RICHARD

KRONER
DESARROLLO
OSOFICO
D
EG

RICHARD K R O N E R

EL DESARROLLO
FILOSFICO
DE HEGEL
Segunda edicin

corregida

EDITORIAL LEVIATAN
BUENOS AIRES

Ttulo del original ingls

Hegel's Philosophical
Developmem
Traduccin de
Alfredo Llanos

LIBRO DE EDICIN ARGENTINA

Queda hecho el depsito que pre
viene la ley 1 1.72 3- Copyright (g
by EDITORIAL L E V I A T A N
Maza
1 7 7 - B U E N O S AIRES
IMPRESO EN LA ARGENTINA
P R I N T E D IN A R G E N T I N E

PROLOGO
Entre los investigadores de la filosofa
moderna,
Richard Kroner, erudito alemn, autor de la obra en
dos tomos Von K a n t bis Hegel (Tubinga, 1921-24), es
uno de los expositores europeos ms brillantes deL
pensamiento del clebre filsofo de Stuttgart, si bien
sigue una tendencia totalmente idealista, rasgo que
subrayamos no para desmerecer sus valiosos aportes
en el campo de la especulacin sino para situarlo
objetivamente dentro de su actividad intelectual. As,
no es exagerado adelantar que mistifica la imagen
hegeliana, es decir, da excesiva intervencin al ele' ment mstico dentro del sistema de Hegel, con lo que
queda disminuida la preeminencia de la dialctica,
tanto en sus orgenes como en su proyeccin histrica
posterior, aspecto que Astrada subraya especialmente
en la Crtica que le formula en La dialctica en la
filosofa de Hegel, pg. 123, Kairs, Bs. Aires, 1970.
Este trabajo, cedido gentilmente por el autor, que se
mostr gustoso de verlo aparecer en castellano, escrito
en ingls para la edicin en este idioma de /o5 Early
Theological Writings, publicados en 1948 por la Uni
versidad de Chicago, es una Introduccin general al

sistema hegeliano. Posee el mrito indiscutible de la

claridad y la concisin, que hacen de Kroner un expositor incisivo, de prosa elegante, cuidadoso de los
detalles y del conjunto, a la vez- No es fcil condensar,
como en este caso, una obra tan vasta y profunda en
un espacio mnimo y mantener el inters del lector sin
perderse en divagaciones y en tecnicismos que en Hegel son una trampa constante para los comentaristas
ms competentes. Kroner imprime un ritvio intenso a
su trabajo, pero el equilibrio expositivo no decae ni
tampoco la precisin con que sortea los distintos escollos que presenta la filosofa del gran pensador germano.
Desde el punto de vista de la interpretacin es posible discrepar con Kroner en muchos aspectos, si bien
debe aceptarse que es prudente en el desarrollo de su
lnea idealista, pues defiende a Hegel de toda inculpacin reaccionaria, y en particular no acepta lo que
es correcto por las implicaciones que tiene en muchos
exgetas aficionados y periodistas que pretenden asignarle grmenes de una ideologa extraa que se le
acuse de prusianismo. De esta manera se magnifica,
por supuesto, y se simplifica la figura del Hegel liberal
demasiado adherido a la concepcin del mundo de la
burguesa victoriosa, cuyos principios polticos aunque a veces se anticipan por razones obvias no siempre aparecen justificados a la luz de las conclusiones
de la filosofa hegeliana: Y esto acaece porque el creador de la Fenomenologa y de la Lgica no apoya su
especulacin en la metafsica sino en la dialctica,
diferencia fundamental que en Kroner no es subrayada con la debida fuerza.
8

La presencia de la dialctica, que moviliza toda la

filosofa hegeliana y que a pesar de su sesgo idealista
es en ella el elemento verdaderamente
revolucionario,
pennanece un tanto en la sombra dentro del enfoque
que formula el distinguido comentarista. Aun entre
los antecedentes que influyeron sobre Hegel, la heren
cia griega, en lo que respecta a la dialctica, no se
destaca casi y el nombre de Herclito no se mencio
na. En cambio, insiste Kroner en exaltar unilateralmente la importancia de Kant como factor decisivo en
la gestacin de la dialctica hegeliana. Llega a expre
sar que "Hegel no hubiera descubierto nunca su m
todo dialctico sin la 'Dialctica trascendental'", afir
macin incompleta, en la mejor de las hiptesis, pues
esta parte de la filosofa kantiana ayuda a delimitar
el terreno de la Analtica, dominio de la verdadera
lgica, que para el pensador de Knigsberg sali com-.
pleta de la cabeza de Aristteles. Cierto es que el em
pleo de la dialctica en Hegel, esbozado apenas, pero
claro en los escritos juveniles, donde el influjo de la
Crtica de la razn p u r a no se advierte todava, tiene
sin duda una tendencia metodolgica definida, mas no
puede reducirse a esa sola finalidad. A medida que
Hegel madura sus ideas su mtodo dialctico, din
mico y avasallador, deja de ser un simple instrumento
para convertirse en el alma de su filosofa, segn se
observa en la Fenomenologa y en la Lgica. La rnetafsica cede su lugar a la dialctica idealista, y este
paso le permite ir ms all de su ilustre antecesor,
hasta injertarse en la tradicin griega de los presocricos y del siglo cuarto helnico. Hegel adapta, con
todas sus consecuencias, a sus necesidades histricas

y filosficas la dialctica objetiva de Herclito, la

conceptual de Platn y la materialista de Aristteles.
Kant utiliza la expresin dialctica en sentido sofs
tico, como arte de persuasin, mezcla de ingenio' y
locuacidad. Si bien es posible mediante la Analtica
descubrir las categoras del entendimiento, en cambio
las ideas de la razn resultan inapresables porque
ellas como conceptos a priori ni se abstraen de la
experiencia ni pueden aplicarse a sta. No existe, en
tonces, ninguna deduccin trascendental de las ideas
en el mbito de la dialctica. En Hegel, por su parte,
la dialctica pretende absorber la sustancia
histrica
y ordenar el proceso de la sociedad con la ayuda de la
aplicacin de.una lgica dinmica que se separa to
talmente de la lgica tradicional aceptada por '^ant.
Para ste la razn, contrariamente a lo que acontece
con la sensibilidc 1 v el entendimiento, acta fuera del
campo de la experiencia relativa y contingente y apun
ta haci verdades absolutas e incondicionadas.
Mas,
segn Hegel, no hay oposicin entre etztendimiento y
razn; los opuestos no se excluyen sino que se identi
fican, descubrimiento que permite transformar de raz
el sentido v la funcin de la lgica.
La razn kantiana, como facultad de lo incondicionado expresa Hegel en la Enciclopedia cuando
trata de conocer el universo tropieza con las antino
mias, es decir, sostiene dos prcpcstcioni::; opuestas
respecto del mismo objeto, las que son tales que deben
ser afirmadas necesariamente. Se deduce as de la
posicin kantiana que el universo, cuyas determina
ciones se contradicen, no puede ser en s; es slo
fenmeno. La solucin consiste en que la contradic10

cin no est en el objeto en s sino en la razn que

conoce. Este pensamiento subraya Hegel de que
la contradiccin causada en lo racional por las determinaciones del entendimiento es esencial y necesaria, debe ser considerada como uno dlos progresos
ms importantes y profundos de la filosofa moderna.
"Sin embargo agrega la solucin de las contradicciones es tan trivial como profundo es el punto de
partida . . . No es el ser objetivo el que debe soportar el
estigma de la contradiccin sino slo la razn pensante, la esencia del espritu. Sin duda, nadie se opondr a admitir que el mundo fenomnico preserita contradicciones al espritu observador; es, en efecto, mundo fenomtco para el espritu subjetivo, la sejisibilidad y el entendimiento. Empero, cuando se compara
la esencia del mundo con la del espritu podemos
asombramos de la ingenuidad con que se ha afirmado
y repetido que no es la esencia del mundo sino la
esencia del pensamiento, la razn, la que es contradictoria". Hegel termina diciendo que "es necesario ante
todo puntualizar que la antinomia se halla no slo en
los cuatro objetos particulares extrados de la cosmologa sino en todos los objetos, en todos los gneros,
en todas las representaciones, en todos los conceptos,
en todas las ideas. Saber esto y conocer las cosas
segn tal aspecto es esencial para la reflexin filosfica; esie aspecto constituye aquello que, en lo que
sigue, se determinar como el momento dialctico de
la lgica".
Ante a presencia de este texto es.evidente que la influencia de Kant se ve reducida dialcticamente a sus
11

verdaderos lmites para saltar sobre la historia de la

filosofa moderna hasta Herclito, Platn, Aristteles,
Proclo, y quiz la mstica alemana. Hegel recoge el
gran legado de la historia del pensamineto de Occi
dente y lo convierte en sustancia viva de su propia
especulacin. Si el aporte kantiano hubiese sido tan
profundo y excluyeme, como expresa Kroner, es posi
ble que el mundo histrico hegeliano y el instrumental
lgico que se le aplic no hubieran alcanzado la uni
versalidad que los distingui. La filosofa burguesa
llega en Hegel a su apogeo y culminacin no porque
radicalice las tesis fundamentales de Kant sino por
que a travs de ellas encuentra el enfoque de todos los
sistemas occidentales y los conduce hasta sus lti
mas consecuencias como reflejo de la situacin hist
rica que cada uno representa en su conexin dialcti
ca. Decir, por ejemplo, que El Espritu del cristia
nismo y su destino es la sntesis del alma griega y la
razn moral de Kant significa una parte de la verdad,
pero no toca el fondo del problema al que apunta el
joven Hegel, el que reside en la crtica de la alienacin
religiosa, poltica y eventualmente econmica de las
comunidades que soportan ese tipo de alienacin.
A pesar de estas objeciones, surgidas de una dife
rencia del enfoque interpretativo, es indispensable des
tacar el esfuerzo del erudito y su maestra en la ela
boracin de este esquema del desarrollo del pensa
miento hegeliano, trabajo que revela el seguro domi
nio de una de las pocas ms importantes de la filo
sofa europea a la que se agrega una constelacin de
valores circundantes que aparecen sugeridos con fine
za y lacnica sobriedad.
2

Tal vez se pqdra desentir del eminente historiador

en lo que se refiere a su juicio sobre la clebre frase del
Prefacio de la Filosofa del derecho con que se cierra
su estudio sobre Hegel: "Cuando la filosofa pinta su
gris sobre gris/ya una fomm-de vida ha envejecido
y con su gris sobre gris ella no logra rejuvenecerse sino
nicamente conocet; el buho de Minerva inicia su
vuelo a la cada del crepsculo". Es ste un presagio
de hasto cultural y decadencia? O es la sabidura suprema de la vida que con viril acento marca el rumbo y
el sentido de la investigacin terica a la espera de la
praxis fecunda y renovadora? Ms que melancola
esta reflexin, recortada en el molde de la ms pura
expresin clsica, ilumina el trasfondo de la verdad
presentida sobre el fin de ut7a forma de existencia
llamada a transformarse continuamente porque todo
lo racional es real y est destinado, por tanto, a disolverse en nuevas constelaciones
histricas.
Debemos advertir que esta nueva edicin ha sido
corregida con el mayor cuidado. Hemos ajustado el
vocabulario de muchos pasajes. Ya dijimos que la
obra fue escrita originariamente en ingls, hecho que
oblig a Kroner a adaptarse a las exigencias de un
idioma bastante ajeno al espritu de la filosofa hegeliana. Nuestra tarea se circwtscribi, pues, a acercar
el ensayo a su verdadera fuente, y en ese sentido agradecemos la colaboracin prestada por el profesor Raincr H. Astrada.
A.

13

LLANOS

I. ANOS DE EXPERIENCIA
Hegel naci en Stuttgart en 1770, cuando la Edad
de la Razn y la Ilustracin declinaban y la poca
del Romanticismo estaba a la vista. Estas influencias contemporneas conformaron su pensamiento,
y l extrajo otra, no menos poderosa, de su temprana educacin en el Gimnasio de Stuttgart. Esta fue
el influjo de las idea,s griegas y romanas.*
Los dominios del saber que ms le atrajeron durante sus aos escolares fueron la religin y la historia, y_.especialmente. la historia de.la religin. Un
ensayo .Sobre la reUpn de los srie^os-A-^omanos]
del joven Hegel, de 17 aos, muestra que su gemo
filosfico ya estaba despierto. "Los sabios de Grecia
escribi en este trabajo pensaban que la divinidad haba dotado a cada hombre con los medios y
energas suficientes para su felicidad y que ella
haba modelado la naturaleza de las cosas de tal
manera como p a r a posibilitar que la verdadera felicidad fuera alcanzada por la sabidura y la bondad h u m a n a " . Otros escritos son todava ms filo* Las n o t a s c o n n m e r o s arbigos son del autor, las que llevan
a s t e r i s c o y las e x p r e s i o n e s entre c o r c h e t e s p e r t e n e c e n al traductor.

15

sficos. Uno lleva p o r ttulo Sobre el juicio del sentido comn respecto de la objetividad y subjetividad
de las ideas.
En la Filosofa del derecho Hegel reflexiona sobre
su propia experiencia como estudiante. "La instruccin de la juventud, es verdad, ha de ser realizada
en el retiro, pero no se debe suponer que la fragancia de ese mundo espiritual no tiene que penetrar
esta soledad despus de todo y que el poder de la
mente universal no es bastante fuerte como para
t o m a r posesin tambin de estas remotas zonas de
la vida".' En sus aos juveniles fue moldeado por
esta "mente universal", por la historia europea, y
particularmente p o r los griegos. Mas sinti asimismo el impacto del pensamiento moderno. Cuando
l tena once aos de edad fue representado por
primera vez el d r a m a de Schiller Los bandidos, y
aunque el muchacho quiz no concurra todava al
teatro, el espritu de Sgljiller debi, m s tarde o
ms temprano, h a b e r llegado a esa "remota zona"
de la vida de Hegel f'Ti(;;gndjp]Td'^_s" p;ntns''g^j]2LI?!.^
Jjas4dealesdel_gran poeta.
Durante^ el otoo de"T788 Hegel entr en el Stift
de Tubinga, un seminario teolgico, donde haban
sido edjcados mcHos hijos de Suabia, entre ellos
Johannes Kepler, el astrnomo, y en el tiempo del
propio Hegel, Schelling y Holderlin. La influencia
de esta escuela soBre Hegel, por lo menos sus efectos inmediatos, no result muy fuerte. Francamente
' Pargrafo 153. [Agregado].

16

disconforme con las clases a que l concurra, hall

la " m e n t e universal" en el escenario fuera del curso escolar: en el griego y especialmente en la filosofa platnica, a la que estudi de manera privada, y
en los acontecimientos contemporneos de fas esferas literaria y poltica.
La Crtica de la razn prctica de Kant apareci
en 1788. La revolucin francesa estall en 1789. En
1790 K&nt public la Crtica del juicio, tal vez la
m s grande de todas sus obras, y ciertamente la
m s profunda y estimulante, con sugestivas y nuevas ideas sobre la verdad y la belleza, la naturaleza y el arte, el designio de Dios y el lugar del
h o m b r e en el universo. El mismo ao se dieron a
conocer el drama de Goethe, Tasso, y su fragmento
de Fausto. Un ensayo filosfico y teolgico de carcter revolucionario vio la luz annimamente en 1792
con el excitante ttulo Intento de una crtica a toda
revelacin (Versuch einer Kritik aller Offenharung).
Puesto que el editor era el de Kant y dado que la
filosofa de la religin de ste se esperaba con ansiedad, el pblico conjetur que el trabajo poda pertenecerle. Mas el autor era en verdad Fichte, cuya
estrella empezaba entonces a surgir. Estos aos vieron tambin el redescubrimiento del sistema filosfico de Spinoza creado haca m s de un siglo, pero
que ejerci escasa influencia en el pensamiento europeo. Inmerso en semejante mundo un mundo
de grandes movimientos polticos, filosficos y poticos, de aventuras espirituales, de tremendos proyectos y convulsiones Hegel no joda dejar de
17

sentirse e n t u s i a s m a d o . El reconocimiento de Spinoza, en p a r t i c u l a r , imprimi huellas p e r m a n e n t e s en

la m e n t e de Hegel, como lo hizo en las de Fichte y
Sfhelling. No es exagerado_decir que_el_idea]isrno
esperi4latjvoj,lmanes espinocismo erigido aFnivel
dJ^^losl:jcrtica deJKant. Por supuesto, el espinocismo segija lo adoptaron los representantes del
Sturm und Drang no era ya el sistema racionalista
de su a u t o r . El instinto se vesta ahora con el nuevo
impulso de u n a poca que rechazaba la soberana
de la razn e insista en que la poesa y la fe tenan
sus propios derechos.
Creci Hegel c u a n d o la Edad de la Razn decaa
y la E d a d de la Emocin y la Fantasa conquistab a n el a l m a a l e m a n a . La atmsfera oficial del gimnasio de S t u t t g a r t y del seminario de Tubinga era
todava la de la Ilustracin, pero el mundo exterior se'
h a l l a b a d o m i n a d o por el nuevo espritu. Y los escritos del joven Hegel, si bien muestran signos de su
educacin acadmica, prueban en creciente escala
la influencia directa del movimiento que surga.
Especialmjeiite en los libros _v opsculos d e H e r d e r
aj2ID44-Hggel que la raz~tja_gue_ser amrna^a
,420ijel_Siitimiento, la reflexin por la intuicin, el
raciocinio p o r el entusiasmo a fin de satisfacer al
h o m b r e integral y llegar a las h o n d u r a s de la rpEL IDEAL DE LA "RELIGIN DEL PUEBLO"
Al considerar la religin histricamente, sobre
18

todo el contraste entre la religin del pueblo griego

y la cristiana erudita, Hegel empez por a c e p t a r la
religin popular segn se la interpretaba a la luz de
las ideas de Herder. La^religin jccjega era_j2a.ra
H[d^la de la fanasa y el entixsiasmo. calores
exark<idos_BQr_eL5/Mn77 mjd^Drang. Ekcnstiajiismo
apgredoIeomoJileT^
mo^dom jna da p o i j a j i a z n . No puede discutirse hacia dnde se
i n c l i n a b a n las sirnpatas del joven; stas seguan
las tendencias de su propia generacin, no las de
sus maestros. Ello es claro a partir de sus m a n u s critos redactados c u a n d o l tena alrededor de 25
aos.
T;ai_rel[girij sostuvo enlgnces, no dghe_Sn-apffi i i 4 a en losJjbpasjxxQnfinada al dogma, la^memoria^^'^^ISs rglasjmorales: no haj3-ser unlrpTigjn
teolgica. Tiene que_Sr m s bjgnjjg-poder viviente
qi2lQirece__enJa e x j s t e ^
una nacin, eh
sy^JnbHosTldeaTHT"^
accIoeFy^Hest^
SH-Sus corazones y la "voluntad, en^sus^-hazanas as
cQfflQ^ambin en ^su_ imaginacin. Debe ser popular, no~ clerical. Uebe p r e o c u p a r no a una iglesia
especial sino a la nacin en su conjunto. Su esfera
no ha de estar limitada a las personas privadas;
tiTe_^jje-iaimax: una sola-xiisajXjLiaaicganizacin
I j o l i t i v ^ d c la repblica. LSceigin n o d e g F ^ s e r
ciiprprni|nHa.na sino h u m a n a . Contrariamente a la
som-bda Jieligioo-deja cruz deb_exaItaFojel_s^
jmjprftn
y H~nartiro sino la alegra y la v i d a t e r r e jia^ Tiene que apelar a los sentidos y las emociones
n a t u r a l e s antes que al intelecto. No debe ser esco19

lstica; ha de c a u t i v a r e] sentimiento de la belleza

c o m o lo hizo la religin griega.
El joven Hegel hubiera preferido a b a n d o n a r su
propia fe cristiana y regresar a los das del paganismo helnico. Comparta el amor y la admiracin
p o r los griegos que era entonces comn a muchos
poetas y escritores alemanes, y p a r t i c u l a r m e n t e a
sus c a m a r a d a s ntimos del Tbinger Stift, Schelling
y Holderlin. Los amigos de Grecia idealizaban la
antigedad. Veneraban a la Hlade como el pa_s
que haba alcanzado una civilizacin elevadamente
h u m a n a basada sobre la libertad poltica, la sabidura filosfica y la perfeccin artstica.
A travs de su vida Hegel m a n t u v o su intensa
admiracin por los antiguos griegos, sus instituciones polticas y virtudes ticas, la profundidad de
sus tragedias y la belleza de su a r q u i t e c t u r a y escultura. Pero a m e d i d a que avanzaba en aos, su
juvenil entusiasmo se tornaba ms t e m p e r a d o . Este
cambio comenz m i e n t r a s estaba todava en Berna,
despus de que empez a estudiar la filosofa moral de
Kant; la reaccin se ahond en el perodo de Francfort con la sntesis de sus ideales helnicos y los
estudios teolgicos.

LA INFLUENCIA DE KANT
Antes de que Hegel lograra esta sntesis, empez
por leer con cuidado a Kant, sobre todo su Crtica
de la razn prctica y La religin dentro de los lmites
20

de la mera razn. Algunos a u t o r e s tratan hoy de

d i s m i n u i r la influencia de K a n t en Hegel. Esto es
v a n o . E l i m i n a r el elemento k a n t i a n o en la filosofa
de Hegel equivale a b o r r a r la presencia platnica
en Aristteles. Hegel se t o m k a n t i a n o en el instante
que entendi la revolucin r e a l i z a d a por la filosofa
crtica de Kant; y se m a n t u v o como tal a travs de
su vida no importando hasta d n d e discutiera muc h a s de sus doctrinas y a u n su posicin fundamental. Hegel no hubiera d e s c u b i e r t o nunca su mtodo
dialctico sin la "Dialctica t r a s c e n d e n t a l " de la
Crtica de la razn pura.^
La religin griega fue c o n c e b i d a por Hegel como
h u m a n a y nacional, el cri^ti^jiismo como una religin insitucion^-Ly^legal (es decinJIpositiv^") enr a i z a d o en un libro extranjero y en un dogma irnp o p u l a r . Kant^pareca sugerir u n tercer tipo de reljg[inri^ l^qsado e n t e r a m e n t e en la rnnripjicia_autonOmg_del hornhrp y l a rfl7n m o r g L Rs la "fejcacPn a l " c o m o Kant titulaba a e s t a religin moral, sur
p ^ n b r a l a vez al p a g a n i s m o griego y al_crigtia-^
nism^^^^g^tico? Es quiz, segn Kant pensaba7
la n i c a y verdadera forma en q u e el hombre puede
a l c a n z a r u n copQcimieijtCLj_DiQs? Diversos pasajes e n los escritos de: l e g e l d u r a n t e estos aos insin a n q u e l estaba p r e p a r a d o p a r a contestar_tales
p r e g u n t a s afirmativamente.
' Richard Kroner, Von Kant bis Hegel (2 Vol.; Tubinga, 1921-24);
tambin Herbert Wacker, Das Verhaltniss

des ungen Hegel zu

Kant

(Berln, 1932); y la introduccin de G. Lasson a Hegel, Jenenser

Logik. Metaphysik
und Naturphilosophie
(Leipzig, 1923), pp. XXIV y
XXVI.

21

El peso de la doctrina k a n t i a n a en el pensamien

to de Hegel creca en efecto. El criticaba la religin
c r i s t i a n a n o slo al c o m p a r a r l a con el culto del pue
blo griego sino tambin al considerarla a la luz del
racionalismo moral de Kainjquejerhaza Ins-elejn^tp'? " p n < ; i t i v g > ^ " ^ n t a d a g j a c ; n a l i g i n n p ' ^ COmO simple
m e n t e histricos y, en consecuencia, np puramente
religiosos.
E i ' e x p e r i m e n t o " m s interesante de H.egeLco.n
la fiTosoh'a de K ^ n t e s e~ensayo~sobre La Mida
de Jess? en el cuaTste a p a r e c e c o m p rnaestro de
l ^ e l i g i n puramente moral de Kant. "La razn
p u r a p o r completo libre de todo lmite o restriccin
c u a l q u i e r a es la deidad m i s m a " . En este escrito
Jess aconseja a los hombres reverenciar "la eterna
ley d e la moralidad y a El cuya santa voluntad no
p u e d e ser afectada p o r n a d a sino por la ley "."Jess
dice: " S e os ordena a m a r a vuestros amigos y a
vuestra nacin, pero se os permite odiar a vuestros
e n e m i g o s . Yo os digo, sin embargo: Respetad a la
h u m a n i d a d aun en vuestro enemigo, si no podis
amarlo".* Y tambin: "Acta segn la mxima que
p u e d a s al mismo tiempo querer que sea u n a ley
universal entre los h o m b r e s . Esta es la ley funda
m e n t a l de la moralidad, el contenido de toda legis
lacin y de los libros sagrados de todas las na
ciones".*
' H . N o h l , Hegels
pp. 73-136.
' Ibid., p . 7 8 .
* Ibid., p . 8 4 .
* Ibid.. P . . 8 7 .

iheologische

Judendschrften

22

(Tubinga,

1907),

Ahora bien, ste no es el Evangelio.' Es Kant

quien habla a travs de Jess. Si alguien se pregunta cmo Flegel p u d o escribir tan extraas cosas, la
respuesta no es demasiado difcil; l no lo haca
para la publicacin sino para explorar las doctrinas
y principios que descubri en los movimientos de
su poca. Puesto que fue educado en u n seminario
teolgico, r e s u l t a b a natural para l i n t e r p r e t a r las
enseanzas de Jess mediante las ideas e ideales de
Kant. Esta era su m a n e r a de apoderarse de la filosofa k a n t i a n a . Al escribir una vida de Jess con
105Jiistnarnent5S_c^
Hegel no i n t e n t a b a cornprometerse~en esfaTnTefpretacin.
Hegel extendi este experimento de una exgesis
de la vida de Jess a una discusin del origen de la
religin cristiana como un todo. El a b i s m o entre la
tica de K a n t y la doctrina de la iglesia cristiana es
evidente. Cmo p u d o ese abismo originarse si el
mensaje del fundador sustancialmente concordaba
con el principio de la tica de Kant o, m s bien, con
la ley fundamental de la razn m i s m a ? Cmo es
posible e n t e n d e r el hiato entre la razn y la revelacin? Esta cuestin cardinal surgi en la mente del
joven pensador.
Hay quiz algunos acontecimientos en la vida
de Jess que lo forzaron a expresar la ley de la
razn en u n a forma que se desviaba de ella y devena, en consecuencia, "positiva"? La religin autntica y p u r a es racional y moral; la religin cristiana'
es eclesistica y sobrecargada de creencias, orde23

n a n z a s , ritos, normas y dogmas, con todos los elem e n t o s del judaismo de los cuales Jess trataba de
l i b e r a r a la religin. Cmo lleg la religin de
Jess a convertirse en la religin cristiana "positiva"?
Hegel intent contestar esta p r e g u n t a en La positividad de la religin cristiana* La positividad, escribi, no es, en cierto sentido, n a d a m s que histor i c i d a d . Cada hecho histrico es positivo en tanto
no es p u r a y simplemente racional sino condicionado y r o d e a d o por circunstancias histricas. La religin es u n a realidad histrica; como tal no puede
ser t a n abstracta- y definitiva c o m o la ley de la
r a z n . En este sentido la religin griega era tan
positiva c o m o el judaismo o el cristianismo. Pero la
religin griega, a pesar de su c a r c t e r histricam e n t e positivo est ms de acuerdo con la libertad
m o r a l y la autonoma que la doctrina de la iglesia
c r i s t i a n a . N o tiene reglamentos, ni dogmas, ni credo, ni n o r m a s morales codificadas, ni templo ni
teologa. N o necesita todas estas instituciones positivas q u e encadenan la conciencia y regulan la vida
h u m a n a . El griego era un h o m b r e libre acostumb r a d o a vivir en armona con sus opiniones y a
gozar d e sus libertades polticas. Su imaginacin
era t a n libre como su nivel poltico.
Los griegos eran amos de su vida interior y exterior. Por ese motivo no desarrollaron sistemas
teolgicos ni instituciones eclesisticas. La ley mo* Nohl,"p. 139-239.

24

ral estaba viva en sus a l m a s en armona n a t u r a l e

impasible con su razn, como su vida total se hallaba en completa consonancia frente a la naturaleza; de este modo su religin poda ser un feliz juego
de la fantasa. El e n t u s i a s m o helnico y la tica
kantiana se unan p a r a formar un frente contra el
cristianismo, con su cdigo positivo de pensamiento y accin, su forma de vida teortica y prctica.
Cmo surgi esta forma? Hegel da diversas razones p a r a este fenmeno; entre ellas las circunstancias histi-icas d e n t r o de las cuales apareci Jess. Este vivi en medio de un .pueblo privado de
su libertad poltica y encerrado en su precinto religioso adaptndose ^ las n o r m a s de rigidez casi monstica. Estas circunstancias necesariamente afectaron a la c o m u n i d a d cristiana primitiva. Ms tarde, despus de que fue a d o p t a d a por la plebe (proletariat) del imperio r o m a n o , la positividad de la religin cristiana devino a n m s acentuada.
Mientras JesSa^uataba^ ^ - " 3 r e l i g i n purameqtf^ moral y iTirJi-^rmtraTprsnj^^^
positividad, l no_Budo evitar que^seorganizara uri
templojiQrjnedios positivos. Et.Se_oh^a3QTconLcifai-eJLrespfi^to p o r la s a n t i d a d d_ejaley-rnoraTc^
QJSEeto^orj2--saa4^dad^de_s^^
As
fijie^introHucida la semiTT de la-autoridad-eclesisca v~5^la positJAddalLdiljtQdas las-formas e institaig^iones religiosas. Egtg^es el trgico origen de la
iglgsia cnstjajna.
Es obvio que Hegel l u c h a b a especialmente contra
la iglesia catlica r o m a n a y tom los ejemplos de
25

su historia. La iglesia protestante es considerada

c o m o u n nuevo intento en favor de una religin pur a m e n t e moral, purgada de todos los elementos positivos. "Los grandes espritus han sostenido quis el
significado fundamental de protestante es un hombre o u n a iglesia que no se ha obligado a ciertas
n o r m a s inalterables de fe sino que protesta contra
toda a u t o r i d a d en materia de creencia".''

' On
128.

Chstianity.

Earlv

Theological

26

Writings

( N . York, 1961), p .

II. AOS DE DESCUBRIMIENTO

En 179_6JIegel-se-tcaslad de Berna a Francfbrt_

donde l pas los aos ms provechosos de su crecimiento espiritual. El trabajo de este perodo
m u e s t r a un a b r u p t o cambio en sus opiniones intelectuales y filosficas, en su estilo y la formacin de
su m e n t e , en su entera personalidad. Mientras permaneci en Berna, d u r a n t e los aos de experiencias, el espritu, los temas, el gusto y la tendencia
de sus escritos h a b a n sido signados por la Edad de
la Razn y la Ilustracin. Repentinamente rompi
con esta tradicin.
El c a m b i o de estilo de la Positividad de la religin
cristiana (o m s precisamente de las partes I y II,
pues la teixera fue escrita mucho ms tarde) a El
e^ritu del cristianismo es tan radical que llega casi
a ser a l a r m a n t e . El a u t o r del primer ensayo podra
h a b e r sido un contemporneo de Moiccc Mcndelssohn, Lessing, Sulzer o Kant; el del segundo era,
por cierto, un coetneo de Jacobi, Herder, Schleiermacher, Fichte, Schelling, y Holderlin. Un siglo
parece separar estos dos ensayos que representan la
tarea de un h o m b r e q u e escribi en aos sucesi\os.
27

El p e n s a m i e n t o de Hegel fue tan sorprendentem e n t e a l t e r a d o como su estilo. El autor de El espritu del cristianismo no era ya el representante de la
poca del Iluminismo que pensaba con cautela y
r a z o n a b a sobriamente. Haba devenido el mstico
cristiano q u e buscaba la adecuada expresin especulativa.
Hegel debi sufrir un perodo de extraamiento
p a r a encontrarse a s mismo finalmente, modelo de
p e n s a r que iba a ser el suyo caracterstico a travs
de toda su vida, parte de la misma t r a m a de su
m t o d o dialctico. Peculiar aptitud suya fue la de
p o d e r proyectarse en las mentes de otros pueblos y
otras pocas, de penetrar dentro de las almas ajenas y las vidas extraas sin dejar de ser empero l
m i s m o . Ms tarde utiliz esta facultad p a r a permitir que otros mundos intelectuales se t o m a r a n inteligibles iluminndolos, como si se dijera, desde adentro. Hegel deba ahora encontrarse a s mismo. Y
tiene profundo sentido que hallara su p r o p i a alma
al d e s c u b r i r el alma de Jess.
En la Positividad de la religin cristiana el pensam i e n t o de Hegel haba sido anticristiano, o por lo
menos, antieclesistico. El ensayo est s a t u r a d o de
hostilidad frente a la enseanza cristiana o bien
ante las instituciones cristianas, estado de nimo
que surga de dos fuentes: el amor de Hegel por la
"religin del p u e b l o " griego y su devocin por la
doctrina tica de Kant. El espritu del cristianismo
m u e s t r a u n nuevo sentimiento: profunda simpata
por la d o c t r i n a del Evangelio que llegaba ihasta
28

Hegel como resultado de su lucha interior. Este

escrito revela cmo la fusin del alma griega y la
r a z n kantiana (de i m p o r t a n c i a bsica en su siste
m a filosfico m a d u r o ) p e r m i t i a Hegel elevarse al
p l a n o en que poda e n t e n d e r el mensaje de Jess.
El a l m a de la religin griega es la belleza; la
r a z n de la filosofa k a n t i a n a es la moralidad. He
gel dedujo que la verdad l t i m a era la belleza tica,
y esta verdad la descubri en el Evangelio. El prin
cipio m o r a j d e l E v a n g e l i o es la caridad, o el amor,
y el a m o r es a^ belleza dei corazn,~una belleza
e s p J i l t u a l _ ^ u e c o m b i n a el a l m a griega y l a razn d
K a n t . Esta es la~sntesis realizada en El espritu del
cristianismo.
D e n t r o de esta sntesis el judaismo ocup el lugar
del cristianismo c m o el villano de la pieza. Denun
ci su "fealdad", lo opuesto de la belleza griega.
Culp a los israelitas por aislarse en lugar de unir
se a otros pueblos y por someterse abyectamente a
u n Dios tan celoso y exclusivo como ellos mismos.
El espritu de los griegos es la armona; el de los
israelitas, la desunin. Los helenos vivan en comu
n i d a d con la n a t u r a l e z a ; los israelitas, en hostili
d a d frente a ella. As el j u d a i s m o aparece como ra
d i c a l m e n t e opuesto al mensaje de Jess, quien in
trodujo en la religin bblica l genio y el espritu
de los griegos.-La fe q u e l cre fue una sntesis de
j u d a i s m o y helenismo.
Puesto que existe cierto parentesco espiritual en
tre el j u d a i s m o y el k a n t i s m o , la nueva fe de Jess
p u e d e tambin ser concebida como la sntesis del
29

helenismo y el k a n t i s m o . El Viejo Testamento y la

tica kantiana exaltan a la vez la idea de la ley
m o r a l y la inexorable trascendencia de lo absoluto.
Ambos se hallan muy remotos de cualquier misticismo personal y gnosticismo y separan rgidamente las esferas de Dios y el mundo.
Hegel combate esta rigurosa separacin. El jud a i s m o y el kantismo representan, hablando en general, un tesmo m a r c a d a m e n t e monrquico mientras que el helenismo posee, aparte de su politesm o potico, una tendencia hacia el pantesmo que
se origina en la Stoa. Hegel defiende la tesis de q u e
Jess ensea un p a n t e s m o del amor que reconcilia
el pantesmo griego con el tesmo judaico y kantiano.
Qu experiencias personales dieron nueva base a
los ensayos que Hegel escribi en Francfort? Esta
p r e g u n t a es difcil de contestar. Creo que no slo el
crecimiento de su p r o p i a personalidad sino o t r a s
circunstancias, p a r t i c u l a r m e n t e la cercana de Hrderlin el sensible poeta que adoraba a Grecia, con
todo el amor pattico de un corazn cristiano,
contribuy no poco a la nueva forma de pensar de
Hegel. Todas sus t e m p r a n a s experiencias, combin a d a s con una renovada consideracin del Evangelio completaron un reconocimiento ms profundo
de la verdad de ste. La exgesis de Hegel es, rne
p a r e c e , uno de los m s notables intentos de su clase
y figura entre los grandes comentarios sobre la vida
n t i m a y el destino de Jess.
Para penetrar en la mdula de la enseanza de
30

Jess, Hegel emple los trminos y categoras de la

filosofa tica de Kant; pero al proceder as los
transform y los adopt. El resultado fue tanto
una original exposicin del amor cristiano como
una nueva teora tica y especulativa de Dios, a l a
vez que u n a crtica a Kant y una adaptacin de la
fe cristiana a travs de la meditacin filosfica.
Tambin representa el designio de reconciliar el
ideal del h u m a n i s m o helnico con el moralismo
kantiano. Esta reconciliacin, supone Hegel, fue
prefigurada por el mensaje de Jess.

E L PANTESMO DEL AMOR

La p r i m e r a filosofa original de Hegel podra ser

llamada u n pantesmo del amor, a la que lleg
m e d i a n t e su oposicin a la estricta diferencia, res
pecto de K a n t , entre el deber y la inclinacin, la
moral y e l i m p u l s o natural, la razn y la pasin.
Igual que Schiller, Holderlin y los romnticos, He
gel se opuso a esta tajante dicotoma que amenaza
ba la a r m o n a de la personalidad h u m a n a . Trat de
refutar a K a n t yendo ms all de l.
K a n t h a b a insistido en que el h o m b r e como
agente m o r a l es autnomo, que es su propia razn
prctica la q u e dicta la ley moral; el hombre es o
ms bien, debe ser su propio amo. Pero aqu reside
j u s t a m e n t e la dificultad. Porque l debe ser amo de
s, el h o m b r e no es realmente libre sino que est
escindido c o n t r a s mismo, mitad libre, mitad es31

clavo. En el mejor de los casos es su propio esclavo

sometido por su amo, la razn. El mensaje de Jess
supera esta divisin y unifica al hombre interna
mente. Este es el sentido del perdn de los pecados
y la redencin por el amor divino. La nueva tica
predicada por Jess no es racional; es una tica del
amor. Y el amor realiza lo que la razn no puede
alcanzar: armoniza-no slo al hombre con el hom
bre sino al hombre consigo mismo.
Los mandamientos de Jess lo son slo en cuanto
a su aspecto externo, no respecto de su significado
esencial interno. La forma del imperativo es inade
cuada a la ms profunda vida del alma, puesto que
un imperativo es necesariamente conceptual, mien
tras que la vida es un todo integral. La separacin
entre el amo y el esclavo, entre "debe" y "es" resul
ta la consecuencia del anlisis conceptual. Pero la
vida es unidad sustancial, totalidad no dividida.
Todas las lneas que separan las esferas o zonas de
la unidad viviente son artificiales, mecnicas, res
tringidas. Ellas separan violentamente lo que est
junto y desgarran la unidad de la vida.
Jess cumpli con la ley restaurando la vida des
membrada en su integridad original. Ms poderosa
que l imperativo categrico es esa inclinacin es
piritual que se adapta libre.e instintivamente a la
ey. Esta inclinacin se llama amor. Es el centro
metafsico de la vida, la contraparte interna de la
belleza. Reconcilia el desacuerdo del deber y la
inclinacin, la voluntad y el corazn. Es la expre
sin del origen divino del hombre. En ella los as32

pactos opuestos de la mente humana estn origina

riamente unidos: subjetividad y objetividad; natu
raleza animal y racional; individualidad y univer
salidad; motivo y ley; los poderes psicolgicos y
ticos, fsicos y metafsicos, realistas e idealistas,
volitivos e intelectuales del alma del hombre.
l pantesmo del amor de Heg.el po'^pp Ins rasgos
de iu^EtE-ffietafsica. Agunta_aja reconcialicin
e^0s]oguestes7-fepatar-de-siipepa^^
emocionalismo o el empirismo unilaterales. Es dia
lctico en su estructura aunques mtodo no lo es
sin embargo en el sentido estricto de la palabra.
Hegel todava siente que no hav ninpi'in posible
camino lgir'^ p a r a
yprd^lLrJ^''^^. que una uni
dad viviente de la experiencia espiritual debe to
mar el lugar de una unidad construida por con
ceptos.
"Puesto que lo divino es vida pura, toda y cada
cSa dicha de sta debe estar libre de cualquier
[implicacin} de antagonismos. Y todas las expre
siones de la reflexin sobre las relaciones del ser
objetivo . . . deben ser evitadas . . . Slo el espritu
puede entender y comprender al espritu . . . De
aqu que nicamente en trminos espirituales sea
posible hablar de lo divino".* Estas palabras con
trastan agudamente con juicios ms maduros, en
ios que Hegel rechaza de plano l exaltacin o l
entusiasmo como medio de alcanzar la verdad y ve
la posibilidad de un sistema conceptual en el que el
] ^

Ibid.. p. 255.

33

contenido divino es expresado por oposiciones lgicas.

No es difcil reconocer el nexo entre esta temprana especulacin teolgica y la filosofa madura de
Hegel. Lo que Hegel descart al forjar el pantesmo
del amor jams lo reiter ms tarde. Descubri una
nueva lgica, un racionalismo distinto a fin de solucionar el problema insoluble para el racionalismo
que haba superado en aos juveniles. Hall un
mtodo para realizar mediante la lgica lo que en
el primer perodo pareca alcanzable slo por el
espritu viviente.
EL "FRAGMENTO DE SISTEMA" *
En el ao 1800 Hegel redact un manuscrito que
resuma sus puntos de vista hasta ese tiempo y,
adems, anticipaba una tendejicia hacia la filosofa
de SchejXing. L(ijqi...^Alam^^Zliyid^'' en sus primeros manuscritos ahora en el fragmento de
l,80i traa, de_iitendgrla_ejT_trminos de una met^f^icajaiolgica. Idjitifica._el_mis.tgriq d e j a u n i ({K^jrrT]
rnn el rnisterin deJjQ. real. y_CQnsi3eFa
Ja-txlacia-efrtce^eljirgaja^^
oposicin primordial dela_ciue surgen todas las
ccuiLradjsclQnes retafsicas^
"^^^
La unidad orgnica, si se la concibe como un
elemento particular del ser viviente, es incapaz de
* Nohl, 345-351.

34

unificar las partes. Es en s una parte entre otras

partes. Pero, vista en su autntica esencia no es tal
parte sino la totalidad de todas las partes. Cmo
podemos imaginar esta relacin? El caso no se limita a un organismo particular; se extiende al organismo universal o al universo orgnico, a la
totalidad de la vida, a la "naturaleza". HegeLi":
cha con el projalema d__reconciliar los opueg.tos,
el_jT]isrns_jqjje_h ahia^ e nfre n t a d o__eJisu i n t e r p re taaji_dJiLEvangelio. SHodo y las partes7"eru"niverso_yJosj2bje4^5s_pajli^Ta^

lo

iliritaHoy lo limitado estn unidos en el y lo todo,

el universo, lo infinito.
Cmo es esto posible? Y de qu manera puede
esta omnicomprensiva unidad ser entendida? Hegel
se ve acosado "por este viejo problema, uno de los
que l evit durante largo tiempo porque experiment su tremenda importancia ms fuertemente
que cualquiera de sus contemporneos, quiz ms
que todo otro pensador europeo desde los grandes
das de la especulacin metafsica en los tiempos
antiguos. Pero ahora no puede ya evitarlo. Se ha
aferrado a l con energa y no podr desentenderse
de l mientras viva.
Hegel se refugia todava en la religin. Sasline
qj;p S Q I O ]a.jxUgTri rfipa? de ofrecer la clave de
esle_iniarp. La
flosofa_no_puede-Xvalizaii^^
religin. E l espritu, no el pensamiento, es la_vida.
As durante "^nc aoc pn Francfort los aos de
descubrimiento la vida espiritual de Hegel, sus
luchas intelectuales, sus afinidades y antipatas fue35

ron reunidas en una sntesis que prefigura su filoso

fa posterior. El fragmento de 1800 enuncia esta
sntesis claramente. Muestra que la raz ms pro
funda del sistema de Hegel fue una experiencia reli
giosa personal; al vivir a travs de esta experiencia
impugn todas las influencias de su poca, especial
mente las de Fichte y Schelling. En un intento por
articular su certeza mstica y abrazar los contrastes
del pensamiento propuso como frmula la "unin
de la unin y la no unin",' su futuro sistema filos
fico en una cascara de nuez. Este sistema obtuvo
una victoria decisiva sobre los poderes a punto de
destruir la unidad de Hegel como persona.
Los manuscritos de! perodo juvenil fina! revelan
la energa del intelecto de Hegel as como tambin
el desasosiego de su corazn. La lucha de su vida
estaba dirigida hacia la paz interior que satisfara
la razn y el alma mediante una gigantesca concep
cin metafsica.

' Ibid.. p. 312.

36

III. EL ROMANTICISMO

En la primera parte de su edad viril Hegel fue un

romntico entusiasta, y aunque en su madurez se
tom un ardiente realista y un franco crtico de las
opiniones romnticas, hebras de su romanticismo
juvenil estn entretejidas en la urdimbre de su filo
sofa definitiva.
El Romanticismo que Hegel conoci es el del
movimiento del Sturtn und Drang desarrollado has
ta sus ltimas consecuencias. Jacob i, Herder, Hamann, Pestalozzi y otras figuras del Sturm und
Drang combatan las ideas de la poca de la Ilustra
cin pero la mayora de ellos no pudo liberarse por
completo de los conceptos de la razn ilustrada.
Los romnticos se hallaban totalmente emancipa
dos. Unos pocos representantes del Sturm und Drang
devinieron romnticos. Fichte puede ser considera
do como perteneciente a ambos movimientos: su
Wissenschaftlehre o Lore of Science, segn Coleridge tradujo correctamente aunque un producto t
pico del Sturm und Drang, prepar el terreno para
ciertas teoras romnticas. Schelling, .que haba si.37

do discpulo de Fichte, se convirti en el apstol del

romanticismo.
El pensador ms' original de su tiempo, Hegel, se
halla asimismo profundamente endeudado ante sus
contemporneos en mayor medida que cualquier
otro. Fiie_innijidn a 2;i...vez_j2nTiJji^Pnrtr!nn de_Ja
ciencia, dg-Fichte, y_el_Sisjin.-d~idenlisjJ7n rn'icgng2i/aZ.e__Schll]ng. Sigui las sendas demarcadas
3or Kant y Fichte, Schiller y Schleiermacher, por
os cabecillas del Sturm und Drang y por los romnticos.
T^^jnfjTt^^rQa^jQXiia

de.^prpcjj^ laq tajaiitesjrnppi.s

fcDRtexizas-entre los dominios del pensamiento y Ta

vida. Confunde deliberadamente la poesa y la filosofa o ambas con la profeca, la imaginacin y la
realidad, el actor y el espectador, lo divino y lo
humano, lo ideal y lo real, la vida y el ensueo. El
romntico cree en la unidad subyacente en todas
estas zonas y divisiones. Al fxindir la ciencia y la
religin, la psicologa y la fsica, la mente y la
materia, l anticipa una ciencia universal que abrazara sin dificultad a todas ellas. Algunos romnticos trata:rn de lograr este fin mediante una inierpretacin potica de la naturaleza. Otros adaptaron
a tica a la tsica, o i~religin a la poesa.
Hegel fue un romntico e n s u anhe_kLd.e unidad,
Reij3L-aritjQ:omantico_en l a l o r m a que_satjsfizo^s^te
4 e s e D . IguaTq^e los romnticos lcrey firffl^nl e oue to3as_!as-Cosas^eran en .su esencia una, y los
1(nrrfp^^^3riln pjmjjsjojl?^'^ En los escritos arriba
considerados llam "vida" a esta unidad bsica.
38

trmino que retena algo de su original hechizo

sobre l an despus que h a b a sido desalojado por
la palabra Geist, que significa "mente" o "espritu".'"
Pero insista en que esta ltima significacin deba ser
consumada por un mtodo racional ms b i e n que
por uno romntico. Mientras los romnticos se contentaban con denegar esta final separacin abusando del lenguaje pictrico y de las paradojas para
dar fuerza a su negacin, Hegel intentaba demostrar que las distinciones se desmoronaban ante el
tribunal de la lgica. E] estaba convencido-de. que
cuarrtQjTTs_exact3jm^ pensainns ms Jerminant emente devienela imposibahdad-de trazar con ca rJ4aj[i:QHS::as_de^^
.nugstros conceptos.
Launidad_origm
es par~rno
erobjeto"5euna intuicin m i s t i c a ^ n po"etca"sino upa
y]:dad__descubierta por la l^gica. oTaTmaginacion
solamente sino el entendimiento y la razn testimonian la verdad del credo romntico que queda
revelado como algo ms que romntico. El Prefacio
de Hegel a la Fenomenologa del espritu es el documento ms enrgicamente expresado de esta conviccin.
La mayora de los escritos juveniles de Hegel saturados del espritu del Sturm und Drang ofrecen
una interpretacin del Evangelio y el dogma cristiano que culmina en la idea del amor. El amor
supera todas las diferencias de la vida y del pensamiento y restaura la unidad original de todos los
Ibid.. p. 56.

39

hombres. El amor es ms sabio que el entendimiento y \a reflexin. El alma que ama llega a Dios.
Hegel tambin reflexion sobre la funcin del espritu, un poder que conquista el baluarte de la divisin al unificar la ms tenaz de todas las oposiciones, la oposicin entre objetividad y subjetividad.
ELcristianismo surgi como la religin del espritu.
Ppro~fi]g_el_destino del cristianismo hacer revivir un
enemigo ya derrotado. ELespritu se somete a,la
necesidad de devenir objetivocomo credoy_dqgiBa,
o como le coditicada^gn~prefgrenca a T a m o r g u e
une"a la Comuntdd^^Tu conjunto. La conclusin
Hl ensayo sobref/"g5ptnfu del cnsianis}no\^es, en
consecuencia, sombra v destructiva. El designio de
Jess no puede ser mantenido en su comunidad. Ni
el amor, ni siquiera el espritu, pueden consumar la
reconciliacin absoluta, ltimo fin de la vida y el
pensamiento. Hay alguna otra luz? Alguna otra
posibilidad de alcanzar el fin?
Hegel se volvi a la religin del pueblo griego
porque sta exhiba la unidad de la vida nacional y
la creencia religiosa. El_senti_mieiit^^
es_
en,sLun rasgo romntico. A losromnticos les agradaba rememorar cierto estado de perfecta felicidad
y belleza, equivalencia romntica del paraso bblico caracterizado por una naturaleza aparentemente
histrica. As Hegef llam a Grecia el "paraso del
espritu humano"."
Otros romnticos en especial Wackenroder,
" Ibid., p. 325.

40

Novalis, y ms tarde, Friedrich Schlegel exaltaron la Edad Media catlica y Hegel, asimismo,
enalteci algunos rasgos medievales. Mas l fue lo
suficientemente realista como para ver la debilidad
de las pasadas civilizaciones, y a la vez antirromntico al glorificar el presente como el momento
fructitero o kairs brindado a su generacin,~que
podra consumar la tarea de perodos anteriores.
Los poetas romnticos consideraron la belleza como un principio metafsico y extendieron su dominio sobre el universo. Schelling, que los sigui, coron su filosofa de la naturaleza con una esttica
especulativa que exalt al honibr de genio creador
como"erpunto culminante de la naturaleza. Hegel,
que al comienzo acept el esteticismo de ScheTTTg,
finalmente rechaz este credo romntico. Aunque el
principio de la belleza era elevado en su escala de
valores, l lleg a esta posicin no como tal principio esttico sino tico y rgUgioso.
"La verdad es la belleza intelectualmente representada",'^ leemosen uno de sus escritos juveniles.
Pero, cmo pudela belleza'y en particular esa
belleza espiritual llamada "amor" ser representada~por medios intelectuales? Es posible hacer esto
en aTSslto? El tragmento de sisterna_ eitiOQ parece jiegar esta posibilidad. La verdad ltima no^pugser constiiicIa~por mtodos conceptuales. El intejecto es incapaz de T r v a t i z a r con la inmediatez y
ptenitu3~de la vida. El amor excede en brillo a la
Ibid., p. 196.

41

especulacin que, despus de todo, debe estar basa

da en el entendimiento, y por tanto en distinciones
y separaciones. Hasta las categoras de la vida or
gnica, usadas por Hegel en un intento por resolver,
el problema metafsico, fracasaron en definitiva.
No el intelecto sino la vida finita puede nicamente
remontarse a la vida infinita.
Este resultado no poda satisfacer permanente
mente" la amBicTn especulativa deTnmente_de He_geL Como una simple tase en su desarrollo estaba
destinado a provocar posteriores investigaciones.
Hegel se convenci de que la filosofa, enfrentada
con ef problema de la reconciliacin final, debe
permitir que la religin tome la delantera. Mas la
religin, como lo ha demostrado su estudio histri
co, no ofrece una solucin definitiva: "Es el destino
de la religin cristiana que la iglesia y el Estado, el
culto y la vida, la piedad y la virtud, el acto espiri
tual y el mundano nunca pueden fundirse en uno".'^
En este respecto la religin griega tuvo ms xito.
Debe hallarse un camino para preservar y unir los
elementos dispersos de la perfeccin: la armona de
una religin nacional, la verdad del Evangelio, y las
exigencias de la especulacin. A travs de la especu
lacin, la absoluta armona y la verdad absoluta
deben ser reunidas en una gran sntesis. Hegel bus
c esta solucin.
Los escritos juveniles sugieren la direccin en
que Hegel puede haber buscado a nueva luz. Al
" Ibid..

P..30I.

42

hablar del misterio de la Eucarista, dice que "el

amor devenido objetivo . . . retorna una vez ms a
su naturaleza, vuelve a ser objetivo en el comer".''*
Aqu se ha hecho un descubrimiento importante.
Parece abrirse el camino para resolver la ms ardua y amplia de todas las oposiciones.
Hay un misterioso crculo en la experiencia religiosa. La vida espiritual se objetiva y luego regresa
a s misma, de modo que deviene un crculo completo, pero no sin antes enriquecer la mente. La
vida interna es revelada por un acto simblico en el
mundo extemo, y ste es vuelto a transformarse en
una experiencia interna. Podra ese proceso tener
quiz un alcance ms amplio que el que indicara
su significado simblico y ritual? Lograra sealar
l una ley escondida del espritu mismo? Adems,
si fuera posible expresar esta ley en trminos universales, no quedara resuelto el problema bsico
de la especulacin? Se abre un gran camino. La
unin de los opuestos podra ser alcanzada cuando
la mente pensante atraviese el crculo bosquejado
en el rito religioso. Esta unidad puede aparecer como si fuera la reunificacin de lo que es originalmente uno, y el proceso de diversificacin y reunificacin puede manifestar la misma esencia de la
unidad fundamental.
Los primeros escritos arrojan un poco ms de luz
sobre este tema. Es quiz el dogma de la Trinidad
un inrenio inreieccuai de abarcar ese divmo proceso
Ibid.. p. 251.

43

a travs del cual el creyente interiormente pasa

mientras participa en la cena del Seor? "La culminacin de la fe, el retorno a la divinidad de donde el
hombre ha surgido, cierra el crculo de su desarrollo".'^ El nio conoce a Dios sin haber sido enseado. Est todava unido a la fuente de la vida. En su
desarrollo el nio se separa de su origen. La fe
finalmente restaura la armona original. El curso
circular es necesario. No puede haber amor ni vida
sin separacin y retorno a la unidad. La escisin y
la unidad, la conexin y la desconexin se hallan
intrnsecamente ligadas. Esta relacin espiritual
prevalece no slo entre el hombre y Dios, sino tambin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. La
Santa Trinidad aparece como un proceso por el
cual la unidad originaria de la vida se divide as
como se restaura. El futuro mtodo de Hegel est
claramente anticipado por esta especulacin trinitaria. Hasta la distincin posterior entre el entendimiento (reflexin) y la razn (especulacin) est
prefigurada por la diferencia de intelecto y espritu.
. En una etapa temprana de su desarrollo Hegel
vio claramente que el intelecto, al tratar de concebir las cosas divinas, encuentra por necesidad contradicciones y que estas contradicciones, lejos de
ser funestas para la comprensin permiten captar
la vida. "Lo que es una contradiccin en el dominio
de lo muerto no lo es en el dominio de la vida","
exclama jubilosamente. La esfera del pensamiento
" Ibid., p. 273.
" Ibid., R, 261.

44

como opuesta a la de la'vida es lo muerto. Hay

algn acceso al dominio de la vida por medio del
pensamiento? Si es as resulta obvio que deben
lacerse esfuerzos extraordinarios JDara descubrirlo
y ponerlo a disposicin de cada uno.
El descontento de Hegel con el resultado negativo
de su posicin de 1800 no slo debe inferirse como
psicolgicamente probable; ha sido establecido de
modo explcito por el mismo pensador. En una carta memorable, fechada el 2 de noviembre de 1800,
escribi a Schelling: "Segn mi desarrollo cientfico, que comenz con las necesidades ms subalternas del hombre, me vi compelido a proseguir hacia
la ciencia (filosofa), y al mismo tiempo el ideal de
mi juventud tuvo que ser transformado en forma de
reflexin, en sistema". Aade que l est todava
comprometido en sta empresa sugiriendo sin embargo que no se halla conforme con el resultado
alcanzado. La carta es la expresin de un hombre
que todava busca su posicin definida y no est
seguro de s mismo.
Lo que se encontraba firme en l era su ideal.
Pero la tarea implicada en este ideal de reconciliar la vida y el pensamiento, la fe y la razn, l
espritu y el intelecto, y de expresar el ideal en la
forma de reflexin- no estaba empero realizada. A
esta labor son dedicados, los aos desde 1800 a
1807. En el lenguaje filosfico de estos aos la oposicin entre la vida y el pensamiento aparece como
una oposicin de la intuicin y la reflexin. Hay
alguna posibilidad de unificacin? Existe una intui45

cin que pueda ser vaciada en trminos reflexivos,

una reflexin que espontneamente retome a la intuicin? En otras palabras, ,-"ba:^un.a-Xeflexin intuiti-ua-O una intuicin reflexiva? ;Un poder iotelectual ijmal al espritu? La respuesta final es afirmativa. Dentro del intelecto rnismo existe tal poder;
HegeMaJIama-lJcazn''. La raznJjev_a--alIiJDjeTect^
a_riivlea-i e ropf-fft&-a ltos_ de-pe n.p t ra c i n, p_ia
etapa suprema de la completa reconciHacin.

HEGEL Y SCHELLING
Durante 1801 Hegel se uni a como l lo llamaba,"
el "impulsoJiterario" de Jena, el centro intelectual
de las letras y la filosofa. Aqu Fichte haba dado
sus influyentes conferencias sobre los primeros
principios de toda.filosofa provocando el entusiasmo de los jvenes estudiantes por su mente autoritaria y su idealismo moral. En la Universidad de
Jena l haba iniciado un movimiento kantiano que
representaba la victoria de la revolucin filosfica a
travs de Alemania. Los romnticos de Jena, Friedrich y Wilhelm Schlegel, Novalis, Tieck y otros haban escrito sus manifiestos y predicado al mundo
el. nuevo evangelio. Aqu Schiller ense historia y
Goethe compuso algunos de sus poemas clsicos.
Schelling comenz en 1798 sus clases sobre filosofa
de la naturaleza' y reuni pronto una multitud de
" Bricfc von und an Hegel (Leipzig, 1887), p. 26. Brife, ed-Hoffmeister, tomo l, carta 29].

46

ardientes seguidores que llegaban al xtasis cuando el joven profesor les relataba que la naturaleza
no es un proceso mecnico en el cual los tomos
muertos se impulsan y son empujados sino un poder creador y divino, una corriente de vida que se
organiza a s misma y vitaliza todas las cosas.
Cuando Hegel entr en esta liza de la competicin
intelectual los poetas y pensadores estaban a punto
de dispersarse. El apogeo del romanticismo ya decreca. Los Schlegel haban dejado a Jena; Novalis
muri en 1800; Schiller, por el breve tiempo de
vida que le quedaba, se hallaba instalado en Weimar, la sede de las Musas, y Fichte, despus de
muchos y desagradables altercados con los estudiantes y el gobierno, resolvi trasladarse a Berln.
Jena estaba en decadencia. Su hora de "auge" haba pasado. Muy pronto tambin Schelling abandonara la uni\ersidad. Pero ste era justamente el
instante para el surgimiento de Hegel. Es el heredero de los romnticos, de Fichte y Schelling y de la
Jena del kantismo. Preserv los pensamientos por
ellos esparcidos y realiz lo que ellos haban prometido.
Por otra parte, Hegel fue impulsado a trascender
el horizonte de los romnticos, a reconciliar el mensaje revolucionario de stos con las opiniones ms
sobrias del Iluminismo, transformar sus sueos y
fantasas en conceptos rfali.st,?s. Se vio precisado a
intelectualizar el Romanticismo y a espiritualizar
el Iluminismo, a realizar la sntesis de todos los
movimientos alemanes desde Leibniz y Winckel47

mann, Lessing y Mendelssohn, Herder y Jacobi,

hasta su propia poca.
Hegel no fue un fro espectador de estos movi
mientos. Ellos lo conmovieron profundamente. Mas
el filsofo se mostr muy modesto al expresar sus
propios pensamientos. Su carta a Schelling (no
viembre 2 de 1800)'* es el mejor ejemplo de esta
estricta autocrtica. "Yo he observado tu gran ca
rrera pblica escriba Hegel con admiracin y
alegra. Espero que me dispenses de hablar sobre
ella de manera modesta o de intentar mostrarte
que yo tambin puedo por mi parte hacer algo.
Elegir un trmino medio y dir que espero que nos
encontremos de nuevo como amigos . . . Me vuelvo
hacia ti con entera confianza en el sentido de que
has de reconocer mis desinteresados esfuerzos, aun
que la esfera de stos es inferior a la de los tuyos
creo que quiz podrs encontrar algn valor en
ellos".
A los ojos del mundo-y probablemente ante los
suyos propios y los de Schelling tambin Hegel
fue alumno y discpulo de su amigo. Cuando Hegel
se convirti en lector en la Universidad de Jena se
habilit para el cargo con la disertacin De orbitis
planetartan mediante la cual se adhiri a la filosofa
de la naturaleza de Schelling. Junto con ste, Hegel
anunci discusiones filosficas para el semestre del
invierno 1801-2. Ambos editaron un peridico filo
sfico, Kritisdies Journal der Philosophie, durante
1802 y 1803, en el que se publicaron sus propios
" Ibid.. pp. 27-28.

48

trabajos annimamente, dejando en la sombra la

paternidad por una centuria,* hasta que Nohl descubri una autntica lista de aquellos escritos por
Hegel. Pero, a pesar de esta ntima colaboracin
haba una definida divergencia entre las opiniones
de los autores y la brecha se profundizaba en la
medida en que se prolongaba su asociacin. El rom3miento final entre ellos se produjo al publicarse
a Fenomenologa del espritu de Hegel en 1807.
Diferencias de carcter, temperamento, intereses,
tendencias y valoraciones espirituales separaron a
los amigos desde el comienzo. Schelling estaba fascinado por el mundo del sentido y de la belleza
esttica; Hegel, conmovido por el mundo del espritu y los enigmas del alma. Schelling fue atrado
primordialmente por las especulaciones sobre la
naturaleza; Hegel reflexion sobre Dios segn se ha
manifestado en la historia. Estas diferencias fueron
suficientes para crear ciertos desacuerdos en sus
perspectivas, pero ellas no necesitaban h a l i e p ^ ^ v ^
do a la ruptura entre ambos hombres. ^chelling)
-despus de todo, tena que admitir que existe alguna dualidad entre la naturaleza y el espritu, y esa
dualidad lo empujaba a elaborar una filosofa que
complementara la filosofa de la naturaleza. Por
cierto, l nunca afirm que la filosofa de la naturaleza fuera omnicomprensiva. En su Sistema de idealifryjjr) frn<;rf'nr}prif(jl
O ROO) qn.qtnvn que la naturaleza
y la mente son dos ramas distintas y paralelas de la
* Estos trabajos ya eran conocidos en 1832-45, fecha de la edicin de las primeras obras completas.

49

totalidad, y concluy que el espritu en sus productos libres proporciona la clave para entender la
naturaleza. Mas el choque final era, sin embargo,
inevitable porque en filosofa todo depende de una
cuestin de sentido. Schelling, por lo menos en estos aos de camaradera con Hegel, se convenci de
que en ltima instancia la unidad de la naturaleza
y el espritu tena que ser concebida en trminos de
una filosofa universal de la naturaleza v no ejxios
_de.jjna filosofa univeiisal del espritu. Pero sta haba sTdo, en etecto, la conviccin de Hegel. Este era
"el ideal de su juventud".
La diferencia entre Hegel y Schelling no fue clara
al principio. Lenta,'cautamente, Hegel trataba de
expresar lo que pareca inexpresable, pensar a travs de lo que semejaba ser impensable. Su sistema
filosfico no surgi totalmente completo de su mente como Atenea de la cabeza de Zeus; naci despus
de penosos esfuerzos. El paso decisivo fue dado
hacia 1801 cuando l descubri el principio de su
mtodo y el fundamento de todo su sistema. Mas
sus opiniones entre 1800 y 1807 se hallaban todava
en un estado de continuo cambio, transformacin y
crecimiento.
LA CRITICA A SCHELLING
Antes de que Hegel se convirtiera en miembro de)
personal docente de la Universidad de Jena, escribi "en unos pocos meses"," durante la primave" K. Rosenkranz, Hegels Leben (1845), p. 149.

50

ra y el verano de 1801 su primer libro significativo, la Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling. Apareci despus de que Schelling public ese
mismo ao La presentacin de mi sistema de filosofa. A primera vista Hegel pareca tomar partido
por su amigo. Y as lo hace; pero esto es slo la
mitad de la historia. Tambin aprecia elementos de
la filosofa de Fichte que no eran aceptados por
Schelling. Lejos de escribir como ciego adherente
de Schelling, asume Hegel el papel de arbitro entre
los dos adversarios, examinando las opiniones de
ambos con igual simpata, pero asimismo con severa crtica a la vez que se reserva el derecho de
rechazar cualquiera de esos sistemas.
Esta actitud concuerda sorprendentemente con el
ltimo prrafo del bosquejo filosfico de Hegel
.completado el ao anterior. All haba dicho que
una religin que no reconcilia el conflicto entre
objetividad y subjetividad, o entre la naturaleza y
el yo, pero que sin embargo insiste en la preponderancia del yo, sobre la naturaleza (segn lo hace el
sistema de Fichte) sera preferible a una reconciliacin, "si la unin [de lo eterno] con lo temporal
fuera indigno e ignominioso"." El sentido de estas
palabras puede estar sujeto a diferentes interpretaciones. En cualquier caso, es claro que Hegel se
hallaba inseguro respecto de qu sistema deba ser
preferido, el de Schelling, que tenda a reconciliar
la naturaleza y elyo, q el de Fichte, que repudiaba
' On Chstianity
Systemfragment).

Early Theological Writings, p. 319. fNohl. p. 351.

51

esta reconciliacin. Las palabras dudosas pueden

implicar ya que la decisin final depende del carc
ter del sistema de reconciliacin o bien que depen
de del carcter del momento en que la reconcilia
cin se realiza.-' "El rescate del tiempo" sera en
ambos casos permitido si tal propsito fuera hones
to y decoroso; la solucin de Fichte era la "ms
digna y noble" si ninguna asociacin honesta y de
corosa con el momento fuera posible. Si el instante
haba llegado en que el tiempo poda ser honesta y
decorosamente redimido era dudoso. El carcter
del sistema de Schelling no pareca soportar este
supuesto.
El lenguaje alemn tiene slo una palabra para
mente {mind) y espritu (spirit), y sera arriesgado
decir cul de los dos trminos ingleses est ms
cerca del germano Geist. Algunos traductores lo
han vertido por "mente" {mind), otros por "espri
tu".* Me atrevo a sugerir que todo "el secreto de
Hegel" (segn Hutchinson Stirling lo llama) des
cansa sobre este doble sentido de la palabra Geist y
los matices que se pierden en cada una de las pala
bras inglesas. Ges/. denota a la vez la mente huma
na y el espritu divino. Tambin el ingls Ghost
'' Esta interpretacin es sugerida cii una c a i U a Schelling (ver
n o t a 18) d o n d e Hegel escribe: "Al desea.'" y anhelar encontrarte
d e b o t a m b i n confiar en el destino y esperar de su favor la posibi
lidad de nuestro encuentro". Estas palabras muestran el significado
que Hegel adjudicaba a la anticipada entrevista.
* Este problema se plantea en las traducciones de origen ingls.
En castellano Geist equivale invariablemente a espritu.

52

en la frase the holy Ghos [el Espritu Santo] es

Geist en alemn. Estos hechos lingsticos son, como
todos ellos, algo ms que simplemente lingsticos;
encierran experiencias y sentimientos, formas de comprensin y una exgesis de lo que justamente tiene
la mxima importancia en filosofa. Schelliiig no reconoci que el problema de mayor profundidad
consiste en la relacin entre lo divino y lo humano,
la mente y el espritu. En consecuencia, su reconciliacin de la naturaleza ye yo no era tan "digna y
noble" como l reserva d^^Fichtg) Este por lo menos
haba entendido la hondura de la mente humana.
La Doctrina de la ciencia es una brillante prueba de
tal aserto.
Esta limitacin de la filosofa de Schelling estaba
relacionada con otra. No slo fracas l en reconocer el problema real que necesitaba arreglo; no
aplic el nico mtodo posible que podra generar
una solucin a travs de la reconciliacin de los
opuestos. SjLhgljingvio clararnente queja lgica de
Jajeflexin es incapaz dejrascender l"isTera de las
disingiones y diferencias^ que es el destino deT intelecto encontrarse confundido en antinomias insolubles. Pero no encontr otra salida para todas estas dificultades que el salto en la intuicin. A fin de
justificar su procedimiento Schelling llam "intelectual" a su intuicin.
Hegel era consciente de que esta intuicin intelectual representaba un tour de forc que violaba el
intelecto sin reconciliarlo con la intuicin. El no
dijo esto en tantas palabras, mas la implicacin es
53

clara. El mtodo de Schelling no era mejor que el

recurso de Jacobi ajma experiencia interna que nos
asegurara sobre la existencia de un Dios personal
Sn_jTngunaprueb^ en verdad, se trataba de una
forma de~eni3"ir las obligaciones de la demostracin
filosfica. Era la fuga dentro de un rea fuera y ms
all de la filosofa; la renuncia del filsofo en favor
del poeta.
Hegel en ningn momento com.parte la concepcin romntica del poeta como el filsofo perfecto.
Sus escritos juveniles haban negado esta idea. Sostuvo que la religin, no la poesa, abre la puerta a
las cosas ms profundas; que una "intuicin" espiritual, no esttica, debe fundamentar las reflexiones
sobre la verdad ltima; que la belleza interna del
corazn, no la belleza exterior de la plenitud artstica, proporciona el modelo y la norma de la especulacin. Slo en un aspecto la posicin de Hegel
de 1800 fue, precisamente, paralela a la de Schelling del mismo ao; ambos abandonaron todo intento de transformar sus ms profundas intuiciones
en una filosofa adecuada. Igual que Schelling, apel Hegel a un dominio ms all del pensamiento
reflexivo. Para Schelling este dominio fue la poesa;
para Hegel, la religin.
En 1801 Schelling afirm audazmente que haba
descubierto la piedra filosofal. Su nuevo sistema
proclamaba resolva el ltimo enigma. Hegel nc
poda ser ciego ante las limitaciones del pensamiento, de Schelling. Advirti demasiado bien la
naturaleza de las dificultades realmente no domi54

nadas por su amigo. Entendi la terrible lucha del

intelecto que trata de enfrentar las antinomias, y
distingui el nico camino que llevaba a su conquista. Mas el sesgo audaz del sistema filosfico de
Schelling agit su mente, inflam su corazn y despert las energas de su genio especulativo. Lo forz
a buscar una solucin que satisficiera la mente al
combinar el Romaticismo con la conciencia crtica
de la reflexin lgica. En este estado l someti el
sistema de Fichte a un nuevo examen confrontndolo con el de Schelling.

LA SNTESIS DE SCHELLING Y FICHTE

Las dos filosofas, depuradas de sus errores,
muestran, en el ensayo de Hegel, que se complementan entre s. Fichte reconoci que el yo tiene
prevajenca sobre la naturaleza, que l o absoluto
deKeser concebido como vo absoluto, no^ como ob{to absoluto: o, en otras palabras, que^ef principio
de la subjetividad representa la'sntesis de s misma corTla de la obietivid.^d. Esta herencia kantiajia., que Fichte no pudo conducir a sus ltimas conciusiones, fue mantenida por Hegel.
ALproclamar un pri^ncipio absoluto que unira los
qguestosjM^econc liana alego con la naturaleza^ o
[a subjptivirld con la objetividad, Schelling se h a -

liaba ms cerca de la verdad qu Fi'cFte. Mas ScheHing fracaso porque, como Spinoza, cav en el extremo de~una ab.soluta_,obJtjvdad o un objetivo
55

absoluto en que la lucha He) y o era por camnleto

<Hn2rnaHa._n f^sLCXP-dp la perJerta q^iiptnrl v la^ indierencia. En su sistema filosfico de 1801, termmado y publicado justamente cuando Hegel apareca
en escena, Schelling describa la sntesis como una
absoluta identidad en la cual todas las diferencias
eran absorbidas por lo Uno. I,;akjcha_aue^^
.ba_el sistema de Fichte fue reeimplazaHirpor "n
f^jjmHlirin aparentemente esttico. Schelling [no]
poda proponer aquella solucin porque l consideraba que el filsofo era un hombre privilegiado,
igual que el poeta, predestinado paradescubrir el
espectculo de la belleza csmica.
Hegel no se dej tentar por esta solucin seudo
esttica. Era bastante independiente para advertir
que eJ_mundo no es tan armonioso como aparecja
en la doctrina de Schelling. Este ms bien haba
apaciguado que reconciliado los opuestos. gs_d.l
inters_de_ia razn, dice Hegel en s u ensaYO,_unificar la objetnddad y j a subjetividad. Pero no se sirve
este mters negando la oposicin v el movimiento
qeocasiona. La vida significa a la vez lucha y
quietud, rebelda y redencin, martirio y resurreccin. Si la identidad absoluta est viva, los opuestos deben estar contenidos en ella. "La escisin e s
uno d e los factores de la vida que se compone eternamente oponindose a s misma, y el_Qdp e n s u
suprema vitalidad e s posible slo mediante u n restablecimiento a partir de la suprema sejgfiracir?^^
" Hegels Werke, I, 174. [Differenz..
Ibid.. p. 184.

56

.].

Hasta aqu Fichte tena razn en mantener el con

traste entre lo absoluto y lo relativo, lo infinito y lo
finito, la afirmacin y la negacin, como elementos
dentro del yo. El contraste, insisti Fichte, es la
condicin ineludible de la vida.
Pero Fichte concluy en que la vida es finita por
naturaleza. Los opuestos dividen al yo slo 'en la
medida en que lo concebimos como finito y esforzn
dose hacia la perfeccin y la unidad. Sobre la natu
raleza del yo infinito, aparte de la vida del yo finito
que tiende hacia la plenitud, nada sabemos. A este
respecto Fichte sigue siendo fiel al principio kantiano..de autolimitacin y crtica. El yo absoluto est,
ms all an que la especulacin ms elevada.
Al comprobar las virtudes y debilidades de las
filosofas de Fichte y Schelling apunt Hegel a una
sntesis de las dos. El ensayo de 1801 acenta esa
prodigiosa empresa y en muchos pasajes alude a su
futuro sistema.-La intuicin debe unirse a la refle
xin discursiva. Tiene que devenir reflexiva ella
misma. EHntelecto tiene que trascenderse no por
la sJLiTiple intuicin sino de manera racional, met
dica y sistemticamente. Debe exterminar sus pro
pias separaciones destructivas. La victoria de la
verdad sobre el intelecto reflexivo puede ser reali
zada slo como resurreccin. El camino lleva a tra
vs de la muerte, de la separacin y los retomos a la
vida de la primordial identidad. La oposicin pue
de as, dentro de la ms elevada unidad, ser recon
ciliada por el intelecto mismo.
Frente al romanticismo esotrico de Schelling,
57

cree Hegel como lo hizo a travs de su desarrollo que esta solucin concuerda con la actitud del
hombre comn. "La especulacin . . . entiende muy
bien al sentido comn, niientras que el sentido comn no puede entender lo que la especulacin realiza"." La especulacin articula el sentimiento de
una identidad que ftandamenta todas las distinciones; este sentimiento est vivo en el sentido comn.
"La especulacin exige en su sntesis suprema . . .
hasta la aniquilacin de la conciencia (reflexiva)
misma . . . Esta noche de la mera reflexin y del
entendimiento que calcula es el medio da de la
vida, y en l ambos (vida y reflexin) pueden encontrarse".^^
El autoaniquilamiento de la reflexin tiene que
ser realizado por contradicciones. "Si se reflexiona
simplemente sobre el elemento formal en la especulacin y se persiste en la sntesis del conocimiento
de un modo slo analtico, entonces la antinomia,
la contradiccin autoanuladora, es la ms alta expresin formal del conocimiento y la verdad"." La
conclusin lgica alcanzada aqu parece un clamor
lejano del enfoque teolgico de los primeros escritos de Hegel. Sin embargo, el nfasis sobre la razn
est prefigurado en aquellos tempranos ensayos. El
eslabn perdido entre Hegel, el telogo, y Hegel, el
lgico, es proporcionado por el trabajo Diferencia
entre los sistetnas de Fichte y Schelling.
" Ibid.. p. 184.
" Ibid.. p. SS. "
" Ibid.. p. 192-193.

58

IV. EL PRIMER SISTEMA DE HEGEL

Junto a los primeros escritos de Hegel el documento ms informativo sobre su desarrollo es probablemente un manuscrito redactado entre el otoo de 1801 y 1802 y no publicado durante su
vida. Sus primeros editores, Hans Ehrenberg y Herbert Link, le dieron el nombre de Primer sistema de
Hegel?^ Como Georg Lasson, el segundo editor, ha
sealado, el sistema en este manuscrito no est an
completo." La filosofa del espritu no se incluye, y
la de la naturaleza es fragmentara. No obstante,
este es el primer sistema filosfico de Hegel; aunque imperfecto ste es el plan originario del edificio
que iba a levantar.*
" Hegels Erste Sysicm. Nach den Handschriflcn der Kgl. Bibl. in
Berlim m Auftrage der Heidelbergcr Akadcmie der Wisscnschaften,
herausgegeben von Hans Ehrenberg und Herbert Link. Eingeleitet
von H. Ehrenberg (Hcidelbcrg: Cari Winter, 1915).
" Jenenser Logik, Mctaphysik und Naturphilosophic.
Aus dcm Manuscript heraugegeben von Georg Lasson (Philos. Bibl., Bd. 58, Leipzig, 1923). Este texto es m u c h o mejor que el de la edicin anterior.
* Kroner sigue aqu la cronologa tradicional. Debe aclararse que
Lis reciente<: investig;jcinnes de H. Kimmcrle "Dokumcne zu Hegels
Jenaer Bozententigkeit
1801-1807") y "Zur Chronologie von Hegels^
JenaerSchrifteti", HogebStudien,
Bd. 4, Bonn, 1967) prueban que las^neiiser Logic, Metaphysik und Naturphilosophie son del otoo de 1804 o

59

El manuscrito muestra el primer intento de Hegel para elaborar ese "conocimiento lgico" que
haba postulado en el ensayo sobre la Diferencia
entre los sisternas de Fichte y Schelling. En las primeras dos divisiones [de la Lgica de Jena] ofrece la
forma preliminar de su famosa lgica. Puesto que
la lgica es la ciencia fundamental del sistema de
Hegel que toma el lugar de lo que en otras filosofas se llama metafsica y lo que Hegel mismo en el
primer esbozo parcialmente designa as puede esperarse que la forma primitiva de esta ciencia arroje luz sobre las intenciones de Hegel y su futuro
desarrollo. Si estudiamos el esbozo hallaremos
nuestras esperanzas justificadas.
Hegel realiz lo que haba prometido hacer y lo
que declar necesario en su libro sobre Fichte y
Schelling. Lajgica es un__triunfo sistemticojsabe
lg5-.contradicciones fundamentales de la especulacinjTietafsica. en consecuencia una ciencia-de
ls_pnncipiosbsicos no s o del conocimiento v
del pensarnienQ_sino tambin del Ser y la E_xjstencia.
Cmo poda ser incluida la vida dentro de un
sistema filosfico o conceptual excepto a costa de
analizarlo tanto que destruyera su unidad? Al refleSer-tugic, Metaphysik ud Naturphilosophie
son del otoo de 1804 o
bien del invierno de 1804-05. Estas nuevas investigaciones eliminan
la sedicente "crisis fenomenolgica" de Hegel en Jena. Adems, en
uno de los volmenes, el segundo, Hamburgo, 1971, de las Gesamte
Werke de Hegel, que se preparan en Alemania, aparecen los Jenaer
Systementwrfen,
que corroboran los enfoques y rectificaciones mencionados.

60

xionar sobre este problema, Hegel se vio confrontado con las mismas cuestiones que Kant con su Crtica de la razn pura: el problema de los lmites del
conocimiento lgico y consecuentemente de la ciencia y la metafsica. El ttulo de la Doctrina de la
ciencia de Fichte sugera igual tema. Schelling haba desbordado los lmites fijados por sus predecesores y declaraba audazmente que aunque lo absoY no podia ser conocido por la reflexin, poda
serlo por la visin metatisica. Ernpero, lo absolutb
deSchelling exclua la variedad y la multiplicidad
de la experiencia y reduca nuestro mundo emprico" a un abstracto exnime en el que la alegada
plenitud de la visin no apareca. Era el "caput
mortum de la abstraccin", el^concepto muerto ya
dgnunciado por Hegel en sus escritos juveniles. De
modo" bastante curioso, al exponer su intuicin,
Schelling explica sus opiniones en trminos transparentes y puramente racionalistas. En lugar de la
intuicin y conocimiento, el lector de su Presentacin de mi sistema es entretenido con smbolos sendo matemticos y definiciones prekantianas que
pretenden expresar la ms alta sabidura, pero que
en verdad disimulan qjcLConcepto de identidad vaco. La intuicin es_piXKdarada, masjio actuaTLo
qjje realmente o"pra en ese sistema es la reflexin
Qsgolgtica y el anlisis forma-lista. El conocimiento
se frustra antes de ser alcanzado.
Es evidente que Schelling no posea "saber lgico" alguno; careca por completo de toda intuicin
de los lmites y naturaleza del conocimiento mis61

mo. Esta era la consecuencia de la primaca de la

fjpso'a natural y "'del desprecio por la ciencia d l a
lgica. Hegerexigia la autodestruccIonjBetdica^de"
ese intelecto que fue elevado como sistema en Schelling. Kant haba iniciado el camino en la direccin
exacta. Fichte dio un paso importante hacia adelante. Y ahora se trata de salvar el ltimo tramo. El
problema de los lmites del conocimiento debe ser
resuelto radicalmente por una ciencia que se proponga investigar la naturaleza de todos los principios y categoras y que muestre cmo el pensar
racionalista necesita trascenderse debido a las contradicciones a que l conduce inevitablemente. Una
ciencia,jie._gsa clase indicara de qu modoZlQS
|miterdel penSalienm^id^ visibles y_tras.cg^T3s. al rnismoTTempo, y comgletaralJabajo
com*nzado_22L'3 Cntic de la razn^^lixa. Hegel
llam "Lgica" a esta-xriencia. "
Esta lgTca se-apst-a'de todas las concepciones
anteriores y esquemas inherentes a la lgica tradicional: no se mantiene quieta. Eljgensamiento se
t^rna_mvil. En efecto, est siempre movindose en
la medida que es pensamiento viviente y no una
clasificacin muerta de trminos. Un universal estable^una definicin inmutable, una prQj2nsic2iT_
fTf nuc~puedeh captar la verdad. Pues la verdad
es viviente. La nueva lgica que penetra en los ms
profundos misterios de la vida debe ser animada,
fluida. Cmo podemos realizar esta lgica que contraviene, segn lo hace,-todas las opiniones aceptadas del pensamiento lgico (aunque el sentido co62

mn en todo tiempo ha concordado con ella)? Cmo puede destruirse la reflexin? O, ms bien, cmo es posible que el pensamiento regrese de nuevo
a la vida desde la muerte de la abstraccin y la oposicin? No hay verdad ltima en las oposiciones;
esto se toma evTHenTe si se las piensa/->efuramnte pensar es distinguir y oponer, pero es tambin
iinificar y sintetizar. Los elementos""del pensamiento, sin embargo, no deben ser aislados entre s;
tienen, por el contrario, que reunirse. Este es el
hecho en todo pensar viviente. Tambin debe ser
logrado en el pensamiento lgico.
Analizar la vida del pensamiento al extremo disecndola en los elementos llamados conceptos, proposiciones e inferencias, como la lgica tradicional
estaba habituada a hacerlo, significa tergiversar el
proceso real del pensar. Este proceso es activo porque el yo viviente se actualiza en l. Un esfuerzo
especial se requiere para interpretar autnticamente esta actualizacin. Los elementos del pensamiento, los CQBfios,
deben ser concebidos no como
aislables sino como los actos que constituyen el
pensamiento como tal. O, ms bien, ejj^q pensante
debe_percibir en ellos su propia actividad. Ellos no
son o b j e t o s ^ el proceso inoei objetivoen el sentido
en que las cosas externas son objetivas. Tomados
como objetos se contradicen mutuamente. Concebirlos significa, en consecuencia, convertir su objetividad en subjetividad, y eso a su vez representa
convertir cada concepto en su opuesto. Esta es la
intencin fundamental que capacit a Hegel en el
63

otoo de 1801 para empezar a forjar los detalles de

su lgica.
El yo pensante acta al afirmarse a s mismo. Sin
embargo, puesto que (en el caso del "conocimiento
lgico") el yo es el sujeto tanto como el objeto de
sus actos, no puede afirmarse (como objeto) sin
"negarse" a s mismo (como sujeto). Ser su propio
objeto (y esto significa ser un sujeto) es ser su propio opuesto. Afirmarse a s mismo es oponerse a s
mismo, y adems anular esta oposicin, o retomar
de la autoobjetivrdad a s mismo, como sujeto.
Fichte, ejn_su Doctrina de la ciencia realiz un buen
comienzo. FeTcTePtodavia concibi la vivienteactivmad del yo en trminos de proposiciones. Los actos ae autoaimcin y autonegacin parecen dividirse en su sistema como si ellos fueran dos actos
diferentes. El vo viviente es atrapado en la red de la
lgica. El problema es tornar la lgica tan fluida y
mvIT que el yo viviente pueda pensarse en ella.
La lgica de Hegel intenta resolver este problema.
Es una lgica de la vida, la que l ha buscado
siempre desde que reconoci a la vida como el medio en el cual los opuestos a la vez surgen y se disuelven, a) Es una lgica del espritu. El espritu es
operativo en su mtodo. El intelecto separa y objet^va^_pero_el_es2riUij:sil^^
El intelecto,
sin embargo, no es un segundo poder opuesto l
espritu. Es l mismo una fase o momento del espritu, pues es el espritu el que se divide y se unifica
a s mismo, b) La nueva lgica es tambin una
lgica de la razn, dado que la razn difiere del
64

intelecto o del entendimiento por ser especulativa.

c) Y es una lgica de la intuicin porque la intui
cin fundamenta el yo como pensar y el yo como
pensamiento; es el poder que unifica a ambos. Mas,
al contrario de la intuicin de Schelling, Jacobi o
Coleridge, esta intuicin no se opone simplemente
al entendimiento; forma tambin a la vez parte de
ste en el movimiento viviente de la lgica. Esta lgi
ca, finalmente, lo es no slo del conocimiento, del
pensamiento, del yo viviente, sino tambin del ser, la
existencia y la realidad. El movimiento del pensa
miento no puede ya oponerse a sus objetos puesto
que estos objetos mismos se muevan en l
Los objetos de la lgica son conceptos. Pero estos
conceptos no son lo que una lgica psicolgica po
dra significar por conceptos, ideas simplemente
subjetivas. Son forma y contenido al mismo tiem
po. Expresan la naturaleza de las cosas y esa natu
raleza es pensada en ellos. El mismo significado del
trmino "naturaleza" apunta a la identidad de la
cosa y el concepto del contenido y la forma dentro del
concepto. La "naturaleza" de una cosa es algo pen
sado, pero tambin es algo que opera en la cosa. Es,
en otras palabras, lo que Platn entiende por idea y
lo que Aristteles significa por eidos o esencia. He
gel renueva, en el nivel de Kant y con su intuicin
reflexiva, la ontologa y la metafsica de Aristteles.
Todo esto es realizado en el primer esbozo de la
lgica [de Jena]. No sorprende que el lenguaje de
esta lgica sea difcil y que requiera un estudio
muy penetrante para comprender las laboriosas
frases de Hegel. Esta lgica es el resultado de un
65

duro y continuado trabaj, de todas las luchas inte

riores que los escritos juveniles y especialmente el
ensayo sobre Fichte y Schelling revelan. Es el cum
plimiento de lo que el joven Hegel ha buscado a
tientas en su pantesmo del amor y su interpreta
cin de la Eucarista. Aunque Hegel todava separa
la lgica y la metafsica segn la forma tradicional,
la suya es una lgica especulativa y metafsica.
Esta nueva lgica es por necesidad tan dialctica
como el movimiento del pensar mismo. "Dialcti
ca" originariamente significa "conversacin" o
"dilogo", y la dialctica de Hegel, igual que la de
Platn, podra ser llamada "el dilogo de la mente
consigo misma". La lgica, como el pensar, se mue
ve de los opuestos a los opuestos, afirmando, opo
niendo, integrando los contenidos del pensamiento,
transformndolos siempre en nuevos conceptos o
categoras. Pero no es esto de ningn modo la sim
ple aplicacin de un montono artificio que puede
ser aprendido y repetido, ni tampoco es el vulgar
esquema impuesto de un modelo invariable. Puede
aparecer as ante la mente de algunos historiadores
que encasillan el impulso viviente del pensamiento;
no obstante, se trata en verdad de un desarrollo
siempre cambiante y creciente. Hegel en ninguna
parte es el pedante que se esfuerza en comprimir
los conceptos en un molde prefabricado. El tema de
la tesis, anttesis y sntesis, como el motivo de una
composicin musical, tiene muchas modulaciones v
modificaciones." No es'nunca "aplicado"; en s mis
mo l es slo una abstraccin pobre y no siempre
66

til de lo que realmente acontece en la lgica de

Hegel.
El primer esbozo de la lgica muestra todas las
peculiaridades principales de su trabajo maduro.
En el detalle, empero, no est an desarrollada.
Muchas partes de a as llamada lgica "grande" no
se hallan todava presentes. La estructura total es
ms simple y consecuentemente slo en algunos
aspectos resulta ms iluminadora. La principal diferencia entre el primer esbozo y el sistema posterior es la distincin entre lgica y metafsica. Lo
que Hegel llama metafsica en el esquema de 1801
coincide hasta cierto punto con algunos captulos
de su lgica grande, pero en parte contiene discusiones sobre temas de los viejos sistemas racionalistas, sobre el alma, el mundo y el Ser Supremo.
Otros captulos son afines a los principios de la
Doctrina de la ciencia de Fichte y tratan del yo teortico, del yo prctico y el yo absoluto (que es llamado espritu absoluto, o espritu, en divergencia con
Fichte). No es necesario decir que hasta los temas
tradicionales son tratados en forma novedosa.

EL LUGOS Y EL ESPRITU
La dualidad de la lgica y la metafsica seala
una limitacin en el pensar de Hegel. Mientras en
3 u s J b L C j n a i u c i d u i u b c consuma la triparticin Je lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu, y la lgica se une totalmente y se identifica con
67

la metafsica, esta triple diferencia no est todava

acabada en 1801. Quiz por tal razn Hegel no
termin su manuscrito. La filosofa de la naturaleza
es fragmentaria, y la filosofa del espritu no existe
en absoluto.
El trmino "espritu" es mucho ms rico y profundo que el vocablo "yo" o "conciencia". La distincin entre estos trminos marca la diferencia
que separa a Hegel de Fichte, la que existe entre
subjetividad infinita y subjetividad finita, entre un
sistema preeminentemente teolgico y otro preeminentemente tico. En_su concepto de _Ge5/ Hegel
haJlla inseparable conexin de la mente y el espritu, lo humao-J^-jQ divino. Este es eTlavFHe
todos sus descubrimientos. Los escritos juveniles,
especialmente El espritu del cristianismo, relatan la
historia de este descubrimiento. Hegel es el fundador de la filosofa del espritu. En su sistema de
1801 el concepto de Gef5/es el resultado que corona
el desarrollo lgico. Si desdeamos lo que sabemos
sobre las experiencias religiosas de Hegel a partir
de sus primeros escritos teolgicos, podemos describir la posicin ahora alcanzada como consecuencia de una simple mezcla. Su idea de espritu
une el yo absoluto de Fichte con lo absoluto de
Schelling como la identidad de objetividad y subjetividad, del yo y la naturaleza.
El origen de esta nueva metafsica del espritu se
advierte en el bosquejo de 1801. Al reunir los principios de Fichte y Schelling pudo Hegel transformar
la Doctrina de la ciencia de Fichte en su lgica meta68

fsica, es decir, en una lgica que atae no slo a las

categoras y principios del conocimiento humano
sino a las formas y categoras del ser mismo. Mediante esta fusin, la lgica deviene lgica metafsica, porque es ontolgica as como tambin epistemolgica (y tica). El fracaso de Hegel para rechazar por completo la separacin de la lgica y la
metafsica puede mostrar que l no advirti sin
embargo las totales implicaciones de la sntesis.
La oposicin del'conocimiento v el ser o del pensamiento y lajrealidad, yace en el fondo del antagonismo de subjetividad y obietrvigag? Los Ttimo's
trminos derivan de los enfoques epistemolgicos y
ticos que Kant y Fichte aplicaron a la filosofa; los
anteriores conocimientos y ser han sido los* tradicionales de la metafsica desde los das de la especulacin eletica. Es mrito de la filosofa de Hegel
haber resumido la antigua herencia sin recaer en
sus errores e ilusiones; l reconcili la vieja verdad
con la nueva, los mtodos griegos con el idealismo
de Kant y Fichte.
La unin de Fichte y Schelling, por una parte, y
"del pensamiento griego y germano, por otra, no
est completa en el bosquejo. Esto es lo que torna a
su estudio tan luminoso. Si observamos el laboratorio donde se desarrollaron las ideas deHegel advertimos que el primer sistema se parece a un proceso embriolgico. Los futuros rganos y las articulaciones estn a punto de formarse; la estructura
creciente del organismo es visible como a travs de
una pantalla. Ciertos elementos en la evolucin em69

briolgica de un organismo, que recuerdan anterio

res etapas en la genealoga de las especies, se des
vanecen en el curso del desarrollo. De igual modo,
rastros de Fichte y Schelling, que se observan en el
esbozo primitivo, desaparecieron posteriormente
por la absorcin en el sistema maduro.

EL E S P R I T U ABSOLUTO

La lgica de 1801 culmina en un captulo sobre

"El espritu absoluto." En ste el yo teortico y el yo
prctico aparecen unidos o ms bien se unifican,
pue el espritu absoluto es el que desde el comien
zo acta sobre ellos: ambos no son ms que rganos
abstractos dependientes del espritu, o, como Hegel
prefiere decir, son "momentos" en el movimiento
dialctico. El espritu es el faCtor desconocido de la
teora del conocimiento de Kant; es la "cosa-en-s",
que no es nada en absoluto sino el sustrato viviente
de toda existencia. "Esta idea de la cosa-en-s se
realiza en la metafsica, pues en ella el saber devie
ne su propio contenido".^* "El yo terico se descu
bre como el Ser Supremo . . . Descubre su propio
opuesto, en consecuencia, como s mismo o en s
mismo". Cierra el "crculo de la reflexin", "es el
espritu, es decir, es racional"."
Al concluir su captulo sobre "El e s p r i t u ^ h s o l u " Ibid.^ p . 175 [Jenenser Logic.
" Ibid.. pp. 178-79.

70

..].

to" Hegel introduce una importante distincin.

Contrasta el espritu absoluto en su realidad con la
idea del espritu absoluto; en otras palabras, declara que la lgica aun en su parte metafsica no es sin
embargo la consumacin del pensamiento y la especulacin, que la oposicin fundamental no est
todava superada, que la reconciliacin final no
puede ser realizada enteramente por la lgica y la
metafsica. "El espritu como se ha manifestado
hasta ahora es slo idea".^ Para realizarse,- para
alcanzar la identidad bsica de la idea y la realidad, el espritu tiene que transitar a travs de la
esfera de la naturaleza como su gran opuesto, su
propia "nada"; tiene que encontrar su propia esencia en su opuesto (filosofa de la naturaleza), y debe
retornar a s mismo, a la idea, a la lgica (filosofa
del espritu). La,lgica v la metafsica_despliegan el
espritu absoluto slo en la forma de su idealidad y
en sus^jcategoras. todava no en su concreta~Feadad histrica.
~En el sistema de 1801 Hegel no describe esta
transicin de la lgica a la filosofa de la naturaleza
segn la bien conocida forma de la "lgica grande",^'
es decir, como un acto por el cual la idea absoluta
"resuelve eliminarse deliberadamente a s misma".
Aqu l designa esta intrincada transicin como
una "decadencia". Parece como si la idea bblica de
"' Ibid., p. i 35.
" La "Lgica grande" remite a la Ciencia de la lgica de HegeJ
(1813-16) para distinguirla de la "pequea lgica", que forma la primera parte de la
Enciclopedia.

71

la cada del Hombre preponderara en su pensamiento, segn lo fue en orgenes y, algunos aos
despus que Hegel hubo escrito su esbozo, tambin
en Schelling.^- Hegel apunta eventualmente a la
consumacin del movimiento del espritu. El espritu debe retomar de su apostasa como "triunfador
sobre s mismo". Esta totalidad del retorno existe
en s y no trasciende-hacia otro . . . Ya no hay trnsito alguno a un ms all."

LA FE Y EL SABER
El nmero de ensayos que Hegel tuvo tiempo
para escribir durante sus primeros aos en Jena es
asombroso. En 1801 adems del trabajo sobre
Fichte y Schelling, la disertacin respecto de las
rbitas de los planetas, y el esbozo fragmentario de
su primer sistema filosfico escribi tambin, o
por lo menos empez un trabajo sobre la relacin
entre la fe y el saber; de 1802 data otro que se
refiere al derecho natural.'^ Estos fueron ambos publicados en el Peridico critico de filosofa, el primero en 1802 y el segundo en 1802/3. Puesto que Hegel
no dict clases de filosofa del espritu antes del
invierno de 1803,^4, los dos ensayos representan la
" Ver mi Von Kant bis Hegel. II, 228.
" Jenenser Logik, p. 186.
" Glauben und Wissen (La fe y el saber). [Werke I, 3-157).
" Uber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten
des Maturrechts
[Werke l, 323-423).

72

ms temprana expresin de esta parte de su filosofa.

El escrito sobre La fe y el saber trata de los problemas metafsicos bsicos en tanto ellos se refieren
a la relacin entre religin y filosofa.*. Desde su
adolescencia Hegel se haba visto envuelto en una
lucha entre la fe y el saber. Las ltimas decisiones
en filosofa, pensaba l, dependen de la respuesta a
la pregunta de hasta dnde las verdades de la fe
pueden captarse con el intelecto. Al comienzo un
estudiante de teologa que esperaba convertirse en
ministro de la iglesia, lleg a ser, en cambio, profesor de metafsica en una universidad. La cuestin
fue tanto un problema de su propia vida, como de
la filosofa. No debe asombrar que el tenor de su
ensayo tenga una resonancia algo personal. Aunque
Hegel nunca escribe personalmente sobre "su" filosofa como hizo Schelling cuando llam a uno de
sus libros La presentacin de mi sistema de filosofa
el lector llega a sentir la intimidad con que aqul se
expresa.
"-El^contraste entre _la fe v la razrues.en nuestro
Jiemj^jj]l.gQntraste dentro de la filosofa rnisma'V5
Es,,todo_jxocmieTTto~delas cosas^-sr^osibTe?^
Estalpreguntajio est c""^'ni^"f^~ala"epistemolog:a.
Si se pueden conocer las cosas-Comp ellas_son_en
si mismas, entonces debemos conocerlas como Pos
~las conoce. ~
~ '
* El ttulo completo de esta obra es La fe y el saber o la filosofa de
la reflexin de la subjetividad en la totalidad de sus formas segtn las
filosofas de l^"nt, Jacobi v Fichte.
" Hegels Werfce. 1, 5. '

73

Pgrque^ KajjtJjapI_vjo_eLnexo entrevia teora dd

0QOcinint2J>L-d,j;cuiCK5Q^
indo cQnQJj]3Jen1--Q--da-las,-m.sa<; pr\ s. Esta decisin

filosfica, dice Hegel, y el mtodo de la subjetividad reflexiva que involucra, son frutos del rbol del
Pr^testarTtisnKi.JL^sj"ejoTTriistas t e r m . i n a r n n , 2 e l

confiado/racionalismo_de_Ja_.Escolstic^ Cortaron
el^jimTCulo ajnistnsn ent]:e_el c o n o c i j T n e n t o y j a j e .
entre el intelecto humano y la revelacin divina,
entre lo temporal y lo eterno. Al negar a la filosofa
el poder de penetrar en la esencia de las cosas,
Kant y sus discpulos sancionaron esta separacin.
Pero hay tambin un peligro en el principio protestante. Sj s^_S2Il2-^^2_Z^^'^'22lD pritre
XsS^, se_(irre_eT~ries^o .de negar la posibilidad d
j&fofmanel mundo y modelar las cosas temporales?
Se puede sublimar y espiritualizar la fe hasta el
grado de tornarla inefectiva en nuestra vida diaria.
La tarea de reunir las dos esferas subsiste. Si la
religin no cumple esta tarea, lo har la razn. El
movimiento llamado "Iluminismo" tuvo el mrito
de anteponer a la sntesis medievalde los opuestos
una unidad secular, racional y humanstica, al insistir en que la felicidad es el fin de la razn y la
vida a la vez. RgroJa^ilustraci^nJEcacas^^
i,njeijit:elJ.a_JiicISad slo^en trminos mundanos,
"i^jjajldg la felicidad es concebida^omo Idea, cesa
de_]>4g^^^em2cio[y[3cci^
no es nada mas que la suprema felicidad ccnstpjidc
Ibid., p. 8.

74

"La bella subjetividad del Protestantismo es

transformada por la Ilustracin en una subjetividad emprica, y la poesa de su pesadumbre . . . en
una prosa que se complace con este mundo finito".^^
Este defecto bsico no es completamente remediado ni en Kant ni en Fichte. Por el contrario, aunque reconocieron la superficialidad de la Ilustracin no lograron elevarse sobre l. Su filosofa est
comprometida en in\'estigar al hombre en lugar de
Dios. "El hombre y la humanidad son sus principios absolutos, es decir, una finitud insuperable y
fija de la razn ms que un esplendor reflejado en
la eterna belleza"."
En un fragmento escrito probablemente alrededor de la misma poca que su ensayo sobre La fe y
el saber, mas nunca publicado por Hegel, l habla
aun con mayor franqueza sobre el papel que a la
filosofa debe corresponderle en el manejo de la
herencia del Protestantismo y de la Ilustracim La
filosofa, -dii;e-41r-irHrrc--qTte>-stahlecer "una nueva
r5igTQil.enla que la infinita pesadurnbre y la total
_graveda3ld]suldesa^
P.I0_r
mismo tiempo-esserena y_puranieiTte]J2Mglta_-
Abarcis la compleja, energa-JJfiLsufnmien^toy del
descontento que ha_dominado el mundo y~todaslas
^)^m^s_d_sn_cn|tra^

alguj3Q5;jT2Jesdeao^

4Jii-mbin .elevarse sobre_ella, esto slo"puede ser

hecjipjpqr la filosofa"^
"'
p. lU.
" Ihid., p. 15.
'"' Rosenkranz, Hegels Leben, p. 141. [Kroner alude a lo que Hoffmeister denomin "Continuacin dei Sistema de la eticidad". Ver
Dokumente, p. 314-325].

75

Las dudas y vacilaciones que caracterizaron el

fragmento de 1800 son ahora totalmente superadas
por una exaltada confianza en el poder de la especulacin. A la filosofa ya no se le asigna un lugar
detrs de la religin; por el contrario, est destinada a reemplazar la religin completando el desarrollo iniciado por la Reforma. La filosofa es exhortada a hacer lo que la fe sola nunca puede realizar: la
reconciliacin absoluta de los opuestos absolutos.
La especulacin debe abarcar "el sufrimiento absoluto". Slo as puede la "suprema totalidad surgir
en toda su seriedad y de su sustrato ms hondo . . .
a la jubilosa libertad de su verdadera forma".""^!
JTabJan Hela "jj3finita^_jaesadimabxelL3/dej^'sufri4iiJ4.g-absciliJtq^lJjgel^^
la/crucP'
fixiQPT-el supremi_emplo de_i:Qrilradiccin yopojsiciD.)

Si Hegel fue inclinado a tomar esta extrema posicin por sus propios impulsos religiosos y filosficos, si recibi estmulos de la actitud de Schelling,
si Ip ayud el hecho de que'l ahora tena el mundo
literario como auditorio, o bien si su genio se vio
arrebatado despus de tantas y cuidadosas autolimitaciones, nunca lo sabremos. No obstante, sabemos que ste fue, en efecto, un perodo decisivo en
su vida. Aclar de una vez por todas la relacin
entre, la fe y la especulacin en la mente de Hegel.

Hegels Werke, I, 157.

76

EL DERECHO NATURAL
El ensayo sobre El derecho natural se halla entre
los escritos ms interesantes del filsofo.. El ttulo
es engaoso porque el tema real se refiere al problema central de la filosofa del espritu, la relacin
entre la razn y la historia, o la historicidad de las
ideas racionales, especialmente de aquellas que dominan la vida tica y civil. Aqu, tanto como en el
terreno de la religin, Hegel se haba sentido cmodo desde su juventud. Los vnculos entre legalidad
y eticidad, entre historia y racionalidad atrajeron
siempre la atencin de Hegel, un hecho puesto en
claro por sus escritos teolgicos y polticos. Pero es
nuevo el nfasis sobre la idea de derecho natural.
La ciencia de la jurisprudencia, sostiene Hegel,
ha sido considerada en dos aspectos, emprica y racionalmente, o histrica y sistemticamente. Kant
y Fichte haban mostrado que toda la legislacin
positiva est gobernada por principios universales
y que la validez de stos no es establecida por la
ciencia emprica ni enraizada en las cambiantes
situaciones histricas. Estos principios son a priori
y se basan en la razn misma. Esta tesis, insiste
.Hegel, aunque es verdadera necesita ser ampliada.
La parte de razn en la ley positiva es limitada; es
indispensable como un constituyente formal, pero
no garantiza la legitimidad de una ley positiva. Y
todas las leyes son positivas. Una ley, sea jurdica o
tica, es a la vez histrica y racional.
77

El empirismo encierra, en efecto, cierta verdad,

mas las teoras empricas en su forma usual no son
iguales a la tarea que se tiene entre manos. Ellas no
son enteramente empricas sino ms bien raciona
les en una forma no crtica; carecen de unidad y
sistema, por una parte, y de fundamentos empri
cos, por otra. Representan una fusin turbia entre
los extremos. Ideas como el derecho del ms fuerte,
el estado de naturaleza, el impulso social, o el con
trato social son tan racionalistas como los princi
pios a priori, pero arbitrarios y asistemticos. Esta
confusin denuncia la intuicin {awareness) oscura
de una unidad original que fundamenta la dualidad
de los elementos empricos y racionales. Pero esto,
no es suficiente. Tal revelacin debe ser reemplaza
da por el conocimiento dialctico y filosfico, pues
slo la dialctica puede abarcar la unidad en la
diversidad y la diversidad en la unidad.
El formalismo de Kant y Fichte, es en consecuen
cia, tan poco satisfactorio como el empirismo de los
pensadores ingleses. "El empirismo presenta el
contenido pormenorizado confusamente y en rela
cin con otros detalles que en su esencial realidad
forman un todo que es orgnico y viviente; y este
todo es aniquilado por la diseccin y por la eleva
cin de las abstracciones inesenciales y aisladas del
empirismo a la categora de ultimidad"."^ El forma
lismo moral no ofrece remedio porque ste, tam
bin, diseca la vida sin resucitarla mediante u.na
dialctica viviente. "Lo ideal no concuerda con la
realidad.-., lo real se mantiene absolutamente
" Ihid.. p. 342.

78

opuesto"."^ La verdad s que la naturaleza histrica

y la racional son una en sustancia. -En consecuencia, el principio de Kant, a pesar de su sublimidad
no puede ser ltimo. "Est fuera de la cuestin
negar la tesis de Kant, pero debe teners'presente
que sta no es absoluta . . . y que puesto que la
eticidad es algo absoluto esa posicin no puede ser
la de la moralidad'.'.'"' Lo que Hegel escribi en su
ensayo El espritu del crislianismo reaparece aqu en
forma ms madura. Los mismos argumentos contra
el formalismo de Kant son repetidos de manera
ms filosfica y radical.
Hegejj-ejmeva-kua^^ixijas vieia^-jdeas de la relrginnjjpjjTnpb]^
compitieron con
jajjnjversaljdad^LJ^^
gjon cpatjana. La idea de un nexo ntimo entre la
razn moral y la vida de una nacin contina. En el
captulo tercero de! ensayo sobre El derecho natural,
donde Hegel desarrolla el autntico mtodo de la
unificacin del empirismo y del racionalismo, escribe: "La totalidad tica absoluta no es nada ms
que un pueblo".'^^ El ideal helnico sale una vez ms
a primer plano. A travs de su vida Hegel rindi
homenaje a la elevacin tica de la Oreslada de
Esquilo, el drama en el cual Atenea, quien representa al mismo tiempo a la nacin y la idea de la
ley y del derecho, resuelve el trgico conflicto y
reconcilia los opuestos morales. "Las totalidades
" Ibid., pp. 345.46.
Ibid., pp. 348-49.
" ibid.. p. 372.

79

ticas, tales como los pueblos, se constituyen ellas

mismas como individuos . . . Esta individualidad es
el aspecto de la realidad, sin sta . .. ellas son slo
entra rationis {Cedankendinge)"Z^''
Esta prstina unin de realidad e idealidad, de
naturaleza y tica se manifiesta como la totalidad
de un pueblo. En ella se enraiza lo tico y la legali
dad. Estas no surgen de una razn que existe por
separado o de deseos o intereses independientes
existentes sino que son manifestaciones de la totali
dad de la vida y en ltima instancia del espritu
absoluto en el que todo tiene su fuente. Las distin
ciones de Kant y Fichte, aunque carecen de la ver
dad ltima, tienen existencia relativa y validez. "La
segmentacin es uno de los factores de la vida".""
La diferencia entre la legalidad y la eticidad (entre
el elemento subjetivo y el objetivo dentro del esp
ritu objetivo, segn la Enciclopedia y la Filosofa del
derecho formulan esta diferencia) es fuertemente
subrayada en todos los escritos de Hegel.
En el ensayo sobre El derecho natural Hegel llama
a la esfera del derecho "eticidad relativa". La vida,
que ha sido desgarrada violentamente, es diferen
ciada, o ms bien se diferencia a s misma. Es tan
absoluta como relativa, tan universal como particu
lar. Esta es la intuicin fundamental. Slo porque
la vida se divide contra si misma puede integrarse
en s misma. La eticidad y la legalidad son formas
de esta autointegracin, pero ellas se separaii una
" Loe. cit.
" Hegels Werke, \, 174. [Differenz..

80

.-i.

de otra y deben, en consecuencia, completarse. No

representan la ltima etapa de la realidad tica.
Esta realidad existe como la totalidad de un pueblo, como su- voluntad y su autoorganizacin en el
Estado. Mas, aun el Estado no es sin embargo el
cumplimiento del autodesarrollo del espritu. Es el
resultado del movimiento dialctico de la eticidad.
Este movimiento trasciende el mbito del espritu
objetivo y entra en la ltima esfera del espritu
absoluto. El ensayo de 1802, sin embargo, no arroja
completa luz sobre estas divisiones de la filosofa
posterior de Hegel.
La influencia de la filosofa de la naturaleza de
Schelling es evidente en la discusin de Hegel, aqu
y en los manuscritos de los aos siguientes. "De
igual modo que en la naturaleza del plipo la totalidad de la vida se halla tan presente como en la del
ruiseor o del len, as el espritu del mundo es
consciente en cada figura de su propia sensibilidad
ms o menos desarrollada, y en cada pueblo, en
toda estructura que consta de costumbres y leyes,
de su propia esencia y de s mismo".""
Los pueblos son las manifestaciones del espritu
absoluto; pero ellos mismos, como meras manifestaciones, no son absolutos sino relativos. La diferencia se refleja en la diversidad de clases. Claramente influido por las tradiciones griegas, Hegel
distingue dos clases principales: el hombre libre o
Ibid., p . 4 1 5 [ / derecho
bis Hegel, n. 218-54.

natural};

81

ver tambin mi Von Kant

el "individuo de absoluta eticidad"y las masas, que

representan el "alma corporal y mortal de un pueblo y su conciencia emprica"."' La clase superior
encarna "el espritu viviente absoluto", "la absoluta indiferencia de la identidad y la realidad de la
moral". Representa lo absoluto dentro de la relativa realidad de los pueblos histricos. Mientras los
individuos de la clase inferior estn relacionados
con los de la clase superior "por el temor, la confianza y la obediencia", la perfecta unificacin de
las dos clases se reserva a la religin, donde todos
sirven a un dios en comn.
El nexo entre estas ideas y las del ensayo sobre
La fe y el saber y las del esbozo de 1801 no est
completamente claro, quiz ni siquiera en la propia
mente de Hegel. Esta puede ser una de las causas
por las cuales la primera exposicin de su filosofa
resulta fragmentaria. Durante los aos siguientes
Hegel desarroll su sistema en nuevos esbozos, probablemente segn las lneas de las conferencias que
l daba al mismo tiempo en la universidad. Sus
modificaciones afectan no a la lgica sino a la as
llamada Realphilosophie* que comprende a la vez
la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. Sus conferencias de ese perodo tambin tratan
de las. ideas que han de ser desarrolladas en la
Fenomenologa del espritu.
^ Ilcgab Wcrkc.l, Z91.
* Hegel trata la Realphilosophie slo en el semestre del invierno de
1805-06, y - K i m m e r l e ha fechado su redaccin en el otoo de 1805.

82

V. EL ROMANTICISMO RACIONALIZADO
En 1806, cuando Hegel abandon a Jena, despus,
de la victoria de Napolen sobre los prusianos, terminaron sus relaciones personales con los romnticos. Desde entonces su actitud frente a la vida fue
determinada por la gravedad de los acontecimientos que siguieron a la derrota de Prusia, y su pensamiento reflej la transicin de la era revolucionaria a la de la reaccin en la historia poltica de
Europa.
La Fenomenologa del Espritu marca el fin del
perodo de Jena. Este es, sin duda, uno de los libros
ms extraos que jams se hayan escrito, y el lector
no advertido Ip.ha de encontrar totalmente confuso.
En su Historia de la filosofa modema Wilhelm Windelband dice que la generacin capaz de entender
la Fenomenologa desapareci. Si bien esto era entonces profundamente cierto, mucho se ha hecho
durante las ltimas dcadas pasadas para reconquistar la comprensin de Hegel y tornar su lenguaje inteligible. Aun as quedan frecuentes pasajes
o.ti-^nrnc 'ypT'estos a variadas interpretacioncc.
La obra pretende ser racional, pero muestra toda
la evidencia de haber sido escrita bajo el efecto de
83

la inspiracin. En verdad, une extremos pocas veces o nunca vinculados antes. Es vehementemente
antirromntica; no obstante, resulta, sin duda, el
ms romntico de todos los escritos de Hegel. Pasajes que semejan las palabras oraculares de Hamann,
"el mago del norte", estn en desacuerdo con las
intenciones de un pensador que declara que la "fra
necesidad en el contenido del tema", no el "xtasis",
gua el progreso de su pensamiento, y que rechaza a
quienes buscan la edificacin en lugar de la comprensin, la intuicin en vez del conocimiento. La
pedantera rnetdica y en ocasiones tediosa contrasta sorprendentemente con un elevado estilo metafrico. Adems, la misma dea de esta nueva ciencia es romntica en cierta medida, segn el siguiente resumen lo mostrar.
Las ideas de los primeros escritos de Hegel reaparecen textualmente o en entrelineas en este trabajo.
Apenas algunas nuevas reflexiones se aaden a
aquellas que ya hemos rastreado en el desarrollo de
su pensamiento. Pero muchas ideas se esclarecen
ahora, otras se intensifican y amplan. El libro contiene los rasgos principales del sistema de Hegel,
ordenados y presentados segn un plan particular,
e infinitamente ms omnicomprnsivo que todo
cuanto haba escrito antes. Todos los problemas
filosficos son discutidos, todas las ciencias filosficas son reunidas como en un panten de ideas. Los
argumentos y conclusiones son erigidos ante nuestros ojos en un ordenamiento interminable. La Fenomenologa puede ser llamada un moderno itine84

rarium ments ad Deum, "el viaje de la mente hacia

Dios". El conocimiento de Dios, o lo absoluto, es el
objetivo final de este recorrido.
No obstante lo que Hegel pueda decir, resulta
dudoso si la razn sola es el piloto que lo dirige a
travs del mar de la meditacin. La razn, para
Hegel, no era el reverso de la intuicin sino un
entendimiento mspiradb, una mezcla exclusiva de
rWtacTon y especulacin. El talento del piloto no
parece no enseable imitable.
El lector a menudo se siente por completo perdido. Nubes de contradiccin y dialctica oscurecen
la marcha, y no sabe qu sendero tomar. Puede
adivinar que un pasaje se refiere a ciertos hechos de
la historia o de la literatura, pero a cules es lo que
no est en condiciones de descubrir. A veces, largas y secas discusiones son repentinamente interrumpidas por tumultuosos estallidos que desafan
al entendimiento. Otras, todo es claro, y el lector
goza del esplendor de la verdad que arroja su luz
sobre las perplejidades humanas; mas de nuevo el
cielo se nubla y todo se desfigura entre las tinieblas
y la confusin.
Hegehmismo IjaiTi^a \a. Fenomenologa su "vi^e
de descubrimiento'', y p u e d e serioen. sus detalles.
Pero por los principios y el mtodo Hegel no es ya
un investigador. El es ahora un vidente, que examina el espritu de las naciones y las culturas, los
credos y doctrinas. Sin embargo, aunque l apunta
al conocimiento universal y ominicomprensivo, se
concentra a voluntad sobre perodos particulares y
85

opiniones determinadas. Todo cuanto es lo mismo a

travs de las vicisitudes de la historia y lo que no es
nunca igual sino que cambia de continuo, crece y se
transforma de siglo en siglo en configuraciones
siempre nuevas; todo es recogido y unido en prodigioso panorama.
La fenomenologa es la pica del espritu humano,
el intrpido relato de los errores y las ilusiones de
los hombres. Es tambin la vida de la verdad eterna y divina. A Hegel parece serle familiar todo lo
recndito de la conciencia humana as como tambin las ltimas perspectivas de todas las ciencias.
El contempla el espectculo siempre cambiante de
la tragedia y la comedia humanas. La misma alma
semeja estar abierta a la penetrante mirada de este
mago de la especulacin, supremo sacerdote de lo
Absoluto. "La verdad leemos es la orga bquica donde todos los miembros estn ebrios, y porque
cada uno de ellos apenas es separado eo ipso se
hunde inmediatamente, la orga es justo tambin
un estado de transparente y apacible calma".=
En el Prefacio a la Fenomenologa Hegel explica
el propsito de su trabajo. En primer lugar, est
destinado a ser una introduccin de su filosofa que
prepara el camino para la metafsica que encontr
tan difcil de ensear en Jena. Todos tienen el derecho de exigir, dice el Prefacio, que la filosofa pueda
ser entendida; en ltima instancia, la filosofa es
una ciencia no un orculo. Consistv, Je conceptos.,
" Traduccin de J. B. Baillie (scg. cd., Londres, 1931), p. 105.

86

no de "expresiones apocalpticas". "La inteligibilidad es la forma en que la ciencia se ofrece a cada

uno y es el camino abierto que se torna accesible a
todos. Alcanzar el conocimiento racional mediante
nuestra inteligencia es la justa demanda que conduce a la ciencia".^' Aunque se supone que la Fenomenologa debe aclarar la Filosofa de Hegel ningn
libro es menos adecuado para el principiante. No
hay obra que exija mayor poder de concentracin y
abstraccin, ms erudicin y adiestramiento filosfico, ms profunda sabidura o ms rica experiencia
espiritual.

LA ESPECULACIN Y LA HISTORIA
Otro propsito del libro es reconciliar al individuo y la humanidad. Dentro del i:^:ejranscurso
de.-SJ4^rnpi^>--^rrrkL p] brirnT-irp dd2-'^P^''"dIMtoao~gt

largr yj^jf df la humanidad Esto es posible slo

porque....--espritu universal ripprapri.ada espritu
jjjjjddiaLX-^ la verdadera sustancia_de sta. "Lo
QUgg^^ das pasados_jK:xtfiaba. las energraS^^^deJuT
jjornbre de aptitudespiritual madura, se reduc
abnr?r-7rh-TTlvet^lp iTvFffnariri . . .; en este" progfso
docente podemos ver la historia de la civilizacin
del mundo delineada en un tenue bosquejo".^^ En
consecuencia, debe ser posible concebir el desarro" Ibid., pp. 74, 76-77.
" Ibid., pp. 89-90.

87

lo del espritu como una serie de_gasos dados^con

g]_desinio_de_alcajTzan-S-U fin.
La_Fefwmenohgm_tra.ta de enteniderja^necesidad
qu"e"gobiernaJa secuencia de estos^asos.'~LaJiistoj i a como ciencia emprica slo relata lo qug_acontece~y'"cmonbir'a^ontec
relacionaj de
gcugilP ^ " j I ^ " " ^ ^ ' P j ? " ^ causaJiilad-y-QQlxive^
la_.cohe1^njCa'lnten^^
hechos determijiados por eruTtTrQ_propsito deTjete. JbTestugio de^estacofierenia, e tanto prespone_unconoirnientoempnm^dfi-JoF
t_ei^Tol_y_j2riant^^
Ms tarde,, enJ[a>2cc/ope(Ja^egel determina_el
lugar^^ la^irtQriacm^^
del espritu"
Q^jetlvoTencama^en el liLstado/^r^pritiralBsolij^
to, ncliIgQ'rreT y t e , T i 3 : d i g i o ^ ^
usLecciones sobrela_fiJosoftade~Ta historia l exariuna,..l_XiiSo-4Ht:grQ_e_i^^
tarea emprendida^en la FemJJWgH^^ogiOr'dife te.
AqJui-JHegeL-Utili 7 a fin i ras~iusJjirix::ajS-_y_ aconlecT^
mientos parajlusrar los jmsos principales del_espjiLu-a^ip-de.-alcajizar elxonociniiento 4__^'JBHIL'^'
Su preocupacin no es el pasado sinoeT presenten
'""El "presente", sin emSargo, es un trmino agibiguxL-QUe-deQta lo que es slo ahora y7o~q]sierp^
.^re es ahora. Hay un presente^tugitivo y urTeterno
presente; y a-^peeuljar realizacin del ^ ^ ^ " d H.ggLes su unidad, j^a Fenomenolo_ga "3escubT5~fo
eljeJC^]i2_diejnXlXLjdd_2lnte. Al r e c ^ n c i i i a r l o s e x ^
mos. del tiempg y la etenndad^lL'I''^^
exTstenci_a y la esencia coijicidarixasdanuevo signjfi 88

cado especulativo a la idea de existencia. No KierIKegaard sinosu gran niaestrb, Hegel, tue el instaurador de la filosofa existencial.
Es la tesis enfticamente expresada por este trabajo que slo el filsofo existencial puede pensar la
verdad. En consecuencia, Hegel emprendi la inmensa tarea de mostrar la unidad interna del pasado y del presente. Slo hay realmente presente del
pasado tanto como lo que fue eterno en el pasado y
por ello capaz de continuar viviendo. "EJ-fin.. qy.e es
^ l ^ a b e r abgohjto_dLesprtu que se conoce como
espuTiu, falTa^i senda en el regif rd*^ d^-lasjormas
espirituales como ellas son en sjui&mas-jy como
realizan la organizacin de su rejno_esp'ritiia1 La
cpn.servacirLde-stas, rnjTa(iaJH&de-elJ.fldn d p " s i r
Uhj-f p v i s t p n r - i ' a fpn'^mjiia-en-la_esfera de la conngencia.
es la historia;_obsei3:ada_dsde_eIIIadaj3e
su_^rgaxLyarin-riiocetualn^^
\s^.~cnciL^e.\
conocimiento fenooinico".''^
La llse.ada" del saber absoluto es tambin la va
de-la "conciencia natm-al" que]^es_elj35jetq_de_a
Fenomenologa. Esta_conciencia '^p m n p y p h a r i a _ p 1
"Rn^el^a.er absoluto d o i T d e concuerda con el espintu^absgjuto. Tiene que moverse porque en el comienzo sobre eljiyel ms. primitivo de la.imple
sensacin se separa del espritu absoluto y por
talvRrse autenajena y~se'dlvrde contra si misma.
Esta separaciiTLjes, el acicate que la impulsa a trabHjarTEasta que la brecha interna sel-ecolnTieyla
"

Ibid.. p . 808.

89

unidad ^ t r e la conciencia natural y espiritual se

reaHceTfeLlanto lacocencia_jiojTa^lcar^
este
.fin-^s "desdicKd^
" ~~
'
"
"La~senda d ^ a l m a que atraviesa la serie de sus
propias formas de corporeidad . . . tiene un significado negativo. . .; pues en este camino pierde su
propia verdad (es decir, la verdad de la conciencia
natural). A causa de ello, el camino puede ser considerado como el de la duda, o ms apropiadamente
un camino de desesperacin"La
Fenomenologa
del espritu, al proseguir esta senda de la desesperacin, conduce al punto de salvacin. Es el relato de
las luchas internas que finalmente alcanzaron la
etapa de la experiencia cristiana y el dogma. A
t r v s d e l a salvacin especulativa es eliminadoeT
iJesi;airdotrgii:jCL-dd--^ a. "ciencia de la experiencia de la conciencia",^' "una ciencia de la experiencia por la cual pasa la conciencia".^'' Su significado no es primariamente histrico; por el contrario, es m'. bien filosfico y religioso. A Hegel no
le preocupan los acontecimientos sino su sentido y
su aporte a la solucin del problema llamado
"hombre".
La Fenomenologa es la autobiografa del hombre
como imagen de Dios. El hombre es la imagen de
Dios a causa del propsito divino operante en l. De
igual modo que la historia bblica sirve propsitos
distintos que los de la informacin historiogrfica,
" :bid., jj. 135 (c! bubrayauo es rn).
" Ibid., p. 144.
" Ibid.ip. 96.

90

as su contraparte especulativa tiene un designio

religioso (es decir, espiritual y redentorista). La Fenomenologa presenta una profunda reinteipretacin del dogma cristiano.

EL MODELO PROLETARIO
La conciencia del hombre, aunque dividida en la
del mundo y la de s mismo, es esencialmente una.
El hombre posee unidad como tambin dualidad.
Incapaz_raciogajinente para concebir la unidad del
imondo^^V^enjombre, J a " e ^
embarga,
ocuj:a..,eJnconscjentemente. La.i;enomenoto7a_des^
arrolla e s t e ^ n t m t i e n t o corno conocimiento.
EiTconciericIase conoce a s misma y as se transforma en autoconciencia. "Con la autoconciencia . . .
pasamos ahora a la tierra natal de la verdad, al
reino donde ella se halla en su lugar".^' La autoconciencia pasa a travs de muchas etapas de experiencia.~Comienza como concienc"Ia~deJ impulsoTel
instinto, y eTdeseo. v_termma con la intuicin del
Yo" referido al "t". Pues sta "alcanza su satisfaccin slo en otra autoconciencia".^" La conciencia no se complace con nada carente de conocimiento segn el cual el yo concuerda primeramente
con cada yo distinto y por ltimo con el Yo absoluto.
" Ibid., p. 219.
^ bid., p. 226.

91

La autoconciencia aparece nicamente en virtud

de existir para otra autoconciencia. Es slo por ser
aceptada o "reconocida".^' El reconocimiento de
otro individuo y el respeto por ste es la condicin
de la existencia moral de alguien y es tambin el
primer paso hacia la supresin de la dualidad o
pluralidad de personas. El acuerdo, sin embargo, es
precedido por el antagonismo entre hombre y hombre, una lucha de vida y muerte. Ejjesultadono_es,
comjTahra,^rejdoLJEJiibbe^^
tiioignto de la parte ms dbilpor el opont~mSS
fuerte.
En la sociedad primitiva un hombre es el amo y
los otros son sus siervos. La relacin amo-esclavo
corresponde a la autoconciencia natural en la que
prevalece el deseo y el impulso. El seor, al usar a
su esclavo para satisfacer sus deseos, realiza ms
que la saciedad de su sed o de su hambre. Obtiene
ascendencia sobre el otro hombre. La satisfaccin
derivada del poder espiritual sobre otro yo es el
primer paso hacia la salvacin.
"El amo existe slo para s m i s m o . . . la suya
es . .. la accin esencial . . . mientras que la del esclavo es . . . una actividad inesencial".*" Pero sta no
es la entera verdad. La satisfaccin del seor depende de la labor de ,su siervo y de la voluntad de
l. Aqul pierde su absoluta independencia en tanto
que el esclavo, a su vez, alcanza cierta ventaja sobre su amo. La desigualdad desaparece. Por lgica
" Jbid., p. 229.
" Ibid.. p:-236.

92

necesidad se transforma en interdependencia y por

tanto en mutuo reconocimiento y respeto. No slo
el seor sinO' tambin el esclavo se elevan a un nivel
espiritual. Ambos trascienden ms all de la autoconciencia meramente natural. La autoconciencia
del subordinado no est sujeta a la total desintegracin. "Al servir y trabajar, el esclavo realmente . . .
aniquila en cada momento su dependencia de la
existencia natural y su adhesin a ella, y mediante
su esfuerzo,suprime esta existencia".*'
"Aunque el miedo al seor es el comienzo de la
sabidura, la conciencia no s entera por ello de ser
autoexistente. A travs del trabajo y la fatiga, sin
embargo, esta conciencia del esclavo se torna clara
a s m i s m a " . " El esclavo aparece ante sus propios
ojos como una persona libre, consciente de su libertad moral y dignidad. Esto se realiza porque otro
temor asoma detrs del miedo al seor, el temor a
la muerte. La muerte es el "amo absoluto" del
hombre. Este se rinde al otro hombre slo a causa
de su miedo a la muerte. La estimacin de s mismo
puede derrotar ese temor.
"Al modelar la cosa, la autoexistencia llega a
sentirse explcitamente como su propio ser y alcanza la conciencia de que existe en s y para s . . . De
este modo, precisamente en el trabajo, donde parecan involucrados la mente y las ideas de un intruso el esclavo deviene consciente mediante el redescuIbid.. p. 2 3 8 .
Ibid.

93

brimiento de s por s mismo, de tener espritu

propio y de serlo a la vez"."
Quiz el joven Marx, al leer este pasaje descubri
el germen de su iuturo programa. De cualquier modo, prefigurado en estas palabras est el modelo
para un movimiento obrero que iba a tornar al
Droletariado consciente de su existencia y concedere el conocimiento de que posee un "espritu propo .
LA CONCIENCIA DESDICHADA
En el desfile histrico metafsico de la Fenomenologa, un lugar preminente es otorgado a las cruzadas y al cristianismo medieval, los que tipifican
una poca en el progreso de la conciencia al autoconocimiento. La conciencia se divide contra s
misma. La senda del alma es la va del mrtir. El
hombre, no redimido y no reconciliado ante el espritu eterno, se halla desesperado. La tragedia es
una categora metafsica y no una forma dramtica
. de representar la vida. El espritu es por naturaleza trgico porque se opone a s mismo y, por ser su
propio opuesto, es tambin su propio oponente.
Hay una lucha perpetua del espritu contra el espritu, dentro del yo as como tambin entre el yo y el
yo, y hasta entre el espritu humano y el divino.
Hegel llama a esto, segn aparece en la concien" bid.. p . 239.

94

cia medieval, el antagonismo entre lo Inhiutable y

lo Mutable. Lo Inmutable, en el lenguaje de Hegel,
es indistinguible de lo "Uno inmutable". El hombre
mutable anhela a Dios como lo Inmutable. Aunque
siente a Dios en su corazn, lo conoce como su
opuesto. El pensar es aqu "no ms qu el sonido
transitorio de las campanas que repican, o una
nube de clido incienso, un modo de pensar en
trminos musicales . . . Por eso tenemos ah el movimiento interno de la pura emocin . . . de una
infinita nostalgia".** Pero el ser absoluto (a este
respecto Hegel lo llama tambin lo "otro") "no puede ser hallado donde es buscado; pues significa que
es justamente un 'ms a l l ' . . . La conciencia, por
tanto, puede slo llegar a ser el sepulcro de su
propia vida . . . Ms an, la presencia de esa tumba
es simplemente origen de inquietud, esfuerzo y lucha, un combate que debe ser perdido"."
Los cruzados buscaron lo divino y descubrieron
una tumba. Para revelarse a la conciencia lo inmutable debe "anular laj certificacin de su propio
ser".** Como el esclavo debe ser sometido al amo a
fin de obtener su libertad moral y digrirdadrasf el
cristiano medievaTTieT'que someterse aT^volurFtad suprema para conquistar sn libertad religiosa.
S'in embargo, esta liberacin no es fruto inmediato
del ascetismo.
La escisin entre conciencia natural y espiritual
> Ibid., p. 257.
" Ibid., p. 258.
" Ibid.. p. 259.

95

no puede ser reconciliada por los ejercicios ascti

cos. El asceta es ms consciente de su naturaleza
animal que el hombre natural porque l est cons
tantemente comprometido en suprimirla. "Tene
mos aqu ante nosotros una personalidad confinada
dentro de su estrecho yo y reducida actividad, una
personalidad que cavila sobre s misma, tan desa
fortunada como pobre".*''
La mortificacin de la carne no realiza la armo
na tan deseada. El abismo persevera. Pero median
te las prcticas ascticas un nuevo nivel de vida
espiritual se alcanza finalmente. El hombre ha
aprendido a sacrificar su vo vital. El~ rechaza todo
poder de autoexistencia independiente y atribuye
este poder a un don sobrenatural".*" As l "evad.e
su condicin desdichada". La reconciliacin entre
Dios y ef hombre es iniciada aunque no consumada.
El recto equilibrio falta an. "La propia accin
concreta" del hombre "se mantiene como algo po
bre e insignificante, su goce como dolor, y la supre
sin de stos, positivamente considerados, slo es
un mero ms all".*'

LA RAZN Y LA REVELACIN
Hegel divide las religiones en tres grupos: religio
nes naturales, estticas y reveladas. Estas tres co" Ibid.. p. 264.
" Ibid., p. 2 6 6 .
" Ibid., pp.. 266-67.

96

rresponden a tres tipos de culto. La religin natural

reverencia a Dios en los objetos naturales. La religin esttica convierte al hombre, transfigurado
por la fantasa potica en el objeto del culto. La
religin revelada se eleva a nivel del espritu absoluto. En la idea de Cristo la revelacin alcanza su
curbre. Esta rene el espritu absoluto y l individual, lo eterno y lo temporal, lo divino y lo humano. "Que el ser humano es visto, odo, etc., como
una autoconciencia existente, sta es en verdad, la
culminacin y la consumacin de su concepto".^"
La religin natural y la griega elevan la conciencia (del mundo) y la autoconciencia (del hombre) al
nivel del espritu absoluto, pero slo la religin
revelada presenta este espritu en su plena verdad.
Aun cuando la helenofilia de Hegel estuvo en su
apogeo, su especulacin se vio penetrada por el
"espritu del cristianismo". Su tesis principal, de
que lo absoluto es Vida, fue la expresin de su
creencia cristiana, la forma especulativa de la fe en
el Dios viviente y el Cristo viviente. Vida significa-.
ba para l la actividad espiritual de la mente y el
pensamiento ms que un proceso biolgico.
Dios es vida. Cristo es vida. Creacin y providencia, revelacin y redencin son actos del Dios viviente y del Cristo viviente. Este criterio es el verdadero fundamento del sistema de Hegel. Desde los
das primeros de su despertar espiritual Hegel estaba convencido de que la especulacin, en el mejor
Ibid.. p. 760.

97

de los casos, puede alcanzar la verdad de la religin revelada pero nunca trascenderla. La filosofa y
la religin insiste l una y otra vez, son gemelas; aunque diferentes en la forma, poseen el mismo contenido. La forma de la religin es "representativa"; la de
la filosofa, conceptual. El lenguaje de la revelacin es
pictrico; el de la especulacin, racional. Mas el
propio lenguaje es a menudo pictrico, especialmente en la Fenomenologa, y la distincin entre las
dos formas casi desaparece en el dogma y la teologa, donde el lenguaje de la religin se transforma
en el de la razn.
La interpretacin especulativa del dogma subraya el parentesco de la filosofa y la religin. La_vida
djviiTaJn mismo qjjgja vida en general, implica la
autoalienacin y la autorreconciliacin. jo quien
se pierde,-a--sLjiiisjTio_ puede salvarse; este adagio'
podra ser considerado como la divisa de la especulacin de Hegel. Slo quien muere puede ascender.
nicamente el que desafa la muerte logra gozar de
la victoria sobre la muerte. El ser debe introducirse en la nada para devenir existencia y realidad. El
ser y el no ser, la vida y la muerte se hallan inseparablemente ligados. Son lo que son slo como
elementos de una unidad muy amplia.
El pensamiento tambin es vida. Tiene su propia
muerte dentro de s mismo: el elemento del entendimiento que analiza, separa, distingue y, por tanLu, i n c i t a 6 U objeto. Esta muelle es una etapa necesaria en el proceso de pensar. No hay intuicin
racional sin entendimiento analtico. :^l__nfasis_5098

locado sobre el entendimienJ:Q..^iisi:actaL-Separa a

Hegel_de los romnticos' los filsofos-poetas, lus~"
pensadores visionarios, y aquellos que como Jacobi, Fres y o t r o s queran imponer la intuicin y
la fe sobre el intelecto.
"La vida del espritu no es la que rehuye la muerte, y se aleja de la destiuccin; soporta su muerte y
en la muerte mantiene su ser. Slo alcanza su v e r dad cuando se encuentra en completa desolacin.
Este poder no es como lo positivo que se separa d e
lo negativo, como cuando decimos de algo que no
es nada o es falso, y habiendo concluido con ello
pasamos a otra cosa distinta; por el contrario, el
espritu es este poder slo por mirar lo negativo d e
frente y prmancer cerca de l. Esta permanencia
es la fuerza mgica que convierte lo negativo en
ser".'" Estas solemnes palabras en el Prefacio de la
obra de Hegel representan la ms personal y, al
mismo tiempo, la ms impersonal profesin de fe.
En forma semipictrica y semiconceptual sealan
el vnculo que mantiene unidas a la razn y la
revelacin. La diaJctJa_4iasa--SQhi:e_Jas_^oi^^
cjonesxamQ.aI5:!s-dg,su muerte, pero no termina
en'ellas; las_calvierte_rL_ser. Establece el reino de
la~~ver3ad sobre la tumba del intelecto. "Una contradiccin en el dominio de la muerte no lo es en el
dominio de la vida",''^
La filosofa de Hegel es en s misma u n a religin
" Ibid., p. 93.
" On Christtanily. Early Theological Writings, p. 261. [ / espirilii
del cristiani.'imo y su dc-itino; hay traduccin castellana, Kairs, 1971,
B s . Aires].

99

especulativa: el cristianismo descifrado por la dialctica. Si este cristianismo especulativo posee no

posee una verdad objetiva es cuestin que no debe
ser contestada aqu. Pero me gustara llamar la
atencin ante el grave peligro encerrado en la reconciliacin dialctica de la razn y la revelacin.
David Friedrich Strauss, Ludwig Feuerbach, y
hombres como ellos hegelianos y tambin campeones del materialismo anticristiano muestran
la naturaleza y gravedad de este peligro. Ya Hegel,
aunque l sostiene enfticamente que la religin
revelada es una fuente de conocimiento especulativo, subordina la revelacin a la razn. Segn l, el
lenguaje deladialctica es la forma ms adecuada
(Ja-Ji--bsflIuto,,~jnientras QHgel de Ta religin es
todava velado^jdirectoTEl "saber absoluto" (es
decir, la filosofa, ola"religin revelada) es el captulo final de la Fenomenologa del espritu. L^jilosofia va no seala ms alLL de s hacia la_religin.
catn>-&a-.l fragmento de 1800: ahora irriimpe con
vigof-daotro de su Bropia__esferci^_en~1^ ^^^^^^
c_iericmJEl predominio del pensamiento especulativo evoca el peligro inminente de una mala interpretacin de la palabra de Dios. La^inspiracin di,vina jin parprp necesaria.cuandn l-g razn logra_propof.;Mr>ppr 1n g^P^
giTla__perspectiva bblica, slo
pjjpdp 'T.pr p n c p a r i n por el profeta V el Hijo de Dios.
El elemento del pensamiento dentro de la fe se
presenta como atribuyndose precedencia sobre el
de la devocin, el miedo, la esperanza y el amor.
Hacia el fin de la Fenomenologa la palabra del
100

hombre parece prevalecer sobre la palabra de Dios;

el trnsito de la revelacin a la razn implicara la
transferencia del centro de gravedad de Dios al
hombre. No obstante, este peligro asoma slo de
trs de la fachada del sistema del filsofo. Hegel
mismo no sucumbi a l. Hubiera protestado so
lemnemente contra esta conclusin. Pero el hecho
de que pronto despus de su muerte algunos de sus
discpulos extrajeran esta inferencia puede servir
de gua. Slo hay un paso de lo sublime a lo rid
culo. La historia del espritu alemn durante el
siglo pasado y el presente pone de relieve la magni
tud del peligro. No slo existi lo frivolo y lo super
ficial; finalmente triunf lo cruel y lo vil sobre lo
sublime. En su ensayo El derecho natural Hegel ex
presa que el hombre de excesivo genio fue un snto
ma de desintegracin ntima y el presagio de la
inminente decadencia de la civilizacin griega." Lo
mismo podra decirse de los grandes pensadores
alemanes, el ms importante de los cuales fue quiz
el autor de la Fenomenologa del espritu.

Hegels Werke, 1, 389.

101

VI. EL SISTEMA HNAL

Cuando Hegel abandon Jena en 1806, haba
terminado su aprendizaje. Ya no buscaba la verdad; la haba encontrado, y por el resto de su vida
perfeccion su sistema y aplic su mtodo, caracterstico en todos los sectores de la investigacin filosfica. Sus aos en el gimnasio de Nmberg, en la
Universidad de Heidelberg, y por fin en la Universidad de Berln iban a sealar su ascenso a una posicin dominante dentro de la filosofa alemana.
Antes de que Hegel se uniera a Schelling en Jena,
l escribi a su amigo expresndole que deseaba
poder vivir por un tiempo en una ciudad catlica a
fin de lograr familiarizarse ntimamente con los hbitos, los ritos y la vida de una comunidad de ese
carcter. Su anhelo se cumpli. De Jena se traslad
a Bamberg, la hermosa y pequea ciudad en el sur
de Baviera, donde media docena de iglesias y un
oaacio del arzobispado recuerdan a los visitantes
a vieja tradicin catlica. Pero su vida no transcurri all como l la haba soado. Vivi rodeado
de un contorno religioso y de circunstancias polticas que se oponan a sus propias convicciones. Y
103

como director del peridico debi simpatizar con el

victorioso Napolen.
Despus de un ao fue designado director del
gimnasio humanstico de Narnberg, donde se sinti
ms cmodo que en Bamberg. Nrnberg era un
viejo baluarte protestante que Durero y otros maestros del Renacimiento haban adornado con las expresiones de su genio, y de aqu en 1415 el fundador
de la dinasta de los Hohenzollern parti hacia la
Marca de Brandenburgo, que le fue otorgada como
posesin feudal por el emperador Segismundo. Hegel vivi ocho aos en esta histrica ciudad, desde
1808 a 1816, dentro de una calma aceptable, y un
aislamiento contemplativo que le permitieron elaborar las complejidades de su sistema, especialmente su lgica.
Su escuela estaba dedicada a los estudios clsicos, mas no segn la vieja tradicin del gimnasio
alemn como institucin primordialmente latina.
Con el rgimen de Hegel se modific el plan de
estudios; aparte de las lenguas antiguas, inclua las
matemticas, elementos de las ciencias naturales,
un idioma moderno fuera del alemn y rudimentos
de filosofa. En un discurso escolar,'''' donde defenda estos cambios, Hegel habla sobre el valor de los
estudios clsicos que, permiten a los estudiantes
familiarizarse, a la vez, con la vida de una civilizacin ajena y sus peculiares formas de pensamiento segn se expresan en su idioma. El doble nfasis
" On Christianity.

Early Theological

104

Wrilings,

pp. 328-29.

indica la preferencia de Hegel. Su espritu se vio

absorbido por la autoalienacin como principio
metafsico, mientras se empeaba, al mismo tiempo, en el anlisis de las formas del pensar.*
"LA CIENCIA DE LA LGICA"
Los aos de Nrnberg fueron destinados a la redaccin de la Ciencia de la Lgica, cuyo primer
volumen apareci en 1812. Esta, as llamada la
"lgica grande", es una obra gigantesca. Combina
los resultados de todas las investigaciones ntolgicas y epistemolgicas de .la historia de la filosofa.
El abismo de los viejos y venerados enigmas de la
metafsica se abre ante el lector. Se ofrece una nueva solucin: la primeramente elaborada en el bosquejo de 1801. La especulacin griega as como
tambin los principios de la metafsica modema
desde Descartes y Spinoza a Fichte y Schelling son
ordenados como pasos necesarios dentro del automovimiento del concepto de lo absoluto. La lgica
es la resurreccin y la vida eterna de los motivos
bsicos del pensamiento europeo; es la transfiguracin y la nueva interpretacin de stos, dentro del
marco del propio sistema metafsico de Hegel.
La idea_.directriz del esbozo de 1801 se conserva:
la idea del pensamiento como vida y de la vida
como pensamiento. El mtodo es su movimiento
* De esta poca es su hermoso trabajo Propedutica

105

filosfica.

dialctico en el que los contrastes emergen y se

sumergen, todas las categoras aparecen y desaparecen, todos los principios opuestos surgen y se
hunden en una continua corriente que los mantiene
unidos. El pensamiento es siempre cambiante, pero
tambin creciente; no pierde nunca ninguna de sus
conclusiones. Todos los principios anteriores asumen la funcin de elementos o, como Hegel gusta
llamarlos, "momentos" dentro de principios superiores en los que se desarrollan por su propio e
inherente desasosiego. Este desasosiego es tanto la
vitalidad del pensamiento como la necesidad lgica
del concepto. La categora ms elevada es la idea
absoluta que encontramos en el bosquejo como la
idea del espritu absoluto.
La lgica preserva las ideas de Platn y Aristteles, moldeadas en forma anloga y reconciliadas
con los descubrimientos de Kant, Fichte y Schelling.
Es revelada la estructura ntima, a la vez, del ser y
el pensar. No se eluden las ltimas dificultades; por
el contrario, son ellas empleadas como motivos determinantes del movimiento que contina precisamente porque ninguna solucin es definitiva hasta
que se cumple, en efecto, el ltimo paso y se alcanza el objetivo de todo el movimiento.
Sin embargo, magnfico como indudablemente es
este instrumento lgico del pensamiento, el ntegro,
empeo deja al lector preocupado respecto de sus
pretensiones y autondad. La em.prcsa es en verdad
riesgosa. Este reducto de todos los principios podra ser n cementerio donde cada hlito de vida
106

expira,,donde las grandes ideas de pasadas centurias son sepultadas, y slo reina la muerte. Pero
esta censura, que encierra incredulidad o por lo
menos desconfianza en la Lgica y su idea fundamental no debe impedimos que la estudiemos detenidamente.
El mrito de la Lgica comparada con el esbozo
de 1801 yace sobre todo en una fusin ms completa de lgica y metafsica. Puesto que lo absoluto es
intrnsecamente pensamiento, la doctrina del pensar debe resultar la del ser. Es la autntica sustancia de cada palabra que escribe.
Las categoras_son_oJxa_tantas definiciones de lo
absoluto. Tambin son ellasel sosterTde toda reali~
HadTsea sta natural o histrica, fsica o espiritual,
racional o emprica. Porque ellas constituyen estos
opuestos son lo que son: categoras. Lo absoluto se
diyide_^en_j2at_egon"'as
seguiflellasZEL
pensar sieni]it_^ignifi.arHlstingu_y~Tgo reunir
los trminos diferenciados. la autoaTienacio y la
autorreconcilacin. Este proceso es el fenmeno
lgico primordial. Es tambin la naturaleza metafsica ntima de lo absoluto, la mdula de la mente y
el espritu.
Las categoras derivan de lo absoluto; estn relacionadas unas con otras en lo absoluto; lo absoluto
las vincula entre.s y al proceder de este modo
despliega y exhibe su propio contenido. La mente
hum.ana puede ubbcrvar este gigantesco espectculo porque su propia cindadela interna est ocupada
por lo absoluto que es la verdadera mente de la
107

mente. La diferencia entr.e_La mente divina \_la

humana est enraizajja e.n la_aulQ]iferenciacin de
lojibspluto. La autodefinicin de lo absoluto es, en
consecuencia, la autodefinicin de la mente humana, por lo menos en cuanto concierne a la razn. El
sistema de las categoras es as el de la razn misma. La razn es la raz comn de lo divino y de lo
humano.
El ser y el conocimiento son inseparables: aspectos de la misma totalidad. Mas como aspectos ellos
son distinguibles y no simplemente intercambiables. El ser es la categora primitiva, el supuesto
general de todos los juicios lgicos y de todo conocimiento. El conocimiento, la categora ms rica, es
la ltima en la escala ascendente de manifestaciones. El ser es el contenido omnicomprnsivo; el
conocimiento, la forma omnicomprensiva. El ser es
lo opuesto del pensamiento, como el contenido es lo
opuesto de la forma. Pero ios opuestos estn unidos
en lo absoluto y por lo .absoluto.
ELser_S_EO_tantosu propio contrario (como lo
e5jda_categ^CajrE[^suro^
ama-categora, gto esTrnT^ementaZgl p
tq, un^concepto, y coQsecuentemene noTo~que~sig^
jiificaiIK^JEorjel_jr.lEs!I^T^^
^Imisrnoabrazado poj^d^^Tf^arnTmo. R e s u T t a J ^
ptJSTbfe''"parr~In aspctoH'Dtro: 'El ser comprende
todas las diferencias del contenido y la forma, de la
cualidad y la cantidad, de la finitud y la infinitud,
del nmero y el cuanto, de la medida y lo inconmensurable, etc. Pero es tambin el ser por contras108

te frente a estas particulares determinaciones del

ser. Es ms general o universal que lo que ellas son
(sta es una nueva paradoja, dado que el ser es ms
concreto que cualquier categora particular). Esta
antinomia lgica bsica es slo una modificacin
de la antinomia descubierta por Hegel en El espritu
del cristianismo, elaborada en el sistema fragmentario de 1800 y que aparece como el antagonismo
lgico fundamental en el esbozo de 1801.
El ser es el ser, mas es asimismo un concepto, y
en la Lgica figura como concepto. Por otra parte, la
Lgica justaniente porque es una lgica del ser, no
es slo lgica sino tambin ontolgica y metafsica.
Y el concepto, Begriff, es, pues, no slo un concepto
sino el ser, la vida, la realidad misma. Como categqra^el Ser es el gam^emn
de_todo pensamiento.
No^obstante, el mmienzo, tomado en. s mismo, es
una posicin insosenible. No_se puede acloptaruna~
actitud firme en el comienzo; ea_a.cesario actuar, v
la categora del ser es. en consecuencia, insostej;iible. Puede preservarse slo si es transformada. En
tanto el ser es omnicomprensivo su opuesto es la
nada absoluta. El Ser penetra en ella, su contrario.
Puede ser conservado o conservarse slo por autoalienacin. El ser es el ser nicamente en virtud de
oponerse a su propio antagonista: la nada...No existe el ser ni la vida sin este antagonismo, esta autonegacin, esta muerte.
El ser slo puede existir si es ms que l simple
categora de ser o si abraza su propio opuesto, la
nada. En cierto sentido es un lugar comn decir
109

que los opuestos son idnticos, pues oponerse a algo

es ser de^a3lsrna^_clase_o tipo. Lo blanco y lo
negro, el da y la noche, lo alto y lo bajo son contrarios slo porque son lo mismo: colores, perodos del
movimiento de la tierra alrededor del sol, determinaciones del espacio. Pero^eL-Sej^^la nada no son
4eLjnjinQ_trpQ,.j3 clase. Se oponen absolutamente
entre s y se unen del mismo modo. Sera mero
formalismo insistir, que el ser y la nada son lo mismo, negando en un caso, afirmando en el otro. Mas
se da esta verdad en tal formalismo: la nada es en
verdad imposible sin el ser corrigindose a s mismo. El ser es la categora fundamental.
El sistema de la Lgica tiene tres partes: la lgica
del ser, la lgica de la esencia y la lgica del concepto. El concepto es la sntesis del ser y la esencia.
En alemn la palabra "esencia" posee matices de
sentido que no se hallan en ingls. Wesen significa
no slo "esencia" sino tambin "ser" (como en "ser
humano") y naturaleza (como "la naturaleza de las
cosas"). Todas estas connotaciones operan en el
movimiento dialctico de la Parte IL La tercera
parte, la lgica del concepto, contiene captulos sobre temas que son usualmente tratados en la lgica
formal tradicional, como el concepto, la proposicin, la inferencia, etc. Aqui las contradicciones
adquieren su forma ms aguda y distinta. Discurren a travs de una serie de antagonismos tales
como la objetividad y la subjetividad, la necesidad
y la libertad, teora y prctica y son resueltas, por
fin, y unidas en la idea absoluta.
110

LA "ENCICLOPEDIA"
El nico trabajo en el que Hegel estableci su
sistema completo de filosofa fue la Enciclopedia de
las ciencias filosficas. Lo destin a servir de texto
para sus estudiantes de la Universidad de Heidelberg-donde lleg a ser profesor en 1816, pero est
escrito en un lenguaje apenas inteligible para quin
no est ya familiarizado con su terminologa y el
mtodo dialctico. En 477 breves pargrafos intenta relatar las vicisitudes de lo absoluto.
Lo absoluto es espritu. El espritu debe devenir
lo que es, tiene que realizarse por su propia actividad y energa. El espritu no es simple razn o
logos. Es Razn alienada de s como naturaleza que
retorna de esta autoalienacin a s misma. La razn
es un sistema armonioso en s hasta donde es comprendido en la Lgica; la Lgica es as la primera
parte del sistema. La idea absoluta puede se_descrita en trminos de.L:dflgmA..cristiaiTQ_como Dios
antes de la SPn;-V...pl mis-mg Hegel lo dice asi .^n
la-lolfoduccin a J a "Lgica graade . Sin embargo,
hay una enorme diferencia entre la filosofa de Hegel y el dogma cristiano: segxLHegel, Dios antes de
la_creacin no es el Padre celestial de Jess y el
hombre; es ^l_]agQs_y_nada ms que_ei_lo|c)s.
A este respecto Hegel sigui la s n d a d e o s prim.eros padres cristianos ^ os telogos griegos que
fusionaron el reino platnico de las ideas y la idea
del Hijo eterno, el logos. Pero mientras esos telo111

gos conceban al Logos como el Hijo, Hegel lo con

cibi como el nico Dios. A partir del prlogo del
Evangelio, segn Juan, Hegel acepta slo las pala
bras "en el comienzo fue el Verbo" y "el Verbo era
Dios"; l rechaza la frase "y el verbo estaba en
Dios". O, dicho diferentemente, en la teologa de
Hegel, Dios es el logos y el logos es Dios. No hay
otro Dios ni otra persona en Dios, por lo menos, no
lo hay "en el comienzo". Dios es el logos, que se
despliega en el reino de las ideas platnicas, las
"formas" eternas o "modelos", de los que surge
todo lo concreto, y sin las cuales nada llega a ser:
las "categoras" donde la idea absoluta se define o
piensa a s misma.
La transicin de la lgica a la filosofa de la
Naturaleza revela el misterio de la creacin en tr
minos especulativos. Hegel, segn lo he menciona
do antes, no mantuvo la teora, expresada en el
esbozo de 1801, de que la creacin y la cada coin
cidan. El se torn con preferencia a la concepcin
ms ortodoxa de la creacin como acto libre y deli
berado de la voluntad de Dios. Es difcil entender
cmo la dialctica puede admitir este acto o ser
comprendida como la voluntad del logos; empero,
no debemos olvidar que Hegel tambin acept las
palabras del Evangelio: "En l estaba la vida, y la
vida r a l a luz de los hombres".
Dios es un ser dinmico; es a la vez pensamiento
y voluntad, concepto y vida, razn y espritu. Mas,
su naturaleza no est todava explcitamente reve
lada "en el comienzo"; no se manifiesta, en verdad.
112

hasta que todo el automovimiento sistemtico es

consumado. Para hablar de nuevo en trminos del
dogma cristiano: Dios en el comienzo fue el logos;
finalmente l es el Padre, el Hijo y el Espritu San
to. Es el logos en tanto existe antes de la creacin
de la naturaleza y el hombre; l es la Santa Trini
dad despus de haber pasado a travs de'la natura
leza y el hombre y se revela al hombre. Dios en la
plenitud de su existencia est presente slo en la
conciencia religiosa y metafsica. Pero esta concien
cia surge slo despus que el logos retorna de su
autoalienacin en el dominio de la naturaleza a s
mismo dentro del alma y la mente del hombre.
Dios aparece en la religin absoluta como el Pa
dre amante, el Hijo abnegado y el Espritu Santo.
En consecuencia, la tercera parte de la Enciclope
dia, la filosofa del espritu, realiza la total automanifestacin del logos. Finalmente, el logos se ex
presa o, ms bien, se concibe a s mismo como el
espritu infinito que es el sujeto real de la filosofa y
la teologa. Despus de recorrer el crculo completo,
la Enciclopedia retorna a su comienzo. Su estructu
ra cclica posibilita la solucin del ltimo proble
ma: confirma la unidad fundamental y la identidad
del Ser omnicomprensivo que tambin es vida,
existencia, naturaleza, alma, espritu y Dios.
E^tas son las tres grandes lneas'del libio. La
tercera edicin, publicada en 1830, cuando Hegel
estaba en Berln, fue aumentada a 577 pargrafos y
de sta fueron tomadas las traducciones inglesas de
las primera y tercera partes. El Prefacio y la Intro113

duccin a esta edicin son valiosas contribuciones

para el estudio del sistema y el estudioso debe leer ios cuidadosamente antes de atreverse a seguir adelante. Hegel discute la estinctura general de su sistema, su relacin con otros y sus principios y el
mtodo.
Las diversas partes de la Enciclopedia son de valor desigual. La primera parte, la "pequea lgica",
es un eptome de la Ciencia de la lgica grande, que
mejora el trabajo mayor en algunos aspectos y lo
complementa en otros. La segunda parte, la filosofa de la naturaleza, es la nica versin de esta
ciencia publicada por el autor. La tercera parte, la
filosofa del espritu, comprende lo que hoy llamaramos psicologa en todas sus ramas, la teora del
conocimiento, la filosofa del derecho, la filosofa
moral, la poltica, la sociologa, la filosofa de la
historia, la esttica, la filosofa de la religin, y la
filosofa e historia de la filosofa.
En las obras completas, la Enciclopedia aparece
ampliada con observaciones adicionales que ayudan a explicar muchos pasajes y doctrinas. Las lecciones de Hegel, publicadas despus de su muerte,
ampliaron an ms varias secciones de la Enciclopedia y las convierten en tratados muy elaborados,
pero stos deben ser ledos con alguna reserva,
puesto que fueron editados por los amigos y discpulos de Hegel y no siempre reproducen su verdadero vocabulario. De esta lecciones, !ac de la Filosofa del arte son notables por su comprensin; reflejan las ideas desarrolladas por la crtica y la
114

teora del arte desde Winckelmann a Goethe, Schi

ller y los romnticos. Las lecciones sobre Historia
de la filosofa representan quiz el tratamiento ms
fino de que jams fue objeto esta difcil disciplina.
Para Hegel, el desfile de figuras y escuelas de filoso
fa ya no es un registro de hechos inconexos sino el
desarrollo lgico de la verdad en el mbito del
tiempo.

LA "FILOSOFA DEL DERECHO"

La Filosofa del derecho fue publicada en 1821 en
Berln, donde Hegel haba sido designado profesor
de filosofa en 1818. Como la Ciey^cia de la lgica es
un enfoque especial de una parte de la Enciclope
dia: la filosofa del espritu objetivo. Hegel divide la
esfera del espritu en tres secciones. El espritu es
primero subjetivo, el espritu del individuo, que
todava no es el espritu real, puesto que el espritu
real es no slo individual sino universal. El espritu
simplemente individual es una abstraccin, un
"momento" en la totalidad, ese momento que est
ms prximo al hombre como ser natural. El desa
rrollo de este momento conduce del "alma" natural
simple a la conciencia y autoconciencia que se
aproxima a la etapa en que se alcanza la universali
dad del hombre y as la objetividad dpl espritu.
Este movimiento total recuerda otro de la Fenorhenologa, aunque su amplitud aqu es mucho menor,
el problema diferente y el significado menos pro115

fundo. En forma bastante extraa Hegel llam "fenomenologa" a un captulo particular de esta filosofa del espritu subjetivo, como si el trabajo con
este ttulo pudiera integrar esta parte de la tercera
seccin de la Enciclopedia.
La Filosofa del derecho, que trata del espritu
objetivo, alcanza el apogeo en la tercera etapa, cuando en el espritu absoluto, concluye el movimiento
dialctico al imir el espritu subjetivo o individual,
y el objetivo o universal, cuando el alma y la voluntad se juntan y el espritu se realiza en plena concrecin, como espritu del arte, la religin y la filosofa. La Filosofa del derecho deriva su nombre de la
idea de que el Derecho es el concepto dominante de
la objetividad y universalidad del espritu; que no es
el individuo sino su derecho el sujeto propio de esta
esfera. El espritu objetivo es la voluntad justa y
esta voluntad es la que anhela el derecho. El derecho es la consecuencia, el centro de todas las discusiones. Pero el mbito del libro comprende no
slo lo que puede ser llamado filosofa del derecho
sino tambin el sistema de eticidad, filosofa social
y poltica, la relacin entre la ley natural y el orden
jurdico, y por fin los problemas de la filosofa de la
historia. Todos estos temas son tratados a la manera de \& Enciclopedia, es decir, en cortos pargrafos
concisam.ente redactados.
De todos los escritos de Hegel, este libro es el que
se discute con mayor vehemencia. Parte del calor
del debate surge del inters filosfico de la obra;
sin embargo, en gran medida el sentimiento pol116

mico es provocado por las opiniones polticas que

expresa. Hegel ha sido duramente criticado por sus
puntos de vista reaccionarios, que, segn se afirma,
fueron dictados por su situacin como profesor oficial de la poltica prusiana. En particular, Rudolf
Haym, autor de un brillante libro sobre Hegel,''^ ha
formulado esta acusacin. De acuerdo con algunos
crticos la concepcin de Hegel sobre el Estado fue
primordialmente responsable de todas las acciones
dainas de los reyes prusianos y sus gobiernos, y
los desbordes y la vesnica crueldad de los nazis
result la consecuencia lgica de las opiniones ya
defendidas en la Filosofa del derecho de Hegel.
Tal vez baste decir que el contenido filosfico de
la obra no justifica estos reproches y censuras. Es
cierto que Hegel no era entonces el revolucionario
que haba sido en los aos de Tubinga. El entusiasmo por la Revolucin francesa se haba enfriado.
La Fenomenologa, en efecto, caracteriza en trminos francos y grficos el terror en que degener
finalmente este gran experimento poltico a la vez
que trataba de salvar los valores que aqul destrua. Mas Hegel no fue nunca un reaccionario prusiano. Demasiado leal a su nativa Suabia, no pudo
ser convertido en obediente prusiano. Era y ste
es el punto ms importante n metafsico de gran
jerarqua y ello lo salv de devenir un prusiano de
mente estrecha, aun cuando la provincia fuera el
reino de los Hohenzollem.
" Hegel und seine Zeit (Berln, 1857).

117

La filosofa poltica de Hegel nunca dej de ser

liberal. Jams repudi los ideales de su juventud.
El sistema tico propuesto en la Filosofa del dere
cho glorific la idea de la libertad moral. Porque es
moralmente libre, el hombre es ms que un ser
natural, ms que un animal dotado de intelecto y
autoconciencia. A este respecto Hegel se mantuvo, a
travs de su vida, como un fiel discpulo de Kant.
La voluntad recta es la voluntad moralmente bue
na, y la buena voluntad es la que se determina a s
misma, mientras que la naturaleza y todos los fen
menos simplemente naturales son determinados
por la necesidad que regula su curso. El Estado,
segn Hegel lo define, es el sistema en el cual la
libertad concreta es establecida y protegida. La his
toria es el progreso de la conciencia de la libertad,
su crecimiento y eventual victoria. Hegel fue reco
nocidamente un defensor de la soberana del Esta
do. Su fe en la libertad civil estaba limitada por su
creencia en la superior prerrogativa de la nacin en
general. En consecuencia, defini al Estado como la
perfecta totalidad de la nacin, organizada por le
yes y tribunales; y el modelo era una comunidad
en la cual el individuo est en completo acuerdo
con la voluntad universal del Estado. En esta forma
la transfiguracin romntica del ideal griego del
perodo clsico haba sido preservada ymantenida.
Verdad es que Hegel crey en el proceso histrico
como divinamente ordenado y que esta creencia
influv de manera profi.mda en suc opiniones pol
ticas. La historia es modelada por la Providencia, y
118

la Providencia es razn y puede por .tanto ser entendida por la dialctica especulativa del filsofo.
De esta conviccin result cierto quietismo, la conformidad ante las condiciones actuales, el acatamiento a la voluntad universal, no la del Estado,
sino la del mundo. Una actitud profundamente religiosa tie todos los aspectos polticos e histricos
de la filosofa de Hegel. Sus puntos de vista no los
determinan los prejuicios de clase ni la poltica de
partido sino el fervor metafsico.
No se puede negar que en esta complaciente actitud se encierra cierto peligro. Lo que llamamos
"historicismo" creencia exagerada en la absoluta
determinacin del proceso histrico contra el cual
la voluntad del hombre resulta imponente es en
verdad un sntoma d cansancio y pesimismo. Aunque Hegel no fue un historicista en este sentido,
abri la puerta a esta filosofa carente de equilibrio.
Un presagio de hasto cutural y decadencia parece haber obsedido a Hegel en el apogeo de su madurez, como abrum a Goethe y a otros contemporneos. En el Prefacio a la Filosofa del derecho un
clebre pasaje alude a la inminente ruina de la civilizacin europea: "Cuando la filosofa pinta su gris
sobre gris, ya una forma de la vida ha envejecido y
con su gris sobre gris ella no logra rejuvenecerse
sino nicamente conocer; el buho de Minerva inicia
su vuelo slo a la cada del crepsculo". Es sta una
consideracin melanclica despus de una vida dedicada a ia bsqueda de ia verdad y a la defensa de
la libertad v el derecho. Podemos lamentar esta
119

resignacin. Mas el autor de estas palabras tuvo

quiz un pensamiento de lo que le e s t a b a reservado
a Alemania y a todo el continente.
El vigor especulativo de Hegel haba declinado
cuando escribi este pasaje. En la historia del pen
samiento sobrevivir sin embargo el autor del Esp
ritu del cristianismo y de la Fenomenologa del esp
ritu. Nadie puede leer estas obras sin sentirse trans
formado y enriquecido. Aun si su metafsica fuera
abandonada perdurara el recuerdo de sus tremen
das luchas espirituales y sus luminosas victorias.
Todas las pocas aprendern de l.

120

BIBLIOGRAFA

OBRAS DE HEGEL

El espritu del crslianisnio

v su dcslino, Ed. Kairs, seg. edicin,
Bs. Aires, 1971.
Phnomenologie
des Geisies, F. Meiner, Hamburgo, 1952. (Hay edicin castellana publicada en Mjico).
Wisscnschaft
der Logik, F. Vleiner, Hamburgo, 1963. (Hay traduccin castellana publicada en Bs. Aires).
Euzyklopadie
der philosophischen
Wisscnschaft,
F. Meiner, Hamburgo, 1959. (Hay traducciones castellanas publicadas en Madrid y
Bs. Aires).
Gnindlinien der Philosophie des Rcchts, F. Meiner, Hamburgo, 1955.
(Hay traduccin castellana publicada en Bs. Aires).
Esttica, edicin en castellano prxima a aparecer.

OBRAS SOBRE HEGEL

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Astrada, C , y otros. Valoracin de la "Fenomenologa del Espritu",
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1943.
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D'Hont, J., Hegel Secret, Pars, 1968. (Hay edicin castellana).
Glenn Gray, J., Hegel y el idealismo, Mjico, 1944.
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t. , l93iS.
Koyfr, A.. "Hegel lna", en Eludes d'Histoire de a pense philosophique, Pars, 1961.

123

Kojcve, A., Introduction

a la centre de Hegel, Pars, 1962. (Hay
iraduccin castellana).
Kroner, R.. Voii Kan! bis Hegel, 2 vol., Tubinga. 1921-24.
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1923.
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Mjico, 1963.
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Wahl. J., Le mallieur de la conscicnce dans la philosophie de Hegel,
Pars, 1951.

124

NDICE
pg.

Prlogo

'7
I. Aos de experiencia
15
El ideal de la "Religin del pueblo"
18
La influencia de Kant
20
IL AQS de descubrimiento
.27
El pantesmo del a m o r
31
El "fragmento de sistema"
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; . 34
IIL El romanticismo
37
Hegel y Schelling
46
La crtica a Schelling
50
La sntesis de Schelling y Fichte
'
55
IV. El primer sistema de Hegel
59
El logos y el espritu .
. . . 67
El espritu absoluto
70
La fe y el saber
72
El derecho natural
77
V. El romanticismo racionalizado
83
La especulacin y la historia
87
El modelo proletario
91
La conciencia' desdichada
94
La razn y la revelacin

96
VI. El sistema final
103
La "ciencia de la lgica"
105
La "enciclopedia"
'
-111
La "filosofa del derecho"
115
Bibliografa
121

125