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Introduccion A La Historia de La Filosofia
Introduccion A La Historia de La Filosofia
R a m n X ir a u
Introduccin a la historia
de la filosofa
C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S
P rogram a Editorial
U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T N O M A D E M X IC O
M xico, 2011
N ota
a l a d c im a e d ic i n
IN TRO D U C CI N
Los hombres empezaron por saber que el hombre tena historia; los
cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histrico en el cual cada instante es una decisin
radical entre la salvacin eterna y la eterna condena. Hem os apren
dido despus que no slo el hom bre, sino todos los seres vivos
proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente
com plejidad, creciente evolucin hacia m s conciencia; hem os
aprendido, por fin, que no slo la vida, no slo el hom bre son
seres histricos. Lo es tam bin el universo, paso de las form as
m s prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa
m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia
se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido
m s all de la tierra, m s all del sistem a planetario, m s all de
nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan
lejanas que se nos antojan infinitas.
Ante este crecim iento del m undo histrico, en el cual estam os
en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal,
y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede
sentirse perdido. Deca Pascal que som os una nada en com para
cin con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya
apenas descriptibles, ha crecido tam bin en m inucias ya apenas
observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeo -electrones, to
mos. fuerzas, energas. Pascal hubiera aadido que som os un todo
por com paracin con la nada. M nim os y grandes, som os seres
que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem s se
m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en
un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio
m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: por qu, por qu la
vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: para qu, para
qu nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un
m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.
Ramn Xirau
Introduccin
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Ramn Xirau
Introduccin
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Ramn Xirau
Introduccin
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PRIMERA PARTE
G R E C IA
D e l s i g l o v ii a . C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a
I. U n
l a b e r in t o , u n e s c u d o y u n a l e y
G recia
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El escudo de A quiles
Tal com o conocem os hoy la liada y la Odisea, la prim era se
refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda,
a los viajes de U lises y su largo y difcil retom o a la vida estable
de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos
poem as, fueron am bos escritos en su form a actual durante el si
glo V IH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep
cin clara del m undo, presidida por los dioses olm picos que, en
sus regiones celestiales, prolongan y actan las disputas de los
hom bres.
1
Hom ero, Odisea, en Obras com pletas de Homero, trad. de Luis Segal y E stalella,
M ontaner y Simn, B arcelona, vi, p. 41.
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3 Hesodo, Los trabajos y los das, trad. de Germn Gmez/de la Mala. Shapire, Bue
nos Aires, 1 9 4 3 , 1, p. 78.
4 Hesodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.
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Obras de consulta
D o d d s , E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957.
G r e e n e , W. H Moira, Harper, Nueva York, 1963.
G u t h r ie , W. K. C., The Greeks and Their Gods, B eacon, B oston,
1956.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces,
II. I n ic io s
G recia
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G recia
ria para la vida. Pudo observar tam bin que el com ercio de su ciu
dad natal y. en general, de la Jonia toda, se haca por el mar, y
as el agua se converta en el m edio necesario para la superviven
cia m ism a de sus coterrneos. En cuanto a la tercera afirm acin
es. sin duda, algo misteriosa. Aristteles sugiere que Tales haba
observado los efectos del m agnetism o y que la palabra dioses
representa aqu, sim blicam ente, las fuerzas activas de la natura
leza. En tiem pos ms m odernos, se ha podido creer que la frase
de Tales transm itida por A ristteles se refera realm ente a divi
nidades. La filosofa de Tales sera, as. una form a de espiritualismo. Es preferible, en todo caso, no hacer hiptesis por lo dem s
innecesarias. Bstenos recordar que Tales sigue siendo fundador
de la filosofa en Grecia por el gnero de pregunta que se plantea.
Podem os pensar que sus respuestas son ms o menos pobres. Pe
ro no es histricam ente factible pensar que fueran de otro modo.
A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve anlisis
del discpulo de Tales: A naxim andro.
Tambin de M ileto, vivi A naxim andro a m ediados del siglo
V I. Sabem os que escribi un libro que todava era ledo en tiem
pos de Aristteles. En l. A naxim andro es el prim er filsofo que
explcitam ente se interroga acerca del arch. del gobierno o del
principio de todas las cosas. Esta preocupacin filosfica no es
tuvo nunca separada de intereses prcticos. Com o Tales. A naxi
m andro tuvo inters por la poltica y fund una colonia en Apolonia; tam bin com o Tales se ocup de problem as tcnicos y es
muy probable que a l se deba el prim er m apa. Su inters por la
astronom a le llev a dar una nueva versin, m ucho m s m oder
na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste,
tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del espacio est
rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que
dan ya los das de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro.
Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prcti
cas y cientficas, no la tuvo m enor en cuanto trat de explicarse el
origen del universo, su causa y su principio nico. A la pregunta:
cul es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro.
em pleando por prim era vez un claro argum ento lgico, que nin
guno de los cuatro elem entos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser
el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirm am os
que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la
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Cf. W em er Jacgcr, La teologa de los prim eros filsofos, trad. de Jos Gaos. Fondo
de C ullura Econm ica, M xico, 1952. II.
s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Jacobsen,
M esopotam ia , en H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, El pensam iento
prefilosfico, Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1954. [Breviarios, 97.]
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los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni
por el pensam iento ." La nueva idea, tan revolucionaria para la
teologa griega com o pudieron ser para la filosofa y la ciencia las
ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que lo
ve todo, lo piensa todo y lo oye todo .12 En su afn por dar una
explicacin racional y unitaria del mundo, Jenfanes alcanza un
concepto m onotesta de la divinidad. G rande ser su influencia
en el desarrollo de la filosofa griega y la nocin que Jenfanes se
hace de Dios habr de alcanzar su ms precisa expresin en la
filosofa de A ristteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en
el siglo v verem os cm o los filsofos, divididos en dos grupos
en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una
solucin tam bin unitaria a los problem as del conocim iento, del
universo y del hombre.
H erclito naci en feso, en las m ism as tierras jnicas donde
se desarroll el prim er pensam iento de los filsofos. Hay que si
tuar su m adurez hacia el ao 478. De su vida conocem os ancdo
tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante ms recientes.
Dcese que H erclito era basileus. rey de su ciudad, y que opt
por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n
templativa. D cese tam bin que su retiro obedeci a razones pol
ticas puesto que H erclito reprobaba la actitud irresponsable de
los gobernantes y los gobernados de feso. Sean cuales fueran los
detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e
rclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filsofo en G re
cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una
serie de F ragm entos13 en los cuales es ya posible discernir, den
tro de un estilo alegrico, no pocas veces epigram tico, los tres
grandes cam pos en que habr de dividirse toda la filosofa futura:
la teora del conocim iento: la m etafsica y la moral. La divisin es,
por lo dem s, muy lgica. Si el filsofo suele preocuparse por el
com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex
plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de
hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cules son las condiciones
del saber y preguntarse, tam bin, si el saber es posible o no lo es.
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46.
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69.
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G recia
todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que
este ciclo se ha repetido eternam ente y volver a repetirse eterna
mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una
infinidad de veces y volver a escribirlo infinitas veces en ciclos
futuros, de hecho nada cambia. En la circunferencia de un crcu
lo se confunden el principio y el fin.-4 Si la historia del m undo
es la historia de una especie de crculo en m ovim iento constan
te, es claro que en este crculo existe el m ovim iento, pero no lo es
m enos que si com param os un crculo actual a otro crculo pasa
do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idn
ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza ntim a de este
m ovim iento H erclito piensa que puede sim bolizarse por el fue
go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili
dades de transform acin. Y as, dentro de cada uno de los ciclos, el
mundo, que ha em pezado con el fuego, habr de acabar igual
m ente en el fuego, trm ino que H erclito em plea seguram ente
com o sm bolo de la purificacin cuando dice que el fuego habr
de juzgarlo todo.
Es indudable que Herclito afirm a el cam bio y el movimiento.
No lo es m enos que m s all de este cam bio, afirm a igualm ente
la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la
prim era frase que citbam os: Sabio que quienes oyen no a m
sino a la razn, convengan en que todo es uno.25 Por motivos si
m ilares y siguiendo la m etfora del fuego, dir Herclito que las
alm as buenas son alm as secas , aquellas alm as en las cuales ha
penetrado el fuego, sm bolo a la vez de la razn nica de todas las
cosas y de la unidad ltim a del universo y del hombre.
Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag
na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas
regiones variadas escuelas filosficas. Entre ellas la de m s in
fluencia fue la de los pitagricos. De Pitgoras, cuya vida es en
gran parte leyenda ms que historia, sabem os que debi de ense
ar hacia la m itad del siglo vi puesto que Herclito se refiere a l
com o a un pensador del pasado. Su filosofa puede reducirse a
una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitgoras era m a
tem tico. A l y a su escuela se debe el progreso de la aritm tica
24 Ibid., 70.
25 Ibid., 1.
35
26
El Poema aparecc en J. D. G arca Bacca, Los presocrticos, vol. I. El Colegio de
M xico, M xico, 1943.
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Obras de consulta
B u rn e t,
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R o b in ,
111. L
a edad
d e l h u m a n is m o
Grecia
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Los sofistas
Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el
hom bre. La escultura clsica idealiza la figura hum ana en una
sabia m ezcla de m edida, idea e im itacin de los seres naturales:
la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los trm inos am or y odio sean de origen m itolgico. Y sin em bar
go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la fsica. Cuando N ew ton enunci la ley
de la gravitacin universal em ple trm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac
cin" y de "repulsin". Es claro que Newton em ple eslos trm inos en su sentido cien
tfico. Im porta sealar que el lenguaje cientfico tiene muchas veces su origen en el
lenguaje em otivo, potico y m itolgico.
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[...]
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Grecia
Protgoras
Protgoras, tal vez el ms fam oso de los sofistas, naci hacia 480
en la ciudad de Abdera. Son m nim os los fragm entos que nos
quedan de su obra; seguram ente fue volum inosa.30 Sabem os que
no quera pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los
dioses. M s im portantes son dos fragm entos que se com plem en
tan entre s y nos perm iten entrever el sentido de su filosofa. D e
su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: El hom bre es
la m edida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las
que no son en cuanto no son ; de su tratado El gran logos, esta
sentencia: la enseanza requiere dotes y prctica. El aprendizaje
debe em pezar en la juventud .31 El prim ero de estos fragm entos
puede interpretarse com o una form ulacin del relativism o. D is
cpulo del estilo de pensam iento de Herclito, Protgoras crea
que todo estaba en constante m ovim iento. A hora bien, si todo
cam bia, no existe una verdad absoluta puesto que sta cam bia a
m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. C ada
individuo hum ano es concebido por Protgoras com o un ojo abier
to al mundo. Todo lo que este ojo ve com o existente, existe; todo
lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo,
siento o pienso se refiere a m y yo soy el nico rbitro de la exis
tencia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protgoras
piensa que el m undo est hecho a la m edida de quien lo contem
pla y que quien contem pla al m undo lo est inventando al m ism o
tiem po. Slo en una form a de conocim iento parece Protgoras
tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensacin. Y
esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retrico que es,
Protgoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata,
" El Protgoras de Platn expone y discute las teoras de Protgoras. Este dilogo es
la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filsofo.
31 Cf. Walter Kauffman. P hilosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs.
N. J 1951, pp. 72-73.
43
Gorgias
M s am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. a
quien Platn dedic uno de sus dilogos ms fam osos. M edite
rrneo, nacido en Leontium , Sicilia, G orgias no slo ense la
retrica sino que tam bin ejerci la diplom acia. G racias a sus
esfuerzos, los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu
dadanos, entonces en guerra con Siracusa. G orgias no lim it su
arte de persuadir a una m era enseanza form al. Su enseanza
fructific en actos.
Influido por Parm nides en cuanto a la form a de argumentar,
G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de
Protgoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: Nada
existe ; si algo existiera no podram os conocerlo : si pudira
m os conocerlo no podram os com unicarlo . A firm ar que nada
existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las
sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son
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G recia
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Calicles
Los sofistas no se preocupan tan slo del conocim iento. Ya vimos
que eran m aestros de polticos y que no desdeaban en ocasio
nes dedicarse a la poltica ellos m ism os. La teora de los sofistas
sobre la sociedad y la justicia la resum e Platn en uno de sus
personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha
ya existido. En l, sin em bargo. Platn trata de ofrecer una snte
sis del pensam iento poltico de los sofistas. Y es esta sntesis la
que tiene especial inters.
Calicles aparece en el dilogo platnico que lleva el nom bre
de Gorgias. En este dilogo, Scrates discute con los sofistas so
bre el tem a de la justicia. Los sofistas sostienen que es m ejor
com eter una injusticia que ser vctim a de ella, m ientras que S
crates defiende la tesis contraria. Para l es m ejor y m s justo
sufrir una injusticia que com eterla. Es en tom o a este problem a
que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. A
partir de su definicin de la ju sticia, C alicles edifica una teora
de la sociedad, del derecho y de la vida social. Tam bin Calicles
parte de la definicin del hombre com o un ser sensual, un ser para
quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. Los senti
dos form an lo que Calicles denom ina naturaleza del hombre.
Ahora bien, la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac
tuaran segn sus deseos naturales y ha inventado una serie de
frenos que llam am os leyes. Estas leyes han sido el invento de los
m s dbiles para oponerse al dom inio de los fuertes. La nica ley
que adm ite Calicles es la ley del ms fuerte. Lo m ism o debe de
cirse de la justicia. Ser bueno todo aquello que no lim ite al fuer
te; m alo lo que frene sus im pulsos naturales. Ya otros sofistas
5: Para una versin com pleta de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.
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G recia
haban afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que
aparecen en este dilogo de Platn.
C alicles, sm bolo de los sofistas, es quien expone por prim e
ra vez con coherencia la doctrina que da la razn del ms fuerte.
M aquiavelo. prim ero, y, m s recientem ente, Nietzsche, aprove
charn la leccin de los sofistas griegos.'3
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Scrates
Q uin fue Scrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo
que podra parecer a prim era vista, si tenem os en cuenta que S
crates, educador de almas, crea en el poder de la palabra hablada
y que no dej un solo escrito. Conocem os su pensamiento por m e
dios indirectos, a travs de los libros de sus discpulos, de las crti
cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas
distintas fuentes se han dado en el curso de la historia.
Entre las fuentes que explican el pensam iento socrtico, tres
son de prim era im portancia: los Dilogos de Platn, los R ecuer
dos de Scrates de Jenofonte y los textos de A ristteles quien, si
por cierto no conoci a Scrates, conoci bien a sus discpulos.
No es necesario tom ar en cuenta las crticas y las stiras que
aparecen en Las n ubes: A ristfanes, con nim o adverso al filso
fo, acaso influido por los enem igos de Scrates, traz de l una
caricatura a veces cruel. Entre los historiadores m odernos de la
filosofa existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad
del Scrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. H asta
qu punto Platn expresa el pensam iento del m aestro en vez del
suyo propio ? Jenofonte, principalm ente historiador, habr com
prendido a fondo el sentido filosfico de las palabras de Scrates?
Y A ristteles, al hablar del m todo socrtico y de sus ideas sobre
la bondad y el bien, habr tenido un conocim iento suficiente de
Scrates, a quien nunca lleg a encontrar en vida? A lgunos auto
res -co m o Burnet y T aylor- se inclinan por la interpretacin pla
tnica de las ideas socrticas; otros, com o Robin y en buena par
te Jaeger, prefieren la interpretacin aristotlica porque piensan
33
Cf. Eduardo G arca M ynez, El derecho natural en la poca de Scrates", en
E nsayos filosfico-jurdicos, B iblioteca de la Facultad de F ilosofa y L etras, U niversi
dad Veracruzana, Jalapa, 1959.
El mtodo
Im aginem os a Scrates cam inando por las calles de Atenas, dis
cutiendo en la plaza pblica, en la palestra o disputando con sus
am igos, no tanto para rebatir sus opiniones, cuanto para indagar
la verdad .34 En esta frase de D igenes Laercio apunta ya la dife
rencia bsica entre los sofistas, que discutan por discutir, sin te
ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos, y Scra
tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. Su m todo, es
decir, etim olgicam ente y con m ucha exactitud su cam ino, fue
siem pre la conversacin o, para em plear la palabra griega, el di
logo. En la Repblica, Platn distingue claram ente entre el m to
do socrtico y el m todo sofstico. Dice Scrates que los hom
bres sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen
sino disputar.35 Por un lado estn los que em plean la erstica, o
arte de discutir con el solo y nico fin de discutir; por el otro los
que em plean el dilogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin:
el descubrim iento de la verdad.
Pero la verdad no puede afirm arse sin ms pruebas, com o lo
hacan los prim eros pensadores griegos m erecedores, para S
crates, de toda desconfianza. Para hablar con claridad es necesa34 C f D igenes Laercio, Vidas, opiniones y sem encias de los fil so fo s m s ilustres,
vol. I, Perlado, M adrid, pp. 74-86.
35 Platn. R epblica, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas
las citas de la R epblica incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edicin.
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G recia
36
Platn, "Protgoras", en Dilogos, Porra, M xico. 1962, p. 118. ["Sepan cuan
to s ... , 13.]
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La ciencia, la m oral
Descubriendo, develando, revelando lo que est en potencia y
convirtindolo en acto de conocim iento, Scrates pretende llegar
a la ciencia, si por ciencia entendem os un conocim iento claro y
preciso, vlido en cualquier lugar y en cualquier tiem po, y no
slo una m era opinin de nuestros sentidos o de nuestra im agina
cin. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom
bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones cientficas
de los prim eros filsofos griegos que se contentaban con afirm ar
una teora sin dem ostrarla, Scrates busca la nica ciencia que
tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o
social. Esta ciencia es la moral.
La moral socrtica tiene una apariencia paradjica. Aristteles
la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono
cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntaria
mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la ms parad
jica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario
recordar que la virtud para Scrates, com o para los sofistas, puede
ser enseada. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig
nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Scrates.
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51
G recia
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, vol. I, Newman,
Barcelona, 1935.
T a y lo r , A. E.. El pensamiento de Scrates, trad, de Mateo Hernndez
IV. L a
m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a .
P latn
19.
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G recia
establece Platn. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda all la prim era universidad del m undo, escuela de
justicia, m edida, m atem tica y virtud que con el nom bre de A ca
dem ia habr de pasar a la historia. En su m adurez escribi Pla
tn algunos de sus ms fam osos dilogos: el Feclro que nos habla
del am or y de la belleza, el Fedn que se ocupa de la inm ortali
dad del alm a, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el
sentido de lo justo y la Repblica, origen de todas las utopas so
ciales, donde Platn trata de arm onizar la vida de los hom bres
dentro de un Estado perfecto. No ha de durar m ucho tiem po
la estancia de Platn en Atenas. Viajero en busca de una ju sti
cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platn vuelve a
Siracusa invitado por Din, hijo del tirano y discpulo del filso
fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platn a Siracusa se
encuentra con que el herm ano de Din, Dionisio, ha tom ado el
poder. Y si bien el filsofo es recibido con no se sabe si fingida
sim pata, decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano, ms
am igo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad,
del juego que de la sabidura. Habr de volver Platn ya viejo a
Siracusa en un tercer viaje. No habr de tener ms xito que en
sus viajes anteriores. Entre tanto, Platn ha regresado a Atenas, a
ensear a sus discpulos de la A cadem ia y a escribir algunos de
sus dilogos ms precisos y ms exactos: el Teetetes, donde se
define la ciencia, el Sofista, que no slo es una definicin de la
personalidad de los sofistas sino tam bin una leccin sobre el
m todo m ism o de definir, el Poltico, m odificada y m oderada se
cuencia de la Repblica, el Pannnides, donde Platn critica
su propia filosofa, el Filebo donde reconstruye su pensam iento.39
La filosofa de Platn no debe concebirse com o un todo hecho
y derecho, com o un sistem a esttico. M uy al contrario, la filoso-
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54
Grecia
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La dialctica
Indicam os al hablar de Scrates que el sentido original de la pa
labra dialctica es el de dilogo. Por otra parte es explicable que
si conocem os la m ayor parte de las ideas de Scrates a travs
de Platn, el mtodo socrtico -dilogo, irona, m ayutica- puede
atribuirse igualm ente a Platn. Sin em bargo. Platn desarrolla
con m ucha ms am plitud que Scrates su idea del m todo y su
teora del conocim iento. Para Platn la dialctica consistir en
todo gnero de m todo que conduzca al conocim iento de la ver
dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vas de la verdad es
necesario, prim ero conocer cules son las vas del error; conocer
la verdad es. primero, conocer la no-verdad; llegar a la sabidu
ra requiere, primero, entender en qu consiste la falta de sabidura.
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G recia
Platn analiza constantem ente los cam inos del error y es en este
anlisis donde el pensam iento de Platn aparece ante todo com o
pensam iento crtico.
Los sofistas haban sostenido la relatividad del conocim iento.
Protgoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers
pectiva puram ente individual que, gracias a los sentidos, puedo
construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platn
observa en el Teetetes que si aceptam os con Protgoras que to
do cam bia debemos concluir tam bin que las ideas de Protgoras
cam bian y que Protgoras, incrdulo en cuanto a la posibilidad
de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencem os de sus
ideas. Si afirm am os que la verdad no existe, no podem os com u
nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirm a que el co
nocim iento em pieza con la sensacin y que sta y su objeto son
variables, por una parte se contradice a s m ism o - n o nos est
diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no
existe verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci
m iento y, al negarla de m anera general niega tam bin su propio
conocim iento. El que afirm a que todo es m udable, no debera ni
tan slo hablar, pues el mero hecho de hablar y de querer com uni
carnos m ediante la palabra im plica ya de por s la idea de que
existe algo que es com unicable, com n a todos y verdadero.
D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensacin no es
conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los
sueos o los delirios. Es posible preguntarse si en este m om ento
dorm im os, siendo nuestro pensam iento otros tantos sueos.40
A delantndose a argum entos que em plearn los filsofos de eda
des posteriores (notablem ente Descartes), Platn sugiere que si
el conocim iento es sensible, las im genes que se nos presentan
tanto en la vigilia -e s te rbol verde fuera de la v en tan a- com o en
el sueo -e s te rbol visto en las im genes n o ctu rn as- tienen la
m ism a garanta de verdad. Estarem os despiertos? Estarem os
dorm idos? Ser verdad, com o habr de decir Shakespeare que la
vida est hecha del tejido de los sueos? Y no es que Platn crea
que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y
el sueo. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las
sensaciones y las im genes para afirm ar que en ellas consiste el
40 Platn, Teetetes , en Dilogos, vol. ni, Editora N acional, M xico, 1958, p. 46.
58
Grecia
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G recia
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61
El am or
El amor es la fuerza dialctica. En su base se halla una contradic
cin intrnseca que aspira constantemente a superar. Mediante su es
fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis
tencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, en la plenitud
del ser, halla la plena perfeccin.46
De esta fuerza dialctica del amor, de esta capacidad de ascen
so y de conocim iento, es el m ejor testigo el discurso de D itim a
en el Banquete, D itim a que era m ujer muy entendida en punto
a amor, y lo m ism o en m uchas otras cosas ,47 explica en una ale
gora que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la
Pobreza). Del prim ero hereda su capacidad de crear; de la se45 Ib id . , p. 196.
46 Joaqun X irau. A m o r y m u n d o , El C o leg io de M xico, M xico, 1942, p. 12.
47 P lat n , "B a n q u e te '', en D i lo g o s, vol. I, E d ito ra N acio n al, M x ico , 1958,
p. 35.
62
G recia
63
M etafsica
La metafsica -palabra introducida ms tarde por los discpulos de
A ristteles- es aquella parte de la filosofa que se ocupa de deter
m inar el porqu de las cosas. M aestra de todas las ciencias, para
Platn la m etafsica -q u e l llam a m uchas veces d ialc tica - nos
conducir a entender cm o est organizado el m undo y cul es el
puesto del hom bre en este m undo. Esta doble explicacin se en
cuentra. prim ero, en la teora de las ideas, en segundo lugar, en la
teora platnica del alm a. y. por ltim o, en su concepto de Dios.
G recia
nir, el m undo del cam bio, con las som bras, podem os tam bin
identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. M ediante la
existencia de un m undo de ideas, que son aqu entes, seres rea
les, Platn trata de explicar nuestro mundo.
Ya desde los prim eros dilogos Platn hablaba, aunque sin
dem asiada precisin, de la existencia de estos seres reales. As,
en el Eutifrn, dilogo donde se discute la santidad, Platn deca
que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia, la de
la santidad y, en el Banquete, afirm aba que todas las cosas bellas
pueden ser llam adas bellas tan slo por participacin en la b e
lleza existente y real. Con m ayor claridad se expresa Platn en la
Repblica: Existe lo bello en s, lo bueno en s; y del m ismo modo
hem os definido las cosas m ltiples, buenas, bellas y dem s, co
m o correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponem os y
llam am os a cada cosa aquello que e s.52 Tal es la diferencia que
existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible, es decir, el
m undo m udable y vario que nos dan los sentidos, y el m undo de
esencias inm utables que nos otorga el m todo del saber por la
razn y por el amor. Platn explica la pluralidad por la unidad:
todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja; to
dos los hom bres, por distintos que sean entre s, pertenecen a una
m ism a esencia que los hace hom bres. Explica tam bin el cam bio
por la inm ovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inm utable,
incam biable, eterna. Y de la m ism a m anera que las som bras son
posibles porque existe la luz, nuestro m undo es tan slo posible
com o reflejo, copia o im itacin de las ideas. El tringulo verda
dero no est en nuestro mundo. El tringulo que percibo es tan
slo la copia, la im itacin del verdadero tringulo que existe
en otro m undo de perfeccin y de eternidad.
A unque Platn siem pre sostuvo la teora de las ideas, la m odi
fic notablem ente en sus ltim os dilogos. En ellos se conserva
la m ism a estructura que acabam os de describir. Pero esta estruc
tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teora de las
ideas tal com o Platn la expone en el Timeo. Para explicar el
m undo, Platn supone que existen cuatro gneros de realidad:
el receptculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cm o se
relacionan estos cuatro m odos de ser.
64
52 Platn, Repblica.
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Grecia
53 En las citas que siguen adopto la num eracin muy precisa que de las secciones del
texto da Jowett, traductor de Platn al ingls.
54 Platn, Tinieo, 48.
67
La idea de Dios
Leem os en el Timeo: todo lo que deviene o es creado debe ne
cesariam ente ser creado por alguna causa .56 Dios es esta causa
creadora. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi
ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo ms
posible al m undo perfecto que Dios contem pla. Si preguntam os:
Q u m odelo tena el artfice a la vista cuando hizo el mundo,
el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?, la
respuesta habr de ser: Todos verem os que tiene que haber m i
rado lo eterno porque el m undo es la ms bella de las creaciones y
l, la m ejor de las causas .57 Si ahora preguntam os por qu Dios
cre el mundo, la respuesta debe ser que as lo hizo, libre de
toda clase de celos. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare
cidas a l com o fuera posible .58 Platn se da cuenta de que al
hablar de Dios slo podem os aducir probabilidades ya que
el padre y hacedor de todo este universo est m s all de la com
prensin .59Y sin embargo, esta idea de un Dios creador, perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas vara fundam en
talm ente a lo largo de la filosofa platnica. Bien es verdad que en los prim eros dilo
gos, las ideas estn, por as decirlo, en el aire . Lo que sucede es que. ms adelante (en el
Tinieo y los ltim os dilogos) Platn relaciona estas ideas con un agente creador (Dios,
o a veces en plural, los dioses), y, por otra, que aade este mundo de la posibilidad gra
cias al cual se explica el no-ser de que estn tam bin hechas las cosas; b) la teora de las
ideas, tal com o se presenta en el Timeo, nos parece m s exacta y ms tpica de Platn
que la que se nos da en la Repblica o los dilogos anteriores. C onfirm a nuestra idea el
hecho de que en otro de los ltim os dilogos (el F ilebo), Platn introduzca cuatro cate
goras m uy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado;
al receptculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de la forma; al
m undo creado la m ezcla de los dos anteriores, y a D ios, la causa.
56 Ibid., 28.
57 Loe. cit.
58 lbid., 30.
59 lbid.. 29.
G recia
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69
El hombre
Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren
sin del hom bre. En el Feclro. Platn describe largam ente el alm a
hum ana m ediante la com paracin de ella con un carro guiado por
un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. Uno de los
corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza erguida repre
senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender
y a volar cielo arriba, es el sm bolo de la voluntad dirigida al
bien. El segundo, de cabeza dura, narices chatas, pelaje negro y
ojos sanguneos, contrariam ente al prim ero, representa las fuer
zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensin continua entre
el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des
cender de su vuelo, el cochero, sm bolo de la razn, tiene que
esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan
zar la arm ona. Tal es el alm a del hombre: razn, apetito y volun
tad dirigida al bien. M icrocosm os, pequeo m undo parecido al
m undo que antes describim os, el hom bre posee una facultad que
lo acerca al m undo del bien, una inteligencia o razn que le per62
E stas pruebas platnicas son im portantes no slo porque Platn trata de razonar el
m undo y de explicarlo. Lo son tam bin porque habrn de influir a los hom bres de todas
las pocas y de todas las creencias religiosas. La prueba p o r el orden y la finalidad del
universo ser desarrollada por Aristteles, san A gustn, santo Toms, Rousseau y Hcgel;
la prueba por el consentim iento universal, por san A gustn, Bossuet y Bergson.
G recia
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71
La ciudad platnica
Las utopas fueron bastante comunes entre los griegos. Ya antes de
que Platn escribiera la Repblica. varios filsofos y algunos poetas
haban pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63 Pero
las ideas ms interesantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a
este respecto, en Aristfanes. Si en sus primeras comedias Arist
fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en
especial ateniense, en sus ltimas comedias propone, sucesivamente,
varias formas del Estado perfecto. En Lisstrata y en La asamblea
de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta
blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie
dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelin
contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses.
Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz,
nadie com o Platn analiz con espritu sistem tico el tem a del
Estado. A l dedic sus obras preferidas: la Repblica y, al final de
su vida, las Leyes. El tem a reaparece constantem ente en sus di
logos y en sus cartas.
La Repblica
En la Repblica. Platn inicia el tem a com o una discusin sobre
la justicia. Glaucn, uno de sus interlocutores, sostiene una teora
63 Cf. W cm er Jaeger, Paicleia, p. 593.
G recia
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G recia
74
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. I, Newman,
Barcelona, 1935.
T a y lo r, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londres, 1926.
Las Leyes
Ya el ttulo m ism o del ltim o dilogo platnico indica a las claras
un cam bio profundo. El rey filsofo de la Repblica estaba por
encim a de todas las leyes y era l m ism o la ley. Platn, en sus
aos viejos, ya no cree com o crey en su juventud y en su m adu
rez, en la perfeccin total del hombre. De ah que en el ltimo
dilogo piense que el filsofo, gobernante del m ejor de los Esta
V. L a
m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a .
A r is t t e l e s
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G recia
77
64
A. Pctric. Introduccin al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de
Cultura E conm ica, M xico, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.]
65
Cf. Introduccin , supra (el conjunto de sus obras lgicas ser conocido en la
Edad M edia con el ttulo general de Organum ).
78
G recia
79
Grecia
cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. As, el hom bre
concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se
gunda idea (la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez
presupondra una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente.
As, acl infinitum. Entre estos hom bres concretos que se pasean
por una calle im aginaria de Atenas y su esencia, debera existir
una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual
en lugar de explicar, m ediante la reduccin de la pluralidad a la
unidad, de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in
soluble. Si adems tenem os en cuenta que la idea es general y
aquello de que es idea es siem pre particular, tendrem os que la
anim alidad ser la idea del hom bre, el cual a su vez ser la idea
del griego el cual, a su vez, ser la idea del ateniense. D e seguir el
sistem a aristotlico de clasificacin de los seres, resultara que
cada gnero es la idea de las especies correspondientes: pero co
m o toda especie es a su vez un gnero, resultar tam bin, contra
dictoriam ente, que cualquier ser es al m ism o tiem po, idea y co
pia. realidad e im itacin, lo cual es, nuevamente, im posible por
contradictorio.
Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa
Platn -ineficacia, por lo dem s, que estaba ya presente en los
argum entos an te rio re s-, deberem os d ecir que la hip tesis pla
tnica es intil. En efecto, si hay un m undo de ideas o esencias,
este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo.
As, habra ideas para lo herm oso, lo bueno, lo justo; pero habra
tam bin ideas para lo feo, lo m alo y lo injusto. De ser totalm ente
congruente. Platn debera aceptar la existencia de ideas para co
sas negativas, lo cual va contra la perfeccin m ism a que Platn
encontraba en su m undo ideal; de no ser as, de explicar tan slo
las partes positivas del m undo, es claro que Platn no explica las
cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen
cia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el
m undo platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten
te, porque, o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces
de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto, pero explica
tan slo la m itad de la realidad.
80
M etafsica
A ristteles, principalm ente fsico, estudioso de la naturaleza, no
poda aceptar la teora platnica de las ideas. De aceptarla hubie
ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una im ita
cin . una copia o incluso un sueo de otro m undo absoluta
m ente real. Pero A ristteles tena un profundo apego a la realidad
concreta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la
teora platnica y com o subrayndolas es siem pre perceptible el
am or al m undo vivo que nos rodea: en general los argum entos
en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia
ms entusiasm o sentim os .67
Sin em bargo, Aristteles no se lim ita a afirm ar la existencia de
los seres concretos, sino que trata de dar argum entos para probar
que el m undo de las ideas no existe, y es una hiptesis intil. Estos
argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen
que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilgico y contra
dictorio; y los que declaran que la hiptesis platnica es ineficaz
para explicar el mundo.
Tom em os el ejem plo del hom bre, teniendo en cuenta que el
argum ento podra aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la
hiptesis de Platn tenem os en este m undo del devenir una m ul
tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica, en el m s all,
por una sola idea o esencia del hom bre en general. A hora bien
para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea), es ne
66 L a filosofa aristotlica es, principalm ente, una filosofa del ser y de las distintas
m aneras, gneros y especies del ser. La estructura lgica que A ristteles describe se
adapta con m ucha precisin al m undo aristotlico y nos da la estructura interna de su
realidad. Cuando A ristteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias,
se refiere a los objetos (esta m esa, esta estrella o este hom bre) que encontram os en la
base m ism a de su teora de la clasificacin. Cuando dice que h s palabras generales
(m esa, estrella, hom bre, en general) son sustancias secundarias, ;,m existencia fsica a
las cuales llegam os por un proceso de abstraccin y analoga, se refiere a los pensa
m ientos generales (gnero o especies). C uando por fin se refiere a la prim era causa, al
prim er acto o al prim er m otor que es Dios, se est refiriendo al ser. E stos tem as pertene
cen ya a la m etafsica de A ristteles.
67 A ristteles, M etafsica, A 990 b.
81
68
Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de argum ento del
tercer hom bre .
Grecia
82
La sustancia
La filosofa prim era, nom bre que Aristteles daba a lo que se
llam ar m as tarde m etafsica,70 se ocupa de los prim eros princi
pios y las prim eras causas de las cosas. En ella, A ristteles, no
trata slo de explicar el cm o del universo, sino el porqu de las
cosas y de los hom bres. En efecto, la palabra causa no slo se
refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi
ca tam bin la razn de ser. el porqu de una cosa. La m etafsica
aristotlica es una teora del ser. una ontologa. A hora bien, en
rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex
plicar la sustancia del universo, siem pre que entendam os por sus
tancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad.
A s, A ristteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que
pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son
constantes y com unes a todos los individuos. Aristteles no trata
de definir los accidentes, sino las sustancias. Q u significado
tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres,
verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi
nicin misma: la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en socie
dad. O tros elem entos, en cam bio, son variables: com o el color, la
69
Hay que notar, por una parle, que la contraposicin entre Platn y A ristteles 110
es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bin Platn se interesa
por el m undo sensible: tam bin A ristteles acabar por tratar de probar la existencia de
un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es interesante notar que la
m ayora de las objeciones que A ristteles desarrolla contra Platn se encuentran ya en
uno de los dilogos platnicos, el Parmnides. Para el lector que se interesa en el detalle
del desarrollo del pensam iento platnico recom endam os la lectura lanto de este dilogo
com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platnica, avant la le ttr e .d la s objecio
nes de A ristteles.
10
De hecho A ristteles distingue entre "filosofa prim era , teologa" y ciencia del
ser en cuanto ser . La ecuacin aqu expresada es, de todos m odos, la m s clsicam ente
aceptada.
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G recia
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Grecia
; Los trm inos aqu em pleados son de origen medieval, pero responden cabalm ente
a los trm inos griegos que em pleaba Aristteles.
73
En el caso de seres artificiales, com o el barco, las cuatro causas son distintas y
pueden decirse que son, en varios casos, extrnsecas al objeto. As, los trabajadores, la
esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo m ism o en el caso de los seres
naturales. En ellos las razones o causas son intrnsecas. E ntran, por as decirlo, en el
plan de la naturaleza. El agua, la savia, la esencia o especie de rbol viene a realizarse y
a com ponerse en este pino; no esl fuera de l, sino en l.
87
La sustancia inmvil
Ya hem os visto que, desde H erclito y P arm nides, el tem a
central de la filosofa griega es el de la explicacin del devenir.
Por tratar de explicarlo, lo afirm aba Herclito com o nico fun
dam ento de la realidad y lo negaba Parm nides. Para explicarlo.
Platn tena que edificar toda su teora de las ideas. No escapa
A ristteles a esta tentativa de explicacin.74 Q u es lo que pro
duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? Cul
74
Problem a que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las pocas ha
tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes, y b) la m ultiplicidad de los
hechos naturales m ediante la unidad de una ley. Por lo dem s, en nuestros das el p ro
blem a del m ovim iento persiste, si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. Preocupa
da por el acontecer hum ano, por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte, la filosofa
m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto ste se refiere a la
existencia hum ana, a su sentido y a su finalidad.
Grecia
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75 El m ism o argum ento puede aplicarse a la nocin de causa para llegar a la prim era
causa.
76 A ristteles, M etafsica, XII, 1074. b.
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G recia
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El hombre
Todos los seres vivos tienen un alm a, si por alm a entendem os
aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en
potencia. No todos los seres vivos, em pero, tienen alm as idnti
cas. La descripcin del alm a hum ana nos perm itir ver lo que
tiene en com n con los dem s seres naturales y aquello que la
distingue de los dem s seres, es decir su diferencia especfica.
En el nivel ms elem ental de nuestra vida encontram os un as
pecto del alm a que A ristteles designa com o el alma nutritiva.
En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir, y esta
capacidad es com n no slo al hom bre y a los anim ales, sino a
todos los seres vivos. En un nivel m s alto, encontram os el alma
m otriz capaz de darnos m ovim iento, que nos es comn con los
anim ales. El alm a sensible, si bien com n a hom bres y anim ales
superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam
bin, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva,
ms tpicam ente hum ana. Pero lo que distingue al hom bre de
los anim ales es el pensam iento que Aristteles considera bajo dos
aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. El intelecto pa
sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas,
es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de
las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad
que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a
pensam iento abstracto y conceptual. Es esta form a del intelec
to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co
m o hom bres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos
define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a
R enacim iento y aun en la filosofa del siglo x v n . Pero m s all de este concepto de
D ios, est presente en A ristteles el sentim iento hacia Dios. Adems del D ios de la ra
zn, A ristteles piensa en el "D ios sensible al corazn" de que hablar en el siglo x v n
Pascal. As, al finalizar sus dem ostraciones, en el libro X I I de la M etafsica. A ristteles,
pensando en esta divinidad perfecta, canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios
est siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces, ello nos mueve
a la adm iracin: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve ms an a adm iracin.
Y Dios est en un estado mejor. Y la vida pertenece tam bin a Dios; pues la actualidad
del pensam iento es vida, y Dios es esta actualidad; y la actualidad divina que slo d e
pende de s m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. Decim os, pues, que Dios
es un ser vivo, eterno, absolutam ente bueno, de tal m odo que la vida y la duracin
continua y eterna pertenece a D ios, porque esto es D ios". (M etafsica. X I I , 1072-b.)
G recia
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M oral y poltica
Explicar lo que som os, no explica todava lo que debem os ser ni
en lo individual ni en lo social. La moral y la teora del Estado
vienen a responder a este problem a central de toda filosofa: qu
debem os hacer?, cul es nuestra obligacin moral com o indivi
duos y com o ciudadanos?
Hay que notar, en prim er lugar, que el hombre es un anim al
social, y no a la m anera de las abejas o de las horm igas, que viven
en sociedad tan slo por seguir su instinto, sino a la m anera espe
cfica de los hom bres, que es siem pre un m odo de vivir de acuer
do con la razn. La m oral individual es para Aristteles, com o
antes lo fue ya para Platn, inseparable de la vida poltica, de la
vida de la ciudad. Es en este sentido que la Etica nicom aquea
tiene su segunda parte en la Poltica.
93
95
Grecia
94
80 A ristteles, Poltica, i.
Grecia
96
Obras de consulta
Pierre, Le Problme de l tre chez Aristote, Presses
Universitaires de France, Pans, 1962.
G a o s , Jos, Orgenes de la filosofa y de su historia, Universidad
Veracruzana, Jalapa, I960.
J a e g e r , Wemer, Aristteles, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1946.
P i a t , Claudius, Aristote, Pars, 1912.
Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930.
T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
A
ubenque
VI. L a
c a d a d e l a f il o s o f a g r ie g a
97
82
A lfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de C ultura E conm ica, M xico,
1959, p. 89,
98
G recia
99
invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez ms, que los con
quistadores resultan, en ltim a instancia, los conquistados.
Los epicreos
Epicuro (341-270) naci en Sam os siete aos despus de la m uer
te de Platn y cuando ya A ristteles viva en su ltim o retiro de
C alcis: lleg a Atenas a la edad de dieciocho aos, donde acab
por fundar una escuela cuya influencia habra de prolongarse
hasta los ltim os aos del Im perio R om ano y, ms all de la
Edad M edia, hasta las obras, ciertam ente por l influidas, de un
M ontaigne, un Voltaire o un Bentham . Segn Digenes Laercio,
fue el ms precoz de los filsofos, puesto que em pez a estudiar
la filosofa a los catorce aos. Tam bin el ms prolfico. Entre las
obras que de l se enum eran existen tratados sobre la naturaleza,
el amor, los dioses, la percepcin, las im genes, la m sica. Sin
em bargo, la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce
m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto, Carta a P itocles y
Carta a M eneceo-, varios fragm entos, las Doctrinas principales
y, con ligeras variantes en sus m atices, gracias al poem a filos
fico De rerum natura que su discpulo Lucrecio escribi en el
siglo i a. C.
La estructura general del pensam iento epicreo recuerda a los
grandes sistem as griegos. Epicuro traza una teora del conoci
m iento, desarrolla una fsica y concluye con una filosofa moral.
Sin em bargo, y a pesar de que la preocupacin moral fue com n
a todos los griegos, en Epicuro es prcticam ente exclusiva. Su
teora del conocim iento y su fsica estn al servicio de la moral,
de tal m anera que ms que investigaciones con valor autnom o
hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo
de su filosofa del com portam iento.
La lgica de Epicuro es una teora psicolgica del conocimiento.
Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez,
proceden de los dolos o im genes que despiden los cuerpos
sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. C m o lo se
ran, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las
dem s y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro
puede ser blanco a m edioda y es cierta mi sensacin de blancura;
Grecia
puede ser grisceo o dorado por los ltim os rayos de sol al atar
decer y es cierta mi sensacin de gris com o puede serlo la sen
sacin de oro. El error no proviene de la sensacin sino de los
ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una
vez que tenem os ideas generales, estas ideas no corresponden
exactam ente a las sensaciones que producen. La idea general de
verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver
de no existe, si bien existen m uchas form as de percibir diferen
tes m atices de verdor. De ah que las ideas abstractas - lo verde, el
tringulo o la b ellez a- se adquieren m ediante la asociacin: de
ah tam bin que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs
tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la
experiencia. C om o A ristteles, piensa E picuro que el conoci
m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen
cia de A ristteles no cree que en la experiencia existan form as o
esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues
tras ideas abstractas.
La fsica epicrea procede, en buena parte, de los atom istas
griegos del siglo v. La realidad est form ada de tom os separados
por el vaco. En el m undo todo es de origen m aterial. De tal modo
que debem os considerar que el alm a es corporal, est hecha de
tom os, tom os que por su carcter fluido se parecen al fuego.
Sin em bargo, Epicuro preocupado principalm ente por pro
blem as m orales y seguro com o est de que la m oral solam ente
puede existir si tenem os una facultad para escoger, si de hecho
existe la libertad, m odifica notoriam ente la teora atom ista clsi
ca. Segn sta los tom os estn guiados por leyes rgidas que
responden al principio de causalidad. C ontrariam ente al determ inism o de un Demcrito. Epicuro trata de introducir la libertad en
los m ovim ientos de los tom os y piensa que stos tienen la capa
cidad de desviarse de su curso. Esta desviacin, este clinam en, es
com n a todos los tomos y lo es tam bin al alm a hum ana, for
m ada com o est de tom os. Libre de trabas, el alm a puede tom ar
decisiones, es decir, puede proceder segn el bien o contraria
m ente al bien. En una palabra, la fsica de E picuro es la condicin
indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el
desarrollo de su moral.
L a m oral ep ic rea tiene an teced en tes. Ya A rist teles h a
b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta
100
101
103
G recia
85
El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enn, originario de C itio, pe
quea ciudad en Chipre. D e Zenn (ca. 335- . 263) se dice que era fenicio y que los
atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. N inguno de
los escritos de Zenn ha llegado a nosotros. Sus principales discpulos fueron Clcantcs
(331/330-232/231) y C risipo (ca. 2 8 0 -ai. 206). El estoicism o m edio, ya rom anizado
e integrado en la vida del Im perio R om ano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de
P osidonio (ca. 135-o. 51). El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra
de Sneca de Crdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de E picteto, esclavo rom ano liberado
(ca. 55-ca. 135). y del em perador M arco A urelio (121-180). R ecom endam os la lectura
de las Carias m orales de Sneca, de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de
M arco A urelio. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. que significa prtico.
En el P rtico de las Pinturas en Atenas fund su escuela Z enn de Citio.
86
Slo en un sentido p odra pensarse que los estoicos no son del todo pantestas. Z enn o C risipo conciben que el incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de
Z eus, D ios suprem o, quien, en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del
m undo, de incendio a incendio, de generacin eterna a partir del luego a eterna purifica
cin en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin em bargo la idea de una
fusin com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teoras que de
ellos conocem os.
8' D igenes L aercio, Vida, opiniones y sentencias de los fil so fo s m s ilustres.
vol. II. p. 372.
88 C om o parte del m ism o universo que penetra por todo, y que se llam a con diver
sos nom bres segn sus fuerzas" (ibid., p. 370).
80 I b id , p. 367.
102
Los estoicos
G recia
104
92 Ibid., p. 364.
105
G recia
106
107
Epicteto, E nquiridn, I.
94
E n un principio, el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario
en una sociedad que tena la esclavitud por un hecho natural. P oco a poco, en el gran
siglo del Im perio R om ano, el esto icism o lleg a ser la filo so fa que m ejor se adapt a
los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. L a sociedad universal donde
todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano, si bien dentro
de este im perio la igualdad reinaba tan slo entre los ciudadanos y no lleg a ap licar
se nunca a los esclavos. El esto icism o acab por ponerse al servicio del im perio. Ya
en el siglo I I a. C., P anecio y P osidonio fueron, a p esar de su origen griego, p artid a
rios del Im perio R om ano y as tam bin, los tres grandes filsofos que p ro d u jo R om a
-S n e c a , E picteto y M arco A u relio - fueron estoicos. Pero el esto icism o , entre el si
glo I I a. C. y el prim er siglo de nuestra era, fue p rescin d ien d o poco a poco de sus
andam iajes m etafsicos, lgicos y epistem olgicos p ara convertirse cada vez ms en
una filosofa prctica, en una form a de la filosofa m oral. Y es esta filo so fa m oral la
que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Sneca, en los D iscursos
dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m s se ha
acercado a la idea cristiana de la c a rid a d - y, finalm ente, en los ex m enes de co n cien
cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib a p ara s. sin
deseo de publicacin, en form a de M editaciones.
Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia, escribe E picteto: Dimc
cules son las cosas que son indiferentes y responde "Las que son ajenas al dom inio de
la voluntad". A pesar de los cam bios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la
especulacin y la insistencia cada vez m ayor en la vida prctica, cualquiera de los esto i
cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firm ado
aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espritu cristiano, nos habla en estos
trm inos de s m ism o: "Q u ms puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo, sino
cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseor cantara com o un
ruiseor, si un cisne, com o un cisne pero com o soy una criatura racional, debo alabar a
D ios . (D iscursos. X V I . )
108
G recia
Los escpticos
Tambin el escepticism o griego, nacido en el siglo m tiene, com o
el estoicism o y el epicureism o, una influencia que. a travs de
Roma, llega a nuestros das. Los escpticos, filsofos de su tiem
po. asum en una postura m oral ms que intelectual. No es proba
ble que alguno haya sido escptico, con el solo fin de dudar. La
duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud
puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de
una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua; pue
de ser, com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos, una
renuncia al conocim iento lgico para enaltecer el conocim iento
m ediante la fe. Quien es escptico real y profundam ente, suele
serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci
m iento habitual de los sentidos o de la razn parece no poder
otorgar. Por eso el escptico no es. al modo de los sofistas, el que
dice: nada s. Q uien as hablara sabra - y a lo vio S cra te sque por lo m enos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirm acin
m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm acin im
plcita de conocim iento. El verdadero escptico es aquel que, con
el nim o suspenso, se rehsa a pronunciarse sobre cualquier te
ma porque im plcitam ente acepta que es m ejor esta abstencin
que un pronunciam iento discutible.
C orren los aos de la conquista de Alejandro. Pirrn de Elis,
en la M agna Grecia, sigue a A lejandro por tierras de Asia donde,
al decir de D igenes Laercio, conoci a los gim nosofistas de la
India, y aun a los m agos .95 Algo de influencia oriental es notable
en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrn, com o Scrates,
renunci a escribir. No esperem os de Pirrn el m enor signo de
teora. Su fuerza, com o lo dem uestra la adm iracin de Tim n, su
discpulo, resida en su ejem plo m oral. Pirrn es de la estirpe de
esos hom bres que predicaron ms con el ejem plo y con el gesto
que con las teoras o las palabras. De ah que la prim era de sus
renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo m enos, la renuncia a
pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto.
En la raz misma del escepticismo est la afasia, este enm udecer
ante la contradiccin de los hechos, las costum bres y las ideas. Y
95 D igenes Laercio, op. cit., p. 474,
109
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G recia
110
L os neoplatnicos
La escuela neoplatnica que se desarrolla principalm ente en A le
jandra, pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y
rom anas tienden a desaparecer. Filn de A lejandra, filsofo ju
do que trata de aplicar el platonism o a la Biblia, vive entre fines
del siglo l a. C. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era.
Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensam iento
que es escndalo para griegos y romanos, ya a partir del siglo n.
La escuela neoplatnica que inici Plotino (205-270) est en pre
sencia de una serie de ideas, creencias y sentim ientos que nada
tienen que ver con los de la G recia clsica ni aun con los de la
G recia de los siglos III y II.
Y
es que el Im perio Rom ano, extendido a todas las regiones
del m undo conocido, entra plenam ente en un proceso que Gibbon
llam de decadencia y cada. Podra decirse, com o dir Quevedo
en uno de sus sonetos; En Rom a a R om a m ism a no la hallas .
La poblacin de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto
112
G recia
113
114
G recia
115
Obras de consulta
B r o c h a r d , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. Pars, 1928.
G u y a u . J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943.
H a d o t. Pierre, Plotin, ou la simplicit du regard, Plou, Pars, 1963.
In g e . W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928.
R e y e s, Alfonso. La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmi
v o l. I,
p. 6.
III,
p. 8 .
SEGUNDA PARTE
I. D e
sa n
Pablo
a san
A g u s t n
120
121
122
4 Ibid., p. 46.
5 tienne Gilson, op. cit.. p. 29.
' Ibid., p. 61.
123
124
La naturaleza de Dios
Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una piedra
de escndalo para los griegos y los rom anos, ello se debe a que
la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano
de Dios. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y
para ellos la perfeccin era sinnim o de lim itacin. Q u signifi
ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos,
una nada. Ahora bien, con el cristianism o la naturaleza de Dios
es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisam ente en su
infinitud. De ah su invisibilidad . de ah que para alcanzar a
entender a Dios sean necesarias la revelacin, la encarnacin
y, en cuanto al proceso del conocim iento, una fe que vaya m s
all de nuestra razn siem pre lim itada por todos los objetos en
que piensa. C m o entender esta nocin de la infinidad? E viden
tem ente no podem os form ularla en trm inos totalm ente raciona
les. Podem os, s, sugerir su sentido. A s lo hace Etienne Gilson
cuando com para la idea de infinito en Aristteles y en el cris
tianism o. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice
A ristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al
contrario, aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito
cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada .'
Para A ristteles, el infinito es concebido com o una lnea a la cual
pueden aadirse siem pre nuevos puntos o com o un tringulo cu
yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. A s co n
cebido. el infinito es m s bien una form a de la indefinicin. De
hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem
pre podem os aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito
del cristianism o es precisam ente lo que es. el nico ser que es
totalm ente, el nico que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y este
ser infinito, este Dios que es precisam ente todo, es por la m ism a
razn, en buena parte, incom prensible. El Dios cristiano, que
7 Ibid., pp. 4. 16.
125
126
127
El sentido de la historia
N aturaleza y hom bre adquieren, con el cristianism o, un sentido
histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que
pensar naturalm ente, que los griegos y los rom anos no tuvieran
un sentido de la historia. Baste recordar los nom bres de Tucdides
o H erodoto, Tito Livio o T cito para darse cuenta de la im portan
cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el
cristianism o, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro
orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he
chos, de acontecim ientos, de luchas. Los historiadores de G recia
y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta
dos o naciones. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente
nuevo: todo es historia y todo, p or ser historia adquiere sentido. Y
efectivamente, si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el
tiem po y han de tener fin en el tiem po, la historia hum ana, lugar
donde podem os escoger entre la salvacin eterna o la eterna con
dena. es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de
cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o
un cam ino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con
plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de
todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que
nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia
del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des
pus de la m uerte. Para los griegos haba historia. Para el cristia
nism o la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades
que el cristianism o aporta es sa: la filosofa de la historia, es de
cir, la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien
to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los
hom bres. La historia y, en cada individuo, el tiem po, son el lugar
12 tienne Gilson,
II, p. 184.
128
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,
Westminster, 1955.
G il s o n , tienne, L Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932.
T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard
II. EL
PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T N
Vida y obra
En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir com o en
san Agustn. En sus Confesiones san A gustn inaugura un nuevo
gnero literario. Pero no es esto lo que m s importa. Toda la obra
de san A gustn es una confesin, palabra viva que nos revela un
constante anhelo de verdad, de conocim iento y fe. No salgas de
ti m ism o -d ic e san A gustn-, en el interior del hom bre reside la
verdad. A lo largo de su vida, san A gustn se esfuerza por encon
trar dentro de su propia alm a, la verdad que busca sin cesar, el
13 Ibid., p. 84.
129
tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras
tuviram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor
vigencia han tenido en el m undo occidental habra que sealar las
Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426).
Tal es esquem ticam ente, la vida de Agustn de H ipona.16 Vol
vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento.
130
131
D uda y existencia
La duda socrtica era parte de un m todo para llegar, m s all
de la duda, al saber. En form a m s sistem tica, la duda cartesiana
consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar
seguros de que si encontram os una verdad, esta verdad resulta ya
indudable. La duda socrtica conduca principalm ente a una for
m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden
intelectual. La duda de san A gustn, sin carecer de estos dos fines
es m ucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del
santo desde sus das en C artago hasta los aos de su conversin.
Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda
agustiniana. El m ism o nos cuenta cm o en sus aos de Cartago
todava no am aba y ya am aba am ar.17 Es claro para quien lea
las Confesiones, que san A gustn siem pre consider que las ten
taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad
m s profunda y a la vez el m otivo m s profundo de la duda pro
vienen de esta carencia de fe. Pero sera falso pensar que esta
carencia proviene tan slo de una m anera de vivir. Tiene tam bin
races teolgicas en el problem a del mal. Veremos m s adelante
la explicacin que da san A gustn al problem a del mal. R ecor
darem os. sin em bargo, que en sus aos de duda, ste fue proba
blem ente el motivo ms hondo de escepticism o (su aceptacin a
m edias del m aniquesm o fue transitoria y le condujo, despus de
sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas).
16 L a m ejor fuente para la vida de san A gustn sigue siendo las Confesiones. Entre
los resm enes m odernos pueden co n su ltarse: R gis Jolivet, San Agustn y el neopla
tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos A ires, 1941; C. C. M artindale, A Sketch o f Life:
St. A ugustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. M eridian B ooks, Nueva
York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Banconnire, Ncuclitel, 1948.
17 San A gustn, op. cit., III, 1.
132
133
21 El tem a ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, L eibniz, Hume,
Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, H eidegger y Sartre.
22 San Agustn, Confesiones, XI. 31.
23 Ibid., XI, 36.
24 Ibid., XI, 39.
134
135
136
l'il
138
139
140
XXX,
10.
39 San Agustn, La ciudad de Dios,
X tv .
28.
141
142
a w so n,
40
Christopher Dawson. St. A ugustine and His A ge, en St. Augustine. His Age, Life
and Thought, pp. 66-67.
III.
143
S i g l o x i:
D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O
m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. Por otra parte, digno de m encin por su valor in
trnseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano, se
desarrolla, a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). el
Im perio M usulm n que habr de dom inar durante varios siglos
el m undo de las ciencias, de las tcnicas y aun de la poltica
m editerrnea.
A parte de esta diferenciacin en el espacio -q u e de hecho po
dram os encontrar an en el m undo de O ccidente- hay dentro de
la m ism a civilizacin occidental una constante variacin hacia
form as m s com plejas y ms com pletas de gobierno, de arte y de
pensam iento. A riesgo de esquem atizar, la historia medieval pue
de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la cada del
Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a
en 4 3 2 - hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX; el
que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda
dera originalidad en el siglo XI; el que m adura y sintetiza las vi
siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos
xil y XIII; el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la
segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv.
A tengm onos aqu a los dos prim eros periodos teniendo siem
pre en cuenta que es una de estas pocas de acarreos cuya sntesis
- l a prim era gran sntesis m edieval- se encuentra en la obra de
san Anselmo.
144
El renacimiento carolingio
A fines del siglo vm , Europa estaba am enazada por los rabes
que haban invadido Espaa y Sicilia y amenazaban a Francia y a
Italia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza pareca inconteni
ble, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers,
C harles M artel derrot al ejrcito rabe en una de estas batallas
decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a fortale
cer la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio
durante el reino de C arlom agno. Coronado en Rom a, em perador
del Sacro Im perio R om ano-G erm nico -p rim era tentativa cris
tiana de unidad im perial y religiosa-, C arlom agno gobern so
bre un vasto territorio que com prenda Francia y A lem ania. Poco
145
146
La filosofa en el siglo
X I:
147
148
149
45
El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec
cin -argum ento ontolgico lo llam ar K an t- influye en toda la filosofa occidental, de
san B uenaventura a Hegel. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i
versos sistem as de pensam iento.
150
La razn y la f e
Ya hem os visto cm o desde los com ienzos de la filosofa cris
tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la
razn. A un fidesm o radical, com o el de Tertuliano, haban res
pondido prim ero san Justino m rtir y. m s tarde, san Agustn.
Para am bos la razn y la fe eran com patibles. San A nselm o se
encuentra en esta tradicin que iniciaron Justino y Agustn. Pero
si sus antecesores m ezclaban, sin trazar diferencias claras, los
datos de la fe y de la razn, la autoridad y el pensam iento racio
nal, san A nselm o es el prim ero que traza una distincin precisa
que habr de durar e influir en los grandes sistem as filosficos
del siglo Xlll.
San A nselm o es, en cuanto al problem a de los universales,
uno de los m s claros realistas de la Edad M edia. El intelecto
posee ideas innatas y la razn es previa a la experiencia de los
sentidos. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada
la diferencia y la relacin entre el conocim iento natural, que ope
ra por la razn, y el conocim iento sobrenatural que opera m edian
te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselm o, fe y razn
151
152
153
La existencia de Dios
En el M onologio. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra
cionales. C om o lo indica el ttulo del libro, la obra es un m o n
logo del autor, una com o conversacin con su propia alm a en
bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. L os arg u m en to s del
M onologio no son, sin em bargo, de m ucha originalidad. Se re
d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las
causas y al argum ento que se basa en los grados de perfeccin.
D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en
el Proslogio.
En el Proslogio (palabra que significa alocucin), san A nsel
m o se pregunta si no sera posible encontrar una sola prueba
que no necesitase ms que de s m ism a y que dem ostrase que
Dios existe verdaderam ente .47 La prueba va dirigida al insen
sato , es decir, en el sentido que san A nselm o da a esta palabra,
al que no cree en la religin cristiana.
La prueba de san A nselm o puede reducirse a trm inos ex
trem adam ente sim ples. Todos los hom bres tienen la idea de
un ser por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co
sa m ayor .48 A hora bien, si esta idea careciera de algo, ya no se
ra la idea de este ser absolutam ente grande. Si dijram os que
este ser carece de existencia, dejara de inm ediato de co rres
ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem s. De
lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que
todos los dem s sea verdadera - e s decir, segn la teora de la
verdad de san A nselm o, que tenga un referente r e a l- este ser
debe existir.
Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he
m os expuesto acerca de la verdad. U na idea para ser verdadera
tiene que evitar toda contradiccin. Si afirm o que el ser que
concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e
estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la co n trad ic
cin. debo afirm ar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe.
U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a
un objeto real. Y la idea de la perfeccin, o por decirlo con san
4 Loe. cit.
48 Ibid.. II.
ser lim itado y sta habla de un ser sin lm ites. Por otra par
te. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la
realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. En
rigor, esta deduccin es solam ente posible en el caso de la idea
de Dios, idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. por
serlo, es tam bin existente.
P odr decirse, con G aunilo. que esta id ea de un ser por
encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es
una idea inconcebible? N o es p ro b ab le, puesto que por el m e
ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n
cibiendo.
A s vuelve san A nselm o a su prueba prim era que, ya precisa
da despus de la respuesta de G aunilo, podra resum irse en estos
trm inos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutam ente
perfecto, que sera contradictorio concebir slo com o idea y debe
concebirse com o idea de un ser existente.
Podr o no aceptarse la prueba de san Anselm o. Su prolonga
da historia en la filosofa occidental m uestra a la vez su origina
lidad y su im portancia. Sin ella sera difcil concebir los sistem as
filosficos de Descartes, Spinoza o Leibniz.
A parte de su im p o rtan cia h ist rica, la solidez m ism a de la
prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. Nos deca san A n selm o que la fe anda en busca de
la razn. Con ello quera in d icar que la fe en D ios es fu n d a
m ental y que la existen cia de D ios es. por el cam ino de la fe,
inco n tro v ertib le. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno
sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra
cin de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. Com o dice
Gordon Leff: La razn era un instrum ento para dem ostrar lo
que ya se crea .5U
Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo
sofa medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu
m entos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica
de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustn
y santo Toms. Es. por otra parte, una preparacin del pensa
m iento que. en plena m adurez, habr de florecer a fines del siglo
xil y a lo largo del siglo xin.
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Obras de consulta
A l a m e d a , Julin. Introduccin General, en Obras completas de san
IV.
S i g l o s x i i y x iii
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159
ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrn de
intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar
el pasado grecorrom ano. La actitud de los pensadores de Chartres
es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des
cubre, con Bernardo de Chartres. que som os enanos sentados en
los hom bros de gigantes. Esta adm iracin por el pasado no slo
rom ano, sino tam bin helnico, lleva a una actitud de m odestia
intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hom
bre universal, verdadero hombre de letras. Juan de Salisbury (1115/
20-1180) ataca a los lgicos cuyas discusiones considera estriles
y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discu
sin de los problem as insolubles. Socrtico en pleno siglo X II,
propone la duda com o m todo de la filosofa y pide que dejen de
discutirse los problem as de la sustancia, de la causalidad y de la
realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury
sea un escptico. Lo que pretende m s bien es deshacerse de un
cascarn lgico puram ente form alista, para llegar al centro m is
m o de la vida religiosa y social. D entro del m arco de creencias de
la Edad M edia, Juan de Salisbury es, de todos los pensadores
de su tiem po, el que m s clara influencia tiene en aos futuros.
Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un prncipe que
sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de san
to Toms; por su am or a las letras clsicas y a la filosofa de los
griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado
helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre.
160
X II
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163
El conocim iento
Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento
giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razn, la im portan
cia del problem a creci con el advenim iento de la nueva ciencia
de origen helnico y m usulm n, en el curso del siglo xiil. Y no es
que la ciencia, basada en la razn, sea necesariam ente un obs
tculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa
ra Kant. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos
que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie
nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem ticos. La
presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vas
y los m todos del conocim iento sobrenatural y los del conoci
m iento natural.
Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver
dadera divisin de la personalidad. En tiem pos de santo Toms,
el averrosm o latino de Siger de Brabante, interpretando mal a
Averroes. sostena que existen dos verdades, las de la fe y las de
la razn, y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic
torias. Ningn espritu filosfico puede m antener tal clase de dua
lismo. Ya vim os que san A gustn no poda aceptar la presencia
de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn
a Bergson, pasando por A ristteles, san Agustn, santo Toms.
56
Las obras ms im portantes de santo Toms son: De ente el essentiu, trabajo de
juventud de una indudable im portancia filosfica; la Summa contra gentiles, dirigida a
la conversin de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseanza de los frailes
dom inicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De la potencia). De
regimine principuni (Del rgim en de los prncipes). De nmlo (Del m al), De unitate
intellectus (De la unidad de la inteligencia). E scribi, adem s, com entarios a A rist
teles y a las Sentencias de P edro L om bardo, filsofo del siglo X I I com entado por los
grandes pensadores del siglo X I I I .
164
En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda
m ento la razn hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar
esta hum ana razn; la ciencia sagrada o teologa tiene su origen
en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es, por lo
tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos tem as de estas cien
cias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la
persona de Dios; la razn, en las creaturas y en stas en cuanto
conducen al conocim iento de Dios. La prim era es conocim ien
to directo y com pleto; la segunda es conocim iento indirecto y
lim itado por cuanto nuestra razn es finita.
El conocim iento filosfico, centrado en la razn, habr de co
m enzar con aquello que m s a m ano tiene la razn hum ana.
Y aquello que nos es m s cercano, aquello que se nos presenta
constantem ente a la observacin de todos los das es el m undo
sensible. De ste parte santo Toms, com o parti Aristteles, para
llegar a conclusiones de orden m etafsico. Y es que para santo
Tom s, los universales estn antes de la cosa tan slo en la m en
te de Dios y existen en la mente hum ana despus de la cosa. Es
decir, santo Toms piensa que las ideas que tenem os las adquiri
mos m ediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevar
nos al error de pensar que santo Toms fue un nom inalista. Si
podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las
cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el m undo existen
verdaderas sustancias individuales constituidas por la unin de
form a y m ateria en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen
por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa,
aquel rbol o aquella estre lla - y m ediante un proceso de abstrac
cin logram os form am os nociones universales acerca de todas
las m esas, lodos los rboles, todas las estrellas: el espritu hum a
no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza
a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de
una m ism a especie. Razonar es, as. llegar a entender la profun
da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es
llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nm ero
preciso de cualidades que nos perm iten hablar, en form a general,
de la piedra.
A hora bien, aunque santo Toms senta una atraccin y un
am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo,
vea tam bin que en todas ellas existe una relacin constante de
165
166
La existencia de Dios
En la ordenacin de sus problem as, el prim ero es para santo To
m s el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de
Dios no es para l evidente por s m ism a com o pareca serlo para
san A gustn o para san Anselm o. Esto equivale a decir que no se
puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el
hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella
m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos
puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las
clebres cinco vas o cinco pruebas de la existencia de Dios: el
hecho del m ovim iento, el de la causalidad, el de la relacin entre
lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfeccin y el
del orden del mundo.
Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La
prim era y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avicena, la cuarta en buen nm ero de filsofos, entre ellos san Agustn
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La naturaleza divina
Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una res
puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as
santo Toms. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi
dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres
finitos al ser infinito. Santo Toms sostiene precisam ente que por
vas naturales - e s decir, vas puram ente racio n ales- el hom bre no
puede tener una idea com pleta del ser de Dios. C m o podra el
ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento
que los hom bres tengan de D ios ser necesariam ente incom pleto.
Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razn sola
m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vas
indirectas. Las dos vas indirectas que pueden dam os u n a idea in
com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la va
negativa y la va atributiva o analgica. Por la prim era sabrem os
lo que Dios no es. Sabrem os, si nos atenem os a las pruebas de la
existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin
ltim o de todas las cosas. Es decir, sabrem os que no tiene los
atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres.
Dios no es as, im perfeccin, y si adm itim os que Dios es un ser
perfecto com o ningn otro ser puede serlo, sabrem os tam bin que
es bondad suprem a, y que es poder absoluto. Pero adem s de las
vas negativas, santo Toms piensa, com o el A reopagita, que po
dem os atribuir a Dios, m ediante una analoga, todo aquello que
nos parezca perfecto en las creaturas. As. Dios ser inteligencia,
pero suprem a inteligencia, y ser voluntad, pero voluntad supre
ma, y ser vida, pero vida absoluta.
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171
El hombre
La psicologa de santo Toms, al igual que su filosofa de la natu
raleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Com o Aristteles, pien
sa santo Toms que el alm a hum ana est com puesta de diversos
grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelec
tual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, santo Toms
considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali
dad no es algo puram ente im personal, sino, al contrario, una in
m ortalidad de cada una de las alm as humanas.
M ucho ms original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan
to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pblica, a
la m oral social.
Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. Y
esto es precisam ente lo que pensaba santo Toms cuando afirm a
ba que el habitus es un accidente, pero el accidente que ms se
aproxim a a la sustancia. El hbito es el elem ento dinm ico del
alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de
una form a de ser a otra form a de ser. Son m uchos los estados que
en el curso de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personali
dad. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser.
En trm inos ms m odernos podram os decir que tenem os, desde
que nacem os, un carcter, pero que poco a poco vamos form n
donos una personalidad. Esta personalidad puede estar form ada
por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una
buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn.
Cuando nos acercam os a los hbitos del bien som os virtuosos:
cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu
nas de estas costum bres son provisionales. As, entre las virtudes
intelectuales, la ciencia. Otras en cam bio son virtudes perm anen
tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Tal la sabi
dura. Cuando santo Toms nos habla de las virtudes est hablando
el lenguaje m ism o de la ltim a de sus pruebas de la existencia de
Dios. N o nos deca en ella que todos los seres tienden a su fin v
que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? N o nos
deca tambin que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y
absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro
hbito, si est bien dirigida, habr de conducirnos a la sabidura y
la sabidura no es otra cosa que el conocim iento del bien.
El bien es, en parte, asequible por los hom bres aislados. Pero
un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem s hom bres.
La virtud se realiza, en ltim a instancia, dentro del cuerpo de la
sociedad. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un
bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com n de
todos los hom bres. Y no es que el hom bre sea un ser social tan
slo por definicin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene
que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m n - la m xim a
cristiana del amor.
En nuestra vida, los actos que realizam os se producen en una
sociedad que depende de una ley. C ul es el significado de la
ley? Estos actos se realizan tam bin en el ejercicio del poder por
parte de aquellos -prncipes, sabios o p u eb lo - que tienen por fin
poner en prctica las leyes de un Estado. Cules son las condi
ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una
regla y de una aplicacin de esta regla. A las reglas sociales y a
sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atencin.
172
La ley
C uando santo Toms em plea la palabra ley no se refiere siem
pre a un m ism o objeto. En su form a m s general la ley es cierta
m edida y regla de los actos, segn la cual es inducido alguno a
obrar o retraerse de hacerlo .59 L a ley es, en prim er trm ino, una
regla para la accin. Pero esta regla existe en varios niveles. En
su form a m s alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su
gobierno del m undo creado. Dios, creador, es tam bin supre
m o legislador del m undo. De ah que para santo Toms si la
ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pblica, a los
negocios de la ciudad hum ana, es absolutam ente esencial si
la consideram os, siguiendo la prueba por la causa final, com o el
orden divino del universo. En este sentido la ley hum ana es, la
participacin de la ley eterna en la creatura racional.60 Pero ha
blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. Existen
dos leyes hum anas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos
59 Sanio Toms, Summa tlieologica,
60 Ibid., X C I , 2 .
XC. 21.
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Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, El pensamiento de santo Toms, trad, de Eisa
sa n
San Buenaventura
Entra, pues, en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentsim am ente a s m ism a; que no se am ara si no se conociese;
que no se conociera, si de s m ism a no se recordase, pues nada
entendem os por la inteligencia que no est presente en nues
tra m em oria.65 En esta frase de san B uenaventura queda clara
la relacin con san A gustn. Puede verse en ella, al m ism o tiem -
I V . 1.
178
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dicho, cree que es indubitable objetivam ente, pero que puede ser
objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin em bargo, es
necesario pensar que todos los hom bres tienen una nocin, por
vaga que sea. de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede
enunciar; y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios
sin enunciar sim ultneam ente su existencia. En otras palabras,
para que tengam os una nocin clara de la existencia de Dios debe
haber una nocin de la existencia divina por vaga que esta nocin
sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de
Dios por el m ovim iento y por la finalidad, pero acepta sobre todo
-s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta- la
prueba de san A nselm o que ms tarde habr de reafirm ar tambin
Descartes: Dios es aquello en cuya com paracin nada puede pen
sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar
que no exista, es m s verdadero que aquello de lo que puede pen
sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya com para
cin nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios
no exista .7"
Pero cul es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia?
Es, ciertam ente. Dios creador - y a que san A nselm o a diferencia
de santo Toms cree que puede probarse la creacin del m undo-,
es, principalm ente el verbo. Hay en D ios pensam ientos acerca
del m undo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti
pos son com o los ejem plares de los cuales el m undo y los hom
bres son la im agen, los vestigios, las resonancias. Dios es la
causa ejem plar del mundo, causa ejem plar a la cual nos asem eja
m os. aunque no de m anera unvoca ya que si nuestra sem ejanza
fuera unvoca seram os Dios, y el m undo sera a la vez Dios m is
m o y mundo, m odelo y copia. Ahora bien este m odelo ejem plar
que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una
en Dios se vuelve plural y m ltiple entre los hom bres. Acercarse
a Dios es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia m is
m a incam biable y viva de la palabra, del verbo. El itinerario del
69 Karl Rahncr, telogo contem porneo, ha hablado de un cristianism o annim o. En
este sentido, todos los hom bres son cristianos en potencia. De la m ism a m anera, para
san Buenaventura, todos los hom bres tienen una nocin, a veces vaga, p ero nocin al
fin y al cabo, de Dios.
7J San Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad, 1.1,22. Esta prueba anselm iana
presupone m s claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o.
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Ram n Llull
Ram n Llull naci en M allorca alrededor de 1235. De estirpe
catalana, es paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida
disipada que slo vendr a frenar su conversin a los treinta aos
de edad. Franciscano, escribe poem as trovadorescos, funda el m o
nasterio de M iramar. donde se hacen estudios en rabe, cataln
y latn. Varias veces viajero a Rom a, donde quiere convencer al
papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja tam bin
con frecuencia a frica com o misionero. M uere en 1316, lapidado
en la ciudad de B uga.72
Es Llull una de las personalidades ms com plejas de la Edad
M edia. Lgico, poeta, fabulista, m stico, m etafsico, novelista,
Llull dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin
que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten
to de convertir a los infieles. No podem os aqu sino esbozar algu
nas de sus doctrinas principales.
La m etafsica de Llull es claram ente agustiniana; lo es igual
m ente su filosofa del amor. Una y otra aparecen con vigor y ori
71 San B uenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3.
12
L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didctica que utilizarem os
en buena parte en este breve esbozo); el "Libre d Amic c A m at" (cntico m stico en ver
sculos que aparece en el Blanquerna)', Flix o el Libre de las nieravellas (fbulas y
aplogos de intencin m oral y religiosa); Libre de la conten/placi en Den (principal
o b ra de filosofa m stica) y las dos "artes [Ars magna y A r brevis), en parte orgenes
de la lgica sim blica m oderna. Sobre Llull. vid. Joaqun X irau, Vida y obra de R a
m n L lull", en Obras de Joaqun Xirau, Universidad N acional A utnom a de M xico.
M xico, 1963.
de com paginar las enseanzas del aristotelism o y del agustinismo. com o Duns Escoto, o quieren deslindar radicalm ente los cam
pos de la fe y la teologa de los cam pos de la razn y la ciencia,
com o G uillerm o de Ockham .
El problem a ms agudo de estos aos difciles es nuevam ente
el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns
Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya
m s radical que en santo Toms. En Ockham ser ms que un
deslinde una verdadera separacin, un divorcio profundo entre el
conocim iento por va de revelacin y el conocim iento por va de
la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifistas o por lo
menos que lo sean esencialm ente. Ockham . el m s radical de los
nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento
em pirista ingls de los siglos venideros: pero tam bin nos recuer
da, en ms de una ocasin, el pensam iento de algunos de los pri
m eros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separacin entre la
razn y la fe obedece m s a la necesidad de lim itar la razn para
dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa
m iento racional contra los datos de la fe.
Esta escisin del pensam iento en dos esferas ya sean diver
sas. com o en Duns Escoto, ya sean totalm ente distintas, com o en
Ockham . habr de tener consecuencias radicales en el pensam ien
to ya puram ente racional de Descartes, ya puram ente em prico de
Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incluso de Ockham.
por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien
distinta. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de
las creencias. D escartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrn
de excluirla por com pleto del cam po de la filosofa y de la ciencia.
182
VI.
Juan D
E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia :
uns
E scoto
u il l e r m o d e
Ockham
183
184
185
186
187
Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, Newman, Westminster,
1955, vol. II, pp. 476-550; vol. h i , pp. 43-121.
L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,
pp. 255-303.
ORON, Miguel, Introduccin, en Obras del doctor sutil Juan Duns
G uillerm o de Ockham
G uillerm o de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el conoci
m iento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable
por experiencia o no provenga de la fe. deber rechazarse co
mo tal. ste es el sentido de lo que se ha llam ado la navaja de
O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan
77 Juan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X.
78 Con l inicia tam bin - y a pesar de l - una nueva Filosofa escptica cuyas co n
secuencias m s claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los
neopositivistas del siglo x x.
TERCERA PARTE
D e l R e n a c im ie n to a K a n t
I. R e n a c im ie n t o
Introduccin a la historia de la f i Io so fa
D el Renacimiento a Kant
das en el corazn m ism o del h o m b re.Jju m anista en nm ghaso c asiones. es tam bin m uchas veces escptico. A esta doble actitud
que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a
persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geogrficos y
astronm icos, la expansin cientfica, el crecim iento de una nue
va econom a y el ensancham iento progresivo de la vida y el co
nocimiento. El hom bre renacentista vive con alegra de vivir, como
si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi
bido; vive tam bin con la zozobra natural de quien acaba de
descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la
Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre
la esperanza y la duda, el R enacim iento afirm a nuevam ente al
hom bre. Es im portante destacar con algn detalle, las nuevas
coordenadas de esta vida que se hace m s intensa y de estas nue
vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida.
En otras palabras, es necesario definir las form as del hum anism o
del Renacim iento.
192
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195
que Da Vinci, com o G rosseteste y, m s cercanos a l, com o Coprnico. Kepler o G alileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin
fundam entos m atem ticos. Las m atem ticas son sin duda una
ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente
idnticos en los hechos de la naturaleza: El ms pequeo de los
puntos naturales es m s grande que todos los puntos m atem ti
cos.7 Pero las m atem ticas, m s exactas que la experiencia, son
la base de la exactitud de cualquiera experiencia: N inguna cer
tidum bre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de
las ram as de las ciencias m atem ticas .8
El nuevo hum anism o, que tan claram ente representa Leonar
do da Vinci, sabe que es necesario dom inar la naturaleza por
m edios naturales y sabe que esto es tan slo factible por una
cuidadosa dosificacin de experiencia sensible y de clculo m a
tem tico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de conducir
a la fsica m atem tica m oderna, nace con el espritu hum anista
del Renacim iento.
Pero los nuevos hum anistas saben tam bin que la ciencia por
s sola carece de valor si no se aade a ella un conocim iento del
alm a hum ana, esta m aravilla superior, segn D a Vinci, a todas las
m aravillas naturales. A la dignificacin del espritu se dedican,
por vas diversas, los estudios de los acadm icos de Italia, los
erasm istas, los reform adores, los utopistas, los m etafsicos y
los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo.
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196
11 Leon Battisla Alberti. proem io a "D e la fam ilia , apud ibid., p. 330.
197
198
cr
Reform a y Contrarreforma
No todo era paz, sin em bargo, en esta poca, una de cuyas ver
tientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los
verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren
el plano de_las ideas religiosas.
Existen, por lo m enos, tres tendencias diversas en el curso del
siglo x v i. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan
contra la Iglesia catlica; por otro, la de los cristianos que quie
ren m odificar la Iglesia desde dentro; finalm ente, la de aqullos
que, reaccionando contra la rebelda protestante, llevan a cabo
una reafirm acin de la Iglesia. A los prim eros se debe la R efor
ma; a los segundos, l a philosophia Christi; a los terceros, y sobre
todo a la C om paa de Jess, la Contrarreform a.
Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. El motivo
inm ediato fue la discusin sobre la validez de las indulgencias
que otorgaba el papa. Principalm ente en A lem ania, donde el m o
vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis
mo alem n, el protestantism o em pieza por ser una tendencia de
orden m oralista. M artn Lutero, fraile agustino que se opone a
que se otorguen indulgencias porque piensa que stas im piden el
desarrollo espiritual de la Iglesia es, en m uchos aspectos, un m o
ralista m ucho ms que un telogo. Y es este m oralism o lo que, a
lo largo de la historia, distinguir, a veces con una rigidez que se
convierte en un nuevo dogm a, al m undo protestante. No que los
protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad
de una reform a. El m ism o M elchor Cano, telogo de Carlos v.
escriba: No se puede dejar de decir y de confesar que en m u
chos de ellos -e s decir, los protestantes- pedan razn y en algu
D el Renacimiento a Kant
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XVI
X V II
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D el Renacimiento a Kant
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"
15
Vid. Jo a q u n X irau , El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives, L o sa d a , B u en o s
A ires, 1943.
202
203
D el Renacimiento a Kant
dios, siem pre que esta conversin no se haga por coaccin, sino,
com o la pensaba tam bin Vives, por razn de amor.
Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia prctica de
que. m ediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla
vitud de los hom bres de Am rica. Tuvieron adems consecuen
cias tericas que aparecen ante todo en las obras de Francisco
de Vitoria.
No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de
Vasco de Quiroga. M s claram ente form ado que Las Casas en la
tradicin humanista, Vasco de Q uiroga trat de adaptar la utopa de
M oro a tierras m exicanas. Fue principalm ente en torno al lago
de Ptzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableci su utopa cris
tiana. Su cristianism o, aplicado al orden poltico, le condujo a di
vidir la poblacin que rodeaba el lago en ciudades o poblados de
unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. Lim it las horas
de trabajo a seis diarias, aboli el dinero, estableci un sistem a de
canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterradla
ociosidad, estableci la com unidad de los bienes y la distribucin
de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. Es
te sistem a poltico nacido del pensam iento hum anista de la E uro
pa del siglo x v i encontr en A m rica una realizacin que lleg a
funcionar con precisin y arm ona. Vasco de Quiroga vino a pro
bar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pueden encam ar
en la realidad y tom ar lugar entre los hombres.
Francisco de Vitoria (1480-1546) recogi las ideas organiza
das, ms bien en form a de protesta, que desde Chiapas diriga a
E spaa el obispo B artolom de las Casas. En sus Relaciones,
Vitoria sent las bases para una doctrina precisa del derecho in
ternacional fundado en el derecho natural. D esarrollandoja idea
tom ista de que el prncipe solam ente lo es si representa verdade
ram ente a_.sus s b d ito s Las Casas establece que la m onarqua
esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda
danos. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social
solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Vitoria sostiene
que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia
individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el em perador no
tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo,
esta conciencia debe im ponerse tam bin en las cuestiones interna
cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra.
204
205
17
O bras principales de Surez: D isputationes m etaphysicae, D e legibus, D e Deo
uno et trino, Tractatus de anim a.
D el Renacimiento a Kant
por las causas y por la finalidad. Pero estos argum entos solam en
te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente
suarista; un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con
creto de su m etafsica. Si no es del todo dem ostrable que todo lo
que se mueve sea m ovido por otra cosa, es en cam bio dem ostra
ble que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los
seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no
hechos. Los seres hechos rem iten a un hacedor y creador de
todos los seres, a un Dios vivo: todo ser es o hecho o no hecho,
es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres
que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece
sario que exista algn ser no hecho, es decir, increado .20
Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu
m en en esta bsqueda concreta de un ser que concretam ente crea
el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o com
puesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del prin
cipio divino y creador.
Es Surez en su m etafsica un filsofQ_deJajnodernidad: lo -es-,
principalm ente, en euanto'Buisca un m todo racional de conocim iento. E s tam bin un filsofo de la vida cristiana que, cercano a
los erasm istas y hum anistas, encuentra, a travs de los conceptos
m etafsicos, al Dios vivo y creador.
El tratado De legihus. se fund*
1a irlpa dg.lin
lefisladar
De la m ism a m anera que el telogo debe ser un buen m etafsico si
quiere entender el ser de Dios, debe ser tam bin un buen ju rista
si quiere entender el gobierno divino. Exiga un_origen teolgico
de las leyes; existe tam bin para Surez, y en ello se acerca a la
modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley.
C ontrariam ente a quienes reducan el derecho natural a la razn,
Surez afirm a que la razn no puede ser ley puesto que es un cri
terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta
ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so
berana es cosa de la naturaleza hum ana misma. N ecesidad natu
ral, el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio
so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social
natural. Ante el hecho de la guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria
y aun a Vives. M s que en ellos, sin em bargo, hay en d De legibus
206
20 Ibid.,
X X IX .
207
D el Renacimiento a K ant
208
Escepticism o
Ya hem os sealado que el R enacim iento es tanto poca de entu
siasm o com o de pensam iento, de bsqueda de la Edad de Oro
com o de discusin y querellas internas entre las naciones y los
grupos religiosos. Por otra parte, el m ism o descubrim iento de
nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento
y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap
so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir har,
m ultiplicndose y creciendo cada vez m s, que el conocim iento
total sea im posible. De ah que social, religiosa y tericam ente el
hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escptico.
De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran
cisco S nche/,-v d e M ontaigne.
M dico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa.
Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en
Que nada se sabe: Escribo para decir lo nico que s; lo que
31
Un caso m s del concrctism o" de Surez puede verse en su m odificacin de la
definicin de ley. Santo Toms haba definido la ley com o "una cierta regla y m edida de
acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos".
Surez piensa que esta definicin es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podra
aplicarse igualm ente a un consejo). D e ah la definicin suarista de ley: un precepto
com n, ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". En otras palabras,
la ley im plica obligacin y conocim iento de causa: principio, precepto y conocim iento.
209
210
Obras de consulta
B a ta illo n , Marcel, Erasmo y Espaa, trad, de Antonio Alatorre, Fon
Pars, 1938.
B u r c k h a r d t , Jacob, La cultura del Renacimiento en Italia, trad, de
le, 1939.
G a lleg o s R o c a f u l l , Jos M., Telogos espaoles de los siglos xvi y
D el Renacimiento a Kant
211
S a b in e ,
II. D e s c a r t e s
El siglo
y e l c a m in o de l a r a z n
xvii
212
D el Renacimiento a Kant
213
Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen prestado
el brillo como el precio.22
Esta afirm acin de la razn m anifiesta una desconfianza cre
ciente ante la im aginacin: la loca de la casa, la llam ara Pascal;
la loca que juega a hacer la loca habr de llam arla M alebranche.
Esta tendencia artstica, sin duda nociva para la poesa, conduce a
una prosa elegante, precisa y clarsim a, tal vez la prosa m s clara
m ente escrita en el m undo m oderno. C onduce tam bin a la fun
dacin de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa,
a de pintura, la de m edicina) y, con ellas, al academ ism o y a l a
repeticin de frm ulas y recetas abstractas. Y si este form alism o
est presente en la obra de B oileau, no lo est m enos en la de los
pintores. Poussin escribe: Si el pintor desea despertar la adm ira
cin en otros espritus aun cuando no trate un tem a capaz de des
pertarla por s m ismo, no debe introducir n ada nuevo, extrao e
irracional, sino que debe forzar su talento de tal m anera que su
obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera .23 Los
jardines de Versalles, dom esticados por la razn y encu ad ra
dos en las precisas geom etras de Henri Le Ntre sim bolizan esta
tendencia racional del arte de Francia.
Idea honesta , cortesana, intelectual de la vida, la que expre
sa la Francia del siglo xvil, encuentra su form ulacin m s exacta
en la filosofa y en el pensam iento. El terreno queda abierto para
los tericos y los m oralistas. Q ueda sobre todo abierto para el
gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.
D el Renacimiento a Kant
214
4 Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgi cuando conoci
los descubrim ientos de G alileo, tanto en el cam po de la fsica, com o en el del conoci
m iento de las estrellas por m edio del telescopio.
215
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D el Renacimiento a Kant
21 6
El m todo cartesiano
Nadie com o Descartes haba dado tanta im portancia al m todo.
Para l, el encuentro de un m todo preciso es la prim era condi
cin del pensam iento. Y este m todo no se contenta con aproxi
m aciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar
a la certidum bre com pleta. De ah que una de las claves del m to
do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas.
De la m ism a m anera que Scrates en su tiem po, D escartes se
opone a los escpticos dudando m s que ellos. D udar para no
dudar, tal es la esencia del pensam iento crtico que Descartes
coloca en el meollo de su razonam iento filosfico. El m todo car
tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento
europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que
aparecen en la segunda parte del D iscurso del m todo, una teora
de la deduccin y de la intuicin que aparece, sobre todo, en las
Reglas p ara la direccin del espritu y una duda m etdica, cuyo
fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta
tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones.
a) Las cuatro reglas del m todo
El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo. Con estas
palabras se inicia el Discurso del mtodo. Si por buen sentido
entendemos, com o lo hace Descartes, la razn, es decir, la capaci
dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de Descar
tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos
los hombres. CormrSerates. q san Agustn, Descartes est seguro
de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre
tarse com o una capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen
el mismo grado de razn, pero de hecho no todos los hombres pue
den o quieren aplicar la razn correctamente. Nuestras ideas son
innatas de la misma manera que el fuego est potencial mente en el
slex. Solamente la meditacin correcta podr perm itir que nuestra
26 Iliiii. , p. 1094.
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D el Renacimiento a Kant
221
otras cosas conocidas con certidum bre .31 En otras palabras: una
vez que. m ediante la intuicin, hem os podido establecer algu
nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras
a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos.
As para volver al ejem plo de las m atem ticas, si tom am os n li
bro de geom etra, podrem os ver que el libro se inicia m ediante
una serie de postulados, definiciones y axiom as que Descartes
calificara de intuitivos o inm ediatos. Todos los casos particula
res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras
verdades son pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de
lo general a lo particular, de los prim eros principios necesarios
a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios.
La intuicin y la deduccin se distinguen por el hecho de que
los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuicin; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~
pueden ser conocidas sino por la deduccin .
Si querem os llegar al corazn m ism o d Ta teora cartesiana
del conocim iento debem os reco rd ar que el m todo propuesto
por D escartes difiere esencialm ente del m todo silogstico de
A ristteles o de la filosofa de la Edad M edia. El silogism o ca
rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep eticin
m ecnica. C uando decim os todos los hom bres son m ortales,
Scrates es un hom bre, luego Scrates es m ortal , no estam os
descubriendo nada nuevo. Al afirm ar la prim era prem isa estba
mos ya tcitam ente afirm ando la conclusin. El silogism o puede
servir com o m todo para explicar, pero no es nunca un m to
do para descubrir. Se reduce a u n a pura tau to lo g a m ediante la
cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m
p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to
m atemtico, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea
dor. C uando decim os 2 + 2 = 4, el nm ero 4 aade algo nuevo
a dos m s dos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4, porque una
igualdad m atem tica no es una identidad. El 4 que predicam os
de la sum a 2 + 2 aade a los nm eros sum ados la idea de u n i
dad que no estaba im plcita en ellos. Con lo cual se quiere decir
que las m atem ticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/t e /., p. 12.
32 Loe. cit.
D el Renacimiento a Kant
Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el
de los sueos, el de un dios im potente y el del genio m aligno .34
El argum ento a base de los sueos es, por lo m enos, tan anti
guo com o Platn. En trm inos cartesianos el argum ento se redu
ce a una frm ula bien simple. M ientras sueo tengo frente a m
un m undo real, tan real durante el sueo com o puede ser real el
m undo de la vigilia cuando estoy despierto. Q u me garantiza
de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo
lo que veo no es en verdad un sueo? Un poco antes que D escar
tes. Shakespeare haba dicho que la vida est hecha del tejido de
los sueos. C ontem porneo de Descartes, Caldern vea que la
vida es sueo. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili
dad de que el vivir sea tan slo un sueo, pero lo afirm a para
poder negarlo, para poder dem ostrar que ni es sueo la vida ni es
de la tela del sueo la razn de los hom bres.
Tanto la idea de un dios im potente, com o la de un genio m alig
no son hiptesis, hiptesis que sirven a D escartes para llevar
lo ms lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Am bas
se entienden m ejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto
-D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar despus de
salir de d u d a s- este Dios bueno no querra engaam os. La nega
cin de un Dios perfecto nos conducira a pensar que ya no queda
una garanta real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu
m entos que vamos a precisar.
Supongam os, prim ero, que existe un Dios absolutam ente bue
no, que no tiene voluntad de engaam os, pero cuyo poder est
lim itado o anulado. Si existiera este dios im perfecto, podra muy
bien ser que nos engaram os siem pre que creyram os encontrar
la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir,
por falta de voluntad, nuestro error.
Pero Descartes va todava m s lejos. Podem os suponer, que
hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad,
sino un cierto genio m aligno, no m enos astuto y engaador que
poderoso, que ha em pleado toda su industria en engaarm e .35
N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante
222
c) La duda m etdica
L as reglas del m todo indican ya que D escartes q u iere buscar
u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. P ero esta ce rtid u m b re no p o d r
alcan zarse m ientras sean vlidos los argum entos de los esc p
ticos. P ara an u larlos ser necesario dudar m s que ellos y si
d esp u s de d u d a r m s q u e c u a lq u ie r e sc p tic o es p o sib le
en c o n trar una verdad, sta ser indudable y escapar a todas
las crticas.
33
L a idea de D escartes afect el pensam iento m atem tico de su tiem po y del siglo
x v iii, Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem tica cread o ra que
no solam ente descubre verdades preestablecidas, sino que realm ente crea al encontrar
nuevas verdades. En nuestro siglo la teora cartesiana ha cado en d esgracia entre la
m ayora de los m atem ticos y de los filsofos de las ciencias. El positivism o lgico
(C arnap) o la filo so fa analtica (W ittgenstein) piensan que las m atem ticas son e sen
cialm ente tautolgicas. No hay que pensar, sin em bargo, que la nueva teo ra de las
m atem ticas sea definitiva. A lgunos m atem ticos contem porneos parecen volver a
la idea de la intuicin.
223
34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hiptesis. P ero D es
cartes no se conform a con creencias probables. M ediante la duda m etdica quiere ir
ms all de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto.
35 Ren D escartes, M editaciones m etafsicas, en op. cit., p. 165.
D el Renacimiento a Kant
224
La m etafsica cartesiana
a) El cogito36
Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Arqum edes solam ente peda un punto fijo y seguro. As tendr el
derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de
encontrar tan slo una cosa que sea cierta e indudable.37 D escar
tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi
pio que haba descubierto san A gustn: la existencia del yo.
En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien
ser que todo lo que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que
viva en el engao, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36 E m picam os aqu la palabra cogito (yo pienso"), porque los textos de Descartes,
escritos prim ero en latn, la han hecho fam osa en el pensam iento occidental.
37 Ren D escartes, M editaciones, en op. cit., p. 166.
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dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea, de los
pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem s hom bres.
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2 31
Baruch Spinoza
Con la paz de W estfalia (1648), H olanda se independiz de E s
paa. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se seal por
su espritu tolerante. L a prueba m s clara de esta tolerancia es el
establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de
judos expulsados de Espaa y de Portugal. A m ediados del siglo
xvii. la com unidad iberojuda de H olanda era poderosa en la
vida com ercial del pas. En cuanto a la vida espiritual, esta com u
nidad estaba dividida entre judos ortodoxos que queran estable
cer el culto de sus antepasados, y el pensam iento escplico-de
algunos filsofos y telogos deT5r i p j 3Tq~no crean que la
Biblia deba interpretarse literalm ente. Algunos (~eTTos. com o
Uriel da C osta y P e d ro PradTse adelantaron al Tratado teolgicopoltico de Spinoza en su crtica de la interpretacin textual de
los textos bblicos. Es en esta disensin interna del judaism o iberoholands del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del
pensam iento heterodoxo de Spinoza. No el nico origen sin em
bargo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi
do por la filosofa de Descartes a la cual Spinoza dedic un breve
tratado explicativo. Sera por dem s com parar el pensam iento
de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y, m uy
principalm ente, al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores
holandeses del siglo xvil, a excepcin de R em brandt, carecen del
im pulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con l en que saben
espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se in tere sa
ban poco por las representaciones grficas de su fe religiosa por
que pensaban que cualquiera representacin antropom rfica de
la divinidad es esencialm ente falsa. En este sentido m uy preci
so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al esp
ritu barroco, im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Pero
Vermeer sabe com binar com o nadie lo haba hecho antes la geo
m etra precisa de las lneas y los espacios con un am biente de
espiritualidad que surge de toda su obra. Tambin geom trico,
tam bin espiritual ser en su filosofa Spinoza.
D el Renacimiento a K ant
232
233
b) La sustancia
La tica de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata De
D ios . Com o todo el libro esta parte est encabezada por una se
rie de definiciones entre las cuales la m s im portante en cuanto al
alcance total de la obra es la de la sustancia: Por sustancia en
tiendo lo que es en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse .42
Esta definicin se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la
divinidad: Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es
decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de
los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.4' Uniendo
am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofa
de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene
todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser
infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o aque
llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu
yendo su esencia .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios
- o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/
tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados
y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es
pritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en tica. I, iii.
4 Ibid.. vi.
44 Ibid., iv.
zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser.
Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que
nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a
veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los
hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu
nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las
afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m vi
les para la vida. As, la alegra es una afeccin positiva, que nos
m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afeccin
negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegra es
la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del
odio que destruye y aniquila.
Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a
sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem
pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para S
crates. est en el intelecto y en la razn. Si el m undo es racional,
si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que
nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso:
nuestra razn. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues
tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razn so
mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada
com binacin de la ms positiva de las afecciones (el am or) y de
la ms sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ah que
para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a s m ism o y entre
garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por
la divinidad un am or sem ejante al de los msticos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la nica alegra, y la nica vida
serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.' positivas y
am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu
m ana que es la m ism a sustancia del universo, d la naturaleza y
de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios
se am a a s m ism o con un am or intelectual infinito .47 Nuestro
am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del
intelecto universal que es esta nica sustancia divina.
La doctrina de Spinoza entraa el concepto vivido de la liber
tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos
por nuestras pasiones som os libres por nuestra razn am orosa
234
2 35
236
Leibniz y el esplritualism o
Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried
W ilhelm Leibniz. Naci en Leipzig en 1646. tuvo una form acin
variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple
to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento
de los humanistas clsicos, de los telogos modernos (Surez), de
Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendi m atem ticas con
Huyghens y lleg a descubrir, por vas propias, el clculo infi
nitesim al que al m ism o tiem po descubra en Inglaterra Newton.
18 Ibid., vii.
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b) La m etafsica
Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso
fa cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e
incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las
sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca
el universo a una form a de m onism o pantesta, L eibniz reduce la
realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es
acaso el ms claro exponente del pantesm o racionalista, Leibniz
es tam bin probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien
to espiritualista.
S pinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del
espacio cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles
por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo
de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus
tancia y que la -nica sustancia existente es el espritu.
C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to
dos los cuerpos fsicos es una im posibilidad, una contradiccin.
Los gem etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadologa, p. 36.
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241 v (
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243
244
D el Renacimiento a Kant
245
O bras de consulta
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Mxico, 1941.
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L ia r d , Louis, Descartes, Alean, Paris, 1941.
M a r a s , Julin, H istoria de la filosofa, en Revista de Occidente, M a
drid, 1941.
R o m e ro , Francisco, Historia de la filosofa moderna, Fondo de C ultu
III. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia
247
246
D el Renacimiento a Kant
nes. A dem oler los dolos, las falsas creencias y las falsas ideas,
se dedica, antes que nada, Francis Bacon.
Los dolos que enum era son cuatro: el dolo de la caverna, el
del m ercado, e l de la tribu v el del teatro. Aunque por lo m enos
dos de ellos - e l segundo y el te rc ero - son poco originales y pro
ceden de argum entos que ya haban em pleado los escpticos
griegos, es bueno aqu detenem os brevem ente en la form a de pre
sentarlos por parte de Bacon.
El dolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os
todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa
m os sea verdadero, sino por el m ero y sim ple hecho de que noso
tros lo pensam os. Es, si se quiere, la falsa idlizacin del propio
yo, m ediante un egosm o que nos lleva a deform ar todas las pers
pectivas. En estos trm inos expresa B acon el dolo del egosm o
individual:
248
III.
249
Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual. Por
que cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza hum a
na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que
refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia
naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los de
ms, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes
estim a y admira.59
250
D el Renacimiento a Kant
251
La induccin
a) El problem a de la induccin
La induccin es. de m anera general, el m todo em pleado por las
ciencias experim entales. C onsiste en un razonam iento que pasa
de la observacin de los fenm enos a una ley general para todos
los fenm enos de un m ism o gnero. C uando G alileo subi a la
torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de
la cada de los cuerpos procedi con un nm ero lim itado de ca
sos y d espus, m ediante una g en eralizaci n , aplic su ley a
todos los cuerpos fsicos^ La_induccin es, as, una g en eralizacin que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenm eno, pasa
a dar una ley para todos los casos de los fenm enos de la m is
ma especie.
Pues bien, en este m ism o paso de lo particular a lo general
reside el problem a de la induccin.
Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible
ob serv ar todos los casos de un fen m en o - s e a ste la cad a de
los cuerpos, el efecto de los virus o la fu si n de los to m o s-,
ex istir siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen m en o s o b se r
vados y la ley general estab lecid a. La d educcin em p ieza por
las ideas generales y pasa a los casos p articu lares, y. por lo
tanto no plan tea un problem a. U na vez acep tad o s los ax io
m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es, los teo rem as y dem s c a
sos p articu lares resultan claro s y precisos. No sucede as con
la induccin pu esto que en ella se salta de una o b servacin li
m itad a a u n a g e n e ra liz a c i n ilim itad a. P o d rem o s o b serv ar
cu id ad o sam en te, hacer en u m eracio n es precisas del fe n m e
no que estu d iem o s, pero nunca tendrem os u na certid u m b re
p len aria de que la ley. una vez g en eralizad a, se ap liq u e to
talm ente a todos los fenm enos de la m ism a especie. L a jle d u ce i n im plica certid u m b re y e x actitud: la in duccin, pro-.,
habilidad.
Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trat de resol
verlo por dos cam inos: el de la precisin en las observaciones v el
del establecim iento de una ley general para la naturaleza. El pri
m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposicin de los
casos, la segunda es la teora de las formas.
servan durante la luna llena , los reflejos de los rayos del sol en
regiones cercanas al crculo polar [...] dbiles e ineficaces en la
produccin de calor , el aire confinado en las cavernas durante
el verano, etctera.67
Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en
que el calor no se presenta y, m s tarde, determ inar los m otivos
de esta ausencia del calor o de su limitacin.
En tercer lugar, debem os presentar al intelecto los casos en
los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos
grados ,68 pasando de los casos que no presentan el fenm eno a
los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso
que m s fcilm ente adm ite el calor: de todas las sustancias con
las cuales estam os fam iliarizados, la que m s rpidam ente gana y
pierde el calor es el aire .69
El ejem plo de Bacon, m encionado aqu brevem ente nos m ues
tra que no tena una buena inform acin cientfica. Nos m uestra
tam bin, que Bacon trat de afirm ar la observacin de los hechos
m ediante una ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin
em bargo, que las tablas son tan slo sistem as de ordenacin. No
resuelven el problem a de la induccin. Las tablas indican cm o
debe hacerse una experiencia acuciosa; no dicen por qu pode
mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias
que siem pre sern lim itadas. Es en la teora de las form as donde
B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a.
252
66Ibid., 2, xi.
253
c) Las formas
La m anera clsica de resolver el problem a de la induccin es el
de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales.
Si establecem os que todos los hechos de un m ism o gnero se
com portan de una m ism a m anera ser posible llevar a cabo in
ducciones, porque as la ley general coincidir por hiptesis con
la regularidad general de los hechos. Ya entre los griegos los
atom istas haban hecho la hiptesis de la regularidad natural.
D em crito haba dicho que toda causa produce siempre el m ismo
efecto y haba dado los fundam entos para el principio de causali
dad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra form a .
67 Ibid., 2, X I I .
68 Ibid., 2, X I I I .
69 Loe. cit.
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254
,>
255
73 Francis Bacon, Nueva Atlntida, trad. de Juan Adolfo Vzquez, Losada, Buenos
Aires, 1941, p. 105.
74 Ibid., p. 108.
75 Ibid., p. 145.
76 Ibid., p. 146.
77 Ibid., p. 147.
78 Ibid., p. 149.
79 Ibid., p. 155.
30 Ibid., p. 156.
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85 /M /., i, xi.
84 Ibid.. l, xill.
259
260
El contrato social
Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza
habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la deci
sin de los hombres.
Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de
recho de buscar la paz y el derecho de defendem os por cualquier
m edio que sea86 siem pre que nos veam os atacados. No existe
m s que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia
que obedece, tam bin, a la inclinacin bsica de sobrevivir cons
titutiva de todos los hom bres. Pero si los hom bres tienen dere
chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte
que representa cualquier sociedad natural, tienen tam bin el de
recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para
el bien individual y cbflUin. El estado prim itivo de m iedo que
entraa el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce
a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su
vez, les garantice su derecho-a la-pazr
Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda
danos de una nacin transfieren sus derechos privados y los con
fieren a un gobernante quien, a su vez, garantiza el bien com n
de los ciudadanos. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri
r O
1\
85 Loe. cit.
86Ib id .,l, XIV.
^ '" Y
\Jl
261
.'A
D el Renacimiento a Kant
262
Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin
mi consentimiento, usara de m como m ejor le placiera, y me des
truira tambin cuando se le antojara; porque nadie puede desear
tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza
contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal
fuerza es la nica seguridad de mi conservacin.89
III.
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II. i, 4 .
II, ii. 4 .
II, v iii.
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276
277
Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898.
B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,
1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-
D os consecuencias
Dos son las consecuencias prcticas de im portancia de esta fi
losofa nom inalista y escptica. Ataen a la vida m oral y a la vi
da poltica. En m oral, Hum e no concibe que la razn pura pueda
determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife
rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este
sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo
en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den
tro de las coordenadas hechas de hbitos sociales que cada grupo
hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un
grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y sta es la
segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse
que dependa de un contrato social ya que ste, tanto si se tom a en
el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una
hiptesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi
derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit.
113 Idem.
114 David Hume. Una investigacin acerca del entendimiento humano, vil.
IV.
D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O
Si toda regla tiene sus excepciones, toda poca del pensam iento,
adem s de sus ros caudalosos, lanza corrientes ms o m enos sub
terrneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos
futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico
en el trnsito del siglo xvm. Im portantes en s mismas, las filoso
fas de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi
das, ms all de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de
la filosofa contem pornea.
115
La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofa es
el m aestro del positivismo contem porneo y. especialm ente, del positivismo lgico del
Crculo de Viena que se prsenla en la ltim a parte de este libro. En psicologa, Hume tu
vo una influencia decisiva en cuanto a la form acin de la escuela asociacionista que, en
form a m s cientfica, persiste en la psicologa de nuestros das.
27 8
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219
3.
199.
159.
255.
264.
280
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281
El m todo
En la ciudad de Npoles se haba form ado una escuela filosfica
que se declaraba discpula de Descartes. Vico se encuentra con
esta nueva tendencia filosfica y reacciona contra ella en su libro
sobre La antiqusim a sabidura de los italianos.
En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia
nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin
tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan
actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espritu tan ajeno a la reli
gin, dedic a Pascal pginas adm irables y admiradoras.
282
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283
L a filo so fa de la historia
Vico, cuyas teoras histricas se basan principalm ente en la his
toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com n
a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido comn la razn o
la inteligencia, sino ms bien una form a com n de com portarse
que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e
diante una ley que se adapta no slo a uno de ellos sino a toda la
historia de todos los pueblos. La idea es aqu sim ilar a la que
expresaba Vico en relacin al conocim iento humano. Los pue
blos em piezan por tener una vida basada en la sensacin; pasan
despus a una vida fundada en la fantasa para, en ltim a instan
cia, llegar a la edad de la razn. Llam a Vico a estas tres edades,
respectivam ente, la poca de los dioses, la poca de los hroes y
la poca de los hom bres.
En la prim era de estas pocas, los hom bres viven en un estado
de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a
social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenm e
nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y
viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con
sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex
presarse m ediante los sentidos y las im genes. De ah que. en
la prim era poca, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje
con que se expresan los hom bres sea el de poesa. Esta idea de
Vico, que despus habrn de desarrollar Herder. Novalis y. en ge
neral, los rom nticos, es, en su tiem po, profundam ente original.
C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu
ra potica, un conocim iento de leyes universales basadas en los
m itos, las m etforas y las im genes.
Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la
naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los ms hbiles am
pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en
tre los individuos y los grupos. A s naci la segunda poca de
la hum anidad o poca heroica que Vico sim boliza en los poem as
hom ricos y que est condicionada por la form acin de un go
bierno de tipo aristocrtico.
Esta divisin de la sociedad en grupos llev al conflicto nece
sario entre aquellos que posean y queran conservar sus privile
gios y aquellos que no posean y queran obtener los privilegios
284
D el Renacimiento a Kant
que le estaban vedados. Poco a poco los hom bres llegaron a for
m ar la sociedad hum ana, basada en la razn y en la igualdad. La
sabidura de esta etapa hum ana, es la sabidura propiam ente ra
cional que podram os descubrir en la G recia del siglo IV, en la
R om a del siglo I o tal vez, en el siglo x v il europeo.
Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad
en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. As. los grie
gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie; as los
romanos; as los modernos. Vico anuncia com o ley central de su
historia lo que l m ism o llam a los corsi e ricorsi, es decir la ley del
avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico
piensa que todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren
siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos
descrito. Sin embargo, la m uerte de un pueblo no es total. Al term i
nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez ms racionales, las
civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiem po renacen
de sus cenizas. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio
Rom ano sino que renace, en una nueva poca de barbarie, en los
primeros siglos de la Edad Media. C ada civilizacin es un todo,
pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o
el resurgim iento. Vico, que fue siem pre cristiano, no piensa que
vaya a acabarse la civilizacin que se inici con el cristianism o.
Se acabarn formas externas de esta civilizacin, pero lo esencial,
la verdad cristiana, perm anecer m s all de los cam bios.
En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades.
Las principales, son la idea de una evolucin cclica y renovada
de la hum anidad, la de una conciencia com n a todos los pueblos
que. subterrnea, hace ya pensar en lo que C. G. Jung llam ar en
nuestro siglo el inconsciente colectivo : la idea, por fin, de que
la verdadera ciencia hum ana es la historia, idea que volvern a
desarrollar los filsofos a partir de la Ilustracin y durante todo el
siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. No m enos im portante es,
en una poca especialm ente intelectualista. el descubrim iento de
las verdades que nos pueden transm itir la fantasa y la sabidura
potica de los pueblos primitivos.
La historia, guiada por una providencia divina que se ejerce a
travs de la voluntad de los hom bres y de los pueblos, es el conti
nuo cam bio que lleva de la poesa a la inteligencia, de la era de
los dioses a la edad de la razn, de la fantasa al intelecto para
285
Obras de consulta
B o u t r o u x , Pierre, Pascal, Pars, 1921.
B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, vol. II, Alean, Pars, 1938,
pp. 366-372.
B r u n s c h v ic g , Lon, Le Gnie de Pascal, Pars, 1924.
C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, Bums and Oates, Lon
V. E l
c a m in o d e l a c r t ic a
la
I l u s t r a c i n
La filosofa de la Ilustracin
El siglo XVHI es en la ciencia, la tcnica, la econom a y las ideas
sociales y polticas, el antecedente m s claro de una revolucin
que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la
m ateria, nuestras exploraciones en las profundidades del espacio
y nuestras inquietudes sociales y polticas llevan a sus ltim as
consecuencias. En este sentido, el siglo x v m es el com ienzo de
la edad contem pornea. Pero el siglo x v iil es, a su vez, la conse
cuencia de aquella revolucin cientfica, de aquel racio n alis
mo filosfico, de aquel deseo de com prensin de las cosas a par
tir del hom bre que em pezbam os a barruntar a fines de la Edad
M edia y a ver surgir, ya en form a explosiva, durante los siglos
XV y xvi.
Los descubrim ientos m s im portantes del siglo x v m son, en la
fsica, la ley de la gravitacin de N ew ton y, en las m atem ticas, el
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287
D el Renacimiento a K ant
sentim iento y que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar
la gran sntesis del pensamiento del siglo x v m y. tal vez, de toda la
filosofa desde que sta se hizo racional o em prica con Descartes
y Bacon, respectivam ente. A este pensam iento de la Ilustracin,
de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atencin.
2 88
125 Vid. A rnold Hauser. H istoria social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5.
289
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294
295
El estado de naturaleza
N aturaleza es un trm ino de difcil precisin. En el derecho ro
m ano y en el derecho m edieval y renacentista, la naturaleza se
refera a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por
razn. Aunque R ousseau no est siem pre alejado de este em pleo
del trm ino, el uso de la palabra se tie en l de una creencia muy
concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un
estado prim itivo que los acerca a la vida natural.
Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una
suerte de transferencia de la idea de paraso al plano natural. En
efecto, los grandes descubrim ientos geogrficos de los siglos
x v , x v i y x v n , condujeron al descubrim iento de sociedades am e
ricanas, africanas y asiticas antes insospechadas. Ya hem os visto
cm o M ontaigne crea en la bondad natural de los canbales de
D el Renacimiento a Kant
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297
El contrato social
Com o el Emilio, El contrato social da por supuesta la existencia
de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al nio y des
pus al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban
donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar
la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla
y. al m ism o tiem po, de garantizar la libertad y la igualdad de los
individuos.
El hom bre ha nacido libre y por todas partes est encadena
do. Con estas palabras clebres se inicia El contrato social. Para
que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda
m entos de un contrato social.
R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en
la existencia de la fuerza, sino, m s bien, porque piensa que la
fuerza es una realidad fsica, pero no un valor moral. Un Estado
que se basara en la fuerza, com o el co ncebido por H obbes,
no podra sino conducir a la guerra. La fuerza no es garanta de
paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor
venga a desplazarla. La fuerza llam a la represalia; la tirana con
duce a la revolucin. Y si la fuerza no puede ser la base de un
Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio,
ya no fsico, sino moral.
A s escribe Rousseau: El ms fuerte no ser nunca bastante
fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere
cho y la obediencia en deber. 129 El contrato establecido entre
hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere
cho y el de deber. En otras palabras, no m enos clebres, el Estado
y la soberana deben basarse en la voluntad general. Por voluntad
1:9 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social. 1, 3.
298
D el Renacimiento a Kant
299
Obras de consulta
B o u v ie r , B., Jean-Jacques Rousseau, Ginebra, 1912.
B r h i e r . mile, Histoire de la philosophie , vol. II, Alean, Pars, 1938,
Paris, 1950.
L a n s o n , G., Voltaire, Paris, 1908.
VI.
El
c a m in o d e l a c r t ic a
LA FIL O SO FA DE K A N T
D el Renacimiento a Kant
Kuno Fischer, son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso
protegerse contra lo que pareca ser su destino de enferm edad y
acaso de m uerte prematura. Pero si es verdad que Kant se presen
ta cuidadoso y m uchas veces m anitico, si se niega a viajar fuera
de la ciudad natal, si evita el m atrim onio para entregarse a su
obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus
atenciones a su propia vida. K ant fue educado en pleno rigorism o
pietista y este pietism o, contra el cual trat a veces de reaccionar
fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teora moral. Bien es
verdad que para Kant la m oral ha de basarse ms en la razn que
en la fe. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor
tacin del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y
en el am biente de la escuela.
Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza,
prim ero com o preceptor, m s tarde com o privatclozent, profesor
y rector de la Universidad de Knigsberg. Kant m uri, habiendo
hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad, en el ao de
1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente
sobre esta vida algo rgida. M s que ningunas otras, la Revolu
cin Francesa y la Independencia de los Estados Unidos, ambos
hechos que Kant adm iraba, habran de llegar a form ar parte de
sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia.
N ada viajero. Kant fue, sin em bargo, un hom bre de su tiem po.
Las grandes transform aciones polticas y sociales de la segunda
parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron
serlo su enseanza en las aulas de la universidad o los m etdicos
paseos de sus tardes disciplinadas.
La obra de Kant es. al contrario de su vida, del todo excepcio
nal. D entro de su novedad, esta novedad que anuncibam os ya en
todas las grandes sntesis del pensam iento filosfico, Kant repre
senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento
hum ano, com parable en este sentido a un Platn, un Aristteles,
un santo Toms, o aos m s tarde, un Hegel.
La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y
1770. la actitud filosfica de Kant est profundamente influida por
el pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania
Christian Wolf. Slo a partir de 1770 puede decirse que empieza la
filosofa original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de
1781 se publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura.
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La Lgica trascendental
a) Juicios y categoras
Entiende Kant por lgica trascendental aquella parte de la teora
de los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin m ez
cla de sensibilidad. N uestro conocim iento em ana de dos fuentes
principales del espritu: la prim era consiste en la capacidad de
1,6 Loe. cit.
310
cantidad
(extensin
de los juicios)
311
universales
particulares
singulares
cualidad
(estructura
interna de
los juicios)
afirmativos
negativos
infinitos
(todo S es P)
(ningn S es P)
(todo S es no-P)
relacin
(relacin entre el
sujeto y el predicado
en los juicios)
categricos
hipotticos
disyuntivos
modalidad
(grados de
verdad de
los juicios)
problemticos
asertricos
apodcticos
(S puede ser P)
(S es probablemente P)
(S es necesariamente P)
Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se ver que no
pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. Un
juicio no puede ser, al m ism o tiem po, universal y particular, h i
pottico y categrico, afirm ativo y negativo, problem tico y apodctico. Sin em bargo, los juicios son com binaciones de juicios de
los cuatro grupos o. por lo m enos, de tres de ellos. As. por ejem
plo. el juicio Si todos los hom bres son m ortales. Scrates es
m ortal , es universal por la cantidad, afirm ativo por la calidad,
hipottico por la relacin y apodctico por la modalidad.
U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa
sar a preguntam os si. detrs de cada una de las formas citadas de
juzgar, existe una idea general, es decir, una categora o concep
to puro. Tomemos por caso el m ism o juicio hipottico. Este juicio
im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: Si
P ... entonces Q '\ establezco una relacin de causa (sim bolizada
por P) a efecto (sim bolizada por Q). Kant encuentra que existe
una categora en la base de cada uno de los juicios. As, al juicio
afirm ativo corresponder la categora de esencia o realidad, idea
de realidad sin la cual no podram os afirm ar nada; en la base del
D el Renacimiento a Kant
312
cantidad
unidad
pluralidad
totalidad
cualidad
realidad o esencia
negacin
limitacin
relacin
sustancia y accidente
causalidad
reciprocidad entre agente y paciente
modalidad
posibilidad o imposibilidad
existencia o no-existencia
necesidad o contingencia
313
categoras
I
espacio, tiempo <--------------------------------- juicios
I
fenmenos
314
315
316
D el Renacimiento a Kant
les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino
que quiere tam bin determ inar sus lmites. Pues bien, es idea
kantiana, que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando
la m etafsica com ienza. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun
ta qu puedo esp erar? -p re g u n ta esencialm ente m etafsi
c a -, estar siem pre presente en el alm a de todos los hom bres, no
existe para ella ninguna solucin posible dentro de los lm ites del
conocim iento puro o cientfico. La m etafsica no es ciencia.
Bien es verdad que los juicios m etafsicos -p o r ejem plo Dios
existe , o el alm a es inm ortal o el m undo es eterno- son ju i
cios sintticos y estn basados en categoras e intuiciones a priori.
Sin em bargo, cuando de m etafsica se trata, las categoras y los
juicios trabajan en el vaco puesto que segn Kant no existe nin
guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate
goras. Tal es, en esencia, la idea general de la crtica kantiana al
conocim iento m etafisico. Tal es, precisam ente, el sentido de la
distincin entre fen m en o y nomeno.
Ya hem os visto que un fen m en o es una realidad sensible, un
hecho de la experiencia percibida. Los fenm enos no son para
Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de
las cosas. Los nom enos en cam bio son. precisam ente, cosas o,
por decirlo en trm inos kantianos cosas en s, y en trm inos cl
sicos, esencias. Si realm ente aceptam os esta distincin entre la
conciencia que tenem os y la realidad en s de las cosas, m al po
dram os pasar del conocim iento de los fenm enos a la realidad
que est, por as decirlo, detrs de ellos. N aturalm ente, Kant
no quiere decir que las cosas en s no existan. Lo que quiere decir
es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sera com o
querer saltar m s all de nuestra propia som bra si por som bra
entendem os aqu la conciencia.
Kant m uestra con am plsim o detalle esta im posibilidad de la
metafsica. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito
cartesiano, el de la existencia de Dios por m edio del argum ento
ontolgico y el de la antinom ia que im plica la discusin acer
ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo.
El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del
que piensa. A hora bien, Kant cree que es posible decir: pienso,
luego pienso que existo. Lo que es im posible es saltar de un he
cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la
yo pienso
\ categoras
I
intuiciones <------------------------
juicios
I
esquem a del tiem po
I
fenm enos
317
31 8
D el Renacimiento a Kant
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D el Renacimiento a Kant
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322
145 Ibid., I, i. 1.
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325
La historia y la p a z perpetua
Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se m uestra ms
claram ente com o hom bre de su tiem po, com o hom bre de la Ilus
tracin. La Ilustracin, escriba Kant en 1784. es la liberacin
del hom bre de su culpable incapacidad. Y, aada, para esta Ilus
tracin no se requiere m s que una cosa, libertad.147 Pero Kant
va m s lejos que la m ayora de los enciclopedistas y de los filso
fos ilustrados de principios del siglo. Para l la nocin bsica que
nos perm ite entender la historia es la de progreso. Es verdad
que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera
plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C r
tica de la razn prctica. Lo es tam bin que el hom bre se realiza
en la historia. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento de
la libertad hum ana y la historia es para Kant, com o lo ha visto Jean
L acroix,148 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la
libertad. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos
-p a rte del m undo de los fen m en o s- y la moral convertida en ley
de la naturaleza social. Com o Rousseau, Kant quiere transform ar
la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La
filosofa de la historia de Kant es una reflexin sobre el progreso
de la legalidad y del derecho para llegar a concebir, a travs de las
luchas que acabarn por unir a los hom bres, una com unidad hu
m ana de tipo federal en la cual se habr de realizar, hasta donde
ello es posible en trm inos hum anos, la felicidad unida a la lega
lidad. Kant es optim ista en cuanto a la evolucin de la especie
hum ana. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable, el ideal
prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su
fin es la paz perpetua. Si, por otra parte, la moral, que es abso
luta, no adm ite ya progreso, la historia, que es relativa, adm ite un
progreso que para Kant es m ejor en cuanto es ms ilustracin y
m ayor realizacin de la libertad entre los hom bres. Escribe Kant:
En los hom bres [...] aquellas disposiciones naturales que apun
tan al uso de la razn, se deben desarrollar com pletam ente en la
especie y no en los individuos. 149
1J Iinm anuel Kant, Qu es la Ilustracin?", en Eugenio m az (irad.), op. cit., p. 25.
148 Jean Lacroix, Histoire et mystre, Castcrm an, Pars, 1962.
14 Ininianuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosm opolita", en Eugenio
m az (trad.), op. cit.. p. 42.
326
L a sntesis kantiana
Indicbam os desde un principio que de vez en cuando la historia
de la filosofa presenta grandes sntesis del pensam iento que a la
vez renen los m ateriales y acarreos de las filosofas pasadas y
anuncian ya a las filosofas del futuro.
En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desem bocar las
ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo,
tanto de las filosofas del Estado del siglo x v m , com o las ideas
morales que apuntaban ya en Rousseau. A la sntesis kantiana ha
br de seguir la sntesis, sin duda ms am biciosa y ms consciente
de ser una sntesis, que escribi Hegel. La filosofa moderna, des
pus de Hegel, com o ya sucedi en Grecia despus de Aristteles,
com o sucedi tam bin en la Edad M edia y el Renacim iento des
pus de santo Toms, ser una poca de novedades. Ser tam bin
una de estas pocas en que las grandes sntesis se desintegran, una
de estas pocas en las cuales los filsofos tienden a considerar que
la parte es el todo, una poca a la vez destructora de las sntesis
pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas sntesis que el fu
turo habr de darnos y cuya caracterstica exacta es todava im
posible predecir. Pero antes de pasar a la desintegracin de la gran
sntesis del idealismo alem n (Kant y Hegel), es necesario precisar
el sentido del pensamiento rom ntico y, hasta donde se puede en
palabras introductorias, el sentido de la sntesis hegeliana.
Obras de consulta
B r h i e r , m ile, Histoire cle la philosophie, vol. II, A lean, Pars, 1938,
pp. 507-570.
CRESSON, A., Kant, sa vie, son uvre, Paris, 1955.
C o p l e s to n , Frederick, History ofPhilosophy, vol. VI, Bums and Oats,
D el Renacimiento a Kant
327
CUARTA PARTE
H
e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o
I. F ic h t e
S c h e l l in g
El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e, aparte
de su valor intrnseco , la im p o rtan cia de h acernos asistir al
paso de una filo so fa del co n o cim iento y la v id a m oral, com o
la kantiana., a u n a filosofa d ialc tica y -m etafsica com o la her
geliana.
La riqueza del pensam iento alem n a fines del siglo x v m y
principios del siglo x ix -ro m an ticism o , idealism o, form as re
novadas de m isticism o - no nos perm ite insistir en cada uno de
los pensadores de la poca.1 Srvanos de puntos de referencia las
obras de Fichte y de Schelling.
Fichte
Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. De
fam ilia m uy pobre, encuentra un protector en el barn von M iltitz
gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m s tarde habr de
estudiar en ella N ietzsche-. D espus de residir en Z rich don
de es preceptor visita a Kant en Knigsberg. C uando se edita su
E nsayo de una crtica de toda revelacin, el pblico cree que
se trata de una obra de Kant. C uando ste aclara que el autor es
F ichte, la celebridad del jo ven filsofo queda establecida. A
ello contribuye tam bin la am istad de Fichte con Goethe, quien
lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. Fichte,
com o Goethe, afirm aba que el principio de toda realidad es la
accin. La filosofa de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza pinsese en los nom bres de Goethe, Schiller, Novalis,
Hlderlin. Lichtenberg, Moritz, los herm anos Schlegel, Ham m an. todos ellos en la raz
m ism a del rom anticism o y del idealismo.
'V
332
(..>
3 33
: A parte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la
totalidad de una teora de las ciencias (1 19}). Sistema de tica ( 1798), La vocacin del
hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800).
' Johann G ottlieb Fichte, prim era Introduccin , en Fundamentos para la to ta li
dad de una teora de las ciencias. 1.
4 La idea de una dialctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que
aparece en tercer trm ino es la sntesis de los que lo preceden. As la infinitud en la
sntesis de la afirm acin y la negacin.
5 J. G. Fichte, "L a fe , en La vocacin del hombre, I I I .
6 Loe. cit.
334
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Schelling
335
6,
'
II. L a
s n t e s is h e g e l ia n a
336
337
El m todo dialctico
El m todo dialctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su
filosofa para determ inar el m ovim iento. La dialctica es as un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.
338
339
340
341
El espritu subjetivo
Entiende Hegel por espritu subjetivo el espritu concreto .'j En
conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no
es una evolucin natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualiza
cin del espritu m ism o. En su nivel ms elem ental el espritu
hum ano es lo que Hegel llam a alm a , es decir, el espritu com o
lo m s alto del m undo natural y lo m s elem ental d en tro d el m un
do espiritual. El alm a as concebida participa todava de los he
chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida
m s que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El
alm a est influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por
las relaciones biolgicas d e supervivencia, reproduccin y de vida
atada a un m undo fsico. El prim er despertar ya m edio consciente
del alm a se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel natu
ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de s, una suerte de pri
mitivo pensam iento de la individualidad tan slo natural ,14 que
conduce a un sentim iento individual de la totalidad efectiva.15
Pero si el alm a nairal crece va hasta realizarse com o sentim ien
to de s, crece y progresa m s todava cuando es conciencia.
13 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, I. 387.
14 Ibid., 403.
15 Ibid., 407.
342
^
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pero tom ada todava e n un nivel psicolgioo)m s que metafsico. Percepcin. entendimietoTcncecTa de s. van construyendo
la espiritualidad del espritu hasta llegar al principio superior de la
razn que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po
sibilidad del conocim iento objetivo y universal.
.......... 4
Pero~STircocIencia es ya grado superior de espiritualidad,
si es la razn la posibilidad-isaaa de reflexin clara y distin
ta, existe en el espritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y
d m ayor espiritualizacin. Es lo que Hegel llam a propiam ente
el espritu.
Hegel c o n c ib e el espritu m m a u m sntesis del alm a v de la
conciencia y una realizacin m s alta de am bas no ya en las posi
bilidades de reflexin, sino en la realidad d e la m isma: en la in
tuicin, el recuerdo, la im aginacin y, en ltim a instancia, en el
espritu libre. La libertad viene a unir el espritu prctico y activo
con el espritu especulativo, y es la reflexin m isma, la capacidad
de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M s cerca_ O no a Spinoza de lo que podr parecer a prim era vista, tam bin
Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad
de eleccin. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razn del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
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m o teocrticoy 30 En la India, en cam bio, el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocrticiS que entraa ya en las clases
altas un espritu de individualidad ausente en el im perio chino.
Pero estas diferencias, aun dentro del m undo oriental, surgen con
m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Los
pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran
diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi
vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto
grado de libertad. Si la C hina y la India perm anecen fijos en sus
principios , Persia, en cam bio.^constituye propiam ente el cam
bio entre O riente y O ccidente .31 En Egipto, por fin, ve Hegel una
constante coexistencia del principio esttico de la voluntad del
Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con
las exigencias de los individuos. Egipto e s, eiLuna_palabra, la
sntesis del m undo Oriental.
La m ocedad de la historia se m anifiesta, propiam ente, en G re
cia. La adm iracin de Hegel por los griegos no queda anulada por
la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente.
G recia, con sus m ultitudes de Estados-ciudad es el reino de la
herm osa libertad.32 En Grecia,' m s que en E gipto, se realiza con
plena conciencia la unin de los opuestos que planteaba el m un
do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad
sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe com o libre eleccin sino com o clara conciencia de la necesidad histrica, es ef
m era com o el m undo de las ms graciosas flores .33 Lo que hace
la debilidad de los griegos es su identificacin de la moraliHari
y la belleza Com o las flores, una m oral que se vincula a la belle
za, est destinada a desaparecer.
A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse, la
edad viril del Im perio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis
del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. La moral
se transform a en ley, la obediencia, com o dira R ousseau, en de
ber. Rom a, con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza
a dar form a a un Estado abstracto ,34 trm ino por el cual Hegel
346
30 Ibid., p. 220.
31 Ibid., p. 221.
3: Ibid., p. 223.
33 Loe. cit.
34 Ibid., p. 224.
347
348
349
350
351
352
353
Obras de consulta
La sum m aJiegeliana
Mxico, 1949.
H egel deca u na vez que el contenido de su filosofa era toda la
historia de la filosofa y, en general, la historia de la hum anidad y
aun del m undo. Si A ristteles, santo Toms o Kant haban reali
zado grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara
de llevar a cabo una sntesis intencionalm ente buscada com o
tal a la m anera de Hegel. En H egel existe no slo una sum m a del
pensam iento anterior sino, adem s, la intencin m uy clara de lle
var a cabo esta summa. H asta tal punto esto es cierto que la filo
sofa de Hegel, hecha de cam bio y de m ovim iento, parece a fin
de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofa, es decir, la
ltim a filosofa definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu
m en de toda la historia. Paradjicam ente esta intencin escondi
da de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que se
prom eta dinm ica.
i- a sntesis o sum m a hegeliana est escrita com o la de A rist
teles o ferde~santo Toms, en una poca de crisis social, poltica,
' religiosa y vital. Com o las grandes sntesis d e t pasado, alcanza
alguna verdad absoluta y parece, tam bin, querer organizar el
m undo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso
fas anteriores. Pero si la filosofa de A ristteles, que fue totali
zante, se vio seguida por filosofas que tom aban la parte por el
todo -ep ic reos, estoicos, escpticos-; si la sum m a tom ista se
vio desgajada en los ltim os siglos de la E dad M edia y dio lugar,
a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras de las par
tes -O ck h am es aqu el ejem plo ms claro -, la filosofa de Hegel
no term ina con la historia. D e hecho, y a pesar de Hegel, inicia un
nuevo periodo histrico donde lo que en Hegel era totalidad, va a
desm em brarse, donde los filsofos volvern a tom ar la parte por
el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofas crticas y.; a
pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de
Pans, 1953.
M u r e , G. R. G., An Introduction to Hegel, Oxford, 1940.
III.
La
r e f u t a c i n d e
H egel
355
356
357
358
48
En la filosofa occidental son varias las escuelas que afirm an la accin p ara negar
la: as los epicreos. P or otra parte, la vuelta a una realidad prim ordial y escondida
podra encontrarse en Platn, a quien S chopenhauer adm iraba, y en Plotino. El futuro
de la filosofa de S chopenhauer hay que buscarlo, llim a consecuencia del voluntaris
mo, en la filosofa de N ietzsche en cuanto ste afirm a no tanto la voluntad de poder sino
la superacin del m ovim iento m ism o en el eterno retom o.
359
360
L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos
de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo
largo de los prim eros cincuenta o sesenta aos del siglo x ix .
Darw in buscar en la lucha por la supervivencia y en la nocin
de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda
m ental; M arx lratar de encontrarla en la teora de la enajenacin
y de la lucha de clases, C om te. D arw in y, Marx "siguen.' cada uno
en su esfera, el m odelo de Newton, Los tres piensan, com o ya lo
haba pensado Hume para las leyes del espritu hum ano, que es
factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un cam po d e
term inado de fenm enos. L a tentacin de la fsica new toniana
invade el pensam iento del siglo x ix .
Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la ley
de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una
idea de la historia com o la idea de que la historia acabar por
producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo.
50 Ibid., Prim era leccin , III.
361
Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable, verificable, repetido, que im plica una ley natural, la cual, a
su vez se convierte en una ley cientfica.
En el Curso de filosofa p o sitiv a , la ciencia se concibe com o
un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes
cada vez m s universales, de tal m anera que la representacin
del m undo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a
ser del todo com pleta.
Sin em bargo, C om te, que cree en el progreso del hom bre y
en la perfectibilidad de la ciencia, co n sidera tam bin que la era
positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Es en este sen
tido que, a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m s generales y m s perfectas, el sentido de la historia es, en C om te, a fin de cuentas, esttico. Y lo es
porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo, con la
supresin de la m etafsica y 4& 4 a.ielig i n , el hom bre podr
establecer un orden social d efin itiv o .'E s precisam ente en es
te orden social donde C om te escam otea sus propios principios.
El antim etafsico que fue C om te se convierte en socilogo, y el
socilogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado
racin del hom bre, ya de una vez por todas convertido en su pro-
362
L os hechos positivos
Ya hem os visto cm o el em pirism o ingls, en sus diversas y an
contradictorias form as, era una filosofa de los hechos. Sin em
bargo, el em pirism o sola presentar los hechos com o sensaciones
individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen
sar de los hom bres. Solam ente B acon trataba de buscar, m s all
de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, fo rm a s natu
rales. Crate, para quien la ciencia es ante todo experim ental,
parte tam bin de los hechos p articulares, pero da m ucha m s im
portancia a lo que denom ina hechas^giiiales, es decir, leyes
fsicas, qum icas o biolgicas establecidas a partir de los hechos
particulares. El hecho general es la explicacin universalizada
de los hechos particulares. A hora bien, para que existan leyes ge
nerales. hechos generales o estadsticos, es necesario que es
tos hechos sean verificables. Tal es la prim era caracterstica de un
hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experiencii^Por ello Comte
escribe: Es la experiencia nicam ente la que h a podido .propor
cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la
de Comte. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos ,
porque estn ligados a la experiencia. P or otra parte sugiere que
ciertas ideas -id e a s m etafsicas, teolgicas, re lig io sas- son inverificables y, por lo tanto, deben h a c i s a un lado p o r carencia
de utilidad.
Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tam bin
verificable porque se p re sen tac iiu in eiarep eu d y . Si los fenm e
nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posi
ble para determ inarlos. De ah el segundo criterio para que un
fenm eno o una serie de hechos sean positivos: su sujecin a
leyes naturales invariables .54
53 Ibid., 5.
54 Ibid., 4.
p io d lo s '
363
O \ ^ 0 , 'O oo
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fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituyela. fsicao rgnica . C om te cree que esta clasificacin sigue con toda preci
sin su principio de la sim plicidad y de la universalidad. As, la
cien cia m s pura sera la astronom a; la ciencia m enos exacta,
la sociologa. Cree C om te tam bin que esta clasificacin sigue
el d esarrollo histrico de las ciencias. P ero cree sobre todo que
estas ciencias habrn de servir para la educacin racional de
los hom bres en todas las esferas sociales. La educacin que
propone C om te prescinde de la religin, d e la metafsica,-de- las
hum anidades, las artes y la poesa. S uprim ida la cultura occi
dental, C om te se queda con el m undo exacto, preciso, feliz de
las ciencias puras.
E sta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas
las ciencias hum anas. F sica social , la sociologa podr dar
a los hom bres las leyes de su conducta y podr otorgarles la
felicid ad m ediante la aplicacin de leyes tan precisas com o
pueden serlo las de N ew ton para la fsica o las de L avoisier p a
ra la qum ica.
Ya in d icb am os m s arrib a que la ley de los tres estados es
m ucho m s u n a ley so cio l g ica que u n a ley histrica. C onvie
ne, si b ien brevem ente, d istin g u ir aqu entre las leyes que dan
am bas d iscip lin as. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u
lares del pasado. L a historia, com o d ir A. N. W h iteh ead m s
tarde, se refiere a este C sar en esta R om a . La sociologa, en
cam b io , es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia , E stado, j
Ig le s ia -, C om o tal, la so cio lo g a debe trata r de los hechos pa- j
sados invariables. Si en la histo ria existen hechos invariables
-s ie m p re han existido la fam ilia, el E stado, la re lig i n - el so
ci lo g o , com o en su cam p o el fsico, podr d ar leyes invaria
bles, co n stan tes y verificables. H echa a im agen y sem ejanza
de la fsica, la so ciologa de C om te se convierte en el estudio
invariable de las instituciones hum anas. Bien es verdad que en
estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian, com o puede cam
biar, p o r ejem plo, la estru ctu ra de la fam ilia. Pero C om te, m s
p reo cu p ad o por el orden, p o r la regularidad y por la o rg an iza
cin so cial que por el cam bio, prefiere c o n sid erar los hechos
in v ariab les - l a fa m ilia m is m a - y estab le cer una ley co nstante
p ara el d esarro llo de la hum anidad. Tal es. en efecto, la ley de
los tres estados que, rgidam ente, busca en la evolucin hum ana
v ' . v\ \ V
Hegel y la cada del idealismo
365
366
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368
66
E s difcil dar una interpretacin nica de la filosofa de M arx - y de Engels, cuyo
nom bre se v incula al de su a m ig o - porque ya en nuestros das son m uchas, y a veces
con trad icto rias, las interpretaciones m arxistas. El m arxism o ruso de L enin a nuestros
das, p asan d o por Stalin y por Trotsky, h a llevado a disputas tanto de tipo poltico
com o terico. Por otra parte, el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m s
hacia una revisin" y u n a crtica de la interpretacin oficial" rusa, p a ra que el lector
tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o, as com o u n a de las
ex p licacio n es m s eficientes y agudas del pensam iento de M arx, recom endam os el
libro de Yves C alvez, La Pense de Kart M arx, Seuil, Pars, 1956. L o seguim os aqu en
m uchas de sus ideas y, totalm ente, en cuanto a la evolucin vital e ideolgica de M arx,
presentada en la prim era parte del captulo. R ecom endam os, adem s, los libros siguien
tes: Jean L acroix, M arxism o, existencialism o y personalism o, Presses U niversitaires de
France, Pars, 1955; Henri Lefebvre, Le M arxism e, Presses U niversitaires de France,
Pars; G yrgy Lukcs, El asalto a la razn, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1959
(am bos libros desde un punto de vista m arxista); Erich From m , M arx y el concepto del
hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962 (interpretacin de Marx com o
filsofo naturalista y hum anista).
369
370
D octrina de la enajenacin
L a enajenacin es, para M arx, una form a de vida pasiva hacia el
m undo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin
cipalm ente la enajenacin religiosa y la enajenacin econm ica
que tendrem os ocasin de precisar, consisten en edificar entes
ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is
m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban
tam bin por som eterse com o esclavos. La nocin m ism a de ena
jenacin proviene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba
que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y slo podr
cesar cuando cese la existencia hum ana, M arx piensa, por lo c o rt
trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de a historia
67
Karl M arx. M anuscritos econmico-filosficos, apud Erich From m, M arx y el con
cepto del hombre, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1962, p. 179.
371
!|
372
373
68 Ibicl., p. 119.
m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. Vid. Alfonso
S nchez V zquez, Filosofa de la praxis, G rijalbo, M xico, 1967.
374
de oro que son las m ercancas y el capital, rige ahora esta nueva
ley: d - m - d . El dinero produce la m ercanca, la cual, a su vez, es
productora de capital. A hora bien, la segunda D de la frm ula
im plica m s dinero que la prim era. En otras palabras, el capitalis
ta que em plea dinero, produce una m ercanca y gana dinero, no
slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien
te. Tal es el sentido de la acum ulacin del capital De dnde pro
viene este aum ento?, cul es el origen de esta plusvala?
Ya hem os visto que la nica caracterstica com n a todas las
m ercancas es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas.
La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir, la acum ulacin
progresiva del c a p ita l- se realiza por m edio de la explotacin del
trabajador. Si el obrero-m ercanca recibe un salario que corres
ponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cam
bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega
a acum ular cantidades progresivas de capital. Tal es la teora de
la plusvala.
H asta aqu la crtica econm ica de un capitalism o que es esen
cialm ente injusto porque se basa sobre la explotacin del hom bre
por el hom bre. Pero es tam bin aqu donde vemos funcionar la
dialctica m arxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva
clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su
propia destruccin. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la
lucha de clases. E n el proletariado, en la clase oprim ida, ve M arx
la fuente de salvacin no slo de una clase, sino de la hum anidad
entera. C on la revolucin proletaria em pezar verdaderam enteja.
historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los trm inos de socialism o y com unism o. En la prim era
de ellas sern socializados los bienes de produccin: en la se
gunda, el hom bre habr llegado a realizarse una vez que hayan
quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.7?
Despus de la fevolucin del proletariado, M arx prev una etapa
necesaria de dictadura socialista que l m ism o llam a la dictadura
del proletariado. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su
prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc
cin. En ella correspondern a cada quien los bienes que m erezca
segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa
70 Karl Marx, op. cit.
375
376
S 0 ren Kierkegaard. D iarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me atengo a
la num eracin de la edicin estadunidense, P rincenton, 1951.
73 Ib id ., 1 8 4 4 , 1 4 0 .
377
e g e l :...
Scrates:
H
egel:
74
E xisten en espaol Temor y tem blor (Losada, Buenos A ires, 1941), E tapas en el
cam ino de la vida (Rueda, Buenos A ires, 1947). El concepto de la angustia (A ustral,
Espasa-C alpe, Buenos Aires. 1940), La enferm edad m ortal o discurso de la desespera
cin (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (A ustral, E spasa-C alpe,
Buenos A ires. 1951). Las dem s obras pueden encontrarse en la m agnfica traduccin
inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. L a m ejor
traduccin de las M igajas filosficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc,
Pars, 1947).
378
/' !
' 0 v
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X'to
p C
379
77
A pesar de Kierkegaard, su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana
de lucha y conflicto) es clara. Vid. la Introduccin" a la Fenomenologa del esp ritu , de
Hegel.
381
380
El hombre tico
La m oral resulta un paliativo para la desesperacin. L a vida tica,
que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio, es
una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La
m oral kantiana, que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa
en el hom bre tico, es una m oral de orden interno que, al m ism o
tiem po, se funda en la moral social. Frente al hom bre esttico, el
hom bre m oral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este
m ism o orden, es esta m ism a racionalidad, lo que lim ita al m ora
lista. Para l acaban por contar m s el deber que el amor, la ley
E l hombre religioso
K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co
m o contem porneos de Cristo. Y es que C risto es la gran paradoja, el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres
para salvarlos y para redimirlos.. E sta gran paradoja -e s ta gran
v e rd ad - que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los
hom bres, es el verdadero cam ino de salvacin. Pero es un cam i
no de salvacin que tendem os a rechazar no porque sea falso,
sino porque es esencialm ente difcil. D ifcil en un plano vital
porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia;
difcil en el plano racional porque la razn es aqu im potente
y debe dejar lugar a la fe.
Los anlisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia,
son im portantes tanto desde el punto de vista filosfico, com o
[ m etafsico y teolgico. La influencia de K ierkegaard ser per
ceptible tanto en la filosofa existencial de H eidegger y de Sartre
i com o en diversas ram as del psicoanlisis. No olvidem os, sin
em bargo, que la intencin de K ierkegaard al analizar la angustia
fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior
m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peo
por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicolgi
ca o m etafsica.
mlbid., 1850, 1122.
383
384
La razn y la fe
Vimos cm o Tertuliano prefera lim itar la inteligencia para abrir
a puertas llenas, el cam ino de la fe: credo quia absurdum, es de
cir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la
razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fdesta.
K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosficos. Pero a
las razones de esta desconfianza que dbam os en un principio
debe aadirse ahora una ms. La razn hum ana, m edida fini
ta del hom bre finito, no puede dar el saltus m ortalis. que lleva a
la infinitud. De ah que no pueda probarse la existencia de Dios.
En estas palabras, tal vez algo oscuras a prim era vista, lo dice
Kierkegaard: Inm anentem ente (en el m edio fantstico de la abs
traccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hom bre que
existe, slo puede existir en la fe."*5 En breves palabras para los
sistem as filosficos, siem pre abstractos, Dios se define com o
ser; para un ser vivo com o el hom bre vivo, Dios solam ente pue
de presentarse a la fe com o Dios vivo. Y a quien pregunte por qu
cree K ierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalm ente
cifiHo porque m e la dijo rru padre, mi padre, es decir. s u io s .
Caballero de la fe, com o Abraham , sabe tam bin Kierkegaard,
com o san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor.
Q uin no am ar a un Dios que am a?86
385
386
387
388
cem os est el hombre del futuro que, con Nietzsche, llam arem os
el superhom bre. En A s hablo Zaratustra, N ietzsche profetiza
la llega del superhombre: Os enseo el superhombre. El hom bre
es algo que debe ser sobrepasado. Q u habis hecho para sobre
pasar al hom bre? ;89 el hom bre es una cuerda tendida entre el
anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o - .90 El
superhom bre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun
tad diga: El superhom bre ser el significado de la tierra.91
A s habl Zaratustra, el canto que N ietzsche dedica al super
hom bre, es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la
crtica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es
un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro
fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futu
ro la nostalgia de un paraso que N ietzsche crey encontrar cuan
do preconiz la m uerte de los dioses.
No es de extraar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu
nos tem as de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y prin
cipalm ente en Herclito. crea encontrar una filosofa viva que el
racionalism o de Platn haba venido a desterrar del m undo. De
ah que N ietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la
hum anidad, aquel m ito del eterno retom o que, del fuego al fuego,
repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los grandes aos .
C m o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con
la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre?
Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo
sofa que se pretende antirracional. Es probable tam bin que en
la idea del eterno retom o debam os ver un sntoma: el de la nece
sidad de la afirmacin del instante que, si se repite cclicam ente,
ciclo tras ciclo, de m anera eterna, se convierte en un instante eter
no dentro de la historia. De ser as, tanto la idea del superhom bre
-su stitu to nietzscheano de D io s- y el instante eterno -su stitu to
nietzscheano de la eternidad, de la inm ortalidad y de la vida eter
n a - no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que
le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu
jo , al m ism o tiem po, a encontrar una nueva form a de religin
basada en la eternizacin cclica de la vida humana.
89 Friedrich Nietzsche, A s habl Zaratustra, Prlogo , p. 3.
90 Ibid., p. 4.
91 Ibid.. p. 3.
389
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ALTH U SSER,
QUINTA PARTE
P
e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x
394
P erspectivas d el siglo XX
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura rabe
(modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo
m enos idealm ente, el m undo rabe de los antiguos califatos.
395
P erspectivas d el siglo xx
396
I. E
l p r a g m a t is m o
f il o s o f a d e l a a c c i n
2 Es probable que la filosofa que m enos ha progresado hacia una form a de estudio
concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Preocupado por esta
blecer leyes sociales, el m arxism o - y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so - ha
dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del m arxis
m o habra que establecer algunas distinciones. No es lo m ism o el m arxism o de los
pases occidentales - e l revisionism o francs, por ejem p lo - que el m arxism o ruso. Por
otra parte, aun en pases com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen
te en las obras del hngaro G yorgy L ukcs, pero sobre todo interesante en las aproxi
m aciones m orales y a veces casi m etafsicas del polaco A dam Shaff. Ms recientes,
son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia, y de Karel K osk en
C hecoslovaquia.
3 No es el pragm atism o el nico m ovim iento filosfico de los Estados Unidos, princi
palm ente en nuestros das. L a influencia reciente de la fenom enologa y del existencialism o han sido grandes. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado
en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lgica sim blica, de la sem ntica y
del anlisis lgico del lenguaje.
397
4
C. S. Peirce, C ollected Papers, a p u d D agobert R. R ues, Treasury o f World
Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.
398
Psicologa
Los principios de psicologa (1890) y el C ompendio de p sico
loga (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es.
A unque los detalles de la psicologa jam esiana no com peten a
la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundam en
tales son de im portancia filosfica tanto porque anuncian ya
la futura actitud de Jam es el pensador, com o por la influencia
5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Proust, Joyce, Faulkner,
para slo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana
del "flujo de conciencia".
6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicologa, Pragmatismo, El sig
nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.
399
400
401
P erspectivas d el siglo x x
402
La verdad
La teora jam esiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y
definicin, sem ejante a la de Peirce. C ontra una idea de la verdad
que haba nacido con el cartesianism o y se haba desarrollado en
todo el idealism o, segn la cual la verdad era la coherencia inter
na del pensam iento, Jam es vuelve a un concepto realista de la
verdad. Para Jam es, com o para los clsicos, la verdad es corres
pondencia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y
lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el
pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinmica.
Son ideas verdaderas -e s c rib e - aquellas que podem os asim i
lar. validar, corroborar y dem ostrar; falsas ideas, las que no.9
Pero si la definicin de Jam es es parecida en cuanto a los trm i
nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su
aplicacin. Para Jam es la verdad es slo en parte la verdad relati
va de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de
la conducta hum ana y del espritu humano. Verdad en proceso,
designio y nunca realidad absoluta. Jam es identifica la verdad
con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de las ideas
de Jam es pensar que para l la utilidad se identifica con aquello
9 Ibid., p. 201
403
P erspectivas d el siglo XX
404
405
Obras de consulta
Dewey, John, "The Development of American Pragmatism, en Living
Schools o f Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva
Jersey, 1958.
Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922.
T h a y e r, M. W., The Logic o f Pragmatism, Nueva York, 1952.
is t o r ic is m o s y f il o s o f a s d e l a v id a
406
Perspectivas d el siglo x x
13
W ilhelm Dillhey. El m undo histrico. Fondo de C ultura Econm ica, M xico.
1944, p. 31.
407
14 Loe. cit.
15 L a influencia de Dilthey en la filosofa de lengua espaola se inicia con la propia
filosofa de Ortega y G asset. En afios m s recientes esta filosofa ha tenido una influen
cia muy especial en las obras de Jos G aos (1900-1969;, quien concibe la filosofa
com o filosofa de la filosofa", es decir, com o reflexin sobre filosofa; en Eugenio
m az, traductor espaol de Dilthey y autor de dos libros sobre el filsofo alem n: A se
dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. E volucin y sistema. Tam bin est presente
la influencia de D ilthey en la P sicologa de las situaciones vitales, de E duardo Nicol.
Estos tres pensadores, que, nacidos en Espaa, desarrollaron lo ms im portante de su
obra en M xico, no son diltheyanos puros. Gaos es un filsofo de cultura enciclopdica
cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. m az fue
ms un estudioso de Dilthey que un discpulo del filsofo alem n. Su pro p ia filosofa,
todava en evolucin cuando m uri prem aturam ente, se inclinaba m s bien hacia las
relaciones entre el m undo utpico y el m undo real. N icol, en su obra subsiguiente, se ha
mostrado principalm ente m etafsieo. P o r otra parte los filsofos hispanoam ericanos
y el grupo de espaoles tanto en E spaa -X a v ie r Z u b iri- com o en el exilio o - a l decir
de G ao s- en su transterram iento -Jo aq u n X irau, Juan David G arca Bacca, Jos
Ferrater M o ra- han seguido lneas muy diversas de pensam iento.
16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am rica a
fines del siglo X I X . En M xico, G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales
positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. L a presencia
del positivism o en el Brasil fue todava m s acentuada. Vid. L eopoldo Z ea, El p o siti
vism o en M xico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M xico, am bos publicados
por El C olegio de M xico.
Perspectivas d el siglo XX
orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec
tos m s destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivism o y
Ja file s o fia .d e la ra z n vital.
En las M editaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de
nuestro tiempo^ O rtega defini y afirm el sentido de la palabra
'><prspectivisnioj. A s pregunta en las M editaciones: Cundo
'tros-abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del m undo no
es m aterial ni es alm a, no es cosa alguna determ inada, sino una
perspectiva? 19 La perspectiva se refiere a dos realidades distin
tas, pero inseparables: por un lado, el m undo, el universo o, com o
lo llam a a veces O rtega el multiverso? para m ejor precisar su
diversidad; por otro lado el hom bre. La relacin ntim a entre el
hom bre y el m undo, entre lo que O rtega llam a yo y circns'tancia (designando por circunstancia no slo e lm u n d o fsico
sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netam ente humana.
M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stafTa"
perspectiva del mundo. Pero el hom bre que est en el m undo -e l
hom bre ser-en-el-m undo que dir H eidegger m s ta rd e - no es
un ser pasivo, no es, com o dice Ortega, ni alm a ni cosa. Es decir,
y em pleando estas dos palabras en su sentido recto, el hom bre no
tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede
ser identificado con una esencia. Ser de tiem po y en el tiem po, el
hom bre es quehacer, y su vida preocupacin en eTsfiao tem
poral que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida
ia} futuro. Si el hom bre no es pues una-tsa-,--sine~un"ser--vive-,
podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es
^ reabsorcin^ de la circunstancia. C uando O rtega trata de precisf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los m is
m os trm inos: El punto de vista individual me parece el nico
punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver
dad. O tra cosa es artificio.20 Llegados a este punto podram os
preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. Q u verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a
no ser su verdad propia, lim itada a su ser y por lo tanto m enos
dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per
catarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada pers-
408
19 Ibid.. p. 12.
20 Ibid., p. 127.
409
410
411
Obras de consulta
1. M.. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16.1
B o c h e n s k i.
412
co, 1957.
Im az, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de Mxico, Mxico, 1945.
______ , El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema, El Colegio
de Mxico, Mxico, 1946.
S a lm e r n , Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Mxi
co, Mxico, 1959.
III.
e r g s o n y l a m e t a f s ic a d e l a d u r a c i n
413
414
E n este captulo resumo de cerca mis dos libros: Duracin v existencia, Terres Latines.
M xico, 1947; El pndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959.
415
Perspectivas d el siglo x x
416
35 El ms claro ejem plo de esta reduccin del espacio a nm ero y frm ula algebraica
puede encontrarse en la geom etra analtica de Descartes, mediante la cual es posible, por
un sistem a de coordenadas, reducir el espacio a nmero.
417
26 Henri Bergson, La evolucin creadora, p. 495. En sta y las notas siguientes indico
las pginas segn la edicin ms reciente y com pleta de las obras de Bergson: uvres,
Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959.
27 Hay claras sem ejanzas entre la duracin bergsoniana y el flujo de conciencia de
James. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenm eno psicolgico, Bergson
considera la duracin com o base metafsica de la libertad.
418
Perspectivas d el siglo x x
419
420
421
Vida y creatividad
A nalizam os las relaciones entre la accin y la contem placin en
el terreno del hom bre. Pero no slo en nuestra existencia hum ana
tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y
la vida es tam bin toda accin.
Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con
ciencia-duracin al universo-duracin ha sido com parado al paso
cartesiano del cogito al argum ento ontolgico. Podram os decir,
resum iendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del
universo y que si yo duro es porque el universo dura.32 La ciencia
- y en cuanto ciencia est en lo ju s to - trata al universo com o un
todo hom ogneo, com o un espacio geom trico que se puede re
cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32
Vid. Joaqun Xirau."Introduccin", en Vida, pensam iento y obra de H enri Bergson,
Leyenda, M xico, 1943.
422
La m oral y la religin
El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en
la m em oria de cada uno de nosotros, as com o en la m em oria de
33 Henri Bergson, op. cit., p, 545.
34 La evolucin creadora fue el libro que ms fam a dio a Bergson. Vena a llenar una
necesidad: explicar la evolucin de las especies en form a espiritualista y rechazar las
interpretaciones maierialistas y positivistas. Al pasar de los aos, el libro ha perdido cier
to inters en sus aspectos cientficos. A nuestro parecer la teora de la evolucin de Pierrc
Tcilhard de Chardin es m ucho ms precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec
tos, por lo dem s, la precisa y la afirma. Vea el lector en las pginas finales de este libro
nuestra presentacin del pensam iento teilhardiano. De La evolucin creadora quedan, sin
em bargo, las pginas m emorables expuestas ms arriba, donde Bergson traza las distin
ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuicin. Quedan tam bin las pginas acerca
de las ideas del desorden y de la nada, que no podem os exponer aqu sin extender en
exceso las lneas generales de esta presentacin.
423
Perspectivas d el siglo x x
424
35
y 1086.
Henri Bergson, Las dos fu e n te s de la moraI y de la religin, en op. cit., pp. 1078
425
P erspectivas d el siglo xx
426
427
Obras de consulta
A d o l p h e , Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses
Michel, Pans.
36 Ibid., p. 1245.
17
Amonio Caso entabl la lucha contra el positivism o en La filosofa de la intuicin
(1914) y La filosofa francesa contempornea (1917). Su libro ms original es La existen
cia como economa, como desinters v como caridad (1919). Jos Vasconcelos, filsofo,
escritor, poltico, fue una personalidad extrem adam ente com pleja. En su obra filosfica
se nota las influencias de los presocrticos, de Plotino, de la filosofa hind. Sus obras
filosficas ms im portantes son: Pitgoras, una teora del ritmo. El monism o esttico y la
Esttica. Carlos Vaz Ferreira, que se inici en el positivismo para despus luchar contra l.
public su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposicin y crtica. Sus ideas
m edulares estn recogidas en Fermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos
influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. D eusta (1849-1945), de Per: Raim undo
de Faras Brito (1862-197), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.
Jalapa, 1962.
Le R o y , douard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932.
T h ib e u b e t , Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, Pars, 1923.
V a r io s , Les tudes hergsoniennes, A lean, Pars, 4 Vols.
X ir a u , Joaqun, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda.
Mxico, 1943.
IV.
Fenom
e n o l o g a y f il o s o f a d e l o s v a l o r e s :
Edm
und
u sserl y
ax
Scheler
Husserl
Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Berg
son parte de los hechos concretos duracin, percepcin, m em o
ria, evolucin, experiencia re lig io sa- para edificar una m etafsi
ca. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofa debe
renovarse ha de volver a las cosas m ism as. Am bos quisieron
volver a los datos inm ediatos para analizarlos, valorarlos y des
cribirlos. La diferencia ms clara entre Bergson y Husserl reside
sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, pri
m ordialm ente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el
sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata m s bien de
buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m to
428
429
P erspectivas d el siglo xx
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431
Perspectivas d el siglo x x
dra decir que esta teora hipottica afirm a precisam ente lo que
niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora,
al fundar, al m ism o tiem po, una teora que niega esta posibilidad,
se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El
relativism o escptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que
pretenden ser universales y que. en el cuerpo m ismo de la doctri
na, socavan los principios de una teora universal en general. En
este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escp
ticos. Com o ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad
no existe est queriendo afirm ar una verdad universal y, en su
m ism a negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de
Protgoras. Protgoras, filsofo puram ente subjetivista, afirm aba
que el hom bre es la m edida de todas las cosas. Esta afirm acin
es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es
la m edida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad
alguna. Sin em bargo, para Protgoras existe por lo m enos esta
verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer
sal. Protgoras se contradice, se niega a s m ism o y el conteni
do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con
tenido de toda afirm acin y, por ende, no puede separarse, con
sentido, de ninguna afirm acin .41
Esta m ism a actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa
ra ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgi
cas estn derivadas de la experiencia psicolgica. L a lgica -q u e
es e x a cta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costum
bres individuales e inexactas. L a confusin principal de los psi
cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lgica a base
de lo que es en s m ism o ilgico, deshilvanado y vago.
Consideram os, por ejem plo, el principio de no-contradiccin.
Segn M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicol
gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer
en una cosa.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos
creencias opuestas al m ism o tiem po. A un en este caso, sus creen
cias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de
432
41
Edm und Husserl, Investigaciones lgicas, trad. de M anuel G. M orente y Jos
Gaos, en R evista de O ccidente, M adrid, 1929, vol. I, pp. 127-128.
4: Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicolgicam ente no pueden existir
creencias contrarias en una persona, y que as la ley de M ili es falsa aun psicolgicam en
te hablando. Para la exposicin detallada de toda esta crtica, vid. ibid., iii-viii.
433
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P erspectivas d el siglo X X
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437
45
En los ltim os aos de su vida Husserl se ocup tam bin de problem as ms concre
tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofa y el m undo europeos.
438
Los valores
M ax Scheler se ocup, principalm ente, de una de las regiones
ontolgicas que H usserl haba dejado intocada: la regin de
los valores. Los valores son. com o las esencias de Husserl, obje
tos intencionales, y com o ellas, son universales y necesarios. Pero
a diferencia de las esencias, cuyo conocim iento es propiam ente
intelectual, los valores se conocen por el sentim iento. Pascal h a
ba buscado las razones del corazn . Scheler trata de establecer
la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse
com o las esencias, por m edio de la inteligencia, pero que tienen
una funcin decisiva para la conducta hum ana puesto que son las
bases universales y necesarias de la conducta.
Ya Kant haba tratado de establecer los principios a p rio ri de
la conducta en la Crtica de la razn prctica. No obstante, Kant
haba buscado tan slo form as generales y su tica era una tica
form al. La revolucin scheleriana consiste en afirm ar que existen
valores universales y necesarios que son a la vez m ateriales (es
decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte,
evitar el form alism o de la moral kantiana y, por otra, unlversali
zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la
validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler
logra, en oposicin a Kant. hacer que el deber ser dependa del
valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con
ducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad,
nuestro sentido del deber, dependen de la realizacin o de la no
realizacin de un valor. Estos valores, com o las ideas platnicas,
son inm utables. A s por ejem plo, el bien es siem pre el m ismo. Lo
que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra
m anera de realizar el bien.
439
Persona y am or
S cheler es uno de los filsofos que con m ayor pasin han sentido
la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -p ala46
Max Scheler. tica, trad. de H. Rodrguez Sanz. en R evista de O ccidente, M adrid.
1941, vol. i, p. 124.
441
P erspectivas d el siglo xx
440
*Ibid.,p.
331.
442
443
Obras de consulta
B o c h e n s k i , I. M ., La filosofa actual, F ondo de C ultura E conm ica,
M xico, 1951, pp. 147-169. [B reviarios, 16.]
, Marvin, The Foundation o f Phenomenology, Cambridge.
Harvard University Press, 1943.
G a o s , Jos, Introduccin a la fenomenologa. Universidad Veracruzana. Jalapa, 1960.
G r a e f , Hilda, Introduccin, en Writings o f Edith Stein, Peter Owen.
Londres, 1956.
X ir a u . Joaqun. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la feno
menologa. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue
nos Aires, 1966.
arber
52
Las obras de O rtega han sido citadas en su lugar. Los libros ms relevantes de los
filsofos co n q u e concluye este captulo son: Joaqun Xirau: Am or y mundo. Lo fu g a z y lo
eterno. Ramn Llull. filosofa y mstica. Estos tres libros de Joaqun Xirau aparecieron en
segunda edicin de un tomo: Obras de Joaqun Xirau. U niversidad N acional Autnom a
de M xico. 1963. De Samuel Ramos, adem s de la citada, debe m encionarse, El perfil de!
hombre y la cultura en Mxico. Es de justicia citar, al final de este captulo, la fenom enolo
ga m stica de Edith Stein (1891-1942) quien, convertida al catolicism o entr en la Orden
Carm elita. Escribi dos libros de gran altura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter
no y ser finito. Edith Stein muri en la cm ara de gases del cam po de Auschwitz.
444
V. LOS EXISTENCIALISMOS
La filosofa de la existencia se inici com o ya vimos, con el pen
sam iento de Spren Kierkegaard de quien, por lo dem s, deriva
buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin
no es siem pre una fidelidad total. En algunos casos, com o el de
M iguel de U nam uno y Karl Jaspers, asistim os a una prolonga
cin m oderna del pensam iento kierkegaardiano. En otros, com o
en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo,
a pesar de referencias a tem as kierkegaardianos, es no slo dife
rente sino aun opuesto al del pensador dans.
As. el prim er problem a que plantea el existencialism o es el de
las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en
todos ellos se encuentran algunos elem entos com unes, predom i
nan tanto las diferencias que es m ejor hablar de los existencialism os que del existencialism o.
Em pecem os por enum erar algunos elem entos que todos los
existencialistas tienen en com n. El prim er punto de coinciden
cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la
existencia hum ana. Esto quiere decir que, contrariam ente a los
filsofos clsicos, para quienes la esencia es anterior a la existen
cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podran decir: existo en prim er lugar y
luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia
hum ana es el dato fundam ental de todo pensam iento. En este
sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si
por concreto entendem os la existencia hum ana; todos ellos son
tam bin filsofos de la dinam icidad de la existencia porque la
existencia es lo que cam bia, lo que se altera del nacim iento a
la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden
a ser filsofos para quienes el sistem a cuenta menos que la vida.
No podra ser de otro m odo si la existencia es cam bio y, ms
radicalm ente, el cam bio concreto de m i existencia. Es verdad que
algunos de los existencialistas -Jasp ers, Heidegger. S a rtre - pre
sentan sus ideas en form a sistem tica. Conviene recordar aqu
aquella distincin que H eidegger lleva a cabo entre ciencias exac
tas y ciencias rigurosas. Las m atem ticas y la fsica m atem tica
son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. L a historia,
P erspectivas d el siglo XX
445
446
447
55 M iguel de Unam uno. Del sentim iento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos
Aires, p. 7.
56 Ibid., p. 35.
57 Loe. cit.
448
58 Ibid.,
59 Ibid.,
60 Ibid.,
61 Ibid.,
p.
p.
p.
p.
38.
37.
75.
50.
449
62 M iguel de Unam uno, N iebla, E spasa-C alpe, A rgentina, C oleccin A ustral, p. 18.
63 Al pensam iento de Unam uno podra com pararse el de Lon Chestov (1866-1938),
pensador menos original que Unamuno, pero no m enos atorm entado por el sentido de la
existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fidesta y
niega el valor de la razn. Su obra ms personal es A tenas y Jerusaln. Tienen especial
inters sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y la filosofa existencial. Nicolay
Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso com o Chestov, escribi sus obras fundam entales en
Francia: Cinco meditaciones sobre a existencia, El destino del hombre en el m undo a c
tual, El sentido de la historia. Berdiaev es m ucho ms original que Chestov. Su teora de
la persona, de la com unin entre los hom bres y de la com unidad espiritual entre el hom
bre y Dios se contraponen a las form as individualistas, externas materialistas y ateas de
nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantem ente estos temas de tal mo
do que sus libros son a la vez una defensa del espritu cuyas races se hallan en Dostoievski
y una crtica sistem tica a las corrientes m odernas que tienden a negar "lo sagrado de la
historia . (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)
de M airena. Por ello M achado adm ira a los que saben escuchar,
a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enem igos de
la rigidez, a los que participan de un optim ism o con sentido co
m n".67 Tolerancia: m ezcla de orgullo y modestia, de seguridad en
los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona.
Tales son los trminos que parecen precisar la figura de M achado.
Esta actitud necesita de una m etafsica, es decir, en trm inos
de M achado, de una potica, que no puede dejar de anclar en el
hecho fundam ental hum ano: la tem poralidad. En trm inos tcni
cos, que nos recuerdan a Unamuno: Cogito ergo sum , deca D es
cartes. Vosotros decid: Existo, luego soy, por m uy gedenica
que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir,
apagad e idos.68 A s la inseguridad hum ana, en cuanto tiene de
vital, debe referirse a la tem poralidad, a esta nuestra espera que
siem pre ser espera de esperar. El hom bre es, en efecto, el ani
m al que mide su tiem po.69 El carcter negativo del tiem po -c o n
su constante am enaza de m u erte - lo im agina en estos trm inos
Juan de M airena: el Infierno es la espeluznante m ansin del
tiem po en cuyo crculo m gico est Satans dando cuerda a un
reloj gigantesco por su propia m ano.70 A pesar de este oscuro
destino, ia vida hum ana no es en s negativa. La vida est hecha de
contradicciones, que la razn pretende olvidar y elim inar, pero
que no dejan de subsistir. Todo el trabajo de la razn hum ana
-d ic e M achado- tiende a la elim inacin del segundo trm ino. Lo
otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la
razn hum ana. Identidad igual realidad, com o si, a fin de cuentas,
todo hubiera de ser absoluto y necesariam ente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja elim inar, subsiste, persiste.71 En qu
consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El
hom bre quiere ser otro. Por ello, y a m odo de m etfora, descree
M achado del herm afroditism o. En el am or -raz n de la v id a - es
precisam ente la alteridad lo que nos falta, es la esencia kerm es,
con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter
nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
450
67 Ibid., p.
68 Ibid., p.
69 Ibid., p.
70 Ilnd.. p.
71 Ibid., p.
503.
666.
478.
453.
663.
451
siem pre la nostalgia de la otra .72 Tal vez sea una carencia de ti
po semejante (aunque la idea no es siem pre consistente en M acha
do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por M airena
com o la altericlad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos
de toda teologa dogm tica, es para M achado, com o para Unam uno, cosa del corazn, porque es all, en el corazn del hom
bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se
revela al descubrirse, sim plem ente al m irarnos com o un t de to
do objeto de com unin amorosa, que de ninguna m anera puede ser
un alter ego [...] sino un t que es l.1} La relacin con Dios sera
as una relacin interpersonal, sem ejante a la que intuan los m sti
cos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse
y conservando siem pre la identidad personal. Identidad personal:
tal es la esencia del optim ism o con sentido com n que peda M a
chado. El hom bre que trata de abstraerse de la vida es un Don
Nadie, personificacin dram tica y caricaturesca que M achado
hace de la nada. El hom bre que vive es la persona viva que sabe
que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un N adie es
ms que nadie com o se dice por tierras de Castilla ;74 el que com o
M airena-M achado, no halla m anera de sum ar individuos , el que
afirm a que no hay m s sabidura que la propia .75 Individualis
mo, el de M achado, de signo contrario al de Unam uno: hecho de
tolerancia, respecto a la persona hum ana y a sus creencias de sa
bidura que es com prensin y paz.
452
K arl Jaspers
Karl Jaspers (1883-1969), que em pez su carrera com o psiquia
tra. fue uno de los seguidores m s cercanos del pensam iento de
Kierkegaard. Entre sus libros m encionem os la excelente y cla
rsim a Introduccin a la filo so fa y sus dos libros capitales en
dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El
futuro de la humanidad.
11 Ibid.,
75 Ibid.,
74 Ibid..
75 Ibid.,
p.
p.
p.
p.
618.
472.
618.
472.
453
Perspectivas d el siglo XX
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455
P erspectivas d el siglo x x
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457
458
P erspectivas d el siglo XX
La angustia y la nada
Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que
claram ente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones
no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri
mero, de form ular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto
veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son
contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu que es la nada?, los
trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable.
No obstante, la nada est presente. Si nos encontram os en un grupo
de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de
qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la
biologa no se ocupa, cientficam ente, de nada; si inquirim os y
preguntam os a un fsico qu hace fuera del cam po de la fsica nos
dir, en cuanto fsico, que no hace nada m s que fsica. Si en la
vida cotidiana preguntam os a una persona qu le sucede, podr
contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta pala
bra que se filtra constantem ente en nuestras conversaciones?
Ya hem os visto que no podem os preguntar lgicam ente qu es la
nada. Podem os, sin em bargo, prescindir de la lgica y pregun
tam os qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para
determ inar el sentido de la nada tendrem os que recurrir, desde
este m om ento, a una experiencia, a una vivencia que H eidegger
considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia.
Com o K ierkegaard. pero sin intencin religiosa. H eidegger
distingue la nada del m iedo. El m iedo se ofrece siem pre que haya
un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando
nos angustiam os nos angustiam os ante nada, ante la nada misma.
459
460
El mundo
La palabra m undo puede em plearse en diversos sentidos. En
el sentido religioso tradicional, el m undo es uno de los sm bolos
del pecado; para un fsico el m undo es el universo; para un na
turalista es el m edio en que evoluciona la vida; para H eidegger
el m undo tiene dos aspectos. El prim ero es el de un m undo
fsico que est frente a nosotros. Este m undo que nos rodea no
ese m undo que principalm ente interesa al hom bre. Influido por
el pragm atism o, H eidegger piensa que el m undo es el m undo
que el hom bre hace. P or ello nos dice que el m undo es lo que
est a la m ano, lo que podem os transform ar m ediante nuestras
tcnicas y nuestras ciencias. El m undo es el m undo de los instru
m entos o, si se prefiere, de los tiles . El til es en todo caso
a la m ano .81 Este m undo instrum ental, creado por el hom bre,
es tam bin un m undo de referencia, en el cual un instrum ento
nos rem ite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el
espacio de este m undo no es el espacio puro de los fsicos o de
los m atem ticos: es el espacio que vive el hom bre porque el
hom bre m ism o es espacio. H echo por el hom bre que es ser
espacial - e s decir, c o rp o ra l- el m undo es una suerte de prolon
gacin de la cura - d e la ocupacin o, com o dira O rtega, del
queh acer- del hom bre. Lo cual no quiere decir que el hom
bre cree el m undo, sino m s bien que, al intervenir en el m undo
del cual es parte, lo transform a y lo utiliza. C oncreto, este m un
do est hecho de instrum entos, distancias, lejanas, presencias.
Es el m undo que vivim os porque es el m undo que transform a
mos al vivirlo. El espacio concreto del m undo que vivimos es el
espacio que espacializam os.
50
Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de se o aquel hom bre, sino del
hombre en general, del ser, en general, del ser-ah.
81 M artin Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5.
461
El " e n
C m o estam os en el m undo? Q u significa esta inherencia en
el m undo? H eidegger afirm a que, en prim er lugar estam os en el
m undo, com o cados -o , com o traduce Jos Gaos, en estado dey ecto "-. Claro es que podem os estar en el m undo bajo la form a
del uno. de la anonim idad. Pero cuando estam os annim am ente
en el m undo nos distraem os del mundo. Nuestra form a radical
del estar en el m undo, es la cada, palabra a la cual H eidegger no
quiere dar un sentido religioso sino un sentido puram ente des
criptivo de situacin. Nos encontram os en el m undo sin saber de
hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti
no es la muerte. La form a autntica de estar en es, por una
parte, este encontrarse m ism o y, por otra, el actuar sobre el m un
do de los tiles en esta actitud, no en la del uno.
Pero el estar en im plica tam bin el estar con. Esta preposicin
indica en H eidegger la presencia de los otros hom bres, la com pa
a -buena, m ala o in d iferen te- de los otros. Y este encontrarnos
con los dems nos rem ite a nuestro propio ser: el ser de quien es en
el m undo y est en el m undo con los dems.
El " se r
De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el
m undo es el ser-ah. Cul es el ser de este ser-ah?
Si prescindim os de las palabras excesivam ente tcnicas, vere
m os que el ser del hom bre est tejido en la m adeja del tiem po.
Pero hay tiem pos y tiem pos. El tiem po puede ser. en Heidegger.
com o en Bergson o en san Agustn, un tiem po externo, el tiem po
de las cosas, o puede ser ms autnticam ente un tiem po hum ano.
Podem os reservar las palabras pasado, presente y futuro para
el tiem po de las cosas, para el tiem po exterior que, en el fondo,
nos es indiferente. Q u palabras adjudicar al tiem po que vivi
mos autnticam ente, a nuestro tiem po personal? N uestro pasado
propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido: nues
tro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un
m undo, unas personas y un yo autntico: el futuro ser un a d ve
nir. un correr al encuentro. De estos tres m om entos de mi tiem po
Perspectivas d el siglo x x
462
Los poetas
Frente a esta m uerte inevitable que llevamos en nosotros desde
el m om ento del nacer y por el hecho m ism o de haber nacido,
H eidegger adopta una actitud estoica. Debem os esperar la m uer
te, sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia
clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger. que a nuestro
m odo de ver no da la m enor base para una moral, viene a repercu
tim os viejos tem as estoicos. Heidegger, en la enorm e com ple
jid ad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca
Quevedo. Qu soy?: presentes sucesiones de difunto. Pero Quevedo. que se saba polvo, se saba tam bin polvo enam orado.
Por pesim ista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba
que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alm a. C o
mo Q uevedo es H eidegger pesim ista. Pero lo es m ucho m s que
Quevedo. Su pesim ism o es el del nihilista, del que sabe, etim ol
gicam ente. que el hom bre es n ih il, nada.
En Hlderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la
obra de arte -a m b o s libros bellam ente escritos, breves y legi
b le s - H eidegger parece poner toda su confianza en los poetas.
Los poetas son los que establecen un m undo y lo fundan y le dan
463
Perspectivas d el siglo XX
464
E n -s y p a ra -s
D esde el principio de El ser y la nada, libro m ucho m s claro y
ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger.
sabem os que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llam a
el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claram en
te presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el
cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartreana hay capita
lsim as diferencias. La prim era de ellas est ya en el trm ino prereflexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se
* Com pletan esta triloga La imaginacin (1938), Esbozo para lina teora de las em o
ciones (1939) y El existencialismo es un hum anism o (1946). presentacin fcil, clara y
algo superficial de las ideas de Sartre.
w Al hacer de la im aginacin una form a degradada del pensam iento Sartre incurre,
necesariam ente, en una desvalorizacin del lenguaje de la poesa -sin especial significa
d o - y hace del lenguaje de la lgica el nico lenguaje significativo. Esto le lleva, igual
m ente. a afirm ar que el prosista, ms lgico, debe com prometerse. No as el poeta, que
puede seguir viviendo en su mundo de imgenes carentes de significado.
85
Es de m ucho inters para entender a Sartre su autobiografa Les m ots (Las palabras,
1964).
465
466
existe una ruptura profunda que viene a separar al hom bre y las
esencias. El m undo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el
puro existir en el tiem po. As, lo que existe no puede llegar a ser;
lo que es no puede existir. Y si la nada viene al m undo no puede
venir del ser -p u e sto que el ser es siem pre idntico a s m ism o y
excluye la nocin m ism a de la nad a-. La nada viene al m undo
por el hom bre. La nada est instalada en el hom bre 'com o el
gusano en la m anzana .
Y
si el hom bre es un ser por el cual la nada viene a las co
sas 89 es porque el hom bre, la realidad hum ana com o la llam a
Sartre, es tem poral. H echo de tiem po, el hom bre deja de ser. S
lo puede ser su pasado bajo la form a del era . En el pasado se
aglom eran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (y a
sobrepasados), com o una suerte de esencia incam biable. Slo
lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen
cia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-s. A dife
rencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del pre
sente - n ic o m om ento en el cual de verdad estoy viviendo en
trn sito - se m anifiesta la radical diferencia entre mi form a de
existir y el ser del en -s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo
que todava no es, es sim plem ente mi proyecto. El hom bre es,
ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hom bre es. ante
todo, un proyecto que se vive subjetivam ente [...] el hom bre es
lo que habr proyectado ser .90
La sem ejanza entre este tipo de tem poralism o y el de Heidegger
es solam ente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsi
cas separan a los dos filsofos. La prim era de ellas es que, para
H eidegger, el fin del futuro, la m uerte, es la ltim a posibilidad de
este ser posible que es el hom bre. Para Sartre la m uerte es la
radical im posibilidad. La m uerte es un hecho puro com o el na
cim iento; viene a nosotros desde fuera y nos transform a por fue
ra .91 De esta negacin de la m uerte com o posibilidad de la vida
deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptu
ra con Heidegger. De los tres m om entos del tiem po, el advenir
era el que contaba principalm ente en la filosofa heideggeriana.
467
468
P erspectivas d el siglo x x
469
M arxism o y existencialism o
Para precisar la actitud de Sartre frente al m arxism o y con rela
cin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer m encin de
las corrientes principales del m arxism o contem porneo.
El m arxism o oficial de los pases com unistas deriva de las in
terpretaciones de Lenin. Lenin, hom bre de accin, sim plific el
m arxism o y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa.
La evolucin del m arxism o dentro de la URSS, tendi a seguir
este m arxism o activo y sim plificado que llega a su expresin
m s elem ental y ms sim plista en la poca staliniana. D entro de
la esfera de los pases com unistas han existido im portantes inten
tos por volver a analizar los textos de M arx. Algunos de ellos,
com o los de Gyrgy Lukcs 96son principalm ente de inters para
el historiador. Los de Adam S chaff ,97polaco, son probablem ente
los m s interesantes de los aos sesenta. En sus escritos, Schaff
trata de m antener una posicin claram ente m arxista, pero se da
cuenta de la existencia de problem as que el marxismo no ha podi
do resolver hasta ahora. Entre ellos, y com o problemas principales,
recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el
problem a de la muerte. D e am bos piensa encontrar, sin haberla
dado todava, una explicacin m aterialista.
En el m undo occidental, y principalm ente en Francia, son no
torias las corrientes revisionistas. Filsofos com o Henri Lefebvre
siguieron durante m ucho tiem po una lnea estrictamente ortodoxa
y dogm tica para cam biar su posicin y liberalizarla .98 Otros,
96
El libro ms conocido de Lukcs es E l asalto a la razn, libro dogm tico sobre el
proceso de destruccin de la razn por el idealism o europeo.
9' Un escrito im portante de Schaff es La filo so fa humana y ms recientem ente, M ar
xism o e individuo humano, Grijalbo, M xico, 1967. Entre los mejores textos posteriores
est la Dialctica de lo concreto de K. Kosk, Grijalbo, Mxico, 1967.
98 Despus de haber expuesto muy claram ente la doctrina m arxista en varias publica
ciones, entre ellas El marxismo (Coleccin Que-sais-je ?), Lefebvre ha descrito largam en
te el proceso de su cam bio en La Som me et le reste. La Nef, Pars, 1959.
P erspectivas d el siglo XX
que son vlidas en form a total para una poca dada de la histo
ria. Estas filosofas son un espejo que se presenta com o la
totalizacin del saber contem porneo .101 La filosofa de nuestro
tiem po, la verdad de nuestro tiem po es para Sartre el m arxism o.
Sin em bargo, y de la m ism a m anera que en otras pocas existie
ron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de
la m ism a m anera que estas filosofas llegaron a precisarla y a
afirmarla, hay en nuestro tiem po una de estas filosofas: el exis
tencialism o. A estas filosofas segundas de cada poca llam a
Sartre ideologas. El existencialism o es as una ideologa del m ar
xismo. una filosofa que vive al m argen del saber, que prim era
mente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l .102
Cm o integrar existencialism o y m arxism o? Sartre piensa que
el m arxism o de nuestros das se ha anquilosado, que se ha deteni
do. Y ello es porque el m arxism o de Marx, que es siem pre reno
vable y variable por lo m ism o que es dialctico, se ha hecho una
doctrina donde la separacin de la teora y de la prctica ha te
nido por resultado transform ar a sta en un em pirism o sin princi
pios, a aqulla en un saber puro y congelado .103Lo que pretende
Sartre es, a la vez. volver al m arxism o de M arx y renovarlo adap
tndolo a las necesidades de nuestro tiem po. Al m arxism o pere
zoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinm ica,
capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las
objeciones principales de Sartre al m arxism o. La prim era consis
te en decir que el m arxism o contem porneo se ha vuelto dogm a
inm vil y esttico: la segunda consiste en creer que el m arxism o
actual no piensa en el valor de la persona hum ana, o, por decirlo
con la frase de Sartre: Los m arxistas de hoy slo se preocupan
de los adultos. Podram os creer, al leerlos, que nacem os a la edad
en que ganam os nuestro prim er sueldo .104C m o revivificar el
m arxism o? C onsiderndolo com o una filosofa en m ovim ien
to. com o un proyecto que. igual que el hom bre sartreano. se est
haciendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del mar
xismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econ
micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no
470
101 Ibid..
ln; Ibid..
m Ibid.,
"u Ibid..
p. 15.
Questions de nitliode, I, p. 42.
p. 25.
p. 47.
471
472
47 3
tracta. sino trabajo hum ano; tuvo la virtud del hum anism o para el
cual el fm no justifica los medios. R ecordem os adems que Camus
apoy siem pre a la Espaa republicana, que particip activamente
en la resistencia, y que siem pre rechaz, m uy en prim er lugar, las
m itologas del fascismo.
Sin em bargo, la prctica del m arxism o ruso (y en teora el
m arxism o de Lenin, ya m ucho m s pragm tico y sim plista que
el de M arx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deifi
cacin de la historia y una suerte de puritanism o de los justos.
Las objeciones tericas de C am us hacia M arx (las crticas
m s prcticas son crticas al m arxism o ruso), pueden resum irse
en tres puntos:
474
475
A ll
ideolgicas. Antes de su m uerte, en 1961, fue profesor de la Sorbona y de El C olegio de Francia. Durante los ltim os aos de su
vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores:
Lo visible v lo invisible, postum o e inacabado, y Signos.
Jean Wahl titul Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus
libros de m ayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia
general de la filosofa contem pornea. Hacia los datos inm edia
tos de la conciencia se diriga el pensam iento de Bergson; hacia
las cosas m ism as , la filosofa de Husserl; hacia una psicologa
encam ada, todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hom bre de
carne y hueso, la agona cristiana de Unamuno; hacia el testim o
nio del cuerpo com o fundam ento de la induccin, la cosm ologa
de W hitehead; hacia el ser-en-el-m undo. la obra de Heidegger.
M erleau-Ponty no slo no es ajeno a este m ovim iento general
de la filosofa contem pornea dirigida a lo concreto y a la vida;
es. tal vez, su representante ms lgido. A sem ejanza de Sartre,
M erleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre colo
ca. por as decirlo, al m undo fren te al hom bre, al ser fren te a la
conciencia, M erleau-Ponty establece una constante filiacin en
tre el hom bre y su mundo.
M erleau-Ponty no pretende fundar una cosm ologa, una teora
del m undo. Se propone estudiar y revivir, m ediante la reflexin,
el m undo hum ano. C m o se nos ofrecen los signos de este m un
do?, quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse
mediante la teora del comportamiento y de la percepcin: la segun
da, m ediante la teora del cuerpo y, en ltim a instancia, m ediante
la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible.
D esde que se fund la psicologa de la form a (Gestalt), desde
que Max W ertheim er o Kurt Koffka probaron que percibir es per
cibir estructuras y no tom os sensibles, qued la va abierta para
pensar que nuestro m undo es un universo estructural. M erleauPonty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus
explicaciones puram ente psicolgicas. Lo que le interesa es el
m undo viviente (la toujf'e vivante) de donde venim os y a donde
venim os. Este m undo vivo nos seala que las estructuras en las
cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructu
ras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un mundo;
pero percibir un m undo no quiere decir, prim igeniam ente, verlo.
Significa, m s bien, para M erleau-Ponty com o para Heidegger.
476
106
M aurice M erleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. Fondo de C ultura E co
nm ica, Mxico.
P erspectivas d el siglo X X
478
107 M aurice Merlau-Ponty, Signos, trad, de Caridad M artnez y Gabriel Oliver, Seix
Barral. Barcelona, 1964.
108 Loe. cil.
1WIdem.
479
Obras de consulta
A b b a g n a n o , Nicola, Introduccin al existencialismo. Fondo de Cultu
Buenos Aires, 1944. (Existe una reedicin del mismo libro con im
portantes adiciones. Sudamericana, Buenos Aires, 1957.)
G a o s, Jos, Introduccin a El ser y el tiempo, El Colegio de Mxico,
Mxico. 1951.
G a r c a B a c c a , Juan David. Existencialismo, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962.
H e r s c h , Jeanne, L Illusion philosophique, Alean, Pars. 1936) Estudio
sobre la filosofa de Jaspers).
110 Idem.
P erspectivas d el siglo x x
480
Aires, 1948.
W a h l, Jean, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.
W a h le n s .
VI.
L G IC A DEL C O N O C IM IE N T O . N E O P O S IT IV IS M O .
A n l is is . L a
c o s m o l o g a d e
481
h it e h e a d
Perspectivas d el siglo X X
solam ente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de
probar este postulado bsico de la geom etra de Euclides, los
gem etras se dieron cuenta de que era im posible probarlo y, ade
ms, de que podan existir otras geom etras basadas en postulados
distintos. As, Riemann desarroll una geom etra cuyo postulado
bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna parale
la a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento
es que con este nuevo postulado y otros postulados ms, descubier
tos por otros gemetras, surgan nuevas geometras no-euclidianas
que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posi
ble que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, con
tradictorias entre s? Los matem ticos llevaron a cabo varios inten
tos por axiom atizar las matem ticas, es decir, por establecer un
lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la
matem tica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer funda
m entos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica,
haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades
absolutas de tipo lgico. La m atem tica pasaba a ser una ram a de
una estructura m s universal, de una estructura de orden lgico.
A s naci la lgica m atem tica o lgica sim blica, de la cual
fue el fundador G eorge Boole (1815-1864), cuya obra continua
ron E m st Schrder (1841-1902), G ottlob Frege (1848-1925), el
que ms influy en Russell y W hitehead, y Giuseppe Peano (18581932). Principia m athem atica es el intento ms fecundo por esta
blecer el fundam ento lgico del lenguaje m atem tico ."3
En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo
pasado, baste con decir que el positivism o de John Stuart M ili y
de Herbert Spencer haba sido parcialm ente sustituido por una
filosofa idealista de origen hegeliano cuyo m s alto represen
tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofa.
Bradley trataba de establecer verdades m etafsicas universales y
necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del
482
113
En 1931 Kurt Gdel dem ostr lgicamente que "es imposible establecer la consis
tencia lgica interna de una clase muy am plia de sistem as deductivos -p o r ejem plo la
aritm tica elem en tal- a m enos de adoptar principios de razonam iento tan com plejos que
su consistencia interna quede tan abierta a la duda com o la de los sistemas mism os (Emest
Nagcl, Jam es R. Newman, La prueba de Gdel, Centro de Estudios Filosficos, U niversi
dad N acional Autnom a de M xico, M xico. 1959). Es decir, si un sistem a es consistente
-n o contradictorio- no puede probarse esta consistencia sin presuponer principios que no
son consistentes con el sistema. Lea el lector, sobre este punto, el libro aqu citado.
483
484
W ittgenstein
Ludw ig W ittgenstein naci en Viena en 1889. De fam ilia culta y
adinerada, W ittgenstein conoci en su casa a C lara Schum ann, a
G ustav M ahler y a Johannes Brahm s. Su inters por la m sica y
las artes m ecnicas fue perm anente en el curso de su vida. Viaj a
Inglaterra para estudiar ingeniera en M anchester y su prim er con
tacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein
ley los Principia mathematica, de Bertrand Russell. A principios
de 1914 visita a R ussell con quien entabla el siguiente dilogo:
-M e dir usted por favor si soy un idiota completo o no?--. Le
contest: -Q uerido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?-. D i
jo: -P orque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si
no, me har filsofo-. Le dije que me escribiera algo durante las
485
P erspectivas d el siglo XX
486
118 P. F. Strawson ha pensado que esta doctrina era. en ltim a instancia, la doctrina
de la no posesin del yo . El yo no existe. C abria decir tambin que el yo m etafisico se
m uestra, pero no se demuestra.
119 Lo "m stico" es lo inexpresable; no es, necesariam ente, lo inexistente.
487
488
489
A nalistas
120
Para esta ultim a parte vid. Ludwig W ittgenstein. Lectures and Conversations on
Aesthetics. Psychology and Religious Belief, Oxford, 1966.
1:1 Las enseanzas del grupo aparecen en los diversos artculos reunidos en A. G. N.
Flew (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.
El Crculo de Viena
P erspectivas d el siglo x x
490
491
P erspectivas d el siglo XX
492
493
P erspectivas d el siglo x x
494
495
496
O bras de consulta
B l a c k , M ., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950.
B l y t h , J. W., Whiteheads Theory' o f Knowledge, Rhode Island, 1941.
F le w , A ., (edit.), Logic and Language, Oxford, 1951-1953.
L ew is, H. D., Contemporary British Philosophy, Londres, 1956.
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P a s s m o r e , J., A Hundred Years o f Philosophy, Londres, 1957.
W e in b e rg , J., An Examination o f Logical Positivism, Londres, 1963.
VII.
e n d e n c ia s c r is t ia n a s y e l p e n s a m ie n t o
de
P ie r r
e il h a r d
de
hardln
Perspectivas d el siglo X X
4 97
498
El personalism o
El personalism o tiene su historia. El propio Em m anuel M ounier
hace notar la profunda raz cristiana de la idea de persona y, ms
recientem ente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal:
El yo es odioso [...] En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es
injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incm odo para
los dem s en cuanto pretende sojuzgarlos. Esta frase de Pascal
indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar
egocntrico para alcanzar otros egocentrism os cerrados. M s all
del yo. el personalismo es una filosofa del hom bre total, de aquel
hom bre que M aritain llam aba, desde 1936, el hom bre integral .
He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay
que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. M s all de
la individualidad mecnica, material, intercambiable, est el hom
bre de carne y hueso , este hom bre al cual hablaba U nam uno y
del cual habla, en los mismos trm inos unam unianos, Em m anuel
M ounier. Los nm eros son intercam biables. Si Pedro m uere, otro
hom bre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso
de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida, de
u n am or, de una am istad son irreparables. La persona es as la to
talidad del ser hum ano concreto y vivo: m aterial, espiritual, apa
sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias
e inintercam biables. El hom bre es cuerpo, escribe M ounier, de
la m ism a m anera que es espritu; enteram ente cuerpo y entera
m ente espritu. Tal es una prim era diferencia clara y precisa. El
individuo no es la persona; las filosofas individuales no pueden
ser nunca filosofas personalistas.
Y
es. en verdad, contra el individualism o, llevado a sus lti
m as consecuencias por el espritu liberal y burgus, que M ounier
reacciona en 1931, a los 25 aos, cuando funda el movimiento del
cual habra de surgir la revista E sprit (1932). Entre 1932 y 1950,
ao de su muerte, M ounier no dej de precisar lo que l mismo
habra llam ado su vocacin.
D ijim os que el personalism o tuvo antecedentes. En los Esta
dos U nidos. Bownes y su discpulo Brightm an haban fundado
un m ovim iento personalista cuyo centro de accin fue la revista
The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max
Scheler contribuyeron con ideas fundam entales a precisar el sig-
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Perspectivas d el siglo X X
500
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Perspectivas d el siglo XX
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5 05
11.1 Pierrc Teilhard de C hardin, Le M ilieu divin, Seuil. Pars, 1957, p. 17.
1.1 Pierre Teilhard de C hardin, Lettres de voyage. Grasset, Pars, 1956, p. 126.
I; Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de C hardin debe consultarse: Claude
C unot. Pierre Teilliurd de Chardin. les grandes lapes de son volution, Plou, Pars.
1958. Es tam bin til la Introduccin de Claude Trcstcm ontant. publicada por la U ni
versidad N acional A utnom a de M xico. El libro de Nicols C orte (pseudnim o de un
religioso tra n c e s) La Vie el l me de Teilhard de Chardin (A rthm e Fayard. Pars. 1957)
co n tien e im p o rtan tes punto s de v ista p o lm ico s. ltim am en te Henri de L ubac,
principalsim o telogo de Francia, ha m ostrado la profunda ra/ cristiana de la obra de
Teilhard de C hardin en La pense religieuse du pre Tlieilhard de Chardin. Aubier,
Pars, 1962.
506
133 Pierre Teilhard de Chardin, Le Pltnoniene humain, Seuil. Pars, 1955. p. 35.
w Ibid p. 71.
135 tbid., p. 30.
5 07
Perspectivas d el siglo XX
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136 La ortognesis puede definirse tam bin com o la ley de la adicin orientada de las
pequeas mutaciones.
509
510
Ibid., p. 13.
m 1bid., p. 74.
140 bid., p. 103.
IJ' Ib id . p. 99
14; Loe. cit.
511
512
Ui Ibid., p. 374.
144 Picrrc Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121.
145 Tal es la tesis del padre Bosio, resum ida por Nicols Corte en op. cit.
146 Ibid., p. 12.
513
Obras de consulta
R., Sartre ou la thologie de l'absurde, Paris, 1965.
Marxisme, existentialisme, personalisme, Paris, 1959.
L u b a c , H. d e , La Pense religieuse du pre Teilhard de Chardin, Pa
ns, 1962.
M o u n i e r , E ., uvres compltes, Paris, 1965.
R a h n e r , K., Escritos teolgicos, Madrid, 1965.
J o l iv e t ,
L
a c r o ix
, J .,
147 Pierre Teilhard de C hardin, R flexions sur le bonheur, Seuil, Paris, 1960, p. 60.
Apndice i
NDICE DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES
FILOSFICAS
I. Epistemologa
Teora del conocim iento. Los principales problem as que plan
tea el conocim iento hum ano y algunos de los sistem as y teoras
por ellos generados son:
A ) el origen de las ideas
1) innatismo: las ideas existen en la conciencia, ya en acto, y
m s generalm ente, en potencia, desde que nacem os. C o
nocer es desarrollar y revelam os las ideas que ya tenem os.
R em iniscencias en Scrates y Platn; m em oria en san
A gustn y, en general, realism o de los universales en la
Edad M edia (san Anselm o, san Buenaventura); racionalis
m o m oderno: D escartes, Spinoza, Leibniz.
1
I
516
2)
517
2)
518
D) definiciones de la verdad
1) teora de la correspondencia: la verdad es la identificacin
del concepto o el pensam iento con el objeto o la esencia
(P latn, A rist teles, san A gustn, santo Tom s, D uns
Escoto, Locke). r e a l i s m o .
2) teora de la coherencia interna del pensam iento: ste es
el caso de la verdad en Descartes, Leibniz, Kant, Hegel.
ID E A L ISM O .
II.
e t a f s ic a
Exponem os aqu los principales cam pos de la m etafsica, subdivididos en cuanto a las tem ticas prim ordiales y las diversas pos
turas filosficas ante ellas:
519
520
521
1) naturaleza de D ios
a) tesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios
trascendente al m undo cuyos atributos pueden ser fi
nitos (Dios com o pensam iento que se piensa a s mismo,
en Aristteles y, en general, concepto que los griegos
se hacan de Dios) o infinitos (eternidad, om nisciencia,
om nipotencia, perfeccin y, en general, concepto cris
tiano de un Dios personal y am oroso).
b) pantesm o: doctrina que sostiene que Dios y la natu
raleza son una m ism a su stancia (estoicos, P lotino,
Spinoza, Hegel).
2) existencia de Dios
a) Dios sensible al corazn de Pascal, para quien s
lo puede apostarse a que Dios existe. Influencia de
Pascal en Jam es.
b) necesidad de probar la existencia de D ios m ediante
argum entos racionales que pueden ser: i) por la contin
gencia del m undo (m ovim iento, causalidad, grados de
perfeccin, finalidad y orden del universo, parcialm ente
en Platn. Aristteles, san Anselmo. Locke, W hitehead,
Bergson; totalm ente en santo Toms); ii) por la idea de
perfeccin (san Anselm o. Descartes. Leibniz, Spinoza,
Hegel; argum ento negado por santo Toms y por Kant);
iii) por las verdades eternas (san Agustn): iv) por el
consentim iento universal (acuerdo de todos los hom
bres estoicos y. recientem ente, si bien no en form a de
prueba, en Bergson).
c) para los m sticos no puede a veces probarse y. aun si
se prueba, lo im portante es que se conozca en form a
inm ediata por un acto de unin.
522
III. Moral
Teora del com portam iento hum ano (individual o social). Las es
cuelas tradicionales ms destacadas son:
B) m oral social
1) idealismo: utopas (Platn, Toms M oro, Luis Vives, Las
Casas, Vasco de Q uiroga. socialistas del siglo x ix ), teo
ras anarquistas (Tolstoi).
2) jusnaturalism o: doctrina que sostiene la existencia del de
recho natural, m odelo m oral del derecho positivo (Platn,
santo Toms. Vitoria, Vives, Grocio, Locke, Rousseau).
3) realismo: puede ser la idea de un derecho y un Estado funda
dos en la experiencia del pasado y del derecho positivo de los
pueblos (A ristteles), o puede ser la defensa de un contra
to social fundado en la ley del ms fuerte (sofistas, Hobbes).
A ) m oral individual
1) eudem onism o: la m oral identificada con la felicidad y la
virtud, punto de vista sostenido por los filsofos raciona
listas e idealistas: Platn. Aristteles (para quienes la vir
tud se realiza en la ciudad); san Agustn, santo Toms, Duns
524
Apndice n
3) socialismo: socializacin m s o m enos com pleta de los
m edios de produccin.
4) liberalismo: a) econm ico (libre em presa y libre-cam bism o); b) poltico (sistem a dem ocrtico-parlam entario);
c) individualista (teora de la libertad poltica de la perso
na: Rousseau).
5) relativismo: tica que hace depender la vida individual
de la sociedad (Com te, M arx), de la evolucin biolgica
(Spencer) o de la decisin autntica personal (existencialism o).
A
A posteriori: (lat. despus de) ideas que provienen de la expe
riencia y dependen de ella (c f Kant).
A priori: (lat. antes de) ideas que pueden provenir de la experien
cia pero que no dependen de ella (cf. Kant). La discusin actual
sobre los juicios a p rio ri es com pleja. En general pueden en
contrarse dos tendencias: 7) la de W ittgenstein quien vea en
los juicios a priori juicios puram ente form ales y no sintticos
(esta idea, contraria a la kantiana, se encuentra en buena par
te de la lgica contem pornea); 2) la de H usserl y sobre todo
Scheler para quienes, aparte de un a priori form al existe un
a priori m aterial (vid. nuestra exposicin de Scheler).
A bsoluto: (lat. absolutus, desligado) suele referirse a aquello
que es independiente y existe por s m ismo. Ejem plo: Dios, la
sustancia.
Abstracin: (lat. abstraho, sacar de) suele significar: 1) la extrac
cin de una cualidad de un objeto (esta lnea de este tringulo);
2) m s frecuentem ente el proceso m ediante el cual se obtienen
ideas generales.
1
Este vocabulario pretende slo dar definiciones brevsim as e indispensables. La
etim ologa de las palabras se enuncia siem pre que parece ser til; usam os las siguien
tes abreviaturas: al., alem n; fr., francs; gr., griego; lat., latn; q.v., consultar un trm i
no aqu incluido. R ecom endam os los diccionarios filosficos de Jos F errater M ora, de
D agoberto Rues (en ingls) y los vocabularios de A ndr L alande y el m uy reciente
de Paul F oulqui y Raym ond Saint-Jean, D ictionnaire de la langue philosophique.
526
527
Acto: (lat. actus, movimiento) aquello que determ ina el ser de una
cosa. En Aristteles o en santo Toms la realidad de una cosa.
528
529
D
D educcin: (lat. deduco, sacar de) gnero de razonam iento que
pasa por necesidad, de principios generales a las cosas particu
lares. Ejem plo; el silogism o; el razonam iento m atem tico. M
todo em pleado por los filsofos racionalistas.
530
531
532
533
G
Generalizacin: (lat. genus, gnero) proceso m ediante el cual lle
gam os a form ar ideas abstractas.
534
535
536
537
J
Justicia: (lat. iustitia) virtud m oral o social que est en la base de
la equidad. La justicia puede ser positiva (basada en las cos
tum bres) y constituir el derecho positivo, o puede ser natural
(derecho natural) y constituir la base ideal y m oral del derecho
de gentes.
538
539
M oral: (lat. mos, costum bre) doctrina que precisa las acciones
rectas.
540
541
O
Objeto: (lat. obiectum, echado en frente) suele designar aquello
hacia lo cual se dirigen los actos del pensam iento, de la im a
ginacin o de la percepcin. Algunas veces se em plea com o
sinnim o de cosa.
P
Pantesmo: (gr. pan, todo y thes, Dios) doctrina segn la cual
existe una sola sustancia (Dios confundido con la naturaleza)
de la cual todo lo dem s son atributos o m odos (cf. estoicos,
Spinoza).
Percepcin: (lat. percipio, percibir) sntesis de las sensaciones.
Personalismo: m ovim iento que distingue entre el individuo (ser
indivisible que no lleva consigo caractersticas que lo definan
y que es uno de tantos), de la persona (hecha de cualidades
propias e intransferibles).
Pluralism o: doctrina segn la cual existen m ltiples sustancias.
R
Racionalism o: escuela filosfica que establece: 1) desde el punto
de vista de la m etafsica, que la razn es la esencia m ism a del
hom bre; 2) desde el punto de vista de la epistem ologa, que las
ideas son innatas (cf. Platn, D escartes. Spinoza, Leibniz).
Razn: (lat. ratio, m edida) en la m etafsica designa la diferencia
especfica o esencia del hom bre, distinguido de los dems se
res de la creacin. Tam bin la facultad de discernir entre lo
verdadero y lo falso.
542
543
Razonam iento: pensam iento discursivo que une juicios con vis
tas a una conclusin lgica.
Sntesis: unificacin de los elem entos que han sido descom pues
tos, prim ero, por el anlisis. En Hegel y la dialctica hegeliana
y posthegeliana, la unin de los contrarios que se presentan
com o tesis y anttesis.
544
545
U
T
Universal: vlido en todo tiem po y en todo lugar.
Tautologa: (gr. taut. lo m ism o y lgein, decir) tipo de juicio o
discurso en el cual se viene repitiendo lo m ism o. En la lgica
contem pornea es analtica una proposicin cuando resulta
verdadera en las tablas de verdad establecidas. Se pens que
la totalidad de la m atem tica y la lgica eran tautolgicas
(W ittgenstein). Se ha visto que era m s exacto definir la tauto
loga en relacin a las tablas de verdad.
Teodicea: palabra acuada por Leibniz para designar lo que tra
dicionalm ente se llam aba teologa racional (q.v. teologa).
Teologa: (gr. thes D ios y lgos, conocim iento) puede ser teo
loga revelada, fundada en la autoridad de los textos sagra
dos y en la fe, o teologa racional, parte de la m etafsica que
se dirige al conocim iento de D ios m ediante el pensam iento
racional.
Teora: (gr. theora, visin, acto de ver) suele designar un conoci
m iento sistem atizado.
Teora del conocim iento: q.v. epistemologa.
Tercero excluido, principio del: se enuncia diciendo que una cosa
debe ser o no ser. Una cosa no puede ser a medias. Com pleta
los principios lgicos de identidad y de no-contradiccin (q.v.).
V
Valor: suele indicar una esencia principalm ente de orden moral,
ya valiosa en s, ya valiosa en cuanto se refiere a la persona
humana.
Verdad: (lat. veritas) puede indicar, desde el punto de vista de la
m etafsica, el ser de Dios m ism o (san A gustn, san Anselm o).
En la epistem ologa designa la rectitud de una idea. Entre las
variadas definiciones de la verdad deben distinguirse: 1) la
definicin realista o de la correspondencia entre el entendi
m iento y la cosa, el concepto de la esencia (filsofos griegos y
m edievales); 2) la definicin idealista de la verdad com o co
herencia del pensam iento (claridad, distincin en D escartes,
546
Y
Yo: D esde el punto de vista m etafsico puede ser el fundam en
to de todo un sistem a de pensam iento (el Pienso, luego existo
cartesiano); desde el punto de vista epistem olgico, la sntesis
de todos los pensam ientos y todas las representaciones (Kant).
Apndice iii
TENDENCIAS FILOSFICAS RECIENTES
548
D el estructuralism o
N o es nada fcil tratar de precisar el sentido de la palabra estruc
tura . Em pleada en fisiologa, en lingstica, en etnologa, en las
ciencias fsicas y hum anas, la palabra es muy am bigua. Tratem os
1A lgunos piensan que buena parte de )a inteligencia es m ecnica. Pero lo especfi
cam ente hum ano -em o cio n es, sensaciones, estados afectiv o s- no puede reducirse al
m odelo de las com putadoras. Vid. H um bert D reyfus, A Critique o f A rtificial Reason. La
q uerella entre partidarios de la inteligencia artificial y de sus oponentes puede verse en
los artculos de Minsky y D reyfus, D ilogos. 49. 1973.
2 M e refiero a los psiclogos conductistas y, especialmente, a Burrhus Frederic Skinner.
3 Con lo cual no pretendo negar la im portancia de la reduccin de ciertas form as del
pensam iento al com portam iento y a la conducta puram ente fsicas.
4 L a raz del nuevo m aterialism o debe buscarse en un libro que hizo y sigue haciendo
poca: N orbert Wiener, Ciberntica. Publicado en 1948. el libro est dedicado al gran
sabio m exicano Arturo Rosenblueth, uno de los que m s contribuyeron al desarrollo de la
nueva ciencia. Entre los nuevos m aterialistas hay que citar a: U. T. Place (Inglaterra. 1924),
J. J. C. Smart (Inglaterra, 1920), T. Nagel (Yugoslavia, 1937).
5
Siglo
549
X X I,
550
6
El carcter bipolar de los estudios -grandes estudios de L vi-Strauss-, se m uestra en
su sistem a de oposiciones: por ejem plo lo crudo", es decir, lo natural, opuesto a lo "coci
do", es decir, lo cultural.
551
Del innatism o8
Hay problem as que parecen agotarse para siem pre. N o haba
term inado Kant con la querella de las ideas innatas? H ace apenas
quince aos hubiera parecido im posible revivir este problem a en
particular. Con todo, resulta uno de los asuntos m s vivam ente
discutidos en los aos de la dcada de los sesenta y de los setenta.
Los conductistas haban supuesto que la adquisicin del len
guaje por parte de los nios poda reducirse a sistem as de reflejos
condicionados donde se reforzara principalm ente la respuesta
a un estm ulo dado. Noam Chomsky, lingista del M assachusetts
Institute o f Technology, descubri que deben existir estructu
ras innatas. En efecto el nio que aprende a hablar conoce muchas
ms palabras de las que ha aprendido y es capaz de com binacio
nes sintcticas que en cierto m odo nunca le han sido ensea
das . Si esto es cierto significa, en prim er lugar, que existen en
nuestra m ente estructuras profundas - y no conscientes aunque
absolutam ente l g icas- en las cuales hay m ucho m s de lo
que sabem os en nuestro pensar o hablar cotidianos. En otras p a
labras. todos los hom bres, sin saberlo, son capaces de dar res
puestas sin que estas respuestas estn condicionadas por sistem as
de reflejos; todos los hom bres son capaces de inventar gracias a
' Es una forma de decir que lo ms importante del estructuralism o fue realizado por la
escuela fonolgica de Praga y. en el cam po de la etnologa, la antropologa y el estudio de
los m itos, por las investigaciones de Lvi-Slrauss.
s Este tem a, aqu brevem ente expuesto, aparece analizado en mi libro Ideas y noideas. Joaqun M ortiz, M xico, 1974.
552
Obras de consulta9
Althusser, Louis y tienne Balibar, Para leer El capital, Siglo xxi,
Mxico, 1969.
______ et al., Marxismo y humanismo. Biblioteca Mnima, Siglo xxi,
Mxico, varias eds.
Chomsky, Noam, Selected Writings, Oxford University Press, Oxford,
1970.
Lvi-S trauss, Claude, El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Eco
nmica, Mxico, 1963. | Breviarios, 173.]
OConnor, J. (edit.), Modern Materialism, Hartcourt, Brace and Word.
Nueva York, 1969.
Paz, Octavio, Claude Lvi-Strauss o El nuevo festn de Esopo, Joaqun
Mortiz, Mxico, 1969.
Wiener, Norbert, Ciberntica, Guadiana, Madrid, 1960.
Wisdom, John, Problems o f Mind and Matter, Cambridge University
Press. Cambridge, 1970.
9 Quiero hacer constar que esta bibliografa es mnima y que solamente pretende,
introductoriamente, sealar fuentes al estudioso. El nico libro de difcil lectura que en
ella aparece es el de Norbert Wiener.
NDICE ONOMSTICO
554
B
Bacon, F., 182, 183,246, 247,
248, 249, 250,251,252,253,
254, 255, 256,258,362,516,
518,519
Bacon, R., 160, 175, 176, 194,
245, 282, 289,531,537
Baillet, A., 215
Bakunin, M. A., 356,467, 472,
473,
523, 526
Balthazar, U. von, 497
Barreda, G., 407
Barth, K., 497
Barzun, J., 337, 354
Bataillon, M., 210
Bauch, B., 480
Baudelaire, C., 463, 468
Bauer, B., 366
Bayle, P., 366
Beethoven, L. van, 288, 336
Bentham, J., 99, 523
Branger de Tours, 150
Berceo, Gonzalo de, 158
Berdiaev, N., 445. 449, 498
Bergson, H., 69, 133, 135, 163,
268, 398,406,410.412,413,
414.415,416,417,418,419,
420. 421,422,423,424, 425,
Indice de nombres
C
Cabanis, G 293, 519, 520, 522
Caldern de la Barca, P., 200,
212, 223, 356
Calicles, 42, 45,46, 48, 72, 259,
387,
523
Calvez, Y 367, 368, 389, 470
Calvino, 199
Campanella, T., 196, 205
Camus, A., 394, 411, 472, 473,
474,
475, 479, 503
Cano, M., 198
Caravaggio, 212
Carlomagno, 144, 145, 393
Carlos I de Inglaterra, 257
Carlos III de Espana, 294
Carlos V, 198, 211
Carnap, R., 222, 488, 489
Caso, A.. 426, 428
Cassirer, E 210, 290, 299, 480
Catalina de Aragn, 201
Cervantes, M. de, 38, 51, 75, 209
Czanne. P., 414, 415
555
CH
Chateaubriand, F. R., 354
Chtier, E., 245
Chaucer. 158
Chesterton, G. K., 162, 177
Chestov, L., 445, 449
Chevalier, J., 278.
556
n dice de nombres
D
Dante, 158, 181, 182, 205
Darwin, Ch., 286, 353, 360, 407,
506
Dawson, Ch., 142, 161, 497
Defoe, D., 287
Deiatre, F 427
Democrito, 38, 100, 253, 519,
520, 538
Demos, R., 75
Descartes, R., 13, 56, 132, 133,
149, 154, 155, 164, 176, 179,
181, 183, 197,205,211,213,
214,215,216,217,218,219,
220, 221,222,223,224, 225,
226, 227, 228,229,230, 231,
232, 234, 236, 238, 239, 240,
241,243,245,246,247,248,
249, 258, 264, 274, 279,281,
282, 289, 290, 302,305,416,
421,429, 433,435,436,447,
451,457, 464, 465,473,491,
492, 493,515,516,517,518,
519, 520, 521,530,531,532,
534,536, 537,541,544,545,
550
Deustua, A. O., 426
Dewey, J 396, 404. 405, 480,
516,522,
541
Diaz, B 193
Diderot, D 270, 288. 289. 290,
293, 296, 535
Dis, A., 75
Dilthey, W 326, 406, 407, 412,
470,517,
522.546
Diodes de Magnesia, 104
Diogenes Laercio. 37, 47, 99,
103. 104, 105, 108
Din, 53
Dionisio de Siracusa. 52, 53, 385
Diotima, 61, 62
Dodds, E. R 24
Dostoievski. F., 449
Du Bellay, J., 212
Duns Escoto, J., 12, 122, 175,
182, 183, 184, 185, 186,
187,238, 324,516,517,
522, 546
E
Eckhart, N 160. 182
Einstein, A., 492, 519
El Cano, J., 193
Elias, 123
Elizabeth de Bohemia, 215
Emerson, R. W., 396
Empdocles, 39, 83
Enesidemo, 109, 110, 111,517
Enfantin, B. R, 365
Enrique el Navegante, 193
Epicteto, 102, 107, 119
Epicuro, 12, 99, 100, 101, 115,
148,
272, 320,516,519, 520,
523, 527, 534, 538
Erasmo, D 123, 195,200,201,
210
Eristrato, 97
Escoto Ergena, J.. 145, 146
Esculapio N., 76
Espronceda, J., 354
Esquilo, 38
Esti Nova. E., 456
Euclides, 97, 482
Euclides de Megara, 52
Eurpides. 38, 40
G
Gainsborough, Th., 270
Galileo, 39, 97. 193. 195,214,
215,236, 248,251,254
557
558
n d ice d e nombres
H
Hadot, P., 115
Hahn, H., 488
Haimon, A., 159
Hals, F., 231
Hamman, A., 122, 294, 331
Hartmann, N., 428, 437, 442
Hauser, A., 24, 288
Hayden, F. J., 288
Hegel, G. W. F., 11, 12, 37,52,
54, 69, 149, 154, 164, 292,
300, 326, 329,331,333,334,
335, 336, 337, 338, 339, 340,
341,342, 343,344, 345, 346,
347, 348, 349, 350, 351,352,
353, 354, 355, 356, 357, 358,
361,366, 367,368, 369,370,
377, 378, 379, 405,410, 428,
470,516,517,518,521,530,
533, 535, 539, 543
Heidegger, M., 133, 382, 398,
409, 428, 437, 444, 445, 446,
447, 455, 456, 457,458, 459,
460, 461, 462, 463,464, 466,
467, 468, 476, 480, 522, 533,
539,
547
Helvecio, 290, 535
Hendel, C. W., 277
Herclito, 31,32. 33,34, 35, 37,
42, 83, 87, 102, 123, 133,
338, 351,388,519
Herfilo, 97
Herbart, J. F., 357
559
560
Indice de nombres
561
562
P
Pablo, san, 119,121,122, 125,
136, 166, 384
Palau, E., 47
Panecio de Rodas, 102, 107
Parmnides, 30,35.36,37,43,44,
53,82,83,87,113,236,517,542
Pascal, B 9, 91, 191, 192, 193,
213,277, 278,279,280, 281,
285, 403, 438,478,498, 503,
504, 521,536
Passmore, 496
Patricio, san, 129
Peano, G., 482
Pedro Damin, 150
Pedro Lombardo, 163
Pguy, Ch., 503
Peirce, C. S., 396, 397, 400, 402,
404, 405,516
Pendes, 38, 39, 393
Perses, 23
Peters, R., 285
Petrarca, 182, 191
Petrie, A., 76
Petronio, 119
Piat, C., 96
Picco della Mirandola, G., 196
Pindaro, 38
Pirrn de Elis, 108, 109, 517
Pitgoras, 34, 35
Platn, 11, 12, 13,22, 35,37,41,
42, 43, 45, 46,47, 48, 49, 50,
51,52, 53,5 4,55,56, 57,58,
5 9 ,6 0 ,6 1 ,6 2 , 63,64, 65,66,
6 7 ,6 8 ,6 9 ,7 0 ,7 1 ,7 2 , 73,74,
75,76, 7 7 ,7 9 ,8 0 ,8 1 ,8 2 , 83,
87, 90, 92, 93, 94. 95, 96, 98,
99, 104, 109, 112, 114,122,
Q
Quesnay, F., 290
Quevedo, F., I l l , 212, 462
Quine, W. V., 434
R
Rbano Mauro, 145
n dice de nombres
563
5
Sabine, G., 211
Sabuco, M., 203
Sacy, S. de, 245
Safo, 24
Saint-Simon, C. H., 359, 365
Salmern, F., 412
Salisbury, J. de, 160, 161, 174
Snchez, F 208, 209, 210, 517
Snchez Vzquez, A., 373, 389
Santayana, G., 398
Santos Rubiano, A., 401
Sanzio, Rafael, 196
Sartre, J. R, 11, 133,382, 398,
411,428, 435,437, 444,445,
446, 447, 454, 455, 463, 464,
465, 466, 467,468,469, 470,
471,472, 475,476,480, 502,
503,513,522,
533,539,550
Scheler, M 11,281,426, 427,
428, 437, 438,439,440,441,
442, 443,477,496,498,518,
520,
523, 525, 533, 546
Schelling, F. W. J. von, 331, 334,
335,
338, 366, 377, 535
Schiller, F., 331, 334
Schiller, F. C. S 405
Schlegel, F., 331, 334
Schlick, M.. 488
Schopenhauer, A., 333, 356, 357,
358, 359, 385, 486, 546
564
U
Unamuno, M. de, 121, 236, 398,
408,410,411,444, 445,446,
447, 448,449,450,451,452,
454, 476, 479,498,503,517,
522
Urmson, J. O., 483
Indice de nombres
565
Z
Zea, L., 407
Zenn de Citio, 102, 103, 104
Zubiri, 407, 428, 442, 456
N D IC E G EN E RA L
In tro d u c c i n ..................................................................................
D el siglo vii a . C .
r e c ia
I.
19
II.
I n ic io s ....................................................................................
El m ovim iento y la inm ovilidad
24
38
51
V.
75
568
Indice general
96
Tercera Parte
D
Segunda Parte
Del siglo i al siglo xiv
I.
119
II.
128
143
156
177
182
el
e n a c im ie n t o a
ant
R e n a c im ie n to ......................................................................
El crecim iento del mundo. La A cadem ia y la Edad
de Oro. Reform a y Contrarreform a. La philosophia
Christi y sus repercusiones en las ideas sociales.
Escepticismo
191
211
245
277
285
C r is tia n is m o y E d a d M e d ia
569
570
Indice general
Quinta Parte
299
P e r s p e c t iv a s
e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o
I.
331
II.
335
353
d e l s ig l o x x
I.
396
II.
405
412
Cuarta Parte
H
571
427
444
480
572
496
515
525
547
553
In tr o d u c c i n a la h is to r ia d e la f il o s o f a , d e R a m n
Xirau, editado p or el Program a Editorial de la Coordinacin
de H u m anidades de la U N A M , se term in de im prim ir el
22 de noviem bre de 2011 en E ditorial C o lo r S.A de C .V
N aranjo 96 Bis Santa M ara la R ibera Del. C uauhtem oc
0 6 4 0 0 M e x ic o D.F. Su C o m p o s ic i n se h iz o e n tip o
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de 51.8 gram os y estuvo al cuidado de G ab riela O rdiales
y j u a n C arlos R odrguez.