle su
ttulo de obispo), oponindote al poder del emperador, y siendo
el nico entre los obispos que se muestra arrogante ante l?
Qu es lo que quieres decir? responde Basilio. De qu
arrogancia me hablas? No comprendo.

292

T no sigues la religin del emperador, en cambio todos los

dems se muestran sumisos a sus rdenes.
Mi emperador me perdone: yo no puedo adorar a una criatura,
siendo yo mismo criatura de Dios y llamado por El a participar
de su vida
Por quin nos tomas, al emperador y a m?
Por menos que nada, al menos cuando actuis, como lo estis
haciendo.

Nadie os hasta ahora a hablarme con esta libertad a m,

Modestus.
T jams encontraste un obispo. De lo contrario l te habra
hablado como yo lo hago, pues l tiene el mismo inters que
defender. T puedes ahora hacer saber al Emperador que ni el
chantaje, ni las promesas, ni las torturas cambiarn en nada mi
lnea de conducta2'.

Es tan grande el prestigio de Basilio, que el Emperador no se atreve a

enviarlo al destierro.
Para comprender mejor el segundo episodio de la lucha de Basilio con
Valente, es necesario recordar la costumbre de "acomodacin", segn la
cual, a una ciudad importante le corresponde tambin una sede episcopal
importante. Ahora bien, deseando desterrar a Basilio y quitarle la
autoridad, o al menos disminuir su influencia, Valente decide dividir
Capadocia en dos. Designa a Tiana, ciudad estratgicamente ms
importante que Cesrea, como metrpolis de la nueva Capadocia.
Persegua con esto el objetivo de que el obispo nombrado para Tiana,
actuando como metropolitano, neutralizase la accin de Basilio.
Basilio se muestra ms rpido que el emperador. Nombra nuevos obispos
que lo ayuden en su lucha, y los coloca en las nuevas dicesis creadas.

21

SAN GREGORIO NAZIANCENO relata este encuentro y serefierea la rplica de san

Basilio: Orat 43s. P.G. 36,558.

293

Entre ellosfiguransu hermano Gregorio de Nissa y su amigo Gregorio

Nazianceno, nombrado para Ssimas. Este, que censurar siempre a
Basilio por ese nombramiento, no va a Ssimas, pequeo villorio situado
en la encrucijada de caminos, a no ser para tomar posesin de su Sede.
Gregorio de Nissa comprende mejor la situacin y se esforzar por
proteger los intereses del hermano. Con estos nombramientos, Basilio
consigue mantener la ortodoxia en la Capadocia, pues evidentemente los
obispos escogidos eran todos defensores del homoousios.
b. La unin de los obispos
Basilio, junto con evaluar la situacin poltica, se siente envuelto por el
problema eclesistico. En efecto, en su tiempo existan tensiones que
amenazaban la comunin episcopal. Para consolidar esta comunin,
Basilio se esforzar por:
Reglamentar las cuestiones de doctrina teolgica, en especial las
dificultades relativas al credo de Nicea;
Resolver el problema antioqueno, donde dos obispos, Paulino y
Melecio, se disputaban la Sede. Uno y otro se declaran partidarios de
la fe de Nicea. Melecio cuenta con la simpata de numerosos obispos
de Oriente. Basilio toma partido por l. A Paulino lo apoya un grupo
de irreductibles antioquenos, que reprochan a Melecio el haber
profesado anteriormente una doctrina dudosa.
Basilio se dirige al anciano Atanasio para sacudir a los obispos, y pide a
un grupo de obispos de Occidente que vayan hasta Alejandra. Desea
apoyarse en la autoridad del Occidente niceno para obtener una reforma
de la Iglesia Oriental, en el sentido de Nicea. Era necesario dirigirse a
Atanasio de Alejandra, pues slo l gozaba del prestigio para realizar lo
que se esperaba. Precisamente, es en este punto en el que fracasa, pues
Atanasio estaba persuadido de que el legtimo obispo de Antioqua era
Paulino. Y los obispos de Occidente seguirn a Atanasio.
Hay un segundo plano de maniobra. Al mismo tiempo que escribe a
Atanasio, Basilio se dirige a Dmaso, obispo de Roma. Le expone su plan
de accin para reafirmar la fe de Nicea y solucionar las dificultades de
Antioqua. Sus esperanzas quedan frustradas, porque Dmaso sigue a

294

Atanasio y toma partido por Paulino. El emisario enviado por Dmaso

comete todo tipo de faltas, de modo que Basilio escribir a propsito de
los occidentales: "Ellos no saben lo que pasa aqu y no soportan ni siquiera
la verdad".
Los esfuerzos de Basilio slo tendrn xito despus de su muerte.
Valente, muerto en agosto del 378, durante una batalla contra los godos,
es reemplazado por Teodosio, fiel defensor de la ortodoxia nicena. El 1 .
de enero del ao 379, muere Basilio, y dos aos despus, se rene el
Concilio de Constantinopla, en el que Gregorio de Nissa desempear un
importante papel, y sostendr las posiciones de su hermano fallecido.
Escritos de Basilio
Entre sus obras se destaca, por cierto, el tratado sobre el Espritu Santo.
Es una primicia teolgica. Fue enviada por Basilio a su amigo Anfiloquio,
obispo de Iconio, como respuesta a las dudas surgidas, respecto a una
doxologa utilizada por Basilio en su Iglesia de Cesrea.
Basilio deca: "Gloria al Padre, con el Hijo y con el Espritu Santo", en
lugar de la frmula habitual:" "Gloria al Padre por el Hijo en el Espritu
Santo". Basilio justifica ambas frmulas. Muestra que ellas se utilizan
para diversos tipos de oraciones. Lo mismo que la segunda, tambin la
primera frmula supone la igualdad perfecta de las tres personas de la
Trinidad. Sin embargo, evita hacer esta afirmacin en las predicaciones.
El slo la prepara. Hay en l una descripcin espiritual y teolgica sobre
el Espritu Santo, fundamentada en el siguiente parecer: "Si yo digo
directamente, en un sermn, que el Espritu Santo es Dios, divido a mi
Iglesia, pues hay personas en Cesrea que no estn maduras para aceptar
esto, pero estn prontas a decir lo que fue dicho en Nicea, a saber, que el
Espritu no es una criatura". As pues, en nombre de la unidad, l no se
atreve a predicar abiertamente la divinidad del Espritu.
A este respecto tenemos una carta de Gregorio Nazianceno a Basilio,
donde el amigo expresa su sorpresa ante la doctrina del obispo de Cesrea.
Esto escribe:
Haba un banquete en el cual participaba un buen nmero de
personas conocidas y nuestros amigos, y entre ellos se encontraban

295

los que llevan nombre y hbito de piedad (los monjes). An no se

haba bebido, y la conversacin versaba sobre nosotros, como
sucedemuchasvecesenlosbanquetes... Todoelmundo teadmiraba,
y trasladaba esta admiracin a mi persona, hablando de la identidad
de nuestrafilosofay de nuestra amistad, de Atenas, de nuestras
comunes aspiracionesy de nuestros mismos sentimien tos en todos los
puntos. Pero nuestro filsofo comprendi mal la cosa. 'Qu decs
vosotros?' exclam con todo el mpetu de un joven. 'Para la ortodoxia es falso ese elogio a Basilio, y tambin a Gregorio. Uno lleva
la fe por los propsitos que tiene, otro es cmplice de esta traicin
por lo que lo deja hacer... Yo acabo de llegar de una reunin que se
realiz en honra del mrtir Eupsychios, y alloaBasilio, el Grande,
hablar sobre la teologa: sobre el Padre y el Hijo era excelente, era
perfecto, lo haca de una manera que nadie se cansara de escuchar;
pero al Espritu l lo escamoteaba... Basilio se limita a hacer
entrever obscuramente las cosas, y slo esboza la doctrina. El no
proclama libremente la verdad. Con ms poltica que piedad, toca
los odos, y, por el poder de su palabra, disfraza su duplicidad'22.
A pesar de estas reticencias de cuo pastoral, Basilio presenta claramente
su posicin, en dos principales captulos del tratado sobre el Espritu
Santo: los captulos XVI y XXVII, o sea, en la fe bautismal y en la vida
cristiana.
En lafe bautismal.- Aqu presenta la posicin de san Atanasio, para quien
la fe, en toda su riqueza, est toda entera presente en la frmula bautismal,
en el hecho de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo. Basilio la sintetiza en tres proposiciones:
Se bautiza tal como se aprendi. Realizar el acto bautismal es ser fiel
a la Tradicin, tal como fue recibida de los Apstoles.
Se cree tal como se bautiza o como se es bautizado. El acto de fe no
es una invencin abstracta de la Iglesia, sino que es una fidelidad a
lo que se dio en el acto del bautismo. El ambiente vital de la fe es el
ambiente bautismal. La fuente de la fe se encuentra en la iniciacin
22

296

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Carta LVIII, col. Bud, Pars, 1964, t.I, p. 73s.

cristiana, pues la vida del cristiano se funda justamente en el misterio

trinitario.
Se rinde gloria como se cree. La oracin no es algo creado
espontneamente por el hombre, sino que nace de su fe. Ella es una
revelacin de su fe, pues se ora como se cree.
Estas tres proposiciones Basilio las sita en el horizonte de la palabra
evanglica de Mateo 28,19: "Id, pues, por todas las naciones, y haced
discpulos, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo". La realidad salvfica de Dios supone la intervencin del Padre,
del Hijo y del Espritu Santo. El Espritu Santo, siendo nombrado entre
las personas que nos divinizan en el bautismo, no puede, por este hecho
mismo, dejar de ser Dios. Quien niega la divinidad del Espritu Santo,
niega la realidad misma de su bautismo.
El argumento de san Basilio es simple: el Espritu no puede ser una
criatura, una vez que interviene como santificador en el bautismo, pues,
slo Dios salva y santifica.
En la vida cristiana. - En su tratado sobre el Espritu Santo, Basilio llega
a esta misma posicin, a partir de otra proposicin fundada en la
experiencia cristiana. Para Basilio, vivir como cristiano es darse cuenta
que toda la vida cristiana es un carisma, lo que quiere decir, don del
Espritu Santo. La vida cristiana es una vida con el Espritu. En el orden
de la economa de la salvacin, el primer encuentro del cristiano es con
el Espritu, pues su vida es una vida espiritual, una vida segn el Espritu.
Por lo tanto, ser cristiano es tomar conciencia de que el Espritu vive en
l, y que le fue dado al cristiano por el Verbo, quien es el que lo administra.
As, la toma de conciencia de la vida del Espritu en el cristiano, lo hace
remontarse al Verbo, ministro del Espritu. De all pasa a la fuente de todo
Bien, el Padre.
La vida cristiana es, pues, una vida de relacin personal y de comunin
con cada una de las personas divinas. En cada cristiano existe una
experiencia de vida cristiana que lo lleva a vivir en el Espritu, por el Hijo,
con el Padre. Basilio desarrolla la referencia: del carisma al Espritu
Santo; del que lo administra al Verbo, y de la fuente al Padre. El texto base
es 1 Co 12,4-6: "Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu.

297

Hay diversidad de ministerios, pero un mismo es el Seor. Hay diversidad

de operaciones, pero uno mismo es Dios que opera todo en todos".

se restringe a la vida monacal, cuando afirma que el Evangelio es la regla

suprema de vida para todas las categoras sociales.

Basilio observa que san Pablo parece presentar la Trinidad a la inversa,

y agrega que esto es slo aparente, pues lo que se tiene en vista es el orden
de la vida cristiana. La misma afirmacin de Dios en la fe bautismal, la
encontramos vigorosa en la vida cristiana, colocada bajo el signo de la
Trinidad. La economa de la vida cristiana nos conduce al Padre, gracias
a la accin del Espritu Santo, que nos permite decir en el Hijo: "Abba,
Padre".

Este mismo horizonte bblico se encuentra en las Grandes Reglas o

Reglas Morales, en las que la coleccin de 24 reglas o instrucciones
morales se apoyan esencialmente en textos bblicos. Gribomont enumera
442 versculos de la Biblia, precedidos de una especie de ttulo a la manera
de tesis, afirmando los diferentes deberes de la vida cristiana.

El Espritu Santo no es, pues, una criatura. El da la vida. Con el Padre y

el Hijo recibe la misma adoracin y la misma gloria. Y fue El quien habl
por los profetas.
Basilio establece una relacin esencial entre la vida cristiana y el misterio
trinitario, entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica. Sobre
una vida que se funda en la fe bautismal, emerge la comunidad cristiana,
invitada a ser cada vez ms una transparencia histrica de esta comunidad
perfecta y eterna, en la cual ella se funda y hacia la cual se orienta.
Basilio, maestro espiritual
En dos obras, especialmente las Moralia y las dos pequeas Reglas
Monsticas, Basilio se presenta como maestro espiritual. No slo estudi
los movimientos ascticos, sino que, orientado por su maestro Eustacio,
hizo tambin una experiencia de vida asctica.
Para comprender mejor cmo la vida monacal a veces se haba desviado
de su fervor, es bueno recordar el Concilio de Gangres, celebrado en
Capadocia, en el cual se afirm que la vida monstica no es refugio de los
que no desean ser soldados, ni motivo para abandonar a la esposa, o para
no pagar las deudas. De hecho, en algunas ocasiones, se haba convertido
en lugar seguro para las personas que no se adaptaban en la sociedad.
Basilio enfatiza que tal motivacin no est conforme con el Evangelio y
la vida humana: "El hombre no es un animal monstico". En otras
palabras, la vida monstica es resultado de una vocacin especial, en
respuesta a un llamado de Dios. En las Moralia, sin embargo, Basilio no

298

La intencin de Basilio al redactar las Reglas Morales se expone al final,

cuando l se formula la pregunta: "Qu es lo propio del cristiano?", a la
cual responde: "Es la fe que obra por la caridad. Lo propio del cristiano
es, por el bautismo, nacer del agua y del Espritu, e identificarse al mismo
Espritu del cual naci".
Basilio evita presentar el monaquisino como una sociedad particular,
paralela a la Iglesia. Es la vida misma de la Iglesia, en el seguimiento del
Evangelio, realizada en su integridad. Por lo dems, como obispo, se
encuentra con parroquias, donde se busca vivir sus Reglas Morales:
comunidades fervorosas, tales como l las imagin y dese. En realidad,
en esas comunidades, l encuentra tambin personas, sacerdotes o fieles,
que desean vivir ms a fondo la vida evanglica, que quieren hacer algo
ms. Esas personas le hacen preguntas, de tal manera que, poco a poco,
Basilio se sentir obligado a elaborar una coleccin de respuestas
prcticas, que constituirn las Reglas Monsticas o Asceticon, que comprenden sobre todo dos conjuntos: Las Reglas ms extensas y las Reglas
menos extensas23. A l lo llamarn padre de los monjes de Oriente, pues
gracias a estas Reglas y a otros escritos ascticos, no slo restaura la vida
monacal, sino que tambin le confiere armona, equilibrio y cierta
disciplina. Segn Gregorio Nazianceno, el adagio antiguo se convirti
con l en regla de oro: "to pan metron aristn" (la medida en todo es la
perfeccin).
Las homilas de Basilio
Entre sus muchas homilas, destacamos las que pronunci sobre el
Hexaemeron y sobre las riquezas.
23

Cf. SAN BASILIO MAGNO, As Regras Monsticas, col. Os Padres da Igreja, 4, Ed.
Vozes, Petrpolis, 1983.

299

Homilas sobre el Hexaemeron.

Se trata de predicaciones sobre la obra de la creacin en seis das. De
hecho, Basilio no lleg a hablar del sexto da, o sea, de la creacin del
hombre. De gran belleza literaria, esas homilas fueron bien recibidas en
Oriente y en Occidente. Y san Ambrosio se inspir en ellas para sus
homilas sobre la creacin.
El objetivo de Basilio es la oracin pura y el esfuerzo para librarse de la
imaginacin y de las distracciones.Cmo aprovechar las distracciones
para la oracin. O tambin rezar a partir de la distraccin, dando gracias
a Dios por toda la creacin. En la oracin, el cristiano recuerda la
creacin. "Acurdate" -exclama Basilio- "de quien te cre e hizo todas
las cosas".
En estas homilas, Basilio afirma tambin claramente no interesarse por
la interpretacin alegrica del Gnesis:
Conozco las leyes de la alegora, por disponer de ellas, no como
fruto de mi imaginacin, sino por haberlas encontrado en los
trabajos de otros. Los que no aceptan comprender las Escrituras en
su significado corriente, dicen que el agua no es agua, sino otra
substancia. Las palabras plantas, peces, las interpretan como mejor
les parece. La creacin de los reptiles y de las fieras salvajes la
explican a su manera, apartndose del sentido obvio, como hacen
los intrpretes de los sueos, que dan el sentido que quieren a las
imgenes que se aparecen durante el sueo. Por mi parte, cuando
hablo de hierba, pienso en la hierba. Lo mismo hago de la planta,
del pez, de lafierasalvaje y del animal domstico: todas las cosas
las tomo como se dicen. Pues no me avergenzo del Evangelio24.

"siendo l todava simple sacerdote. El las pronunci como sermones de

cuaresma, en el curso de una semana, pues algunos das predic dos veces:
por la maana y por la tarde"25.
Homilas sobre la riqueza.
Existe una serie de homilas artificialmente agrupadas, de las cuales
emerge la idea de la pobreza evanglica. Basilio denuncia la riqueza
como un mal social cierto, y lanza una llamada a la pobreza, en nombre
de la obediencia al Evangelio. Ms an, la pobreza, adems de precepto
evanglico, es el medio privilegiado de iniciacin en el misterio de
Jesucristo. Para apoyar su doctrina, Basilio cita 2 Co 8,9: "Conocis bien
la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por
nosotros se hizo pobre, afinde que os enriquecierais con su pobreza". Cita
tambin 1 Tm 2,6, donde Pablo habla de Cristo, que se entreg en rescate
por muchos.
Uno de los pasajes ms notables en que Basilio explcita el valor de la
pobreza, se encuentra en su homila sobre el salmo 33. Comentando el
versculo 7: "El pobre ha gritado, Yahveh lo ha escuchado, y le salva de
todas sus angustias". Basilio se pregunta: "Quin es este pobre?", y nos
ofrece dos respuestas:
La primera: "El texto dice: Este pobre (houtos no ptochos).Y& demostrativo
indica aqu el pobre segn Dios, es decir, aquel para quien el Evangelio
es el nico verdadero bien". Basilio pasa, entonces, a relatar el episodio,
contado por Evagrio, sobre un monje que vendi el libro del Evangelio
para ayudar a un pobre. "Este monje vendi el libro que le dice cmo ser
pobre, a fin de ayudar a un pobre. Supo superar la letra y vivir el
Evangelio, su nico verdadero bien".

Esta literalidad no excluye, sin embargo, la teologa, a la cual se llega a

travs del sentido literal. En este sentido, la afirmacin: "Hagamos al
hombre", es ya para Basilio, la sugerencia de la Trinidad, en el hecho de
que se supone que acta una pluralidad de personas.

La segunda respuesta: "Este pobre, o pobre por excelencia, es Cristo, el

rico que se hizo pobre para enriquecernos con las bienaventuranzas. El,
que practic las bienaventuranzas que nos enseaba".

Estas homilas, segn J. Quasten, fueron pronunciadas antes del ao 370,

Ms adelante, volveremos a hablar de este gran telogo y asceta, al

referirnos a los problemas sociales y a la vida religiosa en el siglo IV.

24

300

SAN BASILIO MAGNO, Hexaemeron 9, 80, P.G. 29, 808.

25

QUASTEN, J., Patrologa, III, p.312.

301

que escap a la ley comn, distincin que sobrepasaba la condicin

de un recin llegado. He aqu el comienzo de nuestra amistad. All
se encendi la chispa de nuestra unin26.

3. SAN GREGORIO NAZIANCENO

Su vida
Su padre, obispo de Nazianzo, se llamaba tambin Gregorio, y le ofreci
una educacin muy semejante a la de Basilio. El joven Gregorio se form
sucesivamente en Cesrea de Capadocia, en Cesrea de Palestina y en
Alejandra. Finalmente, estudi en la Universidad de Atenas. Aqu se
uni a Basilio con una amistad profunda. El mismo nos cuenta cmo
recibieron a Basilio en Atenas, lo que nos permite conocer el ambiente
universitario de la poca. Esto escribe:
En ta mayor parte de la juventud, la menos seria, de Atenas, reina
una sofistomana. Y no slo en los jvenes sin estirpe y sin nombre,
sino tambin entre los jvenes de familia, y que sobresalen. En
realidad, forman una masa confusa, a la vez joven e impaciente.
Puede observarse cmo se comportan, en las competencias del
hipdromo, los amantes de los caballos o de los espectculos. Se
agitan, gritan, lanzan polvo al aire. Hacen "campo de agramante"
de los lugares en los que se encuentran... Asedian ciudades,caminos,
puertos, cumbres de montaas, planicies... Cuando llega un novato
y cae en manos de los que se apoderan de l -y l cae, querindolo
o no-, ellos observan una costumbre tica, en la cual el libertinaje
. une a las cosas serias. Comienza por hacerse husped de un
amigo, de un pariente, de un compatriota o de uno de los peritos en
sofismas... Despus es presentado por el ms antiguo. Pienso que
la intencin es la de rebajar las pretensiones de los recin llegados
y mantenerlos en su poder desde el principio. Cuando esto se
desconoce, atemoriza mucho por su brutalidad; cuando se la
previene, est llena de encanto amable, pues en esas amenazas hay
ms escenografa que realidad. Despus, con pompa, lo conducen
al bao, a travs de aplaza ... Al llegarle este momento a mi gran
Basilio, yo no me alegr, por el gran respeto que despert en mi
persona el ver la seriedadde su comportamiento y la madurez de sus
palabras. Trataba de hacer ver a ese grupo de jvenes que Basilio
comparta mis sentimientos. Para la mayora de ellos pas a ser
pronto objeto de veneracin, a lo cual precedi su fama. Cul fue
la consecuencia? Basilio fue prcticamente el nico de los novatos

302

Hacia el aflo 358, Gregorio, habiendo vuelto a su pas y habiendo sido

bautizado, manifiesta su deseo de compartir la soledad de Basilio, con el
cual se retira, por algn tiempo, hacia las mrgenes del Iris.
El aflo 362, el padre de Gregorio lo llama a s, y "cediendo a la dulce
tirana", es ordenado sacerdote. A pesar de que su deseo era la vida
monstica, sin el ministerio sacerdotal, no osa resistir a la voluntad del
padre. Pero una vez ordenado, huye. Despus recapacita. Apenado por
haber entristecido a su padre, y temiendo tambin haber descuidado lo
que ahora se-converta en su deber, vuelve a Nazianzo para la fiesta de
Pascua del 362. En esta ocasin, en un discurso, explica larazn de su fuga
y de su regreso.
El ao 372, es nombrado, por Basilio, obispo de Ssimas, lugar de la
frontera, por donde pasaban las caravanas imperiales. Era un punto
importante para Basilio, pues ciertas mercaderas recibidas por el obispo
de Cesrea venan de la segunda Capadocia y pasaban por Ssimas.
Antimio, obispo de Tiana y rival de Basilio, llegando una guarnicin,
capturaba las caravanas y confiscaba los gneros. Por esta razn, tener un
obispo adicto a su causa en Ssimas, era el medio ideal para mantener los
derechos de su Iglesia. Pero Gregorio se nega tomar posesin de su Sede,
sobre la cual escribe posteriormente en estos trminos:
Existe un puesto de caballos de relevo en una gran carretera de la
Capadocia, en la confluencia de tres caminos. No se tiene all nada
de agua, ni de verdura, nada de lo que agrada a un hombre libre.
Es un villorrio estrecho, terriblemente odioso; slo hay polvo,
ruido, carros, lamentaciones, gemidos, recolectores de impuestos,
instrumentos de torturas, candelas... extranjeros en trnsito y
vagabundos: esta es mi Iglesia de Sximas27.
26
27

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discurso fnebre en elogio de Basilio, XV, 3 XVII.1.

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, Ed. P. Gallay, Lyon-Paris,
1941, p. 45 s.

303

Gregorio escribe a Basilio, manifestando su desagrado, y abandona

definitivamente Ssimas, para nunca ms volver. Se va a vivir junto a su
padre en Nazianzo, y all ser su coadjutor en la administracin de la
Iglesia local. El afio 374 pierde a su padre, y despus de continuar por
algn tiempo, dirigiendo la Iglesia de Nazianzo, se retira. Se comunica
con los obispos de la regin y les seala la necesidad de proveer la Sede
de un titular, por cuanto l slo haba estado all para ayudar a su padre
y no para sucederlo. A pesar de todos los argumentos, los obispos
consideran que la dicesis est bien administrada, y que la solucin
provisoria poda tornarse permanente. Gregorio, sin embargo, se decide
a dejar Nazianzo, y se retira hacia la Seleucia, en la Isauria, donde ansia
vivir como monje.
El afio 379, en el mismo momento en que Basilio mora, es llamado a la
vida activa. Se le pidi que se colocara alfrentede la comunidad catlica
de Constantinopla. Despus de ciertas dudas, acepta el encargo, consciente
de la situacin difcil que debe enfrentar. La hereja homeana dominaba
la ciudad, y los catlicos nicenos estaban reducidos a un pequeo grupo
y no disponan ni siquiera de una iglesia.

En este nterin, el obispo Melecio de Antioqua, que presida el Concilio,

muere. Gregorio es inmediatamente investido de la presidencia. Cometer
entonces una falla. La asamblea conciliar se ocupa de la sucesin de
Melecio para Antioqua. Ahora bien, es sabido que Melecio tena en
Antioqua un rival en la persona de Paulino, tambin consagrado obispo.
Un acuerdo hecho entre ambos, estableca que no debera elegirse un
sucesor al primero que muriese. Fiel a este pacto, Gregorio apoya a
Paulino, pero la asamblea conciliar se niega a aprobar esta decisin. En
este preciso momento llegan al Concilio los obispos de Egipto, decididos
a alejar a Gregorio de la Sede de Constantinopla. Se valen del pretexto
de que su eleccin era contraria al canon que prohiba la transferencia del
titular de una Sede episcopal a otra, o sea, de Ssimas a Constantinopla.
Ante estas nuevas dificultades, Gregorio renuncia. He aqu como l
mismo describe este episodio:
Dios me libr luego. He aqu que de repente llegan los obispos de
Egiptoyde Macedonia, llamados a contribuir, tambinellosa lapaz.
Operarios celosos de las leyes y de los misterios de Dios, soplaron
contra nosotros el seco viento de Occidente. En frente se pona el
pueblo de los orientales y, esto sea dicho para imitar el estilo trgico,
'como sanguinarios que aguzan sus dientes crueles', con sus ojos
inflamados e irritados, se lanzaron al combate. En las diversas
discusiones que surgieron, con ms clera que razn, examinaron
mi caso con mucho amargor, objetando leyes ya muertas desde haca
mucho tiempo..No era enemistad contra m, ni porque queran dar
mi Sede a otro. Erapara dar una leccin a los que me haban elegido,
como me lo hicieron saber secretamente...2*.

En Constantinopla pronunciar sus famosos Discursos teolgicos2* sobre

la Trinidad, y conseguir, poco a poco, reunir a los disidentes de la fe de
Nicea. Sin embargo, las intrigas que se levanten contra l sern muchas
y diversas. Basta recordar el hecho de Pedro II de Alejandra, quien enva
a Constantinopla al sacerdote Mximo, con el propsito de conquistar su
confianza. Se espera que a Mximo se le ordene obispo y substituya a
Gregorio. El complot, empero, fracasa, como lo relata extensamente
Gregorio en su Poema sobre mi vida.
El ao 380, Teodosio entra en Constantinopla, y hace solemne restitucin
de la Baslica de los Santos Apstoles al obispo niceno, Gregorio de
Nazianzo. Este convoca, en seguida, un Concilio para Constantinopla,
que en su espritu deba ser Concilio regional para reglamentar el
problema trinitario. Pero pasar a ser el Gran Concilio Ecumnico del
381. Los Padres conciliares reconocen a Gregorio como obispo de
Constantinopla, ciudad imperial, y l toma posesin.
28

304

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Discursos teolgicos. CoV'Os Padres da Igreja",

Ed. Vozes, Petrpolis, 1984.

En lugar de Gregorio fue elegido un catecmeno, Nectario, quien por lo

dems, fue un obispo deplorable. El Concilio de Constantinopla tuvo, no
obstante, su xito, gracias a la accin muy eficaz de Gregorio de Nissa.
Respecto a Gregorio, se retir a Nazianzo, aceptando dirigir la Iglesia
local todava vacante. Hacia el ao 383, debido a su salud precaria,
consigue que su sobrino Eulalio sea elegido obispo de Nazianzo, y l se
retira definitivamente a su tierra natal de Arianzo. All pasa sus ltimos
aos, dedicados a la vida monstica y a la contemplacin, ocupndose en
29

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Poema sobre mi vida, p. 107s.

305

escribir su vida y poemas, y manteniendo una abundante correspondencia.

Muere hacia el ario 39030.
Algunos rasgos de su pensamiento teolgico
Lo ms importante de la obra de Gregorio son sus discursos, todos ellos
traducidos al latn, lo que lo convierte en el Padre de la Iglesia ms
conocido en la Edad Media. Ya en su tiempo, fue famoso por la fuerza
de su exgesis, lo que incluso hizo ir a Jernimo a Constantinopla para
escuchar sus homilas sobre la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo curioso
es que ninguna de estas homilas lleg hasta nosotros. Sus discursos
abordan otros temas.

divinidad de segunda categora. Los Tres son Dios. La monarqua

puede, por lo tanto, atribuirse a la Trinidad toda entera, pues a la luz
del homoousios, propio de cada uno, los tres son Dios por fuerza de
la monarqua. Monarqua orgnica, como subraya san Gregorio, para
evitar todo subordinacionismo.
c) La frmula "Una ousa (substancia-esencia) y tres hipostasis
(personas)" pasa a ser la regla de fe en la Trinidad, en todo el Oriente.

Los discursos teolgicos

d) Se puede decir que el reglamento de los capadocios induce la

Trinidad de la Economa divina. De all la frase habitual de Gregorio:
"Cuando uno de los tres se presenta a m..." A la Trinidad se la
conoce, se la alaba y se la aclama en el horizonte de la Historia de
la Salvacin. O tambin: a partir de un encuentro personal con uno
de los Tres, se profesa la Trinidad, gracias al concepto de pericrese
(interpretacin de las tres Personas), que proclama la unidad de Dios.
Ms an, toda la teologa permanece marcada por el sello de la
Economa. Tertuliano exclama: "Nosotros creemos en un solo
Dios... que envi a su Hijo... quien envi al Espritu Santo".

Cinco son los discursos sobre la Trinidad, pronunciados en Constantinopla.

Se los llam "el reglamento de los capadocios", por cuanto resumen
admirablemente el pensamiento de estos sobre el problema trinitario. A
ste se le puede enfocar de la siguiente manera:

Para los Capadocios, la posibilidad de una teologa reside en el hecho de

poder, por medio de la Economa, llegar a la fe trinitaria. Los discursos
sobre Dios son posibles, porque el Padre, el Hijo y el Espritu Santo son
adorados por el hombre.

a) El trmino "homoousios" no solamente designa la situacin del Hijo

en relacin al Padre, sino tambin la de cada hipostasis en relacin
a la divinidad. "Cada uno es Dios, debido a la consubstancialidad".

La Oracin II

Despus de una breve reflexin sobre los cinco Discursos teolgicos,

abordaremos la Oracin II, en la cual explica su huida de Nazianzo, luego
despus de su ordenacin, y presenta una rica visin teolgica del
sacerdocio.

b) Las tres hipostasis no se reducen a la unidad-fuente del Padre, sino

que en ellas mismas constituyen igualmente la unidad. De aqu la
frmula: "Los tres son Dios, gracias a la monarqua". Dios es nico,
porque el Padre es la fuente de la divinidad.
En el Hijo y en el Espritu Santo, sin embargo, no tenemos una
30

Mientrai para lan Agustn, la alegra es la virtud del pastor, vemos que el sufrimiento
de tan Gregorio es la melancola. Esto no obstante, lleg a ser un obispo popular, y
cont con muchos amigos.

306

Adems de los discursos teolgicos, Gregorio compuso muchos otros

discursos, en diversas circunstancias. Entre ellos figura el discurso No.
2, elApologeticusdefuga, sobre el sacerdocio, escrito en los ltimos aflos
de su vida.
Ordenado sacerdote, vacil ante la funcin del presbtero y huy a la
soledad. "Espantado por este golpe imprevisto (su ordenacin) -escrbeme encontr como persona sacudida por una catstrofe repentina; yo no
poda reflexionar..., no pude soportar ser tiranizado de esa manera..." En
la soledad, reflexiona sobre su ordenacin y su fuga. Reconoce su error
y vuelve a Nazianzo, afinde cumplir los deberesque le fueron conferidos
por su ordenacin. Fue en Nazianzo donde compuso este largo discurso

307

para justificar su fuga y su retorno, que por lo dems, constituy el primer

tratado teolgico sobre el sacerdocio. Como fuente, se valdr de la obra
de san Juan Crisstomo sobre el sacerdocio, como tambin, de san
Basilio. Tres son las ideas fundamentales que polarizan su escrito: el por
qu del sacerdote, la definicin del sacerdocio, y las funciones sacerdotales.
Estas ideas las desarrolla a lo largo de la obra.

y otros, as como hay grados en los dones del Espritu Santo,

proporcionales a la capacidad de las personas y en la medida de la fe.
Es indispensable respetar este orden aceptar que haya personas para
ensear, otras para escuchar, personas dedicadas a la caridad, y otras
encargadas de orientar y de gobernar.

Esta organizacin-proclamaGregorio- esbellayjusta.esevidente.

Y considero que est mal y que es contrario al orden que todo el
mundo desee el mando o que todos lo rechacen. Si todos huyesen de
este servicio y poder, el hermoso conjunto que constituye la Iglesia
sera en gran parte deficiente y dejara de conservar su belleza
(Oratio II, 4).

a. El por qu del sacerdote

Deseando explicar la razn de su regreso, Gregorio afirma: "Si todo el
mundo huyese de este servicio o de este poder, el hermoso conjunto que
constituye la Iglesia quedara en gran parte incompleto y perdera su
belleza". Afirma que no habra ms Iglesia, si todos hiciesen como l,
pues sin ministerio y sin responsables, la Iglesia queda incompleta y no
logra su plenitud.

La Iglesia como plenitud: Al definir la Iglesia como plenitud,

Gregorio tiene en mente la Eucarista, sacramento de la unidad. Para
l, la Eucarista es el misterio de la Iglesia que realiza la comunin
de los sacerdotes y de los fieles en la celebracin de la Pascua del
Seor. Los fieles y los sacerdotes, reunidos para la Eucarista,
expresan la unidad, y a la Iglesia se la contempla en su plenitud, como
transparencia histrica de la comunidad divina31.

Por oir parte, si la Iglesia supone un orden (taxis), este solo orden no le
es suficiente. A ste se le une tambin el bello ordenamiento, la armona,
el cosmos, para engendrar el orden perfecto y salvaguardar la plenitud
(pleroma) de la Iglesia Dentro de cada uno de estos elementos especficos
de la Iglesia, Gregorio trata de presentar el por qu del sacerdote.
Cmo relaciona l al sacerdote con el orden?: Si no hubiese
sacerdote, para l la Iglesia estara sin taxis, pues el orden de la Iglesia exige pastores y doctores. Esta autoridad y pastoreo son una
exigencia del orden, ley de toda sociedad y exigencia del Cuerpo de
Cristo.
Para Gregorio.el sacerdote eselencargado de "graduar la iluminacin
de los fieles", de "mediar la luz", pues sumergidos en la Luz divina,
la comunican a cada uno segn su capacidad. En nombre de esta
prudencia y de esta pedagoga, Basilio administra una enefianza
graduada sobre la divinidad del Espritu Santo. A cada uno, la luz que
le conviene. Es venir a ser como una prolongacin de la pedagoga
divina.
La armona, el orden perfecto (/cosmos): La armona de todos los
miembros de la Iglesia se logra por la diferenciacin existente entre
fieles y sacerdotes. La armona y el bien comn exige que haya unos

308

Para Gregorio, empero, la Iglesia-comunin existe realmente cuando se

concreta en una institucin. En este sentido, desarrolla el pensamiento de
Ignacio de Antioqua: "Es preciso que nada se haga sin el obispo y que
os sometis al presbiterio. Sin ellos, no se puede hablar de Iglesia".
En su pensamiento, Gregorio siempre comprende los tres rdenes, los
cuales estn ntimamente ligados entre s, formando la ComunidadIglesia. Por otra parte, si no se establece o no se respeta esta distincin,
la Iglesia se destruye.
La Iglesia, pues, no se reduce a una jerarqua o presentada en postulados
rgidos, como en el Pseudo-Dionisio. No es ste el pensamiento de
Gregorio. Ella ser siempre la plenitud celebrada, y que se realiza en la
Eucarista, que hace presente la bella armona.
31

Para salvaguardar el "kallas" del "pleroma", es necesario huir de la "ataxia" y de la

"anarxia", y mantener la "leitourgia" y la "egemonia".

309

b. Definicin del sacerdote

En la OratioII, al sacerdote se lo define en su ser y en su accin. En forma
sucinta, lo define como "un dios que hace dioses". Bajo este aspecto, hay
dos textos que son extraordinariamente interesantes:
El primer texto lo encontramos en Oratio II, 22: Habiendo comparado
extensamente la medicina de los cuerpos con la medicina de las
almas, procura mostrar que la medicina de las almas es ms difcil,
tanto por su objeto, como por los conocimientos que exige. Adems,
es ms honorable por sufin,pues el designio, o su propsito es el plan
salvador de Dios, que consiste en la restauracin de Su Imagen en el
hombre. A este propsito, Gregorio dice:
A esto tiende la ley educadora, los profetas, intermediarios entre la
ley y Cristo. Por esto, la divinidad se aniquil (kenotheis), y asumi
la carne. Por esto hubo laNavidady la Virgen, el pesebre y Beln...
Todas estas cosas eran una pedagoga de Dios, reconduciendo al
viejo Adn donde haba cado, y dndole acceso al rbol de la vida...
El objetivo del sacerdocio es animar al alma, hacerla elevarse del
mundo y entregarla a Dios. Consiste en mantener en ella la imagen,
si sta permanece all, tomarla de la mano, si ella est en peligro;
restablecerla, si ella se degrada. Es hacer habitar a Cristo en los
corazones por el Espritu Santo, para divinizarlo todo, y hacer apto
para la felicidad de lo alto a quien pertenece al orden de lo alto.
En este texto aparecen dos expresiones particularmente notables. El
sacerdocio es considerado, en primer lugar, en su relacin con las obras
propiamente divinas. En efecto, l subraya que "la ciencia de los mdicos
tiene por objeto los cuerpos, y es la materia frgil; en cambio nuestra
solicitud y nuestros cuidados van al hombre en lo escondido del corazn".
El ministro es el instrumento de una obra que pertenece a Dios, pues tiene
por objetivo la divinizacin del hombre. Gregorio escribe: "El (el
sacerdote) restaura la criatura. Manifiesta la imagen. Trabaja para el
mundo de lo alto. Y para decir lo que es ms, es un dios para hacer dioses.
Es dispensador de las energas divinizantes, presentes en la Iglesia por la
Palabra y por los sacramentos"32.
32

310

SAN GREGORIO NAZIANCENO, Or. II, RG 35,4332B

En estas consideraciones sobre el sacerdocio, Gregorio establece una

unidad entre los diversos temas, al centrarlo en "hacer dioses". As pues,
al sacerdote no se le define por el ejercicio de una funcin especfica,
como lo es la celebracin del sacrificio o la predicacin de la palabra, sino
porua actividad totalizante que comprende las funciones e incluye todos
los ministerios, y que al mismo tiempo define al sacerdote como el que
hace cristianos. El es quien hace habitar a Cristo en el corazn del
hombre, gracias a la accin del Espritu Santo, y en este sentido lo
diviniza. Esta definicin, desarrollada extensamente por Gregorio, exige,
segn l, que se reconozca la Economa divina. Por lo dems, es el
sacerdote quien personaliza esta Economa sal vfica, buscando concretarla
en todo el hombre y en todos los hombres.
El segundo texto se encuentra en Oratio II: (73, ya en parte citado
anteriormente). Sin embargo, al mismo tiempo que confirma el
primer texto, trae un elemento nuevo que toca al ser mismo del
sacerdote.
Gregorio muestra cuan prudente es dudar ante el sacerdocio, cuando el
combatiente de la Verdad no consigue, en un solo da, hacerse rgido y
fuerte, a ejemplo de la estatua de barro. A continuacin pasa a enumerar
otros ttulos dados al sacerdote adems de combatiente de la Verdad, y
que suponen una obra de largo aliento. As, el sacerdote es aquel que, con
los arcngeles, glorifica a Dios y hace llegar el sacrificio al altar celestial;
l es quien pontifica como Cristo, renueva la criatura, trabaja para el mundo de lo alto. En una palabra, busca "ser dios y hacer que los otros lo sean".
Este segundo texto retoma los temas teolgicos del primero, y aade al
de la Eucarista. Mantiene la afirmacin de que el sacerdocio es un
instrumento de la divinizacin, y concluye con la necesidad que tiene de
dejarse invadir cada vez ms por esa accin divinizadora del Espritu
Santo. "El, obispo o presbtero, es quien ejerce, en la persona de Cristo,
el nico sacerdocio, y realiza en el Espritu Santo la divinizacin de los
hermanos".
En el captulo 26, Gregorio acenta que el sacerdote es quien colabora con
Dios, para que la Economa de la salvacin se realice en el corazn del
hombre: "Somos -proclama l- ministros y cooperadores de esta medicina,
todos los que presidimos a los otros".

311

El sacerdote predica la Palabra de Dios, y l es quien celebra los misterios

y ejerce la autoridad. Pero esas funciones son signos de su carisma, que
en realidad es engendrar a la vida divina los que nacieron de la carne y
de la sangre. Los medios de que se vale para comunicar esta Economa
y dispensarla, son los sacramentos y la Palabra, la Economa distribuida
y enseada.
Por esta razn, el sacerdote que ensea y distribuye la economa es
llamado a ser telogo, es decir, un profundo conocedor de Dios. Deber
conocer a Aquel de quien habla. El sacerdote, ministro del designio de
Dios, cooperador de la historia de la salvacin, es predicador del misterio
de Dios, es heraldo inspirado de la Trinidad, conduciendo a los hermanos
al Dios Trino, que es la fuente inspiradora y el Inodelo ejemplar de la
comunidad cristiana. La Trinidad no es el solo centro de comunin con
los otros, sino tambin nosotros. El sacerdote, pues se une tanto a la
Economa como a la teologa33.
Realizando la obra de la salvacin, revestido de la autoridad, heraldo de
la Trinidad que conoce en el Espritu, el sacerdote se une a Dios. Sin
embargo, lo que el sacerdote realiza en los otros debe realizarse previamente
en l mismo. Es locura recibir el encargo y el mandato de las almas, ser
mediador entre Dios y los hombres, sin ascesis, purificacin y vecindad
con Dios. El es telogo en cuanto ministro del culto. Es el hombre de la
Economa unido a la comunidad, en la unidad de la diferencia de cada
miembro. Es tambin el hombre de la Teologa, pues por l se efecta la
insercin del hombre en el misterio trinitario, al que l hace conocer y
hacia el cual conduce en la adoracin, pues "el nico modo de conocer
a Dios es vivir en El".
c. Funciones del sacerdote
Dos son las principales funciones que se destacan: la de presidir el
misterio divino y la de predicar la Palabra.

33

312

San Gregorio emplea muchas veces el vocablo "theologia" para designar la "ciencia
sobre Dios", la doctrina que trata directamente de la divinidad, junto con el vocablo
"economa", que presenta esta misma divinidad en su accin en favor de la salvacin
de los hombres.

El sacerdote preside el misterio divino, en cuanto l es el litrgico en la

Eucarista. De esto se deriva la necesidad absoluta de que viva
espiritualmente el misterio que preside, en comunin con Dios y con los
hermanos. Una interiorizacin total del misterio se realiza en su persona,
que ofrece a Dios un sacrificio espiritual: sacrificio del corazn, por una
vida justa y santa. El es, en cierta forma, la imagen y la realizacin del
misterio que se celebra, hacindose imposible para l presidir, sin que
Cristo habite en su alma y ofrezca, con l, el sacrificio al Padre.
El sacerdote es el hombre de la Palabra. El recelo de Gregorio en lo
tocante al sacerdocio, le viene, en gran parte, de esta funcin teolgica.
El pone de relieve el lugar que esta funcin tiene en la vida del sacerdote,
y la preparacin que exige. Para distribuir la Palabra de Dios, el sacerdote,
liberndose de los lazos de la carne, es alguien que se mantiene con Dios.
Entra en el misterio de Dios para hablar de l. Esta funcin, sin embargo,
exige de l una interiorizacin, no slo espiritual, sino tambin teolgica.
Su vida se consumir en el afn de ser cada vez ms l mismo, y hacer
que la comunidad de los hermanos sea la expresin terrena, cada vez ms
limpia y perfecta, de la unidad del Dios Trino. De aqu, las exhortaciones
sobre el problema de la justicia y de la caridad, que veremos luego en otro
captulo.
4. SAN GREGORIO DE NISSA
Nacido el ao 330, Gregorio de Nissa fue uno de los hermanos de Basilio
de Cesrea. A medida que vayamos reflexionando sobre su vida,
procuraremos situar y analizar sus obras ms importantes. Su vida est
marcada por dos etapas. Hubo un primer perodo, que termina el ao 379,
con la muerte de san Basilio. En esta etapa vive a la sombra de su hermano
mayor, quien tambin fue su formador. Desde el 379 hasta el 385,
Gregorio pasa a actuar, libre de la preocupacin: "qu dir mi hermano
si acto de esta manera?" El ao 385, se perfila una nueva etapa, cuyas
causas, sin embrago, no estn bien determinadas. Acontece como una
especie de desaparicin. Su luz queda encubierta, y pasa a ser un obispomonje, en el que el monje prevalece sobre el obispo, aun cuando sigue
tomando parte activa en la vida de la Iglesia.

313

A la sombra de Basilio
Basilio fue para Gregorio el hermano formador. De hecho, Gregorio no
frecuent, como su hermano, las grandes universidades, sino que fue
formado en Cesrea por su propio hermano. Lo curioso es que, a pesar de
esto, l ser el ms filsofo y el ms especulativo de los tres capadocios.
Elegido lector en la Iglesia, todo hace pensar que se orientar hacia la vida
eclesistica. Sin embargo, no se considera ligado al servicio oficial de la
Iglesia, y se casa. Su esposa Teosebia, a quien amaba apasionadamente,
era una mujer de gran cultura espiritual. Con este matrimonio y por el
hecho de pasar a ser rector o profesor, se tiene la impresin de un cambio
de orientacin en su vida. Se produjo incluso un debate entre los
patrlpgos a raz de este matrimonio, mejor dicho, acerca de la duracin
de la vida de su esposa: para unos, ella muri pronto; para otros,' ella
morira ms bien tarde, y su muerte sera la causa de que se retirase de la
vida pblica, el ario 385. Lo cierto es que ante su matrimonio y su ingreso
en la carrera de rector, Basilio y Gregorio de Nazianzo se espantaron, e
insistieron, si bien sin xito, en que adoptase una vida monstica.
El ao 371, a pedido de Basilio, escribi una obra sobre la virginidad,
mostrando que, si bien no es necesaria para la salvacin, es: un testimonio
de la verdadera condicin humana, pues la creacin a imagen de Dios no
se reduce a la vida sexual; una anticipacin de la resurreccinfinal,y un
mtodo, una condicin excelente de santificacin.
Gregorio escribe: "Vivir en la virginidad es correr un riesgo con respecto
a la esperanza", pues la esperanza tiene justamente como objeto ver a
Dios con un corazn puro. Y en esta perspectiva, la esperanza es para l
una palabra global, recapitulado del conjunto de actitudes de la vida
cristiana. Ella constituye, no un acto determinado y aislado, sino ms bien
un modo de ser y de ubicarse en la vida. Por esto,fielal pensamiento de
Basilio y a su esfuerzo de organizar la vida monacal, la obra es presentada
como una crtica a los monjes, es decir a los que siguen sus ideas en
detrimento del ideal evanglico. Por otra parte, pone sobre aviso contra
el hecho de confundir la virtud con la vida selvtica y solitaria, Pues dice,
"la virtud no consiste en encerrarse entre rocas".
Esta es la primera obra de Gregorio de Nissa. En ella destacamos: la

314

perfecta conformidad con las perspectivas eclesiales de Basilio; la

tematizacin doctrinal y espiritual necesaria para que Basilio hiciese
comprender lo que debe ser la virginidad en la Iglesia.
El afto 372, el emperador Valente divide la Capadocia en dos partes.
Basilio se apresura en nombrar nuevos obispos para la nueva Capadocia,
entre stos, su hermano para la ciudad de Nissa. Poco despus de su
posesin, los arrianos se levantarn contra l, y el ao 376, consiguen
encontrar algunas inexactitudes en su contabilidad. A Gregorio se le
enva, entonces, al destierro. Sin embargo, el ao 378, con la muerte del
emperador, regresa a Nissa, donde es recibido triunfalmente. Al ao
siguiente, muere Basilio.
Gregorio entra en escena
El ao 379, escribe una nueva obra, titulada: De la creacin del nombre.
Prosigue a Basilio, quien en su tratado sobre el Hexaemeron, no tuvo
tiempo de hablar sobre la creacin del hombre. El objetivo de ambos era
llevar a los fieles a tomar conciencia de que la oracin es un memorial de
la creacin.
Ese mismo ao publica otra obra: Explicaciones sobre el Hexaemeron.
Es tambin Basilio quien est en el foco. Pedro, que es hermano de ellos
y que es tambin obispo, pide explicaciones a Gregorio, pues segn l,
Basilio pareca decir que Dios, al crear, haba actuado en varias ocasiones.
Gregorio aplica el principio: "La fe no puede contradecir a la razn",
afirmando que Dios no "se tom" varias ocasiones para crear. Expone el
pensamiento de Basilio en trminos que se asemejan a lo que hoy da se
llama teora de la "evolucin". En un primer instante, Dios realiz un acto
creador, que contena en germen toda la realidad, lo que provocara, a
continuacin, el desenvolvimiento de esa realidad en sus diferentes
formas, gracias a la energa de que dicha realidad estaba dotada34.

34

Cf. DANIELOU, J., Le Qmtrieme Siecle. Grgoire de Nysse et son milieu (El siglo IV.
Gregorio Niceno y su medio), p. 58s. No falt quien reaccionase, tal como Henri De
Lubac: "Gregorio en Teilhard de Chardin". Sin embargo, es necesario advertir que,
para Gregorio, la creacin no es una pura evolucin de la materia, sino que viene
siempre de lo alto.

315

En el tratado sobre la creacin del hombre, se encuentran elementos

importantes para una teologa de la creacin. Para Gregorio, lo que se
coloca en primer lugar es la creacin del hombre en su universalidad, o
sea, la creacin de la humanidad. Esta creacin est caracterizada en el
texto de la Biblia: "El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios".
Para Gregorio, esta afirmacin constituye un dato fundamental y anterior
a la distincin entre hombre y mujer. En la radicalidad del acto creador,
se lee, pues, la dignidad que le es propia a uno y otro, no encontrando
cabida en el pensamiento divino, ninguna distincin de raza, color o sexo.
Existe una igualdad fundamental: en cuanto a la perfeccin del hombre,
es el desarrollar la estructuracin de todo su ser por la "imagen y
semejanza". Gregorio escribe:
Examinemos cuidadosamente las expresiones. Descubriremos esto:
una cosa es la imagen, otra cosa es lo que vemos ahora en la
desdicha. 'Dios hizo al hombre', dice la Escritura, 'lo hizo a imagen
de Dios' (Gn 127). La creacin de ste, que es segn la imagen,
alcanz desde entonces la perfeccin. Luego la Escritura vuelve al
relato de la creacin y dice: 'Dios los hizo macho y hembra'. Todos
saben, pienso, que este aspecto est excluido del prototipo: En Cristo
Jess -dice el Apstol- no hay ni hombre ni mujer' (Ga 328). Y sin
embargo, la Sagrada Escritura afirma que el hombre fue dividido
segn el sexo. Por lo tanto, en cierto modo, la creacin de nuestra
naturaleza es doble: la que nos hace semejantes a la divinidad y la
que establece la divisin de los sexos. Es lo que sugiere el orden
mismo del relato. La Escritura dice en primer lugar: 'Dios hizo al
hombre, a imagen de Dios lo hizo'. Luego agrega: 'El los hizo macho
y hembra', divisin extraa a los atributos divinos35.
Esta primera creacin, que revela la dignidad fundamental del ser creado,
designa, segn san Gregorio Niceno, la humanidad entera. El sexo refleja
la unidad y la comunin de todo el gnero humano, en cuanto se
constituye, por gracia divina, en la expresin misma de Dios, cuya esencia
es radicalmente transcendente, pero con la cual el hombre comulga.
Comunin que no es ni substancial ni hiposttica, pero s real, pues Dios

35

316

SAN GREGORIO NICENO. La creacin del hombre, Sch 6, p. 154s.

se comunica en sus "energas", que deifican ontolgicamente al hombre,

hacindolo santo y justo segn la gracia36.
Despus de estas dos obras, Gregorio se dedica a un delicado problema:
el del conocimiento de Dios. Tambin en esto sigue a Basilio. La obra
Contra Eunomio, publicada, libro por libro, fue comenzada antes del
Concilio del 381. Eunomio afirmaba que la esencia de Dios poda ser
claramente conocida, de tal manera que al decir que Dios es el no
engendrado, sabemos sobre El lo que el mismo Dios sabe de s mismo.
Una primera refutacin fue emprendida por Basilio. Gregorio la vuelve
a tomar y, partir de la refutacin de las tesis de Eunomio, buscar
determinar las condiciones de posibilidad de un cierto conocimiento de
Dios, segn la fe cristiana. Pero no deja de insistir: "Nosotros sabemos
precisamente que lo ilimitado por naturaleza, no se deja encerrar en un
pensamiento que se formula en palabras".
La teologa arriara sostena la idea contraria, segn la cual se poda tener
sobre Dios un pensamiento formulado en palabras. Eunomio enseaba
que, a travs del lenguaje tcnico, poda conocerse algo de la esencia
divina.
Frente a estas proposiciones, la teologa de Gregorio Niceno se concentra
en tres aspectos principales:
La esencia (ousia) divina es siempre incomprensible, de todas
maneras.
La existencia y los atributos de Dios son conocidos por su accin en
el mundo visible y por su reflexin en el espejo del alma.
Las personas divinas son conocidas por la revelacin.
Tenemos, por lo tanto, la afirmacin de la transcendencia absoluta de la
"ousia" divina, esencialmente inaccesible, y esto, por mucho que durante
la eternidad de los siglos los espritus surjan como una fuerza creciente,

36

dem, p. 159-161.

317

en las profundidades infinitas de la divinidad, sin jams encontrar

fronteras en sus espacios sin lmites.
En esta dinmica del conocimiento divino, Gregorio seala la desesperanza,
as como la utopa que debe buscarse y la fuerza que impulsa al hombre
a dejarse envolver por este Dios que se le revela. He aqu uno de sus textos:
El alma salida al son de la palabra del Esposo, en busca de aquel que
no se encuentra, aprende de los guardianes (los ngeles), que ella
ama lo inaccesible y que desea lo inaprensible. Ella se siente, de
alguna manera, tocada y herida por la desesperanza, cuando su
deseo del Otro es ilimitado y sin descanso. Pero este velo de tristeza
le es quitado, cuando descubre que progresar sin cesar yamas dejar
de subir, es verdaderamente alegrarse con su Bien Amado, es el
deseo que se realiza en cada instante, engendrando otro deseo de la
realidad sobrenatural. Al ser despojada del velo de la desesperacin,
y ver la belleza inesperada e indescriptible del Bien Amado, que se
revela siempre mejor en toda la eternidad de los ones, ella es
tomada por un deseo ms ardiente, y da a conocer a su Bien Amado
las disposiciones de su corazn37.
Desde este punto de vista, la revelacin y la vida sacramental no son
consolaciones concedidas por Dios al cristiano. Es una Economaconcedida
al hombre para que llegue a Dios. La vida sacramental es verdaderamente
concebida como una mistagoga, como una iniciacin progresiva, que
conduce al hombre hasta el pice de la vida mstica, hasta la "sobria
embriaguez", el fin y la alegra de la marcha.
Para el alma, el deseo de Dios consiste en conocer a Dios con un
conocimiento que se describe como subida silenciosa. No existe, pues,
analoga posible, si la fuente de la analoga no fuera el silencio de Dios.
Y todo nuestro conocimiento de Dios es analgico.
Por esto, no se puede hablar de una teologa sacramental, sin una teologa
mstica, de tal modo que la experiencia de la vida sacramental viene a ser,
para Gregorio, una experiencia de Dios.
37

318

SAN GREGORIO NICENO. Contra Eunomio, P.G. 44,1037B-C.

El Concilio de Constantinopla, en 381.- Aventurse la hiptesis de que,

despus de la partida de Gregorio Nazianceno, Gregorio Niceno sera
invitado a presidir el Concilio de Constantinopla. Lo que se puede decir
con seguridad es que la edicin crtica de sus obras permiti mostrar que
toda la serie de sermones que se crea que haban sido pronunciados en
Nissa, en realidad son sermones conciliares. Esto permite concluir, al
menos, que Gregorio tuvo una influencia preponderante en el Concilio
Ecumnico. De hecho, alfinaldel Concilio, Teodosio estableci una lista
de los obispos, a los cuales se debera recurrir en caso de peligro de la
ortodoxia. Entre ellos cita el nombre de Gregorio de Nissa.
Poco despus del Concilio, otra obra vio la luz: La gran catequesis o El
gran discurso catequtico. Es ms un escrito dogmtico que una catequesis
para candidatos al bautismo. Tampoco es una catequesis mistaggica, es
decir, una catequesis para nefitos con elfinde explicarles los sacramentos
que iban a recibir. Es ms bien una especie de catecismo para uso de los
catequistas, cuyo tema central es la Encarnacin redentora y la Economa
divina. El "pleroma" de la Encarnacin tiene como concepto fundamental
la "pericorese", es decir, el intercambio de las propiedades humanas y
divinas, que santifica y transforma al hombre.
En este sentido, el autor presenta la idea del "contagio" de Cristo, en el
que la obra redentora se propaga y se extiende a toda la humanidad. Se
supone la unidad entre Cristo y la humanidad, de tal manera que, segn
Gregorio, existe una transfiguracin e iluminacin del hombre, al ser
deificado por la participacin en la naturaleza divina. Esta doctrina fue
calificada de teologa fsica, por tener cierta base en la naturaleza. La
propia naturaleza nos conducira a decir que estamos presentes en todos
los actos de Cristo.
Veamos algunos elementos de la Gran Catequesis:
La unidad del gnero humano precede al momento histrico de la
Encarnacin de Cristo, de tal manera que la palabra hombre seala
no al individuo, sino a la naturaleza humana, y es ella la que aparece
en la pluralidad de los individuos. Por esto, Cristo, al hacerse hombre,
pas a ser el representante de la humanidad entera, pues todo hombre
es portador de la humanidad.

319

La teologa de la Encarnacin proclama la encarnacin de la

humanidad, o como dirn algunos comentaristas: "La teologa de la
Encarnacin, segn Gregorio Niceno, es una teologa de la encarnacin
universal".
La Encarnacin de Cristo es, realmente, asuncin de una humanidad
concreta que, sin embargo, es portadora de la humanidad. Es un
acontecimiento en el corazn mismo del ser, y se extiende a todo lo
humano. La historia est penetrada por el signo de la cristianizacin
universal.
Este "contagio" de Cristo en la Encarnacin, realizado plenamente
en la Resurreccin, supone, empero, un acto libre del hombre, que
puede o no aceptarlo. En efecto, buscando precisar los elementos por
los cuales el hombre es imagen de Dios, Gregorio se refiere a la
libertad y a la pureza. La salvacin del hombre, realizada por una
humanidad particular, alcanza objetivamente a todas las criaturas,
pero subjetivamente slo se puede concretar en alguien por un acto
libre.
El misterio de Cristo resucitado es afirmado por Gregorio, como la
restauracin de la imagen de Dios en el hombre y en todos los
hombres. Siendo la humanidad una, cuando uno de los elementos es
portador de salvacin, sta se extiende a todos por la ley del
"contagio".
La Gran Catcquesis es la ltima obra que manifiesta la actividad literaria
de Gregorio, durante esta segunda estapa de su vida.
El Contemplativo
El ao 385, comienza para Gregorio una nueva fase, marcada por una
especie de retiro y que se caracterizar por la meditacin de las
Bienaventuranzas.
El viene a ser, entonces, ms monje que obispo, limitando su actividad
a su Iglesia local. Este perodo coincide con la partida de Teodosio a
Occidente, donde tomar contacto con san Ambrosio. Gregorio se
dedicar a la meditacin de las bienaventuranzas y de la vida cristiana,

320

que sern fuente inspiradora de una serie de obras, especialmente, La vida

de Moiss y Homilas sobre las Bienaventuranzas.
Homilas sobre las Bienaventuranzas
Como tema central de sus reflexiones, Gregorio subraya la
bienaventuranza: "Felices los puros de corazn, porque vern a Dios".
Para l, la promesa de la visin de Dios no es slo para el mundo futuro,
para la escatologafinal.Vale tambin para nuestra condicin actual. Con
nuestros ojos fsicos, si tuviramos un corazn puro, podramos, en cierto
modo, ver a Dios. Por otra parte, Gregorio es consciente de que no se
puede conocer a Dios, pues nadie jams lo ha visto. Quien vio a Dios,
muri..Dios es el desconocido. Cmo conciliar, entonces, estas dos
concepciones?
Gregorio anota que ver es tener. "Quien tiene un buen estmago, no se
da cuenta de l". En cierto sentido, existe una visin de Dios inconsciente.
Esta comprende, respetando la diferencia, como una posesin de Dios, la
cual l la explcita de dos maneras:
La visin de Dios en el espejo del alma pura, es decir, en el espejo
que es el alma pura. Tras esta metfora del alma-espejo qu es lo
que l desea expresar? Existe, sin duda, como teln de fondo, el
pensamiento helnico de que jams una criatura, en el proceso del
conocimiento, puede salir de s misma. O, en otras palabras, en la
medida en que el hombre se conoce, se descubre como reflejo de
Dios. Esto no en el mero nivel del ser, sino de la existencia, de tal
manera que toda la existencia humana como que adquiere la forma
de "memorial" litrgico de Dios.
Pero este espejo no es pasivo. Es libre y animado. El reflejo de Dios
sobre l es tambin la impresin de Dios sobre el hombre, as como
la expresin del hombre en Dios. Gregorio proclama que "el Verbo
de Dios es en la criatura la fuerza misma de esta criatura". Sostiene,
pues, en el nivel moral, cierta visin de "continuidad", de manera que
la fe se ve como la plena verdad del conocimiento, la Iglesia, como
la verdad de la sociedad y de toda relacin humana, y la propia
estructura social, como la bsqueda de la imagen de la comunin
perfecta del Dios uno y trino.

321

El conocimiento de Dios est unido, por lo tanto, a la metousia, a la

participacin divina, a la vida de Dios en nosotros. Mientras ms nos
purificamos, ms conocemos a Dios. Comprendemos entonces la
relacin que existe entre el progreso en la pureza, o sea, en la vida
divina y el conocimiento de Dios. El "espejo" de Dios en el alma es
unafigurapara designar las virtudes. En efecto, la gracia por la cual
Dios convierte al alma en espejo se manifiesta en la criatura como
virtud, y ella, por la pureza, alcanza la bienaventuranza.
El hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Gregorio no utiliza
los trminos imagen y semejanza para trazar, como Orgenes, un
itinerario mstico para el hombre. Para l, los dos trminos son
sinnimos. El hombre es imagen o semejanza, por un don de la
gracia, y no porque su alma es esencialmente divina. Gregorio
escribe:
CmoEstebanpudo ver la gloria supraceleste? Quin le abri las
puertas del cielo? Fue obra de un poder humano? Fue un ngel
que elev la naturaleza hasta esa altura? Nada de esto. La historia,
en realidad, no dice: Esteban siendo de gran poder o auxiliado por
los ngeles, vio lo que vio. Slo dice: Esteban, lleno del Espritu
Santo, vio la gloria de Dios.

hablar de la synergeia, o sea, de la cooperacin del hombre con el

Espritu Santo. No hay idea de separacin. En el acto puesto por el
hombre, ste se reconoce todo en l. Es l quien acta, si bien lo que
hace es obra del Espritu. Todo viene de Dios y todo es del hombre,
o mejor dicho, siendo del hombre, por lo cual l es el responsable,
su obrar es todo de Dios.
Al hombre cristiano ya no se lo define como microcosmos, sino como
imagen de Dios39. Cuando el hombre se reconoce imagen de Dios, es
porque se percibe centro del mundo, y se le puede describir como
microcosmos.
La vida de Moiss
La perfeccin no es una medida, es un caminar incesante. Este tema lo
presenta Gregorio en la introduccin de La Vida de Moiss.

Al contrario de san Agustn, Gregorio capt la gracia independientemente de toda polmica. Plante en forma clara el problema
y el hecho de la participacin del hombre en la gracia de Dios, al

Al ideal cristiano no se le define, pues, como algo fijo que hay que
alcanzar, sino como un continuo progresar. En este itinerario, el smbolo
es Moiss, destacado no tanto por su aspecto contemplativo, sino como
mediador. Con esto, Gregorio desea hacer resaltar que la perfeccin del
cristiano se sita en la bsqueda del bien, cuya fuerza est en el
descubrimiento de quin es l, y, al mismo tiempo, consiste en la
comunicacin a los dems de lo que l mismo debe ser y hacer. El cuadro
para explicar este su pensamiento est en el monte Sina, del cual, despus
de haber hablado con Dios, Moiss desciende para comunicar al pueblo
su descubrimiento. La ascensin del hombre, en ningn momento
aparece como una ascensin solitaria. Sube rodeado de un cortejo de otras
personas que le estn unidas. Las gracias de santificacin que l recibe,
no las recibe slo para s, sino para comunicarlas a los dems. Las gracias
msticas tienen, por lo tanto una finalidad apostlica. Son, en cierto
sentido, gracias carismticas. Gregorio escribe: "Moiss hace de la
serenidad su maestra en la ciencia de las cosas de lo alto, y es all donde
su espritu es iluminado con la luz que resplandece en la zarza. Despus
l se apresura en comunicar a sus hermanos los bienes que recibiera de
lo alto"40.

SAN GREGORIO NICENO, "Homilas sobre las bienaventuranzas", P.G. 44,

1137B.

39
40

O tambin:
Nuestro legislador y Seor Jesucristo, queriendo introducirnos en la
gracia divina, no nos muestra un Sina envuelto en tinieblas, sino un
lugar montaoso. Nos conduce al cielo que El mismo nos lo hizo
accesible por la virtud. Ms an, El no nos hace slo espectadores
del poder divino, sino que nos hace participar, y conduce a los que
se aproximan, a una unin de naturaleza (syngeneian) con la
realidad sobrenatural3*.

38

322

SAN GREGORIO NICENO, La creacin del nombre, SCh 6, pp. 151-157.

SAN GREGORIO NICENO, La vida de Moiss, SCh 1, p. 317.

323

cuando nos proponemos vivir esta experiencia de lo inaccesible. La

esperanza es la gracia primera. Es la certeza que anima al cristiano,
cuando camina hacia Dios, en la seguridad de que El es fiel a sus
promesas.

Moiss transmite la oracin de los hombres a Dios, y las gracias de Dios

a los hombres. Su funcin de mediador va a la par con el don de la
contemplacin, pues es junto a Dios donde l capta las luces que Dios le
comunica. Como dir muy proverbialmente Gregorio: "No se es telogo
con las manos extendidas", o sea, slo por el hecho de ser designado como
tal. Es necesario acercarse a la nube. Esta es la figura del hombre
espiritual y que constituye la aureola de su exhortacin a los hombres
consagrados, presbteros y obispos. Por la contemplacin, ellos se
capacitan para hablar a las multitudes.
En su Comentario sobre el Cantar de los Cantares, aprovechando el texto
en que se dice que el esposo tiene bellos ojos y bellos dientes, Gregorio
expresa,' de modo bastante original, este aspecto apostlico de la
contemplacin. El obispo, dice:

Visin-caminata: "Seguir a alguien es verlo por las espaldas",

comenta san Gregorio, y agrega: "Quien desea ver a Dios, ve a quien
desea, en el hecho mismo de caminar siempre en la contemplacin
del rostro de Dios. Es caminata sin descanso, que se realiza en el
seguimiento del Verbo"42.
Se tiene en vista, as, una caminata que, iluminada por el principio:
"Concete a t mismo y descubrirs la imagen de Dios", comprende dos
aspectos:
Para san Gregorio, la experiencia de Dios es dinmica, porque obliga
al hombre a no dejar de reflexionar. Lafidelidadal Logos lo conduce
al dilogo con el Padre, porque quien dialoga es el Verbo, y no slo
con el hombre, sino tambin con el Padre.

No es slo el que "revisa", sino sobre todo l rumia laEscriturapara

transmitirla. Los Apstoles no pueden ser slo los "ojos" del cuerpo
de la Iglesia, o sea, no se reducen a contemplar las cosas divinas, sino
que deben ser los dientes, es decir, los que trituran el texto de la
Escritura para nacerlo fcilmente asimilable"41.

Por esto, el hombre, impulsado a conocerse a s mismo, es conducido

a Cristo, el Verbo preexistente, la imagen perfecta de Dios. Y es
viviendo en El, que se llena del conocimiento de Dios, o mejor, que
se abisma en El, pues es el inaccesible. El texto bblico utilizado
como referencia es el del Evangelio de san Juan: "En el principio la
Palabra exista, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios.
Ella estaba en el principio con Dios" (1,1-2).

Para comprender bien esta visin espiritual de san Gregorio Niceno, no

debemos olvidar que l nunca dej de responder a Eunomio, que
pretenda tener un conocimiento cuasi adecuado de Dios. Por esto,
Gregorio repite tantas veces que Dios no se deja aprehender por ningn
pensamiento f ormulable en palabras. El constante caminar por el cual nos
acercamos a Dios, no est, sin embargo, vaco de conceptos e ideas.

A todo cristiano esta experiencia se le hace posible, gracias a la

economa sacramental, que le da sentido a la caminata. El Dios
escondido de los sacramentos es el Dios verdadero, de tal modo que
la vida sacramental comprende la experiencia mstica de Dios. Para
san Gregorio, los sacramentos no son consuelos de Dios, son el Dios
de los consuelos, pues nos dan a Dios en su misterio.

Este caminar descansa sobre una triple dialctica:

Deseo-desesperacin: La desesperacin, que es el precio del
inaccesible deseo de llegar a Dios, no es para san Gregorio una
experiencia mstica reservada slo a algunos. Es propia de todo
cristiano, pues todos hacen la experiencia de la desesperacin, en el
afn de aprehender lo que es inaccesible.
-

Gracia y esperanza: La esperanza es esa garanta que Dios nos da,

41

SAN GREGORIO NICENO, Homilas sobre el Cantar de los Cantares, P.G. 44,925B.

De all su afirmacin de que el Deus absconditus de la Escritura se

42

324

dem, en Las tinieblas y la paloma. Ed. L'orante, Pars, 1967, p. 176.

325

nos da a travs de los sacramentos, que nos sostienen justamente en

esta caminata hacia El. Gracias a los sacramentos, el Dios escondido
de la Biblia se comunica a los cristianos y los impulsa siempre, una
y otra vez, a seguir su camino. Esta es la dinmica del itinerario del
hombre hacia Dios.
Al igual que san Gregorio, todos los Padres de la Iglesia que ms
acentuaron el Dios inaccesible, usan un lenguaje bastante realista en
sus explicaciones de la economa sacramental. En este sentido,
escribe el obispo de Nissa:
Cul es entonces el remedio (contra el veneno del mal)? Es
precisamente el cuerpo glorioso (del Seor), que se mostr ms
fuerte que la muerte y que se torn para nosotros enfuente de la vida.
As como un poco de fermento, segn la palabra del Apstol, se
asimila a toda la masa, as el cuerpo, elevado por Dios a la
inmortalidad, una vez introducido en el nuestro, lo cambia y lo
transforma todo entero en su propia substancia. De la misma manera
que la presencia de una droga perniciosa, mezclada a un cuerpo,
reduce a la impotencia todo cuanto toca, tambin el cuerpo inmortal,
por su presencia en quien lo recibi, transforma en su propia
naturaleza hasta el conjunto del organismo43.
O tambin:
No desprecies el bao sagrado, y que el uso cotidiano del agua no
te haga subestimar su valor. Lo que opera en ti es grande, y sus
efectos son maravillosos. Tambin este santo altar junto al cul
estamos posee la naturaleza comn de las piedras, y no se diferencia
en nada de las que sirven para construir los muros y los pisos. Pero
por la consagracin al servicio de Dios y por su bendicin, la mesa
se hizo santa, un altar sin mancha, que ya no puede ser tocado sino
por los sacerdotes, y esto, con un santo respeto. El pan es, al
comienzo, pan comn, pero una vez consagrado, se le dice, y lo es,
43

326

SAN GREGORIO NICENO, El gran discurso catequtico, 37,3, P.G. 45. Es el ms

importante de todos los escritos dogmticos de san Gregorio de Niza. Constituye un
resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros "que necesitan de un sistema
para sus instrucciones" (Prlogo).

el Cuerpo de Cristo. Lo mismo acontece con el leo santo y con el

vino: son de poco valor antes de la bendicin; pero despus de su
consagracin por el Espritu, adquieren, uno y otro, un poder
maravilloso44.
El conocimiento de Dios es, por lo tanto, acto gratuito de la revelacin
divina, que despierta en el corazn del hombre su receptividad
contemplativa. A sta, Gregorio la caracteriza como "un cierto
conocimiento de Dios que el hombre lleva innato en s mismo"45. Es la
conciencia de la presencia de Dios en el alma, "un sentimiento de Dios",
o tambin, "un sentido de Dios", que no es conceptual, sino que expresa
la participacin en Dios por la contemplacin. San Gregorio la llama
Teologa. Gracias a ella, el hombre se sumerje en el silencio de Dios.
Por este conocimiento contemplativo, se procesa el caminar del hombre,
imagen y semejanza de Dios, pues "lo que el ser participado es por
naturaleza, transforma necesariamente el ser que participa en lo que l
es"46.
5. SAN JUAN CRISOSTOMO
Estudiaremos su obra en el desarrollo de su vida, lo que nos permitir
comprender y seguir la evolucin de su pensamiento y de sus aspiraciones.
Conocemos la vida de san Juan Crisstomo gracias a un conjunto de
fuentes y de documentos importantes, tales como: sus cartas; una serie de
documentos de los aos 405 a 450, provenientes de amigos y enemigos
suyos; un trabajo, El Dilogo, escrito despus del ao 408 por Paladio,
su gran amigo; Historia Eclesistica del historiador Scrates, a ms
tardar, el ao 440. En esta obra, el historiador Scrates se refiere a
Crisstomo, fundndose en una tradicin diferente a la de Paladio.
44
45
46

SAN GREGORIO NICENO, Homila en lafiestadel bautismo de Jess, P.G. 46,580s;

col. Ichtus n.5, Pars, 1962, p. 156.
SAN GREGORIO NICENO, Homilas sobre el Cantar de los Cantares, 2, P.G. 44,
801 A.
/<fem,P.G.44,740A

327

Podemos distinguir tres perodos en su vida: la infancia y la juventud en

Antioqua; el diaconado y el sacerdocio; el episcopado en Constantinopla,
interrumpido por el destierro.
La infancia y la juventud en Antioqua
Juan naci hacia el ao 346, tendiendo los autores a precisar el ao 354.
Recibi una educacin bastante esmerada. Fue introducido en las tcnicas
de la retrica, que l sabr utilizar con mucha maestra en sus sermones,
y que lo dar a conocer como "Crisstomo: boca de oro".
Duda sobre el maestro de retrica
En su Historia Eclesistica, Scrates dice que Crisstomo tuvo como
maestro a Libanio, considerado como el prototipo del gran retrico
pagano. Sin embargo, Crisstomo hace una nica alusin a l, al hablar
del elogio que Libanio habra, hecho de su madre. Por otra parte, se sabe
que su maestro era, al igual que Libanio, muy supersticioso. Sabemos, por
ejemplo, que si uno de los estudiantes llegaba con una serpiente al curso,
Libanio suspenda inmediatamente su clase y se retiraba. A pesar de esto,
no se puede asegurar que Libanio haya sido su profesor.
Ensayo malogrado de vida asctica
Habiendo terminado los estudios, Juan recibe el bautismo y solicita su
ingreso en una escuela de ascetismo, o sea, en una comunidad de
cristianos fervorosos, que se agrupan en torno a Diodoro. Desea abrazar
la vida monstica. Su madre, sin embargo, le pide que no parta al desierto
antes de su muerte. Juan espera. Corra el ao 375. Fue entonces elegido
lector en la Iglesia de Antioqua, cargo que ejerci por un aflo. Luego,
habiendo fallecido su madre a fines del 375, se retira al desierto.
El mismo Juan nos da las razones de su retiro a la soledad: por una razn
ocasional, pues de no retirarse al desierto, su obispo lo hara sacerdote;
se siente marcado por la necesidad de buscar la salvacin, y encuentra
dificultad para hallarla en una ciudad como Antioqua; su amor a la
soledad, como lugar de encuentro con Dios.
Juan aplicar a todos los cristianos el raciocinio que l se hace. En el da

328

que deje de ser monje y s sacerdote, l manifiesta las bellezas y el

significado de la vida retirada. Siguiendo cierta costumbre de su tiempo,
aconseja a los padres que enven a su hijos a que se eduquen en los
monasterios. Crisstomo destaca el hecho de que el monje es tambin un
profesor. Y el monasterio ser una escuela de formacin cristiana. Ms
an, el monje no es slo profesor, es el pedagogo, aquel que acompaa
al joven en sus estudios y lo orienta en su vida; esto encuentra cierto
paralelo en el mundo pagano, en el cual el esclavo era el encargado de
acompaar a los jvenes a la escuela, de vigilarlos y de conducirlos
nuevamente a sus casas. El monje pasa a ser una especie de mentor
cristiano del joven, guindolo en los caminos de la fe.
La evolucin monstica y asctica de Antioqua no se la puede comparar
con la del Egipto. Aqu los monjes adquieren unafisonomapropia. Poco
a poco se desarrolla un nuevo tipo de monjes, los hypethes, que no viven
en cavernas, sino al aire libre, sometindose a todo tipo de intemperies.
Atrados por la austeridad de estos monjes, las personas de Antioqua van
a las colinas para verlos y hablarles. Se les considera autnticos carismticos espirituales, y la poblacin desea escuchar sus consejos. Los
monjes pierden su tranquilidad. Se van entonces a vivir sobre columnas,
recibiendo por esto el nombre de estilitas. Como los Hypethes, tambin
ellos viven al aire libre. Pero la soledad que buscan no se la puede
confundir con el aislamiento o el alejamiento total del pueblo. S i de hecho
se hizo difcil para el pueblo el visitarlos, ellos, sin embargo, no se aislan.
Por lo dems, en algunas investigaciones se comprob que el local
escogido para construir esas columnas era precisamente junto a las
encrucijadas de los caminos, lugares por donde pasaba la gente. Existe,
pues, el aspecto de la evangelizacin, a la cual ellos tienen un gran
aprecio.
En el desierto, Juan arruinar su salud, y en el ocaso de su juventud, en
el momento del Concilio del ao 831, ya es un hombre fsicamente
acabado. Retorna a Antioqua, donde es ordenado dicono.
Diaconado y sacerdocio en Antoqua
De regreso a Antioqua, Juan es ordenado dicono por Melecio y no por
Paulino. A la muerte de Melecio, durante el Concilio de Constantinopla,
fue elegido Flaviano como sucesor. En Antioqua, el dicono nopredicaba;

329

administraba los bienes de la Iglesia. Durante este tiempo, Crisstomo se

dedica a escribir y se revela ms como escritor que como administrador.
Por lo dems, no le agradaba ocuparse de la administracin de la
comunidad de Antioqua, bien provista de bienes destinados a los
necesitados. Juan juzga que esa tarea deba corresponder a los legos,
llegando a recriminar el descanso de los fieles, que con ello obligan al
clero, que tiene otras cosas que hacer, en lugar de ocuparse con la
administracin.
Durante su diaconado, escribi dos tratados, que son dos pequeas obras
maestras: Sobre la Virginidad y Sobre el Sacerdocio.
Tratado sobre la Virginidad
Es de difcil lectura y menos profundo que el de Gregorio Niceno. Juan
rechaza con firmeza la virginidad hertica, o sea, condena a los que adoptan la virginidad como signo de desprecio del matrimonio, en nombre del
principio totalmente anti-cristiano de que la carne, siendo materia, es
intrnsecamente mala. Crisstomo proclama: "Esto es entrar en lucha
contra Dios y ofender su infinita sabidura". "En s, la virginidad no es ni
buena ni mala, sino que toma su valor de la intencin de quien la practica".
La virginidad practicada por desprecio al matrimonio instituido por Dios
en su sabidura, slo puede ser reprobada por El. No se descubre en ella
la grandeza de los que se hacen eunucos por el Reino de Dios.
Tratado sobre el sacerdocio
Est estructurado en la forma de un dilogo entre Crisstomo y uno de
sus amigos, llamado Basilio. Este habra comunicado a Juan, que el
pueblo antioqueno quera que l y el amigo aceptasen el episcopado.
Basilio acepta, convencido de que Crisstomo lo seguira o aceptara el
presbiterado de inmediato. Pero Crisstomo huye. Asilo relata Crisstomo:
Allveo a mi amigo, impulsado por su gran nobleza, transmitindome
esos rumores, pensando naturalmente que yo nada saba todava;
insisti que tambin en esto procursemos la unanimidad de pensar
y de actuar. Pues l, de buena voluntad, me seguira en cualquier
camino que yo anduviese: en el de la fuga o en el de la aceptacin.
Sintiendo en estaforma su disposicin, y pensando que para el bien

330

de la Iglesia sera un perjuicio incalculable apartar del rebao de

Cristo a un hombre tan predestinado, slo debido a mi propia
flaqueza, le disimul mi verdadera opinin... Consegu convencerlo
que, por el momento, no se preocupara demasiado; y respecto a mi
propiapersona, le dila seguridadde que actuara en unanimidad con
l, en caso que algo semejante pretendiesen con nosotros47.
Engaado y decepcionado por la conducta de Crisstomo, Basilio pide
explicaciones al amigo. El dilogo sobre el sacerdocio es justamente la
defensa de Juan, que expone al amigo por qu rechazaba el sacerdocio.
En primer lugar, dice haber huido, debido a la grandeza y a la dignidad
del sacerdocio, cuyo punto supremo es la consagracin del Cuerpo de
Cristo:

Ahora ves lo que acontece entre nosotros: No se trata de cosas

espantosas, sino de algo que supera con mucho todo y cualquier
espanto. Pues aqu est el sacerdote llamando no un simple fuego,
sino al mismo Espritu Santo. Reza la gran oracin, no para llamar
del cielo el fuego que consuma la vctima, sino para que venga la
gracia de Dios y por medio de las ofrendas del sacrificio, encienda
las almas de todos, afinde que lleguen a brillar ms claras que plata
purificada por el fuego4*.
Crisstomo est convencido que, por la Eucarista, el Dios inaccesible
entra en contacto con el pueblo cristiano. De aqu su sentimiento de terror
sagrado. La liturgia es, para l, uno de los caminos privilegiados que
permiten al cristiano penetrar en lo inaccesible de Dios, que l busca
incesantemente.
A continuacin se destaca el hecho de que Crisstomo nunca emplea la
palabra "poder" (exousia) a no ser para designar el poder de perdonar los
pecados. Para l, el poder que manifiesta y revela de manera especial la
divinidad y el seoro de Cristo es el de perdonar los pecados, o sea, el
poder de conceder el perdn de los pecados:
47
48

SANJUANCJUSOSTOMO.fi/iacrdocio.Col.LosPadresdelalglesia, l.Ed. Vozes,

PetixSpolis 1979, p. 27.
dem, p. 55.

331

...deber convencerse de la honrosayalta dignidad que la gracia del

Espritu Santo confiere a los sacerdotes. Es por intermedio de ellos
que se realiza el sacrificio y que son distribuidas las gracias para
nuestra salvacin eterna. Son hombres que viven en este mundo y en
l encuentran su ocupacin, a ellos se les confi la administracin
de los tesoros celestiales, dndoles, con esto, poderes que Dios no
confiri ni a los ngeles, ni a los arcngeles. A ellos, en efecto, se
dijo: 'Todo lo atareis en la tierra quedar atado en el cielo, y todo
lo que desatareis en la tierra quedar desatado en el cielo"'9.
Son poderes necesarios a la salvacin del cristiano, lo mismo que el
bautismo y la Eucarista. Ahora bien, esos bienes son conferidos por las
manos del sacerdote, pues a l fue confiada la generacin espiritual de los
miembros d la Iglesia. Esta es la uncin del sacerdote. Son ellos los que
. engendran a los cristianos a la vida de Cristo y que los revisten de Cristo.
Es, por lo tanto, una actitud religiosa la que lleva a alguien a rehusar o a
aceptar servir a los "temibles" misterios de la fe.
El ao 386, Crisstomo fue elegido y ordenado sacerdote en Antioqua,
por el obispo Flaviano, sucesor de Melecio. Juan, ahora sacerdote, est
encargado de predicar, y no dejar jams de manifestar su aprecio a la
Palabra, que es la Sagrada Escritura, pero que tambin es la expresin del
pueblo que ora. Esto dice: "La Palabra es el mayor, el ms santo y el mejor
de todos los sacrificios". En otro texto, refirindose a Paulo insiste: "Mi
sacerdocio es predicar y anunciar el Evangelio: este es el sacrificio que
yo ofrezco".
Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de Dios
En sus sermones sobre la incomprensibilidad de Dios, Crisstomo tiene
en vista, de modo general, a Eunomio y a los anomeanos. Su lema: "A
Dios nadie lo vio; su Hijo nos lo dio a conocer". La revelacin del Padre
por el Verbo proclama lo inefable que es Dios, ante el cual el hombre
siente "vrtigo y terror sagrado". Pero es en la asamblea litrgica donde
el cristiano toma conciencia, de hecho, de que Dios es inaccesible. All
experimenta que no puede dejar de buscarlo, y que buscarlo es ya
poseerlo. Es el sentimiento que anima todo acto litrgico.
49

dem, p.55s.

332

Problema de las estatuas en 387.

Este problema tiene su punto de partida en la controversia sobre el pago
de los impuestos. Con ocasin del dcimo aniversario de su reinado (era
tambin el quinto aniversario del joven Arcadio, su hijo), el emperador
Teodosio quiso celebrarlo con grandes fiestas, lo que significaba, segn
la costumbre, una gratificacin de cinco piezas de oro a cada soldado. El
tesoro pblico, ya muy disminuido por los gastos militares exigidos por
la defensa del territorio, era incapaz de hacer frente a gastos tan
considerables. La solucin habitual era aumentar los impuestos o imponer
sobretasas, las que deberan ser pagadas sobre todo por las ciudades ricas.
Fue lo que le toc a Antioqua. Pero el pueblo se sinti profundamente
disgustado, y el 26 de febrero del 387, la lectura del edicto imperial en
la plaza pblica, fue escuchada en un silencio glacial, con malos
presagios. Conducida y excitada por un grupo ms exaltado, la multitud
se concentr frente al palacio del gobernador. Al no encontrarlo, inician
una destruccin y ensucian las estatuas del emperador y de los miembros
de su familia, lo que era considerado crimen de lesa majestad.
Disuelta la manifestacin por las tropas del gobernador, y pasada la
excitacin, los antioquenos se dan cuenta de la gravedad de la falta
cometida. Los magistrados locales se apresuran en colocarse al abrigo de
las recriminaciones de Teodosio, procediendo a dictar encarcelaciones
sumarias y ejecuciones improvisadas, que afectan tanto a responsables
como inocentes.
Una delegacin oficial es enviada al emperador para darle cuenta de lo
que haba acontecido, y reconocer sus instrucciones sobre la sancin que
haba de imponerse. Al mismo tiempo se constituye otra delegacin: el
anciano Flaviano ira al emperador para pedirle clemencia y defender a
los ciudadanos de Antioqua.
Durante su ausencia, Crisstomo se ocupar de los fieles. Es tiempo de
cuaresma. Juan convoca a los fieles a la paz, y los exhorta a depositar su
confianza en el emperador y en el anciano obispo Flaviano. He aqu que
llegan a Antioqua emisarios del emperador, trayendo medidas bastantes
severas: prisin de los culpables y responsables, degradacin de la
ciudad, que pierde su status y ttulo de metrpolis, cierre de todos los
lugares de diversin por un perodo indeterminado.

333

Comienzan las prisiones; el proceso se pone en marcha. Acontece un

hecho inslito: los monjes bajan de sus montaas para hacer una
manifestacin pacfica en las calles de Antioqua. Conducidos por
Macedonio, van a ver a los delegados del emperador, e interceden por los
inculpados: "Vosotros vais a castigar -dicen ellos- a hombres que son
imagen de Dios, cuando ellos nada hicieron contra la imagen de Dios".
Juan retomar este argumento en uno de sus sermones: "Vosotros no
tenis en cuenta sino la quebrazn de estatuas; es el emperador quien es
imagen de Dios y no su estatua".
Esta intervencin de los monjes ser muy apreciada, y san Juan Crisstomo
aprovecha la ocasin para hacer resaltar el contraste entre la conducta de
ellos y la de los filsofos paganos.
Los delegados se retiran y vuelven a Constantinopla, prometiendo a los
monjes hacer todo lo posible por apaciguar al emperador. En
Constantinopla, el emperador est justamente escuchando a Flaviano,
quien intercede por el pueblo de Antioqua. Despus de cierta resistencia,
Teodosio cede y concede el perdn a la ciudad. La actitud de Crisstomo
durante este episodio fue hablar de lo conocido en todo el imperio, lo que
no le ser muy favorable en el futuro.

Episcopado en Constantinopla y el destierro

El ao 397, fue para la Iglesia un ao de muertes episcopales especialmente
importantes. En este ao mueren san Ambrosio, san Martn de Tours y
Nectario de Constantinopla. La sede de Constantinopla est vacante y en
Alejandra, Tefilo est interesado en colocar a alguien de su confianza
en la capital del Imperio. El no slo tiene la intencin de imponer las
manos sobre el nuevo elegido, lo que le corresponde por derecho, sino que
tambin quiere presentar su candidato. Slo que ste no es el de la corte
imperial. Esta, y especialmente Eutropio, poderoso ministro del Imperio,
estiman que es necesario tener en Constantinopla un predicador de valor.
La eleccin recae en Juan de Antioqua. Eutropio reduce a Tefilo al
silencio, y hace que el clero y los fieles elijan a Juan como nuevo obispo
de Constantinopla.

Predicacin sobre el Nuevo Testamento

Hecha la eleccin, era necesario, sin embargo, convencer a Juan a que

aceptara el cargo, y luego traerlo a Constantinopla. El gobernador de
Antioqua se encarg de esta misin. Se vali de una estratagema: invit
a Crisstomo a ir juntos a una capilla a rezar. Al llegar, Juan fue raptado
por una tropa de soldados, y conducido a Constantinopla, donde se le
explic que el clero y el pueblo lo haban escogido como obispo.
Crisstomo termin por ceder, y Tefilo fue obligado a imponerle las
manos, lo que hizo, esperando volver despus a la carga.

Crisstomo coment el conjunto del Nuevo Testamento, excepto san

Marcos, las epstolas catlicas y el Apocalipsis. Los dos ltimos libros,
al parecer, no formaban parte del canon de las Escrituras en Antioqua.
El fue el primero de los Padres de lengua griega que coment los Hechos
de los Apstoles. Antes que l, san Efrn los coment en siraco.
Crisstomo comenta tambin todas las epstolas paulinas, entre las cuales
se destaca su comentario sobre la Epstola a los Romanos.

Si bien dotado de grandes cualidades, Juan no era, en modo alguno, un

buen diplomtico. No tardar en cometer deslices, y a pesar de ser muy
popular, se suscitar numerosos enemigos. El no era de los que aceptaban
fcilmente favores. No tena nada de cortesano o de adulador. Consciente
de su poder espiritual de obispo, y en su condicin de embajador de Dios,
predicar la verdad al servicio de la cual l se pone, aun cuando sta pueda
herir.

Serie de catequesis bautismales

Su primer conflicto fue con los monjes de la ciudad, por la publicacin

de un pequeo tratado sobre los monjes que viven con las vrgenes
subintroducidas. Se lleva a efecto una pequea campaa por parte de ellos
y del clero en contra de Crisstomo, pero sin gran xito, pues el ao 399,
sobreviene un acontecimiento extraordinario, que pondr a toda la ciudad
al lado de Juan. Efectivamnte, despus de una intriga militar, el ministro
Eutropio es destituido. Su vida se ve amenazada; se exige su salida y su
muerte. Aterrorizado, se refugia en la Catedral y se esconde literalmente

Crisstomo redacta una serie de 13 catequesis bautismales, en las cuales

sostiene que en la vida ordinaria es donde el cristiano puede y debe
realizarse plenamente. Insiste en decir a los fieles: "Es all donde estis,
en vuestro trabajo, donde debis haceros cristianos".
La predicacin de estas catequesis fue la ltima actividad conocida de
Juan Crisstomo en Antioqua.
334

335

bajo el altar, reclamando el derecho de asilo. Pues bien, irona del destino,
el mismo Eutropio, siendo ministro y a pesar de las protestas de Juan,
haba publicado un decreto, aboliendo el derecho de asilo en las iglesias.
Eutropio permaneci en la Catedral durante una quincena, oyendo los
sermones de Juan Crisstomo. Evidentemente, la multitud acuda a la
iglesia para satisfacer sus ojos con el espectculo de la cada del ministro
y su humillante situacin. Un domingo, Juan toma como tema de sermn
las palabras de la Escritura: "Vanidad de vanidades; todo es vanidad" (Ecl
1,2), y pide al pueblo que perdone al ex-ministro:
Si vosotrospeds que este hombre sea castigado por los crmenes que
cometi contra vosotros, cmo podris tomar parte en nuestros
misterios? cmo podris pronunciar esta oracin que nos manda
decir: 'perdnanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a
los que nos han ofendido?' Este hombre os prodig injusticias y
ultrajes. Estamos de acuerdo. Sin embargo, no estamos en la hora de
ajusticia, sino de la piedad; no es hora de hacer cuentas (severas),
sino de clemencia; no es hora de examen, sino de perdn; no es hora
de sentencia o de juicio, sino de compasin y de indulgencia. Nada
de iras ni de odios, pero s recemos al Dios de clemencia para
ayudarlo en sus das y arrancarlo del suplicio que lo amenaza.
Sin embargo, lleno de temor, perdiendo la confianza en Juan, y temiendo
ser traicionado, Eutropio escap en la noche del santuario, y habiendo
sido preso, fue ejecutado por los soldados.
Hay una gran diferencia de temperamento entre san Juan Crisstomo y
san Ambrosio. Ambrosio se encontr , ms o menos, en la misma
situacin. Pero l tendr conciencia de su poder extraordinario sobre el
pueblo. Crisstomo tiene conciencia de su ascendencia sobre el pueblo,
pero no se atrever a apoyarse en ella. Ambrosio tiene a Miln consigo;
Crisstomo no tiene consigo a Constantinopla. Adase tambin el hecho
de que Crisstomo vive como un monje. San Agustn, al ser elegido
obispo, sinti que, a partir de ese momento, era impensable seguir
viviendo en un estilo monacal. Juan, en cambio, entrando en su residencia
episcopal, instaur un rgimen de austeridad. Suprimi los gastos
intiles, las recepciones, la mesa abierta a todos. Toma sus comidas como
un asceta, salvo cuando debe recibir a sus hermanos en trnsito, e incluso

336

entonces, la mesa no era muy abundante. Este gnero de vida y la reforma

del clero que quiso realizar no lo ayudaron en su causa.
Una conspiracin se levant contra l. Entre los conjurados figuraban la
emperatriz Eudoxia, un obispo de la corte, Severino, Obispo de Gbula
y, sobre todo, Tefilo de Alejandra. Esperaban un momento favorable
para atacar.
Ese momento se present con el problema de los "hermanos largos",
cuatro monjes llamados as debido a su elevada estatura. Eran monjes
origenistas, que haban venido de Egipto para quejarse ante el emperador
de los malos tratos que haban sufrido por parte de Tefilo de Alejandra.
Tuvieron una entrevista con Juan, quien los recibi y los hosped,
escuch sus quejas, sin tomar, sin embargo, partido. Despus de haberlos
aconsejado, abandon el caso. Los monjes llevan entonces sus denuncias
al emperador. Se pide a Tefilo que comparezca ante un tribunal de
obispos, presidido por Crisstomo. Deseoso de volver, Tefilo notifica
a Epifanio50, que Orgenes contina ejerciendo influencia negativa sobre
la persona del obispo de Constantinopla, y que la ciudad est entregada
al origenismo. Con sus 83 aos de edad, Epifanio no vacila, y parte,
llegando a Constantinopla a principios del 403.
Crisstomo le ofrece hospitalidad, la cual l rechaza, y se comportar con
desprecio en lo que se refiere a las prescripciones cannicas, incluso las
ms formales: procede a la ordenacin de diconos y rene un pequeo
snodo para condenar alos "hermanos largos" y tambin a Juan Crisstomo.
Un dicono de Juan advierte a Epifanio del peligro que corra, pudiendo
incitar el furor popular contra lo que estaba haciendo. Poco a poco,
Epifanio va descubriendo cuanto se haba engaado con respecto a
Crisstomo, y despus de escucharlo, rene al pueblo de Constantinopla
para comunicarles su partida. En el camino de regreso, muere Epifanio,
llamado el "cazador de herejas".

50

San Epifanio (c. 315-403), obispo de Salamina en Chipre, naci en Palestina y sigui
con entusiasmo el movimiento monstico. El ao 335 fund un monasterio cerca de
Eleuterpolis en la Judea. Su vida y sus escritos reflejan su ardiente celo por la fe de
Nicea, siendo, en ocasiones, bastante duro respecto a los herejes.

337

Tefilodecideentonces intervenir personalmente. ViajaaConstantinopla,

y apoyado por la emperatriz Eudoxia, ataca a Crisstomo en el lugar
llamado "Carvalho". El Snodo de "Carvalho" lo componan obispos
fieles a Tefilo, y otros que estaban contra Juan. Este se niega a
comparecer ante ellos, al no ser alejados algunos de sus miembros.
Renuvase la convocacin, y como l se niega por tres veces, el snodo,
presidido por Tefilo, "juzga" a Juan por "contumacia" y pronuncia la
sentencia de deposicin. El emperador consider oportuno agregar a la
deposicin, un decreto de destierro. Entre las 29 acusaciones levantadas
contra l, se declara que injustamente expuls a un dicono por haber
golpeado a otro; que vendi gran nmero de objetos preciosos; que insult
a los hermanos, tratndolos de despreciables; que escribi un libro
injurioso contra el clero y que no hace ninguna oracin, ni a la entrada ni
a la salida de la iglesia.
Desterrado, se le concede la posibilidad de escoger el lugar de su
permanencia. Juan impide a la multitud de tomar partido por l, y pide que
no se rebelen. Pero en la corte se produce un cambio sbito. Las causas
se desconocen. Se tiene la impresin de que la emperatriz tuvo miedo de
algo. Existen dos hiptesis: que se habra producido un fuerte temblor, o
que su hijo habra cado enfermo. En todo caso, Crisstomo es llamado
inmediatamente del destierro, y hace una entrada triunfal en la ciudad.
Juan presenta sus ms clidos agradecimientos a las autoridades imperiales.
Pero no tardar en cometer nuevos deslices y quedar mal. En uno de sus
sermones habra llegado incluso a comparar a Eudoxia con Herods, que
pide la cabeza de Juan. Lo que se sabe es que la emperatriz se volvi
nuevamente, y esta vez furiosa, contra Juan, e hizo invadir la baslica, en
plena vigilia pascual, por una tropa de soldados.
Nuevamente Tefilo es llamado a la lucha. Sugiere a la emperatriz el
medio de deshacerse de Crisstomo. Este haba sido expulsado por el
snodo y retornado a su dicesis en fuerza de una orden imperial. Ahora
bien, es contrario a las leyes de la Iglesia, que un obispo depuesto recupere
su Sede por s mismo, y reasuma sus funciones. Esto slo es posible con
el consentimiento de los otros obispos, y cita las determinaciones del
concilio de Antioqua del ao 341. Pero lo que Tefilo no dice es que este
Concilio haba votado esa ley, con el propsito de impedir la vuelta de

338

Atanasio a Alejandra, y que se trataba de un concilio no ortodoxo y, por

lo tanto, no reconocido.
Tefilo toma la iniciativa de escribir a un conjunto de obispos para
ponerlos sobre aviso. Afinesdel 403, se rene nuevamente un concilio,
y reafirma el valor del snodo de "Carvalho". A Crisstomo se le declara
depuesto y se opta por su deportacin. El emperador, despus de cierto
tiempo, en abril del 404, enva una tropa a la baslica durante una
ceremonia. Juan se refugia en su palacio episcopal. Finalmente, en junio
del 404, el obispo es hecho prisionero, puesto en las manos de la polica
imperial y deportado. Esta vez no le dejan ecoger el lugar de destierro.
Lo llevan primeramente a Nicea, y luego a Ccuso en Armenia. Despus
de un viaje bastante difcil, Crisstomo, ya muy enfermo, llega a su
destino, en septiembre del 404. All permanecer tres aos, y tendr
todava nimo para escribir dos cartas o dos tratados de consolacin:
Carta del destierro, en la que demuestra que nadie puede ser herido sino
por s mismo; Carta sobre la Providencia, dirigidaa los que se escandalizan
por la adversidad. Este tratado es para los cristianos de Constantinopla,
que siguen sindolefieles.Como su sucesor, nombrarn al hermano de
Nectario, Arsacio, un anciano de 90 aos.
Desde el destierro, Juan escribe a numerosos obispos, protestando contra
la injusticia de que fue objeto, y adems por otras razones. Los anima a
enviar misioneros a Fenicia y a otros lugares. La polica imperial,
sabedora de su correpondencia y temerosa de su influencia, piensa que
Ccuso est tambin cerca de Constantinopla, y pide al emperador
enviarlo ms lejos, a Pitiunte, en el margen oriental del Mar Negro, a los
pies del Cucaso. Durante el viaje, Juan fallece en Comana, en el Ponto,
el 14 de septiembre del 407.
Inmediatamente se produce un cambio sbito en Constantinopla, a favor
de Juan Crisstomo. En Alejandra el cambio dur mucho ms tiempo.
Cirilo nunca citar a Crisstomo. Dos iglesias permanecern fieles a l,
a partir del 407: la Iglesia de Roma, que nunca se separ de l, y la de
Constantinopla. El ao 438, todo este acontecimiento culmina con una
especie de triunfo postumo. Las cenizas de san Juan Crisstomo son
llevadas solemnemente a Constantinopla, donde son recibidas con todas
las honras.

339

Cualidades oratorias de Juan Crisstomo

Cuando predicaba desde el pulpito era cuando ms se revelaba. En las
relaciones oficiales era tmido, reservado y torpe. En cambio, su bondad
y sensibilidad se manifestaban cuando predicaba. Hablaba largamente, a
veces durante una hora y media. Haca largos exordios, de los cuales los
fieles se quejaban. Si bien l apreciaba estas crticas, no abandonaba la
costumbre de prolongar sus sermones.
Una prueba que da tesimonio del inters que despertaban sus sermones,
son los aplausos que se producan espontneamente, y contra los cuales
l protestaba: "Yo podra sentirme atrado por estos aplausos, y venir a
predicar solamente por ellos, sin preocuparme del bien de las almas".
Crisstomo, monje-obispo, fue, sin embargo, en toda la antigedad
cristiana, quien ms se preocup de lo que nosotros llamamos el
apostolado de los laicos. El insiste: "Nada nos puede hacer imitadores de
Cristo, ms que nuestro celo por el prjimo. No es posible tener virtudes
perfectas, si no se busca la salvacin del otro... Si eres intil para con el
prjimo, nada tienes de grande".
El tuvo tambin una gran preocupacin por las misiones, dentro y fuera
de las fronteras romanas. Noadmitiendojams un Cristianismo "instalado"
o de "connivencia", lanza un llamado a una vida moral ms autnticamente
cristiana. Es admirable el cuidado que prodiga con los godos, llegando a
formar un clero autctono para esta comunidad brbara que viva en la
capital.
En su Historia Eclesistica, Teodoreto, obispo de Ciro, habla de Juan, y
evoca su accin misionera. Escribe:
Primeramente, elevaste altares junto a los Citas. El brbaro que
apenas si bajaba de su caballo, aprendi a doblar la rodilla,
Aprendi a llorar sus pecados. Al persa, hbil para lanzar flechas,
t lo traspasaste con laflechade la predicacin, y tu lengua venci
los maleficios de los magos y de los caldeos. HeaququeaBabilonia
ya no le es extraa la voz de Dios. Son hechos que te asocian a los
Apstoles.

II. LOS PADRES DE OCCIDENTE

1. SAN JERNIMO
Son diversos los pareceres con respecto a san Jernimo. Le Nain de
Tllemont observa que "fue necesario que tuviramos un santo tan
esclarecido como l, para ensearnos cul es la profundidad de la virtud
que recubre los defectos que lo caracterizan". Lagrange dir que "no le
gustara que Jernimo fuese juzgado, a no ser por un tribunal de hombres
de estudio".
La vida de san Jernimo
A lo largo de su vida se destacan tres etapas: Sus visitas a algunas
capitales, con una escala en el desierto; sus actividades en Roma; su
permanencia en Beln, o lo imposible de su vida escondida.
Sus visitas a las capitales
Sofronio Eusebio Jernimo naci hacia el aflo 347, en la pequea ciudad
de Stridon, situada por algunos en la Dalmacia y por otros en la Panonia.
Fue en Stridon, localizada al este de Italia, en la Iliria, donde hizo el
primer ciclo de sus estudios primarios. Luego pasa a Roma, donde se
dedica a la gramtica y a la retrica. Su juventud estar, as, marcada por
los estudios, que realiza con facildad y mucha seriedad.
Fue bautizado en Roma por el Papa Liberio, el ao 366, cuando contaba
18 aos de edad. Jernimo, empero, sigue siendo un cristiano un tanto
mundano, no obstante la sinceridad de su sentimiento religioso. Deseoso
entonces de convertirse en profesor en el Imperio, viaja a Trveris, donde
llega el ao 370. Trveris es la ciudad donde Atanasio estuvo antes

340
341

desterrado. Jernimo busca primeramente introducirse en el ambiente de

la corte, y fue entonces cuando se produjo en l una transformacin
sorprendente. Repentinamente renunci a toda ambicin, y aspir a la
vida eremtica, a ejemplo de san Antonio.

Jernimo toma la firme decisin de dejar de leer autores profanos. He aqu

el relato del sueo que el mismo Jernimo nos hace:
Hace mucho tiempo..., iba a Jerusaln a luchar por Cristo. Pero no
poda privarme de la biblioteca que haba formado en Roma con
tanto sacrificio y solicitud. Infeliz de m! Yo ayunaba, para
prepararme a leer a Cicern. Velaba noches enteras, derramaba
lgrimas que me arrancaban delfondo dlas entraas el recuerdo
de misfaltas pasadas, y era para leer a Platn! Si volviendo a m,
me pona a leer un profeta, luego me cansaba de esta lengua inculta.
Mis ojos ciegos me impedan ver la luz. Pero yo no culpaba a mis
ojos, sino al sol.

Como explicacin de este sbito cambio, existe un solo paralelo relatado

por san Agustn, al referirse a la visita que Ponciano hizo a Miln:
(Ponciano) nos cont que un da, no s cuando, l y tres camaradas
salieron, creo que en Trveris, a pasear por los jardines contiguos
a las murallas. Era despus del medioda, y el emperador hallbase
absorto en los juegos circenses. Casualmente, caminaban separados
en grupos de a dos, uno con Ponciano, y de igual modo los otros, por
caminos diferentes. Pues bien, estos ltimos dieron con una cabana
donde vivan unos siervos, 'pobres de espritu, de los que es el Reino
de los cielos'. All encontraron un cdice, donde estaba escrita la
vida de san Antonio. Uno de ellos comenz a leerla. Comienza a
admirarse, a enardecerse y, a medida que lea, pensaba en abrazar
esa vida, y servir a Dios, abandonando la milicia del siglo...3'.

Mientras de esta manera se diverta de m la vieja serpiente, en la

mitad de la cuaresma, contraje unafiebreque invadi mi cuerpo
cansado, y no le daba reposo. Detalle increble: yo no era ms que
piely huesos. Yapreparaban mi entierro...,y he aqu que depronto,
fui elevado en xtasis. Conducido al tribunal del juez, percib una
luz tan brillante, que no me atreva a levantar los ojos del suelo
donde yaca. Se me pregunt sobre mi religin:

Jernimo sale de la ciudad, y en compaa de Bonoso, va a Aquileya, en

el norte de Italia. All un sacerdote llamado Cromacio, reunir en torno
suyo a una fervorosa comunidad de laicos y de clrigos, que llevan una
vida cenobtica. La importancia de esta comunidad, Jernimo la destac
en uno de sus libros, donde se refiere a la fundacin de la comunidad, que
l llam "coro de los bienaventurados". Ah encuentra a un amigo,
Rufino, de cuya amistad escribe: "una amistad que puede terminar, jams
fue sincera".
El ao 374, el "coro de los bienaventurados" se dispersa, y Jernimo deja
Aquileya se dirige al desierto. Pasando por Antioqua, encuentra a un
santo sacerdote, Evagrio, quien justamente haba traducido al latn la vida
de san Antonio, escrita por san Atanasio. Evagrio acoge a Jernimo en su
casa. Este, durante una enfermedad, suea estar delante del Juez Supremo
que le pregunta: "Quin eres t?" - "Yo soy cristiano", respondi
Jernimo. 'T no eres un cristiano", replica una voz. Al despertar,
51

- T mientes, respondi el que estaba sentado. T eres ciceroniano,

no cristiano. All donde est tu tesoro est tu corazn.
Inmediatamente, yo me call. El haba ordenado que se meflagelase.
Pero mi conciencia me quemaba ms que los golpes. Yo repeta el
versculo: 'Quin te alabar en el infierno?' Pero pronto me puse
a gritar y a suplicar, diciendo:
-

Piedad de m, Seor! Piedad!*1.

Despus de su curacin, Jernimo permaneci todava algn tiempo en

casa de Evagrio, completando su perfecta convalescencia, y despus se
retir al desierto de Calcis. Algn tiempo ms tarde, volvi a Antioqua,

SAN AGUSTN. Confesiones VIII, 6,15; Porto 1981, p.l95s.

52

342

Yo soy cristiano, respond.

SAN JERNIMO, Carta 22,30; CSEL 54, p. 189s

343

siendo ordenado sacerdote por Paulino. En el desierto estudi hebreo,

"ejercitndose", segn escribe, "para pronunciar las sibilantes y las
guturales". Y contina:
Sufrentonces fatigas. Experimentaba dificultades! '.Desesperbame
muchas veces! !Lo abandonaba todo!. Despus, decidido a vencer,
volva a la lucha. Mi conciencia y las de mis compaeros son
testimonios de esto. Sin embargo, agradezco al Seor por haber, de
la amargura de esta iniciacin a las letras, obtenido tan dulces
frutos33.
Permanece en Antioqua, donde conoce a Apolinario de Laodicea, y
asiste a algunas de sus conferencias. El ao 379, tiene noticias de un gran
exgeta, Gregorio de Nazianzo. Viajaa Constantinopla, a fin de escucharlo.
All permanece dos anos y participa en el Concilio del 381, donde se
encuentra con Epifanio, con el cual, terminado el Concilio, viaja a Roma.
Sus actividades en Roma
El ao 382, Jernimo est en Roma junto al Papa Dmaso, como su
colaborador o secretario. O mejor, Dmaso se entusiasm con l y lo
anim a estudiar, confindole ocasionalmente algunas tareas o solicitndole
aclaraciones sobre la Biblia.
Una de las grandes alegras de Jernimo, a su retorno a Roma fue
descubrir que el ideal monstico no era all totalmente desconocido. En
efecto, se encuentra con personas consagradas al ascetismo, entre ellas,
mujeres de la alta sociedad, que se esfuerzan por llevar una vida
monstica. En Roma, en la colina del Aventino, por ejemplo, una viuda,
Marcela, mantena un pequeo crculo monstico, del cual pas a ser
director espiritual.
La casa de Marcela era un centro de oraciones y de estudios. Jernimo
inici a estas seoras en la lectura de la Escritura y en la exgesis. Ms
numerosos eran los enemigos de los monjes y de las mujeres consagradas.
El resuelve defender a stos, atacando a los adversarios, quienes se
volvern en contra de l.
53

dem, 124,12; CSEL55,p.395.

344

El 11 de diciembre del 384, muere el Papa Dmaso, experimentndose

gran emocin en el Aventino, donde las seoras estn persuadidas de que
Jernimo ser nombrado Papa. Pero acontece justamente lo contrario. En
todas partes surgen los enemigos, lanzndose contra l. Expulsado de
Roma, abandona la ciudad lo ms pronto posible. Sin embargo, fue all
donde emprendi la traducccin de la Biblia al latn, y aprendi a ser gua
de almas. Por esos das, se retir a Tierra Santa.
Beln o lo imposible de la vida escondida
Jernimo se refugia en Oriente. Lo acompaan su hermano Paulino,
algunos monjes, y tiempo despus Paula y Eustoquio, que se le renen.
Primeramente se aloja en Antioqua en la casa de Evagrio. Luego parte
en peregrinacin a Egipto, donde se encuentra con los monjes que siguen
sus cursos. Entre stos est Ddimo, el ciego. De all pasa a Palestina,
donde admira la biblioteca de Cesrea.
Finalmente opta por vivir en Beln. El verano del 386, llega a su fin, y
para Jernimo comienza una nueva etapa de su vida, que durar 30 aos.
Vive como monje, pero no como solitario. La famosa gruta en la que se
habra refugiado es conservada por la leyenda. Se construyen dos
monasterios, uno para Paula y sus compaeras y otro para l y sus
seguidores. Existen tambin en la ciudad otros dos monasterios, uno para
Rufino y otro para Melanisa y sus respectivos compaeros.
Paula y Eustoquio escriben, refirindose a Beln y a la vida de Jernimo:

En la ciudad de Cristo todo es rstico: Fuera de los salmos, slo hay

silencio. Para cualquier lado que t te vuelvas est el trabajador
quien, llevando el arado, canta Aleluia; baado en sudor, el
segador se distrae salmodiando; el viatero que poda la via con
su hoz canta un poema davdico54.
San Jernimo est, de hecho, decidido a permanecer en esta paz y
silencio. Pero sobreviene una serie de acontecimientos que rompen esta
soledad. Destacaremos tres de ellos:
54

Idem,54;CSEL54,p.466s.

345

a.

La venida a Jerusaln de san Epifanio de Salamina, el gran cazador

de herejas.

maldadoso respecto a una persona interesante. Si en los evangelios

y en losprofetas, los hombresperversos encuentran reprensionespor
hacer, o buscan hacerlas, por qu me sorprendera si en tus libros
y, sobre todo, en la exgesis de la Escritura -especialmente las ms
obscuras- algo pueda distanciarse del camino cierto? Pero si hablo
as, no esporque haya encontrado en tus obras algo reprensible,pues
no dediqu mucho tiempo a leerlas. No tenemos a mano muchos de
los ejemplares, a no ser los libros de tus soliloquios, y algunos breves
comentarios sobre los salmos. Si quisiese discutirlos, confesara que
estn muy distantes, no tanto de m, que nada s, sino de las
interpretaciones de los antiguos Padres griegos. Adis, mi amigo
muy querido...

Este llega a saber que algo sombro pasa en Palestina, o sea que en
Jerusaln, el obispo Juan estara predicando la hereja de Orgenes. Se
haca, pues, necesaria su presencia en el lugar para extirpar esa hereja.
En esta misma poca, un tal Atarbio aparece en Palestina y se pone a hacer
propaganda contra Orgenes. A Jernimo le presenta la lista de las
herejas atribuidas a Orgenes, condenando sobre todo ocho proposiciones
litigiosas. Jernimo firma la condenacin. Atarbio vaentonces al encuentro
de Rufino y del obispo Juan de Jerusaln para pedirles apoyo. Estos, sin
embargo, no lo quieren escuchar, y se niegan a firmar un documento
condenatorio contra Orgenes.
Epifanio llega a Palestina, y en Jerusaln es invitado por el obispo Juan
a predicar en la catedral. Epifanio acepta con alegra, y aprovecha la
ocasin para condenar a Orgenes. Poco tiempo despus despliega todos
sus esfuerzos para persuadir a los santos monjes y a las santas monjas de
Beln, que Juan es hereje, y que debera ser excluido de la Iglesia.
Comete, sin embargo, un grave error, al ordenar sacerdote a Paulino,
hermano de Jernimo, sin el consentimiento de Juan, quien queda
legtimamente irritado. De hecho, Epifanio acta sin respetar las
prerogativas episcopales del obispo local.
As, a Jernimo se le lleva a escribir contra Juan y a condenar a Orgenes,
a quien haba alabado por su gran trabajo exegtico. De aqu su
distanciamiento de Rufino, quien permanecefiela Orgenes y al obispo
Juan de Jerusaln.
b. Aproximacin entre Jernimo y Agustn
Durante varios aos, un joven obispo africano se obstina en escribir a
Jernimo. Este no da mucha importancia a esa correspondencia, y no
siempre responde sus cartas. Pero en el ao 402, Jernimo tiene la
impresin de que este obispo se est haciendo importante, un hombre
ilustre: trtase de Agustn de Hipona. Jernimo le respondeTe lo repito. T provocas a un anciano, t quiebras mi silencio, t
exaltas tu ciencia. Pero no es propio, a mis aos, pasar por

346

Ms tarde, cuando Agustn consigue vencer a Pelagio, Jernimo le dirige

una carta, en la que le expresa toda su alegra y su admiracin por el obispo
de Hipona:
El universo proclamar en t al hroe cristiano. Los catlicos
veneran y admiran en t al restaurador de su antigua fe. Y lo que es
signo de una mayor gloria, todos los herejes te odian. Ellos me
persiguen con odio semejante; no pudindonos traspasar con la
lanza, nos matan en su pensamiento. Venerable seor y padre
bienaventurado, que la clemencia del Seor Jesucristo te guarde
sano y salvo y me mantenga en tu recuerdo".
c. Los reveses que llevan a Jernimo a una accin de solidaridad
El ao 410, llega la noticia de que Roma est sitiada, y sucumbi. La toma
de Roma por Alarico tuvo gran resonancia. En san Agustn dio origen a
su gran obra, La Ciudad de Dios. Poco despus comienzan a llegar
refugiados a Palestina, y Jernimo se dedica totalmente a atenderlos. Pasa
los das recibindolos, y las noches dictando sus comentarios de la
Escritura.
Entre los aos 419-420, Jernimo encuentra finalmente la paz. Segn
expresin suya, sucumbe bajo el fardo. Y esto escribe al nuevo obispo de
Roma, el Papa Bonifacio, poco antes de morir: "Este fardo (el cuidado de
55

dem, 141;CSEL56,p.290.

347

la pequea Paula)56, lo podemos llevar? En nosotros, la nica fuente es

la buena voluntad, probada no por los efectos sino por el deseo".

en tres: La polmica con los luciferianos, la respuesta a Helvidio, la

respuesta a Vigilando.

Quin era este nombre Jernimo?

a.

Se tiene la impresin de que l habra sido un verdugo para s mismo. Sin

embargo, cuando se lee su correpondencia, vemos que no es Jernimo
quien se persigue. Son otros los que lo hacen. A veces esto es cierto, pero
l no deja de exagerar. Siempre ante la inminencia de morir, alcanz la
edad de 73 aos. Su sensibilidad muy viva y su irritabilidad lo llevaban
a romper amistades "eternas". Refirindose a Rufino, a quien profesaba
un afecto muy especial, escribe: "El afecto no tiene precio. Una amistad
que puede cesar, jams es sincera".

Luciferiano significa quien sigue a Lucifer de Cagliari. El, que durante

mucho tiempo haba enarnado la oposicin ms intransigente al arrianismo,
el ao 362, en el Snodo de Alejandra, se neg a aceptar la amnista
concedida a los obispos arrianos arrepentidos, y se separ de la Iglesia de
Roma y de la de Alejandra.

Posea grandes cualidades. Era un orientador de almas y un gran curioso

por las cosas del espritu. Durante los viajes, estudi las caractersticas de
la lengua hablada por los pueblos por donde pasaba. En Atenas sefijen
un altar dedicado a los dioses de Asia y de Europa, tambin al Dios
desconocido; vio tambin que haba un estadio no lejos del altar.
Esta curiosidad del espritu se manifiesta de un modo especial, cuando se
encuentra con una biblioteca como la de Cesrea. Ah descubre la
"Hexapla" de Orgenes, cuya noticia perpeta.
Hombre de gran cultura, tena un conocimiento inteligente de la antigedad
pagana. Formse seriamente en el griego y frecuent las aulas del hebreo.
Recorri los lugares de Palestina para conocerlos mejor, y sabemos que
durante sus ltimos aos, pasaba las noches en claro, a fin de continuar
sus comentarios y traducciones de la Biblia.
La obra de Jernimo

La discusin con los luciferianos

Jernimo tmala defensa de la ortodoxia contraLcifer. Escribe una obra

polmica que no es tan importante, pero en la que se encuentran frmulas
excelentes. As, por ejemplo, en un texto final, Jernimo sintetiza su
pensamiento sobre el uso, de la Biblia: "La Biblia no consiste en textos
que se citan, sino que se comprenden..." Si no se hace de este modo, se
corre el peligro de amarrarse a la letra.
Hay tambin un texto en el que, al combatir a un dicono seguidor de
Lucifer, Jernimo es llevado a expresar su posicin sobre el sacerdocio:
Hilarioestansloundiconoquesesepardelalglesia,imaginndose
que l es el nico que mueve el mundo. No puede consagrar la
Eucarista, pues no es ni obispo ni presbtero; y sin Eucarista, no se
puede dar el bautismo.
Jernimo quiere decir que la iniciacin del cristiano comprende el
bautismo y la Eucarista. Su posicin es la misma de san Cipriano. Para
san Cipriano todo fluye del altar de la Eucarista. Jernimo refleja esta
posicin, y sita el punto de partida y el centro de todos los sacramentos
en la Eucarista. Es, por lo tanto, en el altar de la Eucarista donde se
consagra el leo del bautismo.

El polemista
b. Respuesta a Helvidio
Entre las obras polmicas de Jernimo, nos detendremos particularmente
56

348

Santa Paula (+ 404), joven romana de 33 aos y madre de cinco hijos, se dedic a una
vida de consagracin a Dios. En 385, ella y su hija Eustoquio (sic) seguirn a san
Jernimo a Palestina. En Beln fundaron un monasterio de monjes y de monjas.

No se sabe de cierto si Helvidio era dicono o sacerdote. En su

predicacin, sin embargo, presentaba como modelo de perfecta vida
cristiana a la Virgen Mara, que fue virgen y madre de familia. Pero
agregaba que Mara habra sido virgen hasta el nacimiento de Jess,

349

viviendo despus segn la ley comn del matrimonio, y por lo tanto,

engendrando varios hijos, como lo atestiguan los evangelios, al hablar de
los "hermanos de Jess". La intencin de Helvidio era destacar que, ante
Dios, todos los estados de vida son vlidos y buenos.
Jernimo escribe el libro Contra Helvidio, en el que exalta la virginidad,
y explica que la expresin "hermanos de Jess" en la Sagrada Escritura,
designa a los "primos". Es clara su afirmacin sobre la virginidad "post
partum" de la Virgen Mara.
c. Respuesta a Vigilando
Aparece en el escenario un nuevo monje que se llama Vigilando, quien
condena las vigilias, combate el culto a las reliquias y se pregunta por qu
existe en la Iglesia la costumbre de encender velas. El afio 404, Ripario,
sacerdote de Toulouse, pide a Jernimo que le responda, mediante una
carta destinada a la publicidad:" Vigilando lleva este nombre por irona,
pues sera mejor llamarlo Dormitando. Abre su garganta ftida para
vomitar restos desagradables contra las reliquias de los santos"57.
He aqu otras frases de su panfleto contra Vigilando:
Algunos monstruos aparecern sobre la tierra... Slo la Galia
carecade monstruos. De repente surgi Vigilando, ms exactamente
Dormitando... As revive en este individuo el espritu pervertido de
Joviniano.
El hagigrafo
Podemos destacar dos tipos de obras: Hombres ilustres y Las Vidas de los
monjes ilustres.
a. Hombres Ilustres
San Jernimo compone una historia literaria cristiana, la primera que
lleg hasta nosotros. Agrupa a 135 escritores, entre los cuales algunos
57

SAN JERNIMO; Carta 109; CSEL 55, p. 352s.

350

herejes. No se puede asegurar, sin embargo, que todos estos 135 escritores
sean cristianos. A los cristianos, san Jernimo agrega los judos Filn y
Flavio Josefo, y el pagano Sneca. El primer escritor citado por l es el
Apstol Pedro, y el ltimo es el mismo Jernimo. Su deseo es establecer
el catlogo de los escritores cristianos hasta el 392.
Sobre los orgenes cristianos hasta el 325, depende esencialmente de las
informaciones de Eusebio de Cesrea. A partir del 325, Jernimo es ms
personal, ms original, y a veces, tambin ms parcial. La parcialidad, la
precipitacin y, a veces, la inexactitud son los tres errores de De Viribus
Ilustribus.
En la redaccin de esta obra existe una intencin apologtica: el deseo del
autor es demostrar que, al igual que los paganos, tambin los cristianos
tienen sus escritores. El libro lo dirige a Dexter, prefecto del Pretorio, que
haba pedido a Jernimo un catlogo de los escritores cristianos. A esto
se debe el hecho de que mencione a Dexter en su larga lista: "Dexter, hijo
de Paciano, de quien ya hablamos, brillaba en el siglo. Se entreg a la fe.
Dicen que compuso una Historia Universal, la cual an no hemos ledo".
Sobre san Basilio de Cesrea, escribe: "El comprometi los bienes de su
continencia y de su genio con su orgullo". De Ambrosio de Miln a quien
detesta, dice: "El escribe todava hoy. Prefiero callarme, por temor de
hacerme acreedor a estas crticas: de adulador o de decir la verdad!...".
b. Las vidas de los monjes ilustres
- La vida de Pablo ermitao: Entre las personas a las cuales Jernimo
no tena gran estimacin estaba san Atanasio de Alejandra. Deba
incomodarle, por lo tanto, el xito de la obra del alejandrino sobre la vida
de san Antonio. Para mostrar que ste tuvo un sucesor, Jernimo cre a
Pablo, al que describe como hombre culto, "perfectamente instruido en
la literatura griega y en las ciencias egipcias". La obra es un verdadero
romance; de tal modo que podemos preguntarnos, por momentos, si Pablo
realmente existi.
Cuando Pablo llega a la edad de 113 aos,aparece Antonio, ya de97 aos,
quien parte al desierto, a fin de encontrar y saludar a Pablo, el primero
de los monjes. No sabemos, sin embargo, dnde estaba su morada: un

351

centauro y un stiro le indican el camino. Y san Jernimo relata cmo

Antonio, habiendo encontrado a Pablo, conversa largamente con l.
Luego despus, Pablo muere, y algunos leones vienen a cavar su tumba:
pero antes de retirarse, piden la bendicin a san Antonio.
- La vida de Maleo: Es la ms hermosa de las tres obras. Tiene algo de
histrico, pues, cuando estaba en Aquileya, Jernimo vea constantemente
un anciano llamado Maleo, que viva en una cabana, no lejos de la morada
de Evagrio:
All (en la propiedad de Evagrio) viva un anciano llamado Maleo,
que en latn podramos traducir por rey. Era sirio de nacionalidad
y de lengua, originario del pas. Con l viva una anciana totalmente
decrpita, que pareca estar ya a las puertas de la muerte. Los dos
eran tan religiososyfrecuentaban de tal manera la iglesia, que poda
creerse que eran Zacaras e Isabel del Evangelio, a pesar de la
ausencia de Juan. Como yo preguntase con curiosidad a los vecinos
cul era el lazo que los una, el matrimonio o la sangre o el espritu,
todos me respondan que ellos eran santos, almas que agradaban a
Dios, y no s qu otras maravillas. Deseoso de saber ms, abord al
hombre, pidindole con insistencia que me dijese la verdad.
Entonces, el anciano le habl de su nacimiento, y cmo se hizo monje,
debiendo posteriormente dejar el convento para recibir su herencia en su
patria. En el camino, cay en manos de los rabes y pas a ser esclavo,
juntamente con una mujer, con la cual su amo quera casarlo. Un da,
maravillado por el espectculo de las hormigas, en su trabajo organizado,
Maleo lamenta su suerte, y siente nostalgia de su antiguo monasterio.
Huye entonces, en compaa de la mujer, y al ser perseguidos decerca por
sus antiguos amos, se refugian en el antro de una leona. Esta se lanza
furiosa contra los sarracenos, matando al amo y a su compaero.
Milagrosamente salvos, los fugitivos alcanzan un campo romano.
Esta obra es, en el fondo, un elogio de la vida monstica, cantada por
Jernimo, y que siempre estar presente en su pensamiento.
- Vida de Hilarin de Palestina: Como monje, Jernimo se siente
impulsado a encontrar un fundador del monaquismo, en Palestina Si

352

Pablo y Antonio valen para el monaquismo en Egipto, Hilarin ser el

padre de los monjes en Palestina.
Jernimo teje un paralelo entre la vida de Hilarin y la de Pablo. As como
ste est dedicado a los estudios, Hilarin viaja a Alejandra para
profundizar sus conocimientos. All se siente atrado por el monaquismo,
y se retira al desierto, donde ser orientado por san Antonio. De regreso
a su pas, se instala "en esta soledad que se encuentra a siete millas de
Majoma, en las vecindades de Gaza". Viviendo no lejos de la ciudad,
Hilarin, segn Jernimo, se hace muy popular. Servicial y abnegado,
presta pequeos servicios, y hacia l se precipitan los enfermos, los
posesos y los que sufren. A todos los atiende, aliviando a unos y curando
a otros. Y bajo la pluma de Jernimo, se multiplican los milagros de
Hilarin. Un cristiano, cochero de circo de Gaza, gracias al agua
bendecida por Hilarin, obtiene la victoria sobre un competidor pagano
que lo haba desafiado. Esto provoca la conversin de numersos paganos
de la ciudad. Llega incluso a curar un camello enfurecido y a persuadir
a una serpiente a subir a una pila de lea, preparada por la multitud
atemorizada para quemarla.
No menos interesante es la historia, en Chipre, de la transhumacin del
cuerpo de Hilarin por su discpulo Hesiquio, que lo retira del pequeo
jardn donde haba sido enterrado. Despus de diez meses de tentativas,
"conriesgode la propia vida", se lo lleva a Palestina. Al conocerse el robo,
la rica Constancia muere de emocin. San Jernimo concluye
filosficamente: "Qu ejemplo para los habitantes de Palestina y de
Chipre! Unos felices por tener el cuerpo de Hilarin, otros pretenden
conservar su espritu".
El epistolgrafo
Se ha conservado una abundante correspondencia de Jernimo. Sus cartas
fueron publicadas por las ediciones Bud, ordenadas en ocho volmenes.
Son 150 cartas. Jernimo es consciente de que sus cartas son un
acontecimiento. No estn dirigidas nicamente a sus corresponsales, sino
a todos los que las leern. De all la diversidad de temas abordados por
Jernimo en forma de autnticos panfletos, desarrollos exegticos e
incluso en rpidas incursiones teolgicas. Gracias a ellas, podemos
entrever, de hecho, su vasta cultura y su estilo gil y fogoso.

353

El traductor de la Biblia
San Jernimo descubri la hebraica veritas, o sea, la importancia del
original hebreo. Es la estrella brillante de su ttulo de gloria.
El significado de este descubrimiento se sita en lo interior de un proceso,
que se inicia en el siglo II. Las versiones griegas de la Biblia hechas por
los judos Aquila, Smaco y Teodocin obligaron a los cristianos a
ocuparse de los textos hebreos.. Y Orgenes comenz por editar el texto
hebreo en su Hexapla.
Sin embargo, la Biblia de toda la Iglesia era la versin griega de los
Setenta. San Jernimo asumi la figura de innovador, cuando se puso a
aplicar el siguiente principio: para el Antiguo Testamento es necesario
recurrir al hebreo. Para el Nuevo, revisar todas las antiguas versiones
latinas, a partir del texto griego. Por la correspondencia intercambiada
entre san Jernimo y san Agustn, se conoce el gran impacto causado,
cuando se quiso revisar el texto latino. Agustn relata, por ejemplo, como
un obispo tena dificultades en leer en su iglesia la nueva versin latina
del texto de Joas. El pueblo ya no reconoca el texto. Grande fue, pues,
el coraje y la tenacidad de san Jernimo, cuando tradujo la totalidad de
la Biblia al latn.
El gran lmite de Jernimo como traductor es l mismo en cuanto
comentador. El descubrimiento de la hebraica veritas hace suponer que
Jernimo hubiese sido llevado a la interpretacin literal del texto bblico.
Pero lo que se comprueba es justamente el modo alegrico de comentar
los textos bblicos, no tomando en cuenta el trmino propiamente hebreo.
Lo que l realiza en toda su obra, tanto por la cantidad de trabajo, como
por la calidad de la traduccin es realmente notable. Existe un deseo
grande de ser fiel a la letra y al espritu.
Lo que se refiere, de modo especial e innegable a san Jernimo, es la
Vulgata, que fue trabajada por l en tres etapas o pocas diferentes.:
a. Comienzo de la traduccin
San Jernimo se encuentra en Roma, y atiende al pedido del Papa Dmaso
de que traduzca la Biblia. Comienza por el Salterio, cuya versin latina

354

se fundamentaba en el texto griego de los Setenta. Desgraciadamente,

esta versin suya no lleg hasta nosotros. A pedido del mismo Papa,
emprendi tambin una cuidadosa traduccin de los Evangelios, poniendo
orden en las antiguas versiones latinas y corrigindolas a partir del texto
griego. Esta traduccin fue incorporada a la Vulgata.
b.

Segunda etapa

Es en Tierra Santa donde san Jernimo prosigue su obra, entre los aos
386 y 391. En la Hexapla de Orgenes, puede cotejar todos los otros textos
y versiones que esclarecen la versin de los Setenta. Y siendo consciente
de que en Occidente no existe algo correspondiente a los Setenta, aspira
a hacer lo equivalente, tomando en cuenta el aparato crtico elaborado por
Orgenes en.su obra.
En el marco de este nuevo proyecto, Jernimo traduce Job y los Salmos.
Esta nueva traduccin del Salterio forma parte de la Vulgata y fue el nico
texto latino utilizado para la oracin en la Iglesia hasta los ltimos
tiempos, o sea, hasta Po XII. San Jernimo siempre pens que la versin
de los Setenta era la Biblia de la Iglesia. El texto hebreo se hallaba all
solamente para esclarecer y para servir a la teologa y al estudio. La
oracin de la Iglesia, sin embargo, se fundaba en el texto de los Setenta.
El gran mrito de san Jernimo fue precisamente ofrecer al mundo
occidental un libro de oraciones escrito en la lengua del mundo de
entonces, en la lengua que hablaba el pueblo, y no en un latn clsico como
el de Cicern.
c.

Tercera etapa

Despus del ao 391, san Jernimo comienza aconsiderar el texto hebreo,

como el texto original, y a partir de l, se pone entonces a traducir el
Antiguo Testamento. Retraduce una vez ms el Salterio, mas no para
utilizarlo en las oraciones, sino en estudio y en investigacin. Es entonces
cuando el conjunto de la Biblia traducido al latn, a partir del hebreo, pasa
por entero a la Vulgata, es decir, al Antiguo Testamento, con excepcin
de los libros que slo podan encontrarse en griego, como los Macabeos,
la Sabidura, el Eclesistico, Baruc y pasajes de Ester. Todos componen
la Vulgata.

355

Judith y Tobas estaban redactados en griego. Jernimo los hace redactar

en hebreo para darse el gusto de traducirlos al latn a partir del hebreo.

Imperio. Ambrosio naci el ao 339, es el hijo ms joven entre tres

hermanos: los mayores son Marcelina y Stiro.

San Jernimo, como por lo general los santos Padres, considera la Biblia
como la versin de los Setenta. Pero destaca la importancia del texto
hebreo original para el estudio y para la teologa.

Los otros recuerdos relatados por Paulino sobre la infancia de Ambrosio

se ubican en el orden de lo maravilloso. As, cuenta que un da vio abejas,
entrando en la boca de Ambrosio nio para depositar all miel, lo que
estara ciertamente prefigurando la dulzura y los buenos efectos de la
palabra de Ambrosio. Esta misma imagen se encuentra en la literatura
pagana, como puede leerse en la vida de Cicern.

2. SAN AMBROSIO DE MILN

Nuestro estudio sobre san Ambrosio comprender dos partes:
Ambrosio segn Paulino, su primer testigo, quien compone una
biografa del obispo de Miln, hacia el ao 442.
La obra de san Ambrosio en el marco de su vida y de su episcopado.
Ambrosio visto por Paulino
Al igual que para san Cipriano y san Crisstomo, el acceso a la vida de
san Ambrosio nos lo facilita una persona allegada a l, que redacta su
biografa. As tenemos la Vida de Cipriano, escrita por su dicono Poncio,
la Vida de san Juan Crisstomo, escrita por Paladio, y ms tarde la Vida
de Agustn, escrita por Possidio.
En la redaccin de la presente obra, Paulino se gua por tres referencias:
hacer lo que hizo Atanasio en relacin a Antonio; hacer lo que hizo
Jernimo en relacin a Pablo el ermitao; hacer lo que hizo Sulpicio
Severo en relacin a Martn.
Inspirndose en ellos, Paulino asume la tarea a pedido de san Agustn,
quien deseaba que san Ambrosio fuese conocido en toda la Iglesia.
Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de Ambrosio
Ambrosio pertenece a una gran familia cristiana. S u padre es prefecto del
pretorio en Trveris, es decir, uno de los cuatro mayores funcionarios del

356

A la muerte de su padre, la familia regresa a Roma. Su madre era una

mujer admirable: cristiana de valor y gran educadora. Ella ser quien
mantendr la unidad del hogar, que contar con la visita frecuente de dos
sacerdotes de la Iglesia.
La formacin de Ambrosio
Paulino nos relata que, destinado por su familia a la carrera poltica,
Ambrosio hace los estudios liberales. Cumple el "cursus honorum", con
miras al acceso graduado y progresivo a los cargos de una autoridad en
el Imperio. Y lo hace de manera "esplndida". As, hacia el final de los
aos sesenta, se encuentra con su hermano Stiro, como "advocatus",
junto a la corte central de justicia, en Esmirna, entonces la ms importante
metrpolis de los Balcanes. A los 33 aos es nombrado gobernador de
Miln y de toda la Etruria. Paulino conserva una recomendacin que hace
a Ambrosio el prefecto del pretorio de Italia, Probo: "Anda, y acta no
como juez, sino como obispo (episcopus)", lo que por otro lado es seal
de la persuacin de los funcionarios de que los obispos estn bien
preparados para ejercer el derecho. Y vamos a ser testigos, cada vez ms,
del hecho de que el verdadero poder pasa por el episcopado.
En esta ocasin, Ambrosio es catecmeno en la Iglesia, y esto, a pesar de
proceder de familia cristiana. Cierto nmero de familias postergaba el
bautismo de sus hijos para una edad ms madura, debido a la prctica
penitencial de la poca, administrada, en algunos casos, slo una vez en
la vida. Nombrado gobernador de Miln, probablemente en el 371, ser
elegido obispo hacia el ao 374. Pocoes lo que se sabe, sin embargo, sobre
lo que pas con Ambrosio durante estos tres aos que anteceden a su
episcopado.

357

Eleccin de Ambrosio para obispo de Miln

La Iglesia de Miln es dirigida por el obispo Auxencio, venido de
Capadocia, quienreemplazaConstancio, elegido despusdel alejamiento
de su predecesor, el ortodoxo Dionisio. Auxencio era arriano, y se negaba
a reconocer el smbolo de Nicea. Por esta razn, bajo Auxencio, la Iglesia
de Miln estaba dividida entre el grupo ortodoxo niceno y los amaos.
Una situacin, por lo tanto, bastante tensa.
Con ocasin de la muerte de Auxencio, tenemos la impresin de que los
catlicos nicenos estaban diciendo: "Ahora basta. Es necesario que
tengamos un obispo niceno". Decidieron, pues, elegir un obispo niceno,
y harn todo lo posible para elevarlo al episcopado. Pero contra ellos, los
partidarios de Auxencio no muestran menor afn por mantenerse dentro
de la Iglesia. Las noticias llegan a casa del gobernador, quien resuelve
asistir a la eleccin, como guardin del orden. Existe el riesgo de un
tumulto. El gobernador se decide por estar personalmente presente en la
Iglesia. Acontece entonces lo inaudito: una voz de nio se ele va en la nave
de la Iglesia, y grita: Ambrosio, obispo!. Cmo entender este testmonio
de Paulino sobre la voz de un nio? En aquel tiempo haba nios en las
iglesias de Occidente? Nio era una palabra para designar al lector. En
efecto, los lectores, eran generalmente nios, y su voz era ms audible en
las grandes baslicas. Tambin hay una idea mstica ligada a esta
costumbre: una voz de nio era la voz de la inocencia. Y en la Iglesia
primtiva exista un gran respeto por esta prctica, de tal modo que si un
nio se equivocaba en la lectura preparada por el obispo, y lea otro texto,
el obispo se senta obligado a predicar sobre el texto ledo por el nio. Esta
misma actitud la atestigua san Agustn: es el tolle, lege, cantado por una
voz de nio; voz a la cual Agustn obedece, como lo relata en sus
Confesiones, y que l considera como advertencia inspirada por Dios.
En todo caso, segn Paulino, a este grito de nio sigui la aclamacin
unnime del nombre de Ambrosio, hasta el punto que los catlicos se
sintieron inquietos. Por qu los arrianos votan tan fcilmente por l?
Respecto a Ambrosio, cmo vio l la eleccin? AI principio la rechaz.
No haba venido a la catedral con este fin, y busca, segn Paulino, todos
los medios para eludir el episcopado:

358

a) El es magistrado supremo, lo que segn la ley romana le da el derecho

estricto de torturar a los acusados. Paulino relata que:

Ambrosio dej la Iglesia y mand preparar su tibunal...

Contrariamente a su costumbre, orden que sometiesen a laspersonas
a la tortura. Pero an ante este hecho, el pueblo no dejaba de
aclamarlo... diciendo: 'Que tupecado caiga sobre nosotros'. Pero
este grito nada tena de semejante al del pueblo judo. El clamor
judo derram la sangre del Seor. La gente de Miln, sabiendo que
Ambrosio era catecmeno, le prometan, con intencin sincera, la
remisin de todos sus pecados por la gracia del bautismo.
b) Ambrosio anuncia entonces que va a vivir la vidafilosfica,o sea,
va a hacerse monje y renunciar a ser un hombre pblico. Los
milaneses no creen, y transmiten su eleccin al emperador.
c) Ambrosio permite que mujeres pblicas entren en su residencia, "con
el nico propsito de que al verlas, el pueblo vuelva atrs en su
decisin". Pero la multitud grita todava ms: "Que tu pecado caiga
sobre nosotros"
d) Finalmente, Ambrosio cede, terminando por aceptar su eleccin.
El emperador Valentiniano I la acepta en forma incondicional. Y en su
homila sobre san Lucas, el mismo Ambrosio manifiesta su impresin
sobre los hechos acontecidos.
Vosotros sois para m mis parientes, habindome conferido el
sacerdocio. Vosotros sois, digo yo, mis hijos y mis parientes.
Considerados uno por uno, vosotros sois mis hijos; considerados
todos en conjunto, vosotros sois mis parientes.
El episcopado de Ambrosio
De este episcopado que se inicia en diciembre de los aos 373-374
Paulino transmite algunos elementos importantes:
a.

El primer aspecto destacado est en la relacin que se establece entre

Ambrosio, funcionario que fue del imperio, y el ministro de la Iglesia
que lleg a ser.

359

Paulino relata la carta que Frgitil, reina de los marcmanos, una

poblacin germnica, envi a Ambrosio, manifestndole su deseo de hacerse catlica. Ella recibe de Ambrosio una respuesta escrita in modum
catechismi, que desgraciadamente se perdi. En la misma respuesta le
aconseja persuadir a su marido, que mantenga la paz con el Imperio
romano.
En la homila, sobre Lucas, tenemos una muestra de cmo era el
catecismo ambrosiano para los paganos:
Hay un orden para la discusin, un orden para la exposicin, y
nosotros tambin, cuando los gentiles son llamados a la Iglesia,
debemos, en las recomendaciones, seguir el siguiente orden: ensear
desde elprincipio que existe un solo Dios, creador del mundo y de
todas las cosas, en quien vivimos, existimosy nos movemos, y de cuya
raza somos nosotros (Hch 17,28); de modo que nosotros debemos
amarnos no slo por los dones de la luz y de la vida, sino tambin
debido a ciertoparentezco de raza. En seguida, destruiremos la idea
que ellos tienen de los dolos... Habindolos convencido de la
existencia de un solo Dios, podris, gracias a El, probar que la
salvacin nosfue dada por Cristo, comenzando por lo que El realiz
en su cuerpo, y mostrando su carcter divino, de tal modo que vean
en El ms que un hombre, la muerte vencidapor la fuerza de uno solo,
y a l muerto y resucitado de los infiernos. En realidad, la fe va
creciendo poco apoco...51.
b. Un segundo aspecto es la actitud de Ambrosio con respecto a los
penitentes.
El texto de Paulino sobre este punto fue posteriormente retomado por san
Agustn, quien afirma el hecho de que l "no tiene la costumbre de hablar
a quien quiera que sea, a no ser al Seor, sobre las causas y las faltas que
los cristianos le confiaban". Ambrosio no denunciaba al pecador,
imponindole penitencia que deba cumplirse ante la comunidad. Al
proceder as, sugera un nuevo modo de actuar, "dejando a los sacerdotes
el cuidado de proceder de tal manera que fuesen intercesores ante Dios,
y no jueces ante los hombres".
58

La actitud de san Agustn,cuando dice: "Yo no lo censuro pblicamente,

pues lo que quiero es curarlo y no acusarlo", es muy semejante a la actitud
de san Ambrosio. Si Agustn se siente tocado por Ambrosio, ste por su
parte, retoma a los Padres griegos, no solamente en su formacin
teolgica, sino tambin en lo que concierne a la prctica del ser obispo.
De aqu el haber sufrido san Agustn, a travs de san Ambrosio, la
influencia de los Padres griegos, especialmente la de Orgenes.
No era diferente en el aspecto pastoral. Agustn sigue a Ambrosio, hasta
el punto de morir como Ambrosio, es decir, como un penitente. Deca que
era muy difcil para un obispo vivir como buen cristiano. Incluso los
cristianos fervorsos y los obispos no podan, segn l, dejar esta vida, sin
abrazar dignamente su penitencia conveniente.
c. Otro aspecto destacado por Paulino es la voluntad de Ambrosio de
vivir pobre.
Segn su bigrafo, Ambrosio estaba convencido de que la codicia y la
envidia eran la fuente de todos los males de la humanidad. Por esto,
cuando fue ordenado obispo, Ambrosio dio todo el oro o el dinero que
posea a los pobres y a la Iglesia, no guardando nada para s. Entonces
podr decir: Me ha sido dado seguir a Cristo como un buen soldado.
Por otra parte, Ambrosio no vacil, como obispo, en vender una cantidad
de vasos sagrados pertenecientes a la Iglesia, para salvar prisioneros y
socorrer a los pobres, y esto, a pesar de las crticas malvolas levantadas
en su contra. En fin, el obispo de Miln precisa cmo, en la prctica, se
debe proceder, cuando es realmente necesario sacrificar los vasos
sagrados:
Es necesario que el vaso sagrado no conserve suforma, cuando sale
de la Iglesia,pues se corre elpeligro de pasar de un servicio sagrado
a un uso impo. Por esto, departida, se buscan en la Iglesia vasos no
consagrados todava por un santo empleo, en seguida, ellos deben
ser desmontados y finalmente, fundidos59.

59

SAN AMBROSIO, Homila, sobre Lucas, SCh 45, p. 267.

SAN AMBROSIO, De Offics ministrorum, 2,28,143; SCh 25 bis.

/
360

361

Ambrosio, obispo-juez
En la poca de Ambrosio, toda causa que no encontrase acogida en la
justicia civil romana, poda ser presentada al obispo. San Agustn pasaba
las maanas en el tribunal dirimiendo juicios, muchas veces de poca
monta, como la pertenencia de gallinas a un vecino u otro, pero s
importantes para la vida comunitaria. Los obispos interpretaban las leyes
romanas en calidad de magistrados. Y como tales, hicieron cambiar la
manera de actuar de los magistrados civiles romanos.
Respecto a Ambrosio, se han conservado los resmenes de los juicios, que
l expresa de modo particular en su correspondencia a su hermana
Marcelina, a quien le contaba todo lo que aconteca en su episcopado.

ciertas observaciones y resevas como desprecio. Para Ambrosio, "el

matrimonio es algo honorable, pero ms honorable an es la virginidad".
En efecto, l dir:
Yo no disuado de que se casen, pero s advierto al respecto dos
beneficios de la virginidad. Yo no parto del matrimonio, pero
enumero las santas ventajas de la virginidad. Esta es un don que se
hace a un pequeo nmero; el matrimonio es para todos. Adems,
la virginidad no podra existir sin el matrimonio, en el que nace la
virgen. Comparo bienes y bienes, para hacer resaltar mejor lo que
es superior60.
En otro texto De virginitate, Ambrosio deja ver algunos aspectos
negativos del matrimonio, en su deseo de realzar la vida en virginidad:

La obra de Ambrosio dentro de su episcopado

El Seor ense que el matrimonio no debe ser condenado, sino
aprobado, pero que, sin embargo, el amor a la virginidad le es
preferible. Quin, pues, da la espalda a la verdad, hasta el punto
de condenar el matrimonio? Pero tambin quin podra volver la
espalda a la razn hasta el punto de no ver las obligaciones del
matrimonio?... Los lazos del matrimonio, por lo tanto, son buenos,
pero son lazos: la unin conyugal es buena, pero nos recuerda el
yugo, y el yugo del mundo, que hace que se quiera agradar a su
marido ms que a Dios...61.

Ambrosio tuvo constantemente que ensear antes que aprender, o

aprender al mismo tiempo que enseaba. Hizo esto confiando sobre todo
en los Padres griegos. Sus fuentes son esencialmente los Capadocios,
principalmente Basilio, de donde remonta a san Atanasio. Cierto da
descubri a Orgenes, al que no abandonar nunca. Quien abri a Agustn
las posibilidades de aceptar la Biblia fue Ambrosio, explicando el texto
bblico segn la hermenutica de Orgenes. Pues bien, Ambrosio cumpli
su aprendizaje con una rapidez extraordinaria, debido sin duda, a su gran
capacidad de trabajo.
Ya en los primeros aos de su episcopado, entre los aos 373 y 377, pudo
publicar dos tratados sobre la virginidad, el De virginibus y el De
virginitate, sumamente importantes, por haber expresado Ambrosio, en
estas obras, toda una doctrina de la virginidad y del matrimonio.

El retrato de la Virgen Mara

Es sabido que en este marco, Ambrosio depende de Atanasio. Pero lo
sobrepasa y nos bosqueja un maravilloso retrato de la Virgen Mara:
Que, descrita en imagen, la vida de Mara sea para vosotros la
virginidad. Que de ella brille, como de un espejo, la belleza de la
castidad y la expresin de la virtud. Id a ella como a un modelo de
vida, que os muestra, y de modo magistral, lo que debis corregir,
imitar y no desanimar. Quin es ms noble que la madre de Dios?

El matrimonio cristiano
En De virginibus, hay un texto en el que Ambrosio explica el matrimonio
cristiano: "Me dirs que tu desaconsejas el matrimonio... No, yo lo
aconsejo, y reprocho enrgicamente a los que lo desaconsejan...".
Otros textos y reflexiones nos permiten comprender que el obispo de
Miln estaba lejos de menospreciar el matrimonio. No debemos interpretar

362

60
61

SAN AMBROSIO, Tratado sobre las Vrgenes, 1. 7,35;, P.L. 16,p. 288s.
dem, 6, 31-34; P.L. 16, p. 287s.

363

Quin es ms esplndida que aquella que escogi el esplendor?

Quin es ms casta que aquella cuyo cuerpo engendr sin el
concurso de otro cuerpo? Y qu decir de sus otras virtudes? Virgen
no slo en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al espritu, en el cual
ningn desvo malicioso alteraba la rectitud. Humilde de corazn,
ponderada en palabras, prudente de alma, nunca prdiga en
palabras, ms dedicada a aprender, no orienta su esperanza hacia
una suerte incierta, sino en la oracin de lospobres. ..El Evangelista
la pint de esta manera, as la encontr el ngel y como tal la
escogi el Espritu Santo. Por qu demorarme en detalles, cuando
sus compatriotas amaron y los extranjeros alabaron a la que fue
digna que de ella naciera el Hijo de Dios?... La Escritura nos
transmite, en seguida, su afectuoso servicio a sus semejantes. Ms
humilde todava al saberse escogida por Dios, la vemos luego en
camino,por las montaas, hasta la casa de suparienta... Permanece
tres meses con suprima. Este largo espacio de tiempo, no es para
buscar fe, sino un testimonio de bondad. Y esta bondad sencilla se
manifiesta luego despus, cuando saltando de gozo en el seno de su
madre, el beb salud a la madre del Seor. En esta sucesin de
signos, una estril da a luz, una virgen concibe, un mudo habla, el
mago adora, Simen est a la expectativa, Mara, perturbada ante
lapresencia del ngel,pero no ante el milagro, conserva todas estas
cosas en su corazn. Madre de Dios, deseaba instruirse en los
mandamientos de Dios y la que engendr a Dios deseaba conocer
a Dios... Esta es la imagen de la virginidad. La vida de Mara se
desarroll de modo de constituirse para todos en una enseanza...
En casa aparece la Virgen; en el servicio a los otros, la Compaera,
y en el templo, la Madre62.
Ambrosio ve, pues, a Mara como modelo de vida para la virginidad, para
las vrgenes. Lo esencial de la doctrina marial del obispo de Miln puede
caracterizarse en tres puntos:
a) La maternidad divina de Mara es para Ambrosio una consecuencia
de la fe de Nicea. Mara debe ser llamada "madre de Dios".

62

dem, 2,2.6.7; 3,10; 4,15; P.L. 16,280-284.

b) Ambrosio notieneninguna reserva en lo que concierne a la santidad

de la Virgen. Para l, ella estuvo sin pecado.
c) Ambrosio es uno de los que insisti con energa para que se
proclamase la virginidad de Mara ante et post partum. Insiste
tambin que Mara permaneci virgen inpartu.
Despus de el De Virginitate, Ambrosio lanza al pblico dos pequeos
opsculos dogmticos, es decir, dos largas cartas al emperador Graciano,
para que l fuera el garante firme de la fe de Nicea. Por de pronto, enva
al emperador el tratado De Fide, en el que se refleja la influencia de san
Hilario de Poitiers, quien, a su vez, tomar muchas cosas de los telogos
griegos.
La segunda obra dirigida al emperador Graciano fue el famoso tratado De
Espritu Santo, en el cual san Jernimo reconocer textos de Ddimo, de
san Basilio y de san Atanasio. Pero hay siempre una nota personal, que
lleva a la pregunta: Comprendi realmente, o comprendi muy bien?
Ambrosio y la cuestin poltica
A partir del ao 384, prcticamente cada ao, surge en la Iglesia de Miln
un problema poltico, en el que Ambrosio tendr que intervenir y buscar
una solucin.
El 384, fue la famosa cuestin de la estatua de la Victoria. En Occidente,
entre el 354 y el 382, se daba por seguro que se haba asistido al entierro
del paganismo. Graciano comienza un lucha abierta contra el paganismo,
suspendiendo de partida la pensin que se pagaba a las vestales y a los
sacerdotes paganos. En seguida, manda que se retire del Senado la estatua
de la Victoria. Finalmente, entre los ttulos atribuidos al emperador,
suprimi la tradicional denominacin &pontifex maximus, que designaba la suprema funcin del sacerdocio pagano.
Con la muerte de Graciano en el 383, no tard en manifestarse la reaccin
pagana. Smaco, uno de los representantes ms distinguidos del partido
pagano, quien era, en ese entonces, prefecto de Roma, dirigi al emperador
Valentiniano II un pedido, solicitando la reintegracin de la estatua de la
Victoria en la Sala del Senado. Un historiador se refiere a este pedido al

365

emperador como a un "admirable monumento de la dignidad romana".

De hecho, el solicitante supo hacer la defensa de sus dioses de tal manera,
que el emperador estaba a punto de escucharlo. Ambrosio estaba atento.
Para l slo Cristo contaba. Escribi entonces al emperador: "Si vuelves
a introducir esta estatua en el Senado, yo no te acepto en la Iglesia". "T
podrs ir a la Iglesia, pero no encontrars a ningn sacerdote, o si
encontraras a uno, ste te resistir!".

Esta influencia de Ambrosio sobre el emperador estaba lejos de agradar

a ciertos miembros de la corte, particularmente a la emperatriz Justina,
madre del emperador, que deseaba eliminar a Ambrosio. Era arriana, y
en el 385, decidi promover una ofensiva contra el obispo de Miln. Pidi
a su hijo que una iglesia situada fuera de la ciudad fuese puesta a su
disposicin. As no tendra que participar del culto catlico. Ella y los que
compartan su error se beneficiaran con esa baslica.

Smaco-Quintus Aurelius Symachus- era un gran hombre, escritor y

rector de gran fama, de formacin neo-platnica, senador de la ms
antigua nobleza y, adems, emparentado con Ambrosio. En su peticin,
no solicita en favor de la religin de su pas nada ms que la tolerancia
y, como buenfilsofo,se refiere a lo que es comn a todas las religiones:

Es necesario observar lo siguiente:

Qu importa la forma por la que tomemos tal o cual camino para

llegar a la verdad! No se puede asegurar que el camino sea nico
para alcanzar el gran misterio .Pero he aqu un motivo de reflexiones
para los espritus libres de todo cuidado - en cuanto que, por el
momento, nosotros solamente presentamos un pedido, y no
pretendemos iniciar una discusin.
En Smaco vemos una tremenda mezcla de nobleza de alma y de crueldad.
No tiene ni una palabra de compasin ni de estimacin por los esclavos
sajones, con los que contaba para ofrecer un espectculo en el circo, y
quienes haban preferido estrangularse en sus celdas, que matarse
mutuamente para diversin de los vencedores.
En su carta al emperador, Ambrosio aparece como un partidario de la
separacin de la Iglesia y el Estado, yfinalmente,como partidario del
laicismo. Muestra que apelar al Estado para proteger la religin es, en
realidad, negar el carcter religioso del culto. Ambrosio se burla de los
paganos, para quienes religin es aquella cuyos sacerdotes reciben pagos
como si fuesen funcionarios. Qu religin es aquella que tiene necesidad
del apoyo del Estado para subsistir y no desaparecer?
El emperador Valentiniano, despus de esta intervencin firme de
Ambrosio, decidi no acoger el pedido de los paganos: la estatua de la
Victoria no fue reintroducida en el Senado. Era la derrota de los paganos.

366

En esta memorable querella, vise por primera vez a un emperador,

incapaz de imponer su voluntad sobre una cuestin religiosa, pues
una autoridad religiosa tena sobre sus tropas mayor influencia que
la de l mismo.
Vise tambin, por primera vez a un obispo afirmando: "Lo que
pertenece a Dios, no est sujeto al poder imperial. Al emperador, los
palacios; al obispo, las iglesias". Esta determinacin iba contra el
derecho romano vigente, pues segn ste, todos los bienes pblicos
eran propiedad del emperador. Ambrosio rechaza esto, fundndose
en el texto evanglico: "Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo
que es de Dios".
La lucha estalla en plena Semana Santa. La baslica deseada por Justina
fue cercada por los soldados, quienes, sin embargo, teman tanto la
excomunin de Ambrosio, que no queran ejecutar las rdenes del
emperador. Se niegan a tomar por asalto la baslica. San Ambrosio relata
el hecho en una carta a su hermana Marcela, en la que deja transparentarse
una legtima vanidad:
Casi todas vuestras cartas muestran una solicitud especial para con
lalglesia... (Esto es lo que aqu pas)... Los jefes del ejrcito y los
miembros vinieron a encontrarme para que les entregase la baslica
y la pasase personalmente, por temor a un movimiento popular. Les
respond lo que es propio del sacerdocio: el templo de Dios no puede
ser entregado por el sacerdote de Dios... Se presentaron entonces
tribunos, solicitando que la iglesia fuese cedida. Alegaban que el
emperador estaba en su derecho, pues todo emana de su poder. Les
respond: Si l me pidiese lo que es mo, tierra o dinero,yo no pondra

367

obstculo, aun cuando todo lo que es mo pertenezca a los pobres.

Pero las cosas que son de Dios no estn sujetas al poder imperial.
Si el emperador exige mi patrimonio, all lo tiene... Pero si me
ordenan: Entrega la baslica!, les respondo: 'A m no me es
permitido entregarla. Y a vosotros, seores, no os es permitido
recibirla'. Si replican: 'Todo est permitido al emperador, pues todo
le pertenece'. Respondo: no creis, seores, tener, en nombre del
emperador, cualquier derecho sobre las cosas deDios'. Estescrito:
'A Dios lo que es de Dios, y al Csar lo que es del Csar. Al
emperador, los palacios; al obispo las iglesias'63.
Finalmente, ante esta firme actitud, el emperador Valentiniano tuvo que
ceder.
Al ao siguiente (386) surge un nuevo problema: Justina busca su
revancha. Esta vez ir ms lejos, sealando un pretendienteparareemplazar
a Ambrosio, en la persona de un tal Mercurino, a quien ella hace consagrar
obispo con el nombre de Auxencio, en recuerdo del predecesor amano
de Ambrosio. El 23 de enero, Valentiniano promulg una ley que
conceda a los arranos, o ms exactamente, a los que profesaban la
frmula de Rimini, el derecho de reunin, y orden al obispo que
entregase las iglesias a los arrianos. Ambrosio no dijo nada; se content
con no darse por enterado del hecho. Fue invitado, entonces, a comparecer
ante un tribunal. A esta convocacin responde con una carta, en la cual
explica el motivo por el cual no se presentar. Hace ver que no
corresponde a los laicos el pronunciarse sobre cuestiones de fe: "En
materia de fe, los obispos son jueces de los emperadores cristianos, y no
los emperadores de los obispos... El emperador no est sobre las iglesias:
est en la Iglesia"64.
La corte decide emplear la fuerza. Al comienzo de la Semana Santa del
arlo 386, el poder imperial se decide a invadir las baslicas con el ejrcito.
Fue entonces cuando los soldados embistieron contra la baslica Porciana,
donde Ambrosio se haba encerrado con una multitud defieles.Se trataba
de un sitio en regla. Para mantenerfirmesa losfieles,Ambrosio trata de
distraerlos, componiendo himnos que todos cantan. Dos son los testigos
63
64

SAN JERNIMO, Carta 4,2; 8; P.L. 16, 927, 950s.

SAN JERNIMO, Carta 21; PJL. 16,1045s.

368

de estos hechos: Paulino y San Agustn. San Agustn escribe: "He aqu mi
madre, que va a la Baslica para ocuparla. Ella har todo lo que Ambrosio
le diga que haga".
Segn el testimonio de Paulino, en esta poca, la Iglesia de Miln se pone
a cantar, por primera vez, las antfonas, cantos alternados y los himnos.
Estos himnos son un resumen de la expresin religiosa, y traducen, segn
el pensamiento de san Ambrosio, la unanimidad del pueblo cristiano en
su oracin a Dios. El aplicaba para el canto en la Iglesia una devota
admiracin litrgica de artista y de catequista, por cuanto reconoca en
el canto la confesin unnime de la fe de la comunidad cristiana. Vea
tambin un ptimo instrumento para retener la fe cristiana, sobre todo por
parte de los nios.
El Jueves Santo del ao 386, el gobierno se decidi a librar una batalla
sin esperanza. Sin tambor ni trompetas, las banderas imperiales son
retiradas de la baslica, sitiada en vano. Las sentencias ya dictadas fueron
anuladas y los prisioneros puestos en libertad. No haba otra salida. Al
final, incluso los soldados, encarados directamente pr Ambrosio, en sus
alocuciones, haban abandonado sus puestos y tomado posicin junto al
pueblo fiel.
Ese mismo ao 386, Ambrosio compone un tratado de moral que ser el
primero en la Iglesia catlica: De officiisministrorum,qae versa sobre los
deberes de los ministros de la Iglesia. Existe un influjo del De qfficiis de
Cicern, donde el autor trata de los deberes del hombre poltico, del
hombre que dej de lado la ociosidad y se consagr a la vida pblica. En
otras palabras, Ambrosio deja transparentar que los deberes de los
ministros de la Iglesia se sitan en el mismo nivel de las obligaciones de
un hombre pblico.
Tambin en el ao 386, acontece un gran descubrimiento que vendr a
reforzar oportunamente la popularidad de Ambrosio ante el pueblo.
Ambrosio descubri los cuerpos de los santos mrtires Gervasio y
Protasio, en circunstancias que nadie saba donde haban sido depositados.
Muchos atribuyen este hecho a una revelacin celestial. En todo caso, al
ser exhumados los cuerpos son objeto de milagros. Dos das despus, son
llevados solemnemente, en procesin, hacia una nueva baslica. Ambrosio
proclama: "Que estas vctimas triunfales estn en el lugar donde Cristo

369

es hostia; El sobre el altar pues sufri por todos; ellos bajo el altar, pues
sufrieron por El".
La tensin entre Ambrosio y la corte imperial de Valentiniano llega a su
trmino. Forzado a recurrir a Teodosio para luchar contra Mximo, que
pretenda quitarle el trono, despus de la victoria de Teodosio sobre
Mximo, Valentiniano se vio separado del gobierno del Imperio. Cae
enfenno, y siendo todava catecmeno, no quiere ser bautizado sino por
Ambrosio, quien desgraciadamente no alcanza a verlo con vida. Los
despojos de Valentiniano son llevados a Miln y Ambrosio ser quien
pronuncie su elogio fnebre, refirindose a l como a un amigo, no
obstante haber existido entre ellos luchas constantes.
El ao 387, Ambrosio bautiza a Agustn. Adems, podramos ubicar dos
obras suyas en este mismo ao: De sacramentis y De mysteriis, especie
de catequesis elaborada para bautizados nefitos. Ambas obras hablan del
Bautismo, de la Confirmacin, a la que l llama Consignacin, y de la
Eucarista, todos ellos, sacramentos de la iniciacin cristiana. La obt&De
sacramentis habla tambin de la oracin en general, y comenta el Padre
Nuestro.
En la segunda edicin de Sources Chrtiennes, Dom Botte explica el por
qu del ttulo De mysteriis: "Son los misterios de la Escritura que sirven
para dar una explicacin de los ritos sagrados (rationem sacramentorum)65.
El fundamento de la sacramen talidad es el propio misterio de la Escritura.
Una de las obras describe los ritos; la otra los explica por la Escritura. La
diferencia de estilo de las dos obras consiste en el hecho de que Ambrosio
edit De sacramentis tal como l lo pronunci: son sermones copiados por
taqugrafos y publicados tal cual; en cambio De mysteriis es un tratado
escrito y compuesto por l mismo.

Calnico era una modesta aldea en las mrgenes del Eufrates. Pues bien,
un grupo de monjes quem all una sinagoga y el emperador Teodosio
orden que los culpables fueran castigados. Pidi, adems, que los
obispos reconstruyeran la sinagoga, con sus propios recursos. La medida
era justa. Sin embargo, al conocer Ambrosio la decisin del emperador,
le escribi una carta en la que se destacan los siguientes puntos:
Ambrosio pide perdn para los cristianos culpables.
Afirma que un obispo catlico no puede reconstruir una sinagoga
juda.
Afirma que un emperador cristiano no puede emplear el erario
pblico para construir un edificio anticristiano.
Dice que no se puede castigar a los culpables, pues la religin
antecede el orden pblico.
Al no conseguir lo que esperaba, Ambrosio resuelve causar un impacto
en la propia Iglesia, cuando el emperador estuviese presente. En una carta
a la hermana de ste, le relata lo ocurrido. En una serie de alusiones,
recuerda al emperador, desde lo alto de su ctedra, las responsabilidades
que le eran propias, y lo invita a "proteger el cuerpo de Cristo", para que
Cristo, a su vez, proteja su reino. Terminado el sermn, al pasar a lado del
emperador, le pregunta: "Fue para m que hablaste?" Ambrosio escribe:

Yo respond: 'Dije lo que vea claro que os era til'.- 'S, contest
l, la orden que dipara que el obispo reparase la sinagoga fue muy
dura, pero yo la suavic. Los monjes se dan, de hecho, a excesos!'.
(Ambrosio contina): Yo permanec de pie, y despus de un
momento, dije al emperador: 'Procededde tal modo, que yo ofrezca
por vos el santo sacrificio con una conciencia tranquila. Aliviad mi
alma'. El emperador, desde su asiento, hizo una seal de asentimiento
pero sin prometer nada formalmente. Yo permanec de pie ante l.
El me prometi corregir su escrito. Le ped detener inmediatamente
la instruccin. El me prometi que lo hara. 'Cuento con su
palabra?' le pregunt, y le insista: 'Cuento con su palabra?'- s
la doy'. Slo entonces sub al altar, al cual no habra subido, si l
no me hubiese hecho una promesa positiva66.

El ao 388, surgi un nuevo problema con el emperador Teodosio: fue el

caso de Calnico. El nuevo seor del Imperio, Teodosio , era un gran
hombre, de un temperamento muy distinto que el del joven Valentiniano.
Era un hombre de carcter y un cristiano sincero.

65

370

Cf. BOTTE, B., De ojfics nnistrorum, SCh 25 bis, p. 33.

66

SAN AMBROSIO, Carta 41,27-28; P l . 16,1168s.

371

Ambrosio y las Escrituras

El ao 389, Ambrosio publica una de sus obras que, si no es la ms
importante por el contenido, ciertamente es la ms significativa en lo que
concierne a su exgesis, a su teologa y a su predicacin. Se trata de las
Homilas sobre san Lucas, publicadas por Dom Tissot en dos volmenes
de las Sources Chrtiennes y tituladas Tratados sobre el Evangelio de san
Lucas.
Estas homilas no son una obra de fcil acceso, y pueden incluso parecer
poco interesantes o difciles de comprender a primera vista. De hecho,
para entenderlas bien, es necesario ms de una lectura para captar las
diversas estructuras y maneras de expresin.
San Agustn las utilizar bastante, como, por ejemplo, el texto: "Dios
llama a quien le agrada y hace religioso a quien desea", citado en la
querella contra los pelagianos. Nos gustara, empero, demostrar cmo
estas frmulas particularmente densas de san Ambrosio no pueden, en
realidad, ser consideradas de una manera artificial, sino que deben ser
analizadas en el conjunto de su pensamiento.
Para aclarar mejor el pensamiento del obispo de Miln, tomaremos dos
textos que se refieren a su concepcin de la Escritura. En el libro II,
nmeros 84 y 86, de las Homilas sobre san Lucas, expone dos frmulas
bien definidas, sobre lo que se podra llamar buen uso de la Sagrada
Escritura, y que reflejan el principio de su exgesis: "En la Escritura, debo
comprender no si hay algo ms de lo que en ella leo"67.
En el contexto mismo de esta cita, san Ambrosio dice, un poco antes, que
la Escritura no est destinada solamente a ser una historia. Ella no desea
tan slo que comprendamos una serie de hechos, sino sobre todo que
sepamos referir nuestras acciones a la emulacin de las Escrituras, es
decir, que nos coloquemos en la imitacin de las Escrituras.
La Escritura se compuso no para resolver una secuencia de hechos, la
serie de "gesta Dei", sino para ordenar nuestras acciones en la imitacin
67

de las Escrituras. Ahora bien, san Ambrosio explica estos dos principios
-de los cuales el segundo est en la base de lo que se denomina
interpretacin alegrica o tipolgica- mediante dos ejemplos: hacer
exgesis es practicar nuestras acciones en la imitacin de la Escritura;
hacer exgesis es comprender que no hay algo ms que no est en la letra
del texto.
Los dos principios exegticos de Ambrosio estn perfectamente explicados.
En el primer caso citado, es decir, cuando considera la exgesis como la
referencia de nuestros actos por la imitacin de lo que se lee en el texto
escriturstico, da como ejemplo alos hebreos conducidos por laProvidencia
de Dios en toda su historia, en todos los acontecimientos de la historia de
la salvacin y conducidos -agrega- por smbolos.
En este sentido, Ambrosio dice que durante el da hay una nube para
protegerlos; atraviesan el Mar Rojo ayudados directamente por la
Providencia de Dios. Y enseguida formula la pregunta: "No quiere decir
esto que vosotros los cristianos seris ayudados milagrosamente por Dios,
y que una columna de nube os va a indicar el camino? No tendris
tambin vosotros un gua como Moiss, que os conducir donde Dios
quiere?" Y l mismo responde de inmediato: "No, pues ahora que el Seflor
vino, la fe es la que se exige, los signos fueron abolidos"68.
Con esto, Ambrosio desea asegurar que no existe exgesis moral de la
Escritura, con un simple abordaje directo del texto. Actuaren la imitacin
de la Escritura es realizarla en Jesucristo y, por lo tanto, tener como fuente de referencia no el propio texto, sino la fe en Jesucristo. No son
procedimientos milagrosos los que nos conducen; somos guiados por la
fe en Jesucristo, y a partir de esta fe podemos orientar nuestras acciones
hacia esa imitacin, hacia esa emulacin de las Sagradas Escrituras.
Anteriormente, en tiempo de las sombras y de la obscuridad, se dieron
signos; ahora que vino Cristo, el nico signo al que debemos reportarnos
para comprender la Escritura es la fe en El.
Cuando Ambrosio toma como definicin de exgesis lo que podramos
llamar exgesis tipolgica o alegrica, est afirmando que en la Escritura
se debe comprender algo ms de lo que se lee. El texto de la creacin del

SAN AMBROSIO, Homila sobre san Lucas, SCh 45, p. 112.

68

dem, p. 111.

372
373

hombre y de la mujer, es citado como ejemplo. Ambrosio observa all que,

al tratar del mundo material, el autor del Gnesis asume el aire de un
filsofo, capaz de comprender y de decir que la voluntad de Dios y su
palabra eficaz se confunden, y lo que Dios desea lo hace inmediatamente.
Sin embargo, cuando se trata de la creacin del hombre y de la mujer, Dios
se hace artesano, que se pone a fabricar al hombre de arcilla y a soplar
sobre l, lo que hace al hombre quedarse dormido, y de l retira una
costilla de la cual hace a la mujer. En otras palabras, el sentido literal no
se lo puede aceptar pura y simplemente.
En este momento, Ambrosio quiere decir que se debe reconocer en la
Escritura no slo lo que se lee, sino algo ms, alguna otra cosa. "Algo ms
de lo que en ella leo", pues el texto ledo de esa manera conduce al
absurdo.

Esta concepcin antropolgica fue abandonada por la teologa actual, en

la enseanza comn. En tiempos de Ambrosio, en Occidente al menos,
el hombre es cuerpo y espritu, siendo este ltimo componente el que
traducira lo que Orgenes llamaba alma. Pero Ambrosio, en forma un
tanto sutil, dir de la gracia lo que Orgenes atribua al espritu, o sea, que
el espritu ya no ser una categora antropolgica relacionada con la
gracia. El hombre, santificado por la gracia, don gratuito de Dios, tiene
como tercer principio la propia gracia, lo que nos hace pensar en la
diferenciacin entre lo natural y lo sobrenatural. Si Orgenes describe al
hombre como cuerpo, alma y espritu, Ambrosio (quien apreciaba mucho
esta concepcin), viendo que sta ya no era aceptada, procur recuperarla
hasta cierto punto, vinculando a la gracia lo que Orgenes refera al
espritu. El espritu que est en el hombre, est como el don de la gracia
para santificar el cuerpo y el alma.

Conviene que nos imaginemos el da en que Ambrosio, predicando en esta

forma, tena entre sus oyentes a un san Agustn, que no puede aceptar la
Biblia, porque justamente lo obligara a creer en absurdos. San Agustn,
por la filosofa, tiene una nocin de Dios tal, que le impide aceptar que
Dios haya hecho al hombre a partir del lodo, y que a partir del lodo haya
hecho un hombre a su imagen.

Para comprender mejor la interpretacin escriturstica de Ambrosio, uno

de los textos ms interesantes es la larga exgesis que da del milagro de
la multiplicacin de los panes. En una serie de pginas69, explica cul es
el sentido y cules son todos los sentidos de este milagro. Su punto de
partida es muy claro y muy bien afirmado: "Este pan que Jess reparte es,
en cuanto al misterio, la palabra de Dios y el discurso sobre Cristo".

He aqu que Agustn oye aun predicador oficial de la Iglesia que raciocina
exactamente como l, y que ensea al pueblo de Dios, lo que l, si fuese
cristiano, le gustara ensear. Ambrosio lo obligar a confesar: lo que yo
le en la Biblia no era lo que estaba all; yo me detuve en la letra.

A partir del milagro de la multiplicacin de los panes, considerado como

signo de la distribucin de la Palabra, Ambrosio analiza el milagro,
refirindolo constantemente a lo que pasa en la Iglesia, cuando se predica
la Palabra de Dios; sin embargo, se esfuerza por reproducir lo que hizo
Cristo, y lo que hacen los Apstoles cuando distribuyen el pan, y lo que
hacen los fieles cuando lo reciben. Existe, pues, un milagro, cuando
Cristo parte el pan y lo distribuye; existe un milagro, cuando los Apstoles
distribuyen el pan; existe un milagro cuando los fieles lo reciben, y se
recogen cestos llenos de lo que qued. Para Ambrosio esto significa que
existe una gracia de la predicacin, que interviene cuando Cristo habla,
que interviene cuando los ministros de la Iglesia hablan, que interviene
cuando losfielesreciben esta palabra. Veamos ms detalladamente estos
tres aspectos:

La influencia de Orgenes no se refleja tan slo en la adopcin de la

interpretacin de tipo alegrico, sino que, a lo largo de sus obras,
especiamente en las Homilas sobre san Lucas, encontramos textos casi
literales del autor alejandrino.
En uno de stos, segn el pensamiento de Orgenes, Ambrosio muestra
que hablar de la muerte es, cristianamente, hablar de tres formas de
muerte, a las cuales l confiere un sentido especfico. Para el cristiano,
la muerte no es slo la separacin entre alma y cuerpo. Al hombre que es
cuerpo, alma y espritu, el obispo de Miln pregunta: Qu es vivir
espiritualmente? Es hacer vivir su alma segn el Espritu, y no dejar que
su alma viva segn la carne.

374

69

dem, pp. 252-262.

375

a. Cristo
Con referencia a Cristo, san Ambrosio insiste en que, cuando el Seor
distribuye la Palabra, esto no quiere decir que El agregue a la Escritura
algo que viene de fuera, sino que distribuye lo que viene de El mismo. No
es una nueva Escritura, sino una comprensin de ella que viene de su
propia persona.
Esa distribucin es siempre una interiorizacin. Cristo no nos da una
nueva Palabra de Dios, una nueva Escritura. El distribuye lo que recibi,
es decir, que El penetra en lo ms profundo, en lo interior de estaPalabra,
y es as como nos la hace comprender.
b. Los Apstoles
El Apstol, dice san Ambrosio, est frente al hecho de la existencia de la
Palabra de Dios (VerbumDei), y no puede, sin embargo, decir sino algo
sobre Cristo (sermo de Christo). Es necesario, por lo tanto, que esta
palabra, este sermo del Apstol respecto a Cristo, sea verdaderamente
una distribucin de la Palabra, es decir, que remita realmente al Verbo de
Dios. En este sentido, distribuir el pan no es aadir algo que viene de fuera,
sino desvelar el sentido que se recibi.
San Ambrosio alude entonces a san Pablo, en su epstola a los Glatas, y
se esfuerza por demostrar que en la Escritura existe un mysterium. En la
medida en que a ste se le quita el velo, existe la distribucin del pan de
la Palabra.
En las homilas sobre san Lucas, Ambrosio habla del Apstol como de
quien, gracias al sermo de Christo, llega hasta el mysterium, y quien pone
a los fieles en comunin con este Verbo de Dios, que vio y que todo lo
realiz. Es su Palabra la que se comunica. Pero no es sin razn que se
mantiene todava la imagen del pan: vendr un da en que la distribucin
de la Palabra quede superada; la Palabra ser vista, no solamente
distribuida, pero vista cara a cara.
c.

Los fieles

Para san Ambrosio acontece lo mismo en lo que se refiere alfiel.En su

376

comunicacin, en su comunin con la Palabra, elfielse da cuenta que no

la agota. Ambrosio realza la fructificacin de esta Palabra en el corazn
de los cristianos, pues stos no la pueden recibir de manera egosta.
Distribuir la Palabra es ver que, al ser transformados por ella, los fieles
la pueden dar a otros sin alterarla. No son partes lo que ellos dan, sino una
Palabra perfecta, que slo puede ser transmitida a los dems en su
perfeccin, en su verdad de Verbum Dei, si es que ha sido recibida y
asimilada, y ha nutrido a un pueblo cristiano.
Existe, pues, una comprensin de la Escritura en Cristo; una percepcin
del misterio de Cristo por parte del predicador; una persuacin en el fiel,
de la manera como la Escritura existe, en cuanto tal, grabada en su
corazn. Ella existe, y en cuanto convertido por ella, el fiel cumple con
lo que debe y con lo que le es posible reflexionar sobre Cristo.
De ah la insistencia de san Ambrosio: el milagro de la distribucin de la
Palabra se produce en todos los niveles. Es el milagro de la gracia de
Cristo, que conduce a la comprensin de la Escritura y la realiza. Es el
milagro del predicador, que sabe que, al pronunciar un sermo de Christo,
est remitiendo al VerbumDei y no simplemente a ese sermo, a ese texto
que habla de Cristo. Este es el milagro que lleva alfiela llegar a ser esta
misma Escritura en la Iglesia, en la medida#en que la comprende, y en la
medida de que es capaz de transmitirla a los otros.
Adems, san Ambrosio aadir aqu una ltima evocacin: "El servicio
de los Apstoles anticipa el cuerpo y la sangre del Seor". Para ellos, la
distribucin de la Palabra debe evocar en todos un misterio todava
mayor. Es signo en la Iglesia de que los ministros encargados de hacernos
comprender la Palabra con respecto a Cristo, y de remitirnos a Cristo, el
mismo Verbo de Dios, son los mismos a los cuales se vincula la
distribucin del Cuerpo y de la Sangre del Seor.

3. SAN AGUSTN
San Agustn naci el 13 de noviembre del 354, en Tagaste de Numidia,
hoy Argelia. Su padre permaneci pagano hasta las vsperas de su muerte.
Su madre, Mnica, era una cristiana fervorosa, que nada dejar de hacer

377

por la conversin de su hijo. Ella jams vio con buenos ojos, la relacin
que Agustn mantena con una amante, de la cual tuvo su hijo Adeodato.
El pensamiento agustiniano puede abordarse desde diversos ngulos, y
enfoca los problemas ms candentes de la Iglesia en los primeros siglos.
Sin embargo, para ubicar y comprender mejor sus intuiciones y
elaboraciones, es preciso precisar, desde el comienzo, la conversin de
Agustn, o tambin, los diversos momentos de esta conversin, que
plantean dos problemas principales: el problema del ttulo de las
Confesiones; el sentido de la conversin de san Agustn.
Luego trataremos de esbozar algunas lneas seeras de su pensamiento.
El problema delttulode las "confesiones"
Este ttulo tiene una larga historia literaria, debido a que son muchos los
libros titulados por sus autores como Confesiones. Por su parte, san
Agustn no le confiere este ttulo por querer hacer de su obra una
exposicin de sus pecados, ni mucho menos un examen de concencia. Por
otra parte, el trmino confiten ya haba sido empleado por l en una de
sus homilas sobre san Juan, en la cual desea expresar lo que siente en el
corazn. Las confesiones son un hablar a Dios lleno de humildad y
gratitud; es un alabar a Dios, que tiene como sujeto la vida del obispo de
Hipona.
Precisemos ms. Agustn toma la palabra confteor en su sentido bblico
de alabar. Las confesiones son, pues, una alabanza a Dios:
No es, acaso, vuestra voluntad que os alabe y glorifique porque os
conozco? Os glorifico, Seor del cielo y de la tierra,y os alabo desde
los comienzos de mi vida y de mi infancia, de la cual no tengo ningn
recuerdo70.
Ya desde el principio de sus Confesiones, san Agustn ofrece la clave para
comprender su obra, al referirse al salmo 95,4: "Eres grande, Seor
(Magnus es, Domine), e infinitamente digno de ser alabado". Esta
70

378

SANAGUSTIN,Co/oi,I,6,p.34.

expresin: magnus es Domine, constituye una clarinada, anunciando el

modo de ubicarse en la lectura de la obra: lo exclamativo. Este se
distingue del descriptivo, que se entendera como una especie de dilucin
de esta intuicin primera. Sera ver el mundo en un orden expositivo,
considerndose situado junto a objetos y cosas, entre los que se considera
la persona como un ser entre otros. Este es un modo deficiente de existir
en el mundo. Superable, sin duda. Por esto, san Agustn nos invita a la
grandeza del modo de ser de lo exclamativo. El magnus se vincula
principalmente al eres t; proclama la imposibilidad de expresar
adecuadamente una presencia que sobrepasa toda expresin. Aun as,
Agustn exclama: Magnus es, Domine..., por cuanto si bien todo lenguaje
concerniente a esta presencia sea imposible como descriptivo, es necesario
en cuanto manifestativo.
De hecho, si magnus fuese meramente descriptivo, estara circunscrito.
Y l experimenta que no se puede circunscribir a quien invoca: Dominus
- es tu. Entonces l lo invoca. El magnus apunta hacia la presencia que
sobrepase al eres t, presencia que toca a Agustn en la raz de su ser y
de su actuar, y que lo lleva a reconocer: "el hombre, porcin de tu
creacin, quiere alabarte" (portio creaturae tuae laudare te vult homo).
La porcin de la creacin (portio creaturae) y el hombre que quiere
alabarte (laudare te vult homo) no son simplemente calificativos, sino
que en la exclamacin de Agustn designan su propio ser. Y es en esta
creacin y en este querer del hombre, es decir, en la raz de su ser, donde
Agustn proclama esta presencia desbordante.
Las Confesiones nos conducen a la vida del obispo de Hipona, no para que
la entendamos de modo descriptivo, sino para que en cada hecho y palabra
se descubra a Aquel que todo lo supera: magnus es, Domine.
Agustn se contempla en el abismo insondable de Dios, de donde emerge
toda su vida, y que le posibilita exclamar: Magnus es, como fuente de su
ser y fuerza de retorno a ese Dios. En el silencio de este lenguaje se da
su discurso teolgico, como una alabanza al Creador. Y las Confesiones
pasan a ser la prolongacin, o incluso, la reminiscencia de su vida. En la
afeccin de esta fuerza actualizante, que lo convoca a su identidad con
el divino Originante, san Agustn se constituye la manifestacin del gesto
creador de Dios.

379

Esta es la frmula como se han de leer las Confesiones, en las cuales, todos
los textos que hablan de Dios, del hombre y de sus acciones, evocan la
bsqueda de la posibilidad radical del sentido del ser. San Agustn se
comprende como evocacin e invocacin del t, a partir del cual la
existencia adquiere su verdadero sentido.
La conversin de Agustn
Surge una primera pregunta: En qu sentido se puede considerar a
Agustn como un convertido? El, como muchos de los Padres de los siglos
IV y V, fue un bautizado tardo, no propiamente un pagano convertido.
Su historia no nos dice nada acerca del estado de espritu de alguien que,
siendo pagano, descubre la verdad del Cristianismo. Por lo dems, l
nunca fue pagano, habiendo recibido desde la infancia los signos de la
vida cristiana. Marcado con la seal de la cruz, recibe el Sol de la
sabidura, una vez que, como catecmeno, yapuede considerarse cristiano.
Esto era creencia comn en la Iglesia primitiva.
Existe un texto en las Confesiones, en el que Agustn describe uno de los
momentos importantes de su evolucin intelectual y espiritual. Estudiante
en Cartago, se siente atrado por la lectura de Horensius, obra de Cicern
hoy desaparecida, la cual lo lleva a abrazar con entusiasmo la vida
filosfica. Fiel a este ideal, se pone a devorar libros defilosofa,pues el
Hortensias es precisamente una exhortacin a lafilosofay a la sabidura.
Sin embargo, hay algo que lo deja insatisfecho:
Un solo punto haca disminuir mi ardor: el nombre de Cristo no
estaba en el libro. Segn las miradas de vuestra misericordia,
Seor, este nombre de mi Salvador, vuestro Hijo, mi tierno corazn
de nio lo haba mamado con amor, chupando la leche de mi madre;
de El conservaba el ms alto aprecio. Todo aquello de lo cual este
nombre estuviese ausente, incluso si lo era de una obra literaria
docta, bien escrita y verdica, no me atraa en absoluto71.
No existi, por lo tanto, un rechazo formal de su catecumenado. Tal vez,
en ese momento, Agustn sea un estudiante disoluto; pero era un
71

Idemm.4,p.72.

380

estudiante ptimo, muy disciplinado,fiely exacto. Su historia no es muy

diferente de la otros jvenes de su poca, indecisos en sus vidas de
catecmenos. Cierto nmero de hechos, sin embargo, lo conducen a salude esta indecisin, como luego lo veremos.
Otro testimonio de esta afeccin de Agustn por el nombre de Cristo, lo
encontramos en las Confesiones. Despus de sus estudios en Cartago, va
a Roma, y finalmente llega a Miln, donde ejerce el cargo oficial de
retrico. En efecto, fue elegido por Smaco, prefecto de Roma, como
profesor en Miln. En esta ocasin, y habiendo perdido la confianza en
el maniquesmo, pregunta si es posible atenerse a algo. Se encamina hacia
la duda metdica:
Haca como hacen los Acadmicos, que ponan todo en duda.
Fluctuando en todo, decid dejar a los Acadmicos, parecindome
que en el tiempo en que dudaba, no deba perseverar en aquella
secta a la cual yo antepona a algunos filsofos, a los cuales
tampoco me atreva a confiar la curacin de la enfermedad de mi
alma.porque no tenan el saludable nombre de Cristo. Por o tanto,
me decida seguir como catecmeno en lalglesia Catlica, a la cual
mis padres me llevaban, hasta hallar algo seguro a lo cual seguir
del todo72.
Ms de una vez Agustn se confes cristiano, y como a tal se le
consideraba. No es el ejemplo de cristiano "sociolgico" de su poca, un
cristiano que, poco a poco, es conducido a asumir todas las implicaciones
de su catecumenado, para llegar finalmente al bautismo. Su historia
comporta los contratiempos de un itinerario cristiano, lleno de dudas,
alejamientos y cadas. Fue un largo camino trazado por el mismo, en el
que se delinea su paso del ideal mundano, a travs del ideal religioso e
intelectual, al ideal cristiano. Destacaremos algunos aspectos
caractersticos de este itinerario:
El ideal mundano
Estudiante de retrica en Cartago, suspira por el ideal mundano: "Yo
72

dem V, 14, p. 129.

381

aspiraba -escribe- vidamente a las honras, las ganancias, el matrimonio..."

La palabra honra no designa tan slo las medallas, las felicitaciones, la
adulacin de las multitudes, sino sobre todo la aceptacin de cargos
pblicos. Aspirar a las honras era alcanzar cargos importantes, como por
ejemplo, en su caso, el de retrico. Tambin buscaba riquezas, dinero,
ganancias. Estudiante pobre, nacido de padres pobres, fue un "bolsista"
que esperaba hacerse un hombre adinerado. Al matrimonio lo consideraba
como parte necesaria de su vida de voluptuosidad.
El ideal mundano consiste, pues, en tomar del mundo todo cuanto es
posible, pero es tambin considerar que se tiene un deber para con el
pasado y para con el futuro. Sin embargo, en el auge de las glorias y de
las honras, Agustn experimenta un gran vaco, y es as llevado, por su
encuentro con la filosofa, a superar el ideal mundano. El cumplrsele este
ideal, no lo satisface. La sabidurafilosficaapunta hacia un nivel de vida
en el que el existir en el mundo no depende del prestigio, de las honras
ydelasriquezas. "La suerte poda sonrerme; senta placer apoderndome
de ella, pero... apenas conseguida, se dilua"73. Ms tarde, en nombre del
ideal filosfico, propondr a los cristianos cierto estilo de vida ante el
mundo , en el que se usen con moderacin los tres elementos que
constituyen el ideal mundano.
El ideal religioso
El distanciamiento de la Iglesia lo presenta, en general, de manera un
tanto material. Se tejen razones que habran apartado a Agustn del Cristianismo. Tales: el problema del mal y el poco valor literario de la Biblia.
Agustn se atormenta al pensar que la Iglesia no puede resolver el
problema planteado por el mal. A la Biblia, el libro de los cristianos, la
ve como infrafilosfica. Y justamente esta tensin interior lo lleva a la
lectura decisiva de Hortensio, y entrev un ideal filosfico como lo desea
y lo busca. Se explica, as, en parte, el hecho de que Agustn haya adherido
al partido de Mani, donde oye decir: "T tienes razn"; "es necesario
purificar la Biblia; no se la puede conservar tal como est". Los
73

dem VI, 6, p. 140.

382
'%.

maniqueos aceptaban de la Biblia slo algunos textos filosficos

extraordinarios, rechazando todo lo dems. Criticaban filosficamente el
libro de los cristianos, que hablaba de un Dios creador del mundo y, por
lo tanto, de la materia, de un Dios que, en el Antiguo Testamento
manifiesta sentimientos de ira, y buscaban dar una explicacin al
problema del mal. Agustn juzga haber encontrado en la secta de Mani la
respuesta a las preguntas que lo atormentaban.
Lo que aprendi Agustn de los maniqueos fue, sin duda, el hecho de que
ellos tienen alguna respuesta al problema del mal y de la Biblia. Junto con
esto, recibi all las enseanzas de una secta religiosa fervorosa, pues
Mani propone una comunidad, una Iglesia de fervorosos y de puros, con
los fenmenos sectarios tpicos de un grupo religioso que da unarespuesta
a los problemas planteados por l, y que hace que sus miembros vivan
msticamente.
Posteriormente, empero, en un pasaje de las Confesiones, san Agustn
hablar de los maniqueos sin ninguna benevolencia. El tiempo pasado
con ellos lleva a Agustn a la siguiente observacin: "... una mezcla con
las slabas de Vuestro Nombre y de nuestro Seor Jesucristo y del Espritu
Santo, nuestro Consolador. Estos nombres los tenan constantemente en
sus bocas"74.
Durante un buen tiempo, esta frase fue interpretada de una manera hasta
cierto punto ruda, leyndola en un contexto jurdico. En efecto, en el
Imperio se exiga de los cristianos una confesin de fe trinitaria, y los
maniqueos para no violar esta ley, no dejaban de hablar de la Trinidad,
profesndola tan slo por esta razn.
Razones esencialmente morales llevaron a Agustn a desilusionarse del
maniquesmo. "Estos hombres no viven el ideal de pureza que predican;
mentirosos, no viven lo que ensean y pretenden vivir".
Comienza entonces a comprender que no se puede exigir una Iglesia slo
de puros. Es una utopa. El mal nos acompaa en todas nuestras acciones,
en toda nuestra vida. De aqu tambin su reaccin contra Pelagio. Este
74

Idem,III,6,p.73.

383

afirmaba que el hombre, por s mismo, llega a la santidad, y a partir de

esta afirmacin, construye el cuadro de una Iglesia slo de puros. Lo que
para Agustn equivale al rechazo de que el hombre forme parte de ella,
ya que todos somos pecadores. Todo ser humano es pecador.

Vine, pues, a Miln a encontrarme con el obispo Ambrosio,

conocido por su virtud en todo el mundo, como alma sobresaliente
y vuestro piadoso servidor. Su gran elocuencia serva entonces a
vuestro pueblo el alimento de vuestro trigo', 'la alegra de vuestro
leo', 'la sobria embriaguez' del vino. Vos me llevasteis a l, sin yo
saberlo, para que por medio de l, volviese a Vos con sabidura. La
acogida de este hombre de Dios fue para m la de un padre, y por
mi condicin de extranjero, tuve la atencin que se puede esperar
de un obispo.76.

El ideal intelectual
A partir de este ideal, Agustn emprende su marcha segura hacia el
cristianismo. Pero sern etapas lentas y progresivas. Tiene la certeza de
que el hombre es capaz de llegar a Dios, lo que no le impide, en esta
primera fase, el estar persuadido de que el hombre, en su condicin de
peregrino, no puede alcanzar la verdad. Se hace un escptico que duda de
todo. No existe sino incertidumbre: "Ya no quedaba la menor esperanza
de encontrar una partecita de verdad en tu Iglesia"75.
Del escepticismo Agustn se convierte al neo-platonismo: "Si dudo, al
menos tengo la certeza de que dudo". El neo-platonismo no slo le ofrece
una explicacin del mal, como ausencia de bien, y no como una entidad
positiva que se opone al bien, sino que le presenta tambin toda una visin
espiritual de Dios, descrito como el Uno, que est sobre todas las cosas,
y es fuente de la cual brota la realidad toda, y hacia la cual todo converge.
Por un lado, en el neo-platonismo encuentra la respuesta al problema del
mal; por otro, se halla ante Ambrosio, de quien escucha la explicacin
sobre el Cristianismo, que en sus labios le parece intelectual y
religiosamente creble.
Existe la conjuncin de dos factores: en Miln, segn Courcelle, quien
investig el ambiente cultural de la Iglesia de Miln, a la fe cristiana se
la predica dentro de un contexto filosfico neo-platnico. Agustn reencuentra as un ideal intelectual, al mismo tiempo que un ideal religioso,
descubriendo la solidez del cristianismo de su madre y de su infancia.
El ideal cristiano
San Ambrosio jugar un papel relevante en la conversin de Agustn. As
describe su primer encuentro con Ambrosio:
75

El papel de san Ambrosio en la conversacin con san Agustn se lo

comprende bajo diversos aspectos.
a. Ambrosio mostr a Agustn la dignidad espiritual
Hasta entonces, Agustn consideraba el cristianismo como una necedad,
por afirmar la semejanza entre Dios y el hombre, hombre creado a imagen
de Dios. Para l esto no convena a la dignidad de Dios.
Ambrosio suministra una enseanza vlida sobre la dignidad espiritual
del hombre y de Dios. Su predicacin obliga a Agustn a abrirse a una
dimensin nueva: es necesario reflexionar sobre lo que es substancia
espiritual. Es el primer rasgo de la predicacin de Ambrosio, que lleva al
joven africano a exclamar: "Yo todava no consigo creer lo que mi madre
cree. Tengo todava que meditar lo que es substancia espiritual para llegar
a comprender la religin de mi madre".
La importancia de Ambrosio en la evolucin del pensar cristiano de
Agustn va a hacerse todava mayor.
b. Ambrosio abre las Escrituras a Agustn
El obispo de Miln le revela un principio de lectura, clave para la
comprensin de los textos bblicos: "Toda Escritura es espiritual".
Ambrosio, conocedor de la lengua griega, se inspiraba en las lecciones
de Orgenes y transport a Occidente la interpretacin alegrica o
espiritual. Con razn Agustn afirma:

dem, V,13,p. 127.

76

Ibid.

384
385

Y escuchaba alegremente y con frecuencia a Ambrosio en los

sermones que haca al pueblo, en los que predicaba y deca como
regla muy segura: "La letra mata; el espritu vivifica". Cuando
quitando el velo mstico, descubra el significado espiritual, de los
textos que, entendidos segn la letra, parecan ensear un error, no
deca nada que me chocara, aun cuando no supiese todava si deca
la verdad77.
La letra es el envoltorio; el espritu es el sentido escondido y que resuena
a travs de la letra y nos toca hoy. La Escritura es leda en la Iglesia, y
como tal es presentada como espritu vivo por los predicadores.
c. Ambrosio envolvi a Agustn en una predicacin cristiana que
utiliza el neoplatonismo
Existe una feliz coincidencia. Agustn entrev el neo-platonismo en las
palabras de san Ambrosio, porque estaba leyendo justamente a los neoplatnicos: "T me proporcionas, por medio de un individuo lleno de un
monstruoso orgullo, algunos libros de los platnicos, traducidos del
griego al latn".
En realidad, en Miln, Agustn se ve dentro de una Iglesia, que ejerce la
funcin que le es propia. Lo que le permite, partiendo de su ideal
intelectual, descubrir, poco a poco, todas las dimensiones espirituales del
Cristianismo. De esta manera es conducido por Ambrosio a la Iglesia.
Una vez bautizado, Agustn presenta un modo de ser que l resume como
ideal de vida: in otio deificari.
Este ideal de vida ha recibido varias traducciones posibles: emplear el
tiempo necesario para contemplar a Dios; lejos de las preocupaciones,
contemplar; una nica preocupacin: ser divinizado; tener la libertad de
santificarse; dejar a Dios el cuidado de hacernos a su imagen.

le manifest, y sobre lo cual escribe: "Volamos para alcanzar, en una

iluminacin del pensamiento, la eterna sabidura que est por encima de
todas las cosas"79.
El verbo deificari quiere expresar la bsqueda de Dios, reflejo de toda
su vida. La dinmica es comprendida como el movimiento del alma,
conducida desde fuera, desde las cosas creadas, hacia dentro de s misma.
Y all, en lo ntimo de su ser, se abre hacia lo alto (ab interioribusadsupeiora), hacia la realidad misma de Dios. Agustn reconoce que la verdad,
cuya fuente es Dios, no se deja reconocer por una reminiscencia, a la
manera de los platnicos, sino por un recordar, es decir, por un acto de
interiorizacin, en el cual la razn toma conciencia de la presencia de
Dios: "T ests ms dentro de m, que yo mismo". "Dios es la vida del
alma".
Este proceso -realmente admirable- se realiza gracias a la lectura
espiritual de la Sagrada Escritura. El estudio de la Palabra de Dios
constituye la vida por excelencia en la tierra para la deificacin del
hombre. El verdadero camino est en la Escritura, y no en el xtasis neoplatnico80. La tentativas de xtasisfilosficoson tentativas voluntarias
para alcanzar a Dios. En cambio, la visin de Ostia es el reconocimiento
por Agustn y Mnica, de que algo les es dado como una alegra
inesperada. Es la seal, en una confianza interior, de que estn en el
camino cierto. Este don de Dios es gratuito, inesperado. Es el dejar que
todas las cosas sean, es el estar en la contemplacin del sentido que ellas
tienen en el acto creador del Dios omnipotente.
La diferencia se nota tambin en las consecuencias. Despus de las
tentativas de xtasis neo-platnico, Agustn se siente decepcionado. En
la visin de Ostia haba acontecido justamente lo contrario. El recibi una
plenitud de alegra, plenitud que no excluye cierta espectativa, captada
como lo que l espera tener al fin de los tiempos. Si el xtasis realiza el

Para explicar dicha frase existe todo un pasado en el que el platonismo

tiene su lugar. Existe sobre todo la experiencia de Ostia78, donde Dios se
77
78

386

Ibid.
Ostia es una de las pocas ciudades en el litoral romano, cuya vida en el siglo IV slo
nos fue revelada por los arquelogos. Un da, Agustn y su madre "estaban apoyados

79
80

en una ventana, cuya vista daba al jardn interior de la casa", y fueron -segn relata san
Agustn- arrebatados por un xtasis divino. Santa Mnica muere quince das despus,
y fue enterrada en esa misma ciudad.
SAN AGUSTN, Confesiones IX, 10, p.229.
Cf. COURCELLE, P., Recherches sur les Confessions de saint Augustin
(Investigaciones sobre las Confesiones de san Agustn), Ed. Boccard, Pars, 1968, p.
157-167.

387

ideal neo-platnico de contemplar el ser, el Cristianismo habla de una

alegra en la contemplacin de Dios, que slo se cumplir en plenitud,
"cuando todos nosotros resucitemos".

dejar a Dios la libertad de moldearlo a su imagen. El otium indicara la

libertad misma de Dios, actuando en el interior del cristiano, cuyo
resultado es su divinizacin (deificari).

El trmino deifican apunta, pues, hacia un don de Dios. Proclama la

visin contemplativa y admirativa del hombre situado en la vida,
descubrindose a cada instante en lo insondable del Dios de Jesucristo.
El camino es la Sagrada Escritura y no el xtasis neo-platnico.

La ordenacin sacerdotal ser para Agustn una verdadera transformacin

de vida. De ahora en adelante, ya no se trata de lo que l desea ser, sino
de lo que el Seflor pide: "El siervo no debe contrariar a su maestro". A
partir de ese momento, Agustn abandona la vida solitaria, y se pone en
una actividad al servicio del prjimo. Es el abandono del otium por el
negotium (nec-otium). Aceptar la ordenacin y, posteriormente, el
episcopado es comprender que no se puede escapar a la caridad. Esta
exigencia es definida como necessitas caritatis. Agustn se hace esclavo
del pueblo de Dios que est en Hipona, y su vida estar para siempre
marcada por esta esclavitud. Esbzase el siguiente cuadro:

La palabra otium no tiene, en san Agustn, el sentido peyorativo que a

veces le atribuimos. Tampoco es el ocio entendido como pasatiempo
agradable, que permite plantear varios problemas. El trmino indica,
sobre todo, la actividad del espritu, es decir, una actividad no manual.
Es el trabajo del espritu sin lucro ni provecho y sin un correspondiente
encargo pblico.
La palabra otium proviene de la raz griega ausios = vano, intil, pero
que tambin quiere decir: vaco. Otium estara apuntando hacia un vaco
interior, interpretado espiritualmente como renuncia total al mundo. La
mejor traduccin, de acuerdo con el pensamiento del obispo de Hipona,
sera la de libertad de vida, como caracterstica de la persona que asume
un estilo determinado de vivir, en busca de la verdad. Es el ser libre de
codicia, de prestigio y de reconocimieto. Es la libertad del encuentro del
otro, como posibilidad de estar en el descubrimiento de Dios en su vida,
y de su vida en Dios.
El ideal abrazado es, pues, el de la libertad de vida. Agustn llega a la
conclusin de que no se es capaz de vivir, a no ser en la renuncia al mundo,
y en medio de hermanos de la misma fe, que tambin viven esta renuncia.
Es lo que l se propone: la vida casta en comn, lejos del mundo, como
medio para contemplar a Dios.
El ao 387, Agustn sigue esta vida, que se prolongar durante cuatro
aos. Ve en ella la culminacin de su bautismo, persuadido de que esta
era la voluntad de Dios respecto a l. Quera dejar expandirse en el todo
lo que le fuera dado como un todo en el bautismo.
Este ideal es valedero para todo cristiano, desde el momento en que el
bautismo implica un determinado estilo de vida. Es deber del cristiano

388

Otium
Caritas Veritatis
Liberum

Negotium
Necessitas Caritatis
Servum

Esta reflexin de san Agustn sobre el sacerdocio y el episcopado nace de

una comprensin de la Iglesia, que podramos resumir en tres puntos:
La Iglesia es una comunidad de pecadores que tiene necesidad de
sacerdotes, de ministros. Agustn se da cuenta de que corre el riesgo
de reconstituir, en la vida monstica, aquella comunidad de msticos
que lo haba atrado hacia los maniqueos. Consciente de que la Iglesia
es una comunidad de pecadores, l se ubica all, y experimenta la
necesidad de la existencia de sacerdotes.
La Iglesia es el lugar donde se manifiesta la salvacin. Por la Iglesia
Catlica, los hombres conocen perfectamente a Cristo, y lo celebran
en la Eucarista. Y esta Iglesia se hace presente en el pueblo de Dios
que est en Hipona, al cual se le debe proclamar el mensaje de Cristo.
La Iglesia es tambin presencia del Christus humilis, a travs del
servicio de sus ministros. La humildad, ser-criatura, es elemento
constitutivo de la Encarnacin. De aqu, el hecho de que Agustn diga

389

muchas veces, en lugar de "Dios se hizo hombre", la expresin:

"Dios se hizo humilde". Se hizo criatura, para que el hombre,
reconocindose, cada vez ms, criatura, alcanzase en la humanidad
de Cristo, gracias al servicio de sus ministros, al verdadero Dios que
El es. La humildad consiste en vivir en medio del pueblo de Hipona,
compuesto de pecadores y de pobres, conducindolo a la raz misma
de su ser creado por Dios. El, que tanto se preocupaba de las
expresiones y de la gramtica, exclama desde lo alto de la ctedra:
"Es mejor incurrir en la crtica de los gramticos, que no ser
comprendido por el pueblo".
La humildad de Cristo se expresa en la misin ejercida por el sacerdote
con relacin al pueblo. Es su total dependencia de un pueblo del cual l
es esclavo.
Algunas lneas maestras de la obra agustiniana
La obra de san Agustn es de tal magnitud, que es inviable abordarla
sistemticamente en el presente estudio. Veremos, sin embargo, tres
aspectos que nos ayudarn a comprender el conjunto de su pensamiento
y de sus escritos: Agustn frente a su obra; Agustn frente a la Sagrada
Escritura; Agustn frente a la predicacin de la Palabra de Dios.
Agustnfrentea su obra
Este acpite tiene su razn de ser por el hecho de que Agustn se puso, al
final de su vida, frente a su obra. La reley, y dijo por escrito lo que de
ella pensaba. Esta obra lleva el nombre de Retractaciones. En ella, no
niega su obra, sino que hace unarevisin ltima deella, un ltimo examen
antes de entregarla a la posteridad.
Esta revisin se refiere de modo especial a los libri y a los tratados que
comprendan toda la obra oratoria, sermones u homilas. Por tractatus,
Agustn designa la predicacin, lo que se escucha stando et audiendo en
cambio, por libri, caracteriza lo que se lee y medita, estando sentado.
Desgraciadamente, no alcanz a examinar toda su obra. Se limit a
algunos tratados y a los libri, lo que nos permite, al estudiar algunas de
su obras, verificar siempre la evolucin de su pensamiento hasta el final

390

de su obras, verificar siempre la evolucin de su pensamiento hasta el

final de su vida. Un sencillo ejemplo de esta revisin se verifica cuando,
releyendo una obra de juventud, Agustn se percata de que haba escrito:
"Es necesario amar a Dios llenos de caridad". La expresin, pretenciosa
para nuestra condicin terrena, es corregida por "con caridad sincera".
a. Correccin de Agustn a la luz del agustinismo
En una de las obras de sus primeros aos de convertido a la Iglesia, o sea,
en los Soliloquios, se percata de la siguiente frase: "Oh Dios, t que no
diste sino a los corazones puros el conocer la verdad", y sobre sta
comenta en sus Retractaciones:
No apruebo lo que dije en mi oracin. En realidad, puede objetarse
que muchos corazones impuros conocen algunas verdades... Yo no
digo, sin embargo, cual sea la verdad propia al hombre puro, ni digo
lo que es conocer.
El no quiere que la posteridad lea esta frmula sin recurrir a la teologa
y a lafilosofaque el agustinismo supone. La afirmacin de arriba no es
para que se la tome como si fuese una intuicin mstica. Es la ltima
expresin de una elaboracin reflexiva, sin la cual no nos es posible
comprenderla. Es necesario, por lo tanto, tener en cuenta tres aspectos,
que constituyen los elementos principales de su reflexin: el orden de las
verdades, la naturaleza del conocimiento y la tica de la vida.
Para leer correctamente el texto arriba citado, es necesario incluirlo en un
cuadro de principios bsicos:
Las verdades parciales que todo hombre, incluso impuro, puede
conocer descansan sobre una causa constitutiva del universo, la que
slo pueden discernir los que conocen a Dios.
Los que conocen a Dios suponen que este conocimiento supone al
Verbo. Por El, todo fue hecho y, de manera especial, el hombre, que
tiene la posibilidad de conocerse y de conocer a Dios. Muchas son
las veces que Agustn comenta el texto bblico: "En su luz, l ve la
luz".

391

Tambin es necesario que, con su gracia, Dios purifique el corazn

de los hombres y, consecuentemente, ellos dirijan sus acciones hacia
El, que es la felicidad misma.
En este sentido, no se puede separar a Agustn del agustinismo, de tal
modo que para comprenderlo e interpretarlo, nos debemos apoyar en lo
que l mismo dice. El mismo obispo de Hipona es quien explica el sentido
profundo de su frase: "Dios, t que diste slo a los corazones puros el
conocerte". A la luz del agustinismo, se ve que san Agustn quiso aqu
realmente explicitar un determinado orden en el conocimiento humano,
y una tica propia a este conocimiento.
b.

Evolucin de su pensamiento

No slo es notable la fidelidad de Agustn a su teologa, sino que las

Retractaciones tambin marcan una evolucin que no es slo de orden
intelectual. Lo podemos verificar en su disertacin sobre los milagros.
Su primer texto a este respecto se encuentra en las Confesiones, IX, 7 y
16. San Agustn describe el descubrimiento de los cuerpos de los mrtires
Gervasio y Protasio en Miln, y los milagros que entonces se produjeron.
El se muestra un tanto escptico, manifestando poco inters por el caso.
Si es desconfiado en relacin a la msica, es reticente en cuanto a los
milagros.
Posteriormente, despus de su bautismo, puesto frente a la necesidad de
abrazar el sacerdocio, se ve obligado a reflexionar sobre cierto nmero
de milagros, en especial, los milagros de la poca apostlica. El los
sostiene, y explica que el Cristianismo es como un rbol que crece, y que
necesita ser regado en sus primerosaos. Los milagros tenan precisamente,
en esta fase de la Iglesia, la finalidad de provocar la fe y reunir a los
creyentes. Ellos se hacan incluso casi necesarios, constituyndose en uno
de los signos de la Iglesia de la edad apostlica, y no necesariamente de
la edad post-apostlica.
Estando la Iglesia Catlica establecida y difundida por toda la
tierra, aquellos milagros ya no fueron otorgados a nuestro tiempo.
Esto, para que nuestro espritu no est exigiendo siempre cosas

392

visibles, y para que el gnero humano no se enfre por la costumbre

de apoyarse en estos bienes, con cuya novedad se haba inflamado".
La predicacin de Agustn sobre los milagros se reduce a las narraciones
evanglicas. Por un lado, canta la grandeza de los milagros llamados
espirituales, o sea, los interpreta de modo simblico, como imagen de las
maravillas realizadas por Dios en la Iglesia. En otras palabras, el milagro
consiste precisamente en la conversin de la persona humana y en la
transformacin de su vida.
Por otro lado, en la predicacin de Agustn existe otro elemento. El
milagro apostlico se reviste de lo sorprendente que nos quiere hacer
descubrir lo extraordinario que se presenta en nuestra vida cotidiana. Es
el tema que l desarrolla en una de sus homilas sobre la multiplicacin
de los panes y las bodas de Cana.
El milagro trata de reconducir al hombre a admirar la grandeza de Dios
en la vida diaria, pues es Dios quien la gobierna, y es preciso saber
reconocer su obra en el mundo. Sin embargo, en el ao 415, acontece un
hecho que har modificar su posicin al obispo de Hipona. Se descubren
algunas reliquias de san Esteban, las cuales llegan a Hipona, y a las cuales
Agustn no dedica mayor importancia. No obstante, cierto da, frente a la
capilla de san Esteban, se produce un milagro: una anciana queda sana.
El obispo de Hipona lo reconoce: existen milagros en nuestros das, y
proclama: Cuan admirable es Dios en sus santos! En las Retractaciones,
retira la opinin de que los milagros eran propios tan slo de la poca
apostlica, y afirma: "No podemos conocer, ni enumerar todos los
milagros que se producen en nuestra poca"82.
Agustn frente a la Sagrada Escritura
La Escritura mantiene una triple relacin con el doctor de la gracia: desde
el comienzo ella se le presenta como un enigma, luego como un problema
yfinalmentecomo un misterio.

81
82

SAN AGUSTN, A verdadeira religiao, 25,47, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1987, p.80.
SAN AGUSTN, Retractationes 1,13.7; CSEL 36, p. 70.

393

a. La Sagrada Escritura es un enigma

Este enigma es sealado por el propio Agustn, como existiendo en la
versin de la Biblia llamada tala. En la obra De Doctrina cristiana, en
la que trata la cuestin relativa a la cultura necesaria a un hombre para
predicar el cristianismo, se refiere a la crtica textual: "Ahora bien, entre
estas versiones es necesario preferir la "tala", pues sigue de cerca las
palabras y transmite claramente los pensamientos"83.

es el mismo del Nuevo Testamento, y el Dios misericordioso del Nuevo

Testamento se encuentra tambin en el Antiguo Testamento. Todo lo que
los maniqueos censuran en el Antiguo, se refleja en el Nuevo, y lo que
ellos alaban en el Nuevo, no deja de estar en el Antiguo.
Esto lo llev a elaborar algunas consideraciones sobre la unidad de los
dos Testamentos:
Esta unidad proviene del hecho de que los dos Testamentos tuvieron
como autor a Cristo. En el milagro de Cana, hace resaltar la idea de
que Cristo no es slo la clave de la Escritura, es decir, del Antiguo
Testamento, como lo enseaban Ignacio de Antioqua y Clemente
de Alejandra. Cristo es el autor del Nuevo y del Antiguo Testamento.

Segn este texto, deducimos que Agustn conoca una versin latina de
la Biblia, que le pareca ser msfieldesde el punto de vista literario y del
pensamiento; la que ms se aproximaba al texto original y a su sentido.
En la vida prctica, sin embargo, comprobamos que l no confiar jams
en el texto latino, recurriendo siempre, en la medida de los posible, al
texto griego. En los sermones, por ejemplo, hace uso del sentido griego
de las palabras, mostrando incluso cierto recelo de utilizar la traduccin
latina de san Jernimo.

La unidad se robustece en las exigencias bblicas, al resumirse el

sentido de ambos Testamentos en el mandamiento del amor Dios y
al prjimo. La prueba de esto son los mrtires vetero-testamentarios,
sobre los cuales l habla en su comentario sobre los Macabeos:

Sin embargo, cuando se leen los manuscritos de las antiguas versiones

latinas, no se comprende el entusiasmo manifestado por Agustn. Y el
texto de la tala No habra quedado de ella ningn vestigio? Ante este
enigma, los estudiosos proponen una correccin: en lugar &Itala, habra
que leer illa quae, y atenerse a la frase; "Entre estas versiones, es
necesario preferir la ms literal y la que (illa quae), al mismo tiempo,
manifiesta mejor el pensamiento". As corregida la frase, correspondera
a la prctica de Agustn. Pero no estaramos haciendo una correccin
arbitraria? Qu es entonces la tala? No existe otro testimonio fuera del
de Agustn.
b.

All tambin florecieron los mrtires. Si bien Cristo no haba

muerto, pero iba a morir, yfue El quien suscit a os mrtires... Ellos
fueron cristianos, pues con sus acciones precedieron el nombre
cristiano, que slo aparecera mucho ms tarde... El Antiguo
Testamento es, en verdad, el velo del Nuevo Testamento, y el Nuevo
Testamento quita el velo del Antiguo..."4.
Si el autor es el mismo, y las mismas son la exigencias fundamentales,
no es posible hablar de dos Escrituras. Agustn lo explica, acentuando
la existencia de una pedagoga de Dios, y de un camino progresivo
del hombre hacia El. Dios es pedagogo, con miras a una marcha del
hombre, que podemos percibir en toda la Escritura. Por ejemplo,
teniendo que habrselas con hombres carnales que quieren vengarse,
Dios les da la ley del talin, para llevarlos un da, en un caminar
progresivo, al perdn de las ofensas, hasta de sus propios enemigos.

El problema fundamental planteado por la Sagrada Escritura

San Agustn experimenta dificultad en visualizar la relacin entre los dos

Testamentos. Este problema es abordado directamente por l, en su
controversia con los maniqueos, quienes negaban el Antiguo Testamento,
estableciendo una verdadera ruptura con el Nuevo Testamento. Esta toma
de posicin lo oblig a mostrar que el Dios justo del Antiguo Testamento

Por qu entonces el Antiguo y el Nuevo Testamento? Agustn rehusa

83

SAN AGUSTN, De doctrina christiana 2 15,22; Biblioteque Augustinienne, p. 271.

84

SAN AGUSTN, Seimo 300,1; P.L. 38,1376-1379.

394
395

hacer oposiciones fciles, tales como: el Antiguo Testamento est para

el Nuevo, o la Ley est para la gracia, o el temor, para el amor. Deja en
claro que la distincin es de otro orden. Al Antiguo se le puede considerar
como el velo del Nuevo, y a ste, como el retiro del velo del Antiguo: "Por
esto, en el Antiguo Testamento est la ocultacin del Nuevo y en el
Nuevo, la manifestacin del Antiguo".
La diferencia est en que una Escritura quita el velo de la otra, la cual, por
su parte, conserva las verdades de modo velado. Esto no significa que no
haya espacio para la predicacin, pues la nueva Escritura tambin debe
ser explicada. No existe oposicin, sino progresividad, en la cual la etapa
siguiente ya est contenida en la anterior, y es su plena apertura. La
novedad del Nuevo Testamento est precisamente contenida en el quitar
totalmente el velo de lo que se preparaba y, por lo tanto, ya se encontraba
en el Antiguo Testamento.
c.

El misterio de la Sagrada Escritura

Para san Agustn existe cierto paralelismo, cierta semejanza entre el

misterio de Dios y lo que el llama "misterio de la Escritura". Este
paralelismo se expresa de diversas maneras: Dios es el ser escondido para
que el hombre lo busque; es inmenso para que nunca podamos agotarlo;
pero al mismo tiempo, El est muy junto al hombre en su Cristo.
Igualmente, la Escritura posee un sentido escondido e inagotable, de
manera que nunca puede llegarse al final del sentido de su mensaje. Ante
ste, el hombre es invitado a buscarlo, y habindolo encontrado, es
impulsado a seguir buscando. Por esto, no debe detenerse o desanimarse,
pues la Escritura est junto a cada hombre, al igual que Cristo, el Hijo de
Dios hecho hombre85.
Pero a pesar de su profundidad, las Escrituras son como una tranquila
playa, donde se puede descansar. En ellas, el hombre contempla la raz
misma de lo que busca. Como principio o fuente del trabajo exegtico,
emerge la idea de que existe un paralelismo entre el misterio de Dios y
el misterio de las Escrituras. En las Escrituras, Agustn reconoce
precisamente el libro del Salterio como el lugar absolutamente privilegiado
85

Este misterio de la Escritura es subrayado por Agustn en un texto de las Confesiones

XII, 14, p.333.

396

de este misterio. Para l, el Salterio ocupa una posicin excepcional entre

los dems libros, pues al mismo tiempo que es Palabra y Lenguaje de
Dios, es la oracin del hombre dirigida a Dios. En ese libro, Dios nos habla
y nosotros le hablamos a Dios. Es Dios quien suscita una respuesta, pues
comentar el Salterio es proclamar: "T eres mi Dios": "Que el alma lo
diga, y que lo diga con toda seguridad: 'T eres mi Dios'; que nuestraalma
diga esto a quien le ha dicho: 'Yo soy tu salvacin'"86.
En este texto, podemos destacar dos puntos fundamentales: el lenguaje
divino de la economa - "Yo soy tu salvacin", y el lenguaje de la teologa,
como respuesta del hombre a este hablar de Dios. El alma es capaz de
confesar solamente -'T eres mi Dios", porque en ella se realiz la accin
de Dios- "Yo soy tu salvacin". En otras palabras, la revelacin de los
planes de Dios obliga a la Iglesia a hacer teologa.
Existe otra dimensin. Al hablar el lenguaje de la teologa, el alma habla
con "toda seguridad". Es el lenguaje de la gracia, que consiste en
descubrir un logos en la economa de la salvacin, o sea, un discurso
coherente con la iniciativa de la salvacin. La afirmacin teolgica viene
a ser, no algo intelectual, sino un acto de la gracia y una expresin de la
oracin del hombre, en cuanto certeza de que el alma debe hablar a Dios,
desde que Dios le habla de la salvacin.
San Agustn va ms lejos, cuando afirma que esta respuesta del alma es
tambin y al mismo tiempo, respuesta de Cristo, cabeza del Cuerpo que
es la Iglesia.El hombre no est solo; ora con Cristo. "Quien habla es
Cristo, como Cabeza de la Iglesia". Esta afirmacin es como un estribillo
en las homilas del obispo de Hipona sobre los salmos. En este sentido,
al Salterio Agustn lo considera el alma de la experiencia cristiana. Es lo
que justamente las Confesiones quieren demostrar.
En esta reflexin sobre el Salterio, Agustn describe al hombre cristiano
en la Iglesia como sometido a la atraccin de Dios. Esto le inspira la
formulacin de tres conceptos fundamentales de su teologa: los conceptos
de gracia, de sacramento y de verdad. Estudiaremos estos elementos, pero
detenindonos primero en su descripcin del hombre cristiano.
86

SAN AGUSTN, Salmo 32,17; en Prier Dieu, Ed du Cerf, Pars, 1964, p. 185.

397

- El hombre cristiano: En la homila sobre el salmo 41, se encuentra la

famosa definicin del hombre cristiano y de su situacin. Est "constituido
en la fe", es decir, "no ve todava lo que cree, pero desea comprender lo
que ama". As constituido en la fe, el cristiano est incorporado en la
Iglesia. En este sentido, segn san Agustn, el salmo establece todo un
camino que debe hacerse entre la tienda provisional y la morada
definitiva, habitacin de Dios. Esta tienda es la que conduce al hombre
a desear la morada definitiva. Ella es la morada del peregrino, la Iglesia.
En su homila sobre el salmo 41, Agustn escribe:
Dios, que habita en lo secreto de una alta morada tiene tambin una
tienda sobre la tierra. Esta es la Iglesia peregrina, en la cual El es
buscado. All es donde se encuentra el camino por el cual podemos
llegar a la morada definitiva.
. Vemos aqu cierta incoherencia de imgenes: la tienda provisional no es
el lugar donde se reposa, sino donde existe un camino. Posteriormente,
emplea otra imagen: Dios es luz y fuente. "Cuando t tienes sed en la
noche, es necesario que te levantes, que tomes la luz y que vayas a la
fuente".
En esta tienda de peregrino la Iglesia y el hombre se sienten atrados por
Dios. De aqu que san Agustn emplee en su teologa tres nociones claves:
la gracia, el sacramento y la verdad.
- Gracia: Siendo la fe lo constitutivo del cristiano, Agustn asegura que
la caracterstica de todo aquel que pertenece a la Iglesia es el no ver lo que
se cree y desear lo que se ama. Esta es la forma como describe el estado
de gracia. No ver lo que se cree y desear lo que se ama significa que lo
impensable que existe en mi espritu, y lo imposible que est en mi
corazn, son pensables y posibles en Dios. Dios puede pensarlos por m;
en m, Dios los hace posibles. Como tales, lo impensable y lo imposible
me atraen. La presencia de la gracia se hace realidad.
Siguiendo esta atraccin divina, el hombre llega a la morada de Dios con
cierta dulzura. La gracia lo impulsa a perseguir lo imposible y lo
impensable. Psalo siguiente: Dios nos ama, y experimentando este amor
deseamos, es decir, amamos lo que El nos manda. Agustn parece
reproducir el amor de deseo en lo interior del gape, lo que no quiere decir

398

que est estableciendo una equivalencia entre el eros y el gape. El deseo

me conduce a los mandamientos de Dios, pero es la gracia la que me hace
realizar la ley que Dios me dio. No basta amar, es necesario amar lo que
El manda.
San Agustn exclama: "Quien me cre sin m, no puede salvarme sin mf'.
Por esto, el santo de Hipona jams podr ser acusado de quietista. Se
siente obligado siempre a descubrir la gracia de Dios en la respuesta del
hombre. As, porque El es mi salvacin, yo amo lo que me mande. La
respuesta tica a la Economa de la salvacin est en la prctica de los
mandamientos.
En este dilogo entre Dios y el hombre, la gracia se experimenta de tal
manera, que se puede leer la accin de Dios en el lenguaje del hombre.
La gracia se revela en la accin de Dios sobre el lenguaje del hombre, o
mejor an, acta dentro de la gracia, y el hombre proclama: "Dios es luz
y fuente a la vez".
- Sacramento: La aventura espiritual del hombre slo existe cuando se
la lee en un lenguaje sacramental o simblico. De all que a todos los
smbolos en la Iglesia Agustn los llama siempre sacramentum, que l
define as: "Hay sacramentum' siempre que t ves algo y comprendes otra
cosa".
Para llegar a Dios es necesario pasar por los sacramentos de Dios, y para
esto, la carne de nada sirve, pues es el Espritu el que permite comprender
el lenguaje sacramental. El es quien descubre el ser del cristiano en la
Iglesia peregrina y quien existe en ella, hacindole posible llegar a Dios.
Para ser santo no es necesario separarse de la Iglesia. Al contrario, en la
Iglesia es donde el cristiano vive su aventura espiritual, gracias a los
sacramentos que actan en ella. Slo vive la verdad de Dios quien
comulga de los sacramentos.
- Verdad: La gracia derramada en el corazn del hombre, la aventura
espiritual, no es simplemente una msica consoladora que adormecera
al hombre. Es la inscripcin en su corazn de la verdad de Dios: "Nos
hiciste, Seor, para t, y nuestro corazn est inquieto mientras no
descanse en tf'.

399

Agustn se esfuerza en mostrar que el amor y el conocimiento del hombre

manifiestan que el Dios Creador esfiela la verdad de su naturaleza, que
es don y comunicacin. Existe, por lo tanto, en el hombre como un
presentimiento del Dios Trino, que no es una ilusin, sino una intuicin
de la verdad, que provoca la marcha hacia El: "Quin ama lo que ignora?
Es posible conocer algo y no amarlo, pero nunca ama a Dios quien no lo
conoce".
No se puede ir a Dios sin tener un mnimo de conocimiento de Dios, y este
progresar del hombre hacia Dios slo es posible, porque Dios es, El
mismo, don y comunicacin. Precisando su pensamiento, Agustn confiesa
que hay una correspondencia entre la verdad del corazn del hombre y la
verdad de la vida de Dios:
Si la trinidad del espritu es imagen de Dios, no es porque el alma
se recuerde de s misma, se comprenda y se ame, sino porque ella
puede tambin recordar, comprender y amar a Aqul por quien ella
fue creada.
Agustn ante la Predicacin de la Palabra
Si grande es la preocupacin del obispo de Hipona en lo que se refiere al
texto bblico y su sentido, no es menor su deseo de ser comprendido por
el pueblo sencillo que lo escucha. Ante la Palabra, l ubica tres aspectos
determinantes: lo que presupone la Palabra, susriesgosy la situacin o
lugar donde se proclama la Palabra.
a. Lo que presupone la palabra
La predicacin de la Palabra supone algo previo. A ella no se la capta en
la improvisacin, sino que exige una cultura. Esto lleva a Agustn a
interrogarse si existe una cultura necesaria para quien quiera predicar la
Palabra de Dios. La respuesta afirmativa se encuentra en su librito De
Doctrina Christiana, que ejerci gran influencia en la Edad Media, y fue
considerado como un complemento a la obra de san Jernimo. De hecho,
san Agustn explica largamente con qu principios debe leerse la Biblia,
si bien no es ste el tema principal de su obra.
El problema se hace agudo, cuando al hablar de la cultura, se quiere

400

sealar la cultura clsica. En este sentido, san Agustn la juzga

indispensable, porque en el interior de la Biblia y de los escritos de los
Santos Padres, existe toda una concatenacin. Su obra constituye as una
invitacin a los cristianos y especialmente a los sacerdotes, para que
comprendan que la Biblia les proporciona tambin la cultura necesaria
para la predicacin. La verdadera elocuencia cristiana se adquiere en el
contacto con la Biblia y con los maestros cristianos.
Agustn agrega, sin embargo, que la retrica es til, por cuanto
proporciona una tcnica para la utilizacin de la palabra. Para predicar
es necesario tener una cultura cristiana, encontrada en la Biblia y en los
autores cristianos. Pero la tcnica, fruto de la retrica, se extrae de los
autores paganos. Y sta puede ser til al predicador. Como ejemplo,
Agustn relata haber terminado con una costumbre brbara, gracias al arte
de la retrica. En Cesrea de Mauritania, en efecto, cada ao, en una poca
determinada, la ciudad entera se divida en dos campos que luchaban
hasta la muerte, con golpes de piedra. Este tipo de lucha ya se haba hecho
una costumbre -se llamaba caterva- se realizaba cada ao con gran
nmero de vctimas. Solicitado a que predicara sobre esto, Agustn logr
xito, gracias a la fuerza de su retrica, lo que lo lleva a preocuparse del
poder que ejerce sobre las multitudes: le preocupa que stas le den ms
importancia a su palabra que a Dios.
Movido por esta preocupacin, Agustn distingue hpotestas, que proviene
de Dios, y el ministerium, que es propio del hombre: "La condicin
humana se envilecera, si Dios pareciese negarse a dirigir su Palabra a los
hombres por ministerio de los hombres".
De aqu la necesidad que existe de aprender a hablar a los hombres. Hay
una dignidad en el ministerio de la Palabra, erigido como lugar donde se
ejerce la caridad, o sea, el servicio del Evangelio a los hombres.
Por lo tanto, para predicar es indispensable la cultura cristiana, y una
tcnica, de la cual, en rigor, podemos prescindir, pero que colabora
mucho en la difusin de la Palabra.
b.

Los riesgos de la palabra

San Agustn vio los riesgos o limitaciones de la Palabra, en cuanto

401

anunciada y proclamada por alguien. En sus homilas y en algunas cartas

los explica, permitiendo que se detecten por lo menos cuatro riesgos
principales del ministro en el anuncio de la Palabra:
La decepcin de Agustn con relacin a la predicacin, por cuanto
toda palabra, incluso la suya, y todo lenguaje del hombre es
deficiente frente al Verbo interior que la suscita. Existe una palabra
interior que es perfecta, pero que no puede expresarse como tal
exteriormente. Este hecho se asume en la fe, situndolo en el marco
de la Encarnacin del Verbo, que asumi la debilidad humana y la
decepcin de la carne.
Pero lo que lleva al obispo de Hipona a seguir predicando, aceptando
esa decepcin, es la ley de la caridad, que lo obliga a estar, en el
Evangelio, al servicio de los hermanos. Si bien es cierto que
preferira ser el hombre del silencio, sin embargo se siente en la
necesidad de hablar, incluso corriendo el riesgo de ser mal in terpretado:
Tambin a m mi discurso me desagrada casi siempre... Me aflijo al
comprobar que mi lengua no corresponde a mi corazn... Mi
discurso es lento, largo..Nuestro oyente no siempre capta nuestro
pensamiento.
El peligro de no responder a la verdad es una de las preocupaciones
constantes de Agustn, la cual aparece en una frmula a la que vuelve
con frecuencia, de una manera u otra a lo largo de sus sermones:
"Orad para que no os engae quien no os quiere mentir". En otra
ocasin, exclama: "Voy a decir algo, y tal vez pueda engaarme".
Elriesgode atraer hacia s y no hacia Dios. Agustn tiene conciencia
de ser un gran orador, y sabe que muchos van a la Iglesia para
escucharlo a l, y no movidos por la Palabra. Es lo que lo contraria,
en su deseo de orientar a todos los fieles hacia Dios. Por esto, p ^ne
sobre aviso que quien habla puede atraer hacia s, colocndose a
merced de la vanagloria. Elriesgoes justamente que, teniendoa Dios
como motivo, atraigaalosfieleshacia s, lo que lo dejadesconcertado
cuando lo aplauden: "Estoy en peligro si presto atencin a vuestras
alabanzas... Tengo miedo de ser atrado ms por el vaco, que
sentirme en tierra firme...".

402

Elriesgodel mal entendido. En su predicacin, san Agustn tiene por

objetivo interiorizar y espiritualizar a los fieles. Sin embargo, algunos fueron llevados adejar de ver en l al hombre de Dios, consagrado
a los hermanos. Se estara desmitizando para vivir con ellos, lo que
los conduce a olvidarse de la funcin que ocupa en la comunidad.
Como obispo, Agustn es signo de una realidad que l no quiere opacar, y de la cual jams quiere apartarse. En carta a Alipio, comenta:
Es algo juera de duda, que nuestra vida mortal debe adaptarse en
cierto modo a la vida inmortal. Es necesario sanar el ojo del corazn
para prepararlo a la visin de Dios. Pero el problema que me
angustia es saber cmo vivir entre los que no han aprendido todava
la renuncia a losplaceres sensuales; pues muchas veces creemos que
nada haremos de tilpara su salvacin, si no nos inclinamos un poco
hacia las cosas de las cuales deseamos apartarlos...
San Agustn se siente obligado a aceptar los mal entendidos, en vista de
lo que desea, y sobre todo, fundado en el principio eclesiolgico del Cristo
humilde. Toda la Iglesia est llamada areflexionar en la propia encarnacin
de Cristo, en su asumir al hombre para elevarlo a Dios. Sin admitir jams
el pecado, ella se acerca al pecador para arrancarlo del pecado.
c. Situacin de la palabra
San Agustn subraya, en todos sus escritos, la importancia de la Palabra.
Busca cmo encarnar esta Palabra, de tal manera que, en su Sermn 227,
exclama: "Vuestra Biblia somos nosotros". Lo que no debe entenderse
como un llamado a que los fieles no lean la Biblia. Es, por el contrario,
una exhortacin para evitar que la desprecien. Ms an, l quiere
precisamente insistir en que no se puede leer y comprender correctamente
la Biblia, a no ser en la Iglesia. Recomienda, pues, a sus fieles que la lean,
dejando en claro que es un libro que debe leerse en la Iglesia. En este
sentido, l considera la Palabra en su relacin con el sacramento, con la
Iglesia y con la Escritura.
- Palabra y Sacramento: La afirmacin de Agustn de que la palabra del
ministro hace el sacramento, exige que se tenga muy presente que, en su
poca, no haba de parte del ministro ninguna palabra declaratoria, como
existe en nuestros das, cuando se administra el bautismo. La palabra a

403

la que Agustn se refiere, es la palabra de la predicacn, la de la catequesis

y, especialmente, la que establece el dilogo entre el fiel y el ministro,
entre el catecmeno y el ministro, en el momento del bautismo.
Efectivamente, cuando el ministro preguntaba al catecmeno: "Crees en
Dios Padre?" "S", responda el catecmeno. Entonces el ministro lo
sumerga en la piscina del bautismo. Este dilogo entre el ministro y el
fiel es, segn Agustn, elemento constitutivo del sacramento.
"La palabra hace el sacramento", significa que el sacramento (lo que se
ve) no es palabra (lo que se comprende), a no ser que el sacerdote sea
ministro de la Palabra de otro. En el acto bautismal, el sacerdote
pronuncia la Palabra , dirigindose al catecmeno, para que de esta
manera se constituya el sacramento. "Sin duda alguna, es esta palabra la
que hace del bautismo un rito sagrado capaz de purificar"87.
Para Agustn, la palabra hace el sacramento, porque, en la predicacin,
es ella la que siembra la fe, que a su vez, provoca el hablar, la confesin
de fe. Esta se realiza en el dilogo bautismal (ministro-catecmeno),
sellado por el agua del bautismo. La palabra convierte el corazn del
hombre, y le permite adherir a un rito sacramental. Ella se hace
constitutiva del sacramento, ya que, por el dilogo, el fiel se dispone a
comprender el sacramento en la fe. En otras palabras, todo sacramento
exige el dilogo sobre la fe, gracias a la cual se caracteriza como
sacramento de fe. Pero el obispo de Hipona va ms all, cuando dice que
esta fe se manifiesta en la Iglesia, pues de lo contrario, no se podra hablar
propiamente de sacramento. En el caso del bautismo, por ejemplo, al
catecmeno slo se le estara sumergiendo en el agua, pues es esencial que
haya una palabra, un dilogo de fe: "la palabra hace el sacramento".
Ms an, la palabra hace desear el sacramento. San Agustn se pronunci
muy claramente sobre lo que, en los siglos V y VI, se denomin como
arcano, comprendido dentro del cuadro de la mistagoga, y que tena por
objetivo despertar el deseo de los sacramentos. En la Homila 96,3, sobre
san Juan, declara: "En el caso que a los catecmenos no se les revelen los
sacramentos de los fieles, no es porque sean incapaces de comprenderlos;
es para que tales sacramentos sean tan deseados por lo escondidos".

87

Es la pedagoga del deseo, que tiene en vista la interiorizacin de la fe.

Si a esta pedagoga no la acompaa una conversacin moral, se transforma
en una pedagoga de la ambicin, lo que sera perjudicial. De aqu la
implicacin de una actitud tica, sintetizada en la frase: "Concntrate en
lo que recibes". Resumiendo, la palabra, junto con despertar el deseo del
sacramento, convierte al cristiano para que sea lo que recibe.
La palabra descubre el sacramento, pues en s mismo, es un arcano, un
misterio, que slo se descubre por la palabra. Agustn expone este
pensamiento en dos textos principales:
En la 2a. Homila sobre el SI 262, procura definir la uncin espiritual.
Segn l, la uncin nos coloca espiritualmente en forma para la vida que
nos fue prometida. Es el contacto espiritual el que provoca la piedad del
cristiano: "En el sacramento est prefigurado algo... a fin de que nos
alegremos con la realidad que el sacramento nos muestra de antemano".
La realidad espiritual que comporta el sacramento es la visin de Dios,
finalidad definitiva que nos es dada anticipadamente. Esto se hace posible
a los fieles instruidos por la palabra. En el Sermn 227, el obispo de
Hipona se refiere al sacramento de la Eucarista:
Que esto no se tefiguredespreciable por el hecho de que lo veas. Lo
que ves pasa. Pero o invisible que est significado, no pasa,
permanece. Se recibe, se come, se consume. Acaso es consumido el
Cuerpo de Cristo? Es consumida la Iglesia de Cristo? Lejos de
esto! Aqu somos purificados y aqu somos coronados.
La Eucarista realiza el cuerpo mstico de Cristo, de tal manera que ya
aqu en la tierra, el cuerpo de Cristo es purificado y coronado. La
insignificancia de lo que se ve (pan y vino) encubre la importancia de lo
significado: la unidad de la Iglesia en Cristo. Lo que se ve, pasa; lo
significado, permanece. Pero es necesario pasar por lo que pasa, ser
purificado y morir para alcanzar lo que no pasa.
De esta manera, el sacramento se convierte en una parbola de la vida
espiritual, cuya explicitacin es la predicacin de la Iglesia. La palabra
del Evangelio confiere sentido a la parbola sacramental.

SAN AGUSTN, "Sermo 80", 3; P.L. 35,1840.

404

405

- La Palabra y la Iglesia: La palabra revela la Iglesia y conduce al cristiano

al corazn del Cuerpo de Cristo. En dos textos de las Homilas sobre los
Salmos, Agustn explcita esta idea:
En la 3a. Homila del Salmo 103, n.25, habla de la Iglesia, y plantea
algunas preguntas. Para comenzar, pregunta "Cules fueron los heraldos
que la anunciaron?" El obispo de Hipona responde, refirindose a los
heraldos de Cristo: los profetas y los Apstoles. Luego se pregunta: "A
qu misterio fue confiada la Iglesia?" El trmino misterio designa, en el
texto, a la Sagrada Escritura, queriendo destacar que la Iglesia fue
confiada a la Escritura. Los misterios de la Escritura son fundamentos de
la Iglesia, de manera que puede afirmarse que el cristiano slo cree en la
Iglesia, porque ella se encuentra en la Escritura.
Adems, la Iglesia est escondida en los sacramentos, lo que lleva a
Agustn a formular varias preguntas: "Cules son los sacramentos por
los cuales ella se revela?" "Por qu predicacin es revelada?" La
insistencia sobre la predicacin lo llevar a una importante observacin,
en el sentido de que en nombr de la caridad se procesa la revelacin.
Existe, pues, una predicacin a travs de las buenas obras; otra gracias al
testimonio, como en el caso de los mrtires, etc. Es la Iglesia entera la que
anuncia a Cristo.
En otro texto, Agustn evoca el gape de Dios, recordando a sus oyentes
el misterio de la Pacua, fijando la atencin de su auditorio sobre la
naturaleza especfica de la cruz, e incluso sobre la literalidad de la cruz.
A la Iglesia la explica entonces a partir de la cruz.
Al mirar hacia la cruz, se ven dos brazos, que simbolizan la predicacin
de la Iglesia, es decir, la predicacin a travs de las buenas obras y a travs
de la palabra. O tambin, la cruz se apoya en el suelo, y si se mantiene
erguida es porque algo de ella, que no se ve, est en el suelo. Igualmente,
en la Iglesia existe algo de ella que no se ve, y que est significado por
el bautismo y por la Eucarista. Y el pueblo ve estas realidades, invisibles
a los de fuera, gracias al predicador. Por esto mismo y con mayor razn,
los sacramentos deben culminar con la palabra y con las buenas obras:
"Cul es la parte escondida y no pblica en la Iglesia? El sacramento del
bautismo y el sacramento de la Eucarista. Nuestras obras las ven incluso
los paganos. En cambio, los sacramentos estn escondidos para ellos".

406

Los sacramentos permanecen, pues, como un enigma para los paganos,

y la liturgia es slo para los fieles, que de ella participan y la comprenden.
A la liturgia slo se llega por la fe, que resulta de una conversin. Quien
no la comprende, slo la ve como un merorito:"Pero de esto que no se
ve, surge lo que se ve, como de la parte profunda de la cruz clavada en
la tierra, surge toda esa parte de la cruz que se ve".
- LaPalabra y la Escritura: SiparaAgustn,laPalabradescubrelaIglesia
y conduce al cristiano a su corazn, tambin, para l, la Palabra multiplica
la Escritura. Hay una multiplicacin de la Escritura por la propia Palabra.
Para explicar la Escritura, Agustn descubre, como ya lo dijimos, un libro
privilegiado, -el Salterio-, que es al mismo tiempo Palabra de Dios y
oracin a Dios. Para comprender la relacin Escritura-Palabra, Agustn
encuentra tambin un libro extraordinario, el Evangelio de san Juan. Hay
algo nuevo en los escritos de Juan. El paso de la Palabra al discurso y la
incapacidad de registrar un evento sin sugerir una interpretacin, son una
invitacin a hacer hablar a la Escritura.
San Agustn considera el Evangelio de san Juan como una palabra
proclamada y meditada en la Iglesia. Siendo as, la Escritura nunca puede
entenderse como si fuese un puro acontecimiento. Existe siempre una
interpretacin dentro del propio texto. Un ejemplo de este procedimiento
son los discursos de Cristo, que comienzan siempre por un Amn , mostrando que ellos haban sido ledos en la Iglesia antes de formar parte de
la relacin evanglica.
Adems de esta razn, los textos son de gran importancia para la
evangelizacin de los catecmenos. Ellos norelatan simplemente hechos,
como las Bodas de Cana, sino que, como tambin en este texto, siempre
hay presente un mensaje, que es proclamado en la Iglesia. La revelacin
de Cristo no se encierra en la letra, sino que se abre a la lectura de la vida.
El texto bblico fue hecho para ser ledo, en la certeza de que en su misterio
existe una Palabra que lo multiplica y lo abre a dimensiones nuevas, dado
que es inagotable. El hombre encuentra en l una respuesta para su
existencia-en-la-vida, y para la lectura de la vida en los horizontes de
Dios.
Por qu se permite que su lectura sea pblica? San Agustn expone el
motivo fundamental de este procedimiento en De Doctrina Christiana.

407

Segn el obispo de Hipona, todas las cosas de las cuales no nos podemos
privar, no son posedas como deberan ser, por cuanto no fueron
participadas. Por esto, en lo que se refiere a la Escritura, el cristiano no
se priva de ella al transmitirla. Ms an el no la posee como tal, sino en
cuanto la transmite a los dems. Por la meditacin, l slo conoce la
Escritura en la medida en que la comunica. Ella es una realidad que se
legtima justamente por su comunicacin.
En apoyo de esta concepcin, hay cuatro principios exegticos sacados
por Agustn de los escritos de los Santos Padres:
a) La Escritura es inspirada, porque ella es inspirante. Debido a esto, no
se puede hablar de predicacin sin referirse a la lectura de la Escritura.
La predicacin parte de la Escritura y es inspirada por ella. Por otra
parte, la Escritura es reconocida por el hecho de haber sido leda y
anunciada sin protesta dentro de la Iglesia, o tambin, es considerada
como tal por haber sido recibida y proclamada por la Iglesia.
b) El "poder" del predicador sobre el oyente indica la convivencia de
uno y otro con el Espritu Santo. Esta idea la desarrolla san Agustn
en la 3a. Homila sobre la Epstola de san Juan: "Hermanos,
comprobad aqu un gran misterio. El tenor de mis palabras puede
impresionar vuestros odos, pero el maestro est en vosotros. No
creis que un hombre pueda instruir a otro hombre. Todos son
instruidos por el Espritu Santo".
En los cielos est la ctedra de quien instruye los corazones. En el
deseo de interiorizar a los fieles, El tambin les dice: "Dentro de
vuestros corazones os habla Dios".
En otra ocasin, en De Magistro XIV, san Agustn se refiere a su hijo
Adeodato, quien habra dicho:
Advertido por tus palabras, aprend que no se recibe nada de las
palabras, sino la exhortacin a tener que instruirse... Respecto al
saber, si bien es la verdad la que se expresa, esto slo nos ensea
aquel que, manifestando su Palabra, nos advierte que su morada est
adentro.

El ministerio del hombre se ejercer de acuerdo con su docilidad

al Espritu.
c) La enseanza de Jess sobre la Palabra de Dios se refiere de partida
al Espritu, y en segundo lugar a la letra. Lo dicho por Jess es por
sobre todo Espritu y vida. Por esto, el sentido primero y fundamental
de la Escritura es el sentido espiritual, por cuanto la letra comporta
contradicciones. Se manifiesta claramente la influencia de san
Ambrosio, quien siguiendo el proceder de Orgenes, interpretaba la
Sagrada Escritura, partiendo del sentido literal, sin despreciarlo ni
minimizarlo, pasando por el sentido moral, para llegar al sentido
espiritual o alegrico. El texto bblico toca as las fibras ntimas de
la existencia del hombre, inspirndole el modo de ser en Dios.
d) San Agustn reconoce que el Cristianismo, en su totalidad, descansa
sobre una interpretacin espiritual: Jesucristo se ofrece en su muerte
como sacrificio pascual. De hecho, aun en su muerte, Jess nunca se
redujo al sentido literal. Libremente la acepta, pues es laproclamacin
de un sacrificio que, para que fuera comprendido como tal, fue
anunciado previamente por toda una serie de gestos y palabras. Jess
mismo interpreta espiritualmentesu muerte, por lo que, para nosotros,
constituye una exigencia la interpretacin espiritual de la Escritura.
A la poca de san Agustn se la puede considerar como el inicio de una
nueva etapa en la historia de la antigedad. Si el fin del siglo IV y el inicio
del V es un tiempo de decadencia y de sombras, sin embargo, cuenta en
san Agustn con una luz que permite entrever el renacimiento de una
nueva era que se enlaza con la civilizacin medieval.
En efecto, la presencia del obispo de Hipona en el seno de la Patrstica
tiene un significado siempre mayor. Los estudios sobre sus obras y su
doctrina se multiplicaron sensiblemente a partir del XVI centenario de
su nacimiento, celebrado en 1954. Cada vez se descubre ms su valor, no
slo en cuanto sintetiza el pensamiento cristiano precedente, de Oriente
y de Occidente, sino tambin porque elabora un pensamiento que esboza
los marcos de la futura escolstica.

409
408

ffl. LA DOCTRINA SOCIAL

Con acentos bastantes cargados solemos describir la realidad de la

pobreza. Con frecuencia lo juzgamos como un hecho de nuestros tiempos.
Sin embargo, al leer algunos escritos de los Santos Padres, cenos en la
cuenta de que, guardadas las debidas proporciones en lo que se refiere a
la poblacin, la amplitud y la intensidad del problema no es tan diferente.
San Gregorio Niceno habla de una "multitud de Lzaros". Esta expresin
podra parecer una figura literaria. Sin embargo, repite la misma idea
poco despus, al hablar de una "multitud de esclavos junto a la puerta",
dejando en claro que "el extranjero y el emigrado tampoco faltan. Por
todas partes se ven cada vez ms numerosos los que buscan auxilio".
Si en la ciudad se les da pan y circo a los que se encuentran angustiados,
en el interior, los campesinos pierden sus bienes, debiendo entregarlos a
los seores que deben mantener las fronteras del Imperio Romano.
La toma de posicin de los Santos Padres frente a esta realidad es de una
actualidad ejemplar para nuestros tiempos. En consonancia con las
enseanzas del Apstol Pablo, los Padres acentan el deber de todo
cristiano de trabajar, lo que no slo provoca al Imperio Romano, sino que
inicia la tematizacin de la Doctrina Social de la Iglesia que, arraigada
en el mensaje evanglico, busca dar orientaciones a los problemas
sociales. El trabajo es, pues, rehabilitado en todas sus formas, y valorizado
en cuanto establecido por Dios e inscrito en la obra de la Creacin. Por
el trabajo el hombre participa en la obra del Creador. San Ireneo recuerda
que "el hombre recibi de Dios la mano que ensambla y trabaja",
mostrando, contra una mentalidad comn en el mundo greco-romano, el
valor del trabajo manual, relegado generalmente a los esclavos. Esto no
obstante y para evitar exageraciones, no podemos olvidar, que en el
mundo pagano no faltaron voces que recordaban la "ley divina del
trabajo".

410

Por otra parte, en lo que concierne a los bienes materiales, se esboza un

pensamiento que, fundado en la Biblia, lo encontraremos en todos los
Santos Padres. Al ser humano se le entiende como un usuario y no como
dueo de los bienes terrenos. El nico Seor de las cosas es el mismo Dios,
y al ser humano le corresponde la administracin sabia, es decir, de
acuerdo con los designios de Dios. "No rechazars al indigente. Tendrs
todo en comn con tu hermano, y no dirs que un bien es tuyo, porque si
se comparten los bienes inmortales, cuanto ms deben compartirse los
bienes pasajeros"88.
A partir de estas intuiciones,fluyela dimensin local de lariquezay de
la propiedad, y se torna seria la exhortacin en favor de la justicia y del
derecho de los pobres, contra la superficialidad y el derroche de unos
pocos.
1. LOS POBRES EN LA IGLESIA
Es notable la preocupacin de los Padres por los pobres. Los bienes
materiales y la ganancia son considerados a la luz de la exigencia de la
fraternidad, orientando a la comunidad a ponerse "en la defensa de los
pobres". San Juan Crisstomo exhorta a los fieles a que "se convenzan de
que la mayor honra est en asemejrseles, compartiendo sus mismas
tribulaciones"89. El Pastor de Hermas alaba a los obispos que "hicieron
de su ministerio un refugio perpetuo para los pobres y las viudas"90. San
Policarpo invita a los presbteros a ser caritativos y misericordiosos para
con todos: "visiten a todos los enfermos, no descuiden a la viuda, al
hurfano y al pobre; sean siempre solcitos en hacer el bien ante Dios y
ante los hombres"91. San Basilio es incisivo al hablar de la obligacin de
los ricos para con los pobres:
Quien despoja a un hombre de su ropa es un ladrn. Quien no viste
la desnudez del indigente, pudiendo hacerlo, merecer otro
88
89
90
91

DIDAQUE IV, 8; Ed. Vozes, Petrpolis, 1970, p.15.

SAN JUAN CRISSTOMO, Sermn sobre 1 Co 16,1-4, Ed. Vozes, Petrpolis, 1986,
p.67.
PASTOR DE HERMAS, Sim IX, 27, Ed. du Cerf, Pars 1963, p. 437.
SAN POLICARPO, A los Filipenses, VI, 1, Ed du Cerf, Paris 1963, p. 211s.

411

nombre ? Elpan que guardas en tu despensapertenece al hambriento,

as como pertenece al desnudo el abrigo que escondes en tus
armarios. El zapato que se pudre en tus gavetas pertenece al
descalzo. Al miserable pertenece el dinero que ocultas92.

quien quiera que sea, aun cuando no se negase la posibilidad de que los
ricos contribuyesen con una suma mayor. Sin embargo, debe quedar claro
que la aceptacin quedaba siempre sujeta a lafidelidaddel donante, y a
su testimonio en la comunin eclesial.
A este propsito, Tertuliano advierte:

El teln de fondo de esta accin en favor de los pobres e incluso un

asimilarse a ellos, es la fraternidad, que alcanza su mxima expansin,
cuando se la comprende dentro de la dinmica del amor. Hasta entonces,
ninguna filosofa haba conseguido traducir esa dinmica la vida
cotidiana, en este nivel de aplicacin y de profundidad. San Ignacio de
Antioqua vislumbrar a la Iglesia como una fraternidad. En su seno, los
cristianos sern personas que se aman, que se sienten solidarias, comulgando
en una unidad y en una ayuda mutua. En la Iglesia de Lyon se refleja lo
que contemplamos en otras comunidades: todos son acogidos, de
profesiones y oficios los ms diversos, de diferentes condiciones sociales:
ricos y pobres, jvenes y ancianos; todos se sienten hermanados, y como
tales son conducidos al martirio, en testimonio del Seor Jess. A los
cristianos, empero, les estn prohibidas algunas profesiones, cuando se
relacionan con la idolatra, la violencia o la inmoralidad: los fabricantes
de dolos, los que practican la magia o la astrologa, los gladiadores, etc.

2. LOS BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD

Para la atencin de los hermanos en necesidad, exista una caja comn,
a la que Tertuliano llamaba arca, y que san Cipriano la designaba con el
trmino vetero-testamentario de corban. Para proveerla, se organizaban
beneficios normales y peridicos, cuyos resultados eran destinados a la
manutencin del clero y al socorro de los indigentes, como tambin al
ejercicio comunitario de la caridad, principalmente en relacin a los
hurfanos, a las viudas, a los ancianos, a los nufragos y a los condenados
a las minas.
El mantenimiento de esta caja comn no era responsabilidad slo de
algunos. Con esto quera evitarse que los cristianos fueran clientes de
92

An si existe entre nosotros una especie de caja comn, no est formada por una "suma honoraria", invertida por los elegidos, como
si la religin fuese puesta en venta. Cada uno paga una cotizacin
mdica en un da fijo del mes, o cuando parezca mejor a su querer
y poder. Nadie estforzado; cada uno da libremente su contribucin.
Dichos beneficios tienen diversas fuentes:
a)

Las primicias y el diezmo. Ya en la Didaqu se recomienda a los

fieles: "Tomars las primicias de todos los productos de la vendimia
y de la era, de los bueyes y de las ovejas, y las dars a los profetas,
pues estos son vuestros grandes sacerdotes"93 Ms adelante agrega:
"Y toma las primicias del dinero, de las vestiduras y de todo lo que
posees y, segn tu juicio, dalas conforme a la ley".

b)

Pequeas contribuciones mensuales94.

c)

Las colectas dominicales y festivas durante las funciones litrgicas,

y que son ofrecidas libremente por los participantes: o como escribe
san Justino mrtir: "Los que estn en la abundancia y quieren dar,
den libremente, cada uno lo que quisiere"95.

Se ve, por consiguiente, la necesidad de mantener al clero, de asistir y

promover a los necesitados, y de llegar a una prctica comunitaria de la
caridad. La forma como este objetivo se concretiza es variable, segn las
comunidades. Desde el principio, empero, los cristianos no descuidaron
dos aspectos que expresan su amor a la Iglesia y a sus hermanos. Lo que
tambin se ha comprobado por la hospitalidad, que llega a ser una
93
94
95

DIDAQUEXIII,3,p.26.
TERTULIANO, Apol. XXXIX.
SAN JUSTINO, MRTIR, Apol.67, Le Centurin, coll. Lettres Chrtiennes, Paris
1958, p. 95.

SAN BASILIO MAGNO, Homila 6. Contra la Riqueza, 7; P.G. 31, 277.

413
412

verdadera organizacin de acogida, tanto de los miembros de lajerarqua,

cuanto de los cristianos en viaje.
3. LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA
Los Padres nos conducen a apreciar la relacin esencial existente entre
la Sagrada Escritura y la vida de los fieles. Grande es el esfuerzo que
despliegan para poner sus capacidades al servicio del Evangelio, en el
deseo de "escrutar las Escrituras". En la lectura de la Palabra de Dios
encuentran el camino para su accin entre los hombres, a la vez que el
alimento para su vida espiritual de oracin y meditacin. La Sagrada
Escritura ocupa el lugar central en sus reflexiones. Basta leer uno de sus
escritos para captar la intimidad que mantienen con la Palabra inspirada,
la cual citan muchas veces de memoria.
La Palabra de Dios es para ellos el punto referencial de todas sus
concepciones sociales, la fuente inspiradora en la que nutren su accin
pastoral. En efecto, la nota dominante de sus escritos es la preocupacin
del pastor que, viviendo junto a su pueblo, comparte sus dificultades, sus
alegras y sufrimientos. De all destacaron el sentido social de la justicia,
del amor y del respeto por el hombre, en su dignidad y en sus valores,
subrayando la igualdad fundamental entre todos.

4. LA JUSTICIA SOCIAL
En el siglo IV, la sociedad est marcada por la fuerte diferencia entre ricos
y pobres. San Ambrosio caracteriza esta realidad con vivos matices: "Los
pecadores en la abundancia y en los cargos honorficos, con una prole
sana, el justo en la pobreza y sin cargos, con una prole dbil de cuerpo,
una clase frecuentemente en la afliccin"96. Los dems Padres, contemporneos del obispo de Miln, no dejan de incitar a ricos y pobres al
cumplimiento de sus responsabilidades. Ellos defienden al pobre, vctima
muchas veces del fraude, de la violencia y de la opresin por parte de los
96

414

SAN AMBROSIO, De Officiis, 1. 12,40; P.L. 16, 39A.

otros. San Gregorio Nazianceno destaca la ganancia de muchosricos,que

slo quieren agregar ms casas a su casa, ms campos a los que poseen,
y que por esto mismo, acosan a sus vecinos, en el frenes de eliminarlos,
y as, dominar solos97. San Basilio Magno condena los abusos de propiedad, con los trminos enrgicos de profanacin de la persona humana.
En el Comentario del Evangelio de san Lucas, san Ambrosio insiste en
que Dios cre el universo para uso de todos los hombres, y exhorta a los
ricos a la bondad. Habla de las ventajas de la pobreza, y destaca sus
dimensiones cristolgicas. La Iglesia es invitada a poner su inters
principalmente en el pobre, por cuanto es tanto la casa del pobre como la
del rico98.
La propiedad es respetada, por lo que se niega el derecho a invadirla; pero
al mismo tiempo se sostiene su uso correcto, de acuerdo con la justicia
conmutativa. La justicia social y la caridad imponen obligaciones para
con la colectividad. El hombre no es el arbitro de la creacin, como para
que haga lo que bien le parezca, sino que debe hacer uso de las cosas,
respetando las limitaciones puestas por Dios, y administrndolas de
acuerdo con su verdadero Seor, Dios. Carece de sentido la propiedad que
no es usada por quien la posee, y peor todava, cuando ste ni siquiera
permite que otros la utilicen99.
En lo que se refiere al destino de la tierra, los Padres, sensibles a la Sagrada
Escritura, proclaman que aqulla debe ser usufructuada en comn por
todos los hombres. El egosmo, fruto del pecado, quiebra esta armona,
y crea tensiones y violencia. San Juan Crisstomo escribe:
Dios nunca hizo a unos ricos y a otros pobres. Dio la misma tierra
a todos. Las palabras "mo" y "tuyo" son motivo y causa de
discordia. La comuidad de bienes es una forma de existencia ms
adecuada a la naturaleza, de lo que lo es la propiedad privada'00.
Las costumbres y el nivel tico del siglo IV reflejan la decadencia de la
97

SAN GREGORIO NAZIANCENO, In patrem tacentem propter plagam grandinis 18;

P.G.35.957C.
98 SAN AMBROSIO, Comentarios sobre san Lucas, 8, 83-84; CSEL 32,434.
99 Cf. SAN AMBROSIO, De Nabmhae, 16,67; CSEL 32,511.
100 S JUAN CRISSTOMO, Epstola I ad Tm XII.4; P.G. 62,562s.

415

sociedad, en la que el estilo de vida de los ricos, su lujuria, muestra la

corrosin moral a la que se ha llegado. La corrupcin se haca presente
en todos los estratos de la sociedad. San Jernimo recrimina a los ricos
quienes, a pesar de la angustia que se expanda por todas partes,
malgastaban su dinero, totalmente olvidados de los pobres101. San Ambrosio
condena los excesos del alcohol en las tabernas y banquetes, la glotonera
y la bsqueda desenfrenada de alimentos costosos.
De este clima de corrupcin, en el que se perdi el sentido de la justicia
y del amor, proviene la decadencia de la familia, gran preocupacin de
los Padres de los siglos IV y V. A fin de evitar el pago de impuestos, no
faltar quien prefiera el concubinato al matrimonio. San Ambrosio incita
a los cristianos a que reaccionen contra la degeneracin del matrimonio,
sobre todo en lo que se refiere a los casados que, al no casarse legalmente,
negaban sus obligaciones para con los hijos; o tambin, lo que es peor,
los que preferan el aborto a dividir el patrimonio con numerosos hijos.
Respecto a la esclavitud, san Agustn lanza un llamado a todos los
seores, con miras a llevarlos a buscar, con seriedad, el bien del esclavo,
y no entregarse a su libido dominandi. Los exhorta a que amn a sus
esclavos como hermanos en Cristo, teniendo presente el eschaton o
parusa final, donde todo poder humano ser abolido.
Si existe una relacin de deber y obediencia#del esclavo para con el seor,
todo castigo debe proceder del amor y no de la venganza102. De este modo
imitamos a Dios que nos ama, y nos preparamos para el juicio final, con
miras a nuestra salvacin.

5. PARTICIPACIN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

La Iglesia primitiva predicaba la fraternidad, fundada en la libertad del

amor. Sin embargo, muy pronto los Padres tendrn que reprender a los
cristianos por no sentir el llamado evanglico al desprendimiento frente

101 SAN JERNIMO, Epstola 130, 5; CSEL 56, 108.

102 SAN AGUSTN, Seimo 82, 3.4; Seimo 13,7.8; P.L. 38.

416

a los bienes terrenos, y sobre todo por no tomar en cuenta la exigencia de

la participacin. No hay que dejarse arrastrar por la ganancia del lucro o
por la voracidad de la usura, que cierra y endurece el corazn del hombre
a los llamados de los hermanos. Por esto, san Gregorio Niceno hablando
contra la "ganancia ilcita", lanza el llamado a "matar de hambre la
avaricia de Mamn". Clemente de Alejandra recomienda al que
"compra o vende, no decir nunca dos precios". Condenando la usura, los
Padres llegan incluso a llamar a los cristianos a renunciar a sus intereses
legalmente autorizados, en favor de los hermanos en la fe.
En la ptica de la participacin, se lee lo que se debe a cada uno. As, no
se compagina con el ser cristiano, el hecho de negar al trabajador el salario
justo. Censurando la concentracin de los bienes en las manos de unos
pocos, y la exclusin de la mayora, san Ambrosio urge que el salario es
debido al trabajador por justicia y no como limosna. Incluso la limosna
se incluye en la lgica del precepto de la justicia, en la que se atribuye al
pobre, como de derecho, aquello que es superfluo a los que mucho tienen.
San Agustn dir: "La justicia consiste en socorrer a los indigentes"; o
tambin: "Si dieses lo que es tuyo, sera liberalidad; como das lo que es
de l (Jess presente en el pobre), es una simple restitucin"103.
Podemos decir que la idea de participacin es una constante en los Padres,
y se percibe mejor cuando se la contrapone a la usura y a la avaricia. San
Gregorio Niceno es incisivo cuando dice: "Con slo palabras no se
enriquecen los necesitados: Denles casa, lecho y mesa. Esto es la palabra
de Dios anterior a los siglos".
Tambin es interesante observar que, en lugar de elaborar consideraciones
abstractas sobre el "derecho de propiedad", los Santos Padres procuran
preferentemente destacar las obligaciones sociales que se derivan de los
bienes terrenales. Ya en el Pastor de Hermas, esos bienes hacen que quien
los posee se convierta en "administrador de los pobres". Clemente de
Alejandra recuerda que el Seor los confi a los hombres para aliviarlos
y para beneficiar al mayor nmero de personas.

103 AN AGUSTN, Seimo 303,22; P.L. 38,1353.

417

IV. LA VIDA MONACAL

En los escritos de los Santos Padres, encontramos cierta aproximacin

entre el ideal de la vida monacal y el ideal buscado por elfilsofopagano.
El Cristianismo mismo fue descrito por san Justino mrtir como una
verdadera filosofa. Hay, sin embargo elementos que son propios de la
vida cristiana y que son esenciales al monaquisino desde su despertar.
Este tiene sus races en el Evangelio y en la forma de vida de Cristo y de
los Apstoles.

1. LOS ORGENES DE LA VIDA MONACAL

Se podra situar el origen del monaquismo cristiano en el mundo judaico
y, en particular, en la comunidad de Qumran. Bastante conocida es la
distincin que se establece, fundndose en Flavio Josefo104 y Plinio105,
entre esenios "monsticos" y esenios casados. Adems, la Regla de la
Comunidad (LQS) establece normas para sus miembros, que hacen
prever la estructuracin de una comunidad monstica: el celibato, por
ejemplo, era prescrito, as como la puesta de los bienes en comn y la
observancia de una regla de vida. Sin embargo, lo que los una no era un
ideal monstico, sino ms bien razones cultuales sacerdotales. Podra
decirse que la vida comunitaria era comprendida en una perspectiva
cultual, de tal modo que S.H. Steckoll llega a sugerir la existencia de un
templo ligado a la comunidad, donde se realizaran sacrificios cruentos106.

104 FLAVIO JOSEFO: Bcllum. 2, 8,2-13; Ant. 18,1,5.

105 PLINIO, Historia Natural, 5, 17,4.
106 STECKOLL, S.H., The Qumran Sccl n Rclation to de Temple of Leontopolis (La secta
Qumram en relacin al templo de Leontopolis) in RO 6 (1967), 55-69.

418

Los nefitos, a los que slo se los integra definitivamente despus de un

perodo de probacin y de noviciado, participan de numerosos baos
rituales y de cenas sagradas.
Para otros, el origen del monaquismo se encuentra en la comunidad de
Jerusaln, que trata de concretizarel ideal comunitario, en el que todos
los hombres tendran "un solo corazn y una sola alma" (Hch 4,32). En
la literatura monstica, empero, esta referencia a la comunidad de
Jerusaln slo se har posteriormente107, al elaborarse una teologa de la
Vida Religiosa, o a raz de la aparicin de las primeras reglas de vida en
comn, con san Pacomio (c. 320-346), san Basilio Magno (c. 361-378)
y san Agustn (c. 394-397). El hecho de ponerse todo en comn fluye,
entonces, del deseo de vivir radicalmente el precepto del amor a Dios y
al prjimo, el cual ocupa de modo total e indiviso la atencin del monje.
Al referirnos a los Hechos, no debemos olvidar la perspectiva de una
escatologa inminente, comn a los cristianos de los primeros aflos.
Adems, es necesario observar que la comunidad de bienes no era algo
obligatorio para los primeros cristianos, de tal modo que todos debiesen
renunciar a sus bienes, venderlos y ponerlo todo en comn. San Pedro,
dirigindose a Ananas, que reservaba para s una parte del precio del
campo, pregunta: "Es que mientras lo tenas (el campo) no era tuyo?, y
una vez vendido no podas disponer del precio?" (Hch 5,4).
Sabemos, pues, que los cristianos en la comunidd primitiva de Jerusaln,
tenan el derecho de conservar la propiedad de sus bienes, al contrario,
por ejemplo, de la prctica de los adeptos del Qumram. Los Hechos, por
lo tanto, no queran significar la comunidad de bienes, sino sobre todo la
unin de los corazones, la comunidad espiritual, de la cual la comunidad
de bienes sera expresin. Es el precepto mximo del Seor, vivido y
concretizado en su radicalidad, y que remite al texto del joven rico, que
no se contenta con observar los mandamientos, y al cual Cristoaconseja:
"Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes, dalo a los pobres,
y tendrs un tesoro en el cielo; luego, ven y sigeme" (Mt 19,21). Se
constituye as la base teolgica de la vida monstica.
107 No debemos olvidar, sin embargo, que la comunidad de los orgenes estar siempre
presente, como modelo y ejemplo en la historia de la Iglesia, sobre todo en los momentos de reforma. Cf. BORI, P.C., Chiesa primitiva, l'imagine della comunit delle
origini -Hechos 2,42-47; 4,32-37- nella soriadella chiesaantica,Paidel, Brescia, 1974.

419

Hay otros que relacionan el monaquisino con el trmino de las

persecuciones. Con el establecimiento de la paz entre en Imperio y la
Iglesia, los monjes continuaran significando lo que los mrtires
proclamaban en su tiempo: adhesin al Evangelio hasta sus ltimas
consecuencias. En la Carta de los Mrtires de Lyon y Viena a los
cristianos de Asia Menor, se lee que a quienes ante los tribunales
renegaban de Cristo, se les consideraba como bautizados en el agua, pero
no en la fe. El martirio se integra en la dinmica misma de la fe. Por esto,
los seguidores de Cristo son martirizados por el simple hecho de ser
cristianos108, y en la confesin de fe, los mrtires son tenidos como
profetas en la Iglesia, un llamado vivo al pueblo cristiano para que ste
no deje de denunciar el mal y adherir al mensaje de Cristo, con el riesgo
de perder su propia vida. Los monjes, en la lnea proftica, son los
continuadores de los mrtires y de los confesores. Son una manifestacin
de que la Iglesia, estando en el mundo, no pertenece al mundo: proclaman
la libertad evanglica frente a todo orden terreno, e incluso frente a la
propia vida. Si la lgica del martirio se robustece en el monacato, ste,
sin embargo, al final de las persecuciones, yafloreceen todo el Egipto,
a las puertas de Constantinopla, en Palestina y en Mesopotamia.
Por otra parte, la Iglesia, despus de la paz constantiniana, se siente
tentada a instalarse y establecer una cierta convivencia con el mundo
romano. Pues bien, ya estn all los que escogieron libremente el estado
de proscritos, es decir, los que se fueron al desierto, como una seal clara
y concreta de renuncia a todas las cosas terrenas. Se aquilata mejor el
significado de este texto, cuando leemos el Pedagogo de Clemente de
Alejandra. Este describe la vida en la ciudad de Alejandra, donde, como
posteriormente en la ciudad de Antioqua, en tiempos de san Juan
Crisstomo109, los cristianos participaban en los juegos del circo y del
hipdromo, y tambin en el teatro y en los cabarets. Existe una insercin
de los cristianos en la sociedad de ese tiempo, pero existe tambin una
mundanizacin de los cristianos, quienes, en los tres primeros siglos
haban sido tenidos por los paganos por una tercera raza, precisamente
porque no frecuentaban esos lugares.

108 "Actas de los mrtires de Lyon y Viena", en EUSEBIO DE CESREA, HE V, 1-2, n.

119s.
109 FESTUGIERE, A.J., Antioche pa'ienne et chrtienne (Antioqua pagana y cristiana),
Pars, 1959.

En todas estas afirmaciones que hemos enumerado, se encuentran

elementos que incidirn en la formacin de la vida monacal.Sin embargo,
creo que la causa principal de la aparicin del monacato se halla en los
orgenes mismos del Cristianismo. Se vincula a lo que ms tarde va a
llamarse "Imitattio vitae apostolorum".
Hasta hace poco, se crea que Egipto haba sido la cuna del monaquisino
cristiano. Si el ascetismo constituye un elemento propio del Cristianismo
desde su nacimiento, el anacoretismo -significado por el retiro al desiertoslo habra surgido con san Antonio. En Siria, sin embargo, tenemos un
fenmeno anterior, en el que el asceta cristiano110 asume el aspecto de
vagabundo. Este gnero de vida, con races en el judaismo, se funda sobre
todo en Cristo, que como nmada, celibatario y sin poseer nada, es el
centro inspirador de la vida cristiana. Los ascetas sirios, quienes al igual
que los monjes, llevan una vida asctica en la renuncia a los bienes y en
el celibato, vean en esta forma de vida de Cristo un significado real para
la vida de los cristianos.
Estos ascetas "vagabundos"de Siria, por su parte, se unen a los misioneros,
"que constituyen, bajo la autoridad de los Apstoles, una jerarqua
itinerante"111. Esta se compone, segn la Didaqu, de los Apstoles, los
profetas y los doctores112. Como nmadas, visitaban las comunidades
diseminadas por todas partes, exhortndolas y consolidndolas en la fe.
El ejemplo o el gnero de vida de ellos, asumido por los cristianos siropales tinos, se lo considera como una imitacin de la vida de los Apstoles.
No es otro el deseo de los monjes de Egipto. Existen ciertamente
diferencias entre el nomadismo sirio y el anacoretismo egipcio: el
anacoreta viva en el desierto, en una caverna o ermita, a lo largo de aos.
Pero no deja de ser significativo el hecho de que los ermitaos egipcios
concibieran este distanciamiento como una imitacin de los Apstoles
("imitatio apostolorum" ).

110 Cuando nos referimos a los monjes en el sentido especfico del trmino, queremos
sealar a alguien que se retir del crculo familiar y de la sociedad para vivir en la
soledad absoluta o en comunidad con personas que abrazaron el mismo ideal, en el
celibato y en la pobreza. En esta manera de pensar, puede decirse que todo monje es
un asceta, pero no todo asceta es un monje.
111 DAUVILLIER, J., Les temps apostoliques, t.II, Pars, 1970, p.225s.
112 DIDAQUE XI, XIV, Ed. Vozes, Petrpolis, 1970, pp. 23 y 28.

420

421

Existe, pues, entre ambos grupos, los de Siria y los de Egipto, una identidad que se presenta de manera diferente, sea en el nomadismo, sea en
el anacoretismo. Proclaman la libertad evanglica del Reino de Dios ya
presente entre los hombres y en vas de realizarse. De esta manera, son
conducidos a la renuncia de la familia, de las vestiduras elegantes, de una
morada muy confortable y del placer de una mesa abundante. En ellos
brilla el ideal de peregrinos y viajeros en marcha hacia la casa del Padre.
No se tienen en vista como objetivos de la vida los bienes temporales, las
honras y los cargos de renombre; pero s la comunin con Dios y con los
hermanos en el amor. Con su vida, los monjes proclaman una dimensin
esencial a las comunidades cristianas, que "en la era primitiva se consideraban desinstaladas, pereginas"113. A este ideal se le designa con la expresin: "vida apostlica" (apostolikos bios), la cual nos remite a otra expresin: vida filosfica (philosophikos bios)ni, empleada tambin como
sinnimo de la anterior, y que nos abre un nuevo horizonte de comprensin
de la vida monacal, como la realizacin perfecta del hombre.
Por mucho que la vida asctica tenga sus races en el mensaje evanglico,
y se radique en la imitatio vitae apostolorum, puede hablarse de cierta
influencia sobre ella del pensamiento helnico-pagano. Por lo dems, al
filsofo pagano se le atribuye toda una ascesis, cuyas consecuencias reflexin, honestidad, austeridad- le atraen la admiracin de los propios
cristianos. Existe, adems, un estilo propio de vida del filsofo, fruto de
la libertad de espritu, que lo lleva a cifrar su inters fundamental en
descubrir quin es l en el misterio insondable de la vida.
En sntesis, diramos que la vida monacal, por su estilo de vida apostlica,
a veces llamada vida filosfica, ejerci una funcin indiscutible en la
Iglesia de entonces. Surge como un signo proftico de una Iglesia
peregrina y en camino115, que nunca podr conformarse con el espritu de
este mundo, y que lucha para que se instaure en l la ciudad de Dios. Este
113 ARNS, DOM PABLO EVARISTO, en Carta de san Clemente Romano a los Corintios,
Ed. Vozes, Petrpolis, 1971, p. 19,n.l.
114 SAN JUAN CRISOSTMO, Comparatio regis et monachi, 116, 1; P.G. 47, 387; SANGREGORIO NICENO, De vita Macrinae, P.G. 46, 968C, 996D.
115 El profetismo fue considerado, desde un principio, como una dimensin propia de la
vida monacal: cf. S.JERNIMO, Epstola 58,5, CSEL 54. La figura del profeta Elias
est muchas veces presente en la genealoga monacal: cf. S.GREGORIO NICENO,
Homilas sobre el Cantar de los Cantares, VII, P.G. 44, 924A. Pero fue san Juan

carcter proftico se hace ms ntido y pertinente a los monjes, cuando

se reconoce la relacin existente entre la vida monacal y - lo que se ha
acentuado poco y a veces ni mencionado - la jerarqua itinerante y los
"vagabundos" de Siria.
El ideal anacortico
El trmino anacoreta (derivado de anachorein) alude a la idea de
alejamiento. Este alejarse fue, a veces, interpretado como consecuencia
de una visin negativa del mundo y de la realidad material. Si esta
concepcin encuentra cierta razn de ser en el anacoretismo, como qued
de manifiesto en el siglo IV en Siria, no puede, sin embargo, extenderse
a todo el movimiento anacortico. En la Vita Antonia6, ir al desierto no
significa negar el valor de las realidades terrenas, sino que simboliza, ante
todo, el despojo del hombre, que se enfrenta a s mismo para alcanzar, en
la serenidad ("apatheia"), la unin con Cristo. Las tentaciones en el
desierto expresan el peligro que se corre por no mantenerse en constante
encuentro consigo mismo y dejarse dominar por la disipacin. La
tentacin sobreviene al anacoreta, invitndolo a distraerse, a no
concentrarse en la unidad simple de su vida117.
Como teln de fondo, debemos tener en mente la concepcin presente en
los Padres griegos, de que el hombre participa "naturalmente" de Dios,
y que esta participacin no es esttica; es un llamado que impulsa al
hombre a crecer en la vida divina. Si la participacin es un don, es tambin
una tarea que se debe realizar mediante un acto libre del hombre. Dado
que esta participacin corresponde a la naturaleza misma del hombre, ella
lo convierte plenamente en l mismo. Su libertad no es destruida. El
crecimiento interior es fruto de este esfuerzo propio, y este crecimiento
es la expansin de su libertad.

Bautista, el nuevo Elias, a quien le cupo un lugar destacado entre los precursores de los
monjes: cf. S. JERNIMO, Homila sobre Juan Evangelista, CCL 78, 517.
116 SAN ATANASIO (295-373), obispo de Alejandra, escribi varias obras con el objeto
de propagar un tipo de temperancia cristiana, y de exhortar a los que haban escogido
ese gnero de vida. La obra ms importante en este sentido es la Vita Antonii, biografa
del ermitao copto, Antonio, quien muri hacia el ao 356. Gracias a esta obra, el ideal
monstico se propag en Occidente.
117 S. ATANASIO, Vita Antonii ,41, P.G. 26, 904 A-B.

422
423

El crecimiento interior, la marcha del hombre hacia Dios, convirtindose

ms en l mismo, implica una ascesis. A este propsito, escribe Gregorio
Palamas:
Es imposible poseer a Dios en s mismo, o tener la experiencia de
Dios en la pureza, y unirse a la luz sin mezcla, si no es purificndose
a s mismo por la virtud, saliendo de s mismo, o, mejor, elevndose
por sobre s mismo'".
Purificarse a s mismo por la virtud o simplemente aplicarse a la virtud,
es una de las recomendaciones ms constantes de la Vita Antonii. El
monje, en un esfuerzo renovado cada da119, se aplica a la virtud, es decir,
se esfuerza para que la fuerza de Dios acte libremente en su vida. Este
esfuerzo, empero, no se sita por sobre sus fuerzas, ni es extrao a su
naturaleza120. Vivir en la virtud es, por lo tanto, algo posible al hombre.
Ms an, en la Vita Antonii, aplicarse a ella es una exigencia inscrita en
la naturaleza fundamental del hombre, pues ste fue creado para participar
de Dios121.
En un progresar constante por la ascesis, el monje alcanza, en la serenidad, la unin con Cristo. La serenidad (apatheia) designa el equilibrio
de la vida espiritual. El monje se siente libre en la bsqueda del bien. He
all su pureza y el objetivo de su vida en el desierto. Por el contrario,
sentirse prisionero de sus pasiones es la impureza, que debe ser vencida
por la prctica de la virtud. La serenidad no es, pues, apata, en el sentido
vulgar de la palabra, es decir, indiferencia frente a la vida. Lo que la hace
posible no es el deseo de ser un super-hombre, pero s, la comunin
establecida por Dios en Cristo, gracias al Espritu Santo. El monje se
constituye as en instrumento de Cristo. Si bien este caminar es obra de
la gracia de Cristo, ello no dispensa, como se dijo, el esfuerzo humano.
De all que sea enteramente del hombre, aun siendo toda obra de Cristo.
118 GREGORIO PALAMAS, Trades I. 1,9; Ed. J. Meyendorff, Lovaina, 1959, p. 203.
119 La ascesis consiste precisamente en este esfuerzo al que debemos aplicarnos cada da
con mayor dedicacin. En la Vita Antonii leemos: "Para comenzar, tengamos el mismo
celo, a fin de no renunciara lo que comenzamos, y no perder el nimo, para no decir:
Pasamos demasiado tiempo en esta vida asctica. No; comenzando de nuevo cada da,
aumentemos nuestro celo", n.16; P.G. 26, 868A.
120 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.29; P.G. 26, 872C.
121 Cf.S.AGUSTIN.Confesiones.I, l.Ed. Les Belles Lettres, Pars, 1956,p.2:Irrequietum
est cor nostrum doee requiescat in te".

424

En el encuentro consigo mismo, el anacoreta avanza, por la ascesis y la

virtud, en la marcha hacia Dios, participando cada vez ms de la vida de
Dios. Y por su soledad, por estar solo, llega a ser en la unidad de su ser,
un medio de bendicin para los hombres. El Seor se sirve de l como de
un instrumento, en la expansin de su Reino. De all que la Vita Antonii
nos relate las curaciones y los milagros, que hablan de una presencia salutfera de Antonio, no solamente para los otros monjes, sino tambin para
los cristianos en general, e incluso para los no-cristianos. La vida de Antonio se orienta en dos direcciones: una, en la cual l tiene en vista la recreacin que Cristo trajo al mundo, a travs del encuentro consigo mismo
vivido en el desierto; la otra, que lo orienta hacia el mundo y hacia los
hombres, para conducirlos a esta nueva vida. Al final de la Vita Antonii,
san Atanasio muestra que este hombre, que viva en la soledad, lleg a ser
conocido en Espaa, la Galia, en Roma e incluso en el norte de frica122.
La vida cenobtica
No existe una forma homognea y un desarrollo uniforme de la vida
monacal. Segn los lugares y los temperamentos, el monaquismo asume
configuraciones diferentes. Su florecimiento es extraordinario, tanto en
lo que se refiere al monaquismo oriental, cuanto al monaquismooccidental.
En la poca patrstica, los principales representantes del monaquismo
oriental son: san Pacomio y san Basilio Magno; en el monaquismo
occidental tenemos, de modo especial, a san Benito de Nursia.

2. EL MONAQUISMO ORIENTAL
Por el ao 269, san Antonio renuncia a sus bienes y se dedica a una vida
de ascetismo; el ao 285, se retira totalmente al desierto, y el 307, san
Hilario funda la disciplina monstica en la Palestina. Pero el hecho
notable en el monaquismo oriental acontece alrededor del ao 306,
122 S. ATANASIO, Vita Antonii, n.93; P.G. 26, 9738; FESTUGIERE, J., Les moines
d'Orient, Le Cerf, Pars, 1961, p. 47: "El anacoreta no estaba del todo tranquilo. Le
llegaban visitas tras largo vije, y era necesario recibirlos. El deber de hospitalidad ser
una regla entre los monjes".

425

cuando san Antonio redacta una primera regla de vida comunitaria,

impulsado por el gran nmero de ascetas, que se agrupaban en torno suyo,
tenindolo como consejero y orientador espiritual. En esta forma, se
esbozan loscomienzos de la vida en comunidad (elcenobsmo),constituida
por ermitaos, y que tendr en san Pacomio (+ 345) a su verdadero
organizador.
El monaquismo nace como un movimiento laico en la Iglesia y slo
posteriormente se ver el ingreso en l de miembros del clero. A la par
con el gran desarrollo de las iglesias cristianas, que se expanden por el
imperio romano, tambin la institucin monstica se extiende por todas
partes. En Etiopa, se traducen la vida de san Antonio y Regla de san
Pacomio; en Mesopotamia surgen los monjes, gracias a la obra del gran
sistematizador, Abraham, de Kashkar; en Armenia, los monasterios,
comenzando por el de Etchmiadzin, fueron centros activos de irradiacin
espiritual y cultural; en Georgia, el monaquismo se desarrollar gracias
a los "trece Padres", llegados de Siria.
Dentro del Imperio Romano, el crecimiento del monaquismo tambin fue
notable, echando slidas races, sobre todo en el curso del siglo IV. Los
monjes se expanden por las provincias orientales del Egipto, hasta la
Tracia, siendo alcanzada sta ms tardamente. En el 518, haba en
Constantinopla y en las cercanas, por lo menos 67 monasterios de
hombres, sin contar las comunidades femeninas.
Desde Egipto, con las destacadas figuras de Antonio y Pacomio, la vida
monstica conquista la Palestina, con una expansin formidable en las
regiones de Siria. All, primeramente, los monjes se retiran de las
ciudades, y se establecen en grutas, para despus, abandonndolas,
internarse en el desierto. Losfieleslos siguen para visitarlos y estar con
ellos. Deseando encontrar paz y silencio, se transforman en estilitas.
A lo largo de estos dos siglos, se imponen particularmente algunos
ncleos del monaquismo, adems de los existentes en Egipto, en la
Palestina y en la Siria. A las noticias y anecdotarios que el siglo IV
conservaba de los Padres del desierto egipcio, sucede ahora la historia de
los amigos de Dios (filoteos). Fue principalmente Teodoreto de Ciro
quien, entre los aos 437 y 449, redact la primera historia narrando la
vida de los monjes, situados en Antioqua y en las regiones vecinas.

426

Posteriormente viene laluz, lopre-espiritual de Juan Moschos (615-619).

Se interes ms especialmentepor los monjes establecidos entre Jerusaln
y el Mar Muerto, y sobre los cuales existen tambin las biografas de
Cirilo de Scythopolis de mediados del siglo VI.
Entre tanto, en Oriente, dos figuras se destacan de manera relevante: san
Pacomio y san Basilio Magno, que tendrn, una gran influencia en la
evolucin monacal posterior.
San Pacomio (296- 346)
Se le considera el Padre de los cenobitas, pues marca un paso decisivo en
laevolucin de los anacoretas puros (aislados) o mitigados (agrupados en
torno a un Padre espiritual) hacia el cenobitismo, es decir, hacia la vida
en comunidad bajo la autoridad de un abad.
Hijo de padres paganos, Pacomio se convierte en Tebas, cuando, como
recluta forzado del ejrcito romano, ve a algunas personas que consuelan
a los soldados. Eran los cristianos. Naci entonces en l el deseo de
consagrarse al servicio de sus semejantes. Bautizado, se hizo ermitao,
bajo la direccin de un famoso anciano llamado Palamn. Se dedic a
las Escrituras, a la oracin y al trabajo.
Despus de siete aos en la vida eremtica, resuelve tomar un rumbo
nuevo, y se establece, gracias a una voz, en Tabennisi, donde concretiza
el ideal de vida en comn. Es bueno tener presente que la vida en
comunidad despunt en diversos lugares al mismo tiempo, pero Pacomio
ser quien mejor va a encarnarla y expresarla.
Por algn tiempo, la institucin pacomiana fue considerada como una
etapa intermedia entre san Antonio y san Basilio, marcando la transicin
hacia el monacato occidental, con san Benito. Con la publicacin del
Corpus pakhomianum, por L. Th. Lefort, que contiene no slo la Regla
pacomiana, sino tambin los escritos de sus primeros discpulos, esta idea
fue alterada. Por una parte se destac la excepcional personalidad de
Pacomio y su influencia sobre el mundo y la sociedad de entonces; por
otra, si ya exista el entusiasmo monstico antes que l, fue Pacomio quien
lo dirigi y lo orient institucionalmente.

427

En su obra se destaca la importancia que l atribuye al concepto de vida

comn para la espiritualidad monacal. Otros dos elementos propios del
anacoretismo son incorporados a su Regla, como fuerza integradora de
la vida comunitaria: la lucha por la salvacin y por la perfeccin. Uno de
sus discpulos escribe:
Fue por un favor de Dios... que apareci sobre la tierra la
"koinonia", la comunidad santa..., por la cual l dio a conocer la
vida apostlica a los hombres que desean ser imitadores de los
Apstoles ante el Seor de todos.
Hay algunos aspectos en la vida de san Pacomio, que reflejan una mayor
comprensin de la vida comn. A sus primeros seguidores les da como
Regla: "Cadacual debe bastarse a s mismo y dar su parte correspondiente
para proveer a las necesidades comunes". Pero ellos no responden a sus
llamados y se le muestran impertinentes e irreverentes. Ante esto, despus
de una noche de oracin, Pacofnio los expulsa del monasterio, y al recibir
nuevos discpulos, les exige un espritu de renuncia y que todo lo pongan
en comn: "El monje no puede dar, ni prestar, ni recibir, ni destruir, ni
trocar. Nada posee; de nada dispone".
El objetivo es la unin de los corazones en el servicio mutuo, en el
cumplimiento del consejo de san Pablo: "Por amor, los hermanos deben
ser siervos unos de otros" (Ga 5,13).
El monasterio se organiza entonces, con miras a este servicio. Fueron
construidas tres "casas": una encargada de preparar la mesa de los
hermanos, otra, para servir a los enfermos y la tecera para atender a los
huspedes y peregrinos. Entre las casas se levantaban: la Iglesia, el local
de reuniones y el refectorio. Al frente de cada koinonia haba un superior
local, unido al superior general, en el caso, san Pacomio, quien escogi
como su sucesor a Petronio, y as sucesivamente. Cada casa estaba
dirigidapor un responsable, llamado prepsito. Existen los hebdomadarios,
que estn encargado del aseo de las salas, de tocar las seales, de llevar
la comida a los hermanos que trabajan en el campo y a los enfermosToda una organizacin se hace presente. Como deberes esenciales, los
monjes se aplican a la oracin continua, a las vigilias, a la recitacin de
la Ley de Dios, a la meditacin de la Biblia y al trabajo manual. Antes de

428

ser admitidos, los candidatos pasaban algunos das a la puerta del

monasterio, sin ser recibidos y sin comer. Sus instructores en la fe eran
los hermanos porteros, quienes les enseaban algunas oraciones y la
Regla cenobtica. Despus de un examen, los novatos eran introducidos
en la koinonia por el portero; all reciban el hbito, e iban a una de las
casas a ejercer una determinada actividad. Haba tejedores, carpinteros,
sastres, zapateros, etc.
Todo era muy sencillo. La vida diaria era santificada por la oracin, dos
veces, una por la maana con todos los hermanos, otra por la tarde, en cada
casa. Los hermanos participaban en la misa de la iglesia ms ercana, y
todos deban esforzarse por aprender a leer, pues la lectura de la Biblia
era una de las columnas de la vida monacal. Se les estimulaba a aprenderla
de memoria. Se ayunaba dos veces por semana, en los mircoles y viernes.
El hbito lo constitua una tnica de lino, sin mangas, o una piel de cabra
u oveja, un cinturn de cuero, un capuchn y para los viajes se llevaba un
bastn.

San Basilio Magno

Su vida ya nos es conocida. Poco despus de su bautismo, inicia un viaje
a travs de Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, a fin de encontrar los
ms clebres ascetas y monjes de la regin. El ejemplo de ellos lo inspira:
"Mostraban con hechos - escribe- lo que es peregrinar en esta vida y ser
ciudadanos del cielo"123. Al regresar a su tierra, distribuye su fortuna a los
pobres, y se retira a la soledad en el norte de Capadocia, en la regin de
Iris. Desea llevar una vida monstica con algunos amigos, entre ellos san
Gregorio Nazianceno, con quien compone la coleccin de extractos de los
textos de Orgenes, que lleva el ttulo de Filocalia.
San Basilio elabora una teologa de la vida monstica, procurando evitar
trminos o expresiones que pudiesen llevar a considerarla como una
realidad aparte de la Iglesia, o incluso algo de particular en su interior.
Destaca la austeridad como una exigencia para la vida cristiana fundada
en los Evangelios. Es bueno recordar que, en su tiempo, son comunes las
123 BASILIO MAGNO, Epstola 223,3,

429

exageraciones, los radicalismos, con vivos signos de fanatismo y

sectarismo.
Esta preocupacin est muy presente en el Asceticon, cuyo objetivo es
orientar a los cristianos que vivan en comunidades monsticas, y se
integra en el desarrollo del ascetismo de Asia Menor. En las "Reglas Morales", procura mostrar tambin que la vida del monje se funda en la Palabra de Dios, insistiendo sobre los aspectos escatolgicos. Pero para dejar
an ms claro que la vida monacal no es algo lateral a la vida cristiana,
adems de esta referencia constante a la Sagrada Escritura, ofrece al
mismo tiempo normas para los esposos, los soldados, los esclavos, y se
extiende largamente al hablar del clero. Por consiguiente, para l la vida
asctica se sita en lo que le es propio, en el interior mismo de la Iglesia.
El Concilio de Gangra (c. 345)125 condena las posiciones extremistas, y
no admite el laxismo en los monasterios, lo que tambin ser combatido
por san Basilio. En aquella poca, algunos se hacan monjes para librarse
del reclutamiento militar; el esposo, para abandonar a la esposa; el
deudor, para huir de sus acreedores. Este no es el ideal evanglico, y
Basilio, indignado, afirma que "el hombre no es un animal monstico",
y que la vida asctica es un don de Dios, que tiene sus races, como todas
las otras vocaciones, en el Evangelio. Las casas religiosas, por l
fundadas, procuraban crear comunidades cristianas vivas y fervorosas en
las respectivas parroquias.
Como elementos esenciales de la vida monstica, Basilio presenta
algunas normas que deban constituir, con excepcin de la vida celibataria,
el patrimonio comn de todos los cristianos:

Los bienes terrenos se orientarn al servicio de los pobres.

Oracin continua y presencia de Dios en todos los momentos del da.
Obediencia perfecta a todos los mandamientos, sobre todo el de
amar a Dios y al prjimo.
Moderacin en el hablar y sobriedad en el comer y beber.
Fidelidad a la pobreza, comprendida como un estilo sencillo de vivir
y de vestirse. San Basilio se sentir llevado a vivir como los pobres.
El trabajo constituye parte importante de la ascesis, y debe estar
presente en el horario de la comunidad.
Basilio no da a los monjes otro nombre que el de cristianos. Las comunidades seran, entonces, clulas de la Iglesia, destinadas a re vitalizar la disciplina evanglica, y cada miembro es invitado a renunciar a pensar slo
en s mismo, y llamado a orientar su vida con miras al bien de la sociedad
cenobtica. En el ejercicio de su funcin por el bien comn, cada monje
mantiene un respeto sincero y profundo por la funcin del otro, pues en
cada una de ellas, est en la funcin fundamental de esculpir la imagen
de Cristo, en cuya imitacin el monaquisino adquiere su razn de ser.
El amor a Dios, fundamento de la vida asctica, exige que el monje
renuncie a un mundo alejado de los preceptos del Seor. Esta renuncia se
concretiza en el hecho de vivir en "casas separadas". Pero el amor a los
hermanos no lo conduce al desierto. Abandonando elmundo pecador en
una soledad indispensable, el monje hace as visible esa separacin, tanto
en lo ntimo de su corazn, como en su estilo de vida.
Por las normas de vida y por las orientaciones dadas por san Basilio, se
comprueba su moderacin y el equilibrio que imprimir en la vida
asctica de su tiempo en Oriente.

La Sagrada Escritura se presenta como la nica y verdadera regla de

vida de los monjes, que dedicaran a ella su vida y largo tiempo de
estudio.
124 El Asceticon fue el resultado del conjunto de respuestas improvisadas por san Basilio,
a raz de su visita a las comunidades. Posteriormente, a este conjunto se extendi el
ttulo de Reglas, que slo sera apto propiamente para las Reglas Morales. Para Basilio,
la nica ley era la Sagrada Escritura.
125 El Concilio de Gangra aprob 20 cnones contra el falso ascetismo, sostenido sobre
todo por Eustaquio de Sebaste, quien condenaba el matrimonio y las prcticas comunes
de la Iglesia. En este Concibo se defini la verdadera naturaleza del ascetismo.

430

3. EL MONAQUISMO OCCIDENTAL:
SAN BENITO DE NURSIA
Los siglos V y VI muestran la institucin monacal en pleno florecimiento.
En Occidente, la tradicin inaugurada en el siglo precedente con la vida
de san Antonio, escrita por san Atanasio, y divulgada con ocasin de su

431

destierro en Trveris, contina desarrollndose sin grandes alteraciones.

Los ncleos ya creados crecen, y el ideal asctico se irradia a partir de las
islas de Lerins, en la regin de Viena-Lyon, y, ms tarde, de la regin del
Jura y de Valois. En el siglo V, despus de expandirse por gran parte de
Oriente, el movimiento monstico ya cubre Italia, Francia e Inglaterra.
Este hecho basta para explicar, hasta cierto punto, la eleccin de obispos
entre los monjes. Una vez obispos, sin embargo, no abandonan su primer
ideal. Permanecen monjes de corazn y de hecho, lo que los lleva , a
veces, a grupar en torno suyo, cierto nmero de presbteros, deseosos de
llevar con ellos una vida comunitaria.
Sin embargo, esta expansin del monaquismo se efecta en un clima un
tanto anrquico; es decir, al igual que en Oriente, tambin en Occidente,
cada monasterio adopta una organizacin particular, segn el espritu de
su fundador. El nmero de Reglas es enorme, llegando hasta nosotros
unas veinte. Pero siendo en todo originales, existe una interdependencia
de unas en relacin a las otras, sin contar las traducciones de las Reglas
orientales.
En este contexto un tanto confuso, se sita la redaccin de la ms clebre
y la ms fecunda de todas las Reglas, la de san Benito de Nursia, monje
en el monte Subiaco y luego en el monte Casino. Aqu la redacta, hacia
el afio 540.
El Occidente conoci un monaquismo, a travs de san Atanasio, desterrado
en Trveris. Pero con san Benito (480-547), acontecer, respecto al
mundo monstico, lo que con Justiniano, respecto al mundo jurdico. Su
Regla tendr una influencia decisiva, marcando todo el Occidente
monacal hasta el siglo XII, sobre todo en tiempos de Cario Magno.
Llamado por san Gregorio el Grande: "el Patriarca de los monjes de Occidente", san Benito naci en Nursia, Italia, a 10 kilmetros de Roma. De
familia noble, se le enva a estudiar las bellas artes, las letras y la retrica.
Al final de lo cual, renuncia a todo, y se retira a los montes del Subiaco,
queriendo slo agradar a Dios. Vive entonces en una gruta, llamada ms
tarde Sacro Speco (Sagrado Espejo), la cual lleg a ser, a pesar de no quererlo l, foco de irradiacin de vida monacal, pues muchos van a consultarlo y a escucharlo. Despus de tres anos, se traslada al monte Casino,

432

donde escribir la Regla de vida para el monasterio que all se construye.

Es interesante observar que en esa poca, la vida monstica en Egipto,
Siria y Palestina llevaba un marcado acento de competencia o emulacin
asctica. Teodoreto de Ciro se refiere a este espritu competitivo, citando
las grandes austeridades, mortificaciones, privaciones y flagelaciones
hechas por los monjes de Siria.
La Regla de san Benito se caracteriza precisamente por la sobriedad y
precisin, y por el sentido de mesura y equilibrio. El insiste en la
estabildad, en la obediencia y en la vida en comn. Si lo superfluo es
rechazado, la renuncia y la penitencia son moderadas. Por otra parte, la
palabra que se repite con frecuencia en la Regla es mesrate (moderaos),
es decir, vivid mesuradamente, reflexionando as sobre la moderacin
con la que todo debe hacerse y observarse. En este sentido, al hablarse de
los alimentos y de las vestimentas, se sigue la norma de la sencillez y del
equilibrio.
Si bien en la Regla no se encuentran las expresiones mortificar y
mortificacin, san Benito es insistente y claro al proponer la renuncia a
la voluntad propia y el despojo. En fin, debido a estas caractersticas de
buen sentido, de sentido de proporcin y moderacin, la Regla se
convierte en punto central en la evolucin de la vida monstica. Con
respecto a san Benito, A. de Vogue escribe:
La historia de su irradiacin no es la de una familia religiosa
constituida en torno a l y que se propaga a partir de l; es la historia
de la difusin de un documento escrito por l, que se recomend
poco apoco a los monasterios de Occidente, como expresin la ms
feliz y la ms prctica de la sabidura tradicional del cenobitismo126.
El monasterio se constituye, gracias a esas directrices, como una "escuela
donde se aprende a servir a Dios", y la conversatio morum, se constituye
por la prctica constante de las virtudes, en la conducta moral de fidelidad
a la conversin cristiana fundamental.

126 VOGUE, de, A.: La communaut et l'abb dans la Regle de S. Benoit (La comunidad
y el abad en la Regla de S. Benito), Descle, Paris, 1961, p. 97.

433

San Benito no deja de subrayar la importancia del retiro del mundo y de

la bsqueda del silencio en una vida comn (conversado morum),
fundada en la renuncia a los bienes maeriales y a las obras de la carne. Se
abraza la vida cenobtica, como una garanta para la ayuda mutua y
espiritual de los hermanos, en lucha por la santificacin. De aqu la
estabilidad en un monasterio, que, por otra parte, hace que el monje no
aparezca deambulando y aprovechando la hospitalidad, sin nunca
establecerse y someterse a la disciplina. La Regla pone de relieve la
oracin continua, el ofico divino y la lectura de la Palabra de Dios. El
trabajo es considerado bajo tres aspectos: el manual, el cultural y el
pastoral, lo que posiblemente dio origen al lema Ora et labora, que no se
encuentra en sus escritos, sino solamente en su espritu. Los huspedes
y los pobres son recibidos y queridos como al propio Cristo.
Previendo su muerte, san Benito hace abrir con anticipacin su tumba.
Despus de seis das defiebre,es llevado al oratorio, y recibe la comunin
como vitico. Apoyado en los brazos de los hermanos, quiso morir de pie,
con las manos levantadas al cielo, en actitud de orante en comunin con
Dios.
A TITULO DE CONCLUSIN: LA ERA DE LOS CONCILIOS
Los siglos IV y V fueron prdigos en discusiones teolgicas sobre el
misterio trinitario y, de manera especial, sobre la Persona de Cristo, su
humanidad y divinidad. La controversia arriana, cuyos representantes
negaban la divinidad de Cristo, se prolong durante todo un siglo, y se
asoci a la discusin sobre la divinidad del Espritu Santo. No menos
agudo fue tambin, en el Norte de frica, el caso de los donatistas,
quienes afirmaban que la Iglesia de los santos deba permanecer santa.
Afirmaban tambin que los sacramentos administrados por los "traditores",
es decir, por los que hubieran entregado las Escrituras, cuya posesin
haba sido prohibida durante la persecucin de Diocleciano, eran invlidos.
El pelagianismo, que aseguraba que el hombre poda, por su propio
esfuerzo, alcanzar la salvacin, fue seriamente combatido, teniendo en
frica del Norte, en el obispo san Agustn, su ms fuerte crtico.
Todos estos problemas de corte doctrinario, adems de tener una profunda

434

repercusin en la vida cristiana, fueron temas centrales de Concilios

Ecumnicos y de Concilios regionales y locales. Por lo dems, la idea de
Concilio no es nueva en la Iglesia, ni mucho menos es resultado de la paz
entre la Iglesia y el Imperio, o consecuencia.de la influencia de Constantino
Magno. Tiene sus races en los principios del Cristianismo, y ya en el siglo
II, frente a la cuestin pascual, el Papa Vctor pide a Polcrates, obispo
de Esmirna, que convoque a todos los obispo de Asia Menor para discutir
el asunto.
Sin embargo, frente a las polmicas en torno a las verdades fundamentales
de la fe, fue en los siglos IV y V, en los que se sucedieron, durante un
tiempo no muy largo, los Concilios y los Snodos.
El Primer Concilio Ecumnico tuvo lugar el ao 325, en la ciudad de
Nicea, con el objeto de afirmar la fe en Cristo, en cuanto es verdaderamente
Dios. La controversia se inicia en Alejandra, por el ao 320, con el obispo
Alejandro,quien condena las enseanzas de uno de sus sacerdotes, Arrio,
que negaba que Cristo fuera igual al Padre en su naturaleza. La discusin
se extendi rpidamente por el Oriente y dividi a la Iglesia. El Concilio
conden a Arrio, y emple el trmino homoousios para precisar que
Cristo es consubstancial al Padre. Si Cristo no es Dios, dir ms tarde san
Atanasio, nosotros no nos hemos salvado por El. La salvacin que viene
de Cristo exigequeloproclamemos verdadero Dios.pues slo Dios salva.
En el curso de la discusin arriana posterior, nos encontramos con muchos
Snodos, tales como los de Tiro (335), Antioqua (339), Miln (355), y
algunos otros que se destacan por la mayor importancia que tuvieron; el
de Srdica (343), que asegura la ortodoxia de san Atanasio, defensor del
Concilio de Nicea, y que se hizo famoso por sus cnones disciplinares,
entre los cuales, el que considera al obispo de Roma como corte de
apelacin para los obispos acusados e alguna ocasin; el de Alejandra
(362), que se esfuerza por reconciliar a los semi- arranos con los que son
fieles a Nicea.
El segundo Concilio Ecumnico se realiz en Constantinopla (381), con
la participacin de 150 obispos. Los obispos catlicos exhortan a los
macedonios a que abracen la fe nicena, lo que es reiterado por san
Gregorio Nazianceno en el discurso del da de Pentecosts. Los macedonios
rechazan el homoousios y abandonan Constantinopla, incluso antes de

435

iniciarse el Concilio. Los Padres conciliares reafirman la definicin de

Nicea y condenan a los herejes: eunomianos, anomeos, amaos y
sabelianos. El Credo de Nicea es reasumido, y se le agrega la definicin
del Espritu Santo consubstancial al Padre y al Hijo.
En un comienzo, al Concilio de Constantinopla no se lo consider
ecumnico, ni por su convocacin, ni por su celebracin. Los obispos
presentes eran todos de Oriente, con excepcin de Acolio de Tesalnica.
Slo sera acogido como ecumnico, despus del Concilio de Calcedonia,
que lo asume, refirindose a l de la misma manera que al de Nicea.
Se suceden algunos Snodos, como el de Aquileya (set. 381); el de
Constantinopla (382), en el que los orientales reafirman su fe en el dogma
trinitario; el de Roma (382), del cual proviene ciertamente el Decretum
Damasi, o sea, la Explanatio Fidei, en tres captulos: del Espritu Santo,
del canon de la Sagrada Escritura y del Primado del Romano Pontfice.
En el siglo V, adems de Snodos regionales se celebran dos grandes
Concilios Ecumnicos: el tercer Concilio Ecumnico, que se reuni en
Efeso (431), y que enfrent la discusin de Nestorio. Este no admita que
a Mara se la llamase Madre de Dios (Theotokos), sino simplemente
Madre de Cristo (Christotokos). El problema es fundamentalmente
cristolgico. Los Padres lo condenaron, fundados en la verdad de que
Cristo no fue un hombre que se hizo Dios, sino que es Dios, en la Persona
del Hijo Unignito, que asumi nuestra humanidad en el seno de la Virgen
Mara. El cuarto Concilio Ecumnico tuvo lugar en Calcedonia (451), con
la presencia de 500 a 600 obispos. Llevaron adelante las definiciones
cristolgicas, proclamando como verdad de fe que Jess es verdaderamente
Dios y veradaderamente hombre, las dos naturalezas en la nica Persona
del Verbo eterno, sin confusin ni mudanza, sin divisin ni separacin...
"La diferencia de las naturalezas jams se suprime por la unin, sino que,
por el contrario, las propiedades de cada naturaleza permanecen intactas,
y se reencuentran en la nica persona".

Las sedes episcopales superan a las 1.500 ciudades, de las cuales cerca
de 900 estn en la parte Oriental y 600 en la parte Occidental. Algunas
sedes, como Roma, Alejandra y Antioqua, cuentan con millares de
cristianos; otras constituyen comunidades menores. Pero todas se
reconocen Iglesia del Seflor, unidas entre s en la Iglesia Catlica.
En este perodo post constantiniano, la Iglesia ya no se considera "frente
al mundo", sino como "estando en el mundo". Los Santos Padres no
predican una fuga del mundo o una sociedad ajena a la del Imperio. Ellos
asumen la sociedad humana con todos sus problemas e interrogantes, por
cuanto en el seno mismo de esta sociedad surge la Iglesia como fuerza de
unidad de la raza humana, convocndola al amor de Dios.
En los siglos IV y V alcanza un desarrollo extraordinario la realidad
interior, teolgica e institucional. Lo que llama la atencin de manera
especial, es la consolidacin de los Concilios y Snodos, como instrumentos
eficaces en la afirmacin y evolucin de las verdades de la fe. Una
efervescencia teolgica se hizo presente en estos dos siglos, llamados, por
esto mismo, la edad de oro de la Patrstica, y la vida de la Iglesia se mostr
pujante en su dimensin litrgica, pastoral y monstica.

En los ltimos 40 anos del siglo III, la Iglesia asiste a la duplicacin del
nmero de sus miembros, que llegan a seis millones, antes del comienzo
de la ltima persecucin. Se calcula que a principios del siglo IV, la
dcima parte de los habitantes del Imperio haba abrazado el Cristianismo.

436

437

 N D I C E
Pg.
PRIMERA

PARTE

PREFACIO

INTRODUCCIN

1.

2.

3.
4.

VISION DE CONJUNTO

A modo de definicin
Algunos elementos de esta definicin
a. El hecho mismo de una literatura cristiana
b. Esta literatura es cristiana
c. Los orgenes constituyen este momento
privilegiado
Algunas caractersticas de este perodo
a. La no-homogeneidad de sus doctrinas
b. Divisin de la era patrstica

8
8
8
9
9
11
11
12

IGLESIA DE JERI SALEN

15

Dispersin
Extincin de la nocin judaica
Algunos aspectos doctrinales
a. Contenido de la enseanza
b. Vida litrgica

17
18
19
19
20

_
~

LA IGLESIA DE ANTIOQUIA

20

DIDAQUE

21

Perodo Idlico
Perodo de duda
Perodo reciente
a. Es de hecho doctrina de los Apstoles
b. El documento proviene de este ambiente
c. Composicin de la obra
Lo que puede decirse de la Didaqu

22
22
22
22
23
23
24

439

Divisin
a. Una catequesis moral (I-VI)
b. Instruccin litrgica (VII-X)
c. Prescripcin disciplinar (XI-XV)
d. Eplogo - La Parusa (XVI)
Estructura de la Iglesia
a. Jerarqua itinerante
b. Jerarqua sedentaria

24
24
24
25
25
25
25
27

a.
b.

3.
5.

PERSECUCIONES A LOS CRISTIANOS EN EL SIGLO I

27

Ttulo jurdico de la prisin y de la ejecucin de los

cristianos
El ao 64, en la ciudad de Roma

28
28

LITERATURA DE MUTUA EDIFICACIN (96-125)

1.

2.

SAN CLEMENTE ROMANO

31

31
31
32
33
33
34
34
34
34
35
36
37
38

SAN IGNACIO DE ANTIOQUIA

39

Muerte bajo el Emperador Trajano

Obras
Tipologa del cristiano
La expresin "Cristianismo"

39
39
40
40

41
41
42
42
43

E L SACERDOCIO

46

El sacerdocio Israelita
Funciones del sacerdocio Israelita
Algunos datos sobre el sacerdocio cristiano
a. Ausencia de ministros-sacerdotes de la Nueva
Alianza en el Nuevo Testamento
b. Surgimiento del sacerdocio cristiano
c. Los colaboradores de los Apstoles en Jerusaln
Algunas Observaciones a modo de conclusin

31

Autor y Fecha
a. Tradicin
b. Leyenda
c. Fecha
d. Finalidad
Martirio de Pedro y Pablo
Doctrina
Relacin entre los dos testamentos: una nica historia de Salvacin
a. Ejemplos de los antiguos
b. Una nica eleccin
Concepto de Iglesia
Composicin de la Asamblea
Distincin entre Presbteros y Laicos

Dos veces en oposicin al judaismo

Como una institucin, quizs en oposicin a los
paganos
Cristologa
Algunos rasgos de la figura del Obispo
a. La Iglesia, misterio de la unidad de Dios
b. Las funciones del Obispo

4.

5.

46
47
48
48
49
51
53

LA SUCESIN DE LOS APOSTLES

54

La sucesin en los Hechos de los Apstoles

Los Apstoles desaparecen, pero la Iglesia contina.
Elementos para un anlisis histrico de la sucesin
apostlica
Los Obispos presiden la Eucarista
Observaciones a modo de conclusin
La sucesin episcopal segn san Ireneo de Lyon

54
55

PRIMADO DE LA IGLESIA DE ROMA

El ministerio de Pedro
Funcin eclesial de Pedro
Pedro en la Iglesia de Roma
El ministerio de Pablo
Pablo en Roma
Iglesia de Roma, Iglesia de Pedro y de Pablo
6.

40

55
57
59
60
63

63
64
65
66
67
67

DOS ACONTECIMIENTOS LIGADOS A LA IGLESIA DE ROMA

69

Relacin Corinto-Roma
a. Intervencin fraterna
b. Situacin histrica de Corinto

69
69
70

441

La cuestin pascual
a. Motivos de la querella pascual
b. Protesta de los obispos asiticos
c. Respuesta de Roma
d. Son idnticos ambos acontecimientos?
e. Policarpo y su importancia para la Iglesia primitiva
7.

2.

3.

4.
5.

442

74

AUTORIDAD EN LA IGLESIA

75

Datos bblicos
La autoridad en san Clemente de Roma
Autoridad en san Ignacio de Antioqua
Autoridad y crecimiento de la comunidad

75
75
77
78

II. LITERATURA CRISTIANA "AD EXTRA" (125-190)

1.

70
71
72
72
73

81

SIGLO II

81

Aspecto histrico
Literatura cristiana: Las apologas
Insercin del cristiano en el mundo
a. Carta de los mrtires de Lyon
b. Carta a Diogneto

81
83
84
84
85

IDEAL CRISTIANO DEL MARTIRIO

87

Martirio, liberacin para Dios

El martirio como vocacin bautismal
Cristo, el mrtir por excelencia

87
88
89

LAS CATACUMBAS

90

Origen de las catacumbas

Lugares de escondite para cristianos perseguidos

90
92

La Iglesia familiar

93

E L GNOSTICISMO

94

SAN JUSTINO MRTIR

98

Rasgos biogrficos
Obras

98
99

Temas apologticos de Justino

Frente a los paganos
a. Antigedad de la Biblia
b. Argumento proftico
Frente al mundo judaico
a. La cristologa es ante todo el anuncio de Cristo
en la Sagrada Escritura
b. El Cristo crucificado (Dial 89)
Trascendencia de Dios
Teologa del Logos Spermatikos
El logos en la creacin
El hombre considerado en relacin al logos
a. La nica creacin: Gn 1,26 y 2,7
b. El hombre fue creado para gozar de la "sociedad
divina"
c. El hombre, centro del cosmos
SAN IRENEO DE LYON

Datos biogrficos
Obras
Adversus Haereses
Demostracin de la predicacin apostlica
Carta a Florino
!
Perspectiva histrica de Ireneo
Doctrina de la recapitulacin
Breve historia del trmino "recapitular"
Recapitulacin histrica
a. El tema de la "concisin" (syntona)
b. El tema de la recapitulacin
c. Recapitulacin bajo el Seor-Verbo
.
Pedagoga divina
Economa y recapitulacin
Pedagoga del deseo
Teologa de la imagen de Dios
,
La ofrenda eucarstica
Antropologa
Ireneo y el marcianismo

99
99
99
100
100
100
101
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122
124
125
125
126
126
128
129
131

443

SEGUNDA
PREFACIO

137

INTRODUCCIN

139

I.

1.

LA CRISIS DEL SIGLO III

139

2.
3.

LAS PERSECUCIONES
PERIODO DE PAZ Y LA CONVERSIN DE CONSTANTINO

140
142

RECONCILIACIN DEL HOMBRE CON DIOS

1.

LA CATEQUESIS BAUTISMAL EN LA IGLESIA PRIMITIVA

Catequesis moral y doctrinaria

Smbolo de la fe
ElCatecumenado
Iniciacin cristiana
2.

..'

ORGANIZACIN DE LA PENITENCIA

La Biblia anuncia el perdn de Dios

La funcin de la Iglesia en los tiempos apostlicos ..
La penitencia en el Siglo II
LaDidaqu
Carta de san Clemente Romano a los Corintios
San Ignacio de Antioqua
El Pastor de Hermas
Conclusiones
La Penitencia eclesistica en el Siglo III - Estructuracin
Orgenes
a. Pecados mortales y veniales
b. El perdn de los pecados
c. El ministro de la penitencia y del perdn: el
obispo
d. El rito de la reconciliacin
Tertuliano
a. Pecados graves y leves
b. Penitencia y reconciliacin

444

DidascaliaApostolorum
a. Rito de reconciliacin
b. La penitencia
Conclusiones

PARTE

II. EL FRICA CRISTIANA

1.

145
145

145
145
147
149
153

154
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161
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164
164
164
164

2.

165
166
166
168
169

TERTULIANO V EL RIGORISMO AFRICANO

172

Vida
Tertuliano testigo
Testigo del latn cristiano
Testigo de la vida y de las instituciones de la Iglesia.
Visin general de sus Obras
Evolucin de su pensamiento - Paso hacia el Montaismo
Tratado a mi esposa
Exhortacin a la castidad
Sobre la monogamia

172
172
172
173
173

SAN CIPRIANO, HERALDO DE LA UNIDAD DE LA IGLESIA

Testimonio de Poncio
La pobreza y la castidad como ley de la bsqueda de
Dios
La santidad de vida cristiana explica la rpida opcin por el sacerdocio
Unanimidad del pueblo en la eleccin
El carcter pblico de funcin episcopal
Muerte episcopal ejemplar
Antigua teologa del sacerdocio
Doctrina de la unidad eclesial
La Iglesia es una porque es la comunicacin de la
unidad de Dios
a. La tnica de Cristo
b. Lapaloma
Doctrina sacramental o la admisin del fiel en la
"plebssacerdotiadunata"
Sobre el Bautismo
SobrelaEucarista
Querellabautismal

177
177
179
179
180

180
180
181
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183
183
184
184
187
187
188
188

445

a.
b.
c.

El obispo es ministro de la fe
Lalglesiaes el lugar de salvacin
Posicin de Agustn

IIL LA IGLESIA DE ALEJANDRA

1.

ALEJANDRA

Ambienteculturalreligioso
ElcristianismoenlaAlejandradelSigloI
La Escuela de Alejandra
2.

CLEMENTE DE ALEJANDRA Y EL HELENISMO CRISTIANO

La enseanza de Ciernen te es de carcter escolstico

Clemente vive en un ambiente profundamente sincretista
Datos biogrficos
Obras principales
Protrptico o exhortacin a los griegos
Pedagogo y "Stromata"
Quricose salvar?
Algunos apectos de su pensamiento
El valor de lafilosfa griega
a. Origen de la filosofa griega
b. La filosofa prepara al hombre para el mensaje
cristiano
i
La gnosis y la divinizacin del hombre
a. Teora
b. Cumplimiento de los mandamientos
c. El amor, ideal del gnstico
3.

ORGENES Y LA MSTICA CRISTIANA

a.
b.

Motivo ocasional
Orgenes no fue condenado por motivos de calcterdoctrinario
Aspecto fundamental de la teologa de Orgenes
Obras principales
Las anotaciones
Homilas
Comentarios

446

La Exegesis de Orgenes
a Elsentidoleral
b. El problema de la Ley
Tipos de interpretacin alegrica
a. Interpretacin tipolgica
b. Interpretacin escatolgica
Interpretacin alegrica propiamente dicha
a. Interpretacin literal
b. Interpretacin moral
c. Interpretacin espiritual
La Iglesia en Orgenes
Hombre de Iglesia
La Iglesia preexistente
La mstica de Orgenes
La mstica cristiana en sus inicios
El caminardel hombre espiritual
a.. Cmo comprende Orgenes este caminar espiritual
b. El conocimiento progresivo y la fe carismtica.
c. La santificacin por el amor
d. El hombre espiritual

188
188
190
193
193

193
195
195
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203
203
203
204
205
205
205
205

229
230
231
232

IV. LA MUJER EN LA IGLESIA DE LOS PRIMEROS

SIGLOS

233

INTRODUCCIN

233

1.

233

208

209
211
212
212
213
213
214

214
214
215
215
215
215
216
216
218
218
221
221
223
225
225
228

2.

E L MINISTERIO DE LAS VIUDAS Y DE LAS DIACONISAS

Las mujeres acompaan a Cristo

La aparicin de la Institucin de las viudas y las
diaconisas
a. La institucin de las viudas

236
236

b.

240

Las diaconisas

LA MUJER EN LA IGLESIA ANTIGUA

234

242

CONCLUSIONES

244

CONCLUSIN GENERAL

246

TERCERA

b. Aspectos caractersticos de su vida

c. El carcter dinmico de la vida asctica
La correspondencia de Atanasio
a Cartassobreel"homoousios"
b. Carlas espirituales
c. Cartas festivas opascuales

PARTE

PREFACIO

249

INTRODUCCIN

251
2.

PERSPECTIVA GENERAL DE LA EXEGESIS PATRSTICA

La Biblia en los tiempos apostlicos

Los apologistas
LaExgesis Alejandrina
LaExgesis Siro-palestinense
LaExgesis Occidental

251
252
253
255
256

LOS PADRES DE ORIENTE..

262

I.

1.

SAN ATANASIO, OBISPO DE ALEJANDRA

Su vida
a El cisma de melecio
b. La crisis Arriana
Atanasio presente en el Concilio de Nicea
a. La condenacin de Arrio
b. La introduccin de la palabra "Homoousios" en
el smbolo de la fe
Diez arios de paz (345-355) y siete de clandestinidad (355-362)
a. Ruptura con Marcelo de Ancira
b. Eleccin de Paulino para Antioqua
Los ltimos aflos de Atanasio
Sudoctrina
Principio de la teologaatanasiana
Teologa rudimentaria
Proverbios 8,22
a Una respuesta que interesa a la Economa de la
Salvacin
b. Respuesta de cuo antropolgico
Su obra
a El carcter evanglico de la vocacin de Antonio

448

SAN BASILIO MAGNO

Rasgos de su vida
La organizacin de la caridad
Laluchaantiarriana
a Resistencia al Emperador ilustradapor dos
episodios
b. La unin de los obispos
Escritos de Basilio
Basilio, maestro espiritual
Las homilas de Basilio
Homilas sobre la riqueza

251

282
282
283
283
285
287
288

288
289
292
292
294
295
298
299
301

262

263
263
263
264
264

3.

265
269
269
269
270
271
272
273
275

4.

SAN GREGORIO DE NISSA

A la sombra de Basilio
Gregorio entra en escena
El Contemplativo
Homilas sobre las Bienaventuranzas
La vida de Moiss
5.

275
276
280
282

SAN GREGORIO NAZIANCENO

Su vida
Algunos rasgos de su pensamiento teolgico
Los discursos teolgicos
LaOracinlI
a El por qu del sacerdote ....'.
b. Definicin del sacerdote
c. Funciones del sacerdote

SAN JUAN CRISOSTOMO

La infancia y la juventud en Antioqua

Dudasobreelmaestroderetrica
Ensayo malogrado de vida asctica

302

302
306
306
307
308
310
312
313

314
315
320
321
323
327

328
328
328

Diaconado y sacerdocio en Antioqua

Tratado sobre la Virginidad
Tratado sobre el sacerdocio
Serie de sermones sobre la incomprensibilidad de
Dios
Problemadelasestatuasen387
Predicacin sobre el Nuevo Testamento
Serie de catequesis bautismales
Episcopado en Constantinopla y el destierro
Cualidades oratorias de Juan Crisstomo
II. LOS PADRES DE OCCIDENTE
1.

SAN JERNIMO

La vida de san Jernimo

Sus visitas a las capitales
Sus actividades en Roma
Beln o lo imposible de la vida escondida
a La venida a Jerusaln de san Epifanio de Salamina, el gran cazador de herejas
b. Aproximacin entre Jernimo y Agustn
c. Los reveses que llevan a Jernimo a una accin de
solidaridad
Quin era este hombre Jernimo?
La obra de Jernimo
El polemista
a La discusin con los luciferianos
b. Respuesta a Helvidio
c. Respuesta a Vigilancio
Elhagigrafo
a. Hombres ilustres
b. Las vidas de los monjes ilustres
Elepistolgrafo
EltraductordelaBiblia
a. Comienzo de la traduccin
b. Segundaetapa
c. Terceraetapa

450

329
330
330

2.

332
333
334
334
335
340
341
341

341
341
344
345
346
346
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348
348
348
349
349
350
350
350
351
353
354
354
355
355

SAN AMBROSIO DE MILN

Ambrosio visto por Paulino

Lo que nos dice Paulino sobre la infancia de
Ambrosio
La formacin de Ambrosio
Eleccin de Ambrosio para obispo de Miln
El episcopado de Ambrosio
Ambrosio, Obispo-juez
La obra de Ambrosio dentro de su episcopado
Elmatrimoniocristiano
ElretratodelaVirgenMara
Ambrosio y la cuestin poltica
Ambrosio y lasEscrituras
a Cristo
b. LosApstoles
c. Los
fieles
3.

SAN AGUSTN

El problema del ttulo de las "confesiones"

La conversin de Agustn
El ideal mundano
El ideal religioso
El ideal intelectual
El ideal cristiano
a Ambrosio mostr a Agustn la dignidad espiritual
b. AmbrosioabrelasEscriturasaAgustn
c. Ambrosio envolvi a Agustn en una predicacin
cristianaqueutilizaelneoplatonismo
Algunas lneas maestras de la obra agustiniana
Agustn frente a su obra
i
a Correccin de Agustn a la luz del agustinismo
b. Evolucin de su pensamiento
AgustnfrentealaSagradaEscritura
a La Sagrada Escritura es un enigma
b. El problema fundamental planteado por la Sagrada
Escritura
c. ElmisteriodelaSagradaEscritura
Agustn ante la Predicacin de laPalabra
a Lo que presupone la palabra

356

356
356
357
358
359
362
362
362
363
365
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376
376
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384
385
385
386
390
390
391
392
393
394
394
396
400
400

451

b.

Los riesgos de la palabra

401

c.

Situacin de la palabra

403

m . LA DOCTRINA SOCIAL
1.

Los POBRES EN LA IGLESIA

411

2.

Los BENEFICIOS DE LA COMUNIDAD

412

3.

LA SAGRADA ESCRITURA Y LA VIDA CRISTIANA

414

4.

LA JUSTICIA SOCIAL

414

5.

PARTICIPACIN, EXIGENCIA DE LA VIDA CRISTIANA

416

IV. LA VIDA MONACAL

1.

Los ORGENES DE LA VIDA MONACAL

Elidealanacortico
La vida cenobtica
2.

EL MONAQUISMO ORIENTAL

San Pacomio (296-346)

San Basilio Magno
3.

452

410

418
418

423
425
425

427
429

EL MONAQUISMO OCCIDENTAL: SAN BENITO DE NURSIA

431

A TITULO DE CONCLUSIN: LA ERA DE LOS CONCILIOS

434