Las Profecas de Daniel

Introduccin
I. La persona del Profeta

El nombre
o
( Ezequiel 14:14, Ezequiel 14:20; Ezequiel 28: 3), ,
es decir, "Dios es mi juez", o, si el es la compaginis Dios, "Dios est juzgando",
" Dios juzgar ", pero no" Juez de Dios ", es en el Antiguo Testamento a cargo
de un hijo de David por Abigail (1 Crnicas 3: 1), un levita en el tiempo de
Esdras (Esdras 8: 2; Nehemas 10: 7 6), y por el profeta cuya vida y profecas
formar el contenido de este libro.
De la vida de Daniel, los datos siguientes se relacionan: - De Daniel 1: 1-5
parece que, junto con otros jvenes de la "semilla del rey," y de las ms
distinguidas familias de Israel, fue llevado cautivo a Babilonia, en el reinado de
Joacim, por Nabucodonosor, cuando por primera vez subi contra Jerusaln y la
tom, y que all, bajo el nombre caldeo de Beltsasar, pas tres aos en la
adquisicin de un conocimiento de la ciencia y el aprendizaje caldeo, que
podra estar preparado para servir en el palacio del rey. Ya sea que Daniel era
de la "simiente real", o solamente perteneca a una de las familias ms
distinguidas de Israel, no se decide, por cuanto no existe informacin cierta en
relacin con el descenso. La declaracin de Josefo (Ant. 10: 10,1), que era
, es probablemente una opinin deducida de Daniel 1: 3, y
no es mucho mejor establecido que el dicho de Epifanio (Adv Haeres.. 55.3)
que su padre se llamaba , y el del Pseudo-Epifanio (de vita proph. cap.
10) que naci en Alta Beth-oron, no muy lejos de Jerusaln. Durante el perodo
de apartado para su educacin, Daniel y sus amigos de ideas afines, Ananas,
Misael y Azaras, que haba recibido los nombres caldeo Sadrac, Mesac y Abednego, se abstuvo, con el consentimiento de su supervisor, de la comida y
bebida siempre para ellos desde la mesa del rey, no sea que por lo tanto deben
ser contaminados por el contacto con la idolatra, y participaban slo pulso y
agua. Esta adherencia firme a la fe de sus padres fue tan bendecido de Dios,
que no eran slo en apariencia corporal ms hermoso de los otros muchachos
que coman de la comida del rey, sino que tambin hizo tales progresos en su
educacin, que al final de sus aos de formacin, en un examen de sus logros
en la presencia del rey, que ahora sobresalan todos los sabios caldeos lo largo
de todo el reino (Daniel 1: 6-20).
Despus de esto, en el segundo ao de su reinado, Nabucodonosor, siendo
molestado en espritu por un sueo extraordinario que haba soado, llamaron
a l todos los astrlogos y caldeos de Babilonia, para que le diga el sueo e
interpretarlo. Ellos confesaron su incapacidad para cumplir su deseo. El sueo
del rey y su interpretacin fueron revelados por Dios a Daniel, en respuesta a la
oracin, para que l pudiera decirle el caso al rey. En esta cuenta
Nabucodonosor dieron gloria al Dios de los Judios como el Dios de los dioses y
el Revelador de cosas ocultas, y se cri Daniel al rango de gobernador de toda
la provincia de Babilonia, y el presidente de jefe supremo de todos los sabios
de Babilonia. A peticin de Daniel, que tambin nombr a sus tres amigos para

ser administradores ms de la provincia, por lo que Daniel se qued en el

palacio del rey (Daniel 2). Ocup este cargo durante la totalidad del reinado de
Nabucodonosor, y se interpreta, en un perodo posterior, un sueo de gran
importancia en relacin con una calamidad que estaba a punto de caer sobre el
rey (Daniel 4).
Despus de la muerte de Nabucodonosor parece haber sido privado de su
rango elevado, como resultado del cambio de gobierno. Pero Belsasar,
habiendo sido alarmado durante una fiesta desenfrenada por el dedo de la
mano la escritura de un hombre en la pared, le llam los caldeos y los
astrlogos. Ninguno de ellos fue capaz de leer e interpretar la escritura
misteriosa. La madre del rey dirigi acto seguido que Daniel debe ser llamado,
y leer e interpretar la escritura al rey. Por este motivo fue promovido por el rey
para el tercer seor del reino, es decir, a ser uno de los tres gobernadores
principales del reino (Daniel 5). Esta oficina se sigui celebrando bajo el rey
medo Daro. Los otros prncipes del imperio y los strapas reales trataron de
privarlo de ella, pero Dios el Seor en una manera maravillosa de l (Daniel 6)
salvados por su ngel de la boca de los leones; y permaneci en el cargo
durante el gobierno del Ciro Persa (Daniel 6:28 [29]).
Durante esta segunda mitad de su vida Daniel fue honrado por Dios con
revelaciones en relacin con el desarrollo del mundo-el poder en sus diferentes
fases, la guerra entre l y el reino de Dios, y la victoria final de este ltimo
sobre todos los poderes hostiles. Estas relaciones se encuentran en Daniel 712. El ltimo de ellos se comunic con l en el tercer ao de Ciro el rey (Daniel
10: 1), es decir, en el segundo ao despus de que Ciro haba emitido su edicto
(Esdras 1: 1.) Permitiendo a los Judios a regresar a su propio tierra y reconstruir
el templo de Jerusaln. De ah nos enteramos de que Daniel 54ed para ver el
comienzo del regreso de su pueblo de su exilio. No lo hizo, sin embargo, volver
a su tierra natal con la empresa que subi bajo Zorobabel y Josu, pero se
quedaron en Babilonia, y all termin sus das, probablemente no mucho
tiempo despus de la ltima de estas revelaciones de Dios se haba
comunicado con l, que concluy con la orden de sellar el libro de sus profecas
hasta el tiempo del fin, y con la carga, rica en su confort, para ir en paz al
encuentro de su muerte, y que esperan la resurreccin de entre los muertos al
final de los das (Daniel 12: 4, Daniel 12:13). Si Daniel era un joven (, Daniel
1: 4, Daniel 1:10) de entre quince y dieciocho aos de edad en el momento de
su ser llevado cautivo a Caldea, y muri en la fe de la promesa divina poco
despus de la ltima revelacin hecha a l en el tercer ao (Daniel 10: 1) del
rey Ciro, entonces debe de haber llegado a la edad avanzada de al menos
noventa aos.
Las declaraciones de este libro con respecto a su justicia y piedad, como
tambin con respecto a su maravilloso don de sabidura para revelar cosas
ocultas, reciben una confirmacin poderosa de la lengua de su contemporneo
Ezequiel (Ezequiel 14:14, Ezequiel 14:20), que menciona Daniel junto con No
y Job como un modelo de justicia de la vida agradable a Dios, y (Ezequiel 28: 3)

habla de su sabidura como por encima del de los prncipes de Tiro. Si tenemos
en cuenta que Ezequiel dio expresin a la primera de estas declaraciones
catorce aos, y para los otros dieciocho aos, despus de que Daniel se haba
llevado cautivos a Babilonia, y tambin que la declaracin anterior fue
realizado once, y los ltimos quince aos, despus de su la elevacin al rango
de presidente de los magos caldeos, entonces ser de ninguna manera parecer
sorprendente para nosotros para encontrar que la fama de su justicia y su
maravillosa sabidura estaba tan divulgado entre los judos exiliados, que
Ezequiel era capaz de sealar l como un brillante ejemplo de estas virtudes.
Cuando ahora Dios le dio, bajo Belsasar, una nueva oportunidad, mediante la
lectura e interpretacin de la misteriosa escritura en la pared, de mostrar sus
dones profticos sobrenaturales, a causa de que fue criado por el rey a uno de
los ms altos cargos del Estado en el Reino; cuando, por otra parte, en virtud
de la Mediana rey Daro las maquinaciones de sus enemigos contra su vida se
vieron frustrados por su maravillosa liberacin de las garras de los leones, y no
slo se mantuvo hasta la vejez venerable para mantener ese alto cargo, pero
tambin recibieron de Dios revelaciones con respecto al desarrollo del mundo,
el poder y el reino de Dios, que en la precisin sobresalir todas las predicciones
de los profetas, - entonces no podran fallar, pero que una vida tan rica en las
maravillas del poder y la gracia divina no slo debe atraer la atencin de sus
contemporneos, sino tambin que despus de su muerte que debe
convertirse en un tema de amplia fama se extendi, como se desprende de la
adicin apcrifa de su libro en la traduccin Alexandrine de ella, y en la Hagad
juda ms tarde, y se ampliar sobre por los padres de la Iglesia, e incluso por
autores mahometanos. Cf. Herbelot, Biblioth. Orientar. S.V. Daniel, y Delitzsch,
de Habacuci Proph. vita atque Aetate, Lps. 1842, p. 24ss.
En cuanto a la final de la vida de Daniel y su entierro nada cierto se sabe. El
informe juda de su regreso a su patria (cf. Carpzov, Introd. Iii. P. 239F.) Tiene
tan poco valor histrico como el que se refiere que muri en Babilonia, y fue
sepultado en el sepulcro del rey (Pseud.-Epiph .), o que su tumba estaba en
Susa (Abulph. y Benjamn de Tudela).
En oposicin directa a los informes ampliamente difundidos que dan testimonio
de la veneracin con la que fue considerado el profeta, se encuentra la crtica
naturalista moderna, que, surgiendo de la antipata a los milagros de la Biblia,
sostiene que el profeta nunca existi en absoluto, pero que su vida y trabajos,
ya que se registran en este libro, son la mera invencin de un Judio de la poca
de los Macabeos, que atribuy su ficcin a Daniel, que se deriva el nombre de
un hroe desconocido de la antigedad mtica (Bleek, von Lengerke , Hitzig) o
del exilio asirio (Ewald).
II. Lugar de Daniel en la Historia del Reino de Dios
Aunque Daniel 54ed durante el exilio en Babilonia, sin embargo, no fue, como
en el caso de Ezequiel, en medio de sus compatriotas, que haban sido llevadas
al cautiverio, pero en la corte del prncipe de este mundo y en el servicio de la
estado. Para comprender su trabajo para el reino de Dios en esta situacin,

debemos primero de todo esfuerzo para dejar en claro el significado del exilio
en Babilonia, no slo para el pueblo de Israel, sino tambin para las naciones
paganas, con referencia a la elaboracin de del consejo divino para la salvacin
de la raza humana.
Primero vamos a fijar nuestra atencin en el significado del exilio para Israel, el
pueblo de Dios bajo el Antiguo Pacto. La destruccin del reino de Jud y la
deportacin de los Judios en cautividad de Babilonia, no slo puso fin a la
independencia del pueblo del pacto, sino tambin para la continuacin de esa
constitucin del reino de Dios, que fue fundada en el Sina; y que no slo
temporalmente, pero para siempre, porque en su integridad nunca fue
restaurado. Dios el Seor haba hecho, en la fundacin de la Antigua Alianza, a
travs de la institucin de la circuncisin como una seal del pacto para el
pueblo elegido, dado que el patriarca Abraham la promesa de que l
establecera su pacto con l y su descendencia como pacto eterno, que l sera
un Dios para ellos, y les dara la tierra de Canan como posesin perpetua
(Gnesis 17: 18-19). En consecuencia, en el establecimiento de este pacto con
el pueblo de Israel por Moiss, los acuerdos fundamentales de la constitucin
del pacto fueron designados como instituciones eternas (
o ;)como,
por ejemplo, los acuerdos relacionados con la fiesta de la Pascua (xodo 12:14,
xodo 12:17, xodo 12:24), el da de la expiacin (Levtico 16:29, Levtico
16:31, Levtico 16:34 ), y las otras fiestas (Levtico 23:14, Levtico veintin
minutos despus de las once de la noche, Levtico 23:31, Levtico cuarenta y un
minutos despus de las once de la noche), el ms importante de los acuerdos
relativos a la ofrenda de sacrificios (Levtico 03:17; Levtico 07:34, Levtico
07:36; Levtico 10:15; Nmeros 15:15; Nmeros 18: 8, Nmeros 18:11,
Nmeros 18:19), y en relacin con los deberes y derechos de los sacerdotes
(xodo 27:21; xodo 28:43 ; xodo 29:28; xodo 30:21), etc. Dios cumpli su
promesa. l no slo entreg las tribus de Israel de su esclavitud en Egipto por
las maravillas de Su omnipotencia, y los puso en la posesin de la tierra de
Canan, sino que tambin los protega all en contra de sus enemigos, y les dio
despus en David rey que gobern sobre ellos conforme a su voluntad, se
sobrepuso a todos sus enemigos, e hizo Israel poderoso y prspero. Adems dio
a este rey, su siervo David, quien, despus de haber vencido a todos sus
enemigos en derredor, quiso construir una casa para el Seor que Su nombre
puede morar all, la gran promesa: "Cuando tus das sean cumplidos, y has de
dormir con tus padres, yo establecer tu simiente despus de ti, la cual
proceder de tus entraas, y afirmar su reino. El edificar casa a mi nombre, y
yo afirmar el trono de su reino por . alguna vez yo ser su padre, y l ser mi
hijo si l hiciere mal, yo le castigar con vara de hombres, y con azotes de hijos
de hombres:. pero mi misericordia no se apartar de l. .. Y tu casa y tu reino
sern establecidos para siempre delante de ti. Se establecer tu trono para
siempre "(2 Samuel 7: 12-16). Por tanto, despus de la muerte de David,
cuando su hijo Salomn construy el templo, la palabra del Seor vino a l,
diciendo: "Si anduvieres en mis estatutos, ... entonces yo cumplir mi palabra a

ti que habl a David tu padre, y yo habitar entre los hijos de Israel, y no dejar
a mi pueblo Israel "(1 Reyes 6: 12-13). Despus de la finalizacin de la
construccin del templo de la gloria de Jehov llen la casa, y Dios se apareci
a Salomn la segunda vez, la renovacin de la seguridad, "si t anduvieres
delante de m como anduvo David tu padre, ... entonces lo har afirmar el
trono de tu reino sobre Israel para siempre, como habl a David tu padre "(1
Reyes 9: 2-5). El Seor fue fiel a esta su palabra al pueblo de Israel, y la
descendencia de David. Cuando Salomn en su vejez, a travs de la influencia
de sus mujeres extranjeras, se indujo a sancionar la adoracin de dolos, Dios
visit la casa del rey con el castigo, por la revuelta de las diez tribus, que
tuvieron lugar despus de la muerte de Salomn; pero l dio a su hijo Roboam
el reino de Jud y Benjamn, con la Jerusaln metrpolis y el templo, y l
preserv este reino, a pesar de la declinacin constante repetida del rey y el
pueblo a la idolatra, incluso despus de que los asirios haban destruido el
reino de las diez tribus, de donde haban sido en cautiverio. Pero al fin Jud
tambin, a travs de la maldad de Manass, llen la medida de su iniquidad, y
atrajo sobre s el juicio de la disolucin del reino, y la deportacin de los
habitantes a la cautividad en Babilonia.
En su ltima direccin y advertencia a la gente contra su continua apostasa
del Seor su Dios, Moiss, entre otros castigos severos que caeran sobre ellos,
amenazado esto como el ltimo de los castigos con que Dios iba a visitarlos.
Esta amenaza fue repetida por todos los profetas; pero al mismo tiempo,
siguiendo el ejemplo de Moiss, se anunci, adems, que el Seor volver a
recibir en su favor a su pueblo conducidos al exilio, si, humillado bajo sus
sufrimientos, se volveran de nuevo a l; que l reunirlos de las tierras
paganas, y traerlos de vuelta a su tierra, y renovarlos por su Espritu, y
entonces erigir de nuevo en todo su esplendor el reino de David bajo el Mesas.
De este modo no slo Miqueas profetiz la destruccin de Jerusaln y del
templo, y el lder de al cautiverio de las hijas de Sin (Miqueas 3:12; Miqueas
4:10), sino tambin el regreso de Babilonia y la restauracin del antiguo
dominio de las hijas de Jerusaln, su victoria sobre todos sus enemigos bajo el
cetro del gobernante que saldr de Beln, y la exaltacin de la montaa de la
casa del Seor por encima de todas las montaas y colinas en los ltimos das
(Miqueas 5: 1., Miqueas 4: 1).. Isaas tambin anunci (Isaas 40-66) la
liberacin de Israel de Babilonia, la edificacin de las ruinas de Jerusaln y de
Jud, y de la gloria final de Sin a travs de la creacin de un cielo nuevo y una
tierra nueva. Jeremas, de igual manera, en el comienzo de la catstrofe caldeo,
no slo proclam a las personas que se haban convertido madura para el
juicio, la deportacin a Babilonia por Nabucodonosor, y la continuacin del
exilio por espacio de setenta aos, pero tambin profetiz la destruccin de
Babilonia despus del final de los aos setenta, y el regreso de los hijos de Jud
e Israel que poda sobrevivir a la tierra de sus padres, la reconstruccin de la
ciudad desolada, y la manifestacin de la gracia de Dios hacia ellos , por medio
de su entrada en un nuevo pacto con ellos, y escribir su ley en sus corazones y

perdonar sus pecados (Jeremas 25: 9-12; Jeremas 31: 8-34).

Por lo tanto, parece evidente que la abolicin de la teocracia israelita, a travs
de la destruccin del reino de Jud y de la transmigracin de las personas al
exilio por los caldeos, a consecuencia de su continua infidelidad y la
transgresin de las leyes de la alianza en la parte de Israel, estaba prevista en
los consejos de gracia de Dios; y que la duracin perpetua del pacto de gracia,
como tal, no fue disuelto, pero slo se cambi la condicin existente en ese
momento del reino de Dios, a fin de aventar que las personas perversas, que, a
pesar de todos los castigos que haban cado hasta ahora sobre ellos, no lo
haba hecho en serio apartado de su idolatra, por que el ms grave de todos
los juicios que se les haba amenazado; exterminar por la espada, por el
hambre, por la plaga, y otras calamidades, la masa incorregible de las
personas; y preparar la mejor parte de ellos, el remanente que pudiera
arrepentirse, como una semilla santa a quien Dios pueda cumplir sus promesas
del pacto.
En consecuencia, el exilio constituye un gran punto de inflexin en el desarrollo
del reino de Dios, que l haba fundado en Israel. Con este caso, la forma de la
teocracia establecida en el Sina llega a su fin, y luego comienza el perodo de
la transicin a una nueva forma, que deba ser establecida por Cristo, y ha sido
realmente establecido por l. La forma segn la cual el pueblo de Dios
constituan un reino terrenal, tomando su lugar al lado de los otros reinos de las
naciones, no fue de nuevo restaurada despus de la terminacin de los setenta
aos de las desolaciones de Jerusaln y de Jud, que haba sido profetizado por
Jeremas , debido a que la teocracia del Antiguo Testamento haba cumplido su
fin. Dios el Seor haba, durante su permanencia, mostr diaria no slo de que
l era el Dios de Israel, Dios misericordioso y clemente, que fue fiel a su pacto
hacia los que le teme y anduvo en sus mandamientos y las leyes, y que podra
hacer a su pueblo grande y glorioso, y tenan poder para protegerlos contra
todos sus enemigos; sino tambin que l era un poderoso y un Dios celoso, que
visita los blasfemos de su santo nombre en funcin de su iniquidad, y es capaz
de cumplir sus amenazas no menos de sus promesas. Era necesario que el
pueblo de Israel deben saber por experiencia que una transgresin de la
alianza y un alejamiento de servicio de Dios no conduce a la seguridad, pero se
apresura hacia adelante a la ruina; que la liberacin del pecado, la salvacin y
la vida y la felicidad, slo puede encontrarse con el Seor, que es rico en gracia
y en la fidelidad, y slo se puede llegar por un humilde caminar de acuerdo a
sus mandamientos.
La restauracin del estado judo despus del exilio no era un re-establecimiento
del reino del Antiguo Testamento de Dios. Cuando Ciro concedi la libertad a
los Judios a regresar a su propia tierra, y les dio instrucciones para reconstruir
el templo de Jehov en Jerusaln, slo un pequeo grupo de cautivos
regresado; la mayor parte se mantuvo dispersa entre las naciones. Incluso
aquellos que se fue a casa de Babilonia a Canan no fueron liberados de la
sujecin a la fuerza de mundo pagano, pero se mantuvo, en la tierra que el

Seor haba dado a sus padres, siervos de l. Aunque ahora de nuevo las
paredes en ruinas de Jerusaln y las ciudades de Jud fueron restaurados, y el
templo tambin fue reconstruida, y la ofrenda de sacrificio renovados, sin
embargo, la gloria del Seor no ms entrar en el nuevo templo, que tambin
fue sin el arca del pacto y el propiciatorio, de manera que se santifican como el
lugar de su amable presencia entre su pueblo. La adoracin en el templo entre
los Judios despus del cautiverio fue sin su alma, la presencia real del Seor en
el santuario; el sumo sacerdote ya no poda ir ante el trono de la gracia de Dios
en el santo de los santos para rociar la sangre expiatoria del sacrificio hacia el
arca del pacto, y para lograr la conciliacin de la congregacin con su Dios, y
ya no poda saber , por medio del Urim y Tumim, la voluntad del Seor. Cuando
Nehemas haba terminado la restauracin de las murallas de Jerusaln, la
profeca ces, las revelaciones de la Antigua Alianza llegaron a un fin ltimo, y
el perodo de espera (en el que ninguna profeca, tal como figura) del
Libertador prometido, de la descendencia de David , comenz. Cuando esto
Libertador apareci en Jesucristo, y los Judios no lo reconoci como su
Salvador, pero lo rechaz y le quit la vida, eran al fin, en la destruccin de
Jerusaln y del templo por los romanos, esparcidos por todo el mundo , y hasta
el da en que viven en un estado de destierro de la presencia del Seor, hasta
que vuelva a Cristo, y por medio de la fe en l de nuevo entrar en el reino de
Dios y ser bendecidos.
El espacio de 500 aos, desde el final de la cautividad de Babilonia a la
aparicin de Cristo, puede ser considerado como el ltimo perodo de la
Antigua Alianza slo en la medida en que en el punto de tiempo que precede a
la fundacin de la Nueva Alianza; pero fue en la realidad, para la parte de los
judos que haban regresado a Judea, hay liberacin de la sujecin al poder de
los paganos, no re-introduccin en el reino de Dios, pero slo un perodo de
transicin del Antiguo al la Nueva Alianza, en la que Israel se prepara para la
recepcin del Libertador que sale de Sin. Este respeto este perodo puede ser
comparado con el cuarenta, o ms exactamente, los treinta y ocho aos de la
peregrinacin de Israel en el desierto de Arabia. Como Dios no retira todas las
seales de su pacto de gracia de la carrera que fue condenado a morir en el
desierto, sino que guiados por su columna de nube y fuego, y les dio el man
para comer, as que l dio gracia a los que tena regresar de Babilonia a
Jerusaln para construir nuevamente el templo y restaurar el servicio de
sacrificio, por el que se prepararon para la aparicin de aquel que debe
construir el verdadero templo, y har expiacin eterna por la ofrenda de su
vida como sacrificio por el pecados del mundo.
Si los profetas antes de la cautividad, por lo tanto, conectan la liberacin de
Israel de Babilonia y su regreso a Canan inmediatamente con el
establecimiento del reino de Dios en toda su gloria, sin dar ninguna indicacin
de que entre el fin del exilio babilnico y la aparicin del Mesas un largo
perodo intervendra, esta unin entre s de los dos eventos no se explica slo
desde la perspectiva y carcter apotelesmtico de la profeca, sino que tiene su

fundamento en la naturaleza misma de la cosa misma. La perspectiva

proftica, en virtud de la cual el ojo interior del vidente contempla slo las
cumbres elevadas de los acontecimientos histricos, ya que se desarrollan a s
mismos, y no a los valles de los incidentes comunes de la historia que se
encuentran entre estas alturas, es de hecho peculiar de la profeca en general
y da cuenta de la circunstancia de que las profecas como una regla no dan
fechas fijas, y apotelesmatically unen los puntos de la historia, que abren el
camino hasta el final, con el fin en s mismo. Pero esta peculiaridad formal de la
contemplacin proftica no debe extenderse en perjuicio de la verdad real de
las profecas. El hecho de la unin entre s de la gloria futura del reino de Dios
bajo el Mesas con la liberacin de Israel del exilio, tiene veracidad histrica
perfecta. El destierro del pueblo del pacto de la tierra del Seor y su sujecin a
los paganos, no slo era el ltimo de los juicios que Dios haba amenazado
contra su pueblo degenerados, pero tambin contina hasta que los rebeldes
perversos son exterminados, y los penitentes se encienden con un corazn
sincero a Dios el Seor y se guardan por medio de Cristo. En consecuencia, el
exilio fue para Israel el ltimo espacio para el arrepentimiento que Dios en su
fidelidad a su pacto concedi a ellos. El que no es trado por este severo
castigo al arrepentimiento y reforma, pero contina en oposicin a la voluntad
misericordiosa de Dios, sobre l recae el juicio de la muerte; y slo ellos los que
a su vez ellos mismos al Seor, su Dios y Salvador, ser salvo, reunido de entre
las naciones, trajo dentro de los lazos del pacto de la gracia a travs de Cristo,
y ser partcipes de las riquezas prometidas de gracia en su reino .
Pero con el exilio babilnico de Israel tambin surge de las naciones paganas
un punto de inflexin de una importancia marcada por su historia futura.
Mientras Israel forma dentro de las fronteras de su propia tierra separado un
pueblo propio, bajo la gua divina inmediata, las naciones paganas que habitan
alrededor entraron en conflictos hostiles mltiples con ellos, mientras que Dios
los utiliza como vara de la correccin de su pueblo rebelde. A pesar de que a
menudo estaban en guerra entre s, sin embargo, en general separados entre
s, cada nacin se desarroll de acuerdo con sus propias inclinaciones. Adems,
desde la antigedad los mayores reinos del Nilo y el ufrates haban luchado
durante siglos para aumentar su poder, ampliando a s mismos en potencias
mundiales; mientras que los fenicios en el mar-costa mediterrnea s dio al
comercio, y trat de enriquecerse con los tesoros de la tierra. En este
desarrollo del menor, as como las naciones ms grandes gradualmente
adquiri fuerza. Dios haba permitido que cada uno de ellos a seguir su propio
camino, y haba conferido en ellos mucho bien, para que busquen a Dios, si
alguna manera, palpando despus le hallen; pero el principio del pecado que
mora en ellos haba envenenado su desarrollo natural, por lo que se fueron
cada vez ms lejos del Dios vivo y de buena eterno, hundido ms y ms en la
idolatra y la inmoralidad de todo tipo, y baj con pasos rpidos hacia
destruccin. Entonces Dios comenz a aventar las naciones del mundo por sus
grandes juicios. Los caldeos levantaron ellos mismos, bajo lderes enrgicos,

para ser una potencia mundial, que no slo derroc el reino asirio y subyug a
todos los menores naciones de Asia anterior, sino que tambin rompi el poder
de los fenicios y egipcios, y trajo bajo su dominio todo los pueblos civilizados
del Este. Con la monarqua fundada por Nabucodonosor, que se alz en el
rango de potencias mundiales, que dentro de intervalos de no mucho tiempo
siguieron unos a otros en rpida sucesin, hasta que la monarqua mundo
romano surgi, por la que fueron sometidos a todas las naciones civilizadas de
la antigedad, y bajo que el mundo antiguo lleg a su fin, en la aparicin de
Cristo. Estos reinos del mundo, que destruyeron unos a otros, cada lugar de
dar, despus de una corta existencia, a su sucesor, que a su vez tambin fue
derrocado por otro que sigui, llevaron a los pases, por un lado, al
conocimiento de la impotencia y la vanidad de sus dolos, y les ense la
fugacidad y la nada de toda grandeza terrenal y la gloria, y, por otro lado,
puesto lmites al establecimiento egosta de las naciones de diferencia en sus
intereses individuales, y la deificacin de su peculiaridades de la educacin, la
cultura, el arte y la ciencia, y de ese modo prepararon el camino, a travs de la
difusin exterior de la lengua y las costumbres de las personas fsica o
intelectualmente dominantes entre todas las diferentes nacionalidades unidos
bajo un mismo imperio, para la eliminacin de la aislamiento particularista de
las tribus separadas de ellas por idiomas y costumbres, y para el re-unir juntos
en una familia universal de las tribus dispersas de la raza humana. As que
abrieron el camino para la revelacin del plan divino de la salvacin a todos los
pueblos, mientras se estrechaban la fe de los paganos en sus dioses,
destruyeron los soportes frgiles de la religin pagana, y despertaron el deseo
de el Salvador del pecado, la muerte, y la destruccin.
Pero Dios, el Seor del cielo y de la tierra, revel a los paganos Su eterna
divinidad y su esencia invisible, no slo por su gobierno todopoderoso en la
eliminacin de los asuntos de su historia, sino que tambin, en cada gran
evento en el desarrollo histrico de la humanidad, ha anunciado su voluntad a
travs de que la gente que haba escogido como los depositarios de su
salvacin. Ya los patriarcas haban, por sus vidas y por el temor de Dios,
ensea a los cananeos el nombre del Seor, tan claramente, que eran
conocidos entre ellos como "prncipes de Dios" (Gnesis 23: 6), y en su Dios,
reconocieron el Dios Altsimo, el Creador del cielo y de la tierra (Gnesis 14:19,
Gnesis 14:22). Por lo tanto, cuando Moiss fue enviado a Faran para
anunciarle la voluntad de Dios con respecto a la partida de los hijos de Israel, y
cuando el faran se neg a escuchar la voluntad de Dios, su tierra y su gente
fueron tan impresionado por las maravillas de la omnipotencia divina, tambin
que no slo los egipcios aprendieron a temer al Dios de Israel, pero el miedo y
el temor de l cay sobre los prncipes de Edom y de Moab, y sobre todos los
habitantes de Canan (xodo 15:14.). Despus, cuando Israel lleg a las
fronteras de Canan, y el rey de Moab, junto con los prncipes de Madin, llev
el adivino famoso Balaam de Mesopotamia que podra destruir al pueblo de
Dios con su maldicin, Balaam fue obligado a predecir , de acuerdo a la

voluntad de Dios, que el rey y sus consejeros de la fuerza victoriosa de Israel

sobre todos sus enemigos, y el sometimiento de todas las naciones paganas
(Nmeros 22-24). En la era siguiente, Dios el Seor mostr a las naciones, con
la frecuencia que atacaron a Israel en contra de su voluntad, como un Dios
todopoderoso que puede destruir a todos sus enemigos; e incluso a los
prisioneros de guerra israelitas eran el medio para dar a conocer a los paganos
el gran nombre del Dios de Israel, como la historia de la curacin de Naamn el
sirio por medio de programas de Eliseo (2 Reyes 5). Este conocimiento de los
vivos, Dios todopoderoso no poda sino ser an ms extendido en el extranjero
entre los paganos por el lder cautivo de las tribus de Israel y de Jud en Asiria
y Caldea.
Pero totalmente para preparar, por el exilio, el pueblo de Israel, as como el
mundo pagano de la aparicin del Salvador de todos los pueblos y para la
recepcin del Evangelio, el Seor levant profetas, que no slo predicaban su
ley y su la justicia entre el pueblo del pacto esparcidos entre las naciones, y
reforzar la difusin de los consejos de su gracia, sino que tambin dio
testimonio de palabra y obra, en presencia de los gobernantes paganos del
mundo, de la omnipotencia y la gloria de Dios, el Seor del cielo y de la tierra.
Esta misin fue dado de alta por Ezequiel y Daniel.
Dios puso el profeta Ezequiel entre sus compatriotas exiliados como vigilante
sobre la casa de Israel, para que pudiera advertir a los impos, proclamar a
ellos continuamente el juicio que caera sobre ellos y destruir sus esperanzas
vanas de una liberacin rpida de la esclavitud y un retorno a su patria; sino
para los temerosos de Dios, que se inclin bajo el peso de sus penas y se llev
a dudar de la fidelidad al pacto de Dios, fue comisionado a declarar el seguro
cumplimiento de las predicciones de los profetas anteriores como a la
restauracin y llevar ante la su realizacin del reino de Dios. Una situacin
diferente fue designado por Dios para Daniel. Su deber era proclamar ante el
trono de los gobernantes de este mundo la gloria del Dios de Israel como el
Dios del cielo y de la tierra, en oposicin a los dioses falsos; para anunciar a los
investidos de poder mundano y dominio el sometimiento de todos los reinos de
este mundo por el reino eterno de Dios; y para su propio pueblo la continuidad
de sus aflicciones bajo la opresin del poder mundial, as como el cumplimiento
de los consejos de gracia de Dios a travs del borramiento de todo pecado, el
establecimiento de una justicia eterna, el cumplimiento de toda la profecas, y
la creacin de un verdadero santo de los santos.
III. Los Contenidos y Ordenacin del Libro de Daniel
El libro comienza (Daniel 1) con la cuenta del ser de Daniel llevado a Babilonia,
su nombramiento y la educacin para el servicio de la corte del rey caldeo por
curso de instruccin en la literatura y la sabidura de los caldeos a tres aos, y
su entrada en servicio en el palacio del rey. Esta narracin, por su cierre (Daniel

1:21) declaracin de que Daniel continu en este cargo hasta el primer ao del
rey Ciro, y an ms, haciendo manifiesta su firme fidelidad a la ley del Dios
verdadero y su iluminacin superior en el sentido de los sueos y visiones
otorgadas a l a causa de esta fidelidad, as como por la mencin especial de
sus tres amigos de ideas afines, debe ser considerada como una introduccin
histrico-biogrfica al libro, que muestra cmo Daniel, bajo la gua divina , se
prepar, junto con sus amigos, por ese llamado en el que, como profeta en la
corte de los gobernantes del mundo, podra dar testimonio a la omnipotencia y
la sabidura infalible del Dios de Israel. Este testimonio se da en el siguiente
libro. Daniel 2 contiene una notable sueo de Nabucodonosor, que ninguno de
los sabios caldeos poda decir al rey o interpretar. Pero Dios hizo saber a Daniel
en respuesta a la oracin, para que pudiera declarar y explicar al rey las
visiones que vio en su sueo, en representacin de las cuatro grandes
potencias mundiales, y su destruccin por el reino eterno de Dios. Daniel 3
describe la maravillosa liberacin de tres amigos de Daniel del horno de fuego
ardiendo en la que fueron arrojados, porque no inclinarse ante la estatua que
Nabucodonosor haba levantado. Daniel 4 (en Hebreos texto. 3: 31-4: 34)
contiene un edicto promulgado por Nabucodonosor a todos los pueblos y
naciones de su reino, en el que dio a conocer a ellos una notable sueo que se
haba interpretado a l por Daniel, y su cumplimiento a l en su desarreglo
temporal, - El corazn de una bestia de haber sido dada a l como un castigo
por su auto-deificacin altiva, - y su recuperacin de ese estado como
consecuencia de su humillarse bajo la mano de Dios Todopoderoso. Daniel 4
hace mencin de una escritura a mano maravillosa que apareci en la pared
durante una fiesta desenfrenada, y que el rey Belsasar vio, y la interpretacin
de la misma por Daniel. Daniel 6 narra milagrosa liberacin de Daniel del foso
de los leones en la que la mediana del rey Daro le haba tirado, porque l
tena, a pesar de la orden del rey por el contrario, continu orando a su Dios.

Los captulos restantes contienen visiones y revelaciones divinas en relacin

con el desarrollo de la World-poderes y del reino de Dios se dign a Daniel. El
sptimo expone una visin, en la que, bajo la imagen de cuatro bestias voraces
que suba del mar en tempestad, se representan las cuatro potencias
mundiales siguientes entre s. El juicio que caera sobre ellos tambin se revela.
El octavo contiene una visin del mundo griego-poderes bajo la imagen de un
carnero Medo-Persa y y un macho cabro, respectivamente, y del enemigo y
desolater del santuario y del pueblo de Dios que se deriven del ltimo reino
llamado ; la novena, la revelacin de las setenta semanas designados para el
desarrollo y la realizacin del reino de Dios, que Daniel recibi en respuesta a
la oracin ferviente por el perdn de su pueblo y la restauracin de Jerusaln;
y, por ltimo, Daniel 10-12 contiene una visin, concedido en el tercer ao del
reinado de Ciro, con nuevas revelaciones con respecto a la de los griegospotencias mundiales Prsico y, y las guerras de los reinos del norte y el sur,

saltando de este ltimo de estos poderes, por la suprema autoridad y el

dominio sobre la Tierra Santa; la opresin que caera sobre los santos del
Altsimo en el tiempo del fin; la destruccin del ltimo enemigo bajo el golpe de
juicio divino; y la realizacin del reino de Dios, por el nuevo aumento de los
muertos de los unos para vida eterna, y otros para vergenza y confusin
perpetua.
El libro comnmente se ha dividido en dos partes, que consta de seis captulos
cada uno (por ejemplo, por Ros., Maur., Hvern., Hitz., Zndel, etc.). Los seis
primeros son considerados como histricos, y los seis restantes como proftica;
o la primera parte se llama el "libro de la historia", el segundo, el "libro de
visiones." Pero esta divisin no corresponde ni con los contenidos ni con el
diseo formal del libro. Si tenemos en cuenta el primer captulo y su relacin
con el todo ya se ha dicho, no podemos discernir una razn sustancial para
considerar el sueo de Nabucodonosor de la imagen que representa a las
monarquas (Daniel 2), que con su interpretacin fue revelado a Daniel en
visin de noche (Daniel 2:19), como una narracin histrica, y el sueo-visin
de Daniel de las cuatro potencias mundiales simbolizados por bestias feroces,
que un ngel interpret a l, como una visin proftica, ya que el contenido de
ambos captulos son esencialmente iguales. La circunstancia de que en Daniel
2 es particularmente relat cmo los magos caldeos, que fueron convocados
por Nabucodonosor, podan ni relacionarse ni interpretar el sueo, y por eso
fueron amenazados de muerte y fueron parte visit con el castigo, no nos da
derecho a negarse a que el sueo y su contenido, que fueron reveladas a
Daniel en una visin nocturna, el carcter de una profeca. Adems de esto,
Daniel 7, ya que est escrito en el lenguaje de caldeo y que Daniel habla en
ella en tercera persona (Daniel 7: 1-2), naturalmente se conecta con los
captulos anteriores (Daniel 2-6), y se separa de los que siguen, en la que
Daniel habla en primera persona y utiliza la lengua hebrea. Por estas razones,
debemos, con Aub., Klief., Y Kran., Respecto Daniel 2, que est escrito en
caldeo, como pertenecientes a la primera parte del libro, a saber., Daniel
07.02, y Daniel 8- 12, que estn escritos en hebreo, que constituyen la
segunda parte; y la conveniencia de esta divisin hay que tratar de reivindicar
por un examen de los contenidos de las dos partes.
Kranichfeld (das Buch Daniel erklrt) explica as la distincin entre las dos
partes: - La primera presenta el desarrollo sucesivo de toda la potencia de
mundo pagano, y su relacin con Israel, hasta el tiempo del reino mesinico
(Daniel 2 y 7), pero persiste sobre todo en el perodo de la mentira en el
comienzo de este desarrollo, es decir, en los reinos paganos de pie ms
cercano a los exiliados, a saber, el reino caldeo y la de los medos, que se
someti (Daniel 6). La segunda parte (Daniel 8.12), por el contrario, pasando
del reino caldeo, se detiene en el desarrollo de las naciones en todo el mundo
poder hacia el momento de su final, en forma Javanic de poder, y en el

mediano y persa reino slo en la medida en que precede inmediatamente el

despliegue del poder de Javan. Pero, dejando de lado la explicacin de los
mundo-reinos, con el que no estamos de acuerdo, el contenido de Daniel 9 se
pasan por alto por completo en esta vista de las relaciones entre las dos
partes, ya que este captulo no trata del desarrollo de la pagano-potencia
mundial, pero el reino de Dios y del momento de su consumacin determinado
por Dios. Si inspeccionamos ms estrechamente el contenido de la primera
parte, nos encontramos con una ruptura del orden cronolgico que impregna el
libro, en la medida en eventos (Daniel 6) pertenecientes a la poca de la
mediana del rey Daro se registran ante las visiones (Daniel 7 y 8 ) en el primer
y tercer ao de Belsasar rey de los caldeos. La colocacin de estos eventos
antes de que la visin no puede tener otro suelo que para permitir que los
incidentes histricos de una especie similar a grabar juntos, y luego las
visiones otorgados a Daniel, sin ninguna interrupcin. De ah ha surgido la
aparicin del ser del libro, dividido en dos partes, una histrica y proftica.
Con el fin de descubrir una divisin de la derecha, primero tenemos que tratar
de aclarar el significado de los hechos histricos registrados en Daniel 3-6, para
que podamos determinar sus relaciones con las visiones en Daniel 2 y 7. Los
dos captulos intermedios 4 y 5 son como el segundo captulo de esta, que
hablan de revelaciones que los poseedores del poder mundial recibieron, y que,
tambin, revelaciones del juicio que atrajo sobre s mismos por su jactancioso
orgullo y la violencia contra los santuarios del Dios vivo! . Para Nabucodonosor,
el fundador de la mundo-poder, cuando l se jact (Daniel 4) de la construccin
de la gran Babilonia como residencia real por su gran poder, se revel en un
sueo que fuese echado abajo de su altura y degradada entre las bestias del
campo, hasta que l debe aprender que el Altsimo gobierna el reino de los
hombres. Para el rey Belsasar (Daniel 5), en medio de su banquete
desenfrenada, en la que profan los vasos del templo santo en Jerusaln, se
revel, por medio de una escritura en la pared, su muerte y la destruccin de
su reino. Para estos dos reyes Daniel tuvo que explicar la revelacin divina, que
poco despus se cumpli. Los otros dos captulos (Daniel 3 y 6) dar a conocer
los intentos de los gobernantes del mundo para obligar a los siervos del Seor
para ofrecer splica para ellos y para sus imgenes y la maravillosa liberacin
de la muerte que el Seor se dign a los fieles confesores de su nombre. Estos
cuatro eventos tienen, adems de su valor histrico, una importacin proftico:
muestran cmo el mundo-gobernantes, cuando abusan de su poder de autoidolatra y en oposicin al Seor y sus siervos, ser humillado y abatidos por
Dios, mientras que, por el contrario, los verdaderos confesores de su nombre
sern maravillosamente protegidos y respetados. Por el bien de presentar este
sentido proftico, Daniel ha registrado estos eventos e incidentes en su libro
proftico; y, por razones cronolgicas y esenciales, ha introducido Daniel 2 y 7
entre las visiones, a fin de definir con mayor claridad la posicin del poder
mundial en relacin con el reino de Dios. As, el conjunto de la primera parte

(Daniel 2-7) trata del poder mundial y su desarrollo en relacin con el reino de
Dios; y podemos decir con Kliefoth,
(Nota: Das Buch Daniels eros u erkl...)
que "el captulo segundo ofrece un panorama de toda la evolucin histrica de
la potencia mundial, que encuesta Daniel 7, al final de esta parte, se extiende
an ms, mientras que los captulos intermedios 3.6 espectculo en concreto
describe la naturaleza y clase de la -potencia mundial, y su conducta en
oposicin al pueblo de Dios ".
Si ahora fijamos nuestra atencin en la segunda parte, Daniel 8.12, se ver que
en las visiones, opresiones Daniel 8 y 10 a 12, estn profetizados del pueblo de
Dios por un poderoso enemigo de Dios y de sus santos, que surgira del tercer
reino mundial; que dio ocasin para Auberlen
(Nota: Der Proph Daniel u morir Offenb Johannis, p 38, der 2 Auf (Las Profecas
de Daniel y el Apocalipsis de empleo publicadas por los seores T. y T. Clark,
Edimburgo)........)
decir que la primera parte se desarrolla y presenta para ver todo el desarrollo
de los poderes mundiales desde una perspectiva histrica de vista universal, y
muestra cmo el reino de Dios hara en el triunfo final sobre ellos; que la
segunda parte, en cambio, lugares ante nuestros ojos el desarrollo de los
poderes mundiales en su relacin con Israel en el futuro ms prximo antes de
la aparicin predicho (Daniel 9) de Cristo en la carne. Esta designacin de la
distincin entre las dos partes concuerda con que ya reconocido por m, pero
una renovada reflexin que no concuerda con la referencia reconocida de
Daniel 9: 24-27 a la primera aparicin de Cristo en la carne, ni con Daniel 11 :
36 a 12: 7, que profetiza del Anticristo. Ms bien, como Klief. Tambin ha
sealado con razn, la segunda parte trata del reino de Dios, y su desarrollo en
relacin con el mundo-poder. "A medida que el segundo captulo constituye el
punto central de la primera parte, tambin lo hace el noveno captulo de la
segunda parte, la recopilacin de todos los dems a su alrededor. Y como el
segundo captulo presenta toda la evolucin histrica del mundo, el poder de
los das de Daniel hasta el final, por lo que, por otro lado, el noveno captulo
presenta toda la evolucin histrica del reino de Dios en los das de Daniel
hasta el final ". Pero la visin anterior registrada en Daniel 8, y lo que sigue en
Daniel 10-12, predecir una incursin violenta de un enemigo insolente que
sube del Javanic mundo-reino contra el reino de Dios, que terminar en su
propia destruccin en el tiempo sealado por Dios, y, como una comparacin
de Daniel 8 y 7 y de Daniel 11: 21-35 con Daniel 11: 36-44 y Daniel 12: 1-3
muestra, ser un tipo de asalto del ltimo enemigo , en el que el poder de la
cuarta potencia mundial alcanza su punto ms alto de hostilidad contra el reino

de Dios, pero que en el juicio final tambin ser destruido. Estas dos visiones,
la segunda de las cuales es sino un despliegue adicional de la primera, no
poda sino mostrar al pueblo de Dios lo que las guerras y opresiones que
tendran que encontrar en el cercano y el futuro remoto para su santificacin y
para la confirmacin de su fe, hasta el perfeccionamiento final del reino de Dios
por la resurreccin de los muertos y el juicio del mundo, y al mismo tiempo
fortalecer los verdaderos siervos de Dios, con la seguridad de la victoria final
en estos graves conflictos.
Con este punto de vista de los contenidos del libro la forma en que se dan las
profecas se encuentra tambin en la armona. En la primera parte, que trata
del poder mundial, Nabucodonosor, el fundador de la mundo-poder, es el
receptor de la revelacin. Para l fue comunicada no slo la profeca (Daniel 4)
en relacin con el mismo personal, pero tambin lo que comprendi todo el
desarrollo del poder mundial (Daniel 2); mientras que Daniel recibi slo la
revelacin (Daniel 7), especialmente teniendo en la relacin del mundo-el
poder en su desarrollo para el reino de Dios, en cierta medida para la
confirmacin de la revelacin comunicada a Nabucodonosor. Belsasar tambin,
como el portador del poder mundial, recibi (Daniel 5) una revelacin de Dios.
En la segunda parte, en cambio, que trata del desarrollo del reino de Dios,
Daniel ", quien es por nacimiento y por la fe un miembro del reino de Dios,"
solo recibe una profeca. - Con este cambio en el lenguaje del libro est de
acuerdo. La primera parte (Daniel 2-7), el tratamiento del poder mundial y su
desarrollo, est escrito en caldeo, que es el lenguaje del poder mundial; la
segunda parte (Daniel 8.12), el tratamiento del reino de Dios y su desarrollo,
como tambin el primer captulo, que muestra cmo Daniel el israelita fue
llamado a ser un profeta por Dios, est escrito en el hebreo, que es el lengua
del pueblo de Dios. Esta circunstancia denota que en la primera parte la suerte
del mundo, el poder, y que en la segunda parte el desarrollo del reino de Dios,
es el sujeto tratado de (cap. Auber. P. 39, Klief. P. 44) .
(Nota:.. Kranichfeld (d B. Daniels, p 53) trata de explicar este intercambio de
los) idiomas hebreo y caldeo (arameos suponiendo que el decreto de
Nabucodonosor (Daniel tres y treinta y un [Daniel 4: 1]. Ff) a su pueblo, y
tambin su conversacin con los caldeos (Daniel 2: 4-11), estaban
originalmente en el idioma arameo, y que el autor fue llevado de esta para
hacer uso de esta lengua a lo largo de una parte de su libro, al igual que el
caso de Esdras, por ejemplo, Daniel 4:23. Y el uso continuo de la lengua
aramea en toda una parte del libro ser suficientemente explicado, si estuviera
compuesta durante una poca determinada, dentro de la cual los opresores
paganos como tales, y la persecucin pagana, de pie en todas partes en el
primer plano, es decir, en el momento de la supremaca Caldea, en la que la
mediana no hizo ningn cambio esencial. As, el tecrata, escribiendo en este
momento, compuso sus informes en el idioma arameo con el fin de hacerlos

efectivos entre los caldeos, porque estaban dirigidos contra su enemistad y

hostilidad, as como contra la de sus gobernantes. Pero esta explicacin falla de
esta circunstancia, que en el tercer ao de Belsasar la visin concedida a
Daniel (Daniel 8) se registra en el idioma hebreo, mientras que, por el
contrario, los acontecimientos posteriores que se produjeron en la noche en
que Belsasar fue muerto (Daniel 5) se describen en el idioma caldeo. El uso de
la lengua hebrea en la visin (Daniel 8) no se puede explicar en la suposicin
de Kranichfeld, para que la visin es tan interno relacionado con la registrada
en el idioma caldeo en el sptimo captulo, que ningn terreno se puede
discernir por el cambio de lenguaje en estos dos captulos.)
A partir de estas cosas llegamos a la certeza de que el libro de Daniel
constituye un todo orgnico, como lo es ahora de hecho generalmente
reconocido, y que estaba compuesto por un profeta de acuerdo con un plan
que descansa sobre la iluminacin superior.
IV. La autenticidad del Libro de Daniel
El libro de Daniel, en sus contenidos histricos y profticos, corresponde a las
circunstancias de la poca en las que, segn sus declaraciones, se levant de
un salto, como tambin al lugar que el receptor de la visin, llamado el profeta
Daniel (Daniel 7 : 2; Daniel 8: 1; Daniel 9: 2; Daniel 10: 2), ocupada durante el
exilio.. Si el exilio tiene esa importancia en relacin con el desarrollo del reino
de Dios, como ya se ha descrito en 2, entonces todo el desarrollo progresivo de
la revelacin divina, ya que se encuentra delante de nosotros en el Antiguo y
Nuevo Testamento, nos garantiza a esperar, a partir de el perodo del exilio, un
libro que contiene los registros como se encuentran en el libro de Daniel.
Desde milagros y profecas pertenecen esencialmente no slo en general a la
realizacin del plan divino de la salvacin, pero tambin han sido
especialmente manifiesta en todos los perodos crticos de la historia del reino
de Dios, ni los milagros en la parte histrica del libro , ni sus profecas, que
consta de predicciones singulares, puede en ningn aspecto parecer extrao
para nosotros.
La historia de la redencin en el Antiguo y Nuevo Pactos presenta cuatro
grandes perodos de milagros, es decir, cuatro pocas, que se distinguen de
otros tiempos por numerosos y notables milagros. Estos son: (1) El tiempo de
Moiss, o de la liberacin de Israel de Egipto, y su viaje a travs del desierto de
Arabia a Canan; (2) En la tierra prometida, el tiempo de los profetas Elas y
Eliseo; (3) El tiempo de Daniel, o del exilio babilnico; y (4) El perodo
comprendido entre la aparicin de Juan el Bautista a la ascensin de Cristo, o el
tiempo de Cristo. Estos son los tiempos de la fundacin de la Antigua y la
Nueva Alianza, y los tiempos de las dos liberaciones del pueblo de Israel. De
estos cuatro pocas histricas de la primera y la cuarta se corresponden entre

s, y as tambin hacer el segundo y el tercero. Pero si tenemos en cuenta que

el perodo de mosaico contiene los dos elementos, la liberacin de Israel de
Egipto y el establecimiento del reino de Dios en el Sina, la, si se tiene en vista
el primero de los estos elementos, el perodo Mosaico asemeja a del exilio en
este sentido, que en ambos el tema es la liberacin de Israel de la sujecin a la
fuerza de mundo pagano, y que la liberacin en ambos casos sirvi como
preparacin para la fundacin del reino de Dios, - el liberando de Israel de la
esclavitud egipcia para la fundacin del reino del Antiguo Testamento de Dios,
y la liberacin de Babilonia el exilio durante la fundacin de la Nueva. En
ambos perodos la potencia mundo pagano tena externamente superar el
pueblo de Dios y los redujo a la esclavitud, y determin en su destruccin. En
tanto, por lo tanto, Dios el Seor, si l no sufrira su obra de redencin para ser
frustrado por el hombre, debe revelarse por prodigios y seales antes de los
paganos, como el Dios todopoderoso y Seor en el cielo y en la tierra, y obligar
al opresores de su pueblo, por medio de grandes juicios, para reconocer su
omnipotencia y su eterno Dios, por lo que han aprendido a temer al Dios de
Israel y puestos en libertad a su pueblo. En el tiempo de Moiss, era necesario
demostrar que los egipcios y Faran, que haba dicho a Moiss: "Quin es el
Seor, para que yo oiga su voz, deje ir a Israel? No conozco al Seor, ni
voluntad Dej ir a Israel, "que el Dios de Israel era Jehov el Seor, que l, y no
a sus dioses, como pensaban, era Seor en su tierra, y que no haba otro como
l en toda la tierra (xodo 07:17; xodo 08:18; xodo 09:14, xodo 09:29). Y a
medida que el faran no lo saba, y no quieren saber, el Dios de Israel, as
tambin no Nabucodonosor, ni Belsasar, Daro ni lo conocan. Dado que todos
los paganos estima el poder de los dioses, segn el poder de las personas que
los homenajeados, el Dios de los Judios, a los que haban subyugado por sus
brazos, naturalmente, aparecera a los caldeos y su rey como un dios inferior y
dbil , como l ya haba aparecido a los asirios (Isaas 10: 8-11; Isaas 36: 1820). No tenan temor de que Dios haba abandonado a su pueblo a ser
castigado por ellos a causa de su salida infiel de l. Este engao de los suyos,
por el que fue mal interpretado y mancillado no slo el honor del verdadero
Dios, sino tambin el objeto para el que el Dios de Israel haba enviado a su
pueblo al exilio entre las naciones estaba en peligro de ser frustrado, slo Dios
podra disiparse revelando a s mismo, y l hizo una vez en Egipto, por lo que
ahora en el exilio, como el Seor y Soberano de todo el mundo. La similitud de
las circunstancias requiere revelaciones maravillosas similares de parte de
Dios. Por esta razn hubo milagros obrados en el exilio, ya que haba estado en
Egipto, - seales que mostraban la omnipotencia del Dios de los israelitas, y la
impotencia de los dioses paganos; y por lo tanto la forma y manera en que
Dios hizo esto es, en general, el mismo. Para los reyes paganos Faran
(Gnesis 41) y Nabucodonosor (Daniel 2). Dio a conocer el futuro en sueos,
que los hombres paganos sabios de la tierra no eran capaces de interpretar, y
los siervos de Jehov, Jos y Daniel, interpretado a ellos, y por eso se exalt a
los altos cargos del Estado, en el que ejercieron su influencia como los

salvadores de sus pueblos. Y l muestra su omnipotencia por los milagros que

se rompen a travs del curso de la naturaleza.
En la medida en las revelaciones de Dios en Egipto y en el exilio babilnico
parecerse entre s. Pero que las acciones de Dios revelado en el libro de Daniel
no son simples copias de las que fueron hechas en Egipto, pero que en realidad
se repiten, se desprende de la diferencia manifiesta en datos entre los dos. De
las dos formas en que Dios se revela a s mismo como el nico Dios verdadero,
en las maravillas de Su omnipotencia, y en las pantallas de su omnisciencia en
las predicciones, nos encontramos con la antigua casi solo en Egipto, mientras
que en el exilio es esta ltima la que prevalece. Dejando de sueo vista del
faran en la poca de Jos, Dios le habl al faran de la poca de Moiss por
medio de Moiss solamente; y l se mostr como el Seor de toda la tierra slo
en las plagas. En el exilio, Dios mostr su omnipotencia slo a travs de los dos
milagros de la liberacin de Daniel del foso de los leones, y de los tres amigos
de Daniel del horno de fuego ardiendo. Todas las otras revelaciones de Dios
consiste en el anuncio proftico del curso del desarrollo del mundo-reinos y del
reino de Dios. Porque, adems del objetivo general de todas las acciones de
Dios, para revelar a los hombres la existencia del Dios invisible, las
revelaciones de Dios en el tiempo del exilio tenan un objeto especfico
diferente de las de Egipto. En Egipto Dios rompera el orgullo de Faran y su
resistencia a su voluntad, y obligarlo a ir a Israel. Esto slo podra ser
alcanzado por los juicios que cayeron sobre la tierra de Egipto y sus habitantes,
y manifiestan el Dios de Israel como el Seor en la tierra de Egipto y sobre toda
la tierra. En el exilio, por el contrario, el objeto era destruir la ilusin de los
paganos, que el Dios de los pueblos subyugados de Judea era un dios nacional
impotente, y mostrar a los gobernantes del mundo por actos, que el Dios de
este pueblo tan humilde era todava el nico Dios verdadero, que gobierna
sobre toda la tierra, y en su sabidura y omnisciencia determina los asuntos de
los hombres. As, Dios debe, como Caspari, en sus Lecciones sobre el Libro de
Daniel, (Nota:. Vorlesungen ber das B. Daniels, p 20.)
comenta con razn, "por grandes revelaciones laicos abrir su omnipotencia y
omnisciencia, y demostrar que l es infinitamente exaltado por encima de los
dioses y los hombres sabios de este mundo y por encima de todos los poderes
del mundo." Caspari dice adems: "Los sabios de la potencia mundial caldeo,
es decir, el llamado magos, sostuvieron que eran los poseedores de una gran
sabidura, y tales fueron efectivamente celebraron a ser, y que obtuvieron su
sabidura de su dioses. El Seor deben, a travs de las grandes revelaciones de
Su omnisciencia, muestran que slo l de todos los poseedores de
conocimiento es el Omnisciente, mientras que su conocimiento, y el
conocimiento de sus dioses, no es nada .... La potencia mundo pagano
descansa en la creencia de que acta de forma independiente, - que gobierna y
administra en el mundo, -. que incluso el futuro, hasta cierto punto, est en sus

manos El Seor debe demostrar a l que es slo un instrumento en la mano de

el fomento de sus planes, - que l es el nico agente independiente en la
historia, - que es quien dirige el curso de todo el mundo, y por lo tanto que
todo lo que sucede a su pueblo en su propia obra y debe, en. esta cuenta,
estaba abierto a ella todo el futuro, para que l pueda mostrar por que l lo
sabe todo, incluso a los acontecimientos muy minuciosos, - que todas las
mentiras como un mapa delante de sus ojos, - y que a l es la historia ; para el
que conoce plenamente todo el futuro tambin debe ser la misma que
gobierna todo el desarrollo del mundo. Omnipotencia no puede separarse de la
omnisciencia. "Slo en virtud de tales actos de Dios poda el temblor de la fe de
los paganos en la realidad y el poder de sus dioses, efectuada a travs de la
cada y la destruccin de un reino mundial tras otro, convertirse en un significa
operativa para la preparacin del mundo pagano de antemano para la
aparicin del Salvador que se levantarn de Jud.
Pero como todas las revelaciones de Dios tenan la intencin primera y
principalmente para Israel, as tambin las maravillosas manifestaciones de la
omnipotencia divina y la omnisciencia en el exilio, que se registran en el libro
de Daniel. Las maravillas de Dios en Egipto tuvieron su relacin con Israel, no
slo en su relacin primaria en su liberacin de la casa de la esclavitud en
Egipto, sino tambin en un sentido mucho ms amplio: que estaban destinados
para mostrar realmente a Israel que Jehov, el Dios de sus padres, posean el
poder para vencer todos los obstculos que se interponan en el camino de los
que Realiza de sus promesas. Con la disolucin del reino de Jud, la destruccin
de Jerusaln, el incendio del templo, y el destronamiento de la casa real de
David, el cese de la ofrenda de los sacrificios levticos, la transmigracin del
rey, los sacerdotes , y el pueblo en la esclavitud, el reino de Dios fue destruido,
la relacin de pacto disuelve, y de Israel, el pueblo de Jehov, echados de su
tierra entre los paganos, fueron llevados a una nueva esclavitud de Egipto (cf.
Deuteronomio 28: 68; Oseas 8:13; Oseas 9: 3). La situacin en la que Israel
cay por la deportacin a Babilonia era tan grave y tan lleno de aflicciones, que
la seriedad de mente y de la piadosa podra incluso desesperacin y duda de la
fidelidad al pacto de Dios. Las predicciones de los profetas anteriores de su
liberacin desde el exilio, y su regreso a la tierra de sus padres despus de que
el perodo de castigo haba pasado por, sirvieron para evitar su hundimiento en
la desesperacin o la apostasa en el paganismo, en medio de los sufrimientos
y opresiones a las que fueron expuestos. Incluso las labores del profeta
Ezequiel en medio de ellos, a pesar de su apariencia era un signo y una
promesa que el Seor haba no totalmente desechado a su pueblo, podra ser
la de los vencidos sin indemnizacin completa por lo que haban perdido, y
deben sentir la falta de. Acciones divinas deben ser aadidos a la palabra de la
promesa, que dio testimonio de su cumplimiento, - obras maravillosas, que se
llevaron cada duda que el Seor podra salvar los verdaderos confesores de su
nombre de la mano de sus enemigos, s, de la muerte s mismo. Para estas

pruebas reales de la omnipotencia divina, si iban a cumplir plenamente su

propsito, hay que aadir nuevas revelaciones sobre el futuro, ya que, como
hemos explicado anteriormente (p. 489), despus de la expiracin de los
setenta aos de cautiverio en Babilonia profetizada de Jeremas, Babilonia se
sita de hecho, y los Judios le permitir regresar a su patria, pero la
glorificacin del reino de Dios por el Mesas, que fue conectado por todos los
profetas anteriores, e incluso por Ezequiel, con el regreso de Babilonia, no
apareci de inmediato, ni era la teocracia restaurado en todo su ex integridad,
pero Israel debe permanecer an ms tiempo bajo la dominacin y la opresin
de las naciones. El incumplimiento de las esperanzas mesinicas, fundada en la
liberacin del exilio en Babilonia al final de los setenta aos, no poda dejar de
haber sacudido su confianza en la fidelidad de Dios en el cumplimiento de sus
promesas, no haba Dios antes de esto ya dio a conocer Su plan de salvacin, y
revel de antemano el desarrollo progresivo y la continuacin de la fuerza de
mundo pagano, hasta su destruccin final a travs de la construccin de su
reino eterno.
La profeca se encuentra al lado de las acciones de Dios a lo largo de todo el
curso de la historia de la Antigua Alianza, interpretando estas acciones a la
gente y dar a conocer el consejo del Seor para guiar y gobernar sus asuntos.
Tan pronto y tan a menudo como Israel entra en conflicto con las naciones
paganas, los profetas aparecen y proclaman la voluntad de Dios, no slo en lo
que respecta a la actualidad, pero tambin dar a conocer la victoria final de su
reino sobre todos los reinos y poderes de esta tierra. Estos anuncios profticos
toman una forma que corresponde a las circunstancias de cada perodo. Sin
embargo, son siempre de tal naturaleza que brillan en el futuro mucho ms all
del horizonte del presente inmediato. Por lo tanto (dejando fuera de la vista de
los tiempos antiguos) los profetas de la poca asiria predicen no slo la
liberacin de Jud y de Jerusaln de la poderosa invasin de los asirios hostiles
y la destruccin de las huestes de Asiria ante las puertas de Jerusaln, sino
tambin el transporte lejos de Jud a Babilonia y la posterior liberacin de este
exilio, y la destruccin de todas las naciones paganas que luchan contra el
Seor y contra su pueblo. En el momento del exilio Jeremas y Ezequiel
profetiza con gran plenitud de detalle, y de la manera ms particular, la
destruccin del reino de Jud y de Jerusaln y el templo por Nabucodonosor,
pero Jeremas profetiza como sobre todo el regreso de Israel y de Jud del
exilio, y la formacin de un nuevo pacto que debe soportar para siempre; y
Ezequiel en grandes esquemas ideales describe el restablecimiento del reino
de Dios en una forma purificada y transfigurada. Completando esta profeca, el
Seor revela a su pueblo de Daniel la sucesin y la duracin de la mundoreinos, la relacin de cada uno para el reino de Dios y su conservacin en toda
la persecucin del poder mundial, as como su finalizacin por juicios
derramado sobre el mundo-reinos hasta su destruccin final.

La nueva forma de la revelacin sobre el curso y el nmero del proceso que

comienza con la formacin de los mundo-reinos - un proceso por el que ser
juzgado el mundo, el poder, el pueblo de Dios purifica, y el plan de salvacin
para la liberacin de se perfeccion la raza humana - se corresponde con el
nuevo aspecto de las cosas que surgen en el sometimiento del pueblo de Dios
a la violencia de los poderes mundiales. El llamado carcter apocalptico de la
profeca de Daniel no es ni en el contenido ni en forma de una nueva especie
de profeca. Qu Auberlen
(Nota: Der Proph Dan p 79ff (Esp Trans p 70ff)........)
declaraciones con respecto a la distincin entre Apocalipsis y la profeca
necesita limitacin importante. No podemos justificar la observacin, que
mientras los profetas en general, ponen a la luz de la profeca slo el estado
actual del pueblo de Dios, Daniel tuvo un destino no tan especial, pero slo el
nombramiento en general para servir a la iglesia de Dios como un proftico luz
para los 500 aos del exilio a la venida de Cristo y de la destruccin de
Jerusaln por los romanos, durante el cual no hubo revelacin. Para estos otros
profetas no limitarse al presente, pero casi todo al mismo tiempo arrojar luz
sobre el futuro; y la profeca de Daniel tambin sale de la presente y va mucho
ms all del momento de la destruccin de Jerusaln por los romanos. La
observacin ms tambin, que los apocalipsis, de conformidad con su destino
para lanzar luz proftica sobre la relacin del mundo para el reino de Dios para
los tiempos en los que la luz de la revelacin inmediata es querer, debe estar
en un lado ms universal en su encuesta, y por el otro ms especial en la
presentacin de datos, es decir, cuando ms de cerca mirado en, carece de
fundamento. Isaas, por ejemplo, es en su encuesta no menos universal que
Daniel. Arroja luz no slo sobre todo el futuro de las personas y el reino de Dios
en adelante, hasta la creacin de los nuevos cielos y la nueva tierra, sino
tambin en el fin de todas las naciones paganas y reinos, y da en sus
representaciones revelaciones muy especiales no slo en relacin con el
derrocamiento del poder asirio, que en ese momento oprima al pueblo de Dios
y pretendi destruir el reino de Dios, sino tambin con respecto a eventos lejos
futuras, como la deportacin a Babilonia de los tesoros de la casa del rey, y de
los hijos del rey, que podra llegar a ser cortesanos en el palacio del rey de
Babilonia (Isaas 39: 6-7), la liberacin de Jud de Babilonia de la mano de Ciro
(Isaas 44:28; Isaas 45: 1) , etc. compara tambin, por miradas especiales en
el futuro, la rica representacin de detalles en Miqueas 4: 8-5: 3. Es verdad que
los profetas antes del exilio contemplan el mundo-el poder en su presente
desde junto con su ltimo desarrollo, y por lo tanto anuncian el tiempo
mesinico en su mayor parte lo ms cerca a la mano, mientras que, por el
contrario, con Daniel el -potencia mundial se presenta sucesivamente en
cuatro monarquas mundo; pero esta diferencia no es esencial, pero slo una
expansin ms amplia de la profeca de Isaas que corresponde a la poca y las

circunstancias en que se coloc a Daniel, que no Asiria pero Babilonia

destruiran el reino de Jud y de conducir al pueblo de Dios en el exilio, y que
los medos y elamitas destruiran Babilonia, y Cyrus puestos en libertad a los
cautivos de Jud y de Jerusaln. Incluso la "presentacin significativa de los
nmeros y de los perodos cronolgicos definidos expresado en ellos", lo que se
considera como una "marca caracterstica" de la apocalipsis, tiene sus races y
principios fundamentales en sencilla profeca, que aqu y all tambin le da un
nmero significativo y periodos definidos . As, los setenta aos de Jeremas
desde el punto de partida de las setenta semanas o los siete tiempos de
Daniel, Daniel 9. Compara tambin los sesenta y cinco aos de Isaas 7: 8; los
tres aos, Isaas 20: 3; los setenta aos de la desolacin de Tiro, Isaas 23:15;
los cuarenta y los trescientos noventa das de Ezequiel 4: 6, Ezequiel 4: 9.
En fin, si examinamos con atencin la forma subjetiva el apocalipsis,
encontraremos las dos formas en que se dio a conocer el futuro, a saber., Por
sueos y visiones, este ltimo con casi todos los profetas, junto con las
comunicaciones que se derivan de la iluminacin divina, mientras que
revelacin por sueos, por regla general slo se concede a los paganos
(Abimelec, Gnesis 20: 3; Faran, Gnesis 41; Nabucodonosor, Daniel 2) o a
Judios que no eran profetas (Jacob, Gnesis 28:12; Salomn, 1 Reyes 3 : 5), y la
revelacin en Daniel 7 se comunica a Daniel en un sueo slo a causa de su
relacin particular, en cuanto a la materia de la misma, con el sueo de
Nabucodonosor. Ams, Isaas y Jeremas (cf. Amos 7-9; Isaas 6: 1; 63; Jeremas
1:13; Jeremas 24: 1-2) tambin tuvo visiones. Con visiones de Ezequiel en
lugar de discursos de transporte condena o la comodidad prevalecen, y
Zacaras contempla una serie de acciones que el desarrollo futuro del reino de
Dios y del mundo-reinos (Zacaras 1: 7-6: 15). Tambin encontramos imgenes
que representan ngeles visto por los profetas, cuando en un xtasis, no slo
con Zacaras, que fue despus de la poca de Daniel, sino tambin con
Ezequiel; e Isaas tambin vio los serafines de pie, e incluso moverse y actuar,
ante el trono de Dios (Isaas 6: 6-7). En las visiones del futuro aparece
encarnado en figuras de plstico que tienen un significado simblico y que
necesitan interpretacin. As, la aparicin de ngeles que Daniel se explica en
la misma forma que su aspecto a Ezequiel y Zacaras.
De acuerdo con las profecas de Daniel no se distinguen incluso en su forma
apocalptica de todo el cuerpo de la profeca en la naturaleza, pero slo en
grado. Cuando sueo y visin forman el nico medio para anunciar el futuro, el
discurso proftico es totalmente deficiente. Pero todo el regreso de la profeca
a la forma de discursos de condena, de advertencia y de consolacin se explica
completamente desde la posicin de Daniel fuera de la congregacin de Dios
en la corte y en el servicio de estado de las naciones del mundo-gobernante; y
esta posicin el Seor le haba asignado a cuenta de la gran importancia que el
mundo-reino tena, como hemos demostrado (p. 491), para la preparacin de

antemano de Israel y del mundo pagano para la renovacin y

perfeccionamiento de la reino de Dios a travs de Cristo.
Tanto en su contenido y forma del libro de Daniel tiene as el sello de una
escritura proftica, como podramos haber esperado de acuerdo con el
desarrollo del reino del Antiguo Testamento de Dios desde el perodo del exilio
babilnico; y el testimonio de la sinagoga juda, as como de la iglesia cristiana
a la autenticidad de la obra, o su composicin por el profeta Daniel, descansa
sobre una base slida. En toda la antigedad nadie dudaba de su autenticidad,
excepto el enemigo conocido del cristianismo, el neoplatnico Porfirio, quien de
acuerdo con la declaracin de Jernimo (en el prefacio de su comentario. En
Daniel) escribi el duodcimo libro de su contra el libro
de Daniel, nolens eum ab ipso, cujus nomine inscriptus, compositum esse, sed
un quodam qui temporibus Antiochi, qui est appellatus Epfanes, fuerit en
Judea, et non tam Danielem ventura dixisse, quam illum narrasse Praeterita.
Fue, sin embargo, se opuso por Eusebio de Cesarea y otros Padres de la iglesia.
Por primera vez, con la subida del desmo, el naturalismo y el racionalismo en
el siglo pasado, se inici, como consecuencia del rechazo de una revelacin
sobrenatural de Dios, el asalto en contra de la autenticidad del libro. Hasta tal
punto ha prevalecido esta oposicin, que en la actualidad todos los crticos que
rechazan los milagros y las profecas sobrenaturales tienen su falsedad como
un principio indiscutible de la crtica. Ellos consideran el libro como la
composicin de un Judio vivir en la poca de los Macabeos, cuyo objetivo era
animar y animar a sus contemporneos en la guerra que se libr en contra de
ellos por Antoco Epfanes con el propsito de erradicar hasta el judasmo, por
lo que representa para ellos ciertos milagros y profecas de algn profeta de
edad que anuncia la victoria del pueblo de Dios sobre todos sus enemigos
fingidas.
(Nota: Cf. el estudio histrico de la controversia sobre la autenticidad del libro
en mi LEHRB d Einleit en d A. Prueba 134. En qu se haba mencionado aadir
al nmero de los adversarios de la autenticidad,..... P. Bleek, Einleitung in d. A.
Prueba. p. 577ff., y su artculo sobre las "profecas mesinicas en el Libro de
Daniel" en el Jahrb.f. deutsche Theologie, v. 1, p. 45ff., y Einleit de JJ Sthelin. en
kanon dado. bcher des A. Prueba. 1862, 73. Para el nmero de los defensores
de la autenticidad del libro, ya que aadir mencionado, krit Dav. de Zndel.
Untersuchungen ber die Abfassungszeit des B. Daniel, 1861 , Rud. Kranichfeld
y Th. Kliefoth en sus comentarios sobre el libro de Daniel (1868), y el telogo
catlico, el Dr. P. Heinr. Reusch (profesor en Bonn), en su Lehr. der Einleit. en d.
A. Prueba. 1868, 43.)
Los argumentos por los que los adversarios de la autenticidad tratan de
justificar cientficamente su opinin se deducen en parte de la posicin del libro
en el canon, y otras circunstancias externas, pero principalmente de los

contenidos del libro. Dejando fuera de la vista de que el que las ms recientes
opositores han arrojado hacia arriba, las siguientes cosas, aducidos por Bleek y
Sthelin (en sus obras mencionadas en la ltima nota), se afirman, que es lo
nico que deseamos considerar aqu, en referencia a los debates sobre esta
pregunta en mi LEHRB. der Einleitung, 133.
Entre los motivos externos gran tensin se pone en el lugar del libro sostiene
en el canon hebreo. Eso Daniel deberan aqu sostener su lugar no entre los
Nebiym los escritos profticos, pero entre los Kethubm [la Hagiografa] entre
los libros de Ester y Esdras, difcilmente puede explicarse de otro modo que en
el supuesto de que era an desconocido en el momento de la formacin de la
Nebiym, es decir, en la poca de Nehemas, y por lo tanto que no exista con
anterioridad a esa fecha. Pero esta conclusin, aun en el supuesto de que la
tercera parte del canon, la coleccin llamada Kethubm, fue por primera vez
formado algn tiempo despus de la conclusin de la Segunda Parte, no es
vlido. Por el contrario, Kranichfeld tiene no sin razn, coment, que desde los
profetas antes del exilio conectado el comienzo de la liberacin mesinica con
el final del exilio, mientras que en el otro lado del libro de Daniel predice un
perodo de opresin continua mucho despus el exilio, por lo tanto, el perodo
subsiguiente exilio podra ser ofendido con el contenido del libro, y por lo tanto
se sienten algunas dudas para incorporar el libro de alguien que era menos
distintivamente un profeta en la coleccin de los libros profticos, y que el
tiempo Macabeo, bajo la influencia de la persecucin de profetizado en el libro,
primero aprendido a estimar su valor proftico y asegurado su recepcin en el
canon. Esta objecin es as suficientemente refutada. Pero la suposicin de una
coleccin sucesiva de los libros del canon y de sus tres partes despus del
perodo en el que los propios libros fueron escritos, es una hiptesis que nunca
se ha demostrado: cf. mi Einleit. Indiana. A. T. 154ff. El lugar que ocupa este
libro en el canon hebreo corresponde perfectamente con el lugar de Daniel en
la teocracia. Daniel no hizo el trabajo, como el resto de los profetas hizo cuyos
escritos forman la clase del Nebiym, como un profeta en medio de su pueblo
en la congregacin de Israel, pero l era un ministro de Estado en virtud de los
mundo-gobernantes caldeos y Medo-Persa . Aunque, al igual que David y
Salomn, que posea el don de la profeca, y por lo tanto fue llamado
(LXX, Joseph., Nuevo Testamento), sin embargo, l no era un , es decir, un
profeta en su posicin oficial y de pie. Por lo tanto su libro en su contenido y
forma es diferente de los escritos del Nebiym. Sus profecas no son discursos
profticos dirigirse a Israel o las naciones, sino visiones, en el que el desarrollo
de los mundo-reinos y su relacin con el reino de Dios se dio a conocer, y la
parte histrica de su libro describe los acontecimientos de la poca cuando
Israel entr en cautiverio entre las naciones. Por estas razones, su libro no se
coloca en la clase del Nebiym, que llega desde Josu hasta Malaquas, - para
stos, de acuerdo con el punto de vista de quien organiz el canon, son
totalmente los escritos de como se celebr el oficio proftico, es decir, , la

oficina que requiera pblicamente, de palabra y por escrito, para anunciar la

palabra de Dios, - pero en la clase del Kethubm, que comprende los escritos
sagrados de diferentes tipos cuyo carcter comn consiste en esto, que sus
autores no lo hicieron llenar el oficio proftico, como por ejemplo, Jons, en la
teocracia; que se confirma por el hecho de que las Lamentaciones de Jeremas
estn comprendidos en esta clase, ya que Jeremas pronunci estas
lamentaciones sobre la destruccin de Jerusaln y Jud no qua un profeta, sino
como miembro de esa nacin que fue castigado por el Seor.
Poca importancia se va a unir al silencio de Jess Sirach en su ,
Eclesistico 49, en relacin con Daniel, ya que no poda con justicia esperarse
una mencin expresa de Daniel. Jess Sirach pasa por encima de otros
distinguidos hombres de la antigedad, como el empleo, el buen rey Josafat, y
hasta Esdras, el sacerdote y escriba, que hizo un gran servicio para el
restablecimiento de la autoridad de la ley, de la que puede verse que no era su
propsito de presentar una lista completa. Menos an se le tiene la intencin
de nombrar a todos los escritores del Antiguo Testamento. Y si adems, en su
elogio de los padres, se limita en general a lo largo de los libros bblicos del
canon hebreo desde el Pentateuco a los profetas menores, pero lo que dice de
Zorobabel, Josu, y Nehemas lo hace No recoger de los libros de Esdras y
Nehemas. Cuando, por el contrario, Bleek busca dar cuenta de la ausencia de
cualquier mencin de Esdras, que su suposicin de que los nombres de Jess
Sirach todos los hombres clebres mencionan en los libros cannicos existentes
en su tiempo se contradice, por la observacin de que "Esdras quizs hara no
se han omitido si el libro que lleva su nombre haba sido antes de ese tiempo
recibi en el canon ", que tiene en su celo contra l libro de Daniel olvidado
observar que ni el libro de Nehemas en su forma original o entonces existente,
ni la primera parte del libro de Esdras, que contendr las comunicaciones de
Zorobabel y Josu, ha nunca, separado de la segunda parte, la cual habla de
Esdras, form una parte constituyente del canon, sino que ms bien, segn su
propia declaracin, el segundo parte del libro de Esdras "fue sin duda alguna,
compuesta por l mismo Esdras", que si no es por consiguiente tan viejo, ms
viejo que las piezas originales del libro de Nehemas, y que tanto los libros en
la forma en que han llegado a nosotros debe han sido editados por un Judio
que vive al final de la persa o al principio de la supremaca de Grecia, y
entonces, por primera vez en esta redaccin fueron admitidos en el canon.
Adems de todo esto, parece que en la obra de Jess Sirach se presupone la
existencia previa del libro de Daniel, porque la idea presentada en el
Eclesistico. 17:14, que Dios haba dado a la gente un ngel como (
)(, se refiere a Daniel 10:13, 20-11: 1; Daniel 12: 1. Porque si Eclesistico
primero form esta idea de la traduccin Septuaginta de Deuteronomio 32: 8-9,
entonces el LXX lo introdujo en el libro de Daniel en Deuteronomio 32: 8, por lo
que Daniel es el autor de la que se deriv el presente dictamen; y el libro que

se conoca a los traductores alejandrinos del Pentateuco no poda ser

desconocido para el Siracidae.
An ms dbil es el argumentum e silentio, que en los profetas posteriores al
exilio, Hageo y Malaquas, y en particular Zacaras (Zacaras 1-8), no hay
rastros de cualquier uso que se hacen del libro de Daniel, y que ejercieron
ninguna influencia en las representaciones mesinicas de los profetas
posteriores. Kran. ya se ha puesto de manifiesto la debilidad de este
argumento al responder que Bleek se qued en silencio en cuanto a la relacin
de la oracin de Daniel, Daniel 9: 03.19, a Esdras 9: 1-15 y Nehemas 9, debido
a la dependencia de Esdras y Nehemas en el libro de Daniel no poda negarse.
Adems von Hofmann, Zndel (p. 249ff.), Volck (Vindiciae Danielicae, 1966),
Kran., Y Klief. han demostrado que Zacaras parti de la suposicin de la
profeca de Daniel de las cuatro monarquas del mundo, ya que no slo las
visiones de los cuatro cuernos y de los cuatro carpinteros de Zacaras 2: 1-4
(Zacaras 1: 18-21) reposo sobre Daniel 7: 7-8; Daniel 8: 3-9, y la
representacin de las naciones y reinos como cuernos se originan en estos
pasajes, sino tambin en las transacciones simblicas registr Zacaras 11: 5,
el asesinato de los tres pastores en un mes se vuelve inteligible slo por una
referencia a Daniel profeca de los mundo-gobernantes bajo cuya potencia
Israel fue trado en sujecin. Cf. mi Comm. en Zacaras 2: 1-4 y Zacaras 11: 5.
La exposicin de Zacaras 1: 7-17 y Zacaras 6: 1-8 como fundada en la
profeca de Daniel de los mundo-reinos, no obstante, nos parece ser
satisfactoria, y en qu Zacaras (Zacaras 2: 5) dice del edificio de Jerusaln
podemos encontrar ninguna alusin a Daniel 9:25. Pero si Bleek en particular,
se ha perdido en Zac. El anuncio de Daniel de un gobernante como un hijo del
hombre venir sobre las nubes, Kran. tiene, por el contrario, justamente
remarcado que este anuncio por Daniel est conectado con la escena del juicio
descrito en Daniel 7, que Zacaras, en cuyas profecas el carcter sacerdotal
del Mesas predomina, no tuvo ocasin de repetir o expresamente mencionar.
Este es el caso tambin con los nombres de los ngeles en Daniel, que estn
conectados con el carcter especial de sus visiones, y no se puede esperar en
Zacaras. Sin embargo, Zacaras est de acuerdo con Daniel en lo que respecta
a la distincin entre el superior y los rangos inferiores de ngeles.
Ms bien el caso se encuentra as: que no slo fue Zacaras familiarizado con
las profecas de Daniel, pero tambin Esdras y los levitas de su tiempo hizo uso
de (Esdras 9: 1-15 y Nehemas 9) la oracin penitencial de Daniel (Daniel 9). En
Ezequiel tambin tenemos testimonio an mayor de Daniel y los principales
contenidos de su libro, que los adversarios de su autenticidad tienen en vano
intento de dejar a un lado. Incluso Bleek est obligado a confesar que "en la
forma en que Ezequiel (Ezequiel 14:14, Ezequiel 14:20; Ezequiel 28: 3) hace
mencin de la rectitud y la sabidura de Daniel, nos lleva a pensar en un
hombre de tal la virtud y la sabidura como Daniel aparece en este libro que se

ha distinguido por, y tambin concebido alguna relacin entre el carcter no

present y la que Ezequiel tena ante sus ojos; " pero sin embargo, a pesar de
esto, la manera en que Ezequiel menciona a Daniel no le llevan a pensar en un
hombre que fue Ezequiel contemporneo en el exilio babilnico, y que
probablemente era relativamente joven en el momento en Ezequiel habl de l,
sino de un hombre que haba sido durante mucho tiempo conocido como un
personaje histrico o mtico de la antigedad. Pero esta ltima idea se basa
nicamente en la suposicin infundada de que los nombres de No, Daniel y
Job, como se encuentra en Ezequiel 14:14, Ezequiel 14:20, se haba presentado
en orden cronolgico, que, como hemos mostrado en virtud de Ezequiel 14 , es
un orden natural determinado por una referencia a la liberacin de gran peligro
experimentado por cada una de las personas nombradas en razn de su
justicia. Igualmente infundada es la otra suposicin, que el Daniel nombrado
por Ezequiel debe haber sido un hombre muy viejo, porque la justicia y la
sabidura primero se manifiestan en la edad avanzada. Si abandonamos esta
suposicin y caemos en el curso del pensamiento en Ezequiel, entonces la
dificultad derivada de la designacin de Daniel entre No y Job (Ezequiel 14:14)
desaparece y, al mismo tiempo tambin la ocasin para pensar en una
histrica o personaje mtico de la antigedad, de cuya sabidura especial ni
rastro puede encontrarse en cualquier lugar. Lo que Ezequiel dice de Daniel en
ambos lugares concuerda perfectamente con el Daniel de este libro. Cuando l
(Ezequiel 28: 3) dice del rey de Tiro, "T acepcin a ti mismo como sabio que
Daniel, no hay nada secreto que se oculta de ti", la referencia a Daniel no se
puede negar, a quien Dios le concedi una visin de toda clase de visiones y
sueos, por lo que se destac diez veces a todos los sabios de Babilonia en
sabidura (Daniel 1: 17-20); y por lo tanto Nabucodonosor (Daniel 4: 6 9) y la
reina (Daniel 5:11) lo consideraban dotado con el espritu y la sabidura de los
dioses, que el gobernante de Tiro en la auto-idolatra vano atribuy a s mismo.
El dictamen pronunciado respecto a Daniel en Ezequiel 14:14, Ezequiel 14:20,
se refiere sin duda tambin a la Daniel de este libro. Nombres Ezequiel No,
Daniel y Job hombres tan piadosos, que por su justicia delante de Dios en
medio de los juicios severos salvaron sus almas, es decir, de sus vidas. Si su
discurso fue la intencin de hacer ninguna impresin en sus oyentes, a
continuacin, los hechos relativos a este ahorro de sus vidas deben haber sido
bien conocida. Registro de esto se encuentra en las Sagradas Escrituras en el
caso de No y Job, pero de un Daniel de la antigedad no haba nada en
absoluto comunicado. Por el contrario, la audiencia de Ezequiel no poda pero a
la vez pensar en Daniel, que no slo se neg, de reverencia por la ley de Dios,
a comer de la comida de la mesa del rey, exponiendo as su vida al peligro, y
que era, por tanto, bendita de Dios con tanto fsica y la salud mental, sino que
tambin, cuando el decreto haba salido que los sabios que no podan mostrar
a Nabucodonosor su sueo deben ser condenados a muerte, en la fe firme que
Dios por la oracin revelarle la el sueo del rey, le salv la vida ganado y el de
sus compaeros, y como consecuencia de su interpretacin del sueo revelado

por Dios, fue nombrado gobernador de toda la provincia de Babilonia y jefe

supremo de todos los sabios de Babilonia, para que su nombre era conocido en
todo el reino, y su fidelidad a la ley de Dios y su justicia, fueron elogiados por
todos los cautivos de Jud en Caldea.
Por lo tanto, se encuentra con respecto a las evidencias externas contra la
autenticidad del libro de Daniel. Su lugar en el canon entre los Kethubm
corresponde con el lugar que Daniel ocup en el reino de Dios en el Antiguo
Testamento; la supuesta falta de referencias al libro y sus profecas de Zacaras
y en el libro de Jess Sirach es decir, cuando se examinan de cerca, no es
realmente el caso: no slo Jess Sirach y Zacaras saba y entenda las
profecas de Daniel, pero incluso los nombres de Ezequiel Daniel como un
patrn brillante de la justicia y la sabidura.
Si ahora dirigimos nuestra atencin a las evidencias internas imputadas a la
autenticidad del libro, la circunstancia de que los opositores ponen los nombres
griegos de ciertos instrumentos musicales mencionados en Daniel 3 en la parte
delantera, despierta ciertamente ningn perjuicio favorable a la fuerza de su
argumento .
En la lista de los instrumentos de msica, que se jugaron en ella en la
inauguracin de la estatua de oro de Nabucodonosor, tres nombres se
es igual
encuentran de origen griego: (equivale , ( )

y ( )( (
iguales (Daniel 3: 5, Daniel 3: 7,
Daniel 3:10, Daniel 3:15). A stos tambin se ha aadido
a es igual
, pero injustificadamente; para el es, segn
el testimonio de Atenas. y Estrabn, del exterior de Siria, es decir, de origen
semita, y la palabra es sin timo griego (cf. Ges. Tes. p. 935). ed.
De los otros tres nombres, es indudable que tienen un origen griego; pero
"nadie puede sostener que tales instrumentos no pudieron en el momento de
la supremaca caldeo han encontrado su camino de Occidente griego al Alto de
Asia, que tiene en vista de los hechos histricos" (Kran.). En el momento de
Nabucodonosor, no slo era "no hay intercambio entre los habitantes de la Alta
Asia y los jonios del Asia Menor", como piensa Bleek, pero segn Estrabn (xiii.
2, 3) se produjo en el ejrcito de Nabucodonosor, Antimenidas , el hermano del
poeta Alceo, combatiendo victoriosamente por los babilonios, al parecer, como
M. v. Nieb. en su Gesch. Assurs, p. 206, observaciones, a la cabeza de una
tropa guerrera, como jefe de una banda de fuoriusciti que haba obligado a s
mismos al rey de Babilonia. De acuerdo con el testimonio de Abideno, citado en
Eusebio, Chr. Brazo. ed. Aucher, i. 53, los soldados griegos siguieron la asiria
Esarhadn (axyridis) en su marcha a travs de Asia; y segn Beroso (Fragm.
hist. Graec. ed. Mller, ii. 504), Senaquerib ya haba llevado a cabo una guerra
exitosa contra un ejrcito griego que haba invadido Cilicia. Y las recientes
excavaciones en Nnive confirman cada vez ms el hecho de que hubo un

amplio intercambio entre los habitantes de la Alta Asia y Grecia, que se

extiende a un perodo mucho antes de la poca de Daniel, por lo que la
importacin de instrumentos griegos en Nnive no era por medio una cosa
extraa, y mucho menos poda ser de por lo que durante el tiempo de la
supremaca caldea en Babilonia, el comerciante de la ciudad, como Ezequiel
(Ezequiel 17: 4, Ezequiel 17:19) lo llama, de la que ni siquiera en tiempo de
Josu un manto babilnico se haba sealado a los cananeos (Josu 07:21).
Pero si Staehelin (Einleit. P. 348) Observaciones, que la concesin, incluso la
posibilidad de que en el tiempo de Nabucodonosor los babilonios tenan algn
conocimiento de los instrumentos musicales griegos, sin embargo, hay una
gran diferencia entre esto y el uso de ellos en grandes festivales, donde
prevalecen por lo general las viejas costumbres, hay que respondi que esta
supuesta adhesin cerca de antigua costumbre por parte de Nabucodonosor
est totalmente en contra de todo lo que ya sabemos del rey. Y el comentario
adicional por el mismo crtico, que psalterium y symphonie fueron las primeras
palabras utilizadas por los escritores griegos posteriores alrededor de 150 aC,
encuentra una respuesta suficiente en el descubrimiento de la figura de un
en el Monumento de Senaquerib.
(Nota:. Nnive Cf. Layard y Babilonia, p 454. En un bajorrelieve que representa
el regreso del ejrcito asirio de una campaa victoriosa, las empresas de los
hombres dan la bienvenida al comandante asirio con el canto y la msica, y el
baile Cinco msicos van. antes, tres con polifactica arpas, un cuarto con una
flauta doble, como se ven en los monumentos egipcios, y estaban en uso
tambin entre los romanos y los griegos; el quinto lleva un instrumento como
el santur ( (

, v Gesen.. .. Thes p 1,116), todava en uso entre los egipcios,
que consiste en una caja hueca o una caja de resonancia con cuerdas estiradas
sobre ella - Bastante de la misma manera Agustn (bajo Salmo 32: 1-11.)
describe la psalterium .)
Pero si a travs de este antiguo comercio, que se realiz principalmente por los
fenicios, los instrumentos griegos se pusieron en Alta Asia, no puede ser una
cosa extraa que sus nombres griegos deben encontrarse en el tercer captulo
de Daniel, ya que, al igual que todo el mundo conoce , el nombre extranjero se
da generalmente a los artculos extranjeros que pueden importarse en ningn
pueblo.
Ms importante an aparecen las improbabilidades histricas y los errores que
se dice que se producen en las narraciones histricas de este libro.
Estos son: (1) La falta de armona entre la narrativa de la incursin de
Nabucodonosor contra Jud en Jeremas 25:. 1, Jeremas 46: 2, y la declaracin
de Daniel (Daniel 1: 1.) Que este rey subi contra Jerusaln el tercer ao de
Joacim, sitiada la ciudad, y llevado cautivo a Babilonia Daniel y otros jvenes
hebreos, comando que durante tres aos deben ser educados en la sabidura
de los caldeos dando; mientras que, segn el relato de Daniel 2, Daniel ya, en
el segundo ao del reinado de Nabucodonosor, interpreta al rey su sueo, lo
que podra haber ocurrido slo despus de la clausura del perodo de su

educacin. Esta inconsistencia entre Daniel 1: 1 y Jeremas 26: 2; Jeremas 25:

1, y tambin entre Daniel 1 y 2, sera realmente evidente si se tratara de un
hecho indudable de que la afirmacin de que Nabucodonosor siti Jerusaln en
el tercer ao del reinado de Joacim, como se menciona en Daniel 1: 1, significa
que esto se hizo despus de que subi al trono. Pero la observacin de
Wieseler (die 70 Wochen u. Die 63 Jahrwochen des Proph. Daniel, p. 9), que la
supuesta oposicin entre Daniel 1 y 2 es tan grande que no se puede pensar
incluso en un pseudo-Daniel, no puede pero despertar sospechas en contra de
la exactitud de la suposicin de que Nabucodonosor era el rey real de
Babilonia, en el momento del asedio de Jerusaln y la deportacin de Daniel. El
sueo de Nabucodonosor en Daniel 2: 1 se sita expresamente en el segundo
;) en Daniel 1 Nabucodonosor se llama el rey de
ao de su reinado (
Babilonia, pero sin embargo, nada se dice de su reinado real, y el tiempo del
asedio de Jerusaln no se define por un ao de su reinado. Pero el que ms
tarde se convirti en rey podra ser de estilo prolpticamente rey, a pesar de
que fue en el momento slo el comandante del ejrcito. Esta conjetura se
confirma por la declaracin de Beroso, citado por Josefo (Ant. X. 11. 1, c. Ap. I.
19), que Nabucodonosor llev a cabo la primera campaa contra el rey de
Egipto durante la vida de su padre, que le haba confiado el ejercicio de la
guerra a causa de la debilidad de la vejez, y que recibi la noticia de la muerte
de su padre despus de haber sometido a sus enemigos en Asia occidental. El
tiempo de Nabucodonosor de ascender al trono y el inicio de su reinado fue un
ao o un ao y medio despus del primer sitio de Jerusaln; por tanto, en el
segundo ao de su reinado, que es sobre el final de la misma, los tres aos de
la educacin de los jvenes hebreos en la sabidura de los caldeos habran
llegado a su fin. As, la aparente contradiccin entre Daniel 2: 1 y Daniel 1: 1 se
aclare. En referencia a la fecha ", en el tercer ao del reinado de Joacim"
(Daniel 1: 1), no podemos considerar como justificada la suposicin deducida
de Jeremas 36: 9, que los caldeos en el noveno mes del quinto ao de Joaqun
an no haba llegado a Jerusaln, ni podemos estar de acuerdo con la opinin
de que Nabucodonosor ya haba destruido Jerusaln antes de la victoria
obtenida por l sobre Faran Necao en Carquemis (Jeremas 46: 2) en el cuarto
ao de Joacim, pero espero que en virtud de Daniel 1: 1 para demostrar que la
toma de Jerusaln en el ao cuarto de Joacim sigui despus de la batalla en
Carquemis, y que la declaracin de Daniel (Daniel 1: 1), cuando se entiende
con razn, armoniza fcilmente con la misma, ya que
( Daniel 1: 1) significa
ir, exponer, y que no viniera.
Pero (2) no es tan fcil de explicar las dificultades histricas que se encuentran
en Daniel 5 y Daniel 6: 1 (Daniel 5:31), ya que la informacin extra-bblico
sobre la destruccin de Babilonia es muy escasa y contradictoria . Sin
embargo, estas dificultades no son en modo tan inexplicable o tan grande
como para que la autora del libro de Daniel una cuestin de duda. Por ejemplo,
esto es un asunto muy insignificante en el que Bleek encuentra un

"especialmente grandes dificultades", a saber, que en Daniel 5:. "Tantas cosas

deberan haber ocurrido en una noche, la que difcilmente se puede creer que
podra haber sucedido de manera inmediata uno despus del otro en tan poco
tiempo ". Porque si slo se establece a un lado las declaraciones que las
importaciones Bleek en la narrativa, - (1) que la fiesta comenz en la tarde o en
la noche, mientras que comenz realmente en la tarde y podra prolongarse
hasta la noche; (2) que la ropa de Daniel de prpura y poner una cadena
alrededor de su cuello, y la proclamacin de su elevacin al rango de tercer
seor en el reino, se consum por una procesin solemne en movimiento a
travs de las calles de la ciudad; (3) que Daniel segua siendo el jefe de
presidente sobre los magos; y (4) que, despus de la aparicin de las consultas
de escritura alargadas se llev a cabo, - si uno abandona todas estas
suposiciones, y considera lo que las cosas pueden tener lugar en un
acontecimiento desastroso repentina, como, por ejemplo, en el estallido de un
incendio , en muy pocas horas, no aparecer increble que todas las cosas
expuestas en este captulo se produjeron en una noche, y fueron seguidos
hasta por la muerte del rey antes de los albores de la maana. La dificultad
histrica radica slo en esto, que, como Staehelin (p. 35) afirma al respecto,
Belsasar aparece como el ltimo rey de Babilonia, y su madre como la esposa
de Nabucodonosor, que es contraria a la realidad histrica. Esta es la medida
verdadera, que la reina madre, como tambin Daniel, llama repetidamente a
Nabucodonosor el padre ( )de Belsasar; pero que Belsasar fue el ltimo rey
de Babilonia no est en absoluto declar en la narrativa, pero slo se lleg a la
conclusin de esta circunstancia, que la escritura en la pared anunci la
destruccin del rey Baltasar y de su reino, y que, como el cumplimiento de este
anuncio, la muerte de Belsasar (Daniel 5:30) se produjo esa misma noche, y
(Daniel 6: 1) tambin la transferencia del reino de los caldeos a la mediana de
Daro. Pero que la destruccin del reino caldeo o su transferencia a los medos
se produjo al mismo tiempo con la muerte de Baltasar, que no se dice en el
texto. La conexin de la segunda factum con la primera por la cpula ( Daniel
6: 1) indica nada ms all de que ambas partes de la profeca se cumpli. El
primero (Daniel 5: 3) se cumpli esa misma noche, pero no se da el tiempo de
la otra, ya que Daniel 6: 1 (Daniel 5:31) no forma la conclusin de la narracin
del quinto captulo, pero el comenzando a esos eventos registrados en el sexto.
Qu poco se puede concluirse que el tiempo relativo de dos eventos por la
conexin de la segunda a la primera por la cpula, puede, por ejemplo, se ve
en la historia registrada en 1 Reyes 14, donde el profeta Ahas anuncia (1
Reyes 14 : 12) a la esposa de Jeroboam la muerte de su hijo enfermo, y de
inmediato en relacin con ello, la destruccin de la casa de Jeroboam (1 Reyes
14:14), as como el exilio (1 Reyes 14:15) de los diez tribus; acontecimientos
que en el punto de tiempo estaban muy separados unos de otros, mientras que
todava estaban relacionados internamente, por el pecado de Jeroboam fue la
causa no slo de la muerte de su hijo, sino tambin de la terminacin de su
dinasta y de la destruccin de el reino de las diez tribus.

(Nota: Por referencia a la presente narracin Kran ha (p 26) refut la objecin

de Hitzig, que si la muerte de Belsasar no trajo consigo la transferencia del
reino de los caldeos a los medos, entonces Daniel 6..: 28 debera haber hecho
mencin de la muerte del rey, y que el reino (veinte y dos aos ms tarde) que
vendra a los caldeos que debera haber sido pasadas por alto.)
As que aqu tambin la muerte de Belsasar y el derrocamiento del reino caldeo
estn conectados internamente, sin embargo, lo que hace necesario que los
dos eventos deben tener lugar en la hora de auto-mismo. El libro de Daniel no
da ninguna informacin en cuanto a la poca en que fue derrocado el reino
caldeo; esto debe ser descubierto a partir de fuentes extra-bblicas, a la que
nos referiremos ms particularmente bajo Daniel 5. Esperamos demostrar all
que la declaracin hecha por Daniel armoniza perfectamente con lo que, de
entre los informes contradictorios de los historiadores griegos respecto a esta
ocurrencia , que parece ser histricamente correcto, y tal vez tambin para
mostrar la fuente de la afirmacin de que la destruccin de Babilonia tuvo
lugar durante una fiesta desenfrenada de los babilonios.
La otra "dificultad", tambin, que Daro, un rey de origen Mediana, sucede a
Belsasar (Daniel 6: 1 [Daniel cinco y treinta y uno]), que tambin es, Daniel 9:
1 y Daniel 11: 1, designados como mediana, y, Daniel 9: 1, como el hijo de
Asuero, desaparece tan pronto como nos damos por vencidos la declaracin
infundada de que esta Darius sigui inmediatamente a Baltasar, y que Asuero
el rey persa Jerjes era, y dar crdito a la declaracin, Daniel 6:28 , que Ciro el
persa sucedi en el reino de Daro de Media, segn el comunicado de Jenofonte
sobre la mediana del rey Cyaxeres II y su relacin con Ciro, como en Daniel 6: 1
se muestra.
El resto de "dificultades" y "improbabilidades" estn destituidos de
importancia. La ereccin de una estatua de oro de la proporcin gigantesca de
sesenta codos de altura en el llano abierto, Daniel 3, es "algo muy improbable,"
slo cuando, con Bleek, pensamos en una enorme estatua de oro de un tamao
tal, y perdemos de vista del hecho de que los hebreos llamaban artculos que
fueron meramente plateado con oro, de oro, como por ejemplo, el altar, el cual
fue cubierto de oro, xodo 39:28; xodo 40: 5, xodo 40:26, cf. xodo 37:25., Y
el dolo imgenes, cf. Isaas 40:19; Isaas 41: 7, etc. De los siete aos de la
locura de Nabucodonosor el relato de Daniel 4 no dice nada, pero slo de su
duracin de siete veces (
, Daniel 4:20, Daniel 4:22, Daniel 4:29), que los
intrpretes han explicado en el sentido de ao. Pero que la larga permanencia
de la locura del rey debe haber sido acompaada de "cambios y conmociones
muy importantes," slo puede suponerse si permitimos que durante este
perodo no se llev a cabo los reinados de gobierno. Y la ausencia de cualquier
mencin de esta enfermedad de Nabucodonosor por los historiadores extra-

bblica es, teniendo en cuenta su conocimiento muy imperfecto con el reinado

de Nabucodonosor, no del todo extrao, a pesar de las intimaciones por Beroso
y Abideno de tal enfermedad no deben interpretarse de su locura. Ver al
respecto en Daniel 4. En cuanto a tal y tal-como objeciones contra los
contenidos histricos de este libro, lo Kran., P. 47, ha sealado muy justamente
con respecto a v. La afirmacin de Lengerke, que el autor vivi "en la mayor
ignorancia con respecto a los principales acontecimientos de su tiempo," o
Hitzig de que este libro, es "muy ahistrico," puede ser que aqu adoptada, a
saber. , "que emanan de una crtica que es sorprendentemente consistente en
el estudio de la superficie de ciertos hechos, y despus de pronunciar objecin
tras objecin, sin mostrar la menor disposicin a que no sea una solucin
totalmente externa, violenta de las dificultades existentes."
Todos los opositores al libro de Daniel que han seguido Porfirio
(Nota: quines son las opiniones de los contenidos del libro es as, citado por
Jernimo (Proaem en Dan):... "Quidquid (autor libri Dan) usque ad Antiochum
Dixerit, veram historiam continere; si quid opinatus de ultra autem sientan,
futura quia necierit, mentitum esse. ")
encontrar una poderosa evidencia de su no siendo compuesta en la poca del
exilio, pero en la poca de los Macabeos, en el contenido y la naturaleza de las
profecas que se encuentran en ella, sobre todo en esto, como Bleek ha
expresado que "la especial destino de la prediccin se extiende a la poca de
Antoco Epfanes cuando ese prncipe sirio ejerce la tirana contra el pueblo
judo, y especialmente buscado por todos los medios para abolir el culto de
Jehov y para introducir el culto griego en el templo de Jerusaln, pues la
profeca ya sea rompe con la muerte de este prncipe, o se de inmediato se
uni a ella el anuncio de la liberacin del pueblo de Dios de toda opresin, de la
salvacin y el reino del Mesas, e incluso de Su resurreccin de entre los
muertos. " Para confirmar esta afirmacin, que se desva de la interpretacin
adoptada en la iglesia, y tambin se opuso a los ltimos opositores de la
autenticidad del libro, Bleek tiene en su Einleitung, y en su Abhandlg. v. nota,
p. 28, cado sobre el extrao recurso de la comparacin de las profecas de
Daniel, yendo hacia atrs de Daniel 12: 1-13, con el propsito de mostrar que,
como Daniel 12: 1-13 y Daniel 11: 21 a 45 slo hablan del reinado de Antoco
Epfanes, de sus malas acciones, y sobre todo de sus actuaciones contra el
pueblo judo y en contra de la adoracin de Jehov, as tambin en Daniel 9, 8,
7 y 2 los pre-intimaciones especiales del futuro no llegan ms all de este
enemigo del pueblo de Dios. Ahora sin duda en Daniel 12: 1-13, Daniel 12:11 y
Daniel 12:12, sin duda referirse a la poca de Antoco Epfanes, y Daniel 11: 2135 como seguramente tratar de las actuaciones y de las acciones perversas de
este sirio Rey; pero la seccin 11: 36-12:. 3 es interpretado casi unnimemente
por la iglesia del ascenso y reinado del Anticristo en la ltima vez, y se explica

del reinado de Antoco Epfanes, como se muestra ltimamente por Klief, slo
cuando una interpretacin se adopta el cual no concuerda con el sentido de las
palabras, y es, en parte, distorsionado, y se apoya en una base histrica falsa.
Aunque ahora Bleek, sin reconocer la antigua iglesia-interpretacin, adopta lo
que se ha convertido recientemente prevalente, aplicando todo el captulo
once absolutamente a Antoco Epfanes, y considera que es necesaria slo para
rechazar la explicacin artstica que Auberlen ha dado de Daniel 12: 1 -13, y
luego de los resultados de manera ganaron, y con la ayuda de Daniel 8, por lo
que explica las profecas de las setenta semanas, Daniel 9, y de las cuatro
monarquas del mundo, Daniel 2 y 7, que Daniel 9: 25- 27 cierra con Antoco
Epfanes, y el cuarto reino mundial se convierte en la monarqua grecomacedonio de Alejandro y sus sucesores, que tiene por medio de este proceso
ganado el resultado deseado-para, ignorando por completo el organismo del
libro bien organizado. Pero cientficamente no podemos as adoptar un
procedimiento de este tipo, que, sin ninguna referencia al organismo de un
libro, toma un curso retrgrada para explicar las expresiones claras e
inequvocas a travs de pasajes oscuros y dudosos. Porque, como Zndel (pg.
95) tambin ha remarcado, como no podemos ciertamente juez de una sinfona
de los ltimos tonos de la final, pero slo despus de los primeros pasos
simples del thema, por lo que no podemos ciertamente formar un juicio
correcto de su ltima breves y frases abruptas de una obra proftica de este
tipo, en los que el curso de la profeca es tal que procede de lo general a las
predicciones especiales. Daniel 12: 1-13 forma la conclusin de todo el libro; en
Daniel 12: 5-13 se colocan juntos los dos perodos (Daniel 7 y 8) de la severa
opresin del pueblo de Dios, que son claramente separables entre s - que
procede del gran enemigo del tercer reino mundial, es decir, Antoco Epfanes
(Daniel 8), y que desde el ltimo gran enemigo del cuarto reino mundial, es
decir, el Anticristo (Daniel 7), - mientras que el ngel, a peticin del profeta, da
a conocer a l la duracin de ambos . Estas breves expresiones del ngel
ocasionados por dos preguntas de Daniel reciben su correcta interpretacin de
la profeca antes en Daniel 7 y 8. Si invertimos esta relacin, mientras que en
el suelo de un muy dudoso, por no decir errnea, explicacin de Daniel 11,
malinterpretamos las preguntas de Daniel y las respuestas del ngel, y ahora
hacemos esta interpretacin el estndar para la exposicin de Daniel 9; 8; 7; y
2, entonces nos hemos apartado del camino por el cual podemos llegar a la
correcta interpretacin de los contenidos profticas de todo el libro.
La pregunta hasta qu punto las profecas de Daniel llegan, slo puede ser
determinado por una interpretacin imparcial de las dos visiones de los reinos
del mundo, Daniel 2 y 7, de conformidad con el idioma no utilizados y con su
contenido real, y esto slo puede se dan en la siguiente exposicin del libro.
Por lo tanto, aqu nos debemos limitar a unas breves observaciones.
De acuerdo a la importacin inconfundible de las dos visiones fundamentales,

Daniel 2 y 7, la construccin del reino mesinico sigue de cerca despus de la

destruccin del cuarto reino mundial (Daniel 2:34, Daniel 2:44), y se produjeron
( Daniel 7: 9-14, Daniel 7:26) por la sentencia sobre el cuerno pequeo que
surgi de la cuarta potencia mundial, y la investidura del Mesas que vendr en
las nubes del cielo, con la autoridad, gloria y poder real. . El primero de estos
poderes mundiales es la monarqua caldea fundada por Nabucodonosor, que es
la cabeza de oro de la imagen (Daniel 2: 37-38). El reino de los caldeos, pasa
por encima de Daro, de origen mediana, que se sigue en el trono por Ciro el
Persa (Daniel 6:28), y por lo tanto pasa por encima de los medos y los persas.
Este reino, en Daniel 7 representado bajo la figura de un oso, Daniel vio en
Daniel 8 bajo la figura de un carnero con dos cuernos, que, siendo empujados a
por un macho cabro con un cuerno grande entre sus ojos mientras estaba
corriendo en su vuelo sobre la tierra, tuvieron sus dos cuernos rotos, y fue
arrojado al suelo y pisado sobre. Cuando el hereupon macho cabro se hizo
fuerte, se rompi el cuerno grande, y en su lugar hay creci cuatro cuernos
hacia los cuatro vientos del cielo; y fuera de uno de ellos sali un cuerno
pequeo, que se hizo muy grande y engrandeci hasta el prncipe de los
ejrcitos, y se llevaron el sacrificio diario (Daniel 8: 3-13). Esta visin se explica
as al profeta por un ngel: - El carnero con dos cuernos representa a los reyes
de los medos y los persas; el macho cabro es el rey de Javn, es decir, el reino
Greco-Macedonio, para "el cuerno grande que tena entre sus ojos es el rey
primero" (Alejandro de Macedonia); los cuatro cuernos que surgieron en el
lugar de la que se rompieron cuatro reinos, y en el ltimo momento de su reino
rey violento se levantar (el cuerno pequeo), quien deber destruir al pueblo
de El Santo, etc. (Daniel 8: 20-25). Segn esta muy distinta explicacin dada
por el ngel, el cuerno, es decir, Antoco Epfanes, tan hostil al pueblo de Dios
pertenece al tercer reino mundial, surge de uno de los cuatro reinos en que la
monarqua de Alejandro Magno estaba dividido; el reino mesinico, por el
contrario, no aparece hasta despus de la cada del cuarto reino mundial y de
la muerte del ltimo de los enemigos que se deriven de l (Daniel 7). En
consecuencia, la afirmacin de que en el libro de Daniel el aspecto de la
salvacin mesinica est en orden despus de la destruccin de Antoco
Epfanes, est en oposicin a las principales profecas del libro; y esta oposicin
no se elimina por la suposicin de que la terrible bestia con diez cuernos
(Daniel 7: 7) es idntico al macho cabro, que se describe bastante de lo
contrario, por que al principio tena un solo cuerno, despus de la ruptura de
los cuales cuatro se acerc en su lugar. La circunstancia de que la descripcin
del cuerno pequeo que crece entre los diez cuernos de la cuarta bestia, el que
hablaba grandes cosas y blasfemias contra el Altsimo, y pensando en cambiar
los tiempos y las leyes (Daniel 7: 8., Daniel 7:24) , armoniza en ciertas
caractersticas con la representacin de Antoco Epfanes descritos por el
cuerno pequeo (Daniel 8), lo que destruira el pueblo de el Santo, levantar
contra el Prncipe de los prncipes, y estar roto y sin la mano del hombre, no
en absoluto justificar la identificacin de estos enemigos de Dios y su pueblo

crecientes de diferentes reinos del mundo, sino que corresponde a la

perfeccin con esta idea, que Antoco Epfanes en su guerra contra el pueblo
de Dios era un tipo del Anticristo, el gran enemigo que surja del ltimo reino
mundial. Junto con estas semejanzas tambin hay puntos de desemejanza,
como por ejemplo, como esto: el perodo de permanencia de la dominacin de
ambos es aparentemente igual, pero en realidad es diferente. La actividad del
prncipe que le quit el sacrificio diario, es decir, Antoco Epfanes, era
continuar 2300 tardes y maanas (Daniel 8:14), o, como dice el ngel, 1290
das (Daniel 12:11), por lo que que espera y llega a los 1335 das vern (Daniel
12:12) la salvacin; la actividad del enemigo en el ltimo tiempo, es decir, del
Anticristo, por el contrario, es para un tiempo, (dos) veces, y un medio tiempo
(Daniel 7:25; Daniel 12: 7), o un medio (Daniel 09:27) - las denominaciones de
tiempo que se han tomado sin ninguna justificacin exegtica a decir aos, con
el fin de armonizar la diferencia.
En consecuencia, Daniel no profetizar la aparicin de la redencin mesinica
despus del derrocamiento de Antoco Epfanes, pero anuncia que el cuarto
reino mundial, con los reinos crece fuera de l, de los cuales el ltimo enemigo
del pueblo de Dios surge, sera primero siga Antoco, que perteneca a la
tercera reino mundial. Este cuarto mundo-reino con su ltimo enemigo es
destruido por la sentencia que pone fin a todos los reinos del mundo-y
establece el reino mesinico. As, la afirmacin de que el destino especial de la
prediccin slo va a Antoco Epfanes se demuestra que es errnea. No slo en
la visin de Daniel 2 y 7 es la conducta del cuerno pequeo se levanta entre los
diez cuernos de la cuarta bestia predicho, sino tambin en Daniel 11: 36-45 las
acciones del rey designado por este cuerno se como especialmente predijeron
como es la dominacin y el estado de Antoco Epfanes en Daniel 8: 9., 24f, y
en Daniel 11:. 20-35.
Estos son todos los motivos vale la pena mencionar que los ms recientes los
opositores al carcter histrico y proftico de este libro han aducido en contra
de su autenticidad. Est comprobado de un examen de ellos, que los
argumentos internos son de tan poco valor como la externa para lanzar dudas
sobre su autora, o para establecer su origen macabeo. Pero hay que ir un paso
ms all y mostrar brevemente que la opinin moderna, que el libro se origin
en la poca de los Macabeos, que se reserva por el hecho de que ya aducidas
(pp. 505F.), El uso del mismo por parte de Zacaras y Esdras, es incompatible
con la naturaleza formal, con el contenido real, y con el espritu del libro de
Daniel.
1. Ni el carcter de la lengua ni el modo en que se realizan las
declaraciones profticas, se corresponde con la edad de los Macabeos.
En cuanto al carcter de la edad, el intercambio del hebreo y del caldeo,
en primer lugar, est totalmente de acuerdo con la poca del exilio, en el

que el idioma caldeo obtuvo gradualmente la ascendencia sobre el

hebreo la lengua materna de los exiliados, pero no con la poca de los
Macabeos, en el que el hebreo haca tiempo que haba dejado de ser el
lenguaje utilizado por el pueblo.
(Nota:.. El uso del caldeo junto con el hebreo en estos puntos de libro,
como Kran, p 52, comenta con justicia, "a una coyuntura en la que,
como en el libro hebreo de Esdras con sus inwoven piezas de caldeo, el
conocimiento general de las personas con el arameo se supone que es
evidente por s mismo, pero al mismo tiempo, el lenguaje de los padres
fue utilizado por los exiliados de Babilonia y sus hijos como el lenguaje
de la conversacin. "Rosenm., por lo tanto, no sabe otro modo de
explicar el uso de ambas lenguas en este libro que por la afirmacin de
que la pseudo-autor hizo esto nulla otras cosas de causa, quam ut
lectoribus persuaderet, compositum esse librum un vetere illo propheta,
cui utriusque linguae usum aeque facilem esse oportuit. La suposicin de
que incluso en el siglo II antes de Cristo, una gran proporcin de la gente
entendi el hebreo, los crticos modernos fijaron para establecer por una
referencia al libro en disputa de Daniel y ciertos salmos macabeos
pretendidos).
En segundo lugar, la diccin hebrea de Daniel armoniza peculiarmente
con el lenguaje utilizado por los escritores de la poca del exilio, sobre
todo por Ezequiel;
(Nota: Comparar el uso de palabras tales como
para
, Daniel 11:24,
Daniel 11:33 (2 Crnicas 14:13; Esdras 9: 7; Nehemas 3:36; Ester 9:10);
para , Daniel 10:17 y 1 Crnicas 23:12;
para (, Daniel diez y
veintin (Esdras 4: 7-8; 1 Crnicas 28:19; Nehemas 7:64 Esther 3:14.);

, Daniel 1: 4 Daniel 1:17 (2 Crnicas 1:10; Eclesiasts 10:20); (,

Daniel 10:11 y Esdras 10: 9;
para
, Daniel 9:25; Daniel 11: 6,
Daniel 11:13, Daniel 11:14 (Crnicas, Esdras, Nehemas, Ezequiel, y slo
una vez en Isa; Isaas 33:.. 6);
utilizado de la tierra de Israel, Daniel
8: 9, cf. Daniel 11:16, Daniel 11:41 , tambin Ezequiel 20: 6, Ezequiel
, para
20:15, y Jeremas 3:10; (, brillo, Daniel 12: 3, Ezequiel 8: 2;
hacer culpable, Daniel 1:10, y , Ezequiel 18: 7 ; , Daniel 10:
6, y Ezequiel 1: 7;
, Daniel 12: 6-7, y Ezequiel 9: 3, Ezequiel
09:11; Ezequiel 10: 2, Ezequiel 10: 6-7, etc. )
y el idioma caldeo de este libro est de acuerdo en no pocos puntos
caractersticos con el caldeo del libro de Esdras y Jeremas 10:11, en el
que estas porciones caldeos se distinguen notablemente de la lengua
caldea de los Targums ms antiguas, que datan de mediados del el
primer siglo aC

(Nota: Ver la coleccin de hebrasmos en las porciones caldeas de Daniel

y del libro de Esdras en Beitrage de Hengstenberg, ip 303, y en mi
LEHRB d einl 133, 4. Puede observarse adems, que ambos libros
tienen... un modo peculiar de formacin de la 3 pers imperf de :
, Daniel 2: 20, Daniel 2: 28-29, Daniel 2:45 (, Daniel 4:22),
Esdras 4:13; Esdras 7..: 26, , Daniel 2:43; Daniel 6: 2-3, y Esdras 7:25
y , Daniel 5:17, por , y , que las formas no se encuentran
en el caldeo bblica, mientras que el formas con l se utilizan por primera
vez en el Talmud en el uso del imperativo, optativo, y los estados de
nimo de subjuntivo (cf. SD Luzzatto, Elementi grammaticali del Caldeo
biblico e del dialetto talmudico babilonese, Padua 1865, p. 80-el primer
intento de presentar las peculiaridades gramaticales del caldeo bblica
en contraste con el dialecto Babylonico-talmdica) y es slo una
vez encontraron en el Targ. Jon., xodo 22:24, y tal vez tambin en la
Jerusaln Targum, xodo 10:28. La importancia de este fenmeno
lingstico en la determinacin de la cuestin de la fecha de origen de
ambos libros ha sido ya reconocido por JD Michaelis, quien ha sealado
en relacin con ella (Gram Chal p 25...): "Ex sus similibusque hebraismis
Danielis et Ezrae Qui su libris peculiares sunt, intelliges, utrumque librum
eo tempore Fuisse scriptum, quo recens adhuc verncula sua
admiscentibus Hebraeis lingua Chaldaica; no seriore en obvios ubique
Daniele et Ezra tempore confictum En Targumim enim, antiquissimis
etiam, plerumque frustracin hos hebraismos quaesieris,. . ")
En tercer lugar, el lenguaje de Daniel tiene en comn con la de los libros
de Esdras y Nehemas, ciertos elementos arios o Parsisms, que slo
pueden ser explicados en el supuesto de que sus autores vivieron y
escribieron en el exilio babilnico o bajo la dominio persa.
(Nota: no mencionar el nombre de la dignidad
utilizado en el perodo
asirio, y los dos nombres propios,
, Daniel 1: 3, y (, Daniel 2:14,
cf. Gnesis 14: 1, Gnesis 14: 9, hay en este libro las siguientes palabras
de origen ario:
, Daniel 2: 5, Daniel 2: 8, derivado de la Azanda
persa antiguo, que se encuentra en las inscripciones de Bisutun y
Nakhschi-Rustam, es decir, la ciencia, el conocimiento; (
, Daniel 3:
2-3, y (
,(

, Esdras 1: 8; Esdras 7:21 de la gada persa antiguo o
Ganda, en Zend gaza o ganga, por lo tanto gadbara, tesorero, la forma
persa antiguo, mientras (

corresponde con. Zend gaza-bara; (
,
Daniel 3:.. 2-3, antiguo persa y Zend DATOS-bara (. Nuevos Pers
dataVar), que entiende la ley, un juez;
(
, Daniel 2: 5; Daniel
3:29), de la Handam persa antiguo, cuerpo organizado, miembro
();

, comida costosa, Daniel 1: 5, Daniel 1: 8, Daniel 1:13
Daniel 1:15 y Daniel 11:26, desde el antiguo persa pati-baga, Zend paiti-

bagha, Sanskr prati-Bhaga, comida asignado "una parte de los artculos

pequeos, como fruta, flores, etc., pagadas diariamente al raj de gasto
de los hogares"..;

, Daniel 3:16; Daniel 4:14, Esdras 4:17; Esdras 5:
7; Esdras 6:11, desde el persa antiguo pati-gama, un mensaje, un
comando;
(
, Daniel 1: 3, Esther 1: 3; Ester 6: 9, el distinguido, el
noble, en Pehlevi, perdon, Sanskr. prathama, el primero; y la (
todava inexplicado, Daniel 1:11, Daniel 01:16, y
, Daniel 2: 6, y
finalmente (
, un pregonero, un heraldo, Daniel 3: 4, Viejo khresii
persa, pregonero, de la que el verbo (
, Daniel 5:29, en Chald. y Syr.
significado de similar con el griego).
Pero el recurso adoptado por los opositores de la autenticidad de
explicar estos acuerdos caractersticos de la imitacin, es inadmisible de
esta consideracin, que en el cutis hebrea de la porcin de caldeo como
en el elemento ario encontrado en el lenguaje no se utiliza, este libro
muestra, a lo largo con los acuerdos, tambin peculiaridades que
anuncian
(Nota: Por lo tanto Daniel utiliza slo el plur sufijos , , ,,
mientras que en Esdras las formas y se intercambian con y
de tal manera, que se utiliza quince veces, diez veces, . . una
vez, y cinco veces los formularios con utilizados por Esdras, y
tambin por Jeremas, Jeremas 10:11, prevalecer en el Targum Adems
Daniel solo tiene
( Daniel 2: 34-35; Daniel 3:22)., Esdras, por el
contrario, tiene la forma abreviada
( Esdras 4: 10, Esdras 4:23; Esdras
5: 5, Esdras 5:11, etc.); Daniel
, Daniel 2:31; Daniel 7: 20-21, Esdras
, Esdras 4:13, Esdras 4: 15-16, Esdras 4:18, Esdras 4:21; Esdras 5: 8, y
, Esdras 5:16, Esdras 6:.. 7, Esdras 6:12; Daniel , Daniel 2: 5, Esdras
, Esdras 6:11; Daniel
(
, Daniel 3: 2, Esdras (

, Esdras 1: 8;
Esdras 7:21).
el carcter independiente de su idioma.
Aunque tal vez el uso de palabras en arameo peculiares y formas
verbales por un Judio de la poca de los Macabeos se puede explicar, sin
embargo, el uso de palabras que pertenecen a la lengua aria por tal
persona sigue siendo incomprensible, - tales palabras, por ejemplo,
como

, (,
, que se reuni con ninguno de los Targums ni en
los escritos rabnicos, o
, miembro, pedazo, de la que los Targumists
form la denom. , , desmembrar, y se han naturalizado en el
idioma arameo (cf. J. Levy, Chald. Wrterb. ueber morir Targ. ip 194). De
dnde puede un macabeo Judio de la era de los selucidas, cuando la
lengua y la cultura griega se haban vuelto prominente en el Este, han
recibido all palabras extranjeras?

Pero a medida que el lenguaje de este libro, en particular su elemento

ario, habla en contra de su origen en la poca de los Macabeos, as
tambin "la manera contemplativa visionario de la representacin en el
libro", como Kran. (Pg. 59) comenta con justicia, "concuerda poco con
una coyuntura de tiempo en que (1 Mac. 2ss.) el santuario fue profanado
y la tirana se elev a una altura intolerable. No es concebible que en un
momento tan los que mezcl en ese insurreccin temeroso y fueron
llamados a defender sus vidas con armas en sus manos, deben se han
preocupado por las visiones y relatos circunstanciales de historia clnica
detallada, que pertenecer a un perodo prolongado de quietud, en lugar
de alentar directa y el asesoramiento de los hombres de accin, por lo
que que pudieran ser liberados de la situacin de miedo en la que se
colocaron ".
2. Por lo tanto en ningn sentido hacer el contenido real de este libro
corresponden con las relaciones y circunstancias de los tiempos de los
Macabeos; pero, por el contrario, apuntan decididamente a la poca del
exilio. Las piezas histricas muestran un conocimiento ntimo no slo con
los principales acontecimientos de la poca del exilio, sino tambin con
las leyes y los usos y costumbres de la caldea y monarquas Medo-Persa.
La descripcin definida (Daniel 1: 1) de la primera expedicin de
Nabucodonosor contra Jerusaln, que se fabrica sin duda de ninguna
parte del Antiguo Testamento, y que an se demostr ser correcta,
seala a un hombre bien informado de este evento; as tambin la
comunicacin con respecto a rey Belsasar, Daniel 5, cuyo nombre se
produce slo en este libro, es en ninguna otra parte se encontr de
forma independiente. Una ntima familiaridad con las relaciones
histricas del reino medo-persa se ve en la mencin que se hace de la
ley de los medos y los persas, Daniel 6: 9, Daniel 6:13, ya que desde el
tiempo de Ciro que los persas estn siempre colocados antes los medos,
y slo en el libro de Ester no leemos de los persas y los medos (Daniel 1:
3, Daniel 1:14, Daniel 1:18), y de la ley de los medos y los persas (Daniel
1:19) . Un conocido ntimo con el Estado-regulaciones de Babilonia se
manifiesta en la declaracin hecha en Daniel 1: 7 (probado por 2 Reyes
24:17 a ser una costumbre caldeo), que Daniel y sus compaeros, en su
ser nombrado para el servicio del rey , recibido nuevos nombres, dos de
los cuales eran nombres derivados de los dolos caldeos; en la cuenta de
su comida que se trajo de la mesa del rey (Daniel 1: 5); en el comando
para convertirse en un muladar (Daniel 2: 5) las casas de los magos que
fueron condenados a muerte; En la muerte-castigos mencionados en
Daniel 2: 5 y Daniel 3: 6, al ser de cantera para pedazos y echado en un
horno de fuego ardiendo, que se muestran por Ezequiel 16:10; Ezequiel
23:47; Jeremas 29:29, y otras pruebas, que han estado en uso entre los

caldeos, mientras que entre los medopersas el castigo de ser echado en

el foso de los leones es mencionado, Daniel 6: 8, Daniel 6: 13, ff. La
declaracin hecha por la ropa usada por los compaeros de Daniel
(Daniel 3:21) est de acuerdo con un pasaje de Herodoto, i. 195; y la
exclusin de las mujeres de fiestas y banquetes se confirma con Xen.
Cyrop. v. 2 y Curtius, v 1, 38. En cuanto a la cuenta dada en Daniel 2:. 5,
Daniel 2: 7, de los sacerdotes y sabios de Caldea, el P. Mnter (.. Religin
der Babyl p 5) ha sealado: "Qu principios del registro profetas
israelitas en cuanto a la religin babilnica concuerda bien con los avisos
que se encuentran en Daniel, y las tradiciones conservadas por Ctesias,
Herodes, Beroso, y Diodor estn en.. virtud de los mismos perfecto. "
Comparar con esto lo PF Stuhr (Die heidn. Religin. Des alt. Orientes, p.
416ff.) Ha sealado en relacin con los caldeos como la primera clase de
los sabios de Babilonia. Un ntimo conocimiento como con los hechos por
parte del autor de este libro se ve en sus declaraciones con respecto al
gobierno y los funcionarios estatales del reino caldeo y Medo-Persa (cf.
Hgstb. Beitr. 346ff ip.).
Las partes profticas de este libro tambin resultan manifiestamente su
origen en la poca del exilio babilnico. La fundacin del mundo-reino
por Nabucodonosor forma el punto de partida histrico para la profeca
de los mundo-reinos. "Sepas, oh rey," dice Daniel a l en la
interpretacin de su sueo de los mundo-monarquas, "t eres la cabeza
de oro" (Daniel 2:37). Las visiones que se dign a Daniel datan del
reinado de Belsasar el caldeo, Daro de Media, y Ciro el persa (Daniel 7:
1; Daniel 8: 1; Daniel 9: 1; Daniel 10: 1). Con este se encuentra en
armona la circunstancia de que de los cuatro reinos mundiales slo las
tres primeras se explican histricamente, a saber., Adems de la primera
de la monarqua de Nabucodonosor (Daniel 2:37), la segunda del reino
de los medos y los persas y la tercera parte del reino de Javn, de los
cuales, por la muerte del primer rey, cuatro reinos se levantarn hacia
los cuatro vientos del cielo (Daniel 8: 20-22). De los reyes del reino
medo-persa, solamente Daro de Media y de Ciro el persa, durante cuyo
reinado Daniel 54ed, se nombran. Adems se anunci el ascenso de
embargo de cuatro reyes de los persas, y la expedicin guerrera de la
cuarta contra el reino de Javn, como tambin la ruptura y la divisin
hacia los cuatro vientos (Daniel 11: 5-19) del reino de el rey victorioso de
Javan. De los cuatro reinos que se deriven de la monarqua de Alejandro
de Macedonia nada particular, se dice en Daniel 8, y en Daniel 11: 5-19
slo una serie de guerras se prev entre el rey del sur y el rey del norte,
y el ascenso del rey audaz que, despus de la fundacin de su reino por
el arte, se convertira su poder contra el pueblo de Dios, arrasar el
santuario, y poner fin al sacrificio, y, de acuerdo con Daniel 8:23, nace
en el final de estos cuatro reinos.

Sin embargo pleno y en particular ser la descripcin dada en Daniel 8 y

Daniel 11 de este rey atrevido, visto en Daniel 8 como el cuerno
pequeo, sin embargo, en ninguna parte pasa por encima en la
prediccin de las particularidades histricas, a fin de sobrepasar los
lmites de la profeca y convertirse pronstico o el cuarto ajuste fingida
del curso emprico de la historia. Ahora, sin embargo la opinin de Kran.
p. 58, que "la profeca de Daniel contiene ni una sola passus que no
podra (dejando el cumplimiento fuera de la vista) de una manera
sencilla, evidente por s incluir el desarrollo fundada en s misma de un
pensamiento teocrtico, o de tales como pensamientos, "no est de
acuerdo con el factor sobrenatural de la profeca, ya que ni la profeca
general del despliegue del poder mundial en cuatro sucesivos reinos del
mundo, ni la descripcin especial de la aparicin y desarrollo de este
mundo-reino, se puede concebir considerados o con razn, como una
mera explicacin de pensamientos teocrticos, sin embargo, la
observacin de la misma telogo, que las profecas especiales en Daniel
8 y 9 no cubren abundantemente a s mismos con los hechos histricos
en los que se encuentran su cumplimiento, y son fundamentalmente
diferentes de cuanto ms tarde la llamada Apocalipsis de judasmo en la
Sibila juda, el libro de Enoc y el libro de Esdras (Esdras es igual), que se
aade al libro de Daniel, es, sin duda bien fundada.
Lo que Daniel profetiz en relacin con los reyes de Persia quien sucedi
a Ciro, en relacin con el reino de Javn y su divisin despus de la
muerte del primer rey en cuatro reinos, etc., no podra ser anunciado por
l en virtud de un desarrollo independiente de los pensamientos
profticos, pero slo en virtud de la revelacin divina directa; pero esta
revelacin es a la vez la prediccin no es inmediata, sino que es una
adicin a las profecas anteriores de ms y ms especiales revelaciones
del futuro, en la que ya se le dio el punto de conexin de la referencia
del tercer mundo-reino de Javn en la profeca de Balaam, Nmeros
24:24, cf. Joel 3: 6 (Joel 4: 6). El destino histrico de los mundo-reinos no
se extiende al reino de Javn y las naves de Quitim (Daniel 11:30), que
seala de nuevo a Nmeros 24:24, que establecen lmites a la sed de
conquista del rey audaz que surgi subir del tercer reino mundial. El
cuarto reino mundial, sin embargo claramente se describe de acuerdo
con su naturaleza y por supuesto en general, se encuentra en el lado
ms lejano del horizonte histrico de este profeta, aunque en la poca
de los Macabeos el crecimiento del poder romano, correr tras el dominio
del mundo, ya estaba tan bien conocidos que los traductores
alejandrinos, en la planta de los hechos histricos, interpretaron la
llegada de los barcos de Kittim por . La ausencia de todo
rastro de la referencia histrica del cuarto reino mundial, proporciona un

argumento digno de mencin en favor del origen de este libro de Daniel

durante el tiempo del exilio. Porque en el momento del exilio babilnico
Roma sentar completamente fuera del crculo de la visin abierto a los
profetas de la Biblia, ya que an no haba entrado en ninguna relacin
en absoluto a las naciones entonces dominantes que ejercan una
influencia en el destino de el reino de Dios. En conjunto diferente era el
estado de los asuntos en la poca de los Macabeos, porque ellos
enviaron mensajeros con cartas a Roma, proponiendo a entrar en una
liga con los Romanos: cf. 1 Mac. 8, 12.
El contenido de Daniel 9 acuerdo con la edad de la Macabeos an menos
de hacer las visiones de los mundo-reinos. Tres siglos y medio despus
de la realizacin de la profeca de Jeremas, de la desolacin de Jud,
despus de Jerusaln y el templo haba sido hace mucho reconstruida,
no poda entrar en la mente de cualquier Judio de poner en la boca del
profeta exiliado Daniel un penitencial oracin por la restauracin de la
ciudad santa, y para representar a Gabriel por haber trado a l la
profeca de que los setenta aos de la desolacin de Jerusaln
profetizado por Jeremas an no se cumplieron, pero slo debe ser
cumplida despus del lapso de setenta y ao- semana, en contradiccin
con el testimonio de Esdras, o, segn los crticos modernos, de la autora
de los libros de Crnicas y de Esdras, que viven al final de la era persa,
que Dios, con el fin de cumplir su palabra dicha por Jeremas el profeta,
tuvo en el primer ao de Ciro despert el espritu de Ciro, rey de Persia a
enviar un edicto por todo su reino, que dirigi los Judios a regresar a
Jerusaln y les mand a reconstruir el templo (2 Crnicas 36: 22., Esdras
1: 1-4).
2. Si ahora, en conclusin, se tiene en cuenta el espritu religioso de este
libro, nos encontramos con que los adversarios de su autenticidad
muestran ningn don especial de cuando ponen el
libro de Daniel en la misma categora con los Sybilline Orculos, el
cuarto libro de Esdras (equivale a 2 Esdras), el libro de Enoc, la
Ascensin Jesaja, y otros productos pseudepigraphical de la literatura
apcrifa, y representan la narrativa de los acontecimientos de la vida de
Daniel y sus visiones como una produccin literaria, a la manera de
Deuteronomio y el libro de Koheleth (Eclesiasts), que un Judio macabea
ha elegido, a fin de obtener de las verdades saludables que deseaba
representar a sus contemporneos la deseada, para su aceptacin
(Bleek, p. 593f.). Para ello, se debe en las narraciones histricas ",
aduciendo el ejemplo de Daniel y sus compaeros, por un lado, y de
Nabucodonosor y Belsasar en el otro, exhortar a sus compatriotas a
imitar a la antigua en la firmeza inflexible de su la fe, en su abierta
confesin, sin miedo del Dios de sus padres, y mostrarles cmo esto slo
es cierto, todo poderoso Dios sabr a su debido tiempo para humillar a

los que, como Antoco Epfanes, levant contra l en el orgullo

presuntuoso y tratado de convertir a su pueblo de su servicio, y, por otro
lado, para que sus fieles adoradores en el final victorioso "(Bleek, p.
601). De ah la tendencia es visible ", que el autor en sus descripciones
en Daniel 3 y 6 casi siempre, en su totalidad y, en parte, ha mantenido
ante sus ojos las relaciones de su tiempo (la tierra de Judea, siendo
entonces bajo la opresin de Antoco Epfanes ) y las circunstancias, y
stos se trae ante sus lectores en una velada, pero por ellos fcilmente
reconocibles, de manera "(p 602).. En el que, entonces, qu consiste la
semejanza "fcilmente reconocible" de estos dos facta? Nabucodonosor
dirigi una imagen colosal de sesenta codos de altura y seis codos de
ancho para ser erigido en la llanura de Dura, y ser solemnemente
consagradas como una imagen nacional, el pueblo reunido cayendo
antes de que lo hace homenaje. Antoco Epfanes, por el contrario, no
orden una imagen de dolo, como se ha supuesto de una falsa
interpretacin de la (1 Mac. Una y cincuenta y
cuatro), para ser colocado en el altar del holocausto, pero slo una
pequeo dolo-altar (. , 1 Mac una y cincuenta y nueve) que se
construir; no se hace mencin, sin embargo, de su ser consagrada
solemnemente. Luego orden a los Judios para ofrecer sacrificio mes tras
mes en este dolo-altar; y porque l deseaba que en todo su reino todos
deben formar sino un solo pueblo, y que cada uno debe dejar su leyes (v.
41), que de este modo trat de limitar los Judios a abandonar la
adoracin de Dios heredado de sus padres, y que estar de acuerdo con
las formas paganas de adoracin. Nabucodonosor no tena la intencin
de prohibir a las naciones que se convirtieron en sujetos a l la
adoracin de sus dioses, y para los Judios la adoracin de Jehov, pero
mucho ms, despus de la maravillosa liberacin de los tres amigos de
Daniel reconoci la omnipotencia de el Dios supremo, prohibi por un
edicto, en el dolor de la muerte, todos sus sbditos de blasfemar este
Dios (Daniel 3: 28-30).
Y en qu consiste la semejanza entre Antoco Epfanes y la mediana de
Daro (Daniel 6)? Daro; es cierto, a instigacin de sus prncipes y
strapas, emiti una ordenanza que quien dentro de los treinta das
deben ofrecer una oracin a cualquier dios u hombre, excepto para el
rey mismo sea echado al foso de los leones, pero ciertamente no con la
vista de obligar a los Judios, o cualquier otro de sus temas, a apostatar
de su religin ancestral, para despus de la expiracin de los nombrados
treinta das cada uno otra vez podra dirigir su oracin a su propio dios.
Los instigadores especiales de este edicto no contemplaban por ella la
interposicin del pueblo judo bajo ninguna moderacin religiosa, sino
que el nico propsito de derrocar a Daniel, a quien Daro haba elevado
al rango de tercer seor en el reino y haba pensado en establecer sobre
todo el reino. Pero cuando Daniel fue denunciado a l por los autores de

esta ley, Daro se convirti en gran medida movido, e hizo todo lo que
pudo para evitar de l el castigo amenazado. Y cuando, de un recurso de
sus strapas a la ley de los medos y persas que ningn edicto real podra
ser cambiado, la necesidad se coloc sobre l para causar Daniel ser
echado en el foso de los leones, pas la noche en vela y era muy
contento cuando, viniendo al foso de los leones temprano en la maana,
se encontr con Daniel ileso. A continuacin, no slo orden acusadores
de Daniel que se echaron a los leones, pero tambin por una
proclamacin orden a todos sus sbditos a rendir homenaje al Dios vivo
que hizo seales y prodigios en el cielo y la tierra. En esta conducta de
Daro hacia Daniel y hacia el Dios vivo de los cielos y de la tierra, a quien
Daniel y los Judios adoraban, se puede encontrar un solo incidente que
nos recuerdan a la rabia de Antoco Epfanes contra los Judios y su
adoracin a Dios?
Menos an es posible imaginarse que (como Bleek, p 604., Dice) el autor
de este libro tena ", sin duda, Antoco Epfanes ante sus ojos" en
Nabucodonosor, Daniel 4, y tambin en Belsasar, Daniel 5. Es cierto que
Nabucodonosor y Belsasar, segn Daniel 4 y 5, el pecado contra el Dios
Todopoderoso del cielo y de la tierra y son castigados por ello, y Antoco
Epfanes tambin al fin cayeron bajo el juicio de Dios a causa de su
maldad. Pero esta semejanza general, que los gobernantes paganos por
su contacto con los Judios hicieron deshonran al Dios Todopoderoso, y
fueron humillados y castigados por ello, se repite en todo momento, y no
forma caracterstica especial de la poca de Antoco Epfanes. En todas
las caractersticas especiales de los relatos de Daniel 4 y 5, por el
contrario, las diferencias completas se reunieron con. Nabucodonosor
fue golpeado con bestial locura, no porque l haba perseguido a los
Judios, sino porque en su orgullo altivo como un gobernante que
divinizado a s mismo, porque no saba que el Altsimo domina sobre el
reino de los hombres (Daniel 4:14) ; y cuando l se humill ante el
Altsimo, fue liberado de su locura y nuevamente restaurado a su reino.
Belsasar tampoco transgredir por perseguir a los Judios, pero haciendo
que en un banquete desenfrenada, en la insolencia de borrachos, los
vasos de oro que haban trado del templo de Jerusaln a Babilonia a ser
producido, y por beber de estos buques con sus capitanes y sus esposas
en medio del canto de canciones de alabanza a los dolos dioses; por lo
tanto, como Daniel representaba para l, levantndose contra el Seor
del cielo, y no honrar al Dios en cuya mano est el aliento era y con los
que se encontraban todos sus caminos, aunque saba que su padre
Nabucodonosor haba sido castigado por este Dios ( Daniel 5: 20-23), por
su presuncin altanera.
La relacin no slo de Nabucodonosor y de Daro, sino tambin de
Belsasar, a los Judios y por lo tanto su religin es fundamentalmente
diferente de la tendencia de Antoco Epfanes para desarraigar el

judasmo y el culto mosaico de Dios. Los reyes de Babilonia eran

realmente paganos, que, segn la opinin comn de todos los paganos,
celebr sus dioses nacionales a ser mayor y ms poderoso que los dioses
de los pueblos sometidos por ellos, entre los que tambin colocan al Dios
de Israel; pero que oy hablar de las maravillas de Su omnipotencia
divina, dieron honor al Dios de Israel como el Dios del cielo y de la tierra,
en parte por la confesin expresa de l, y en parte, al menos como lo
hizo Baltasar, honrando a los verdaderos adoradores de este Dios.
Antoco Epfanes, por el contrario, persisti en su rabia casi loco en
contra de la adoracin de Dios tal como se practica por los Judios hasta
que fue arrastrado por el juicio divino. Si el pseudo-Daniel pretendido,
por lo tanto, haba dirigido su vista a Antoco Epfanes en el cuarto
establecimiento de tales narraciones, slo podamos imaginar el
propsito de haber sido que l podra liderar esta feroz enemigo de su
pueblo para reconocer y adorar al Dios verdadero . Pero con tal
suposicin no slo el sentimiento de los Judios, ya que sale a la luz en los
libros de los Macabeos, de pie en la oposicin, pero tambin se
contradice con las profecas de este libro, que amenazan el rey atrevido
y engaoso , que le quitara el sacrificio diario y sentar perder el
santuario, con la destruccin sin la mano del hombre, sin dar lugar a la
idea de la posibilidad de un cambio de mentalidad, o de su conversin.
El autor de estas profecas no puede, por tanto, han seguido, en las
narraciones histricas de su libro, la tendencia que se le imputa por los
crticos modernos.
En conjunto, todo un malentendido del espritu que impregna las partes
histricas del libro de Daniel se encuentra en la base de la suposicin de
tal tendencia. Las narraciones relativas a Nabucodonosor, su sueo, la
consagracin de la estatua de oro, y su conducta despus de su
recuperacin de su locura, as como las relativas a Daro, Daniel 6, no
pudieron ser inventadas, al menos no poda ser inventado por un Judio
macabea , porque en la historia pre-exilian no estn queriendo por
completo los tipos correspondientes a la demarcacin psicolgica de
estos personajes. Es verdad que un Faran levant Jos, que interpret
su sueo, ser el gobernante principal en su reino, pero no entra en su
mente para dar honor al Dios que se revela en el sueo lo que caera
sobre su reino (Gnesis 41 ). Para los otros relatos de este libro no estn
queriendo en los incidentes del Antiguo Testamento con la que podran
estar conectados; y la semejanza entre la vida la experiencia de Jos y la
de Daniel se extiende slo a estas cuestiones generales, que ambos
recibieron de Dios el don de interpretar los sueos, y por medio de este
regalo trado ayuda y liberacin a su pueblo:
(Nota: Chr tanto B. Michaelis rene a las analogas entre los
acontecimientos en la vida de Jos y de Daniel: ". Uterqe en peregrinam
delatus Terram, uterque felix Somniorum interpres, familiae uterque ac

populi sui estator, uterque Summorum principum administrar, uterque

sapientum sui loci antistes Supremus. ")
en todos los detalles, sin embargo, Daniel es tan diferente de Jos, que
la delimitacin de su retrato como se encuentra en este libro no puede
ser considerado como una copia de la historia de Jos. Menos an
podemos pensar en los relatos de Daniel como composiciones poticas;
para los personajes de Nabucodonosor y de Daro el Medo son
esencialmente diferentes de los puntos de vista predominantes del
judasmo en relacin a los paganos. La relacin de estos dos autnticos
reyes paganos a las revelaciones de Dios muestra una receptividad para
el control del Dios vivo en la suerte de los hombres, como se predica
antes y despus del exilio en ninguna escritura juda de un solo paganos.
Tales representaciones del personaje no se pueden inventar; se dibujan
de acuerdo a la vida, y slo se pueden entender si las maravillas de la
omnipotencia y la gracia divina, que el libro de Daniel refiera realmente
sucedieron.
Pero como en las narraciones histricas, as tambin en las visiones de
Daniel, no es querer todo rastro de cualquier tendencia que apunta a
Antoco Epfanes. Esta tendencia se deriva slo de la vista ya (p. 513) se
muestra que es incorrecto, que todas las profecas de Daniel se
extienden slo a este rey, y que con su muerte la destruccin del Diosopuestos-potencia mundial y el ajuste del reino mesinico de Dios es de
esperar. Pero si los opositores de la autenticidad de este libro derivan
apoyo a sus puntos de vista de la relacin de las profecas de Daniel a
los productos pseudepigraphic del Apocalyptics juda, as tambin, por
otro lado, Zndel (Krit. Unter. P. 134ff. ) ha de modo concluyente
demostrado la diferencia decidido entre las profecas de Daniel y los
Orculos sibilinos, que, de acuerdo con Bleek, Lcke, y otros, debe haber
surgido de una fuente y son homogneos, que podemos limitarnos a una
breve exposicin condensada de los principales resultados de esta
prueba (p. 165ff.).
En primer lugar, el tema de los dos escritos es perfectamente diferente.
En Daniel el vidente se encuentra en relacin moral con la visin; esto
no es as con la Sibila. Daniel es un israelita piadoso, cuyo nombre, como
lo vemos en Ezequiel, era muy conocido durante el exilio caldea, y cuya
historia de vida se gasta en relacin inseparable con sus profecas; por el
contrario, las Sibilas retirar su existencia de todo control histrico, tanto
que datan de los tiempos de la antigedad canosa, no slo de Israel, sino
de todas las naciones, a saber., en el perodo del diluvio, y sus personas
desaparecen en oscuridad apcrifa. "Mientras que Daniel de rodillas reza
por la revelacin divina sobre la poca de la liberacin de su pueblo, y
cada uno de sus revelaciones es al mismo tiempo una respuesta a la
oracin, la Sibila en el tiempo de los macabeos se representa, de manera
pagana verdad , poderosamente transportado en contra de su voluntad

por la palabra de Dios como por una locura, y dos veces se reza para
que ella pudiera descansar y dejar de profeca. "
Una vez ms, la situacin proftica es tan diferente. Como es el caso con
todos los profetas anteriores, la profeca de Daniel sale de una situacin
histrica determinada, la que crece de la primera gran potencia mundial
en Asiria, Caldea; que se encuentra en una conexin prctica moral con
la liberacin de Israel, de la que se trata, despus de la expiracin de los
setenta aos de Jeremas; las cuatro monarquas mundiales que fueron
reveladas a l se arraigan en el terreno histrico de la poca de
Nabucodonosor. En la Sibila Seleucidan-juda, por el contrario, no hay
ninguna mencin hecha de una situacin proftica, ni de una tendencia
poltico-prctica; la Sibila tiene en una verdadera forma Alexandrine un
objeto literario, a saber., esto, para representar al judasmo como la
religin mundial. "Eso preguntas vida de Israel y el mundo, cuando
venga el reino de Dios? Que a Daniel surge en una situacin real, ya que
tambin se limit a contestar por el hecho divino, es en el Alexandrine
Sibyllist slo una cuestin de doctrina que l cree que l mismo llam a
resolver haciendo que los Judios paganas y asociados de los Judios.
Finalmente, en las Sibilas no querer un objeto proftico. El objeto
proftico de Daniel es el mundo-poder sobre contra el reino de Dios. Esta
idea histrico-proftica es la definicin, nica, todo-penetrante idea en
Daniel, y el centro de la misma se encuentra a lo largo del fin del mundo,
el poder, en su desarrollo interno y su impotencia interior sobre contra el
reino de Dios. Las cuatro formas mundo no comienzan con la historia de
las naciones y se extienden sobre nuestro presente. Por el contrario, el
espritu proftico creativo es querer la Sibila; no un pensamiento
histrico de liberacin es peculiar a ella; es una verdadera compilacin
Alexandrine de pensamientos profticos y greco-clsico concebido
externamente. La idea peculiarmente omnipresente que, para elevar el
judasmo a la categora de la religin del mundo, es slo un reflejo
humano del plan divino, que en Abraham sern benditas todas las
naciones, que impregna todos los profetas como el gran pensamiento en
la historia del mundo; en Daniel se trata de salir a la mayor claridad, y se
realiza por el cristianismo. Este mundo-pensamiento proftico la Sibila
ha destruido, es decir, tiene religiosamente espiritualizada y
polticamente materializado l. "No es la vida y el pacto santo Dios
Jehov, que habita en las alturas y con el contrito de corazn, pero Dios
increado y la creacin de todas las cosas, sin distincin en s mismo, el
Dios invisible, que ve todas las cosas, que no es ni hombre ni mujer,
como l aparece en un perodo posterior en la enseanza de la escuela
de Filn, es l quien la Sibila en un lenguaje muy elocuente declara a los
paganos. Pero, por el Dios de Israel, que no slo cre el mundo, pero que
tambin tiene una divina reino en la tierra, y se acumular este reino, en
una palabra, del Dios de la historia de la redencin, como l es visto en

su gloria en Daniel, encontramos ni rastro lo que sea. " La profeca

histrica materialista del Sibyllist corresponde con este espiritualismo
religioso. Trata de imitar a las profecas de Daniel, pero l no sabe el
pensamiento fundamental proftica del reino de Dios sobre contra el
reino del mundo, y por lo tanto las copias lo emprico mundo-historia:
"primero Egipto gobernar, y luego Asiria, Persia, Media, Macedonia,
Egipto de nuevo, y luego Roma ".
As, el sibilinos apocalptica es fundamentalmente diferente de las
profecas de Daniel.
(Nota: Esto puede decirse tambin de los otros apocalipsis apcrifos del
judasmo, que no tenemos necesidad, sin embargo, aqu especialmente
a considerar, ya que estos apocalipsis, como generalmente se reconoce,
se originan en un tiempo mucho ms tarde, y por lo tanto no tienen
lugar en las discusiones sobre la autenticidad del libro de Daniel.)
Quien tenga una mente tan poco disciplinado que no puede percibir esta
diferencia, no se puede esperar que saber distinguir entre las profecas
de Daniel y las reflexiones filosficas del libro de Koheleth.
(Nota: El Deuteronomio que Bleek y otros citan junto con el libro de
Koheleth no puede ser, por tanto, tener en cuenta como capaz de
suministrar la prueba analgica, debido a que la suposicin de que este
libro no es genuino, no fue compuesto por Moiss, hay mejor tierra de es
la supuesta no autenticidad del libro de Daniel.)
Si Koheleth adelanta sus pensamientos sobre la vanidad de todas las
cosas en el nombre del rey sabio Salomn, entonces es esta produccin
literaria, que por otra parte es tan transparente que todos los lectores
del libro se puede ver a travs de l, totalmente comprensible. Si, por
otro lado, un Judio macabea vestir sus propias ideas auto-concebida en
relacin con el desarrollo de la guerra de los paganos-potencias
mundiales contra el pueblo de Dios en revelaciones de Dios, que el
profeta que vive en el exilio en Babilonia podra haber recibido ,
entonces esta empresa no es ms que el engao literario, pero al mismo
tiempo, un abuso de la profeca, que, como una profeca de nuestro
propio corazn, es un pecado que Dios en su ley ha anexado la pena de
muerte.
Si el libro de Daniel eran as una produccin de un macabeo Judio, que
traera "ciertas verdades saludables", que l crea que posea antes de
sus contemporneos como profecas del vidente divinamente ilustrado
de la poca del exilio, entonces no contiene ni profeca dada por Dios, ni
en verdad general sana divina, sino mera invencin humana, que porque
estaba vestida con la mentira no pudo tener su origen en la verdad. Tal
produccin de Cristo, la Verdad personal eterna, nunca se podra haber
considerado como la profeca de Daniel el profeta, y elogi a la
observacin de sus discpulos, como lo ha hecho (Mateo 24:15, ver
Marcos 13:14).

Este testimonio de nuestro Seor corrige en las evidencias externas e

internas que demuestran la autenticidad del libro de Daniel el sello de
confirmacin divina.
Para la literatura exegtica del libro de Daniel ver en mi LEHRB. der einl.
Indiana. Un examen. 385f. Los Sres. T. y T. Clark de Edimburgo han
publicado recientemente una traduccin al Ingls de este trabajo, bajo el
ttulo de Manual de Histrico-Crtico Introduccin a las Escrituras
cannicas del Antiguo Testamento, etc., traducido por el Rev. profesor
Douglas , DD, Free Church College, Glasgow. 2 vols., Edimburgo 1869].
En qu est all grabaron podemos aadir, Das Buch Daniel erkl. von
Rud. Kranichfeld, Berln 1868; Das Buch Daniels uebers. u. erkl. von Dr.
Th. Kliefoth, Schwerin 1868; JL Fller, der Profeta Daniel erkl, Basilea 1868
(para los laicos educados.); Pusey, Daniel el Profeta, Oxf. 1,864; y Mayer
(Cath.), muri Messian. Prophezieen des Daniel, Wien 1866. [Der Profeta
Daniel, theologisch-homiletisch bearbeitt. von Dr. Zoeckler, profesor der
Theologie zu Greifswald (Asociacin Bblica de JP Lange, 17er Thiel des
AT), 1870.]
Histrico-Biogrfico Introduccin
Cuando Nabucodonosor primero sitiada Jerusaln, no slo se llev los
utensilios sagrados del templo, sino que tambin orden que varios
jvenes israelitas de noble linaje, entre los que se encontraba Daniel,
debe llevarse a Babilonia y all se educ en la ciencia y la sabidura de
los caldeos para servicio en su corte, que entraron en cuando se
complet su educacin. Esta narracin, en la que el apego firme de
Daniel y sus tres amigos a la religin de sus padres, y las bendiciones
que fluan a ellos de esta fidelidad (Daniel 1: 8-17), se fijan sobre todo
adelante, constituye la introduccin histrica a el siguiente libro, al
tiempo que muestra cmo Daniel lleg al lugar de la influencia que
ejerci, un lugar que fue nombrado por l segn el designio divino,
durante el exilio babilnico, para la preservacin y el desarrollo del reino
del Antiguo Testamento de Dios. Concluye (Daniel 1:21) con la
observacin, que Daniel continu ocupando este lugar hasta el primer
ao de Ciro.
Daniel 1: 1
En el tercer ao del reinado de Joacim rey de Jud, vino Nabucodonosor
rey de Babilonia a Jerusaln, y la siti.
De esta expedicin de Nabucodonosor contra Jerusaln que se relaciona
en el segundo libro de los Reyes (2 Reyes 24: 1): "En su tiempo subi
Nabucodonosor rey de Babilonia subi, y la cual sirvi Joacim tres aos;
luego se volvi y se rebel contra l ; " y en el segundo libro de Crnicas
(2 Crnicas 36: 6): "Y subi contra l Nabucodonosor rey de Babilonia, y
lo at con grillos para llevarle a Babilonia Nabucodonosor tambin llev

los utensilios de la casa del Seor a Babilonia. y los puso en su templo

en Babilonia ". Que estas dos declaraciones se refieren a la misma
expedicin de Nabucodonosor contra Joacim menciona aqu, aparece no
slo de la declaracin del libro de las Crnicas de acuerdo con Daniel 1:
2 de este captulo, a saber, que Nabucodonosor se llevaron parte de los
vasos sagrados del templo de Babilonia, y all los puso en el templo de
su dios, sino tambin de la circunstancia de que, ms all de toda duda,
durante el reinado de Joacim, donde no haba un segundo sitio de
Jerusaln por Nabucodonosor. Es cierto, en efecto, que cuando Joaqun
se liber del yugo al final de tres aos de sometimiento, Nabucodonosor
envi caldea, aramea, de Moab, y los anfitriones Ammonitish contra l
con el fin de hacerle comparecer en sujecin, pero Jerusaln no fue
puesta de nuevo sitio a estos ejrcitos hasta la muerte de Joaqun. No
hasta que su hijo Joaqun, ascendi al trono hizo los siervos de
Nabucodonosor, de nuevo se enfrentan a Jerusaln y que asedian.
Cuando, durante el asedio, el propio Nabucodonosor se acerc, Joaqun
se rindi a l despus de tres meses, y fue, junto con los principales de
su reino, y la fuerza de la poblacin de Jerusaln y de Jud, y los tesoros
de la casa del rey y del templo, llevado a Babilonia (2 Reyes 24: 2-16). El
ao, sin embargo, en que Nabucodonosor, en el reinado de Joacim,
primero tom Jerusaln y se llev una parte de los tesoros del templo de
Babilonia, se afirma ni en el segundo libro de los Reyes ni en Crnicas,
pero puede ser muy cierto determinado por las declaraciones de
Jeremas (Jeremas 46: 2; Jeremas 25:.. 1, Jeremas 36: 1). Segn
Jeremas 46: 2, Nabucodonosor, hiri al rey de Egipto Faran Necao con
su ejrcito en Carquemis en el cuarto ao del reinado de Joacim. Ese
mismo ao se habla de (Jeremas 25: 1) como el primer ao de
Nabucodonosor, rey de Babilonia, y est representado por Jeremas no
slo como un perodo crtico para el reino de Jud; sino tambin, por la
prediccin de que el Seor traera su siervo Nabucodonosor contra Jud
y contra sus moradores, y contra todas las naciones de alrededor, que
hara Jud en desolacin, y que estas naciones servira al rey de
Babilonia setenta aos ( Jeremas 25: 2-11), que, sin duda, lo representa
como el comienzo de los setenta aos de exilio babilnico: En este
cuarto ao de Joacim, el profeta tambin se le orden (Jeremas 36: 1.)
para escribir en un libro todo las palabras que el Seor le haba hablado
contra Israel y contra Jud, y contra todas las naciones, desde el da en
que l haba hablado con l en la poca de Josas, incluso hasta
entonces, que la casa de Jud, puede or todo el mal que se haba
propuesto hacer con ellos, y podra volver cada uno de su mal camino.
Jeremas obedeci esta orden, y caus estas predicciones, escritos en el
rollo de libro, para ser ledo por Baruch a la gente en el templo; porque
l mismo era un prisionero, y por lo tanto no poda ir al templo.

La primera toma de Jerusaln por Nabucodonosor tanto, no puede haber

tenido lugar en el tercero, pero debe haber sido en el cuarto ao de
Joacim, es decir, en el ao 606 aC Esto, sin embargo, parece estar en
oposicin a la declaracin del primer versculo de este captulo: "En el
tercer ao del reinado de Joacim
Nabucodonosor a Jerusaln." En
consecuencia, los crticos modernos suman esta declaracin entre los
errores que debe refutar la autenticidad de este libro (vase ms arriba,
p. 508F.). La aparente oposicin entre el lenguaje de Daniel (Daniel 1: 1)
que Nabucodonosor llev a cabo su primera expedicin contra Jerusaln
en el tercer ao de Joacim, y la afirmacin de Jeremas, segn el cual no
slo se Faran Necao asesinado por Nabucodonosor en el Eufrates en el
cuarto ao de Joacim, pero tambin en este mismo ao invasin de
Judea de Nabucodonosor es por primera vez anunciado, no se puede
resolver, ya sea por la hiptesis de un modo diferente del ajuste de
cuentas de los aos del reinado de Joacim y de Nabucodonosor, ni por la
suposicin de que Jerusaln haba sido ya adoptada por Nabucodonosor
antes de la batalla de Carquemis, en el tercer ao de Joacim. La primera
suposicin se fija a un lado por la circunstancia de que no existe una
cierta analoga para ello.
(Nota: El viejo intento de reconciliar la diferencia de esta manera ya se
ha demostrado por Hengstenberg (Beit z einl en d AT p 53) para ser
insostenible, y la suposicin de Klief (p 65f)........ , que Joacim entr en su
reinado cerca del final de un ao, y que Jeremas calcula que el ao de
su reinado, de acuerdo con el ao calendario, pero que Daniel reconoce
que desde el da de su ascenso al trono, por la que se hace que no hay
una diferencia real, est totalmente derrocado por la circunstancia de
que en las Sagradas Escrituras no hay una analoga para el cmputo del
ao del reinado de un rey segn el da del mes en que comenz a reinar.
En este supuesto podramos reconciliar la aparente diferencia slo si
ningn otro plan de reconciliacin fuera posible. Pero ese no es el estado
actual del caso.)
Esta ltima suposicin es irreconciliable con Jeremas 25 y 36.
(Nota: Siguiendo el ejemplo de Hofmann (die 70 Jahre Jer p 13ss),
Hvernick (Neue Krit Unterss ber d B. Daniel, p 52ff), Zndel (Krit Unterss p
20ff............ ), y otros han decidido a favor de ella.)
Si Jeremas en el cuarto ao de Joacim, anunci que debido a que Jud
no escucharon a sus advertencias dirigidas a ellos "desde el ao trece de
Josas hasta hoy", es decir, por el espacio de tres y veinte aos, ni
tampoco a la admoniciones de todos los otros profetas (Jeremas 25: 3-7)
a quienes el Seor les haba enviado, pues, al Seor ahora enviaran su

siervo Nabucodonosor, con toda la gente del norte contra la tierra y

contra sus moradores, y contra todo estas naciones de alrededor,
completamente para destruir la tierra y el desolador, etc. - entonces
debe afirmar que l dio a conocer pblicamente la invasin de Jud por
los caldeos como un evento que an no haba tenido lugar, y por lo tanto
que la suposicin que Jerusaln ya tena en el ao anterior fue tomada
por Nabucodonosor, y que Joaqun haba sido puesto bajo su sujecin,
est totalmente excluido. Es cierto que en Daniel 25 Jeremas profetiza
un juicio de "desolacin perpetua contra Jerusaln y contra todas las
naciones," pero es tan injustificable de aplicar, como Klief. hace, slo que
esta profeca "a la destruccin total de Jerusaln y de Jud, que tuvo
lugar en el undcimo ao de Sedequas," al igual que con los intrpretes
mayores slo en la primera expedicin de Nabucodonosor contra Joacim,
2 Reyes 24: 1 y 2 Crnicas 36 : 6. En palabras de amenazar pronunciada
por el profeta no se incluyen todas las expediciones de Nabucodonosor
contra Jerusaln y Jud, desde su primera contra Joacim a la destruccin
final de Jerusaln bajo Sedequas; de modo que no podemos decir que
no es aplicable al primer asedio de Jerusaln bajo Joacim, sino a la
destruccin final de Jud y de Jerusaln, como a toda esta profeca es
slo una amplia resumen de todas las palabras de Dios hasta ahora
hablan por boca intensific del profeta. Para reforzar la impresin
producida por esta palabra completa de Dios, se le orden en ese mismo
ao (Jeremas 36: 1.), Como ya se mencion, para escribir en el rollo de
libro, todas las palabras que hasta ahora dichas por l, que podran
verse si las varias palabras reunidos en un todo no podra ejercer una
influencia sobre las personas que las palabras separadas haban dejado
de hacer.
Por otra parte la destruccin de Jerusaln por los caldeos antes del
derrocamiento del poder egipcio en el Eufrates, que tuvo lugar en el
cuarto ao de Joacim, no puede en absoluto ser pensado. Rey Joacim era
"poner en bandas" de Faran Necao e hizo un vasallo tributario de l (2
Reyes 23:33.), Y toda la tierra desde el ro de Egipto hasta el ufrates
fue trado bajo su dominio; por lo tanto, Nabucodonosor no poda desolar
Jud y de Jerusaln antes de Faran Necao fue asesinado. Ni podra
Nabucodonosor pasar en presencia del husped egipcio estacionado en
la fortaleza de Carquemis, junto al Eufrates, y avanzar hacia Jud,
dejando tras de s la ciudad de Babilonia como un premio a tan poderoso
enemigo, ni habra Necao, suponiendo que Nabucodonosor haba hecho
esto, han permitido que en voz baja a su enemigo para llevar a cabo sus
operaciones, y marchan contra su vasallo Joacim, sin seguir en la parte
trasera del enemigo poderoso de Egipto.
(Nota: Con lo anterior comparar mi LEHRB der einl 131, y mi Comentario

en 2 Reyes 24:... 1 Con esta Kran est de acuerdo (p 17f), y en

declaraciones de adicin:... "En todo caso Necao lo hara a la vez han
considerado de celos cada invasin de caldeo en la regin ms all del
Eufrates, y habra menos an lo han sufrido para hacer una extensa
expedicin occidental con el propsito de conquistar Judea, que estaba
bajo el dominio de Egipto. ")
La declaracin en el primer verso de hecho puede, literalmente tomada,
en el sentido de que Nabucodonosor, subi contra Jerusaln y tom en el
tercer ao del reinado de Joacim, porque
frecuencia significa llegar a
un lugar. Pero no es necesario siempre tan interpretar la palabra, porque

significa no slo por venir, sino tambin para ir, para marchar a un
lugar. La afirmacin, que en este versculo
debe interpretarse (Hv. N.
Kr. U. p. 61, Ew., Y otros) en el sentido de que vienen a un lugar, y no
para marchar a la misma, es tan errnea como la afirmacin de que la
traduccin de
por march es inadmisible o casi imposible, porque
se utiliza generalmente de la marcha de un ejrcito (Staeh., ZND.). La
palabra
, desde el primer libro de la Canon (cf. Gnesis 14: 5) para el
ltimo, el libro de Daniel no exceptuado (vase, por ejemplo, Daniel
11:13, Daniel 11:17, Daniel 11:29, etc. .), se utiliza de expediciones
militares; y con respecto a la opinin muy general, que
, en el sentido
de marchar, para ir a un lugar, se produce con menos frecuencia, Kran.
(Pg. 21) ha sealado con razn, que "est siempre y en forma natural
en este sentido siempre que el movimiento tiene su punto de partida
desde el lugar de aquel que lo observa, piensa en ella, o hace una
comunicacin con respecto a l." Por lo tanto, por ejemplo, se utiliza
"siempre en un mando personal verbal con referencia al movimiento,
an no realizada, donde, naturalmente, el pensamiento como al principio
o al punto de partida pasa a primer plano; como por ejemplo, en Gnesis
45:17; xodo 06:11; xodo 07:26; xodo 9: 1; xodo 10: 1; Nmeros 32:.
6; 1 Samuel 20:19; 2 Reyes 5: 5 En Jons 1: 3 se utiliza de la nave que
fue a punto de ir a Tarsis;. y otra vez, en las palabras
, ibid, se
utiliza cuando se habla de la celebracin de la jornada ". "Por el
contrario, si el hablante o narrador est en el terminus ad quem del
movimiento se habla, entonces, por supuesto, la palabra
se utiliza en
el otro sentido de venir, acercarse, y similares." De acuerdo con estas
palabras de Daniel, "Nabucodonosor
a Jerusaln", considerados en s
mismos, pueden interpretarse sin tener en cuenta el punto de partida o
de la terminacin del movimiento. Pueden significar "Nabucodonosor
lleg a Jerusaln," o que "se march a Jerusaln", de acuerdo como el
escritor es considerado como escribir en Jud o Jerusaln, o en Babilonia
en el punto de partida del viaje de Nabucodonosor. Si el libro fue
compuesto por un Judio macabea en Palestina, a continuacin, la
traduccin ", lleg a Jerusaln," sera el ms correcto, porque un escritor

tan difcilmente habra hablado de un movimiento militar desde su punto

oriental de la salida. El caso es totalmente diferente si Daniel, que viva
como un cortesano en Babilonia desde su juventud hasta la vejez,
escribi esta cuenta. "Para l, un Judio de edad avanzada, naturalmente,
el primer movimiento de la expedicin amenazando y trayendo
destruccin a su patria, ya sea que se traslad directamente o por una
ruta indirecta sobre la capital, sera un hecho significativo, que tuvo en
todos los aspectos una mejor oportunidad de comprender que sus
compatriotas que viven en el oeste distancia, ya que esta expedicin fue
un evento que condujo a la catstrofe del exilio. Para la redaccin Judio
en Babilonia sobre la expedicin, el comienzo fatal de la marcha de los
Caldeos acogida tendra un significado triste, que no poda tener para un
escritor que vive en Jerusaln ".
De esta manera Kran. ha vindicado a fondo la prestacin de
,
"march" a Jerusaln, y tambin la explicacin de la palabra que se
refiere a la creacin del ejrcito de los caldeos que Hitz., Hofm., Staeh.,
ZND., y otros han declarado se opone al significado de la palabra y
"imposible", y al mismo tiempo se ha puesto a un lado como infundada
la ulterior observacin de Hitzig, que la designacin de las veces
. Si
tambin se aplica a (
debe entenderse de una expedicin con
referencia a su punto de partida, a continuacin, la fijacin de su tiempo
no se refiere, por supuesto, tambin a la hora de la llegada de la
expedicin en su terminacin y el asedio a continuacin, que sigui. El
momento de su llegada antes de Jerusaln, as como el comienzo,
duracin y final del asedio, no est definido, y slo su resultado, la toma
de Jerusaln, es, segn el objeto de la autora, de suficiente importancia
para se anunciar brevemente. El perodo de la toma de la ciudad slo
se puede determinar a partir de fechas dadas en otra parte. As, desde
los pasajes de Jeremas ya mencionadas, parece que esto ocurri en el
cuarto ao de Joacim, ao en que Nabucodonosor venci al ejrcito de
Necao rey de Egipto en el Eufrates (Jeremas 46: 2), y tom toda la tierra
que el rey de Egipto haba sometido, desde el ro de Egipto hasta el
ufrates, por lo que el faran Necao-vino no ms de su tierra (2 Reyes
24: 7). Con esto concuerda Beroso en los fragmentos de su historia
caldea conservados por Josefo (Ant. X. 11. 1, y c. Ap. I. 19). Sus palabras,
como se encuentra en el ltimo pasaje, son estas: "Cuando su (. Nebuc)
padre Nabopolasar se enter de que el strapa al que haba puesto
sobre Egipto y sobre las partes de Celesiria y Fenicia haba rebelado
contra l, l era incapaz de soportar la molestia por ms tiempo, pero la
comisin de una parte de su ejrcito a su hijo Nabucodonosor, que era
entonces un joven, el cual le envi contra el rebelde. Nabucodonosor lo
encontr en la batalla y venci l, y trajo a la tierra otra vez bajo su
dominio. Sucedi que su padre Nabopolasar en este momento cay

enfermo y muri en la ciudad de Babilonia, despus de que l haba

reinado veintin aos (Beroso dice veintinueve aos). Pero cuando
Nabucodonosor no mucho despus se enter de la muerte de su padre,
se puso los asuntos de Egipto y de los dems pases en orden, y
cometieron los prisioneros que haba tomado de los Judios, los fenicios y
sirios, y de las naciones pertenecientes a Egipto, a algunos de sus
amigos, para que pudieran llevar a cabo la armada pesada las tropas
con el resto del equipaje de Babilonia, mientras que l mismo se
apresur con una pequea escolta a travs del desierto a Babilonia.
Cuando lleg aqu, se encontr con que los asuntos pblicos se haban
gestionado por los caldeos, y que las principales personas entre ellos
haban conservado el reino para l. Ahora obtiene posesin de dominios
toda su del padre, y dio instrucciones de que los cautivos deben ser
colocados como colonias en las ms favorablemente situado distritos de
Babilonia ", etc. Este fragmento ilustra de manera excelente las
declaraciones hechas en la Biblia, en caso de que uno estar dispuestos a
estimar la cuenta de la revuelta del strapa colocado sobre Egipto y los
pases situados ronda Celesiria y Fenicia, ya que slo la expresin de
jactancia por parte del historiador babilnico, alegando que todos los
pases de la tierra del derecho pertenecan a la monarca de Babilonia, y
tambin muestra que el strapa rebelde poda ser otro que Faran Necao
Para Beroso confirma no slo el hecho, segn lo declarado en 2 Reyes
24: 7, que Faran Necao en el ltimo ao de Nabopolasar, despus. la
batalla de Megido, se haba sometido a Jud, Fenicia y Celesiria, es decir,
"toda la tierra desde el ro de Egipto hasta el ro Eufrates", sino que
tambin da testimonio el hecho de que Nabucodonosor, despus de que
l haba matado a Faran Necao ( Jeremas 46: 2) "junto al ro Eufrates
en Carquemis," hizo Celesiria, Fenicia, y Jud tributario del Imperio
Caldeo, y por lo tanto que l tom Jerusaln no antes, pero despus de
la batalla en Carquemis, en persecucin de la victoria que haba
obtenido sobre los egipcios.
Esto no significa, sin embargo, hay que confesar, demostrar que
Jerusaln ya en el cuarto ao de Joacim haba cado bajo el dominio de
Nabucodonosor. Por lo tanto Hitz. y otros concluyen de Jeremas 36: 9
que el asalto de Nabucodonosor sobre Jerusaln estaba en el noveno
mes del ao quinto de Joacim an slo en perspectiva, porque en ese
mes Jeremas profetiz de la invasin caldea, y la extraordinaria rpido,
entonces nombrado tena como objetar la manifestacin de
arrepentimiento, para que as la ira de Dios podra ser evitado. Este
Kran. se esfuerza por demostrar de 2 Reyes 25:27, cf. Jeremas 52:31.
Pero en el noveno mes del ao quinto de Joacim, Jeremas hizo que se
ensay a las personas en el atrio del templo sus antiguos profecas,
escrito por Baruc en un libro de acuerdo con el mandamiento del Seor,

y pronunci la amenaza contra Joacim porque haba cortado en pedazos

este libro y haba echado en el fuego, Jeremas 36:29. Esta amenaza,
que Dios iba a traer sobre la semilla y sobre los siervos de Joacim, y
sobre los moradores de Jerusaln, todo el mal que haba hablado contra
ellos (Jeremas 36:31), no excluye la captura previa de Jerusaln por
Nabucodonosor , pero slo se anuncia la realizacin del juicio
amenazado con la destruccin de Jerusaln y del reino de Jud para ser
an inminente.
La extraordinaria rapidez de las personas tambin, que fue nombrado
para el noveno mes, no fue ordenado con la vista de evitar la
destruccin de Jud y de Jerusaln por Nabucodonosor, que entonces se
espera que, despus de la batalla en Carquemis; pues aunque ayunos
eran a veces nombrados o mantienen con el propsito de apartarse
amenazado juicio o castigo (por ejemplo, 2 Samuel 12:15 .; 1 Reyes
21:27; Esther 4: 1; Ester 3: 1-15: 16), sin embargo, , en general, ayunos
fueron nombrados con ms frecuencia para preservar el recuerdo
penitencial de penas y castigos que se haba ya sufrido: cf. por ejemplo,
Zacaras 7: 5; Esdras 10: 6 .; Nehemas 1: 4; 1 Samuel 31:13; 2 Samuel
1:12, etc. Para determinar, por lo tanto, cul era el objeto de este
ayuno que fue nombrado, hay que tener en vista el carcter de Joaqun y
su relacin con este ayuno. El ateo Joacim, como se le representa en 2
Reyes 23:37; 2 Crnicas 36: 5., Y Jeremas 22:13, no era el hombre que
habra ordenado un ayuno (o permitido si los sacerdotes hubieran
querido nombrarlo) a humillarse y su pueblo delante de Dios, y por el
arrepentimiento y la oracin a alejarse de la sentencia amenazados.
Antes de que pudiera ordenar a un ayuno para tal fin, Joacim debe
escuchar y observar la palabra del profeta, y en ese caso no habra sido
tan enfurecido a la lectura de las profecas de Jeremas como para haber
cortado el libro en pedazos y echado en el fuego. Si el ayuno se llev a
cabo previo a la llegada de los caldeos en frente de Jerusaln, entonces
ni la intencin del rey ni su conducta en lo que se refiere a ella pueden
ser comprendidos. Por otro lado, como ZND. p. 21, y Klief. p. 57, han
demostrado, tanto en la ordenacin de un ayuno general, y de la ira del
rey en la lectura de las profecas de Jeremas en la presencia de la gente
en el templo, estn bien explicados, si el ayuno es considerado como
diseado para mantener en recuerdo del da del ao en que
Nabucodonosor tom Jerusaln. Como Joacim dio a luz con dificultad el
yugo de la opresin caldea, y desde el primer meditado en una revuelta,
porque despus de tres aos que tena en realidad la revuelta, instituy
el ayuno "para despertar los sentimientos de la gente contra el estado
de vasallaje en el que que haban sido llevados "(Klief.)," y para suscitar
un entusiasmo religioso entre ellos para resistir el opresor "(ZND.). Esta
oposicin slo pudo, sin embargo, resultar en la destruccin de la gente
y el reino. Por lo tanto, Jeremas tena sus profecas leer a la gente en el

templo en ese da por Baruch "como contrapeso a la voluntad del rey," y

les anunci que Nabucodonosor vendra otra vez para someter la tierra y
destruir a partir de ella, tanto el hombre y la bestia. "Por lo tanto el rey
con ira, y destruido el libro, porque l no tiene la emocin de la gente a
ser tan impedida, y por lo tanto tambin los prncipes tenan miedo
(Jeremas 36:16) cuando se enteraron de que el libro de las profecas era
leer pblicamente "(Klief.).
Las palabras de 2 Reyes 25:27, cf. Jeremas 52:31, no contradice esta
conclusin a partir de Jeremas 36: 9, a pesar de que arrastrar por Kran,
p.. 18, desde se adoptaron este pasaje, a saber., Que desde hace casi
treinta y siete aos enteros haban pasado de la deportacin de Joaqun,
a finales de los cuarenta y tres aos del reinado de Nabucodonosor, pero
Joaqun haba reinado slo para unos pocos meses, el comienzo del
reinado de Nabucodonosor, debern estar fechados en el sexto de los
once aos de reinado de Joacim, el predecesor de Joaqun. Porque ya
que, segn el testimonio de Beroso, Nabucodonosor llev a cabo la
guerra contra Asia anterior, en el que mat a rey Necao en Carquemis, y
como consecuencia ms de esta victoria tom Jerusaln, antes de la
muerte de su padre, en la capacidad de un comandante en jefe revestido
de poder real, y cuando en Asia anterior, como parece, y en los confines
de Egipto, a continuacin, por primera vez la noticia de la muerte de su
padre se enter, y por lo tanto se apresur por el camino ms corto a
Babilonia, a asumir la corona y reclamar todos los dominios de su padre,
- entonces se deduce que sus cuarenta y tres aos de reinado comienza
despus de la batalla de Carquemis y la captura de Jerusaln bajo
Joacim, y, posiblemente, podra haber comenzado en el sexto ao de
Joacim, unos cinco meses despus del noveno mes del ao quinto de
Joacim (Jeremas 36: 9). En este supuesto la circunstancia de que
Nabucodonosor, como se dice en Jeremas 46: 2; Jeremas 25: 1, y
tambin Daniel 1: 1, fue llamado rey de Babilonia antes de que
realmente haba ascendido al trono hay objecin vlida, ya que este
ttulo se explica como una prolepsis que sera fcil de entender por los
Judios en Palestina. Nabopolasar entr en contacto en absoluto con Jud;
Por lo tanto, los Judios saba casi nada de su reinado y su muerte; y el
ao de enfoque de Nabucodonosor a Jerusaln sera considerado de
manera general tanto por Jeremas y sus contemporneos como el
primer ao de su reinado, y el comandante del ejrcito de los caldeos
como el rey de Babilonia, no importa si por razn de su ser co-regente
real con su edad y enfermo padre, o simplemente porque l estaba
vestido de poder real como el comandante en jefe del ejrcito.
(Nota:........... As, no slo Hgstb Beitr ip 63, Hv, Klief, Kran, etc., sino
tambin v Lengerke, Daniel p 3, y Hitz Daniel p 3. Este ltimo, por

ejemplo, , comenta: "La designacin como rey no proporciona ninguna

objecin obvia, por Nabucodonosor, el comandante en jefe del ejrcito,
es a los escritores judos (tanto Jeremas 25: 1) un rey cuando primero
viene bajo su aviso. Ellos parecen haber tenido ningn conocimiento en
absoluto de su padre. ")
En este sentido Daniel (Daniel 1: 1) lo nombra que despus fue rey, en
un momento en que an no era el poseedor del trono, el rey de
Babilonia; porque era, en efecto, el rey, por lo que lo que se refera el
reino de Jud, cuando emprendi la primera expedicin en contra de
ella.
Pero el cmputo de Kran. tampoco es exacta. Nabucodonosor de
ascender al trono y el comienzo de su reinado sera solamente suceder
en el sexto ao de Joacim, si cualquiera de los tres meses de Joaqun (37
aos de prisin de Joaqun + reinado 1 ao + 5 aos de Joacim es igual a
43 aos de Nabucodonosor) son a se contar como 1 ao, o por lo
menos los 11 aos de Joacim como 11 aos completos, de modo que 5
3/4 aos del reinado de Joacim deben aadirse a los 37 aos de
privacin de libertad de Joaqun y los 3 meses de su reinado a fin de
hacer hasta los 43 aos del reinado de Nabucodonosor. Por lo tanto debe
haber Joacim rein 5 1/4 aos en el momento cuando Nabucodonosor
ascendi al trono. Mientras que si el reinado de Joacim extiende slo al
10 1/2 aos, que fueron contados como 11 aos en los libros de los
Reyes, de acuerdo con el mtodo general de la grabacin de la longitud
del reinado de los reyes, y luego Nabucodonosor de ascender al trono
tuvo lugar en el quinto ao del reinado de Joacim, o, a lo ms lejos,
despus de que haban reinado 4 3/4 aos. Este ltimo ajuste de
cuentas, por lo que se hizo el primer ao del reinado de Nabucodonosor,
coincidiendo con el quinto ao de Joacim de, es exigido por los pasajes
en los que los aos del reinado de los reyes de Jud se realizan en
paralelo con los aos del reinado de Nabucodonosor; . a saber, 2 Reyes
24:12, donde se dice que Joaqun fue hecho prisionero y llevado cautivo
en el octavo ao de Nabucodonosor; Tambin Jeremas 32: 1, donde el
dcimo ao de Sedequas se corresponde con el dcimo octavo de
Nabucodonosor; y, finalmente, Jeremas 52: 5, Jeremas 52:12 y 2 Reyes
25: 2, 2 Reyes 25: 8, donde el undcimo ao de Sedequas se
corresponde con el ao diecinueve de Nabucodonosor. De acuerdo con
todos estos pasajes, la muerte de Joaqun, o al final de su reinado, pas
bien en el octavo ao, o en todo caso, en el final del sptimo ao, del
reinado de Nabucodonosor, por Joaqun rein slo tres meses; por lo que
Nabucodonosor rein seis aos completos, y tal vez un par de meses
ms, como contemporneo con Joaqun, y por lo tanto debe de haber
montado el trono en el quinto de los once aos del reinado de Joacim.

(Nota: Los estados sincrnicos en los pasajes, 2 Reyes 24:12; 2 Reyes

25: 2, 2 Reyes 25: 8; Jeremas 32: 1 y Jeremas 52: 5, Jeremas 52:12, de
hecho podra ser interpretado en el sentido de, que en ellos los aos del
reinado de Nabucodonosor, son contados desde el momento en que su
padre le confi el mando en jefe del ejrcito en el estallido de la guerra
con Necao (ver mi comentario sobre 2 Reyes 24:12); pero en ese caso
los aos del reinado de Nabucodonosor, ascenderan a 44 1/4 aos, a
saber., de 37 aos de prisin a Joaqun, 3 meses de su reinado, y 7 aos
del reinado de Joacim. Y segn este cmputo, tambin resultaran de los
pasajes mencionados a, que el principio de sus 43 aos de reinado
sucedi en el ao quinto de Joacim.)
La discusin anterior tiene al mismo tiempo tambin nos amueblada con
los medios de explicar la aparente contradiccin que se ha encontrado
entre Daniel 1: 1. y Daniel 2:. 1, y que ha sido presentado como un error
histrico en el argumento en contra de la autenticidad del libro. . Segn
Daniel 1: 3, Nabucodonosor despus de la captura de Jerusaln orden
que los jvenes israelitas de noble cuna debe llevar a Babilonia, y no
educados por el espacio de tres aos en la literatura y la sabidura de los
caldeos; y, de acuerdo con Daniel 1:18, despus de la expiracin del
tiempo sealado, fueron llevados ante el rey que podran ser empleados
en su servicio. Pero estos tres aos de instruccin, segn Daniel 2:. 1,
vencieron en el segundo ao del reinado de Nabucodonosor, cuando
Daniel y sus compaeros fueron clasificados entre los sabios de
Babilonia, y Daniel interpretado al rey su sueo, que su magos caldeos
eran incapaces de hacer (Daniel 2:13., 19 ss.). Si observamos que
Nabucodonosor so su sueo ", en el segundo ao de su reinado", y
que entr en su reinado algn tiempo despus de la destruccin de
Jerusaln y la cautividad de Joaqun, que podemos entender cmo los
tres aos nombrados para la educacin de Daniel y sus compaeros
llegaron a su fin en el segundo ao de su reinado; porque si
Nabucodonosor comenz a reinar en el ao quinto de Joacim, a
continuacin, en el sptimo ao de Joacim tres aos haban pasado
desde la destruccin de Jerusaln, que tuvo lugar en el cuarto ao de
este rey. Para la realizacin de distancia de los jvenes israelitas
seguido, sin duda, inmediatamente despus de la subyugacin de
Joacim, de modo que todo un ao o ms de su perodo de educacin
haban pasado delante de Nabucodonosor subi al trono. Esta conclusin
no se ha reservado por lo que afirma Beroso, que Nabucodonosor,
despus de que se enter de la muerte de su padre, cometi los cautivos
que haba tomado de los Judios al cuidado de algunos de sus amigos
para que fuesen trados despus de l, mientras que l mismo se
apresur sobre el desierto a Babilonia; para que la declaracin se refiere

a la gran transporte de prisioneros que fueron llevados para la

colonizacin de Asia Central. Tan poco hace la consideracin de que un
mtodo doble de ajuste de cuentas del ao de gobierno de
Nabucodonosor por Daniel es improbable militan en contra de esta
conciliacin de la discrepancia, por tal mtodo doble de ajuste de
cuentas existe. En Daniel 1 ao del reinado de Nabucodonosor, no se le
da, pero Nabucodonosor solamente es nombrado como rey;
(Nota: Si, por el contrario, Bleek entiende de Daniel 1: 1 que
Nabucodonosor se haba convertido en rey de Babilonia, en el tercer ao
de Joacim en Jerusaln, mientras que, "tal vez slo con el diseo de lo
que la oposicin pretendi entre Daniel 1: 1 y Daniel 2: 1 en verdad
evidente, que comprende la designacin aposicional como una
determinacin ms precisa del significado del verbo
, esta idea se
encuentra recomendacin ni en la posicin de las palabras, ni en la
expresin, Daniel 1: 3, ni en los acentos. "Kranichfeld, p. 19.)
mientras que en Daniel 2: 1 se hace mencin no slo del segundo ao de
Nabucodonosor, pero del segundo ao de su reinado, del que se
desprende que el historiador aqu reconoce desde el inicio efectivo de su
reinado. Tambin, como Klief., P. 67, tiene bien observado, uno puede
"descubrir fcilmente el suelo sobre el que Daniel en Daniel 1: 1 seguido
un modo diferente del ajuste de cuentas de la adoptada en Daniel 2:. 1
En Daniel 1 Daniel tena que ver con las circunstancias israelitas y de las
personas, y por lo tanto, sigui, al hacer referencia a Nabucodonosor, el
modo israelita general de la contemplacin l cuenta sus aos de
acuerdo a los aos de los reyes israelitas, y ve en l ya que el rey;. por el
contrario, en Daniel 2 Daniel trata de las relaciones de el mundo-poder,
y l cuenta aqu con exactitud el ao de Nabucodonosor, el portador del
poder mundial, desde el da en que, despus de haber hecho obtuvo la
posesin del poder mundial, se convirti en rey de Babilonia. "
Si ahora, en conclusin, un breve repaso de los resultados de las
discusiones anteriores, ser evidente que el siguiente es el curso de los
acontecimientos: - Necao rey de Egipto, despus de que l haba hecho
Joacim su rey vasallo, sali en una expedicin contra el reino asirio hasta
el Eufrates. Mientras tanto, sin embargo, con la disolucin del reino asirio
por la cada de Nnive, la parte de ese reino que miente en este lado del
Tigris haba estado bajo el dominio de los caldeos, y el viejo y debilitado
rey Nabopolasar dio a su hijo Nabucodonosor el jefe de mando del
ejrcito, con la comisin para revisar el avance de los egipcios, y
rescatar de ellos los pases que haban ocupado y traerlos de nuevo bajo
el imperio caldeo. En consecuencia de esto, Nabucodonosor tom el
campo contra Asia anterior en el tercer ao del reinado de Jehioakim, y

en el primer mes del ao cuarto de Joacim mat Faran Necao en

Carquemis y persigui a su ejrcito a los confines de Egipto, y en el
noveno mes del mismo ao tom Jerusaln y hecho rey Joacim su tema.
Mientras que Nabucodonosor se entretuvo en Asia anterior con el
sometimiento de los pases que haban sido conquistadas por el FaranNecao, recibi la noticia de la muerte de su padre Nabopolasar de
Babilonia, y se apresur hacia adelante con una pequea guardia por el
camino ms corto a travs del desierto a Babilonia con el fin de asumir
el gobierno, dando indicaciones de que el ejrcito, junto con toda la
banda de presos, debe seguirlo a marchas lentas. Pero tan pronto como
el ejrcito de los caldeos haba dejado Judea y regres a Babilonia,
Joacim busc cmo podra liberarse del yugo caldeo, y tres aos despus
de su sometimiento que se rebelaron, probablemente en un momento en
que Nabucodonosor se dedicaba a establecer su dominio en el Este , por
lo que no poda castigar inmediatamente esta revuelta, pero se content
por su parte con el envo contra Joacim los ejrcitos de caldeos, sirios,
moabitas y amonitas, a quien haba dejado atrs en los confines de Jud.
No pudieron, sin embargo, al vencerlo el tiempo que le toc vivir. Fue
slo despus de que su hijo Joaqun haba ascendido al trono que
Nabucodonosor, como comandante del ejrcito, volvi con una poderosa
sede de Jerusaln y siti la ciudad. Mientras que la ciudad estaba siendo
sitiada Nabucodonosor vino en persona para supervisar la guerra.
Joaqun con su madre, y sus principales funcionarios de la ciudad, sali a
entregarse al rey de Babilonia. Pero Nabucodonosor lo tom como
prisionero, y mand que los vasos de oro del templo y los tesoros de la
casa del rey deben ser quitados, y llevaba el rey con los grandes
hombres del reino, los hombres de guerra, los herreros y artesanos,
como prisioneros a Babilonia, e hizo su vasallo Matanas, to de Joaqun,
rey en Jerusaln, bajo el nombre de Sedequas (2 Reyes 28: 8-17). Esto
sucedi en el octavo ao del reinado de Nabucodonosor (2 Reyes 24:12),
y por lo tanto cerca de seis aos despus de que Daniel haba
interpretado su sueo (Daniel 2), y que haba sido promovido por l al
rango de presidente de los sabios en Babilonia.
est escrito en Daniel 1: 1 con, , ya que es
El nombre (

uniforme en Jeremas, por ejemplo, Jeremas 27: 6, Jeremas 27: 8,
Jeremas 27:20; Jeremas 28: 3, Jeremas 28:11, Jeremas 28:12; Jeremas
29: 1, Jeremas 29: 3, y en los libros de los Reyes y Crnicas, como 2
Reyes 24: 1, 2 Reyes 24: 10-11; 2 Reyes 25: 1; 2 Crnicas 36: 6, 2
Crnicas 36: 10,2 Crnicas 36:13; mientras que en Daniel 1:18 est
escrito sin el ', ya que tambin se encuentra en Daniel 2: 1, Daniel 2:28,
Daniel 2:46; Daniel 3: 1-3, Daniel 3: 5, y Esdras 1: 7;. Esdras 5:12, Esdras
5:14; Ester 2: 6. De esta circunstancia Hitzig concluye que la declaracin
de Daniel se deriva de 2 Reyes 24: 1, debido a que la forma de escribir el

nombre con el que no es propio de este libro (y no es la ltima forma),

pero es el de 2 Reyes 24 : 1. Ambas afirmaciones son incorrectas. Los
escritos sin la no puede por esto ser tomado como la ltima forma, ya
que no se encuentra en las crnicas, y que con la no es peculiar al
segundo libro de los Reyes, pero es la forma de pie, junto con la
( con r), en Jeremas 21: 2,
babilnica ms nacional formar (
(
Jeremas 21: 7; Jeremas 32: 1; Jeremas 35:11; Jeremas 39:11; Ezequiel
26: 7; Ezequiel 29:18; Ezequiel 30:10, que, segn Mnant (Grammaire
Assyrienne, 1868, p. 327), se escribe en las inscripciones babilnicas
Nabukudurriusur (( ( , es decir, Nebo Servat coronam), la
inscripcin de Behistan que tiene la forma Nabukudratschara.
Megastehenes y Beroso, en Polyhistor, escriben el nombre
. El Nabucodonosor escritura, con n y sin el, parece
ser la forma arameo, ya que prevalece en las porciones caldeas de
Daniel y Esdras, y da cuenta de la pronunciacin Masortico de la
palabra (el con Dagesch forte). En otras formas del nombre, cf.
Niebuhr, Gesch. Assurs, p. 41f.
Daniel 1: 2
Y el Seor le dio a Joacim rey de Jud en su mano, con parte de los
utensilios de la casa de Dios: el que lleva a la tierra de Sinar, a la casa
de su dios; y meti los vasos en la casa del tesoro de su dios.
"El Seor le dio a Joaqun en sus manos" se corresponde con las palabras
en 2 Reyes 24: 1, "se convirti en su siervo", y con 2 Crnicas 36: 6 ", y
lo at con cadenas." "Y parte de los utensilios de la casa de Dios."
sin el Dag. forte, que significa correctamente desde el final de la
extremidad, se abrevia de
, cf. Jeremas 25:33; Gnesis
47:21; xodo 26:28, y muestra que "lo que se encontr de extremo a
extremo contribuy su parte, lo que significa que una gran parte de la
totalidad fue tomada, aunque de s mismo nunca significa una
parte" (. Kran). En cuanto a la afirmacin del texto, cf. 2 Crnicas 36: 7.
Estos vasos que trajo (la orden de ser trado) en la tierra de Sinar, es
decir, Babilonia (Gnesis 10:10), en el templo de su dios, es decir, Bel, y
de hecho en la casa del tesoro de este templo. As entendemos el
significado de las dos ltimas clusulas de Daniel 1: 2, mientras Hitz. y
Kran., con muchos intrpretes mayores, consulte el sufijo en de
Joacim, y tambin a los buques que, a causa del contraste expresa con
las siguientes palabras,
-( Kran.), y porque, si no se indica aqu,
es en ninguna otra parte mencion que Nabucodonosor llev tambin los
hombres (Hitz.). Pero el ltimo hecho se afirma expresamente en Daniel
1: 3, y no slo supone, como Hitz. alega, y que no era necesario que
debe expresarse en Daniel 1: 2. La aplicacin del sufijo a Joacim o los
jvenes judos que fueron llevados cautivos se excluye por la conexin
de con
, en la casa de su dios. Pero la afirmacin de que


, casa, aqu significa pas, no se ha probado de Oseas 8: 1; Oseas
9:15, ni se justifica por pasajes como xodo 29:45; Nmeros 35:34;
Ezequiel 37:27, etc., donde se hace mencin de la morada de Dios en la
tierra. Para la morada de Dios en la tierra se basa en el hecho de su
amable presencia en el templo de la tierra, e incluso en estos pasajes la
palabra tierra no representa la palabra casa. Igualmente infundada es la
observacin ms, que si por la expresin
el templo se ha de
entender, la preposicin se paraba ante s, para que Zacaras 11:13;
Isaas 37:23; Gnesis 45:25 se hizo un llamamiento a. Pero tales pasajes
se han denominado sin observar que en ellos la preposicin significa
solamente antes de objetos vivos, donde es necesario, pero no antes de
los objetos inanimados, tales como
, donde el objeto especial del
movimiento es con claridad suficiente denotado por la acusativo. Las
palabras siguientes,
- , caen en no como adversativa, pero
explicativo: y de hecho (o, a saber) los vasos que trajeron en la casa del
tesoro de su dios - como botn. El rapto de una parte de los vasos del
templo y un nmero de la juventud juda distingue a Babilonia, para que
fuesen all entrenados para el servicio en la corte real, era un signo y
prenda de la subyugacin de Jud y de su Dios bajo el dominio de los
reyes y los dioses de Babilonia. Ambos estn aqu, sin embargo, se
menciona con este diseo, para que se sabe que Daniel y sus tres
amigos, de los cuales este libro da ms cuenta, fueron algunos de estos
jvenes, y que los vasos sagrados fueron posteriormente fatal (Daniel 5)
a la casa del rey de Babilonia.
Daniel 1: 3
Y el rey habl a Aspenaz, jefe de sus eunucos, que trajese de los hijos de
Israel, del linaje del rey y de los prncipes;
El nombre
, sonando como el persa antiguo Ap, un caballo, an no
ha recibido ninguna explicacin satisfactoria o generalmente adoptada.
El hombre llamado as era el jefe de mariscal de la corte de
Nabucodonosor. ( ( (la palabra (utilizado para (, Daniel 1: 7,
Daniel 1: 9, pertenece al uso posterior de la lengua, cf. Jeremas 39: 3)
significa comandante en jefe de los eunucos, es decir, supervisor del
srail, el Kislar Aga, y luego en un ministro sentido ms amplio de la casa
del rey, jefe de todos los agentes; desde (frecuencia, con una salida
de su significado fundamental, designa nicamente un cortesano,
chambeln, asistente en el rey, como en Gnesis 37:36. El significado de
, ms definitivamente determinado por el contexto, es liderar, es
decir, a la tierra de Sinar, a Babilonia. En
( , Israel es el nombre
teocrtico del pueblo elegido, y no se explica, como Hitz. hace, en el
sentido de que Benjamn y Lev, y muchas de ellas pertenecientes a
...
, as de la
otras tribus, an formaba parte del reino de Jud. (

simiente ... como tambin.
(
es el Zend. frathema, Sanscr.

prathama, es decir, personas de distincin, magnates. , el objeto a

, designa a los jvenes de entre quince y veinte aos de edad.
Entre los persas la educacin de los nios por parte de la
comenz, segn Platn (Alcib. I. 37), en su decimocuarto
ao, y segn Jenofonte (Cyrop. I. 2), los estaban en su
decimosptimo ao capaz de entrar en el servicio del rey. En la eleccin
de los jvenes, el maestro de los eunucos fue mandado a tener en
cuenta a la perfeccin corporal y belleza, as como a las dotaciones
mentales. Libertad de la mancha y belleza personal se consideraba
como una caracterstica de la nobleza moral e intelectual; cf. Curtius,
, defecto, se escribe con una, como en Job 31: 7.
xvii. 5, 29.
Daniel 1: 4
Los nios en quienes no hubiese tacha alguna, de buen parecer, y
enseados en toda sabidura, sabios en ciencia, y la comprensin de la
ciencia, y como tena idneos para estar en el palacio del rey, y que les
ensease las letras y la lengua de los caldeos.

, hbil, inteligente en toda sabidura, es decir, en las asignaturas de

la sabidura caldea (cf. Daniel 1:17), se ha de entender de la capacidad
de aplicar al estudio de la sabidura. De la misma manera los otros
requisitos mentales aqu mencionados han de entenderse. ,
teniendo conocimiento, mostrando comprensin;
, que posee
una facultad de conocimiento, una fuerza de juicio. (

, en los
que se encontraba la fuerza, es decir, que tena la aptitud en dotaciones
corporales y mentales apropiada para estar en el palacio del rey, y como
( ensearles) es coordinar
sirvientes para atender a sus rdenes.

( pero hablaba).
con ( para llevar) en Daniel 1: 3, y depende de (
Para este servicio, deben ser instruidos y entrenados en el aprendizaje y
la lengua de los caldeos. (se refiere a la literatura caldeo, y en Daniel
una y diecisiete (-
y de conversacin o el poder de hablar en
ese idioma.
, caldeos, es el nombre general dado (1) para los
habitantes del reino de Babilonia fundada por Nabopolasar y
Nabucodonosor, y (2) en un sentido ms restringido a la primera clase
de los sacerdotes babilnicos y sabios o magos, y luego con frecuencia a
todo el cuerpo de los sabios de Babilonia; cf. en Daniel 2: 2. En este
segundo sentido se usa aqu la palabra. El lenguaje de la
no es,
como Ros., Hitz., Y Kran. supongamos, la rama arameo oriental de la
lengua semtica, que generalmente se llama el idioma caldeo; para esta
lengua, en la que los magos caldeos respondieron a Nabucodonosor
(Daniel 2: 4.), que se llama en Daniel 2: 4, as como en Esdras 4: 7 e
Isaas 36:11, la ( , arameo (siraco), y es, por tanto, diferente de la
lengua de la
.
Pero la pregunta de cul era este lenguaje utilizado por los caldeos,

depende de la opinin de que se puede tomar de la tan controvertida

cuestin en cuanto al origen del
, . La traza histrica ms

antigua de la
radica en el nombre (
( Ur de los Caldeos, LXX
), el lugar desde el que Tar, padre de Abraham
sali con su familia a Harn en el norte de Mesopotamia. El origen de
Abraham de Ur de los Caldeos, cuando se toma en relacin con el hecho
(Gnesis 22:22) que uno de los hijos de Nacor, hermano de Abraham,
fue llamado ( Chesed), cuyos descendientes se llamara
, parece
hablar por el origen de la
de Sem. Adems de esto tambin, y en
apoyo de la misma opinin, se ha dado cuenta de que uno de los hijos
de Sem se llamaba
( ( Arfaxad). Pero la conexin de (con
es injustificable; y que el hijo de Nacor era el padre de una raza
llamada , es una suposicin que no puede ser establecida. Pero si
una carrera realmente descendiente de este , entonces podran ser
otro que la tribu beduina del
, que cay sobre los camellos de Job
(Job 1:17), pero no a la gente de los caldeos despus de que, en la poca
de Tar, Ur Ya fue nombrado. La estancia del patriarca Abraham en Ur de
los caldeos, finalmente, de ninguna manera demuestra que el propio
Tar era un caldeo. l pudo haber sido inducido tambin por el avance
de los caldeos, en el norte de la Mesopotamia para ir adelante en sus
andanzas.
Esta cantidad es, en todo caso incuestionable, y ahora se reconoce, que
los primeros habitantes de Babilonia eran de origen semita, como la
cuenta del origen de las naciones en Gnesis 10 espectculos. Segn
Gnesis 10:22, Sem tena cinco hijos, Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram,
cuyos descendientes poblada y dio nombre a los siguientes pases: - Los
descendientes de Elam ocupados del pas llamado Elimaida, entre el
Tigris y Baja las montaas de Irn; de Asiria, los asirios, que se extiende
al norte-regin montaosa entre los ros Tigris y la cordillera del Irn; o
Arfaxad, el pas de Arrapachitis en el Tigris superior, en las orillas
orientales de ese ro, en las tierras altas de Armenia comienzan a
descender. Lud, el padre de los lidios, es el representante de los semitas
que iban hacia el oeste hasta el Asia Menor; y Aram de los semitas que
difundieron a lo largo del curso medio del ufrates hasta el Tigris en el
este, y Siria en el oeste. A partir de este M. Duncker ha concluido (Gesch
des Alterth..): "De acuerdo con este catlogo de las naciones, que
muestra la extensin de la raza semtica de las montaas de Armenia
hacia el sur hasta el Golfo Prsico, hacia el este hasta las montaas de
Irn, hacia el oeste en el Asia Menor, seguimos los semitas a lo largo del
curso de los dos grandes ros, el Eufrates y el Tigris, al sur. Hacia el norte
de Arfaxad se encuentran las montaas de la Chasdim, a quien los
griegos llaman Chaldaei, Carduchi, Gordiaei, cuyo lmite hacia Armenia
era el ro Centrites ".

"Si encontramos el nombre de los caldeos tambin sobre el ufrates

bajos, si, en particular, que el nombre designa una regin en la orilla
occidental del Eufrates hasta su desembocadura, el lmite extremo de la
tierra frtil regada por el Eufrates hacia el desierto de Arabia, entonces
no tenemos por qu dudar de que este nombre fue trado de las
montaas de Armenia a Eufrates bajos, y que debe su origen a la
migracin de estos caldeos de las montaas -. Beroso utiliza como
intercambiables los nombres Caldea y Babilonia para toda la regin entre
Eufrates inferior y el Tigris hasta el mar pero es notable que el nombre
semtico original de esta regin, Sinar, es distinta de la de los caldeos;.
notable que los sacerdotes en Sinar fueron especialmente llamados
caldeos, que en los fragmentos de Beroso los patriarcas ya fueron
designados caldeos de tal o cual ciudad, y por ltimo, que los
gobernantes nativos fueron especialmente conocido por este nombre.
Debemos de todo esto la conclusin, de que haba una doble migracin
lado a otro del norte a las regiones en el Eufrates inferior y Tigris; que
fueron ocupados por primera vez por los elamitas, que vinieron abajo a
lo largo del Tigris; y que despus de una banda baj de las montaas de
los caldeos lo largo de la orilla occidental del Tigris, que mantuvieron sus
rebaos durante mucho tiempo en la regin de Nisibis, y dbilmente que
siguieron el Eufrates y obtenido superioridad sobre los primeros
pobladores , que haba surgido de la misma raz (?), y se extendi a s
mismos hacia el oeste de la desembocadura del Eufrates. La supremaca
que fue as establecido fue ejercido por los jefes de los caldeos; que eran
la familia gobernante en el reino que fundaron por su autoridad, y cuya
forma ms antigua de la civilizacin adoptaron ".
Si, de acuerdo con esto, los caldeos ciertamente no son semitas,
entonces todava no est decidido si pertenecan a la raza jaftica de
arios, o, como C. Sax
(Nota: En el Abhdl "en la historia antigua de Babilonia y la nacionalidad
de los etopes y los caldeos," en el Deutsch morg Ztschr xxii pp 1 a 68
Aqu Sac pretende demostrar "que los caldeos....... , idntica a la
Chasdim bblica, eran una sentencia tribu desde la antigedad desde el
Golfo Prsico hasta el Mar Negro, y en particular en Babilonia, que al fin
ocuparon la regin sur de la desembocadura del Eufrates a la gama
Armeneo-pontino de las montaas, pero fue en Babilonia especialmente
representado por la casta sacerdote y los sabios. "Esta idea de los
motivos de autor sobre la identificacin de la Biblia etopes con los
escitas de los griegos y romanos, la evidencia de que es en su mayor
parte muy dbil, y consiste de combinaciones arbitrarias y violentas, la
inconsistencia de que es a la vez manifiesta, como por ejemplo, la

identificacin de la
con el
, Gnesis 10:14, las conclusiones
extradas de Ezequiel 29:10 y Ezequiel 38: 5 de la propagacin de. los
etopes en Arabia y su recepcin en el ejrcito escita del norte de Gog,
etc. En general, como Sax presenta, esta suposicin es insostenible, sin
embargo, contiene elementos de verdad que no debe pasarse por alto.)
se ha esforzado recientemente para hacer probable, a la raza camita de
etopes, una nacin perteneciente a la tartrico (Turamic) de la familia
de las naciones. En cuanto al origen ario, adems de la relacin de los
caldeos, el Gordiaei y la Carduchi a los kurdos modernas, cuya lengua
pertenece a la indo-germnica, y de hecho a la familia aria de las
lenguas, la ms circunstancia puede ser denominado: que en Asiria y
Babilonia los elementos de la lengua aria se encuentran en tiempos muy
antiguos. Sin embargo, estos dos hechos no proporcionan ninguna
evidencia concluyente sobre el punto. Desde el lenguaje de los kurdos
modernos estn relacionados con la lengua aria sin cierta conclusin se
puede sacar en cuanto a la lengua de los antiguos caldeos, Gordiaei y
Carduchi; y la introduccin de palabras arios y denominaciones en el
idioma del asirios antisemita y babilonios se explica completamente, en
parte, de la relacin sexual que ambos no podan sino mantener con los
iranes, los medos y los persas, que fueron linda con las naciones, en
parte por el dominio ejercido por algn tiempo ms de Babilonia por la
carrera de Irn, que se afirma en los fragmentos de Beroso, segn la
cual la segunda dinasta de Babilonia despus de la inundacin fue la
mediana. No obstante nos decidir a favor del origen ario de los caldeos,
no lo hizo, por un lado el relato bblico del reino que Nimrod el etope
fundada en Babel y se extenda sobre Asiria (Gnesis 10: 8-12), y por el
otro el resultado de que las investigaciones de la aprendidos en las
antigedades de Asiria con respecto al desarrollo de la cultura y de la
escritura en Babilonia,
(Nota: La tradicin bblica con respecto al reino fundado por Nimrod en
Babel, Duncker (p 204) ha con autoridad arbitraria de lado, ya que es
incompatible con su idea del desarrollo de la cultura babilnica Parece,
sin embargo, para recibir la confirmacin.. de las recientes
investigaciones sobre los antiguos monumentos de Babilonia y Asiria,
que han llevado a la conclusin, que de los tres tipos de letras
cuneiformes el de los ladrillos babilnicos es ms antiguo que el asirio, y
que la forma ms antigua se origin en una escritura jeroglfica mayor,
de los cuales ejemplos aislados se encuentran en el valle de los ros
Tigris y en Susiana, de donde ha de concluirse que la invencin de las
letras cuneiformes no tuvo lugar entre los semitas, sino en un pueblo de
la raza Tauranian que probablemente tenan en otros tiempos su asiento
en Susiana, o en la desembocadura de los ros ufrates y Tigris en el

Golfo Prsico Cfr Spiegel en de Herz Realencyclop, quien, despus de

afirmar este resultado, observaciones:... "As, el hecho es notable que un
pueblo de la raza turco-tartrico aparecen como los poseedores de una
alta cultura, mientras que las personas de esta tribu aparecen en la
historia del mundo, casi siempre, ya que slo la miseria de la cultura, y
en muchos aspectos que dificultan la civilizacin; de modo que no puede
menos que confesar que, hasta el momento en que los asuntos son
ahora, uno es casi obligados a imaginar que el estado del caso es el
siguiente, "y por lo tanto, concluye la historia de la escritura cuneiforme:
-" La escritura cuneiforme surgi en la antigua tiempos, varios miles de
aos antes del nacimiento de Cristo, muy probablemente de un antiguo
sistema jeroglfico de la escritura, en la regin acerca de las bocas del
ufrates y del Tigris, en el golfo Prsico. Se encontr existente por un
pueblo de una raza extraa, que pertenece ni a los semitas ni a los indoalemanes. Fue muy pronto, sin embargo, adoptada por los semitas. Los
monumentos ms antiguos de escritura cuneiforme pertenecen al
extremo sur de la llanura mesopotmica. En el transcurso de tiempo que
presiona hacia el norte, primero a Babilonia, donde asumi una forma
ms regular que entre los asirios. De Asiria pudo haber venido entre los
indo-germanos primeros a Armenia; para las muestras de escritura
cuneiforme encontradas en Armenia son de hecho en escritura silbica,
pero en un lenguaje decididamente indo-germnica. Cmo la escritura
silbica se transform en Letter (del alfabeto) escritura es an
desconocido. El tipo ms reciente de la escritura cuneiforme que
sabemos, el persa antiguo, es decididamente de envo de cartas. "En
caso de que este punto de vista del desarrollo del estilo cuneiforme de
escritura ser confirmado por otras investigaciones, entonces puede ser
probable que los caldeos fueron los poseedores y los cultivadores de
esta ciencia de la escritura, y que su lengua y la literatura pertenecan ni
a la semita ni tampoco a la familia indo-germnica o aria de idiomas.)
hacer de este punto de vista muy dudosa.
Si, pues, por el momento no hay respuesta cierta se puede dar a la
pregunta sobre el origen de los caldeos, y la naturaleza de su lenguaje y
la escritura, sin embargo, esta cantidad puede ser aceptada como cierta,
que el lenguaje y la escritura del
era no semita o arameo, pero que
los caldeos tenan en tiempos remotos emigraron en Babilonia, y no
haba obtenido el dominio sobre los habitantes semticos de la tierra, y
que en medio de esta raza dominante los caldeos, el sacerdocio y el
elenco aprendido de los caldeos, surgi. Esta casta en Babilonia es
mucho ms antigua que la monarqua caldea fundada por
Nabucodonosor.
Daniel y sus compaeros iban a ser educado en la sabidura de los
sacerdotes caldeos y sabios, que se ensean en las escuelas de
Babilonia, al Borsippa en Babilonia, y Hipparene en Mesopotamia (Strab.

Xvi. 1, y Plin. Hist. Nat .. 26 vi). Daniel 1: 5. Con este fin Nabucodonosor
asignado a ellos por su disposicin el apoyo de la familia del rey,
siguiendo la costumbre oriental, segn la cual se alimentaron todos los
oficiales de la corte de la mesa del rey, como Atenas. iv. 10, p. 69, y Plut.
probl. vii. 4, dan testimonio en relacin con los persas. Esto aparece
tambin (1 Reyes 5: 2-3) que han sido la costumbre en Israel.

(
, la porcin diaria, cf. xodo 05:13, xodo 05:19; Jeremas 52:34, etc.

viene de camino, en Zend. paiti, Sanscr. Prati es igual , ,
y la bolsa, en Sanscr. Bhaga, porcin, disposicin, cf. Ezequiel 25: 7. Con
respecto a la composicin, cf. El Sanscr. pratibhgha, una porcin de
frutas, flores, etc., que el Rajah requiere diariamente para su hogar; cf.
Gildemeister en Zeits.f de Lassen. re. Kunde des Morg. iv. 1, p. 214.

por lo tanto, significa que ni la ambrosa, ni golosinas, pero en general

los alimentos, vveres, comida de carne y comida en oposicin al vino,
bebida (
es singular) y verduras (Daniel 1:12).
El rey tambin limita el perodo de su formacin a tres aos, de acuerdo
no depende de (

con el persa, as como la costumbre caldeo.

(Daniel 1: 3), pero se une con , y es el infinitivo final con explicativo,
significado, y que l puede alimentarlos. El infinitivo es expresada por la
aleta. verbo , para estar delante (el rey). La ejecucin de la orden
del rey se pasa el control como una cuestin de rutina, sin embargo, se
habla de como obedecido (cf. Daniel 1: 6.).
Daniel 1: 5
Y les seal el rey racin para cada da de la comida del rey, y del vino
que l beba: que los criase tres aos, para que al fin de ellos estuviesen
delante del rey.
Daniel 1: 6
Fueron entre ellos, de los hijos de Jud, Daniel, Ananas, Misael y Azaras:
Daniel y sus tres amigos se encontraban entre los jvenes que se
llevaron a Babilonia. Ellos eran de los hijos de Jud, es decir, de la tribu
de Jud. De esto se deduce que los otros jvenes de ascendencia noble
que haban sido llevados con ellos pertenecan a otras tribus. El nombre
de ninguno de ellos se registra. Se mencionan los nombres nicamente
de Daniel y sus tres compaeros que pertenecen a la misma tribu,
porque la historia en este libro especialmente los trae bajo nuestro aviso.
Como los futuros siervos del rey caldeo, que recibi como un signo de su
relacin con l otros nombres, como los reyes Eliacim y Matanas tenan
sus nombres cambiados (2 Reyes 23:34; 2 Reyes 24:17) por Necao y
Nabucodonosor cuando que les hicieron sus vasallos. Pero mientras que
estos reyes tenan slo sus nombres paternos cambiados por otros
nombres israelitas que fueron dadas a ellos por sus conquistadores,
Daniel y sus amigos recibieron autnticos nombres paganos a cambio de
sus propios nombres significativos, que se asociaron con la del
verdadero Dios. Los nombres dados a ellos se formaron en parte de los

nombres de los dolos babilnicos, con el fin de que as llegaran a ser

totalmente naturalizado, y distanciado a la vez de la religin y el pas de
sus padres.
(Nota: "El diseo del rey era llevar a estos jvenes a adoptar las
costumbres de los caldeos, para que tengan nada en comn con el
pueblo elegido." - Calvin.)
Daniel, es decir, Dios juzgar, recibi el nombre de Beltsasar, formado a
partir de Bel, el nombre del dios principal de los babilonios. Su
significado an no ha sido determinada. Ananas, es decir, el Seor es
benigno, recibi el nombre de Sadrac, cuyo origen es totalmente
desconocido; Misael, es decir, que es lo que el Seor es, se llam Mesac
un nombre an sin descifrar; y Azaras, es decir, el Seor ayuda, tena su
nombre cambiado en Abednego, es decir, esclavo, siervo de Nego o
Nebo, el nombre del segundo dios de los babilonios (Isaas 46: 1), el
siendo cambiado por la influencia de en en ( es decir, Nego lugar
de Nebo).
Daniel 1: 7
A los cuales el prncipe de los eunucos puso nombres: puso a Daniel,
Beltsasar; y Ananas, de Sadrac; y Misael, de Mesac; y Azaras, de Abed.
Daniel 1: 8
Y Daniel propuso en su corazn no contaminarse con la porcin de la
comida del rey, ni con el vino que l beba; pidi por tanto al prncipe de
los eunucos de no contaminarse.
El orden del rey, que los jvenes deben ser alimentados con la comida y
el vino de la mesa del rey, fue a Daniel y sus amigos una prueba de su
fidelidad al Seor ya su ley, al igual que a la que Jos fue sometido en
Egipto, que corresponde a las circunstancias en que fue colocado, de su
fidelidad a Dios (Gnesis 39: 7.). La participacin de la comida trada a
ellos desde la mesa del rey era para ellos la contaminacin, debido
prohibido por la ley; no tanto porque la comida no se prepar de acuerdo
con la ordenanza levtica, o tal vez consisti en la carne de los animales
que a los israelitas estaban inmundos, porque en este caso los jvenes
no estaban bajo la necesidad de abstenerse del vino, pero la razn de su
rechazo a que era, para que las naciones en sus banquetes ofreci en
sacrificio a sus dioses una parte de la comida y la bebida, y as consagr
sus comidas por un rito religioso; con lo cual no slo el que particip en
una comida particip en la adoracin de dolos, pero la carne y el vino en
su conjunto eran la carne y el vino de un sacrificio dolo, participando de
que, conforme a la palabra del apstol (1 Corintios 10:20.), es el mismo
que sacrificar a los demonios. Su abstencin de tales alimentos y
bebidas traicionado sin rigorismo ir ms all de la ley mosaica, una
tendencia que primero se manifest en la poca de los Macabeos. Cul
es, en este sentido, los Judios piadosos hicieron en aquellos tiempos, sin
embargo (.. 1 Mac 1: 62f .; 2 Macc 5:27), se encuentra en el suelo de la

ley; y la aversin a comer todo lo que estaba sucio, o se contaminaron

en absoluto en tierras paganas, no por primera primavera el tiempo en
la poca de los Macabeos, ni an en el tiempo del exilio, pero se
encuentra ya existente en estas amenazas en Oseas 9:. 3, Ams 7:17.
Resolucin de Daniel que se abstengan de tales alimentos impuros fluy
por lo tanto, de la fidelidad a la ley, y de firmeza en la fe de que "el
hombre no vive slo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca del
Seor" (Deuteronomio 8: 3 ), y de la seguridad de que Dios bendecira la
disposicin humilde que pide para s mismo, y que por medio de ella que
l y sus amigos tan fuerte y vigoroso como los otros jvenes que no
comen la costosa disposicin de la mesa del rey. Firmes en esta
conviccin, pidi al jefe chambeln a l ya sus tres amigos liberarse del
uso de la comida y la bebida trada de la mesa real. Y el Seor le era
favorable, por lo que se le concedi su peticin.
Daniel 1: 9
Y puso Dios a Daniel en gracia y en el amor con el prncipe de los
eunucos.
, para procurar el favor de nadie, cf. 1 Reyes 8:30; Salmo 106:
46; Nehemas 01:11. La afirmacin de que Dios le dio a Daniel en gracia
con el jefe chambeln, se refiere al hecho de que l no rechaz la
solicitud a la vez, como uno de no cumplirse, o como punible, pero,
estimando a la conviccin religiosa de la que surgi, sealado slo al
peligro en el que el desconocimiento del orden del rey le traera,
revelando as la inclinacin de su corazn para aceptar la solicitud. Esta
voluntad del prncipe de los eunucos fue el efecto de la gracia divina.
Daniel uno y diez
Y el jefe de los eunucos dijo a Daniel: Tengo temor de mi seor el rey,
que seal vuestra comida y vuestra bebida; porque por qu debera
ver empeorar sus rostros gusto que los nios que son de su especie?
entonces hars conmigo en peligro mi cabeza ante el rey.
Las palabras (
equivale
( Sol 1: 7), por qu deben ver? tener
la fuerza de una negacin enftica, como
en Gnesis 47:15, Gnesis
47:19; 2 Crnicas 32: 4, y como
en Esdras 7:23, y son
equivalentes a "que no debe de hecho ver." , taciturno,
desagradable, de mirada triste, aqu, una mirada lastimosa como
consecuencia de la comida inferior, correspondiente a en
Mateo 06:16.
ha de entenderse antes , de acuerdo con la
comparatio decurtata encontrado con frecuencia en hebreo; cf. Salmo 4:
con relat . depende de
8; Salmo 18:34, etc.

; y vosotros
( - , hacen
pondrn en peligro, por lo que os pondrn en peligro.
que el jefe culpable, es decir, hacen que uno pierde la cabeza, su vida.
Daniel 1:11
Entonces dijo Daniel a Melsar, a quien el prncipe de los eunucos sobre
Daniel, Ananas, Misael y Azaras,

Cuando Daniel supo de la respuesta del jefe que iba a conceder la

solicitud si fuera slo est libre de la responsabilidad personal en el
asunto, se entreg a la polica que estaba bajo el jefe eunuco, al que
fueron inmediatamente sometidos a, y le rog para hacer juicio por diez
das, lo que les permite utilizar verduras y agua en lugar de la
disposicin costosos y el vino proporcionado por el rey, y para hacer
frente ms con ellos segn sea el resultado sera. (
, que tiene el
artculo, debe ser considerado como un apelativo, expresando el negocio
de la vocacin del hombre. La traduccin, administrador o jefe de cocina,
se funda en la explicacin de la palabra dada por Haug (bibl de Ewald.
Jahrbb. Vp 159F.) De la palabra Nuevo mel persa, licores espirituosos,
vino, correspondiente al Zendh. madhu (), bebida embriagante, y es
igual a (ara, Sanscr. iras, la cabeza; por lo tanto, mayordomo de la
bebida, sinnimo de (, Isaas 36: 2. - , trato, te, tus siervos, es
decir, suplico, probarlo con nosotros, diez das. Diez, en el sistema
decimal del nmero de integridad o conclusin, puede, segn las
circunstancias, significara mucho tiempo o slo una proporcin poco
tiempo. Aqu se usa en este ltimo sentido, porque diez das son
suficientes para mostrar el efecto de la clase de alimento en la
apariencia. (, alimentos del reino vegetal, verduras, frutas y
leguminosas. Daniel 01:13. ( es singular, y se utiliza con ( en
plural porque dos temas siguen. (
(
, como veas, a saber.,
Nuestro aspecto, es decir, como hars entonces la hallan, actuar en
consecuencia. En esta propuesta Daniel confi en la ayuda de Dios, y
Dios no puso su confianza a la vergenza.
(Nota: La solicitud es perfectamente inteligible de la naturaleza de la fe
viva, sin que tengamos que recurrir a la suposicin de Calvino, que
Daniel haba recibido por revelacin secreta la seguridad de que tal sera
el resultado si l y sus compaeros se les permiti vivir en las verduras.
La confianza de la fe que confa en la presencia y la ayuda de Dios vivo
es fundamentalmente diferente de la expectativa ansiosa de la
interferencia milagrosa de un macabeo Judio, que C. v. Lengerke y otra
destas y ateos desean encontrar aqu en Daniel.)
Los jvenes prosperaron tan visiblemente en las verduras y el agua, que
el mayordomo les alivia por completo de la necesidad de comer de la
mesa real. Daniel 1:15. (
( , gordo, bien nutrido de carne, es
gramaticalmente unida al sufijo del (, de la que el pronombre se
suministra con facilidad en sus pensamientos. Daniel 01:16. , tom
distancia es igual a no ms daba.
Daniel 01:12
Demuestra tus siervos, te ruego, de diez das; y dejar que ellos nos dan
legumbres a comer, y agua a beber.
Daniel 01:13
Luego nuestros rostros se miraban delante de ti, y los rostros de los

muchachos que comen de la racin de la comida del rey; y segn que

vieres, hars con tus siervos.
Daniel 1:14
As que l accedi a ellos en esto, y prob con ellos diez das.
Daniel quince despus de la una
Y al cabo de los diez das pareci el rostro ms justo y ms robusto que
los otros muchachos que coman de la porcin de la comida del rey.
Daniel 01:16
As Melsar quit la parte de su carne, y el vino de su beber; y les daba
legumbres.
Daniel 01:17
A estos cuatro muchachos Dios les dio conocimiento e inteligencia en
todas las letras y ciencias; y Daniel tuvo entendimiento en toda visin y
sueos.
El progreso de los hombres jvenes en la sabidura de los caldeos, y su
nombramiento en el servicio del rey.
Como Dios bendijo a la resolucin de Daniel y sus tres amigos que no
iban a contaminarse con la comida, tambin bendijo la educacin que
recibieron en la literatura ((, Daniel 1:17 Daniel 1: 4) y la sabidura de
los caldeos , por lo que todo el cuatro hicieron notables progresos en el
mismo. Pero adems de esto, Daniel obtuvo una penetracin en todo
tipo de visiones y sueos, es decir, que alcanz gran disposicin al
interpretar visiones y sueos. Esto se registra en relacin con l, porque
de lo que sigue en este libro, y no es ms que una simple declaracin de
los hechos, sin ningn rastro de la vanagloria. Instruccin en la sabidura
de los caldeos era, adems, por Daniel y sus tres amigos una prueba de
su fe, ya que la sabidura de los caldeos, de la naturaleza del caso,
estaba estrechamente aliada a la idolatra caldea y la supersticin
pagana, que la alumnos de esta sabidura podran ser fcilmente llevado
a adoptar. Pero que Daniel y sus amigos aprendieron solamente la
sabidura caldea sin adoptar el elemento pagano que se mezclaba con
l, se pone de manifiesto a partir de la firmeza en la fe con la que en un
perodo posterior, por el peligro de sus vidas (cf. Daniel 3: 6 ), se
quedaron al margen de toda participacin en la idolatra, y en lo que
respecta a Daniel, en particular, de la profunda mirada a los misterios
del reino de Dios que se encuentra delante de nosotros en sus profecas,
y da testimonio de la clara separacin entre lo sagrado y lo profano. Pero
necesitaba estar profundamente versado en la sabidura caldea, como
en otro tiempo estuvo Moiss en la sabidura de Egipto (Hechos 7:22), a
fin de ser capaz de poner en vergenza la sabidura de este mundo por
la sabidura oculta de Dios.
Daniel uno y dieciocho
Ahora, al final de los das que el rey haba dicho que los trajesen, el jefe
de los eunucos los trajo delante de Nabucodonosor.

Despus de la expiracin del perodo de tres aos, los jvenes fueron

llevados ante el rey. Ellos fueron examinados por l, y estos cuatro se
encontraron ms inteligente y exigente de todos los dems que haban
sido educados con ellos (
, "que todos," se refiere a los otros jvenes
israelitas, Daniel 1: 3, que haba sido trado a Babilonia junto con Daniel
y sus amigos), y luego fueron nombrados a su servicio. , como en
Daniel 1: 5, de pie como un siervo ante su amo. El rey les encontr de
hecho, en todos los asuntos de la sabidura de la que l los examin,
para sobresalir a todos los sabios en el conjunto de su reino. De las dos
clases de los sabios de Caldea, que llevan el nombre omnium instar en
Daniel 1:20, ver en Daniel 2: 2.
Daniel 01:19
Y el rey habl con ellos; y entre todos ellos se hall ninguno como
Daniel, Ananas, Misael y Azaras: y as estuvieron delante del rey.
Daniel 1:20
Y en todo asunto de sabidura e inteligencia que el rey les consult, los
hall diez veces mejores que todos los magos y astrlogos que haba en
todo su reino.
Daniel uno y veintin
Y continu Daniel hasta el ao primero del rey Ciro.
En Daniel uno y veintin la introduccin al libro concluye con una
declaracin general en cuanto al perodo de permanencia de Daniel en la
oficina designada por Dios. La dificultad que la explicacin de ofertas
no se elimina por un cambio en la lectura en , ya Daniel, segn Daniel
10: 1, vivi ms all del primer ao de Ciro y recibi revelaciones
divinas. marca el terminus ad quem en un sentido amplio, es decir,
denota una terminacin sin hacer referencia a lo que vino despus. El
primer ao del rey Ciro es, de acuerdo con 2 Crnicas 36:22; Esdras 1: 1;
Esdras 6: 3, el fin del exilio babilnico, y la fecha ", para el primer ao
del rey Ciro," est en estrecha relacin con la fecha en Daniel 1: 1, el
avance de Nabucodonosor contra Jerusaln y la primera toma de la
ciudad , que forma el comienzo del exilio; por lo que la declaracin ",
continu Daniel hasta el ao primero del rey Ciro," slo significa que l
vivi y actu durante todo el perodo del exilio en Babilonia, sin hacer
referencia al hecho de que su obra continu despus de la terminacin
del exilio. Cf. La declaracin anloga, Jeremas 1:. 2, que Jeremas
profetiz en los das de Josas y Joacim a finales del ao undcimo de
Sedequas, aunque su libro contiene profecas tambin de una fecha
posterior a la toma de Jerusaln. destaca ni por , l viva, ni
absolutamente en el sentido de su existencia, estaba presente; pues
aunque significa existere, siendo, sin embargo, nunca se utiliza
, para vivir, pero siempre slo
absolutamente en este sentido, como
para que el "cmo" o "dnde" del ser o la existencia o bien se indique
expresamente, o por lo menos est implcito en la conexin. As que aqu

tambin la calificacin del "ser" deben ser suministrados por el contexto.

La expresin ser entonces quiere decir, no es que l vivi en la corte o
en Babilonia, o en alta estima con el rey, pero ms en general, en el
lugar al que Dios le haba planteado en Babilonia por sus maravillosas
dotes.
Parte Primera - El desarrollo del Poder Mundial Daniel 2-7
Esta parte contiene en seis captulos como muchos informes relativos a
las formas sucesivas y el carcter natural del mundo-poder. Comienza
(Daniel 2) y extremos (Daniel 7) con una revelacin de Dios en cuanto a
su desarrollo histrico en cuatro grandes reinos mundiales uno tras otro,
y su derrota final por el reino de Dios, que seguir para siempre. Entre
estos captulos (Daniel 2 y 7) no se insertan cuatro eventos que
pertenecen a los tiempos del primer y segundo reino mundial, que
revelan parte de los intentos de los gobernantes del mundo para obligar
a los adoradores del verdadero Dios a orar a su dolos y sus dioses, junto
con el fracaso de este intento (Daniel 3 y 6), y en parte las humillaciones
de los gobernantes del mundo, que eran jactanciosos de su poder, en
virtud de los juicios de Dios (Daniel 4 y 5), y poner bajo nuestra
consideracin la relacin de los gobernantes de este mundo al Dios
Todopoderoso de los cielos y la tierra y a los verdaderos temerosos de su
nombre. Los relatos de estos cuatro eventos se suceden en orden
cronolgico, porque son en relacin real unidos, y por lo tanto tambin
las ocurrencias (Daniel 5 y 6), que pertenecen a la poca posterior a la
visin de Daniel 7 se colocan antes de su visin, de modo que las dos
revelaciones en relacin con el desarrollo del poder-mundial forman el
marco dentro del cual est contenida la seccin histrica que describe el
carcter de ese Poder-Mundial.
Visin de Nabucodonosor de las monarquas del mundo, y su
interpretacin por Daniel - Daniel 2
Cuando Daniel y sus tres amigos, despus de la finalizacin de su
educacin, haban entrado en el servicio del rey caldeo Nabucodonosor
tuvo un sueo que le movi tan grandemente, que llam a todos los
sabios de Babilonia que puedan dar a conocer a l el sueo y dar la
interpretacin de la misma; y cuando no eran capaces de hacer esto, le
dio vuelta el comando (Daniel 2: 1-13), que todos ellos deben ser
destruidos. Pero Daniel intercedi ante el rey y obtuvo un respiro, al
trmino del cual prometi (Daniel 2: 14-18) para cumplir con su
demanda. En respuesta a sus oraciones y las de sus amigos, Dios le
revel el secreto a Daniel en una visin (Daniel 2: 19-23), por lo que no
slo era capaz de decir al rey su sueo (Daniel 2: 24-36) , pero tambin

le dan su interpretacin (Daniel 2: 37-45); con lo cual Nabucodonosor

alab al Dios de Daniel como el verdadero Dios, y lo elev a altos
honores y dignidades (vv. 46-49). Es justamente ha sido considerada
como una cosa importante, que era Nabucodonosor, el fundador del
poder mundial, el primero que vio en un sueo todo el desarrollo futuro
del mundo-poder. "El poder mundial", como Auberlen seala
correctamente, "en s mismo debe aprender en su primer representante,
que se haba puesto fin al reino de Dios la teocracia, cul sera su
destino final, que, a su vez derrocado, se sera para siempre sujetas al
reino de Dios ". Esta circunstancia tambin es digno de mencin, que
Nabucodonosor mismo no comprender la revelacin que recibi, pero el
profeta Daniel, iluminado por Dios, debe interpretar a l.
(Nota:.. Segn Bleek, Lengerke, Hitz, EW, y otros, toda la narracin debe
ser considerado como una pura invencin, en cuanto a su plan formado
en la imitacin de los varios estados de la narrativa en Gnesis 41 de
sueo del Faran y su interpretacin por Jos el hebreo, cuando los
sabios egipcios no pudieron hacerlo. Nabucodonosor es la copia de
Faran, y al mismo tiempo, el tipo de Antoco Epfanes, que era sin duda
un dspota medio loco, como Nabucodonosor est aqu descrito a ser, a
pesar de que no era as en realidad. Pero el parecido entre el sueo del
faran y la de Nabucodonosor consiste slo en que (1) los dos reyes
tenan sueos significativos que sus ganados sabios no podan
interpretar a ellos, pero que fueron interpretados por israelitas por la
ayuda de Dios, (2) Jos y Daniel de una manera similar, pero no con las
mismas palabras, dirigidas a los reyes a Dios (cf. Gnesis 41:16; Daniel
2: 27-28), y (3) que en ambos relatos la palabra
[ fue inquietado] se
utiliza (Gnesis 41: 8; Daniel 2: 1, Daniel 2: 3). En todos los dems
aspectos, las narraciones son totalmente diferentes. Sin embargo, "la
semejanza", como Hengst. ya bien comentado (Beitr ip 82.) ", se explica
en parte por la gran importancia que en la antigedad fue
universalmente une a los sueos y su interpretacin, en parte, de las
dispensaciones de la Providencia divina, que en distintos momentos ha
hecho uso de este medio para la liberacin del pueblo elegido ". Adems
de esto, Kran., P. 70, no ha dicho menos apropiada: "Pero eso slo una
pertenencia al pueblo de Dios debe en ambos casos han tenido le
comunic a la interpretacin de los sueos, no es ms de extraar que
hay un Dios verdadero que moralmente y espiritualmente apoya y eleva
los que saben y lo reconocen, de acuerdo con las leyes psicolgicas,
incluso de una manera peculiar ". Por otra parte, si la palabra fue
realmente tomado de Gnesis 41: 8, que probara nada ms que Daniel
haba ledo los libros de Moiss. Pero los motivos por los que los crticos
antes mencionados desean demostrar el carcter no histrico de esta
narracin se forman parte de una consideracin superficial de toda la

narracin y manifiestamente falsa interpretacin de las piezas separadas

de la misma, y en parte por el prejuicio dogmtico que "un en particular
prediccin de un futuro remoto no es la naturaleza de la profeca hebrea,
"es decir, en otras palabras, que no hay ninguna prediccin derivada de
una revelacin sobrenatural. Contra los otros motivos Kran. (.. cf. Hitz p
17): ya se ha sealado muy acertadamente "Que la narrativa de las
circunstancias reales quiere proporcin y la unidad, no est corroborada
por una visin justa de la situacin, toda la declaracin y no deja la
impresin de un animado, inmediatez fresca, en la que una cuidadosa
consideracin de las circunstancias proporciona fcilmente los medios
para llenar los detalles de la breve bosquejo ". De ah se sigue que el
contenido del sueo no muestran el menor parecido con el sueo de
Faran, y en toda la historia no hay rastro visto de una relacin hostil de
Nabucodonosor y sus cortesanos al judasmo; antes bien relacin de
Nabucodonosor al Dios de Daniel presenta un contraste decidido a la
furia loca de Antoco Epfanes en contra de la religin juda.)
Daniel 2: 1
Y en el segundo ao del reinado de Nabucodonosor, so
Nabucodonosor sueos, con que su espritu se turb, y su sueo se huy
de l.
El sueo de Nabucodonosor y la incapacidad de los sabios caldeos para
interpretarlo. - Por la copulativa de pie al comienzo de este captulo, el
siguiente relato est conectado con el c. Daniel uno y veintin. "Ahora
descubriremos lo que el joven Daniel hizo, y lo que sigui siendo hasta el
fin del exilio" (Klief.). El plur. ( sueos, Daniel 2: 1 y Daniel 2: 2), el
singular de la que se produce en Daniel 2: 3, no es el plur. de
universalidad definido (Hv., Maur., Klief.), sino de plenitud intensiva, lo
que implica que el sueo en sus partes contena una pluralidad de
sujetos. M ('p @ pies; hi (de
, a empujar, a un accidente
cerebrovascular, como
, un yunque, ensea, para ser arrojado de
aqu para all) marca una gran inquietud interna En Daniel 2: 3 y en
Gnesis 41: 8,. como en el Salmo 77: 5, es en forma Nifal, pero en Daniel
2: 1 est en Hithp, en la que Kran finamente observaciones:.. "El Hitpael
aumenta la concepcin de la inquieta interior acostada en el Nifal a la
idea de que . que se hace exteriormente manifiesto ".. Su sueo se haba
ido Prueba de ello es, sin duda, por la ltima clusula de Daniel 2: 1,
Estas interpretaciones son del todo mal: -" Su sueo se apoder de
l, es decir, comenz de nuevo para sueo "(Calvin), o" su sueo estaba
en contra de l ", es decir, era una aversin a l, era problemtico (L. de
Dieu), o, como Hv tambin interpreta,." su sueo le ofende, o era como
una pesada carga sobre l, "para no significa caer, y por lo tanto no
est de acuerdo con la idea expresada El INSP significa que se han
convertido, sido, ocurrida el significado ya se ha expresado

acertadamente Teodoreto en las palabras... , y en la

Vulgata por la palabras "fugit ab illo;".. y amarre, Ges, y otros tienen con
igual propiedad coment que corresponde en significado con

, Daniel 6:19 (18), y , Ester 6: 1. Este sentido, que ha
sido, sin embargo, no conduce al significado dado por Klief .: su sueo
haba sido con l; fue, por tanto, no es ms, se haba ido; por "haber
sido" no es "no ser ms", pero "para ser terminado," pasado, pasado.
Este significado se confirma por , Daniel 8:27: se hizo conmigo, yo
no estaba. El no significa el dativo, pero conserva el significado,
sobre, tras, que expresa la influencia en la mente, como por ejemplo,
Jeremas 08:18, Oseas 11: 8, Salmo 42: 6-7, 12; Salmo 43: 5, etc., que en
alemn expresamos con la palabra bei o fr.
La razn de tan gran inquietud no podemos buscar en la circunstancia
de que al despertar no recordaba el sueo. As se desprende ni de Daniel
2: 3, ni es probable que psicolgicamente tan impresionante un sueo,
que al despertar se haba olvidado, debe tener todava profundamente
inquieto su espritu durante sus horas de vigilia. "La inquietud fue creado
en l, como en el Faran (Gnesis 41), por los incidentes especialmente
llamativas del sueo y las aprensiones, alarmantes temerosos con
referencia a su futuro destino conexos" (Kran.).
Daniel 2: 2
Entonces el rey mand llamar a los magos, astrlogos, y encantadores, y
Caldeos, para que mostrar al rey sus sueos. Vinieron, pues, y se
presentaron delante del rey.
En la inquietud de su espritu el rey mand a todos sus astrlogos y
sabios para llegar a l, cuatro clases de los cuales se mencionan en este
versculo. 1. El
( , que se encuentra tambin en Egipto (Gnesis
41:24). Ellos se llaman as desde (, un "stylus" - los que anduvo con el
lpiz, la clase sacerdotal del , las que se aprenden en los
escritos sagrados y en la literatura. 2. El , prestidigitadores, desde
o , para respirar, para volar, para susurrar; porque ellos
practicaban sus conjuros por los movimientos de la respiracin, como lo
demuestra el NFT rabe, Flavit ut praestigiator en Nexos a se nodos,
incantavit, con el que se compara por Hitz. y Kran. 3. El , magos,
encontr tambin en Egipto (xodo 07:11), y, segn Isaas 47: 9, Isaas
47:12, un cuerpo poderoso de Babilonia. 4. El
, la casta sacerdotal
de los caldeos, que se nombra, Daniel 2: 4, Daniel 2:10, y Daniel 1: 4,
omnium estadio como el ms distinguido de clase entre los sabios de
Babilonia. De acuerdo con Herodes. yo. 171, y Diod. Sic. ii. 24, los
caldeos parecen haber formado el sacerdocio en un sentido especial, o
de haber asistido a los deberes que incumben especialmente a los
sacerdotes. Esta circunstancia, que entre un pueblo arameo los

sacerdotes en un sentido ms estricto fueron llamados caldeos, se

explica, como p. 78, por el hecho de la antigua supremaca de la gente
caldea en Babilonia.
Adems de estas cuatro clases hay tambin un quinto, Daniel 2:27;
Daniel 4: 4 (Daniel 4: 7), Daniel 5: 7, Daniel 5:11, llamado el (
, los
astrlogos, no arspices, desde (
, "para cortar la carne en pedazos",
pero los determinantes de la (
, la fatum o la fata, quien anunci los
eventos por las apariencias de los cielos (cf. Isaas 47:13), los
meteorlogos de belenes, horscopos, que determinaron el destino de
los hombres de la posicin y el movimiento de las estrellas en el
momento de su nacimiento. Estas diferentes clases de los sacerdotes y
los sabios son comprendidos, Daniel 2:12, bajo la denominacin general
de
( vase tambin Isaas 44:25; Jeremas 50:35)., Y formaron un
, es decir, Collegium (Diod .. Sic ii 31), con un presidente (
(, Daniel 2:48), que ocup un lugar alto en el estado.; ver en Daniel
2:48. Estas clases separadas ocupaban, sin duda, con distintas ramas de
la sabidura babilnica. Si bien cada clase cultiva un departamento
separado, sin embargo, no era exclusivamente, pero de una manera tal
que las actividades de las varias clases entremezclan de muchas
maneras. Esto se ve claramente de lo que se dijo de Daniel y sus
compaeros, que fueron capacitados en toda la sabidura de los caldeos
(Daniel 1:17), y es confirmada por el testimonio de Diod. Sic. (ii. 29),
tambin que los caldeos, que tena casi el mismo lugar en el estado que
los sacerdotes en Egipto hicieron, mientras se aplica a s mismos al
servicio de los dioses, buscaron su mayor gloria en el estudio de la
astrologa, y se dedicaron tanto a la profeca, prediciendo cosas futuras,
y por medio de purificaciones, sacrificios, y encantamientos que buscan
apartarse del mal, y para asegurar que lo que era bueno. Posean el
conocimiento de adivinacin de presagios, de exponer los sueos y
prodigios, y de echar hbilmente horscopos.
Eso podra recibir una explicacin de su sueo, Nabucodonosor mand a
todas las clases de los sacerdotes y hombres expertos en sabidura para
ser llevados ante l, porque en un evento que era para l tan pesada
que no slo debe determinar los hechos del caso, pero si el sueo
anunciar alguna desgracia, tambin debe adoptar los medios para evitar
que. Con el fin de que la correccin de la explicacin del sueo podra
determinarse, las estrellas deben ser examinados, y tal vez otros medios
de adivinacin deben recurrir a. Los sacerdotes apropiados podran por
medio de los sacrificios que los dioses favorable, y de los
prestidigitadores y magos por sus artes esforzarn por evitar la
desgracia amenazado.

Daniel 2: 3
Y el rey les dijo: He tenido un sueo, y mi espritu se ha turbado por
saber el sueo.
En cuanto a la demanda del rey, no se sabe si desea saber el sueo en s
o de su importacin. Los sabios (Daniel 2: 4) entendieron sus palabras
como si slo deseaba conocer el significado de la misma; pero el rey
respondi (Daniel 2: 5.) que le deben decir tanto el sueo y su
interpretacin. Pero esta peticin por parte del rey no acaba de
demostrar que se haba olvidado el sueo, como Bleek, v. Leng., Y otros
a mantener, fundando en ella la objecin en contra de la veracidad
histrica de la narracin, que la demanda de Nabucodonosor que el
sueo debe ser dicho que l era la locura, y que no haba razn
suficiente para que su rabia (Daniel 2:12). Por el contrario, que el rey no
haba olvidado su sueo, y que slo quedaba algn recuerdo opresivo
que haba soado, se hace claro en Daniel 2: 9, donde el rey dice a los
caldeos: "Si vosotros no podis declarar a m el sueo, habis tenido en
la mano para pronunciar palabras engaosas antes que yo, por lo tanto,
decidme el sueo, para que yo sepa que vosotros me dar tambin la
interpretacin ". De acuerdo con esto, Nabucodonosor deseaba escuchar
el sueo de los magos que podra por lo tanto tener una garanta de la
exactitud de la interpretacin que pudieran dar. No pudo por lo tanto
haber hablado con ellos si lo haba olvidado por completo el sueo, y
slo tena un temor oscuro que queda en su mente que l haba soado.
En este caso l ni han ofrecido una gran recompensa para el anuncio del
sueo, ni han amenazado castigo severo, o incluso la muerte, por el
fracaso en anunciarlo. Para entonces slo habra dado a los caldeos la
oportunidad, a costa de la verdad, de declarar cualquier sueo con una
interpretacin. Pero como una amenaza y la promesa por parte del rey
en ese caso habra sido prudente, por lo que tambin en el lado de los
hombres sabios de su impotencia para cumplir con la demanda del rey
habra sido incomprensible. Si el rey de verdad haba olvidado el sueo,
no tenan ninguna razn para tener miedo de sus vidas si hubieran dado
un poco de sueo auto-concebida con una interpretacin de la misma;
porque en ese caso no poda haberlos acusado de falsedad y el engao,
y les castigado por eso. Si, por el contrario, todava saba que el sueo
que tanto le turb, y cuyo contenido se desea saber de los caldeos, para
que pudiera ponerlos a prueba si podra confiar en su interpretacin,
entonces ni su demanda ni la gravedad de su procedimiento era
irracional. "Los magos se jact de que con la ayuda de los dioses que
pudieran revelar cosas profundas y ocultas Si esta pretensin est bien
fundada - as concluy Nabucodonosor - entonces debe ser tan fcil para
ellos dar a conocer a m, mi sueo como su interpretacin;. Y ya que no
podan hacer lo primero, que como acertadamente las sostuvo ser
engaadores, ya que las personas que hicieron los sacerdotes de Baal (1

Reyes 18) debido a que sus dioses no contestadas por el fuego ".
Hengst.
Daniel 2: 4
Entonces hablaron los caldeos al rey en lengua aramea: Rey, para
siempre vive: decirle a tus siervos el sueo, y mostraremos la
interpretacin.
Los caldeos, como hablando para toda la sociedad, comprender la
palabra del rey en el sentido ms favorable para ellos, y ellos piden al
, que por regla general est
rey que contarles el sueo. (
para (
ante una cita, es ocasionada por la adicin de ( , y las palabras que
siguen estn zeugmatically se unieron a l. Arameo, es decir, en el
idioma nativo de Babilonia, donde, segn Xenoph. (Cyrop.. Vii 5), el
siraco, es decir, el dialecto arameo oriental, se hablaba. Desde la
declaracin aqu, que los caldeos hablaron al rey en arameo, no duda
debe concluir que Nabucodonosor habl la lengua aria-caldeo de su raza.
El comentario se refiere a la circunstancia de que las siguientes palabras
se registran en el arameo, como Esdras 4: 7. Daniel escribi este y los
siguientes captulos en arameo, que podra dar la profeca con respecto
al mundo-poder en el lenguaje del mundo-poder, que bajo la dinasta
caldea era nativo en Babilonia, el arameo oriental. La frmula: "Oh rey,
vive para siempre", fue el saludo habitual cuando se dirigi al rey, tanto
en la caldea y la corte persa (cf. Daniel 3: 9; Daniel 5:10; Daniel 6: 7,
Daniel 6 : 22 [6, 21]; Nehemas 2: 3). En lo que respecta a la corte persa,
consulte Eliano, var. hist. yo. 32. Con los reyes de Israel esta forma de
saludo era, pero rara vez utilizado: 1 Samuel 10:24; 1 Reyes 1:31. El
Kethiv (texto) , con Jod antes del sufijo, supone una forma original
aqu, como en Daniel 2:26; Daniel 4:16, Daniel 4:22, pero es tal
vez slo el modo etimolgico de la escritura para la forma con un largo,
anlogos a la Hebr. forma sufijo para , ya que el Jod suele querer; cf.
Daniel 4:24; Daniel 5:10, etc. Una forma - est en la base de la forma

; el Keri (margen) sustituye la forma caldeo habitual

de

, con la insercin de la quiescib litera. , homog. a las quies. E,

mientras que en el Kethiv el Jod original del cantar.
es retenida en
lugar de la sustituido, as
. Esta lectura est perfectamente
justificada (cf. Daniel 3: 2, Daniel 3: 8, Daniel 03:24; Esdras 4: 12-13) por
el mtodo anlogo de formacin de la estadstica. emphat. plur. en los
nombres existentes en - en caldeo bblica.
Daniel 2: 5
Respondi el rey y dijo a los caldeos: El negocio se me fu: si as no lo
me mostris el sueo y su interpretacin, seris hechos pedazos, y
vuestras casas sern hecha muladar.
El significado de la respuesta del rey da forma a s mismo de forma

diferente en funcin de las diferentes explicaciones de las palabras

. La palabra
drow eh, que slo se produce de nuevo en la
misma frase en Daniel 2: 8, se considera, de acuerdo con las
traducciones de Theodot, , y del Vulg "Sermo
recessit un yo,.. "como un verbo, y en fecha como significando con ,"
irse o salir ", y por lo tanto est rendida por el seor Geier, litera, y otros
en el sentido." El sueo ha escapado de m; " pero Ges. Hv,. Y muchos
intrpretes mayores traducirlo, por el contrario, "el comando ha salido
de m." Pero sin tener en cuenta que la puntuacion de la palabra
no
es en absoluto el de un verbo, para esta forma puede ser ni un particip.
ni la 3 pers. pret. . fem, ningn reconocimiento de que el sueo de
haber escapado de l se hace; para tal afirmacin estara en
contradiccin con lo que se dijo en Daniel 2: 3, y que no es del todo de
acuerdo con la declaracin de Daniel 2: 8.
no es el sueo. Adems,
la suposicin de que es equivalente a , irse, salir, no es
sostenible. El cambio del en es extremadamente rara en el semita, y
no debe ser asumida en la palabra , ya que el propio Daniel utiliza
, Daniel 2:17, Daniel 2:24; Daniel 6: 19-20, y tambin Esdras; Esdras
4:23; Esdras 5: 8, Esdras 5:15. Adems no tiene el significado de ,
salir, tomar uno de salida, sino que corresponde con el Hebr. .rbe,
para ir. Por lo tanto Winer, Hengst., Ibn Esr. . Aben Ezra, Saad, y otros
rabinos interpretan la palabra en el sentido de cantus: "la palabra se
mantiene firme;" cf. Daniel 6:13 (12),
"( la cosa es verdad").

Esta interpretacin se justifica por la importacin real de las palabras, ya
que tambin est de acuerdo con Daniel 2: 8; pero no est de acuerdo
con Daniel 2: 5. Aqu (en Daniel 2: 5) la declaracin de la certeza de la
palabra del rey era superflua, porque todos los comandos reales eran
inmutables. Por esta razn tambin el significado,
estudiadamente, sinceramente, como Hitz., Por una referencia de
fantasa a la persa, de donde ha derivado que, ha explicado, debe ser
rechazada. Mucho ms satisfactorio es la derivacin de la palabra persa
antiguo encontrado en inscripciones, Azanda, "ciencia", "lo que se sabe,"
dada por Delitzsch (Herz de. Realenc. Iii. P. 274), y aprob por Kran. y
Klief.
(Nota: En lo que se refiere a la explicacin de la palabra
como se
indica anteriormente, es, sin embargo, se observ que no se confirma, y
Delitzsch tiene por el momento dado, porque -como se ha informado a
m la palabra Azda, que aparece una vez en la gran inscripcin de
Behistan (Bisutun) y dos veces en la inscripcin de Nakhschi-Rustam, es
de lectura incierta y significado. Spiegel explica que "desconocido" de
zan, de conocer, y un privativum).
En consecuencia Klief. por tanto, interpreta la frase: "La palabra de m

ser conocido", "se har saber"; que es ms adecuado, obviamente, que

la de Kran .: "el comando es, en lo que respecta a m, har pblico."
Porque el rey ahora por primera vez claramente y definitivamente dice
que quiere no slo para escuchar a los sabios de la interpretacin, sino
tambin el sueo en s, y declara el castigo que deber visitar en el caso
de que no ser capaz de cumplir .
, , 2 Mac. 1:16 LXX
en Daniel 3:39, , cortar en trozos, un castigo que era
comn entre los babilonios (Daniel 3:39, cf. Ezequiel 16:40), y tambin
entre los israelitas en el caso de los presos de la guerra (cf. 1 Samuel
15:33). No es, sin embargo, que se confunde con la brbara costumbre
que era comn entre los persas, de mangling extremidades particulares.
, en Esdras 6:11 , estercolero, fregadero. El cambio de sus casas
en estercoleros no es para ser considerado en el sentido de que la casa
construida de arcilla sera derribado, y despus se disolvi por la lluvia y
la tormenta en un montn de barro, pero se ha de interpretar de acuerdo
a 2 Reyes 10: 27, en el templo de Baal se habla como de haber sido
analizado y convertido en armarios privados; cf. Hv. in loco. El Keri

sin el Dagesh en permaneciese como el Kethiv para Ithpaal,
pero es al parecer el Ithpeal, como en Daniel 3:29; Esdras 6:11. En
cuanto a
, es de notar que Daniel usa slo las formas de sufijo y
, mientras que con Esdras y se intercambian (vase supra, p.
515), que se encuentran en el lenguaje de los Targums y podra
considerarse como hebrasmos, mientras que las formas y son
peculiares al siraco y los dialectos samaritanos. Esta distincin no
prueba que el arameo de Daniel pertenece a un perodo posterior a la de
Esdras (Hitz., V. Leng.), Sino slo que Daniel conserva con mayor
fidelidad la forma babilnica familiar del arameo que hace el escriba
judo Esdras.
Daniel 2: 6
Pero si sois mostrars el sueo y su interpretacin, recibiris de m dones
y mercedes y grande honra: por tanto mostrar el sueo y su
interpretacin.
La severidad rigurosa de este edicto concuerda con el carcter de los
dspotas orientales y de Nabucodonosor, en particular en sus relaciones
con los Judios (2 Reyes 25: 7, 2 Reyes 25:18 .; Jeremas 39:.. 6, Jeremas
52:10, 24-27). En la promesa de recompensas la explicacin de
( en
el
plural, Daniel 5:17) se disputa; su prestacin por "dinero", "oro"
(por Eichh. y amarre.), ha sido desde hace mucho tiempo abandonada
como incorrecta. El regalo sentido, est presente, es agradable al
contexto ya las versiones antiguas; pero su derivacin formada a partir
de la Chald. , Pealp. de
, erogavit, expendit, por la sustitucin de
para y la escisin de la segunda de
, en el amplior significado
largitio, la yod en la forma plural se explica a partir de la afinidad de los

verbos 'y ( 'Ges. Tes. p. 842, y Kran.), es altamente improbable. La

derivacin de la nuvzan persa, nuvzisch, para acariciar, para halagar,
luego de hacer un presente a (P. v. Bohlen), o desde la Sanscr. namas,
presente, regalo (Hitz.), o de la bolsa Vedish, de dar, de distribuir, y el
Baj relacionados Nuevo persa (bash), un presente (Haug), tambin son
muy cuestionables. , por eso, por lo tanto (cf. Daniel 2: 9 y Daniel
4:24), formado a partir de los prepos. y el adverbio demostrativo ,
tiene en oraciones negativas (como el Hebr
y .) El significado, sino
ms bien (Daniel 2:30), y en un sentido embarazada, solamente (Daniel
2:11; Daniel 3:28; Daniel 6: 8), sin se deriva en estos casos de y
equivale .
Daniel 2: 7
Respondieron la segunda vez, y dijeron: Diga el rey el sueo a sus
siervos, y mostraremos la interpretacin de la misma.
Los sabios repiten su peticin, pero el rey persiste que slo justifican su
sospecha de ellos pulsando tal demanda, y que vio su deseo de
no
engaarlo con una interpretacin propia concebido del sueo. (
. La forma es un
es, como Hitz. propone, para ser cambiados en (

Hebr. stat. emphat. para (, como por ejemplo,

, Daniel 2: 5, se
cambia en
en Daniel 2: 8 y Daniel 2:11, y en caldeo bblico, en las
slabas finales se encuentra a menudo en lugar de . fo
Daniel 2: 8
El rey respondi y dijo: Yo conozco ciertamente que vosotros ponis
dilaciones, porque veis que el negocio se me ha ido.

, una expresin adverbial, para estar seguro, sin duda, como
, en verdad, Daniel 2:47, y otras formas adverbiales. Las palabras

no significar "que os quieren usar o aprovechar el momento
favorable" (Hv., Kran.), O "que os deseo a comprar hasta el presente
momento peligroso", es decir, ponerla dentro de su poder, se convierten
en maestros de la poca (Hitz.), sino simplemente, para que vosotros
comprar, que es el deseo de ganar tiempo (Ges., Maur., etc.).

iguales Emere tempus en Cicero. Nada puede ser aqu, dijo de un
momento favorable, pues no era un momento as para los sabios, ya sea
en el hecho de que Nabucodonosor haba olvidado su sueo (Hv.), O en
la curiosidad del rey con referencia a la interpretacin de el sueo, en la
que se poda especular, esperando que el rey podra ser inducida con
ello dar una comunicacin completa del sueo (Kran.). Sin embargo,
para los sabios, como consecuencia de la amenaza del rey, la crisis era
de hecho totalmente de peligro; pero no es que se pasa por alto que
parecan pensar que podran controlar la crisis, con lo que por sus
propios medios, por su voluntad de interpretar el sueo si se inform a
los mismos. Su peticin reiterada de que el sueo se le debe decir a ellos

slo muestra su propsito de ganar tiempo y tienen sus vidas, si ahora

realmente cree tampoco que el rey no poda ahora claramente recordar
su sueo, o que al no repetirlo deseaba poner a prueba. As, el rey les
dijo: Veo en tu dudaba que vosotros no estn seguros de su caso; y
puesto que vosotros, al mismo tiempo creo que he olvidado el sueo,
pues, vosotros que me hubiera gustado, por sus reiteradas peticiones de
relacionar el sueo, slo para ganar tiempo, para extender el caso,
porque vosotros temen el castigo amenazado (Klief.). -

, en su
totalidad, porque; No, soportando que (Hitz.). En cuanto a las ltimas
palabras de Daniel 2: 8, ver bajo Daniel 2: 5.
Daniel 2: 9
Pero si no me mostris el sueo, una sola sentencia para vosotros; pues
han preparado la mentira y perversa que decir delante de m, hasta que
se cambi el tiempo: por lo tanto, decidme el sueo, para que yo sepa
que me podis dar su interpretacin.

es equivalente a Convertor (, quodsi. "El

supone el hecho del
paso anterior, y lo lleva a una relacin expresa a la clusula condicional"
(Kran.).
no quiere decir, su diseo o de sus opiniones o su lote, pero
dat es ley, decreto, sentencia (Michigan, Hitz, Maur...);
, la sentencia
que se va hacia atrs o ha salido en contra de usted, es decir, de
acuerdo con Daniel 2: 5, la sentencia de muerte. , uno, o uno y no
otro. Este juicio se basa en el siguiente pasaje, en el que el polica. se
explica como equivalente a decir.
, mentiras y palabras
perniciosas, se unen entre s con el propsito de fortalecer la idea, en el
sentido de las mentiras malvadas (Hitz.). no est para ser ledo,
como Hv., V. Leng., Maur., Y Kran. lo hacen, ya que el Aphel
:
habis preparado o resueltos que decir; en el Aphel esta palabra ()
significa para nombrar o convocar a una persona, pero no para preparar
o nombrar una cosa (ver Buxt. Lex. Tal. sv). Y la suposicin de que el rey
se dirigi a los caldeos ya los oradores designados por toda la compaa
de los sabios (Kran.) No tiene cabida en el texto. El Kethiv

debe
ser ledo como Ithpa. para

segn la Keri (cf. hizakuw para
, Isaas 1:16), es decir, inter se convenire, como los antiguos
intrpretes dict. "Hasta el momento que cambiar", es decir, hasta que
el rey sea abandonar el asunto, o hasta que aprenden algo ms concreto
sobre el sueo a travs de algunas circunstancias que puedan surgir. Las
mentiras que Nabucodonosor imputan los sabios con, consisti en la
explicacin que prometieron si l les deca el sueo, mientras que su
deseo de escuchar el sueo contena una prueba de que no tenan la
facultad de revelar secretos. Las palabras del Rey muestran claramente
que l saba que el sueo, pues de lo contrario no habra sido capaz de
saber si los sabios hablaron la verdad en la que le deca el sueo (Klief.).
Daniel 2:10

Los caldeos respondieron delante del rey, y dijeron: No hay hombre

sobre la tierra que pueda declarar el asunto del rey; por tanto, no hay
rey, prncipe, ni seor, pregunt cosa semejante a ningn mago, ni
astrlogo, ni caldeo.
Desde el rey persisti en su demanda, los caldeos se vieron obligados a
confesar que no podan decirle al sueo. Esta confesin, sin embargo,
tratan de ocultar bajo la explicacin de que el cumplimiento de la
peticin del rey estaba ms all del poder humano, - una solicitud que
ningn grande o poderoso rey haba nunca antes hecha de cualquier
mago o astrlogo, y que era posible slo con los dioses , que sin
embargo no moran entre los mortales. -

no significa rem ob
quam, por tanto, como una expresin de las partculas de una
consecuencia (Ges.), Pero aqu se usa en el sentido de la causa, la
asignacin de una razn. El pensamiento expresado no es: porque el
asunto es imposible para los hombres, por lo tanto, ningn rey ha pedido
jams cosa semejante; pero es esta: porque ha venido a la mente de
ningn gran y poderoso rey para exigir tal cosa, por lo que es imposible
para los hombres para cumplir con ella. Ellos presentaron ante el rey el
hecho de que ningn rey nunca haba hecho una solicitud de este tipo
como una prueba de que el cumplimiento de ella estaba ms all de la
capacidad humana. Los eptetos grandes y poderosos no estn aqu
meros ttulos de los reyes orientales (HV.), Pero se eligen como
significativo. El poderoso rey, tanto mayor es la demanda, a su juicio,
podra fcilmente hacer sobre un tema.
Daniel 2:11
Y es una cosa rara que el rey demanda, y no hay quien lo pueda declarar
delante del rey, salvo los dioses cuya morada no es con la carne.
, pero slo, ver bajo Daniel 2: 6. En palabras cuya morada no es con
la carne, se encuentra ni la idea de superior y de los dioses inferiores, ni
la idea de que los dioses slo actan entre los hombres en ciertos
eventos (HV.), Pero slo el simple pensamiento de la distincin esencial
entre los dioses y los hombres, de modo que uno no puede exigir nada
de los mortales dbiles que podran ser concedidas por los dioses como
( , marca la naturaleza
seres celestiales. (, carne, en oposicin a
humana de acuerdo con su debilidad y la enfermedad; cf. Isaas 31: 3;
Salmo 56: 5. El rey, sin embargo, no admite esta excusa, pero cae en
una pasin violenta, y da una orden formal que los hombres sabios, en
quien l ve engaadores abandonados por los dioses, deben ser
condenados a muerte. Esta era una orden terrible; pero hay ejemplos de
mayor crueldad perpetrados por dspotas orientales le benore as como
despus de l. El edicto (
) se lleva a cabo, pero no totalmente. No "a
todos los sabios", segn los trminos del decreto, fueron condenados a

muerte, pero

, es decir, los hombres sabios fueron
condenados a muerte.

Daniel 2:12
Por esto el rey con ira y con gran enojo, mand que matasen a todos los
sabios de Babilonia.
Daniel 2:13
Y el decreto sali que los sabios fueran asesinados; y buscaron a Daniel
ya sus compaeros para matarlos.
Si bien es evidente que el decreto no se llev a cabo plenamente, es an
ms clara de lo que se deduce que el participio
no representa el
pretrito, pero tiene el significado: se inici el trabajo de poner a la
muerte. El participio tambin no se sostiene como el gerundio: deban
ser condenado a muerte, es decir, fueron condenados (. Kran), para el
uso del participio pasivo como el gerundio no sea reparado por una
referencia a , Daniel 2: 45, y , Daniel 02:31. Incluso la orden de
matar a todos los sabios de Babilonia es apenas de entender de todos
los sabios de todo el reino. La palabra Babilonia puede representar el
imperio babilnico, o la provincia de Babilonia, o la ciudad de solamente
Babilonia. En la ciudad de Babilonia se estableci un colegio de los
sabios de Babilonia o caldeos, que, segn Estrabn, ocuparon un cuarto
particular de la ciudad como propia (xv 1. 6.); pero adems de esto,
tambin hay colegios en la provincia de Babilonia en Hipparenum,
Orchae, que Plin. hist. nat. vi. 26 (30) designa como Tertia Chaldaeorum
doctrina, en Borsippa, y otros lugares. Los sabios que fueron llamados
(Daniel 2: 2) en la presencia del rey, eran naturalmente los que resida
en la ciudad de Babilonia, por Nabucodonosor, estaba en ese momento
en su palacio. Sin embargo, de los que tenan su residencia all, Daniel y
sus compaeros no fueron convocados, porque acababa de terminar su
noviciado, y porque, obviamente, slo los presidentes o los miembros
ms antiguos de las varias clases fueron enviados para. Pero desde que
Daniel y sus compaeros pertenecan a todo el cuerpo de los hombres
sabios, tambin se buscaron que podran ser condenados a muerte.
Daniel 2:14
Entonces Daniel habl sabia y prudentemente a Arioc, capitn de la
guardia del rey, que haba salido para matar a los sabios de Babilonia:
La disposicin de Daniel para declarar su sueo al rey; su oracin por
una revelacin del secreto, y la respuesta a su oracin; su explicacin
ante el rey.
Daniel 2:14
A travs de la entrevista juiciosa de Daniel de Arioc, se interrumpi la
, respondi, respondi,
ulterior ejecucin del edicto real.
consejo y la inteligencia, es decir, las palabras de consejo y la
inteligencia; cf. Proverbios 26:16. El nombre Arioc aparece en Gnesis
14: 1 como el nombre del rey de Elasar, junto con los reyes de Elam,
Sinar. Se no deriva de la Sanscr. Arjaka, venerabilis, pero probablemente
est formado a partir de (, un len, como (de Nisr igual .(

- (es el jefe de la guardia, que fue considerado como el ms alto

cargo del reino (cf. Jeremas 39: 9, Jeremas 39:11; Jeremas 40: 1.). Era
su negocio para ver a la ejecucin de las rdenes del rey; ver 1 Reyes
2:25; 2 Reyes 25: 8.
Daniel 2:15
l respondi y dijo a Arioc capitn del rey: Por qu es el decreto tan
apresuradamente el rey? Entonces Arioc declar el asunto a Daniel.
El partic. Aph. de pie despus del sustantivo en la estadstica.
absol. no es predicativo: "en lo que cuenta es el comando tan hostil por
parte del rey?" (. Kran), pero como est en aposicin al sustantivo; para
con los participios, sobre todo cuando ms definiciones siguientes, el
artculo, incluso en unin con sustantivos definidos por el artculo,
pueden ser ya menudo se omite; cf. Sol 7: 5, y Ew. 335a. , para ser
duro y afilado, por tanto, a ser grave. Daniel mostr comprensin y
consejo en la pregunta que puso sobre la causa de un comando tan
grave, en la medida en que con ello dio Arioc entender que haba una
posibilidad de obtener un cumplimiento de la voluntad real. Cuando
Arioc le inform del estado de la cuestin, Daniel entr al rey - es decir,
como se menciona expresamente en Daniel 2:24, se introdujo o trados
por Arioc - y presentado al rey la solicitud debe concederse ese
momento , prometiendo que l mostrara al rey la interpretacin del
sueo.
Daniel 2:16
Y Daniel entr, y pidi al rey que le diese tiempo, y que l mostrara la
interpretacin al rey.
se cambia la construccin. Este pasaje no depende de
Con (

, el tiempo, es decir, para mostrar la interpretacin (Hitz.), Pero es

coordinar con la oracin de relativo anterior, y como l es dependiente
. El cambio de la construccin se debe a la circunstancia de que en

el ltimo pasaje otro tema necesitaba ser introducido: El rey le debe dar
tiempo, y Daniel mostrar la interpretacin. El copulativa antes (
(interpretacin) se utiliza ni explicativamente, a saber, y, de hecho,
tampoco es que se tomar como significado tambin; el simple y es
suficiente, aunque la segunda parte de la solicitud contiene la
explicacin y la razn de la primera; es decir, Daniel pide la concesin de
un espacio, no es que l podra vivir ms tiempo, pero que l sea capaz
de interpretar el sueo al rey. Adems, que l simplemente habla del
significado del sueo, y no tambin del propio sueo, es, como Daniel
2:25. espectculo, que se explica aqu (como en Daniel 2:24) como el
resultado de la brevedad de la narracin. Por la misma razn, no se dice
que el rey concedi la bsqueda, pero Daniel 2:17. inmediatamente
muestra lo que hizo Daniel despus de la concesin de su solicitud. Entr
en su propia casa y mostr el asunto a sus compaeros, para que rogar
a Dios su misericordia para este secreto, para que no perecieran junto

con el resto de los sabios de Babilonia.

Daniel 2:17
Entonces Daniel fue a su casa, y declar el negocio Ananas, Misael y
Azaras, sus compaeros:
Daniel 2:18
Para que pidiesen misericordias del Dios del cielo sobre este misterio;
que Daniel y sus compaeros no pereciesen con el resto de los sabios de
Babilonia.
La clusula final depende ( Daniel 2:17). El debe interpretarse
como explicativa: y, de hecho, o saber. Contra esta interpretacin no
puede objetarse, con Hitz., Que Daniel tambin or. l y sus amigos
tanto or a Dios para que os d una revelacin del secreto, es decir, de
lo misterioso sueo y su interpretacin. La designacin "Dios del cielo"
se produce en Gnesis 24: 7, donde se utiliza de Jehov; pero fue
primero utilizado comnmente como la designacin del Dios
todopoderoso y cierto en el tiempo del exilio (cf. Daniel 2:19, Daniel
02:44; Esdras 1: 2; Esdras 6:10; Esdras 7:12, Esdras 07:21; Nehemas 1:
5; Nehemas 2: 4; Salmo 136: 26), que, como nombres de Daniel l
(Daniel 5:23), es el Seor de los cielos; es decir, todo el cielo, con todas
las estrellas, que los paganos adoraban como dioses, estn bajo su
dominio.
Daniel 2:19
Entonces el secreto fue revelado a Daniel en visin de noche. Bendijo
Daniel al Dios del cielo.
En respuesta a estas splicas, el secreto fue revelado a Daniel en una
visin nocturna. Una visin de la noche no es necesariamente que se
identifica con un sueo. En el caso que nos ocupa, Daniel no habla de un
sueo; y la idea de que haba soado, precisamente el mismo sueo que
Nabucodonosor ha sido importada arbitrariamente en el texto por Hitz.
con el fin de obtener una "imposibilidad psicolgica", y ser capaz de
lanzar sospechas sobre el carcter histrico de la narracin. Es posible,
en efecto, que los sueos pueden ser, como el medio de una revelacin
divina, visiones en sueos, y como tal puede ser llamado visiones de la
noche (cf. Daniel 7: 1, Daniel 7:13); pero en s una visin de la noche es
una visin simple que cualquiera recibe durante la noche mientras est
despierto.
(Nota: "El sueo y la visin no constituyen dos categoras separadas La
imagen-sueo es una visin, la visin durante la vigilia es un sueo Slo que en este ltimo caso, la conciencia de la relacin entre el interior
y el exterior se mantiene ms. fcilmente. intermedio entre los dos
soportar las visiones nocturnas, que, como en Job 04:13, ya sea despus
de haber levantado antes de que el espritu, desaparecer de la mente en
la post-pensamiento, o, como en el caso de Nabucodonosor (Daniel 2 .:
29), son una imagen antes de la imaginacin en el que los pensamientos

de la noche se quedan sin Zacaras vio una serie de visiones en una

noche, Daniel 1:. 7; Daniel 6:15 tambin estos que, segn Daniel 1: 8 ,
se llaman visiones de la noche no son, como Ew. y Hitz. supongamos,
imgenes onricas, pero se estn dando las percepciones en la noche. El
hecho de que el profeta no durmi, dice, Daniel 4, "El ngel me despert
como uno es despertado de su sueo '"-.. de Tholuck Die Propheten,
usw, p 52.)
Daniel 2:20
Daniel respondi y dijo: Bendito sea el nombre de Dios por los siglos de
los siglos, porque la sabidura y la fuerza son su:
Al recibir la revelacin divina, Daniel respondi ( )con una oracin de
accin de gracias. La palabra conserva su significado propio. La
revelacin es del carcter de una direccin de Dios, que Daniel responde
con alabanza y agradecimiento a Dios. Las formas , y en el plur.
y , que son peculiares al caldeo bblica, que consideran, con Maur.,
Hitz., Kran., Y otros, como las formas imperfectas o futuros, 3 pers.
canta. y plur, en el que. el lugar del se explica tal vez de la praeform
siraco. , que con frecuencia se encuentra tambin en el caldeo Targums
(cf. Dietrich, de sermonis chald. Proprietate, p. 43), mientras que los
exiliados hebreos en la palabra utilizan lugar de como ms fcil
de enunciacin. La doxologa en este versculo nos recuerda a Job 1:21.
La expresin "por los siglos de los siglos" se produce aqu en el Antiguo
Testamento por primera vez, por lo que el beracha litrgica solemne
(Bendicin) del segundo templo, Nehemas 9: 5; 1 Crnicas 16:36, con el
que tambin la primera (Salmo 45:14) y el cuarto (Salmo 106: 48) libros
del Salterio conclusin, parece haber sido compuesto despus de esta
forma de alabanza utilizado por Daniel. "El nombre de Dios" ser
alabado, es decir, la manifestacin de la existencia de Dios en el mundo;
por lo tanto, Dios la medida en que nos ha dado de nuevo la
manifestacin de su gloriosa existencia, y lleva continuamente
testimonio de que l es quien posee la sabidura y la fuerza (cf. Job
12:13). El
antes del
es la enftica re-asuncin del
confirmatorio
anterior, para.
Daniel 02:21
Y l es el que muda los tiempos y las oportunidades: quita reyes, y pone
reyes: da la sabidura a los sabios, y la ciencia a los entendidos:
La evidencia de la sabidura y el poder de Dios est aqu desplegada; y
abetos la manifestacin de su poder. l cambia los tiempos y las
estaciones. LXX, Theodot. , sera ms precisa
, como en Hechos 1: 7; 1 Tesalonicenses 5: 1; para
la Peschito en estos pasajes NT hace por la palabra siraca que es
, segn el cual
equivalente a
es la expresin ms general para el
tiempo es igual circunstancia de tiempo, de tiempo medido, el punto
de tiempo definido. La unin entre s de las palabras sinnimas da

expresin al pensamiento: ex arbitrio Dei pendere revolutiones omnium

omnino temporum, quaecunque et qualia-cunque illa fuerint. Control
ilimitado de CB Mich. Dios sobre estaciones y los tiempos se ve en esto,
que l establece y pone reyes. As Daniel explica la revelacin con
respecto al sueo de Nabucodonosor hizo a l como anunciar grandes
cambios en los reinos del mundo, y que revela a Dios como el Seor del
tiempo y del mundo en sus desarrollos. Toda la sabidura tambin viene
de Dios. l da a las revelaciones de los hombres con respecto a sus
consejos ocultos. Esta Daniel acababa de experimentar. Iluminacin
mora con Dios como si fuera una persona, como la Sabidura, Proverbios
08:30. El Kethiv (se mantiene en contra de la Keri por ( , Daniel
5:11, Daniel 5:14. Con la perforacin. (la construccin de participio
pasa por encima en el temp. aleta.; el perfecto destaca en el sentido del
acto completado. Por lo tanto (Daniel 2:23) alabanza y agradecimiento
pertenecen a Dios. A travs de la revelacin del secreto escondido a los
sabios de este mundo que l mismo ha demostrado Daniel como el Dios
de los padres, como el verdadero Dios en oposicin a los dioses de los
igual
paganos.
, y ahora.
Daniel 2:22
El revela lo profundo y lo escondido: conoce lo que est en tinieblas, y la
luz mora con l.
Daniel 2:23
Te doy gracias y te alabo, oh Dios de mis padres, que me has dado
sabidura y fuerza, y has dado a conocer a m ahora lo que te pedimos,
porque has dado a conocer ahora a nosotros el asunto del rey.
Daniel 2:24
Esto Daniel entr a Arioc, al cual el rey haba puesto para matar a los
sabios de Babilonia: l fue y le dijo as; Destruye no a los sabios de
Babilonia: llvame delante del rey, y yo mostrar al rey la interpretacin.
Hereupon Daniel anunci al rey que estaba dispuesto a dar a conocer a
l el sueo con su interpretacin. -

, por esa misma razn, a
saber, porque Dios le haba revelado el asunto del rey, Daniel fue trado
por Arioc delante del rey.; porque nadie tena acceso libre al rey, salvo
sus siervos inmediatos. , se fue, ocupa inconsequenter la ( intravit),
que est separado por una larga condena, con el fin de conectar con lo
que sigue. Arioc introducido (Daniel 2:25) Daniel al rey como un hombre
de entre los Judios en cautividad que podran dar a conocer a l la
declaracin de su sueo. Arioc no deben realizar ninguna notificacin
especial del hecho de que Daniel ya tena (Daniel 2:16) hablado con el
rey acerca de que, aunque tuviera conocimiento de la misma. En la
forma , Daniel 2:25, tambin Daniel 4: 3 (6) y Daniel 6:19 (18), el
Dagesch tumbado en , Daniel 2:24, se compensa por un epenthetic
n: cf. Winer, Chald. Gramo. 19, 1.

, a toda prisa, pues el asunto
se refera a la ulterior ejecucin de la orden del rey, que Arioc haba

suspendido a causa de la interferencia de Daniel, y su oferta para dar a

conocer el sueo y su interpretacin.
para
, cf. Winer, 15, 3.
La relativa
, que muchos Codd. insertar despus (
, es la forma
circunstancialmente ms completa de expresin antes pasajes
preposicionales. Cf. Daniel 5:13; Daniel 6:14; Winer, 41, 5.
Daniel 2:25
Entonces Arioc llev a Daniel ante el rey a toda prisa, y le dijo as: He
hallado un varn de los deportados de Jud que dar a conocer al rey la
interpretacin.
Daniel 2:26
Respondi el rey y dijo a Daniel, cuyo nombre era Beltsasar: Eres t
capaz de dar a conocer a m el sueo que he visto, y su interpretacin?
A la pregunta del rey, si l era capaz de mostrar el sueo con su
interpretacin, Daniel contesta por l dirige desde el hombre, que no es
capaz de lograr tal cosa, al Dios vivo en el cielo, el nico que revela
secretos. La expresin, cuyo nombre era Beltsasar (Daniel 2:26), da a
entender en este sentido que el que era conocido entre los Judios por el
nombre de Daniel era conocido por el rey caldeo slo bajo el nombre
dado a l por el conquistador - que Nabucodonosor saba de ninguna
Daniel, pero slo de Beltsasar. La pregunta, "Podrs t?" es decir, tiene
la capacidad t? no expresa la ignorancia del rey de la persona de
Daniel, pero slo su asombro por su capacidad de dar a conocer el
sueo, en el sentido de, "Eres t realmente capaz?" Este asombro
Daniel reconoce como justificada, porque l responde que ningn
hombre sabio era capaz de hacer esto. En la enumeracin de las varias
clases de magos de la palabra
es la denominacin general de
todos ellos. "Pero hay un Dios en el cielo." Daniel "declara, en presencia
de los paganos de la existencia de Dios, antes de que l le habla de sus
obras." Klief. Pero cuando se da testimonio de un Dios en el cielo como
Aquel que es capaz de revelar cosas ocultas, niega esta capacidad eo
ipso a todos los llamados dioses de los paganos. De esta manera no slo
se asigna la razn de la incapacidad de los hombres paganos sabios, que
no conocan al Dios vivo en el cielo, para mostrar los misterios divinos,
pero se refiere tambin todas las revelaciones que los paganos en
cualquier momento Recibir al nico Dios verdadero . El en
introduce el desarrollo de la idea general. Que hay un Dios en el cielo
que revela los misterios, Daniel declara al rey por esto, que l explica su
sueo como una fuente de inspiracin de este Dios, y muestra a l sus
circunstancias particulares. Dios dio a conocer a l en un sueo "lo que
( iguales ( designa
sucedera en el final de los das."
aqu no el futuro general (Hv.), Y mucho menos "lo que viene despus de
los das, un tiempo que sigue despus de otro tiempo, comprendido bajo
el ( "Klief.), Pero la conclusin futuro o el perodo de tiempo

mesinico del mundo; ver Gnesis 49: 1.

De (
en Daniel 2:29 que la interpretacin general de la expresin
de Daniel 2:28, no se explica por
no se prueba. La expresin (

el
(
de Daniel 2:29, pero esto (refiere a
pensamientos de Nabucodonosor de un futuro en la historia del mundo,
a la que Dios, el descubridor de los misterios , une sus revelaciones
mesinicas; adems, cada acontecimiento futuro mesinico es tambin
un (
( cf. Daniel 2:45), sin embargo, cada (
siendo tambin
mesinica, aunque puede llegar a ser lo que cuando al mismo tiempo es
una parte constitutiva de la experiencia futura y la historia de Israel, el
pueblo de la promesa mesinica (Kran.). "Las visiones de tu cabeza" (cf.
Daniel 4: 2 [5], Daniel 4: 7 [10], Daniel 4:10 [13], Daniel 7: 1) no se
Dream-visiones, ya que se formaron en el la cabeza o el cerebro (v.
Leng., Maur., Hitz.), que sera as slo fantasmas o fantasas. Las
palabras no son una expresin potica de los sueos se cierne sobre la
cabeza (Hv.); ni tampoco podemos decir, con Klief., que "las visiones de
tu cabeza sobre tu cama, la visin que has visto como tu cabeza yaca
en tu almohada," significan solamente Dream-visiones. Contra la primera
interpretacin puede afirmar, que los sueos de Dios no se mantienen
sobre la cabeza; y en contra de este ltimo, que la mencin de la cabeza
en ese caso sera superfluo. La expresin, propia de Daniel, designa
tanto ms bien las visiones divinamente ordenados como tales ", como
eran perfectamente coherentes con una consideracin de la cabeza
singular
participado activamente" (Kran.). El
se remonta a
(tu sueo) como una idea fundamental, y se rige por ( en el
sentido de: "tu sueo con las visiones de tu cabeza;" cf. Winer, 49, 6. El
plur. se utiliza, porque la revelacin comprende una serie de visiones
de acontecimientos futuros.
Daniel 2:27
Daniel respondi delante del rey, y dijo: El misterio que el rey demanda,
no pueden los hombres sabios, ni astrlogos, ni magos ni adivinos lo
pueden revelar al rey;
Daniel 2:28
Pero hay un Dios en los cielos, el cual revela los misterios, y l ha hecho
saber al rey Nabucodonosor lo que en los ltimos das. Tu sueo, y las
visiones de tu cabeza sobre tu cama, es esto;
Daniel 2:29
En cuanto a ti, oh rey, tus pensamientos entraron en tu mente sobre tu
cama, lo que debera suceder en futuro: y el que revela los misterios te
lo que ha de pasar.
El pronombre
( en cuanto a ti), como Daniel en todas partes lo
escribe, mientras que el Keri sustituye a que cuanto ms tarde Targ.

forma
, es absoluta, y forma el contraste con el ( por mi parte) de
Daniel 02:30. Los pensamientos del rey no son su sueo (Hitz.), Pero los
pensamientos sobre el futuro de su reino que llen su mente mientras
yaca en su cama, y al que Dios le dio una respuesta en el sueo (v.
Leng., Maur., Kran., Klief.). Por lo tanto, han de distinguirse de los
pensamientos de tu corazn, Daniel 2:30, porque estos son los
pensamientos que preocupaban al rey, que surgi de las revelaciones
del sueo para l. El contraste en Daniel 2:30 y Daniel 2:30 no es esto:
"no para mi sabidura de todos los que viven para mostrar", pero "por el
bien del rey para explicar el sueo"; para no es la preposicin del
objeto, sino de los medios, por lo tanto: "no por la sabidura que podra
ser en m." La revelacin sobrenatural (
) )>( forma el contraste y el
-
objeto al que (
-
puntos se comprende implicite en
-,
porque en las palabras, "la sabidura que puede estar en m antes de
todos los vivientes , "se encuentra el pensamiento no expresado: que
deba iluminar por tal sabidura sobrehumana. , "que podra darlo a
conocer:" el plur. de generalidad indefinido, cf. Winer, 49, 3. La forma
impersonal de expresin se elige con el fin de que su propia persona no
puede ser llevado a la vista. La idea de Aben Ezra, Vatke, y otros, que los
ngeles son el sujeto del verbo, es totalmente insostenible.
Daniel 2:30
Pero en cuanto a m, este misterio, no se me revel por sabidura que
tengo ms de todos los vivientes, sino para que yo notifique dar a
conocer la interpretacin al rey, y que conozcas los pensamientos de tu
corazn.
Daniel 02:31
T, oh rey, veas, y he aqu una gran imagen. Esta gran imagen, cuya
gloria era muy sublime, estaba delante de ti; y su aspecto era terrible.
El sueo y su interpretacin. - Nabucodonosor vio en su sueo una gran
imagen metlica que era terrible aspecto. ( he aqu), que Daniel
intercambios con (, se corresponde con las palabras hebreas ( ,(
o .
no es una imagen de dolo (Hitz.), Pero una estatua, y, como
es manifiesto en la siguiente descripcin, una estatua en forma humana.
no es el artculo indefinido (Ges., Win., Maur.), Pero el nmero. "El
poder mundial es en todas sus fases uno, por lo tanto, todas estas fases
estn unidos en la visin en una sola imagen" (Klief.). Las palabras de
a (
contener dos expresiones entre parntesis, introducidos con
el fin de explicar la concepcin de ( genial). es estar unidos con
aqu y en Daniel 7:20. es usado por Daniel como una forma

.
peculiar del pronombre demostrativo, para lo cual Esdras utiliza
. La
aparicin de la imagen colosal era terrible, no slo a causa de su
grandeza y de su esplendor metlico, sino porque representaba al
mundo el poder de la importacin temerosos al pueblo de Dios (Klief.).

Daniel 2:32
La cabeza de esta imagen era de oro fino; su pecho y sus brazos, de
plata; su vientre y sus muslos, de bronce;
La descripcin de la imagen de acuerdo con sus diversas partes se
, relativa a esta imagen, no: "esta fue
introdujo con la absoluta
se hace prominente, como
la imagen." El pronombre
, Daniel
4:15, y Hebreos. con mayor frecuencia, por ejemplo, Isaas 23:13.
, plural - su singular se produce slo en las Targums correspondiente a la Hebr. , la mama. , los intestinos, aqu el
abdomen que rodea los intestinos, el vientre. (, los muslos (hfte) y
parte superior de los riones. Daniel 2:33. , la pierna, incluyendo la
parte superior del muslo. es partitivo: parte de ella de hierro. En
lugar de la Keri prefiere la fem. aqu y en Daniel 2:41 y Daniel
2:42, con referencia a la presente, que (suele ser el gen. fem.,
conforme a la costumbre de los sustantivos que denotan los miembros
del cuerpo que son el doble. El Kethiv merece incondicionalmente la
preferencia, aunque, como la forma aparentemente anmalo, que
aparece con este sufijo tambin en Daniel 7: 8, Daniel 7:20, despus de
los sustantivos de significado aparentemente femenina, donde la
eleccin de la forma masculina se explica desde la concepcin definida
de la idea subjetiva aparte del sexo; cf. Lehr de Ewald. re. Hebr. Sp. 319.
La imagen aparece dividida en cuanto a su material en cuatro o cinco
partes - la cabeza, el pecho con los brazos, el vientre con los muslos y
las piernas y pies. "Slo la primera parte, la cabeza, constituye en s
misma una unida conjunto; la segunda, con los brazos, representa una
divisin; el tercero se encuentra con una divisin en los muslos; el
cuarto, con destino a uno en la parte superior, se divide en las dos
piernas, pero tiene tambin el poder de moverse por s mismo; el quinto
es de la primera dividida en las piernas, y, finalmente, en los diez dedos
de los pies se agota en una divisin ms amplia El material se vuelve
inferior de la cabeza hacia abajo - oro, plata. , cobre, hierro, arcilla, de
modo que, aunque en todo el metlico, se convierte en inferior, y
finalmente termina en la arcilla, perdindose en la materia terrestre
comn A pesar de que el material se vuelve siempre el ms duro, hasta
que es hierro, sin embargo, de repente. y al fin se hace dbil y frgil
arcilla ". - Klief. La cuarta y quinta partes, las piernas y los pies, son, es
cierto, separe el exterior de la otra, pero por dentro, a travs de la
unidad del material, hierro, estn unidos; por lo que hemos de contar
slo cuatro partes, como despus se hace en la interpretacin. Esta
imagen Nabucodonosor estaba contemplando (Daniel 2:34), es decir,
que se refleja sobre con una mirada dirigida hacia ella, hasta que una
piedra se movi sin manos humanas se desat desde una montaa,

golpe contra la parte inferior de la imagen, se rompi la totalidad de

ella en trozos y molido a polvo todo su material desde la cabeza hasta
los pies, por lo que se dispers como la paja del verano golear piso.

no significa: "el que no estaba en manos de cualquiera" (Klief.),

Pero las palabras son una expresin preposicional por fuera; , no con
iguales sin y
expresar la dependencia de la palabra en el nombre
anterior. Sin manos, sin ayuda humana, es un litotes para: por una ms
alta, una providencia divina; cf. Daniel 8:25; Job 34:20; Lamentaciones 4:
6.
, como uno es igual a la vez, con un solo golpe.
para no
es intransitivo o pasiva, pero con un plur indefinido. Asunto: aplastaron,
refirindose al poder sobrenatural por la cual se efectu el
aplastamiento. La destruccin de la estatua se lo describe, que la
imagen pasa sobre el asunto de la misma. No se dice de las partes de la
imagen, la cabeza, el pecho, el vientre y los muslos, que se rompieron
en pedazos por la piedra ", por las formas del mundo-el poder
representados por estos lares hace desde hace mucho tiempo falleci,
cuando las huelgas de piedra contra la ltima forma de la potencia
mundial representada por los pies ", pero slo en los materiales de que
estas piezas se componen, la plata y el oro, es la destruccin replicado;
"para el material, las combinaciones de los pueblos, de las cuales estas
formas anteriores del poder mundial consisten, pasan a las formas
posteriores de la misma, y por lo tanto estn todos destruidos cuando la
piedra destruye la ltima forma del mundo-poder" ( Klief.). Pero la piedra
que trajo la destruccin en s se convirti en un gran monte que llen
toda la tierra. A tal Daniel agreg la interpretacin que anuncia en Daniel
2:36. (, le diremos, es "una forma de generalizacin de la expresin"
(Kran.) En armona con Daniel 02:30. Daniel asocia a s mismo con sus
compaeros en la fe, que adoraban al mismo Dios de la revelacin; cf.
Daniel 2:23.
Daniel 2:33
Sus piernas de hierro, sus pies parte de hierro y parte de arcilla.
Daniel 2:34
Mirando, hasta que una piedra fue cortada, no con mano, e hiri a la
imagen en sus pies de hierro y de barro cocido, y los desmenuz.
Daniel 2:35
Luego fue el hierro, el barro cocido, el bronce, la plata y el oro, roto en
pedazos juntos, y se convirti como el tamo de las eras del verano; y el
viento se los llev, que ningn lugar se encontr para ellos; y la piedra
que hiri a la imagen fue hecha un gran monte que llen toda la tierra.
Daniel 2:36
Este es el sueo; y le diremos su interpretacin en presencia del rey.
Daniel 2:37
T, oh rey, eres rey de reyes; porque el Dios del cielo te ha dado reino, el

poder y la fuerza, y la gloria.

, el ttulo
La interpretacin comienza con la cabeza de oro.
habitual de los monarcas de los reinos orientales-mundo (vid, Ezequiel
26: 7.), No es el predicado de
, pero est en aposicin a
. Los
siguientes pasajes relativos, Daniel 2:37 y Daniel 2:38, slo son ms
explicaciones de la direccin de Rey de Reyes, en el que
se recogi
de nuevo para traer de vuelta el predicado.
-
, siempre, en todas
partes. En cuanto a la forma (
, vanse las observaciones bajo
en Daniel 3: 3. La descripcin del dominio de Nabucodonosor sobre los
hombres, bestias y aves, se forma despus de las palabras de Jeremas
27: 6 y Jeremas 28:14; la mencin de los senos slo sirve para el
fortalecimiento de la idea de que su dominio era la de un reino mundial,
y que Dios haba sometido todas las cosas a l. Dominio de
Nabucodonosor no lo hizo, es cierto, se extienden sobre toda la tierra,
pero tal vez en todo el mundo civilizado de Asia, sobre todas las
naciones histricas de su tiempo; y en este sentido, fue un reino
mundial, y como tal, "el prototipo y el modelo, el principio y el
representante principal de todos los poderes del mundo" (Klief.). (,
stat. emphat. para ;(la lectura
( defendido por Hitz. es sin
sentido. Si Daniel l (Nabucodonosor) llama la cabeza de oro, la
designacin no puede referirse a su persona, sino para el reino mundial
fundada por l y representado en su persona, que tiene todas las cosas
que estarn bajo su dominio por Dios. La idea de Hitzig, que
Nabucodonosor es la cabeza de oro a diferencia de sus sucesores en el
reino de Babilonia, se opone por Daniel 2:39, donde se dice que despus
de l (no otro rey, pero) surgira "otro reino". Ese "Daniel, en las
palabras:" T eres la cabeza de oro, 'habla del reino de Babilonia como
de Nabucodonosor personalmente, mientras que por el contrario, habla
de los otros reinos mundo impersonal slo como de los reinos, tiene su
fundamento en esto, que el reino de Babilonia personificada en
Nabucodonosor puso delante de l, y por lo tanto podra ser abordado
por la palabra t, mientras que los otros reinos no poda "(Klief.).
Daniel 2:38
Y dondequiera que habitan hijos de hombres, bestias del campo y las
aves del cielo, l ha entregado en tu mano, y te ha hecho enseorear
sobre todos ellos. T eres aquella cabeza de oro.
Daniel 2:39
Y despus de ti se levantar otro reino inferior al tuyo; y luego un tercer
reino de bronce, el cual dominar sobre toda la tierra.
En este versculo las partes segunda y tercera de la imagen se
interpretan de la segunda y tercera reinos mundo. Poco se dice de estos
reinos aqu, ya que se describen ms detalladamente en Daniel 7, 8 y
10. Que la primera clusula de Daniel 2:39 se refiere a la segunda, la

parte de plata de la imagen, se desprende del hecho de que Daniel 2:38

se refiere a la cabeza de oro, y la segunda parte de Daniel 2:39 en el
vientre de bronce. De acuerdo con esto, el pecho y los brazos de plata
representan otro reino que surgira despus de Nabucodonosor, es decir,
despus de que el reino de Babilonia. Este reino ser (
, inferior al
tuyo, es decir, al reino de la que t eres el representante. En lugar del
adjetivo (, aqu se usa como adverbio, los masoretas han sustituido
la forma adverbial (, de uso comn en los ltimos tiempos, que Hitz.
interpreta incorrectamente la frase "hacia abajo de ti." Desde la otra, es
decir, el segundo reino, como demostraremos despus, es el reino
mundial Medo-Persa, surge la pregunta, en qu punto era que inferior a
la de Babilonia? En medida hacia el exterior no era menos, pero an
mayor que l. Con referencia a la circunstancia de que las partes de la
imagen que representa se tratara de plata y no de oro como la cabeza
era, Calv., Aub., Kran., Y otros, se inclinan a la opinin de que la palabra
puntos "inferiores" a la condicin moral del reino. Pero si el sucesivo
deterioro de la condicin moral interna de los cuatro reinos mundiales se
denota por la sucesin de los metales, esto no puede ser expresado por
(
, porque en lo que respecta a los siguientes reinos del mundo,
representado por el cobre y el hierro, tales una intimacin o declaracin
no encuentra un lugar, a pesar de que el cobre y el hierro son muy
inferiores a la plata y el oro. . Klief, por el contrario, piensa que el reino
medo-persa destaca inferior a, o es ms pequeo que el reino de
Babilonia, en el respeto de la universalidad; para este elemento se
refiere exclusivamente a en el texto, no slo se atribuye al reino de
Babilonia, Daniel 2:37, en la medida ms amplia, sino tambin a la
tercera reino, Daniel 2:39, y no menos a la cuarta, Daniel 02:40. La
universalidad que pertenece a un reino mundial no, sin embargo,
requieren que debera gobernar sobre todas las naciones de la tierra a
su final, ni que su territorio debe tener un punto definido, sino slo que
tal reino debe unir en s mismo el , es decir, el mundo
civilizado, el conjunto de las naciones histricas de su tiempo. Y esto fue
realmente el caso con el de Babilonia, la Macedonia y las monarquas del
mundo romano, pero no fue as con el medo-persa, aunque tal vez era
ms potente y abraz a un territorio ms extenso que el de Babilonia,
desde Grecia, que en el momento de la monarqua Medopersia ya haban
decididamente pasado a la categora de las naciones histricas, an de
pie fuera de la regla de Medo-Persa. Pero si esta visin es correcta,
entonces sera la universalidad ser querer el tercero, es decir, a la
monarqua mundo greco-macedonio, que se predica de l en las
palabras "que dominar sobre toda la tierra", ya que en el momento de
esta monarqua de Roma sin duda haba pasado a la categora de
naciones histricas, y sin embargo no fue incorporada al imperio
macednico.

El medo-persa-reino mundial se habla como "inferior" a la de Babilonia

tal vez slo en este sentido, que desde su inicio se quera unidad interna,
ya que los medos y los persas no formaban un pueblo unido, pero
sostenido entre s por la supremaca, que se dio a entender en la
expresin, Daniel 7: 5, que el oso "se alz en un lado:" ver bajo ese
pasaje. En la falta de unidad interna sentar la debilidad o la inferioridad
en fuerza de este reino, su inferioridad en comparacin con el babilnico.
Este personaje originalmente dividida o separada de este reino aparece
en la imagen en la circunstancia de que est representado por el pecho
y los brazos. "Medos y los persas", como Hofm. (Weiss. U. Ef. I. S. 279),
as declaraciones, "son las dos caras de la mama. El gobierno del reino
de Persia no era uno y unidos como lo fue el de la nacin caldea y rey,
pero era doble . Los magos pertenecan a una raza diferente de Ciro, y
los medos fueron considerados en el extranjero como el pueblo
gobernando con y al lado de los persas ". Esta bilateralidad se denota
claramente en los dos cuernos del carnero, Daniel 8.
Daniel 2:39
Daniel 2:39 trata del tercer reino mundial, que por la expresin (,
"otro", es claramente distingue de la anterior; en cuanto a su calidad, se
caracteriza por el predicado "de cobre, bronce". En este captulo se dice
solamente de este reino que "se enseorear de toda la tierra", y por lo
tanto ser superior en el punto de medida y el poder de los reinos
anteriores. Cf. Daniel 7: 6, donde se menciona claramente que "el poder
se le dio a l." Datos Fuller se comunican en relacin con el segundo y
tercer reinos mundiales en Daniel 8 y Daniel 10: 1.
Daniel 2:40
Y el cuarto reino ser fuerte como hierro; y como el hierro desmenuza y
doma todas las cosas: y como el hierro que quebranta todas estas cosas,
que desmenuzar y quebrantar.
La interpretacin de la cuarta parte componente de la imagen, las
piernas y los pies, que representan una cuarta reino mundial, est ms
extendido. Ese reino, que corresponden a las piernas de hierro, ser
dura, firme como el hierro. Como el hierro rompe todas las cosas en
pedazos, por lo que ser este reino, que es como el hierro, desmenuzar
y consumir todos estos reinos.
Daniel 2: 40-41
En lugar de (, que se form despus de la analoga de la lengua
siraca, el Keri tiene la forma habitual (caldeo, que coincidir con

el anterior , Daniel 2:39. Vea la misma Keri Daniel 3:25; Daniel 7:

7, Daniel 7:23. -

no significa igual (Ges., V. Leng., Maur., Hitz.),
Sino porque, y el paso introducido por esta partcula contiene el suelo
sobre el que se designa tan duro como el hierro este reino. , se
rompe en pedazos, en siraco forjar, es decir, para romper por el martillo,
cf. , grano molido, y por lo tanto separado de las cscaras.
-

se conoce por Kran, de conformidad con los acentos, a la oracin de

relativo, "porque por su unin con la siguiente idea verbal una mezcla de
la imagen con la que se indica primero debe ser asumida;. Tambin en
ninguna otra parte, ni aqu ni en Daniel 7, hace aparecer el significado
no natural, por ejemplo, que para el cuarto reino slo los primeros y
segundos reinos ser destruido; y finalmente, en la expresin similar,
Daniel 7: 7, Daniel 7:19, el
destaca asimismo sin objeto ". Pero todas
las tres razones no demuestran mucho. Una mezcla de la figura con la
cosa significada no radica en el paso: "el cuarto (reino) ser, como la
trituracin de hierro, aplastar a todas estas piezas" (reinos). Pero el
"significado no natural", que para el cuarto reino no slo el tercero, sino
tambin la segunda y la primera, sera destruido, no est reservado por
nuestro refirindose
-
a los metales antes de nombre, ya que el
metales de hecho caracterizan y representan reinos. Por ltimo, las
expresiones en Daniel 7: 7, Daniel 7:19 no son anlogos a los que nos
precedieron. Las palabras en cuestin pueden de hecho no ser as
entendidas como si el cuarto reino iba a encontrar los tres reinos
anteriores existentes en conjunto, y que quebrantar el uno contra el
otro; para, segn el texto, el primer reino es destruido por el segundo, y
el segundo por el tercero; pero los materiales de los dos primeros reinos
estaban comprendidas en el tercero. "Los elementos de los cuales el
reino mundial de Babilonia se constituy, el pases, la gente, y la
civilizacin comprendido en ella, ya que su forma externa, sera
destruido por el reino Medo-Persia, y llevado adelante con l, a fin de ser
constituido en una nueva forma externa. Tal era tambin la relacin
entre el Medo-Persa y el reino mundial de Macedonia, que este ltimo
asume los elementos y partes que lo componen no slo de la MedoPersa, sino tambin con ello, al mismo tiempo del reino de Babilonia
"(Klief.). De tal manera se la cuarta flechazo mundo-reino "todos estos"
reinos pasados como el hierro, es decir, no asumir las naciones y las
civilizaciones comprendidos en reinos mundiales anteriores como
formaciones organizadas, pero va a destruir y romper a tomos con
hierro fuerza. Sin embargo, ser este mundo-reino no toda poseer y
manifestar la dureza del hierro. Slo las patas de la imagen son de hierro
(Daniel 02:41), pero los pies y los dedos que crecen fuera de las piernas
son parte de barro y en parte de hierro.
Respecto , ver bajo Daniel 2:33. significa arcilla, un pedazo de

arcilla, a continuacin, una vasija terrenal, 2 Samuel 5:20. (

en los
Targums significa alfarero, tambin la tierra de alfarero, tiestos. El
(

sirve para fortalecer la , como en el siguiente la adicin de ,

arcilla, con el fin tanto ms para aumentar la idea de fragilidad. Este
material doble denota que ser un reino dividido o roto, no porque se
separa en varios (dos a diez) reinos, para esto se denota con la dualidad
de los pies y por el nmero de los dedos de los pies, pero por dentro
dividido; .. para
siempre en Hebr, ya menudo en Chald, significa la
divisin natural o violenta que surge de la falta de armona interna o la
discordia; cf. Gnesis 10:25; Salmo 55:10; Job 38:25; y Levy, chald.
Worterb. s. v. A pesar de esta divisin interna, todava habr en ella la
firmeza de hierro.
, firmeza, relacionada con , Pa. Para hacer
rpido, pero en Chald. generalmente plantatio, adecuadamente un
resbaln, una planta.
Daniel dos y cuarenta y uno
Y lo que viste de los pies y los dedos, en parte de barro cocido de
alfarero y en parte de hierro, ser un reino dividido; mas habr en l algo
de la fuerza del hierro, as como viste el hierro mezclado con tiesto de
barro.
Daniel 2:42
Y por ser los dedos de los pies en parte de hierro y en parte de barro
cocido, el reino ser en parte fuerte, y en parte frgil.
En Daniel 2:42 es la misma ayuda de los dedos de los pies, y, en Daniel
2:43 comparacin con el hierro y arcilla se define como la mezcla de
estos dos componentes. Como el hierro denota la firmeza del reino, por
lo que la arcilla denota su fragilidad. La mezcla de hierro con arcilla
representa el intento de unir los dos materiales distintos y separados en
un todo combinado tan intil, y en conjunto en vano. La mezcla de los
mismos con la semilla de los hombres (Daniel 2:43), la mayora de los
intrpretes se refiere a la poltica de matrimonio de los prncipes. Los
que entienden por los cuatro reinos de la monarqua de Alejandro y sus
seguidores, creo que se refiere a los matrimonios entre los selucidas y
los Ptolomeos, de los cuales de hecho hay mencin hecha en Daniel 11:
6 y Daniel 11:17, pero no aqu; mientras Hofm. piensa que se refiere a
los matrimonios, como los del Kaiser alemn Otto II y el ruso gran duque
Wladimir con las hijas de la Kaiser de Roma oriental. Pero esta
interpretacin es rechazada con razn por Klief., Como en todos los
puntos incompatibles con el texto. El objeto de (no son los reyes,
de los cuales se hace mencin ni en Daniel 2:43, ni con anterioridad.
Para los dos pies, as como los diez dedos denotan no reyes, sino partes
, no reyes en
del cuarto reino; e incluso en Daniel 2:44, por
contraposicin a los reinos, pero los representantes de las partes del
reino denotado por los pies y los dedos del pie como existente

contemporneamente, se ha de entender, de la cual no puede ser razn

llegaron a la conclusin de ninguna manera que los reyes es el tema de
( (mezclarnse).
Como, en los tres reinos anteriores, oro, plata y bronce representan el
material de estos reinos, es decir, sus pueblos y su cultura, as tambin
en la cuarta hierro reino y arcilla representan el material de los reinos
que surgen de la divisin de este reino, es decir, los elementos
nacionales fuera de las cuales se constituyen y que ser y debe
mezclarse juntas en ellos. Si, entonces, la "mezcla con simiente de los
hombres" apunta a los matrimonios, es slo de la mezcla de diferentes
tribus reuni por la fuerza externa en el reino de los matrimonios como
un medio de la fusin de las nacionalidades diversas. Pero la expresin
no se limita a esto, aunque (, Esdras 9: 2, se produce de la mezcla
de la nacin santa con los paganos por el matrimonio. La expresin
peculiar (, la semilla de los hombres, no es de la misma
importacin como ( , pero obviamente se elige con referencia a la
siguiente contraste con el Gobernante divino, Daniel 2:44., A fin de
colocar (Kran.) el esfuerzo humano vano de los gobernantes paganos en
contraste con los hechos del Dios de los cielos; como en Jeremas 31:27
(est ocasionado por el contraste de (
. La figura de la
mezcla por semilla se deriva de la siembra del campo con mezcla de
semillas, y denota todos los medios empleados por los gobernantes de
combinar las diferentes nacionalidades, entre los cuales el connubio
solamente se habla de como los medios ms importantes y exitosas.
Pero esta mezcla en conjunto tendr xito tan poco como lo har el
esfuerzo de unir en una sola firma de hierro masa coherente y arcilla.
Las partes mezclados entre s, no se unir a la otra. Respecto , ver
bajo Daniel 2:20.
Daniel 2:43
Y lo que viste hierro mezclado con tiesto de barro, se mezclarn con
simiente humana, mas no se pegarn el uno con el otro, como el hierro
no se mezcla con el barro.
Daniel 2:44
Y en los das de estos reyes el Dios del cielo levantar un reino que no
ser jams destruido, y el reino no ser dejado a otro pueblo, pero el
cual desmenuzar y consumir a todos estos reinos, pero l
permanecer por sienpre.
El reino mundial se romper en pedazos por el reino que el Dios del cielo
establecer. "En los das de estos reyes", es decir, de los reyes de los
reinos mundiales ltima descritos; en el momento de los reinos
denotados por los diez dedos de los pies de la imagen en la que el

cuarto mundo, la monarqua se extiende; para la piedra (Daniel 2:34)

rodadura contra los pies de la imagen, o ms bien en contra de los
dedos de los pies, las pausas y la destruye. Este reino no es fundada por
las manos del hombre, sino que se erige por el Dios del cielo, y deber
permanecer inmvil para siempre, a diferencia de los reinos del mundo,
el de los que uno ser aniquilado por la otra. Su dominio no ser dado a
, su dominio, es decir, del reino. Esta palabra no
otro pueblo.

, que es menos adecuado, ya que la
necesita ser cambiado en

mera absol de estado. No estara aqu en su lugar. Entre los mundoreinos del dominio pasa de un pueblo a otro, desde los babilonios a los
persas, etc. Por el contrario, el reino de Dios comprende siempre las
mismas personas, es decir, el pueblo de Israel, elegido por Dios para ser
sus propia, no slo Israel , pero el Israel de Dios (Glatas
6:16).
Pero el reino de Dios no solamente existir eternamente sin cambio de su
dominio, junto con los reinos del mundo, que siempre estn cambiando y
que traen entre s a la disolucin, sino que tambin se romper en
, para llevar a su
pedazos y destruir a todos estos reinos ( , desde
fin, a poner fin a ellos), pero s deber existir para siempre. Este es el
significado de la piedra erigirse libre sin las manos del hombre, y romper
la imagen en pedazos.
Daniel 2:45
La manera que viste que la piedra fue cortada del monte, no con mano,
y que desmenuz el hierro, el bronce, el barro, la plata y el oro; El gran
Dios ha mostrado al rey lo que ha de acontecer en lo: y el sueo es
verdadero, y fiel su interpretacin.

El (
antes (
, lo incompleto en Daniel 2:34, y sin lugar a dudas
se utiliza aqu de manera significativa, se puede observar, como en
Daniel 2:42 "los dedos de los pies", que en Daniel 2:33 tampoco eran
mencionado. Como es evidente que una piedra, con el fin de su rodadura
sin el movimiento de la mano humana, debe ser liberada de una
montaa, por lo que en la mencin expresa de la montaa slo puede
haber una referencia al monte de Sion, donde el Dios de los cielos ha
fundado su reino, que ser de all se extendi a lo largo de la tierra y
destruir todos los reinos del mundo. Cf. Salmo 50: 2; Isaas 2: 3;
Miqueas 4: 2.
La primera mitad del versculo 45a (hasta
) da la confirmacin de lo
que Daniel en Daniel 2:44 dice que el rey en cuanto a la creacin y la
continuacin del reino de Dios, y esencialmente pertenece a este
versculo. Por otro lado, Hitz. (. y Kran le sigue) quiere unir a este pasaje
de confirmacin con la siguiente: "porque t has sido la piedra, el
establecimiento de s mismo libre de la montaa, se rompe en pedazos

el hierro, etc., por lo que Dios te ha permitido vislumbrar detrs el velo

que oculta el futuro "- con el fin de que pueda concluir de ello que el
escritor, ya que seala solamente la visin del entorno en s libre como
un anuncio de la futura piedra, traicion a su punto de vista real, es
decir, el punto de vista el Judio macabea, para quien slo que esta
ltima catstrofe fue an futuro, mientras que el resto ya estaba pasado.
Esta conclusin Kran. ha rechazado, pero con el argumento insostenible
de que la expresin "lo que acontecer en adelante," debe ser tomada
de acuerdo con las palabras, "lo que debera suceder," Daniel 2:29, que
se producen al comienzo de la direccin. Aunque esto puede en s mismo
ser derecho, sin embargo, no puede mantenerse si el pasaje de Daniel
2:45 constituye el antecedente de Daniel 2:45. En este caso
( este),
en la frase "despus de esto" (es igual de aqu en adelante, Daniel 2:45),
se puede hacer referencia nicamente a la configuracin flexible de la
piedra. Pero las razones que Hitz. aduce para la unin entre s de los
pasajes adoptadas por l no tienen ninguna importancia. Por qu el
paso largo combinado no puede concluir adecuadamente con
( no
hay ninguna razn que puede ser entendido; y que no se completan en
s tambin es ninguna prueba, sino simplemente una cuestin de gusto,
la falta de fundamento de las cuales se desprende de Daniel 2:10, donde
un largo pasaje del todo similares, comenzando con -

( por
cuanto), extremos de manera similar, sin redondeo formalmente
apagado. El comentario adicional tambin, que el siguiente nuevo pasaje
ni aun podan sin nexo y sin rodeos comienza con
( , ninguna
prueba, sino una mera afirmacin, que se fija a un lado como infundada
por muchos pasajes de Daniel donde la conexin es querer; cf. por
ejemplo, Daniel 4:16, Daniel 4:27>. La falta de la cpula antes de este
pasaje se explica en el mismo terreno en el que Daniel usa
( ( stat
absol, es decir, sin el artculo..) En lugar de
( , Esdras 5: 8. Para
que
( medio, no un "(sin definir) el gran Dios," pero el gran Dios en
el cielo, a quien Daniel ya tena (Daniel 2:28) anunci al rey como el
descubridor de los misterios, es obvio. Kran. ha sealado con razn, que
( puede permanecer "en el discurso elevada sin el artculo, en

lugar de lo prosaico (, Esdras 5:. 8" El discurso elevada ha

ocasionado tambin la ausencia de la cpula, que no se puede perder si
slo se toma una pausa al final de la interpretacin, despus de lo cual
Daniel entonces en conclusin dice adems al rey: "El gran Dios ha
mostrado al rey lo ser de aqu en adelante ". (
, despus de esto,
que es ahora, no significa "en algn momento en el futuro" (Hitz.), Pero
despus de lo que es en la actualidad, y abraza el futuro denotado en el
sueo, desde la poca de Nabucodonosor hasta el establecimiento del
reino de Dios en el tiempo del Mesas.
Daniel 2:45

La palabra con la que Daniel concluye su discurso,

, firme, seguro, es
el sueo, y de cierta su interpretacin, no est destinada a asegurar el
rey de la verdad del sueo, porque los detalles del sueo le haban
escapado, y para certificar a l la exactitud de la interpretacin (Kran.),
pero la importancia del sueo le debe poner en la mente para poner el
asunto en serio y dar honor a Dios que le imparti estas revelaciones;
pero al mismo tiempo tambin la palabra asegura a los lectores del libro
de la certeza del cumplimiento, ya que estaba muy lejos a distancia, y el
curso visible de las cosas en el presente y en el futuro prximo no dio
ninguna indicacin o slo una perspectiva muy dbil del cumplimiento.
Para otros tales garantas ver Daniel 8:26; Daniel 10:21 Apocalipsis 19:
9; Apocalipsis 21: 5; Apocalipsis 22: 6.
Vamos a aplazar una consideracin ms completa de la realizacin de
este sueo o las referencias histricas de los cuatro reinos del mundo,
con el fin de evitar la repeticin, hasta que hayamos expuesto la visin
que Daniel recibi considerndolo en Daniel 7.
Daniel 2:46
Entonces el rey Nabucodonosor se postr sobre su rostro, y se humill
ante Daniel, y mand que ofreciesen presentes y perfumes a l.
La impresin de que esta interpretacin del sueo hizo sobre
Nabucodonosor, y las consecuencias que de all surgi para Daniel.
El anuncio y la interpretacin de la notable sueo hecho tan poderosa
impresin en Nabucodonosor, que cay en splica ante Daniel y orden
el sacrificio que se le ofreci. Caer postrado en tierra se encuentra como
una marca de honor de los hombres, es verdad (1 Samuel 20:41; 1
Samuel 25:28; 2 Samuel 14: 4), pero slo se utiliza de homenaje
divino (Isaas 44: 15, Isaas 44:17, Isaas 44:19; Isaas 46: 6, y Daniel 3:
5).. Para el rey caldeo, Daniel apareci como un hombre en el que los
dioses se manifestaron; por lo tanto, que muestra en su honor divino, tal
como se muestra por Cornelio al Apstol Pedro, y en Listra se demostr
que Pablo y Bernab, Hechos 10:25; Hechos 14:13. , un sacrificio
incruento, y , no se queman sacrificios u ofrendas de trozos de
grasa (Hitz.), Pero incensings, la ofrenda de incienso; cf. xodo 30: 9,
donde el ( es especialmente mencionado junto con el y la .

es, con Hitz., Que se ejecutar despus de que el rabe en el

sacrificare significacin general, pero se transfiere zeugmatically desde
el derramamiento de una libacin a la ofrenda de un sacrificio. Daniel
2:47, donde Nabucodonosor alaba al Dios de los Judios como el Dios de
los dioses, no se sostiene en contradiccin con la prestacin de honor
divino a Daniel, de tal forma que, con Hitz., En la conduccin del rey

echamos de menos coherencia y correccin, y les resulta improbable.

Para Nabucodonosor no orar al hombre Daniel, pero en la persona de
Daniel a su Dios, es decir, al Dios de los Judios; y l hizo esto porque este
Dios mismo haba manifestado a l a travs de Daniel como el Dios
supremo, que gobierna sobre los reyes, y revela cosas ocultas que los
dioses de los reyes magos caldeos no eran capaces de revelar. Por otra
parte, en esto, Nabucodonosor no abandon su punto de vista pagano.
No reconoci el Dios de los Judios como el nico o el verdadero Dios solo,
pero slo como Dios de los dioses, como el ms alto o el ms exaltado
de los dioses, que sobresalieron los otros dioses en fuerza y en sabidura,
y era Seor de los reyes, y como tal ha de ser honrado junto con los
dioses de su propio pas.
-, de la verdad (es) que destaca
adverbial de verdad.
Daniel 2:47
El rey habl a Daniel, y dijo: En verdad, es que el Dios vuestro es Dios de
dioses, y Seor de los reyes, y el descubridor de los misterios, pues
pudiste revelar este misterio.
Daniel 2:48
Entonces el rey hizo Daniel un gran hombre, y le dio muchos y grandes
dones, y le hizo gobernador de toda la provincia de Babilonia y jefe de
los gobernadores sobre todos los sabios de Babilonia.
Despus de Nabucodonosor haba dado honor al Dios de los Judios, que
premi a Daniel, siervo de este Dios, con regalos, y elevndolo a los
altos cargos del Estado.
( , hacer grande, est ms plenamente definido
por los siguientes pasajes.
, lo que un hombre de poder,
gobernador de la provincia de Babilonia, es decir, vicegerente,
gobernador de esta provincia hizo. Segn Daniel 3: 2, el reino caldeo
consistido en varias , cada uno de los cuales tena su propio .
La siguiente (depende zeugmatically, sin embargo, en
: y
(le hizo) presidente sobre todos los sabios. , Hebr. , vicegerente,
prefecto, es una palabra ario incorporado en el hebreo, en
Atenas, pero an no duda autenticado en persa antiguo.; . vide (Spiegel
en Delitzsch en Isaas 41:25 Los sabios de Babilonia fueron divididos en
categoras segn sus funciones principales, bajo , jefes, cuyo
presidente (igual -(, Jeremas 39: 3) Daniel era.
Daniel 2:49
Y Daniel solicit del rey, y se puso a Sadrac, Mesac y Abed-nego, sobre
los negocios de la provincia de Babilonia: y Daniel estaba en la corte del
rey.
A peticin de Daniel, el rey hizo sus tres amigos gobernadores de la
no es, con Hv. y otros escritores de mayor edad, a traducir
provincia.

que deba ordenar; este sentido debe ser expresada por el imperfecto. El
asunto de la oracin no est especialmente dada, sino que se infiere de

la concesin de la misma. Pero esta oracin no es, con Hitz. y los

intrpretes mayores, entendido en el sentido de que Daniel rog al rey
que le libere de la oficina del vicario, y que el rey confi ese cargo a sus
tres amigos; porque si Daniel deseaba conservar esa dignidad, pero para
transferir el deber de sus amigos, no haba necesidad, como Hitz. piensa,
a tal efecto, para la designacin expresa del rey; su mera permiso fue
suficiente. Pero donde hizo Hitz. obtener esta informacin especial con
respecto a los acuerdos estatales de Babilonia? y cmo sabe l que ,
decretar, significa una cita expresa en contraposicin a un permiso real?
El verdadero estado de la cuestin Hv. ha explicado con claridad. El
prepsito de la provincia tena una serie de , sub-oficiales, en la
provincia para las distintas ramas del gobierno. Para esas oficinas el rey
nombr a tres amigos de Daniel a su solicitud, a fin de que l podra ser
capaz como gobernante jefe de residir continuamente en la corte del rey.

, prestacin de servicio es igual
, servicio del rey, 1
Crnicas 26:30, segn que el asunto puede ser: la gestin de los
negocios. (

, cerca de la puerta, es decir, en la corte del rey, por
la puerta, la puerta, se nombra para la construccin a la que se form la
entrada; cf. (
, Esther 2:19 Esther 02:21; Esther 3: 2. Gesenius
est en un error cuando explica las palabras que hay en el sentido de
que Daniel fue nombrado prefecto del palacio.
De Daniel Tres amigos en el horno ardiente - Daniel 3: 1-30
Nabucodonosor mand una imagen de oro colosal que se crear en el
campo de Dura en Babilonia, y convoc a todos sus altos funcionarios
del Estado a estar presente en su consagracin. l hizo pregonar por un
heraldo, que a una seal todos se postrarn delante de la imagen y haga
homenaje, y que todo aquel que se neg a hacerlo implicaba ser echado
en un horno de fuego ardiendo (Daniel 3: 1-7) . Esta ceremonia de haber
sido terminado, se inform al rey por ciertos caldeos que los amigos de
Daniel, que haban sido colocadas sobre la provincia de Babilonia, no
haban hecho un homenaje a la imagen; con lo cual, de ser llamados a
rendir cuentas por el rey, se negaron a adorar la imagen porque no
podan servir a sus dioses (Daniel 3: 8-18). Por esta oposicin a la
voluntad del rey fueron arrojados, atado en su ropa, en el horno de fuego
ardiendo. Fueron ilesos por el fuego; y el rey percibida por el terror que
no tres, sino cuatro hombres caminaban no unido y ileso en el horno
(Daniel 3: 19-27). Entonces les mand a salir; y cuando los encontr
completamente ileso, no slo elogi a su Dios que haba tan
maravillosamente ellos protegidos, sino tambin ordenado, en el dolor
de la muerte, todo el pueblo de su reino no desprecian este Dios (Daniel
3: 28-30) .

La LXX y Teodocin han colocado a la fecha de este evento en el ao

dieciocho de Nabucodonosor, al parecer slo porque asocian la ereccin
de la estatua con la toma de Jerusaln bajo Sedequas, aunque esa
ciudad no fue tomada y destruida hasta el ao diecinueve de
Nabucodonosor (2 Reyes 25: 8.). Pero aunque es probable que
Nabucodonosor, despus de que l haba establecido firmemente sureino mundial por el derrocamiento de todos sus enemigos, primero
sinti traslad a erigir esta imagen como un monumento de sus grandes
hazaas y de su fuerza de mundo; sin embargo, la destruccin de la
capital de Judea, que haba sido destruido ya dos veces, difcilmente
puede ser considerado como haber proporcionado una ocasin suficiente
para esto. Esta cantidad, sin embargo, es cierto, que el acontecimiento
narrado en este captulo se produjo ms tarde que la del segundo
captulo, ya que Daniel 3:12 y Daniel 3:30 se refieren a Daniel 2:49; y
por otro lado, que ocurrieron antes de lo que el incidente del cuarto
captulo, en el que hay muchas cosas que apuntan a la ltima mitad del
reinado de Nabucodonosor, mientras que la historia registrada en el
captulo que nos ocupa pertenece por ms de la mitad de su reinado,
cuando Nabucodonosor se puso de pie en la cima de su grandeza. La
circunstancia de que ya no se encuentra en el rey cualquier rastro de la
impresin de que la omnipotencia e infinita sabidura de Dios de los
Judios, como trado a ver en la interpretacin de su sueo de Daniel,
hecha en su mente (Daniel 2) , proporciona ningn medio de determinar
con precisin el momento de la ocurrencia narrado aqu. No hay
necesidad de nuestra asumiendo, con Jerome, un Velox oblivio veritatis,
o con Calvin, el lapso de un intervalo considerable entre los dos eventos.
El comportamiento de Nabucodonosor en esta ocasin no ha
permanecido en la oposicin a las declaraciones hechas en la clausura
de Daniel 2. El comando que todos los que estaban reunidos en la
consagracin de la imagen debe todo abajo ante l y adorarlo, es para
ser visto desde el punto de vista del rey pagano. No tena referencia
alguna a la opresin de los que adoraban al Dios de los Judios, ni a una
persecucin de los Judios por su Dios. Slo se exigi el reconocimiento
del dios nacional, a quien el rey supuestamente le deba la grandeza de
su reino, como el dios del reino, y era una orden que los temas paganos
de Nabucodonosor podran ejecutar sin ningn tipo de violencia a sus
conciencias. Los Judios no poda someterse a ella, sin embargo, sin violar
el primer precepto de su ley. Pero Nabucodonosor no pensaba en eso. La
desobediencia a sus rdenes se le apareci como una rebelin culposo
en contra de su majestad. Como tal tambin la conducta de los amigos
de Daniel se representa a l por los informantes caldeos en Daniel 3:12.
Las palabras de los informantes, "Los Judios que has puesto sobre los
negocios de la provincia de Babilonia no te he considerado, oh rey, que
no sirven a tus dioses", etc., muestran claramente que fueron

nombrados con razn (Daniel 3: 8) "acusadores de los Judios", y que por

su denuncia de ellos queran slo para expulsar a los extranjeros de sus
lugares de influencia; y para ello hicieron uso de la fiesta polticonacional designado por Nabucodonosor como una oportunidad
adecuada. Por lo tanto podemos entender la ira de Nabucodonosor
contra los que ignor sus rdenes; y sus palabras, con la que se
pronunciaron sentencia contra el acusado - "quin es ese Dios que os
librar de mi mano?" - Son, juzgada desde el punto de vista religioso de
los israelitas, a blasfemar de Dios, pero considerado desde el punto de
vista pagano de Nabucodonosor, son slo una expresin de la confianza
orgullosa en su poder y en el de sus dioses, y mostrar nada ms que que
la revelacin del Dios vivo en Daniel 2, no haba forma permanente
impresionado s en su corazn, pero tuvo en el transcurso del tiempo
perdido gran parte de su influencia sobre l.
La conducta de Nabucodonosor hacia los Judios, que se describen en
este captulo, es consecuencia fundamentalmente diferente de la
relacin sostenida por Antoco Epfanes hacia el judasmo; porque l
deseaba por completo a poner fin a la forma de culto judo. En la
realizacin de los amigos de Daniel que fueron acusados ante el rey
tambin no hay un solo rastro del fanatismo religioso frecuente entre los
Judios en la poca de los Macabeos, que fueron perseguidos a causa de
su fidelidad a la ley. Lejos de confiar en la ayuda milagrosa de Dios, que
lo consideraban posible que Dios, a quien servan, no los salvara, y slo
declarar que en ningn caso van a reverenciar a los dioses paganos del
rey, y hacer un homenaje a la imagen erigido por l (Daniel 3:16.).
La aprehensin correcta de la situacin histrica se describe en este
captulo est en desacuerdo completo con la suposicin de los crticos
modernos, que la narrativa es ahistrica, y fue inventado con el
propsito de ofrecer un tipo para la relacin de Antoco Epfanes al
judasmo. La circunstancia extraordinaria, que Daniel no se nombra
como haber estado presente en este festival (y tambin sin duda no
haber hecho un homenaje a la imagen), puede, por s sola aportar
ningn argumento en contra de la exactitud histrica de la cuestin,
aunque no puede ser explic en la suposicin hecha por Hgstb., que
Daniel, como presidente durante los sabios, que no perteneca a la clase
de estado-oficiales, ni por la afirmacin de Hitz., que Daniel no
perteneca a la clase de los oficiales principales, ya que segn Daniel
2:49 que haba trasladado su oficina a sus amigos. Ambas suposiciones
son errneas; cf. en virtud de Daniel 2:49. Pero muchas otras
posibilidades diferentes pueden ser pensados para dar cuenta de la
ausencia de toda mencin del nombre de Daniel. O bien puede haber
sido impedido por alguna razn de estar presente en la ocasin, o puede

haber estado presente y puede haberse negado a inclinarse ante la

imagen, pero todava puede no slo han sido informados en contra. En
este ltimo caso, el comentario de Calvino, ut abstinuerint una Daniele
ad tempus, quem sciebant magnifieri un Rege, sera apenas suficiente,
pero debemos suponer que los acusadores haban diseado un principio
slo el derrocamiento de los tres gobernantes de la provincia de
Babilonia.
(Nota:. De Kran supuesto tambin (p 153), que Daniel, como presidente
sobre la clase de los hombres sabios, reclam el derecho que pertenece
a l como tal, mientras que en su oficina secular poda ser representada
por sus socios judos. , y por lo tanto fue retirado del crculo de
espectadores y desde el comando establecido sobre ellos de caer ante la
imagen, tiene poca probabilidad, pues aunque no se dice que este
comando se puso sobre la casta de los magos, y aunque cabe suponer
que los sacerdotes estaban presentes en este festival como los
directores de la ceremonia religiosa, y por lo tanto fueron trados bajo el
mando de caer ante la imagen, sin embargo, esto difcilmente puede
suponerse de toda la casta. Pero Daniel no pudo en conciencia de
participar en este festival idlatras, ni asociarse con los sacerdotes, ni
como presidente de todos los Magos se retiran a un segundo plano, a fin
de evitar el acto de hacer el homenaje de la imagen.)
Pero la circunstancia de que Daniel, si estuviera presente, no hizo uso de
s mismo en favor de sus amigos, se puede explicar por la rpida
ejecucin de la justicia babilnica, proporcionado alguna razn superior
no le determinar con confianza para cometer la decisin del asunto a la
Seor su Dios.
(Nota: Ya tenemos en parte, notamos los argumentos en contra de la
exactitud histrica de la narracin presentada por los opositores de la
autenticidad de la obra, tales como la entrega de los nombres griegos a
los instrumentos musicales, y la realizacin de Antoco Epfanes en la
colocacin de un dolo-imagen en el altar del holocausto (pp. 34, 50).
Todos los dems se tratan en la Exposicin. La principal objecin aducida
es el milagro, en razn de que es la nica Hitz. Se cree justificado al
afirmar que el narrativa no tiene realidad histrica.)
Daniel 3: 1
El rey Nabucodonosor hizo una estatua de oro cuya altura era de sesenta
codos, y su anchura de seis codos; la levant en el campo de Dura, en la
provincia de Babilonia.
La ereccin y consagracin de la estatua de oro, y la acusacin en su
contra amigos de Daniel, que se haban negado a obedecer la orden del

rey para rendir homenaje a esta imagen.

Daniel 3: 1
Nabucodonosor mand una imagen de oro que se erigi, de sesenta
codos de altura y seis codos de ancho. es propiamente una imagen
semejante a los hombres (cf. Daniel 02:31), y excluye la idea de un
simple pilar o un obelisco, para lo cual
habra sido la palabra
apropiada. Sin embargo, desde el uso de la palabra no es de
ninguna manera a la conclusin de que la imagen era en todos los
aspectos a la perfeccin en forma humana. En cuanto a la parte superior
- la cabeza, rostro, brazos, pecho - puede haber sido en la forma de un
hombre, y la parte inferior puede haber sido formada como una
columna. Esto sera del todo de acuerdo con el arte de Babilonia, que se
agrad de formas grotescas, gigantescas; cf. Hgstb. Beitr. yo. p. 96f. La
medida, de sesenta codos de altura, en la anchura de seis codos, se
explica fcilmente, ya que en la figura humana la longitud es ser la
amplitud en la proporcin de alrededor de seis a uno. En la altura de
sesenta codos el pedestal de la imagen puede ser considerado como
incluido, de manera que toda la imagen de acuerdo con su parte de
componentes principales (a potiori) fue designado como ;aunque los
jueces de paso 18:. 30-31, aducidos por Kran, donde se hace mencin de
la imagen por s sola, que fue erigido por Miqueas,, sin previo aviso se
toman del pedestal que pertenece a l (cf. Jueces 18:17 y Jueces 18 :
18), amuebla ninguna adecuadamente prueba fehaciente de que
en
Jueces 18:30 y Jueces 18:31 denota la imagen con el pedestal. La
proporcin entre la altura y la anchura justifica, entonces, en ningn
sentido el rechazo del carcter histrico de la narracin. Menos an lo
hace la masa de oro necesaria para la construccin de tan colosal de
una imagen, ya que, como ya se ha mencionado, de acuerdo con los
modos de hebreos de discurso, no estamos obligados a concebir la cifra
ha sido hecha de oro macizo, y puesto que, en las grandes riquezas del
mundo antiguo, Nabucodonosor en sus campaas de xito podra
ciertamente acumular una cantidad asombrosa de este metal precioso.
Las declaraciones de Herodoto y Diodoro con respecto a los adoradores
de imgenes babilnicos,
.. (NOTA: De acuerdo a Herodes i 183, por la gran imagen de oro de
Belus, que tena doce codos de altura, y el gran oro tabla de pie ante
ella, los pasos de oro y la silla de oro, se utilizaron slo 800 talentos de
oro; y de acuerdo con Diod. Sic. ii. 9, la estatua de oro, cuarenta pies de
altura, colocada en el templo de Belus constaba de 1.000 talentos de
oro, que habra sido no muy lejos de ser suficiente, si estos objetos se
haban formado de oro macizo. Diod. Tambin dice expresamente sobre

la estatua, que se hizo con el martillo, y por lo tanto no era slida. ip 98

y Kran. in loco Cfr Hgstb. Beitr..)
as como la descripcin de Isaas 40:19 de la construccin de dolos
imgenes, nos llevan a pensar en la imagen como meramente
superpuestos con placas de oro.
El rey mand esta imagen que se crear en la llanura de Dura, en la
provincia de Babilonia. Los antiguos hacen mencin a dos lugares del
nombre de Dura, el que est en la boca de la Chaboras donde
desemboca en el Eufrates, no muy lejos de Carquemis (Polib v 48;.....
AMIANO Marc xxiii 5, 8, . xxiv 1, 5), y el otro ms all del Tigris, cerca de
Apolonia (Polib v 52;..... Amm Marc xxv 6, 9). De stos, el ltimo tiene
ms probabilidades a su favor, ya que el primero, sin duda no
pertenecan a la provincia de Babilonia, que segn Jenofonte extendi 36
millas al sur de Tiphsach (cf. Nieb. Gesch. Assurs, S. 421). Este ltimo,
situado en el distrito de Sittakene, sin duda podra ser contada como
perteneciente a la provincia de Babilonia, ya que segn Estrabn,
Sittakene, al menos en la poca de los partos Viejo, perteneca a
Babilonia (Nieb. P. 420). Pero incluso este lugar estaba muy muy lejos de
la capital del reino a ser el lugar previsto. Debemos, sin duda, mucho
ms bien buscar esta llanura en el barrio de Babilonia, donde, segn el
comunicado de julio Oppert (EXPD. Scientif. En Msopotamie, 238ff ip.),
Existen en la actualidad se encuentra en el SSE de las ruinas que
representan a la antigua capital de una hilera de montculos que llevan
el nombre de Dura, al final de los cuales, junto con dos montculos ms
grandes, hay una ms pequea que se llama el Mokattat (igual Aligne
colline la), que forma un cuadrado de seis metros de altura, con una
base de catorce metros, totalmente construida en briques crues (rabe.
LBN), lo que demuestra de manera sorprendente un parecido a una
estatua colosal de su pedestal, que Oppert cree que este pequeo
montculo son los restos de la dorada estatua erigida por
Nabucodonosor.
(Nota: "Al ver este montculo", comenta Oppert (lcp 239) ", uno es
golpeado inmediatamente con el parecido que presenta al pedestal de
una estatua colosal, como, por ejemplo, la de Baviera cerca de Mnich, y
conduce todo a la creencia de que la estatua se menciona en el libro de
Daniel (Daniel 3: 1). Se estableci en este lugar El hecho de la ereccin
por Nabucodonosor de una estatua colosal tiene nada que puede causar
asombro, sin embargo recientes puede haber sido el arameo . forma de
la cuenta de la Escritura "Oppert, por otra parte, no encuentra ninguna
dificultad en el tamao de la estatua, pero dice con respecto a l:" No
hay nada increble en la existencia de una estatua de sesenta codos de

altura y seis codos de ancho, y adems el nombre de el campo de Dura,

en la provincia ( )de Babilonia, tambin est de acuerdo con la
conformacin actual de la ruina. ")
Hay una diferencia de opinin en cuanto a la significacin de esta
imagen. De acuerdo con la opinin comn (vase, por ejemplo, Hgstb.
Beitr. Ip 97), Nabucodonosor deseaba erigir una estatua como una
expresin de su agradecimiento a su dios Bel para sus grandes victorias,
y por ese motivo tambin para consagrar con ceremonias religiosas . Por
otro lado, Hofm. (Weiss. U. Erf. Ip 277) observaciones, que la estatua no
era la imagen de un dios, porque se hace una distincin entre cayendo a
la misma y el servicio a su dios que requiri Nabucodonosor (Daniel
3:12, Daniel 3 : 14, Daniel 3:18) de sus oficiales de estado. Esta
distincin, sin embargo, no est bien soportado; en estos versculos
rezando a los dioses de Nabucodonosor se coloca en igualdad con
postrndose delante de la imagen. Pero, por otro lado, la estatua no es
designado como la imagen de un dios, o la imagen de Belus; Por lo
tanto, estamos de acuerdo con Klief. en su opinin, que la estatua era un
smbolo de la potencia mundial establecido por Nabucodonosor, de
modo que caer antes de que fuera una manifestacin de respeto no slo
para el mundo-el poder, sino tambin a sus dioses; y que, por tanto, los
israelitas no podan postrarn delante de la imagen, porque al hacer un
homenaje por lo que se han hecho al mismo tiempo tambin al dios o
dioses de Nabucodonosor, en la imagen del poder mundial. Pero la idea
de representar el poder mundial fundada por l como un se sugiri
probablemente a Nabucodonosor por el tselem visto (Daniel 2) por l en
un sueo, cuya cabeza de oro de su reino-mundo se le describi como
ser. No podemos, sin embargo, con Klief., Busque cualquier sancin por
la idea de que el significado de la imagen est en su tamao, 6, 10 y seis
multiplicado por diez codos, ya que el significado simblico del nmero 6
como la firma de la actividad humana, a la que la realizacin divina (7)
es querer, no es una idea babilnica. Menos an podemos, con Z NdeI
(p. 13), explicar la ausencia de Daniel en esta ocasin como el resultado
de la importancia poltica de la estatua, porque el supuesto de Daniel no
ha de haber sido llamado a estar presente es una mera conjetura, y una
conjetura muy improbable; y la suposicin de que Daniel, como jefe de
los magos no sera contado, entre los oficiales seculares del estado, es
decididamente errnea.
Daniel 3: 2
Entonces el rey Nabucodonosor mand reunir a los prncipes, los
gobernadores, los capitanes, los jueces, los tesoreros, counsellers, los
jueces, y todos los gobernadores de las provincias, para llegar a la
dedicacin de la estatua que el rey Nabucodonosor haba establecido.

Nabucodonosor mand a todos los prncipes del reino a estar presente

en la inauguracin solemne de la imagen. . , envi, a saber, o
(mensajeros, 1 Samuel 11: 7; 2 Crnicas 30: 6, 2 Crnicas 30:10;
Esther 03:15. De los grandes oficiales de estado, siete clases se

denominan: - 1.
(
, es decir, los administradores de la Khshatra,
en Old Pers. dominio, provincia y Pavan en Zend., guardianes, vigilantes,
en griego , los principales representantes del rey en las
, Hebr. , desde los viejos Pers. (aunque no
provincias. 2.
probado) Akana, al mando (ver bajo Daniel 2:48), los comandantes,
probablemente los jefes militares de las provincias. 3.
, Hebr. ,

, tambin un Pers viejos. palabra, cuyo timo y significado an no se

han establecido (ver bajo Hageo 1: 1), se refiere a los presidentes del
gobierno civil, los guardianes del pas; cf. Hageo 1: 1, Hageo 1:14;
(
Nehemas 5:14, Nehemas 5:18. 4.
( , jueces principales, de la
SEM. (, distinguir y (, la dignidad (cf.
)( , adecuadamente, los
(
rbitros principales, consejeros del gobierno. 5.
, una palabra de
origen ario, desde (
, idntica a (

, maestros de la tesorera, los
(
superintendentes de la hacienda pblica. 6.
, los viejos Pers.

DATOS-bara, guardianes de la ley, los abogados (cf.
, ley). 7.

,
semita, desde rabe. cincuenta IV para dar una sentencia justa, por lo
tanto, los jueces en el sentido ms estricto de la palabra. Por ltimo,
todos , reglas, es decir, los gobernadores de las provincias, los
prefectos, que estaban subordinados al jefe gobernador, cf. Daniel 2: 4849.
Todos estos oficiales fueron convocados "por venir ( de , con el
rechazo de la inicial) a la dedicacin de la estatua." La objecin de v.
Leng. y Hitz., que esta llamada sera "poner fin al gobierno del pas," slo
demuestra su ignorancia de los departamentos del gobierno estatal, y de
ninguna manera hace que la narracin dudosa. Los asuntos del Estado
no se encuentran tan exclusivamente en manos de los presidentes de
las diferentes ramas del gobierno, ya que su ausencia temporal debe
causar una suspensin de todos los asuntos de gobierno.
se utiliza
de la dedicacin de una casa (Deuteronomio 20: 5), as como del templo
(1 Reyes 8:63; 2 Crnicas 7: 5; Esdras 6:16), y aqu, sin duda, denota un
acto relacionado con los usos religiosos , mediante el cual la imagen,
cuando los grandes oficiales del reino se postraron delante de l, fue
solemnemente consagrado como el smbolo del poder mundial y (en el
sentido pagano) de su gloria divina. Este acto se describe (Daniel 3: 3-7),
en la medida en que el objeto contemplado la haca necesario.
Cuando estaban reunidos todos los grandes oficiales del estado, un
heraldo proclam que tan pronto como se escuch el sonido de la
msica, todos los presentes deben, bajo pena de muerte por ser echado

en el fuego, postrarn delante de la imagen y oferta homenaje lo; que

todos lo hicieron tan pronto como se dio la seal. La forma , Daniel
3: 3, corresponde al cantar. ( Daniel 2:31), como est escrito en el
Syr., Pero se lee . El sustituto masoretas para l en el Talm. La forma
comn ;cf. Frst, Lehrgb. der aram. Idioma. p. 161, y Luzzatto, Elem.
Gramo. p. 33. La expresin , Daniel 3: 3, y Esdras 4:16, se funda en
, la semi-vocal del sonido anterior siendo absorbido, como en el Syr.
-l Kebel. En (
, heraldo, y en el formulario , ver bajo Daniel 2: 5.
(, dicen, para "que se dice a usted." La expresin de la pasiva por
medio de una forma plural del activo que se usa de forma impersonal, ya
sea participially o 3 pers. perf. plur., se encuentra en Hebr., pero es
bastante comn en Chald .; cf. Ewald, Lehr. re. Hebr. Spr. 128, b, y Winer,
Chald. Gramo. 49, 3. La proclamacin del heraldo se refiere no slo a los
oficiales que fueron convocados a la fiesta, pero a todos los que estaban
presentes, ya que adems de los oficiales haba sin duda presentan una
gran multitud de personas de todas partes del reino, como M. Geier ha
sealado con razn, por lo que el conjunto formado por personas de

distintas razas y lenguas.
denota tribus de la gente, como el Hebr.

,
Gnesis 25:16, denota las varias tribus de Ismael, y Nmeros
25:15 las tribus separadas de los madianitas, y por lo tanto no es tan
, correspondiente a
extensa en su importacin como
, pueblos.
, Isaas 66:18, designa (vide Gnesis 10: 5, Gnesis 10:20, Gnesis
10:31) comunidades de hombres de la misma lengua, y no es una
tautologa, ya que las distinciones de nacin y de lenguaje estn en el
curso de la historia se encuentra con frecuencia. La colocacin en
conjunto de las tres palabras denota todas las naciones, sin embargo,
puede haber ampliamente ramificado en tribus con diferentes idiomas, y
expresa el sentido de que nadie en todo el reino debe quedar exento de
la orden. Es un modo de expresin (cf. Daniel 3: 7, Daniel 3:29, 31 [4: 1],
y Daniel 6:26 [25]) especialmente caracterizar el estilo pattico del
heraldo y el idioma oficial del mundo -kingdom, que Daniel tambin
(Daniel 5:19; Daniel 7:14) hace uso de, y que a partir de este ltimo
paso se transfiere al Apocalipsis, y por la unin de estos pasajes de
Daniel con Isaas 66:18 se incrementa a (.
en Isa), ,
(Apocalipsis 5: 9; Apocalipsis 7: 9; Apocalipsis 13: 7;
Apocalipsis 14: 6; Apocalipsis 17:15).
En el mismo pasaje
, Daniel 3: 7 (vase tambin Daniel 3: 8), se
intercambian con

, en el momento (Daniel 3: 5 y Daniel 3:15); pero
es de distinguirse de
-
, en el mismo momento, Daniel 3: 6 y
Daniel 03:15; para o tiene en el babero. Chald. slo el
significado instante, momento, cf. Daniel 4:16, Daniel 04:30; Daniel 5: 5,
y adquiere el poco tiempo significacin, hora, primero en el Targ. y
rabino. En la enumeracin tambin de los seis nombres de los

instrumentos musicales con la adicin: y todo tipo de msica, el lenguaje

pomposo del mundo-gobernante y del heraldo de su poder se expresa
bien. En cuanto a los nombres griegos de tres de estos instrumentos
vase p. 507. La gran deleite de los babilonios en la msica y los
instrumentos de cuerda aparece en Isaas 14:11 y el Salmo 137: 3, y se
confirma con el testimonio de Herodes. yo. 191, y Curtius, Daniel 3: 3.
(, cuerno, es la tuba de gran resonancia de los antiguos, la (o (
del Hebr .; ver bajo Josu 6: 5. ( , desde (, al silbido, a silbar,
es la caa-flauta, traducido por la LXX y Theodot. , ligados al
flauta de Pan, que consista en varias caas de diferentes grosores y
longitudes diferentes de pastor o en conjunto, y, segn la tradicin
griega (Pollux, iv. 9, 15), fue inventado por dos medos. ( segn la
Kethiv;.. Pero el Keri y la Targ y Rabbin dar la forma ) (es el
griego o , arpa, para el final griega se convierte en el
arameo, como en muchos casos similares; cf. Ges. Tes. p. 1215.
,
correspondiente a la griego, sino un invento de Siria, es, de
acuerdo con Atenas. iv. p. 175, un instrumento de cuatro cuerdas, que
tiene un tono claro y ntido; cf. Ges. Tes. p. 935. (

( en Daniel 3: 7
escrito con un lugar de y en Daniel 3:10 y Daniel 3:15 seal con un
Tsere bajo el) es la griega, de los cuales el final griega
queda abreviado en el Aram. en ( cf. Ges. Tes. p. 1.116). La palabra no
tiene etimologa en el semita. Era un instrumento como un arpa, que
segn Augustin (sobre el Salmo 33: 2 [Salmo 32: 2] y el Salmo 43: 4
[Salmo 42: 4) se distingue de la ctara en este particular, mientras que
las cuerdas de la ctara pas sobre la caja de resonancia, las del Salterio
(o organon) se colocaron debajo de ella. Tales arpas se encuentran en
Egipto (ver Rosellini) y tambin en los monumentos asirios (cf. Layard,
, en Daniel 3:10 , no se deriva de
Ninev. Y Bab., Tabla xiii. 4).

, contignare, pero es la forma aramea de , gaitas, que se
llama en Italia en la actualidad sampogna, y deriva su nombre griego del
acuerdo de dos tubos colocados en la bolsa; cf. Ges. Tes. p. 941. (
significa, no "cancin", pero de juego musical, desde reemaz, para jugar
las cuerdas, ; y porque la msica del instrumento fue
acompaado con la cancin, significa tambin la cancin que acompaa
a la msica. La explicacin de (cantando encuentra aqu, en
oposicin a la
, ya todo tipo de canciones slo podan ser cantados
despus de unos a otros, pero el heraldo habla de la subida simultnea
del sonido. La limitacin de la palabra tambin para la reproduccin en
un instrumento de cuerda no se ajusta al contexto, en cuanto
instrumentos de viento tambin se nombran. Es evidente en las palabras

( todos los otros instrumentos no especialmente nombradas son

comprendidos, de manera que (debe entenderse en general, de
jugar en instrumentos musicales.
-
, en el mismo instante. El uso
pleonasmo frecuente a finales del arameo de la unin de la preposicin

con un sufijo anticipando el siguiente sustantivo, por lo que la

preposicin se repite con frecuencia antes del sustantivo, como por

ejemplo,

, Daniel 5:12, cf. Daniel 05:30, tiene en la Bibl. Chald.
generalmente un cierto nfasis, por el sufijo pronominal se utiliza
manifiestamente demostrativamente, en el sentido incluso esto, incluso
eso.
Homenaje fue mandado para ser mostrado a la imagen bajo la pena de
muerte a los que se neg. Ya que "el dominio de Nabucodonosor fue
fundada no por derecho, pero con la fuerza de la conquista" (Klief.), Y el
homenaje que mand para ser mostrado a la imagen fue considerado no
slo como prueba de sumisin bajo el poder de la rey, pero comprendido
en ella tambin el reconocimiento de sus dioses como los dioses del
reino, los casos de rechazo eran de esperar. En la demanda del rey haba
sin duda una especie de opresin religiosa, pero de ninguna manera,
como Bleek, v. Leng., Y otros crticos mantener, una persecucin
religiosa, ya que entre los gobernantes paganos Antoco Epfanes
practic. Por tan tolerante era el paganismo, que reconoca a los dioses
de las diferentes naciones; pero todos los reyes paganos requiere que
las naciones sometidos por ellos tambin deben reconocer los dioses de
su reino, que tenan que ser ms poderosos que eran los dioses de los
pueblos vencidos. La negativa a ceder homenaje a los dioses del reino
que consideraban como un acto de hostilidad contra el reino y su
monarca, mientras que cada uno podra al mismo tiempo honrar a su
propio dios nacional. Este reconocimiento, que los dioses del reino eran
los ms poderosos, todos los paganos poda conceder; y por lo tanto
Nabucodonosor exigi nada en un punto de vista religioso el que cada
uno de sus sbditos no podan producir. Para l, por lo tanto, la negativa
de los Judios no poda sino aparecer como oposicin a la grandeza de su
reino. Pero los Judios, o israelitas, no poda hacer un homenaje a los
dioses de Nabucodonosor, sin rechazar su fe que solo Jehov era Dios, y
que fuera de l no haba dioses. Por lo tanto Nabucodonosor practica
hacia ellos, sin que, desde su punto de vista politesta, disearlo, una
coercin religiosa intolerable, que, quien quiera, es fundamentalmente
diferente de la persecucin del judasmo por Antoco Epfanes, quien
prohibi a los Judios bajo pena de muerte para servir a su Dios, y se han
esforzado por completo para destruir la religin juda. - En cuanto a la
estructura del horno de fuego, ver bajo Daniel 3:22.
Daniel 3: 3
A continuacin, los prncipes, los gobernadores, los capitanes, los jueces,
los tesoreros, counsellers, los jueces, y todos los gobernadores de las
provincias, se juntaron a la dedicacin de la estatua que el rey
Nabucodonosor haba levantado; y se presentaron delante de la imagen

que Nabucodonosor haba levantado.

Daniel 3: 4
Y el pregonero grit en voz alta, a vosotros se os est mandado, oh
pueblos, naciones y lenguas,
Daniel 3: 5
Que en lo que habis tiempo escuchar el sonido de la bocina, de la
flauta, arpa, del salterio, de la zampoa, y de todo instrumento msico,
os postris y adoran la estatua de oro que el rey Nabucodonosor ha
levantado;
Daniel 3: 6
Y el que no se postrare y adorare, la misma hora ser echado dentro de
un horno de fuego ardiendo.
Daniel 3: 7
Por lo tanto, en ese momento, cuando todo el pueblo hubo odo el sonido
de la bocina, de la flauta, arpa, del salterio, y de todo instrumento
msico, todos los pueblos, las naciones y las lenguas se postraron y
adoraron la estatua de oro que Nabucodonosor el rey haba levantado.
Daniel 3: 8
Por lo cual en aquel tiempo algunos varones Caldeos se llegaron, y acus
a los Judios.
Los caldeos inmediatamente denunciaron tres amigos de Daniel como
transgresores de la orden del rey. -

, por lo tanto, a saber.,
Porque los amigos de Daniel que fueron colocados sobre la provincia de
Babilonia no tenan, por postrndose delante de la estatua de oro, hecho
homenaje. Que ellos no hicieron lo que no se dice expresamente, pero se
expresa en lo que sigue. (

no son caldeos como astrlogos de
magos (
) , pero los miembros de la nacin caldea, en contraste con
, los Judios. ( , se acercaron al rey. (

, literalmente,
comer la carne de cualquiera, es en arameo la expresin comn para
calumniar, para denunciar. Lo que era odiosa en su informe era, que
utilizaron esta instancia de la desobediencia a la orden del rey por parte
de los oficiales judos como una ocasin de dejarlas fuera de sus
oficinas, - que su denuncia de ellos surgi de su envidiando los Judios de
su posicin de influencia, como en Daniel 6: 5 (4) f. Por lo tanto le dan
importancia al hecho de que el rey haba planteado estos Judios a los
lugares de la regla en la provincia de Babilonia.
Con esta forma de direccin en Daniel 3: 9, cf. Daniel 2: 4.
significa en Daniel 3:12 rationem reddere, para atender, a tener en
cuenta. En Daniel 3:10, la frecuencia, la expresin significa, por el
contrario, para dar una opinin, un juicio, es decir, la publicacin de un
comando. El Keth. ( Daniel 3:12), para el cual el Keri prefiere el
cantar. formar , en el sonido el mismo que el plur contratado, se ha
de mantener como correcta.; para el Keri aqu, como en Daniel 3:18,

apoyndose en , Daniel 3:14, se basa en la idea de que por la

honra de su dios slo el hacer de homenaje a la imagen que se quiere
decir, mientras que el no hacer homenaje a la imagen slo da prueba de
ello, que en conjunto se negaron a honrar a los dioses de
Nabucodonosor. Este se coloca en el primer plano por los acusadores, a
fin de despertar la indignacin del rey. "Estas caldeos," Hitz.
observaciones con toda razn, "saban los tres Judios, que fueron
colocadas de manera que se sabe, y al mismo tiempo tenan envidia,
antes de este Haban sabido por mucho tiempo que no adoraban dolos;.
pero en esta ocasin, cuando su religin hacen Es necesario que los
Judios a desobedecer la orden del rey, que hace uso de sus
conocimientos ".
Daniel 3: 9
Hablaron y dijeron al rey Nabucodonosor: Rey, para siempre vive.
Daniel 3:10
T, oh rey, has dado una ley que todo hombre, al or el son de la bocina,
de la flauta, arpa, del salterio, de la zampoa y de todo instrumento
msico, se postre y adore la estatua de oro:
Daniel 3:11
Y el que no se postrare y adorare, que deba ser echado dentro de un
horno de fuego ardiendo.
Daniel 3:12
Hay ciertas Judios cuales pusiste sobre los negocios de la provincia de
Babilonia: Sadrac, Mesac y Abed-nego; estos hombres, oh rey, no te han
respetado; no adoran tus dioses, ni adoran la estatua de oro que has
levantado.
Daniel 3:13
Entonces Nabucodonosor dijo con ira y con enojo que trajesen a Sadrac,
Mesac y Abed-nego. Entonces fueron trados estos varones delante del
rey.
Que ellos lograron su objetivo, Nabucodonosor muestra en la orden dada
en la ira y la furia de llevar a los rebeldes antes de l. , a pesar de
su semejanza con el Hebr. Forma Hifil , Isaas 21:14, no es el
hebraizar Aphel, pero, como , Daniel 6:18, espectculos, es un
hebraizar pasiva de la Aphel, ya que la forma activa es , Daniel 5: 3,
y es una formacin pasivo propio del babero. Chald, para lo cual en el
Targg. Ittaphal se utiliza.
Daniel 3:14
Habl Nabucodonosor y les dijo: Es verdad, Sadrac, Mesac y Abed-nego,
que vosotros no honris a mi dios, ni adoris la estatua de oro que he
levantado?
El juicio contra el acusado.

Daniel 3:14
La pregunta los antiguos traductores explican incorrectamente Es
cierto? En la justicia de la acusacin Nabucodonosor tuvo ninguna duda,
y no tiene este significado. Tambin el significado, el desprecio, que

en Aram. tiene, y L. de Dieu, Hv., y Kran. hacer uso de, no parece

ser muy consistente, ya Nabucodonosor, si l haba visto en la negativa
a rendir homenaje a la imagen un desprecio de sus dioses, entonces,
ciertamente, no habra repetido pblicamente su mando, y que ofrece a
los acusados la posibilidad de escapar al castigo amenazado, como lo
hizo (Daniel 3:15). Por lo tanto, estamos de acuerdo con Hitz. y Klief.,
, Nmeros 35:20., De la
que interpretan que, despus de la Hebr.
resolucin malicioso, no slo la intencin, segn Gesen., Winer, y otros.
Para todos los tres no podra involuntariamente o accidentalmente se
han hecho culpables de transgresin. La forma que consideramos
como una forma nominal con interrog. prefijo en casos adverbiales, y
no una formacin Aphel: despreciando, Sadrac, etc., qu vosotros no
sirven? (Kran.) La explicacin afirmativa del verso, segn la cual el rey
supondra el motivo de la transgresin a lo decidido, no est de acuerdo
con la alternativa que (Daniel 3:15) se coloca antes de los acusados.
Pero si se considera como una pregunta, no hay necesidad de que
nuestro suministro de la conjuncin
antes del verbo siguiente, pero
nos puede unir a la en una frase con la siguiente verbo: "sois de
diseo ... no obedecer" Nabucodonosor habla de su dios, en contraste
con el Dios de los Judios.
Daniel 03:15
Ahora bien, si estis prestos para que en lo que habis tiempo escuchar
el sonido de la bocina, de la flauta, arpa, del salterio, de la zampoa y de
todo instrumento msico, os postris y adoris la estatua que he hecho;
as: mas si no adoran, seris echados en la misma hora en medio de un
horno de fuego ardiendo; y quin es ese Dios que os libre de mis manos?
tomada con la siguiente clusula,
...

, no es un circunloquio
para el futuro (segn Winer, Chald. Gram. 45, 2). Esto no se sigue el uso
del futuro simple en contraste, pero conserva su significado peculiar
listo. La conclusin a la primera clusula se omite, ya que es evidente
por s mismo a partir de la conclusin de la segunda, el paso opuesto:
entonces vosotros no sern arrojados al horno de fuego. Omisiones
similares se encuentran en xodo 32:32; Lucas 13: 9. A los efectos de
dar fuerza a su amenazante, Nabucodonosor aade que ningn dios los
librara de su mano. En este Hitz. no est justificado al suponer se
incluye un blasfemar de Jehov como la de Senaquerib, Isaas 37:10. El
caso es diferente. Senaquerib levant sus dioses por encima de Jehov,

el Dios de los Judios; Nabucodonosor slo declara que la liberacin fuera

del horno de fuego es una obra que ningn dios puede lograr, y en esto
slo indirectamente compara el Dios de los Judios a los dioses de los
paganos.
Daniel 3:16
Sadrac, Mesac y Abed-nego respondieron y dijeron al rey
Nabucodonosor: no es necesario que te respondamos sobre este asunto.
no es, contrariamente al acento,
En la respuesta del acusado, (

para ser colocado en aposicin a
; porque, como Kran. ha
remarcado con razn, una omisin intencional de
en el tratamiento
de Nabucodonosor es, despus de Daniel 3:18, donde
se produce
en la direccin, tan poco probable como que el Athnach se coloca bajo

slo a causa de la aposicin va antes, a separarse de que la propr

nomen .; y un error en la colocacin de la distinctivus, a juzgar por la
exactitud actual, es insostenible. "La direccin directa del rey por su
nombre corresponde claramente a la direccin del rey a los tres oficiales
en las palabras anteriores, Daniel 3:14." No estamos a la conclusin de
que, como Hitz. supone "que se dirigen a l como un plebeyo", pero
mucho ms, como en la direccin correspondiente, Daniel 3:14, se van a
ver en l una evidencia de la profunda impresin que trat de ser
producido en la persona afectada.

es la baterias, y no es para ser conectado con
:. (. Hv) en
cuanto a este comando. Si el demostrativo estaban presentes slo antes
del sustantivo, el sustantivo debe reposar en el absol estado. Daniel 4:15
(18).

, desde el Zend. paiti equivale y GAM, ir,
apropiadamente, "el ir a," por lo tanto, el mensaje, el edicto, a
continuacin, en general, la palabra (como en este caso) y la materia
(Esdras 6:11), como con frecuencia en el Targ., correspondiente a la Hebr
. (
.
Daniel 3:17
Si es as, nuestro Dios a quien servimos puede librarnos del horno de
fuego ardiendo; y nos librar de tu mano, oh rey.
denota la capacidad tica, es decir, la capacidad limitada por la
santidad y la justicia divina, no la omnipotencia de Dios como tal. Para
ello, el acusado no dudar, ni van a poner en tela de juicio la
omnipotencia divina antes de que el rey pagano. La conclusin comienza
despus de la Athnach y medios, no ve! he aqu! (de acuerdo a las
versiones antiguas y muchos intrpretes), para el que Daniel usa
constantemente o (, pero significa que si, como en este caso el
contraste , y si no (Daniel 3:18), demandas. Ah est en la
respuesta, "Si nuestro Dios nos salvar, entonces ... y si no, saber, oh

rey, que no serviremos a tus dioses," ni la audacia, ni una expectativa

supersticiosa de algn milagro (Daniel 3: 17), ni el fanatismo (Daniel
3:18), como amarre., v. Leng., y Hitz. mantener, pero slo la confianza
de la fe y un humilde sumisin a la voluntad de Dios. "Los tres
simplemente ver que su punto de vista y el del rey son totalmente
diferentes, tambin que su punto de vista no puede ser claramente
entendido por Nabucodonosor, y por lo tanto renunciar a cualquier
intento de justificarse a s mismos. Pero lo que se exiga de ellos no
pudieron hacer, porque habra sido totalmente contrario a su fe y su
conciencia Y luego sin fanatismo que con calma se niegan a responder, y
slo decir. 'Que lo haga de acuerdo a su propia voluntad;' por tanto, sin
supersticin cometer su liberacin a Dios "(Klief.).
Daniel 3:18
Pero si no, se lo conoce a ti, oh rey, que no serviremos a tus dioses, ni
tampoco adoraremos la estatua de oro que has levantado.
Daniel 3:19
Entonces Nabucodonosor se llen de ira, y la figura de su rostro cambi
contra Sadrac, Mesac y Abed-nego: as habl, y mand que el horno se
encendiese siete veces ms de lo acostumbrado a calentar.
La sentencia dictada en el acusado, su castigo y su liberacin milagrosa.
Tras el rechazo decidido de los acusados de adorar a sus dioses,
Nabucodonosor cambi su rostro hacia ellos. Lleno de ira ante tal
obstinacin, l orden que el horno debe ser calentado siete veces ms
de lo habitual (Daniel 3:19), y que los rebeldes deben ser atados con sus
ropas por los hombres poderosos de su ejrcito, y luego arrojado al
horno (Daniel 3:20, Daniel 3:21). La forma de su rostro cambi, y su ira
se manifest en los lineamientos de su rostro. El Kethiv

( plur.) Se
refiere al genitivo [
, plur., "De sus semblantes"] como el principal
idea, y no es, despus de la Keri, que va a cambiar en el cantar.
para . En -, sptuple, cf. Winer, Chald. Gramo. 59, 5.

, ms all de lo que era en forma, es decir, lo que era necesario. Siete
se utiliza como expresin de un nmero muy grande, con referencia al
sentido religioso de la pena.
Daniel 3:20
Y mand a hombres muy vigorosos que tena en su ejrcito, que atasen
a Sadrac, Mesac y Abed-nego, para echarlos en el horno de fuego
ardiendo.
Daniel 3:21
Entonces estos varones fueron atados con sus mantos, sus calzas, y sus
turbantes, y sus vestidos, y fueron echados dentro del horno de fuego
ardiendo.

De las diferentes partes de la ropa con nombre,

( no son manguera,
medias cortas, de la cual Hitz. concluye que la enumeracin procede del
interior a la ropa exterior. Esta observacin, correcta en s misma, no
prueba nada en cuanto a la cobertura de las piernas. Este significado se
da a la palabra slo de la Nueva shalwar persa, que en rabe es sarwl;
cf. Haug En la SE de. Bibl. Jahrbb. v. p. 162. Pero la palabra se
corresponde con la palabra semtica genuina sirbal, lo que significa
tnica o indusium; cf. Ges. Tes.
(Nota: La Septuaginta han omitido
( en su traduccin Theodot ha
rendido por , y el tercer llamado pedazo de vestido
(
por
, que la Septuaginta han rendido por
Teodoreto lo explica:... .
Estos son, de acuerdo a Herodes vii 161, el
, es decir, braccae, usado por los persas En
cuanto a las observaciones Teodoreto:......
As Theodot y Theodor distingue expresamente la
(
)( del , pero la falsa interpretacin de
(
por calzones ha dado lugar a la confusin de esa palabra con
(
, y la
identificacin de los dos, el siendo interpretado de cubrir
para los pies, y la Vulgata traduce el. pasaje: "cum braccis suis et Tiaris
et calceamentis et vestibus", mientras que Lutero tiene "capas, zapatos
y sombreros." Esta confusin de las dos palabras fue autorizada por el
escoliastas griegos, a los que la admisin de la shalwar persa al rabe
saravilu puede haber contribuido. En Suidas nos encontramos con la
interpretacin correcta, junto con el falso cuando dice:
. Hesiquio, por su parte, explica
brevemente por , , . De ah la palabra
en la formas sarabara, siravara, saravara o saraballa, Sarabela, es de
uso comn en la Edad Media para manguera y ha sido trasladado en
varias lenguas modernas; cf. Gesen. Tes. p. 971.)
p. 970, y He. Lex. s. v. En consecuencia,
( denota bajo la ropa que
se usa junto al cuerpo como nuestra camisa.
, para el cual el Keri
utiliza la forma
, correspondiente a la siraco petayhn, se
explica en el Hebr. traduccin de la Chald. porciones de Daniel por
,
tnica, y se deriva de , ExpandIT (por la transposicin de la segunda
y tercera radicales). As, la palabra siraca se explica por Syr.
lexicgrafos. Traduccin de Teodocin, , es probable que slo
atin a partir de la similitud del sonido de la griega, la cubierta
para la cabeza que lleva el .
(
son mantos, desde
(
, R.
,
para unirse, para sentar alrededor, con r intercalado, que se produce 1
Crnicas 15:27 de la puesta alrededor o imposicin de la ( prenda
superior). son las otras piezas de ropa (Aben Ezra y otros), no

Mantas. Por esa fue especialmente utilizada de un exceso de ropa (.

Hitz) no puede probarse de Job 24: 7 y 2 Reyes 10:22. Tenemos aqu,
entonces, la ropa triple que, segn Herodoto, i. 195, los babilonios
llevaban, a saber, la
( , la , la

desgastado por encima de ella, , y la

(
tirado
por encima de ese, ; mientras que bajo la palabra
los otros artculos de la ropa, cubiertas para los pies y la cabeza,
han de entenderse.
(Nota: Con la anulacin de la falsa interpretacin que hemos dispuesto
de la objecin contra el carcter histrico de la narrativa que v Leng y
Hitz han fundado en la afirmacin de Herodoto lc, que los babilonios
usaban sin manguera, pero que... que fueron usados por primera vez por
los persas, que los adopt a partir de los medos.)
Los artculos separados de la ropa, que consta de material fcilmente
inflamable, son, sin duda, mencionan con referencia al milagro que
sigui, que incluso stos se mantuvo sin cambios (Daniel 3:27) en el
horno de fuego. En la naturaleza fcilmente inflamables de estos
materiales, es decir, de la multa , tenemos tal
vez para buscar la razn a causa de los cuales los acusados fueron
atados con sus ropas, y no, como Teodoreto y la mayora de los dems
piensan, con las prisas con el que la sentencia en contra de ellos se llev
a cabo.

Daniel 3:22
Y como la orden del rey era apremiante, y lo haban calentado mucho, la llama del fuego
mat a aquellos que haban alzado a Sadrac, Mesac y Abed-nego.
( porque eso), una expresin de motivos ms aadido a -( en su totalidad por
esta causa): porque la palabra del rey era aguda, y como consecuencia de ella (), el horno
se calienta sin medida para ese razn. Las palabras ( estos hombres poderosos)
estn aqu en el estado de absol., Y estn de nuevo recoge en el pronombre despus del
verbo . Si los tres fueron llevados hasta el horno, que debe haber tenido una boca arriba,
a travs del cual las vctimas podran ser emitidos en l. Cuando se calienta hasta un grado
normal, esto podra hacerse sin peligro para los hombres que realizan este servicio; pero en
el presente caso, el calor del fuego era tan grande, que los sirvientes s perecieron por ella.
Esta circunstancia tambin se menciona para mostrar la grandeza del milagro por el cual los
tres se conservaron ilesos en el medio del horno. Lo mismo est destinado por la repeticin
de la palabra , atado, Daniel 3:23, que, por otra parte, se coloca deliberadamente al
cierre del paso para prepararse para el contraste , en libertad, libre de las ataduras,
Daniel 3 : 25.
(Nota: Entre Daniel 3:23 y Daniel 3:24 la LXX han introducido la Oracin de Azaras y el
Cantar de los tres hombres en el horno de fuego; y estos dos himnos estn conectados entre
s por una narracin que explica la muerte de los caldeos quien lanz los tres en el horno, y

el milagro de la liberacin de los amigos de Daniel. En cuanto al origen apcrifo de estas

adiciones, compuesto en la lengua griega, que Lutero en su traduccin ha colocado
correctamente en los libros apcrifos, ver a mi Lehr. der einl . en d. A. Prueba. 251.)
Daniel 3:23
Y estos tres varones, Sadrac, Mesac y Abed-nego, cayeron atados dentro del horno de fuego
ardiendo.
Daniel 3:24
Entonces el rey Nabucodonosor se espant, y se levant a toda prisa, y habl, y dijo a sus
counsellers, No echaron tres varones atados dentro del fuego? Ellos respondieron y dijeron
al rey: Es verdad, oh rey.
El rey, que estaba sentado viendo el tema de la materia, mir a travs de la puerta en el
horno, y observ que los tres que haba sido echado en ella vinculada, caminaron sobre
liberado de sus obligaciones y ileso; y, en verdad, no slo vio los tres, pero tambin una
cuarta, "como a un hijo de los dioses", al lado de ellos. En esta vista se qued asombrado y
aterrado. Rpidamente se puso de pie; y habiendo asegurado a s mismo por una consulta
con sus consejeros de que tres hombres haban hecho han echado atados dentro del horno,
mientras que l vio de cuatro caminar en medio de ella, se acerc a la boca del horno y grit
a los tres para venir. Inmediatamente salieron y fueron inspeccionados por los oficiales
reunidos de estado, y se encontr que ser totalmente ileso como a sus cuerpos, sus ropas
siendo ileso tambin, y sin ni siquiera olor de fuego sobre ellos. se refiere, sin duda, a
los oficiales del reino, ministros o consejeros de Estado de pie muy cerca del rey, ya que se
nombran en Daniel 3:27 y Daniel 6: 8 (Daniel 6: 7), junto con las tres primeras filas de los
oficiales, y (Daniel 4:23 [26]) durante la locura de Nabucodonosor se llev a cabo los
asuntos de gobierno. El significado literal de la palabra, sin embargo, no es tan obvio. Su
derivacin de la Chald. , duce, con la Hebr. artculo (Gesen.), que slo puede ser
apoyada por , Proverbios 11:14 (Targ.), se opone decididamente por la ausencia de
todas las analogas de la mezcla en una sola palabra del artculo con un nombre en la lengua
semtica. El alkoran no ofrece anlogos correspondientes, ya que esta palabra con el
artculo slo se encuentra en los dialectos ms modernos. Pero el significado que P. v.
Bohlen (Symbolae ad interp. S. Codicis ex ling. Pers. P. 26) ha tratado de la palabra persa
que se traduce por Judex simultnea, es decir, socius in judicio, se opone no slo por el
hecho de que la compensacin del Mim por el Dagesch, sino tambin la composicin y el
significado, tiene muy poca probabilidad.
El cuarto que Nabucodonosor vio en el horno era como en su apariencia, es decir, como
mando de veneracin, a un hijo de los dioses, es decir, a uno de la raza de los dioses. En
Daniel 3:28 el mismo personaje se llama un ngel de Dios, que Nabucodonosor all
siguiendo las concepciones religiosas de los Judios, como consecuencia de la conversacin
que, sin duda, que tuvo con los tres que fueron salvados. Aqu, por el contrario, habla con el
espritu y significado de la doctrina de Babilonia de los dioses, de acuerdo con la
representacin teognico del de los dioses propios de todas las religiones
orientales, cuya existencia entre los babilonios la Mylitta divinidad femenina asociados con
lugares Bel all de una duda; cf. HGST. Beitr. yo. p. 159, y Hv., Kran., Y Klief. en loc.
Actuando en este supuesto, que no pone en entredicho la liberacin de los acusados por la
intervencin milagrosa de la divinidad, Nabucodonosor se acerc a la puerta del horno y

grit a los tres hombres a salir, dirigindose a ellos como los sirvientes (adoradores) de
Dios Altsimo. Esta direccin no va ms all del crculo de ideas paganas. l no llama el
Dios de Sadrac, Mesac y Abed-nego el nico Dios verdadero, pero slo Dios Altsimo, el
jefe de los dioses, al igual que los griegos llamaron a su Zeus . El Kethiv
( . En Syr Elaya, preservar) est aqu y en todas partes de Daniel (v 32;. Daniel 4:14,
Daniel 04:21, etc.) seal por los masoretas segn la forma ( con) prevaleciente en
el Targg. Las formas ,,, son propios de Daniel (v 27f, Daniel 4:30;.. Daniel 05:21;
Daniel 7:11). El Targg. han en vez de l.
Daniel 3:25
l respondi y dijo: He aqu yo veo cuatro varones sueltos, que se pasean en medio del
fuego, y sin sufrir ningn dao; y el aspecto del cuarto es semejante a hijo de Dios.
Daniel 3:26
Entonces Nabucodonosor se acerc a la boca del horno de fuego ardiendo, y habl y dijo:
Sadrac, Mesac y Abed-nego, siervos del Dios Altsimo, salid y venid. Entonces Sadrac,
Mesac y Abed-nego, salieron de en medio del fuego.
Daniel 3:27
Y los prncipes, gobernadores y capitanes, y counsellers del rey, que se reunieron para mirar
estos varones, sobre sus cuerpos el fuego tena ningn poder, ni aun el cabello de sus
cabezas se chamusc, ni sus ropas se mudaron, ni olor de fuego haba pasado por ellos.
Daniel 3:28
Entonces Nabucodonosor habl y dijo: Bendito sea el Dios de Sadrac, Mesac y Abed-nego,
que envi su ngel y libr a sus siervos que confiaron en l, y el mandamiento del rey, y
entregaron sus cuerpos, que no podra servir y adorar a otro dios que su Dios.
La impresin causada por este evento de Nabucodonosor.
La maravillosa liberacin de los tres de las llamas del horno produjo tal impresin en
Nabucodonosor, que cambi su anterior y el juicio humilde (Daniel 3:15) en relacin con el
Dios de los Judios, y habl ahora en alabanza de la fuerza de esta Dios. Porque al mismo
tiempo que anunci no slo abiertamente que l haba salvado (Daniel 3:28) Sus siervos,
sino tambin por un edicto, concedida a todos los pueblos de su reino, l prohibi bajo pena
de muerte el hacer de cualquier deshonra el Dios de los Judios (Daniel 3:29).
Nabucodonosor, sin embargo, no se present al Dios verdadero. l no reconoci a Jehov
como el nico, ni el verdadero Dios solo, ni l le mande a ser adorado. Slo l declar ser
un Dios que es capaz de salvar a sus siervos ya que ningn otro pudo, y se limita a prohibi
el desprecio y la maldicin de este Dios. Quien habla , lo que es errneo o injusto,
contra el Dios de Sadrac, etc., ser castigado con la muerte. , desde , errar, cometer
un fallo, se cambia en el Keri en , que se produce en Daniel 6: 5 y Esdras 4:22, y en el
Targg .; pero sin motivo suficiente, ya que con otras palabras ambas formas se encuentran
juntos, por ejemplo, , vidua, con , viduitas. De acuerdo con esto, en abstr.
significa el error; en horm., La errnea. Hitz. encuentra el comando en parte demasiado
estrecha, en parte bastante inadecuado, porque un error, un simple descuido, debe encontrar
perdn tan pronto como sea posible. Pero la distincin entre una avera derivada de error y
la derivada de una mala intencin no concuerda con el edicto de un dspota oriental, que
debe estar en las condiciones establecidas, por lo que puede haber lugar en los casos de
transgresin de una apelacin a un mero descuido. Mucho menos importancia que debe
atribuirse a la objecin de que la ejecucin del comando puede haber tenido sus

dificultades. sino por esas dificultades el carcter histrico de la narracin no se pone bajo
sospecha. Como los caldeos en este caso haban visto los Judios y los acus de
desobediencia, por lo que tambin podra los Judios dispersos por todo el reino llevar ante
el tribunal los paganos que blasfemado su Dios.
Daniel 3:29
Por lo tanto hago un decreto, que todo pueblo, nacin o lengua, que dijere blasfemia contra
el Dios de Sadrac, Mesac y Abed-nego, sea descuartizado, y su casa sea hecha muladar:
porque no hay dios que pueda librar como ste.
En cuanto a la colocacin de las palabras , derecho y, ver bajo Daniel 3: 4; y con
respecto a la Nymid @ fha y el castigo amenazado, ver bajo Daniel 2: 5.
consideramos, con la Septuaginta, Theodot., Vulg., Y los intrpretes antiguos, como una
fem. adverbial: , ita, como ocurre en Daniel 2:10; Esdras 5: 7 y Jeremas 10:11. El
interpretarlo como masculino, ya que este Dios, no se corresponde con la conciencia
paganos de Dios, a la que un Dios perceptible por la vista era ms apropiado que un Dios
invisible (Kran.). La historia concluye (Daniel 3:30) con la observacin de que
Nabucodonosor ahora considerado los tres hombres con el mayor favor. De qu manera
manifest su respeto por ellos no se dice, ya que esto no es necesario que el objeto de la
narracin. con , para dar a ninguna felicidad, prosperidad, para provocar que sea
afortunado.
Si consideramos atentamente la importacin de este relato en su relacin con la historia del
reino de Dios, aprendemos cmo los verdaderos adoradores del Seor bajo el dominio del
mundo, el poder podan y entraran en dificultades, poniendo en peligro la vida, entre el
demandas de los seores de este mundo y los deberes que deben a Dios. Pero tambin
aprendemos, que si en estas circunstancias se mantienen fieles a su Dios, ellos de una
manera maravillosa estar protegidos por l; mientras l revelar su omnipotencia tan
gloriosamente, que incluso los paganos-gobernantes del mundo se sentirn impelidos a
reconocer su Dios y darle gloria.
Daniel 3:30
Entonces el rey engrandeci a Sadrac, Mesac y Abed-nego en la provincia de Babilonia.
El sueo de Nabucodonosor y su locura - Daniel 4: 1-37 (Daniel 3: 31-4: 34)
Esta seccin (Daniel 4) est en la forma de una proclamacin por el rey
Nabucodonosor, a todos los pueblos de su reino, para informarles de un evento
maravilloso en el que el Dios vivo de los cielos se dio a conocer como el
soberano de los reinos de los hombres. Tras una breve introduccin (Daniel 3:
31-4: 2 [Daniel 4: 1-3]) el rey da a conocer a sus sbditos, que en medio de la
prosperidad pacfica de su vida haba tenido un sueo que lo llenaba de
inquietud, y que los sabios de Babilonia no podan interpretar, hasta que Daniel
lleg, que era capaz de hacerlo (Daniel 4: 1-5 [Daniel 4: 4-8]). En su sueo vio
a un gran rbol, con grandes ramas y llevando mucho fruto, que lleg hasta el
cielo, en virtud del cual las bestias y aves encontraron un alojamiento, refugio
y comida. A continuacin, un vigilante santo descendi del cielo y orden el
rbol para ser cortado, de modo que sus races slo se quedaron en la tierra,
pero atado con hierro y bronce, hasta que pasarn siete veces, por lo que los

hombres puedan conocer el poder de la mayora Alta en los reinos de los

hombres (. vv 6.15 [Daniel 4: 9-18]). Daniel interpret a l este sueo, que el
rbol representaba el rey mismo, respecto de la cual se resolvi por el Cielo
que debera ser impulsado adelante de los hombres y debe vivir entre los
animales hasta siete veces deben pasar, y l debe saber que las normas ms
altas en los reinos de los hombres (vv 16-24. [Daniel 4: 19-27]). Despus de
doce meses de este sueo comenz a cumplirse, y Nabucodonosor cay en un
estado de locura, y se hizo como una bestia del campo (vs. 25-30. [Daniel 4:
28-33]). . Pero despus del lapso de tiempo sealado su entendimiento volvi a
l, por lo que fue nuevamente restaurado a su reino y lleg a ser muy grande,
y ahora alabado y honrado al Rey del cielo (vv 31 a 34 [Daniel 4: 34-37] ).
Si la historia precedente ensea cmo el Dios Todopoderoso maravillosamente
protege a Sus verdaderos adoradores contra la enemistad del mundo, el poder,
esta narrativa puede ser considerado como una confirmacin real de la verdad
que este mismo Dios puede tan humilde los gobernantes del mundo, si es en
orgullo presuntuoso que se jactan de sus fuerzas, como para limitar a
reconocerlo como el Seor de los reyes de la tierra. Aunque este relato
contiene ningn milagro contraria al curso de la naturaleza, pero slo registra
un juicio divino, con lo que Nabucodonosor durante un tiempo en un estado de
locura, - una sentencia anunciada de antemano en un sueo, y pasando de
acuerdo a la prediccin, - sin embargo, Bleek , v. Leng., Hitz., y otros han
rechazado su veracidad histrica, y lo han explicado, ya que slo una invencin
por el cual el macabeo pseudo-Daniel amenaza la altiva Antoco Epfanes con la
venganza del Cielo, que se le obligue a reconocer Uno ms alta que l, a saber,
el Dios de Israel. Una prueba de esta afirmacin suya se encuentra en la forma
de la narracin. La proclamacin de Nabucodonosor a todas las naciones de su
reino, en el que la materia se expone, espectculos, en su introduccin y su
estrecha, una mayor familiaridad con pensamientos bblicos de lo que cabra
haber esperado en Nabucodonosor. Los doxologas, Daniel 3:33 (Daniel 4: 3) y
Daniel 4:31 (Daniel 4:34), de acuerdo casi literalmente con el Salmo 145: 13; y
en la alabanza de la omnipotencia y de la majestad infinita de Dios, Daniel 4:32
(Daniel 4:35), los ecos de Isaas 40:17; Isaas 43:13, Isaas 43:24, Isaas 43:21
no puede dejar de ser reconocido. La circunstancia de que en los vv. 25-30
(Daniel 4: 28-33) Nabucodonosor se habla en tercera persona, parece justificar
tambin la opinin de que la escritura fue compuesta por alguna otra persona
que por el rey. Pero el uso de la tercera persona por Nabucodonosor en los
versos con nombre se explica completamente por el contenido del pasaje (ver
Exposicin), y tampoco justifica la conclusin de que el autor era una persona
diferente del rey, ni el supuesto de Hv. que el vv. 26-30 (Daniel 4: 29-33). Son
un pasaje entre parntesis aadida por Daniel a la breve declaracin del edicto,
v 25 (Daniel 4:28), con el propsito de explicar y hacer la materia comprender
mejor por la posteridad . La circunstancia de que v. 31 (Daniel 4:34) se refiere a
la declaracin de tiempo en el v. 26 (Daniel 4:29), y que la proclamacin real
no estara completo sin vv. 26-30 (Daniel 4: 29-33), lleva a la conclusin
opuesta. La existencia de estos pensamientos bblicos, sin embargo, a pesar de
que no se explica suficientemente por la suposicin de que Nabucodonosor
haba escuchado estos pensamientos y palabras en una conferencia sobre el
tema con Daniel, y les haba asignado a s mismo, no puede ser aducida en
contra de la autenticidad del edicto , pero slo muestra este mucho, que en la

composicin del mismo Nabucodonosor haba hecho uso de la pluma de Daniel,

en el que la alabanza de Dios recibi una expresin ms plena que
Nabucodonosor habra dado a la misma. Porque en toda la narracin del evento
las concepciones paganas peculiares del rey caldeo as que naturalmente se
presentan ante nosotros, que ms all de la pregunta leemos las mismas
palabras utilizadas por el propio Nabucodonosor.
Entonces se ha encontrado en el ms alto grado extrao que Nabucodonosor
mismo debera haber publicado a su pueblo una cuenta de su locura, en lugar
de hacer todo para que esta triste historia olvidada. Pero, a pesar de que las
opiniones de los antiguos respecto a la locura eran diferentes a la nuestra,
debemos decir, con Klief. y otros, por el contrario, que "la publicidad en tal caso
era mejor que el ocultamiento; el asunto, adems, siendo ciertamente
conocido, no podra hacerse ya sea mejor o peor por que se haga pblico
Nabucodonosor desea publicar, no su locura,. pero la ayuda que Dios haba
impartido a l. y que lo hizo abiertamente hace honor hecho a su carcter
magnnimo "
Pero el principal argumento en contra de la veracidad histrica de la existencia
se deriva de la consideracin de que no se menciona en ningn otro hecho de
l siete aos de locura, un evento que sin duda no poda sino introducir
cambios y complicaciones muy importantes en el reino de Babilonia. Es cierto
que la historia hebrea no significa en absoluto se refieren a los ltimos aos del
reinado de Nabucodonosor, aunque se extiende, Jeremas 52:31, a un perodo
posterior a estos tiempos, y debe, sin duda, dar tanta importancia a tal juicio
divino contra este enemigo en cuanto al destino de Senaquerib (2 Reyes 19:37)
(Hitz.). Pero la breve noticia, Jeremas 52:31, que el rey Joaqun, treinta y siete
aos despus de su deportacin, fue liberado de la crcel por merodac cuando
comenz a reinar, dio ninguna oportunidad para hablar de la locura de
Nabucodonosor, que durante un tiempo lo dej incapaz de conduccin de los
asuntos de gobierno, pero no caus su muerte. Y la referencia al asesinato de
Senaquerib no prueba nada respecto a ella, ya que, segn la opinin de
Jeremas y los historiadores bblicos, Nabucodonosor ocup una relacin
totalmente diferente a la teocracia de la de Senaquerib. Nabucodonosor no
apareci como un archienemigo, pero como el siervo de Jehov ejecut la
voluntad de Dios contra el reino pecador de Jud; Senaquerib, por el contrario,
en la insolencia audaz ridiculiz el Dios de Israel, y fue castigado por ello, la
aniquilacin de su ejrcito, y posteriormente asesinado por su propio hijo,
mientras Nabucodonosor fue curado de su locura.
Pero cuando los opositores de la autenticidad, adems, argumentan que
incluso el historiador caldeo Beroso se han anunciado nada en absoluto con
respecto a la locura de Nabucodonosor, ya que Josefo, y Orgenes y Jernimo,
que estaban bien versado en los libros, pudo encontrar nada en cualquier autor
que seal a tal evento, es que se respondi, en primer lugar, que las
representaciones de siete aos de duracin de la locura y de las graves
complicaciones que esta enfermedad debe haber trado en el reino de
Babilonia, son meras suposiciones frvolas del crticos modernos; para el texto
limita la duracin de la enfermedad slo siete veces, por el cual podemos
entender siete meses, as como siete aos. Las complicaciones en los asuntos

del reino fueron, adems, prevenir mediante un gobierno interino. Entonces

Hgstb. (Beitr. 101ss ip.), Hv., Del., Y otros, han demostrado con razn, que ni
una sola obra histrica de ese perodo es existente, en el que uno podra
esperar encontrar ms completa informacin sobre la enfermedad de
Nabucodonosor, que es sin duda muy significativo en la historia sagrada, pero
que en nada tena ninguna influencia en el reino de Babilonia. Herdoto, el
padre de la historia, no saba Nabucodonosor incluso por su nombre, y parece
haber tenido ninguna informacin de sus grandes hazaas - por ejemplo, de su
gran e importante victoria sobre el ejrcito egipcio como Carquemis. Nombres
de Josefo en total slo seis autores en cuyas obras se hace mencin de
Nabucodonosor. Pero cuatro de estas autoridades - a saber .: Los Anales de los
fenicios, Filostrato, autor de una historia fenicia, Megasthenes y Diocles - no
aqu son a tener en cuenta, ya que los dos primeros contienen slo lo que se
refiere a Fenicia, la conquista de la tierra, y el asedio de Tiro, la capital;
mientras que los otros dos, Megsth. en su historia de la India, y Diocles en su
historia persa, slo hablan muy a propsito de Nabucodonosor. Quedan
entonces, adems, slo Beroso y Abideno que han grabado la historia caldea.
Pero de Beroso, un sacerdote de Belo en Babilonia en la poca de Alejandro
Magno, que haba examinado muchos y antiguos documentos, y es justamente
reconocido como un historiador digno de confianza, que poseemos solamente
ciertos fragmentos pobres de su " citado en el escritos de Josefo,
Eusebio y autores posteriores, nadie de los que haban ledo y extrado de la
obra del mismo Beroso. No slo Eusebio, pero, como M. v. Niebuhr ha
demostrado de manera concluyente, Josefo tambin deriva su relato de Beroso
slo a travs de los restos del original conservado por Alexander Polyhistor,
contemporneo de Sila, un "trabajador tumultuosa", cuyo resumen no tiene
una gran seguridad para la exactitud, y menos an a la integridad, a pesar de
que no ha falsificado deliberadamente nada; cf. M. v. Niebuhr, Gesh. Assurs, p.
12f. Abideno vivi mucho despus. l escribi al parecer despus de Josefo, ya
que este ltimo no ha hecho uso de l, y por lo tanto no estaba tan cerca de las
fuentes originales como Beroso, y era, adems, juez de sus fragmentos que se
conservan por Eusebio y Sincelo, no tan capaz de hacer uso de ellos, aunque
no se puede dictar sentencia en contra de la confiabilidad de las fuentes
peculiares utilizados por l, ya que los avisos formados a partir de ellos, a
pesar de su independencia en Beroso, de acuerdo bien con sus declaraciones;
cf. M. v. Niebuhr, p. 15f.
Pero si Josefo mismo no leer la obra de Beroso, pero slo inform lo que
encontr en los extractos por Polyhistor, no tenemos que preguntarnos si no
encontr nada en relacin con la locura de Nabucodonosor. Y sin embargo,
Josefo ha conservado para nosotros un aviso de Beroso que apunta a la
enfermedad inusual por que Nabucodonosor fue angustiado antes de su
muerte, en las palabras: "Nabucodonosor, despus de que haba comenzado a
construir la pared delantera se menciona, cay enfermo y parti de esta vida,
cuando haba reinado cuarenta y tres aos "(Contra Apin, i. 20). En estas
palabras se encuentra ms que la simple observacin, que Nabucodonosor,
como acostumbra a pasar con la mayora de los hombres, muri despus de
una enfermedad que va antes, y no de repente, como amarre., Hitz., Y otros
desean para interpretarlo. Beroso utiliza una frmula de este tipo en habla
ninguno de Nabonido ni de Neriglisar, que muri, no de golpe, sino una muerte

natural. l comenta solamente, sin embargo, del padre de Nabucodonosor:

"Ahora lo se cay que l (su padre Nabopolasar) cay en un moquillo en este
momento, y muri en la ciudad de Babilonia," porque antes haba declarado
con respecto a l, para que el cuenta de la debilidad de la vejez que se haba
comprometido a su hijo al ejercicio de la guerra contra Egipto; y por lo tanto las
palabras, "en ese momento cay en un moquillo", o el moquillo que condujo a
su muerte, adquieren un significado particular.
(Nota: Cuando Hitzig aduce 2 Reyes 13:14 en apoyo de su opinin, que ha
dejado de observar que en este lugar se narra cmo la noticia de la
enfermedad de Eliseo hasta la muerte dieron ocasin al rey Jos de visitar el
profeta, de quien en ese momento recibi un anuncio proftico significativa, y
que por lo tanto este pasaje contiene algo muy diferente de la notificacin
trivial simplemente que Eliseo estaba enfermo antes de su muerte.)
Si, en consecuencia, el "caer enfermo" apuntaban a una afliccin inusual sobre
Nabucodonosor, as tambin el hecho de que Beroso se suma a la declaracin
del moquillo la causa de su muerte, mientras que por el contrario, de acuerdo
con este captulo, Nabucodonosor recuper de nuevo y rein an ms tiempo,
no se opone a la referencia de la "moquillo" a la locura del rey; porque segn
Beroso, as como de acuerdo con Daniel, la enfermedad cay sobre
Nabucodonosor, en el ltimo perodo de su reinado, despus de que no slo se
haba llevado a cabo guerras para la fundacin y el establecimiento de su
reino-mundo, pero tambin tena, para la su mayor parte al menos, termin sus
esplndidos edificios. Despus de su recuperacin hasta el momento de su
muerte, se llev adelante ninguna otra gran obra, en cuanto a que Beroso es
capaz de dar ninguna comunicacin; que por lo tanto slo le quedaba
mencionar el hecho de su muerte, junto con la declaracin de la duracin de su
reinado. Nadie es capaz, por lo tanto, a la conclusin de su declaracin
resumen, que Nabucodonosor muri muy poco despus de su recuperacin de
la locura.
Una an ms distinta traza del evento narrado en este captulo se encuentra
en Abideno, en los fragmentos conservados por Euseb. en el Praepar. Evang.
ix. 41, y en el crnica. Armen. ed. Aucher, i. p. 59, en Abideno anuncia como
una tradicin caldea ( ), que Nabucodonosor, despus
de la finalizacin de su guerra en el oeste ms all, mont en su torre real, es
decir, a la azotea, y, no capturado por algn dios ( ),
l orculo () anunci a los babilonios su subyugacin inevitable por el
Unidas con los medos, que seran ayudados por sus propios
dioses babilnicos. l or para que el persa sea destruido en el abismo del mar,
o condenado a vagar por un yermo desierto, habitado slo por las fieras; y para
l mismo deseaba una muerte en paz antes de que estas desgracias deben
caer en el imperio caldeo. Inmediatamente despus de esta declaracin
Nabucodonosor fue arrebatada de la vista de los hombres (
). En esta tradicin caldea Eusebio ha reconocido
(Nota: En el Chron Brazo p 61, por lo que Eusebio ha comentado, despus de
grabar el dicho por Abyd .: "En Danielis cuerdo historiis de Nabudhadonosoro
narratur, quomodo et quo pacto mente captus fuerit:... Quod si Graecorum
Historici aut Chaldaei morbum tegunt et a Deo eum acceptum comminiscuntur,
insaniam Deumque, quae en intravit illum, vel Daemonem quendam, qui en
eum venerit, nominant, mirandum non est. Etenim hoc quidem illorum mos est,
cuncta similia Deo adscribere, Daemones nominare Deosque. ")

una tradicin desfigurado de esta historia; e incluso Bertholdt no se "niegan

que esta extraa palabra es en sus principales partes idnticas a nuestro
historial arameo." Por otro lado, Hitz. sabe nada ms de adelantar que "la
declaracin suena tan fabuloso, que ninguna sustancia histrica se puede
descubrir en ella." Pero la sustancia histrica radica en el hecho que Daniel se
refiere. Como, segn Daniel, Nabucodonosor, estaba en el techo de su palacio
cuando fue repentinamente golpeado por Dios con la locura, por lo que
tambin segn Abideno estaba cuando presa de
algn dios, o posedo. Aqu no slo la hora y el lugar de la ocurrencia de
acuerdo, pero tambin la circunstancia de que el rey de que se incautaron o
unida se efectuar mediante un dios, es decir, no por su propia cuenta, pero
por un dios extrao. No menos sorprendente es la armona en la maldicin que
l or puedan caer sobre el persa - "Que l vagar por el desierto, donde no hay
ciudades son, sin pisada humana, donde se alimentan los animales salvajes y
las aves errantes" - con la descripcin de la morada del rey en su locura en
Daniel 5:21: "Y fue echado de entre los hijos de los hombres; y su corazn fue
puesto con las bestias, y fue su morada con los asnos monteses, y le aliment
de hierba como los bueyes ". Por otra parte, aunque la designacin del persa
como en Abyd. no puede ser formado a partir de la (de Daniel,
pero derivado de orculos antiguos respecto a Ciro difunde en todo el Oriente,
como Hv. (N. Krit. Unters. P. 53, en referencia a Herodes. I. 55, 91) considera
probable, entonces la armona de la tradicin caldea en Abyd. con la narracin
de Daniel no deja ninguna duda de que el hecho anunciado por Daniel est en
la base de esa tradicin, pero tan cambiado como para adaptarse a la
glorificacin mtica del hroe que se celebra, de los cuales Megasthenes dice
que sobresali Hrcules en la audacia y valor (
, en Euseb. Praep. ev. lc).
Para representar el estado del rey de la esclavitud psquica mrbida y falta de
libertad como su ser movido por Dios con el espritu de la profeca era natural,
por el parecido que la inspiracin mntica en los gestos del xtasis mostr a la
, Jeremas 29:26; 2 Reyes 9:11); y
(cf. La combinacin de


en la locura que durante un tiempo se retir el fundador de la mundo-reino del
ejercicio de su soberana que podra aparecer como no muy alejado de los
caldeos, las familias con el estudio de los portentos y prodigios como
sealando el destino de los hombres y de naciones, un presagio del futuro
derrocamiento del poder mundial fundada por l. Como la poderosa monarqua
de Nabucodonosor fue trasladado a la no una generacin
completa (25-26 aos) despus de la muerte de su fundador, podra parecer
conforme con la vanidad nacional de los caldeos, para dar la interpretacin de
la experiencia nefasta de la gran rey, que el clebre hroe a s mismo antes de
su muerte - - haba profetizado su cada, y haba
imprecated en el destructor de gran mal, pero haba querido para s una
muerte feliz antes de que estos desastres deben venir.
Pero incluso si no haba referencias tales tradicionales a la ocurrencia
mencionado en este captulo, sin embargo, seran la suposicin de su invencin
quedar excluidos por su propia naturaleza. Aunque se podra profetiz a
Antoco como (loco) que iba a perder del todo su entendimiento, sin
embargo, permanece all, ya que incluso Hitz. est obligado a confesar, la
eleccin de slo esta forma de la locura, la zoanthropica insania, un misterio en
la solucin de los cuales incluso la agudeza de este crtico se pone a la

vergenza; por lo que recurre a la conjetura insensata que el Judio macabea

haba inventado la historia del nombre (, ya significa perturbatione
oberravit cum y , para unir, sujetar, mientras que la representacin del rey
como un rbol se deriva de la pasajes de Isaas 14:12; Ezequiel 31: 3. Para esto
se aade el hecho de que la tendencia se atribuye a la narrativa no encaja en
absoluto las circunstancias de los tiempos de los Macabeos. Con la observacin
general de que el autor deseaba sostener como en un espejo delante de los
ojos de Antoco Epfanes a qu resultados presuncin arrogante contra el
Altsimo conducir, y lo necesario que es penitentially a reconocer su poder y
gloria si l no lo hara en longitud caer vctima de los juicios ms severos
(Bleek), el objeto de la invencin de tan peculiar una enfermedad llega a ser
absolutamente inconcebible. Por lo tanto, Hitzig busca explicar la tendencia
ms particularmente. "El transgresor Nabucodonosor, que por su soberbia es
castigado con la locura, es el tipo de ese arrogante , quien tambin
busc la sociedad no adecuado, como rey degrada a s mismo (Polib. Xxvi. 10),
y sin embargo haba dado ltimamente expone una carta circular de un
carcter totalmente diferente (1 Mac 1:.. 41ff) ".
"Si en el v. 28 (Daniel 4:31) la prdida del reino se coloca antes de la vista de
Nabucodonosor (Antoco Epfanes), el pasaje parece haber sido compuesta en
un momento cuando los macabeos ya haban tomado las armas y ganado la
superioridad (1 Mac. 2: 42-48) ". De acuerdo con esto, debemos suponer que el
autor de este libro, en momentos en que los Judios que adhiere a su religin,
bajo el liderazgo de Matatas, marcharon por todo el pas para poner fin por la
fuerza de las armas a la opresin de Antoco Epfanes, haba propuesto al cruel
rey el pleno restablecimiento de su supremaca y la sumisin voluntaria de los
Judios bajo su gobierno, a condicin de que se debe reconocer la omnipotencia
de su Dios. Pero, cmo una propuesta de paz como de acuerdo con la guerra
de los Judios dirigido por Matatas contra el , contra los paganos y
transgresores, cuyo cuerno (el poder) que sufren de no prosperar (1 Mac. 2:47,
48)? Cmo con la direccin apasionada del Matatas morir, "No temis las
palabras de un hombre pecador ( , es decir, Antoco), para
su gloria se estircol y los gusanos" (v. 62)? Y el que a continuacin se
compone el parecido entre el Nabucodonosor de su captulo y Antoco
Epfanes? - Este ltimo, un dspota que abrigaba un odio mortal contra los
Judios que le resist; el primero, un prncipe que mostr su buena voluntad para
con los Judios en la persona de Daniel, que se llev a cabo en alta estima por
l. O es Nabucodonosor, en el hecho de que l se vanagloriaba de la
construccin de la gran Babilonia como la sede de su reino, y en la que se
exhortaba a Daniel para mostrar compasin hacia los pobres y los oprimidos (v.
24 [Daniel 4:27 ]), un tipo de Antoco, "que buscaban la sociedad inadecuada, y
como rey neg a s mismo", es decir, segn Polibio citado por Hitzig, encantado
en comunin con las clases bajas de la sociedad, y pas gran parte del tesoro
entre los artesanos pobres con quien relacionaba? O hay verse en la carta
circular de Antoco, "que en todo su reino todos deben ser un solo pueblo, y
cada uno debe renunciar a sus propias leyes," ningn motivo para la
fabricacin de la proclamacin en la que Nabucodonosor se refiere a todo su
pueblo las seales y prodigios que Dios Altsimo haba hecho para l, y para el
que alab al Dios del cielo?
Y si fijamos nuestra atencin, por ltimo, sobre la relacin de Daniel a
Nabucodonosor, deber aquel profeta como el consejero del rey pagano, que

en cierto afecto pronunci el deseo de que el sueo podra ser la de los que le
odiaba, y su interpretacin a sus enemigos (v. 16 [Daniel 4:19]), debe
considerarse como un patrn para los Macabeos sacrificar todo por el bien de
su Dios, que deseaba para su enemigo mortal Antoco que su gloria podra
hundirse en "estircol y los gusanos ? " Es en absoluto concebible que un
macabeo Judio, celosos por la ley de sus padres, poda imaginar que el profeta
antiguo clebre Daniel sera acariciar tan benevolente un deseo hacia los
paganos Nabucodonosor, para que por tal invencin que podra animar a sus
contemporneos a fiel para la perseverancia en la guerra contra el tirano
despiadado Antoco?
Esta diferencia total entre los hechos registrados en este captulo y las
circunstancias de los tiempos de los Macabeos descritos en 1 Mac. 2: 42-48,
como Kranichfeld ha demostrado plenamente, se opone a cualquiera, como lo
ha observado correctamente, "de hablar de una tendencia delineada segn el
original de los tiempos de los Macabeos en el nombre de una exgesis
favorable para la investigacin histrica." Los esfuerzos de una crtica hostil
que nunca tendrn xito por motivos cientficos en el cambio de las cuestiones
histricas del hecho registrado en este captulo en una ficcin construida con
una tendencia.
Daniel 4: 1
Nabucodonosor rey, a todos los pueblos, naciones y lenguas que habitan en
toda la tierra; Paz os sea multiplicada.
(Daniel 3: 31-33)
Estos versculos forman la introduccin
(Nota: La conexin de estos versos con el tercer captulo en el hebreo, griego y
latn Biblias es del todo inadecuada El autor de la divisin en captulos parece
haber acariciado la idea de que Nabucodonosor haba dado a conocer el
milagro de la liberacin de la. tres hombres del horno de fuego a sus sbditos
por medio de una proclama, segn el cual el cuarto captulo contendra una
nueva proclamacin real diferente de la anterior uno, - una idea que fue
rechazada por Lutero, que ha dividido a consecuencia correctamente los
captulos. concordantemente a la divisin, como Chr. B. Michaelis bien ha
remarcado, "prius illud programma in fine capitis tertii excerptum caput sine
corpore, posterius vero quod capite exhibetur IV, capite sine corpus, illic enim
conspicitur quidem exordio, narratione sine sed, hic vero narratio quidem,
exordio sine sed "bastante arbitraria Ewald ha, de acuerdo con la Septuaginta,
que han introducido las palabras antes de que Daniel tres
y treinta y uno, y

antes de que Daniel 4:. 1, ampliado este pasaje la inscripcin: "En el ao 28 del
reinado de Nabucodonosor, rey Nabucodonosor escribi as a todas las
naciones, comunidades y lenguas que habitan en toda la tierra.")
al manifiesto, y consistir en la expresin de buenos deseos, y el anuncio de su
objeto. El modo de direccin aqu utilizada, acompaada de una expresin de
un buen deseo, es la forma habitual tambin de los edictos promulgados por
los reyes persas; cf. Esdras 4:17; Esdras 7:12. En cuanto a la designacin de

sus sbditos, cf. Daniel 3: 4. (-

, no "en todas las tierras" (Humanae
vitae.), Sino en toda la tierra, porque Nabucodonosor consideraba a s mismo

corresponde con el Hebr.

como el seor de toda la tierra.

; cf. Deuteronomio 06:22; Deuteronomio 07:19. La experiencia de este
milagro conduce a la ofrenda de alabanza a Dios, Daniel 4:33 (Daniel 4: 3). La
doxologa de la segunda parte de Daniel 4:33 se produce de nuevo con poca
variacin en Daniel 4:31 (Daniel 4:34), Daniel 7:14, Daniel 7:18, y se reuni con
el tambin en el Salmo 145: 13, que lleva el nombre de David; mientras que la
prestacin de (
-, de generacin en generacin, es decir, siempre y cuando
existan las generaciones, est de acuerdo con el Salmo 72: 5.
Daniel 4: 2
Conviene que yo declare las seales y milagros que el Dios Altsimo ha hecho
conmigo.
Daniel 4: 3
Cun grandes son sus seales! y cun potentes sus maravillas! su reino es un
reino eterno, y su seoro de generacin en generacin.
Daniel 4: 4
Yo Nabucodonosor estaba tranquilo en mi casa, y floreciente en mi palacio:
(Daniel 4: 1)
Con Daniel 4: (v. 4) 1 Nabucodonosor comienza la narracin de su maravillosa
experiencia. Cuando estaba en reposo en su palacio y prosperando, tuvo un
sueo mientras yaca en su cama que le hizo temer y perplejo. , tranquilo,
en imperturbable, la prosperidad segura. (, debidamente crecimiento verde,
del fresco, vigoroso crecimiento de un rbol, a la que se comparan a menudo la
felicidad y la prosperidad de los hombres; por ejemplo, en el Salmo 52:10 (8),
el Salmo 92:12 (10). Aqu claramente la palabra se elige con referencia al rbol
que se haba visto en el sueo. A partir de esta descripcin de su prosperidad,
parece que despus de sus victorias Nabucodonosor goz el fruto de sus
hazaas, se estableci firmemente en su trono, y, como se desprende del v. 26
(Daniel 4:29) f., Un ao despus de su sueo poda mirar con placer y orgullo
en la realizacin de sus esplndidos edificios en Babilonia; y por lo tanto este
evento pertenece a la segunda mitad de su reinado.
Daniel 4: 5
Vi un sueo que me espant, y los pensamientos en mi cama y las visiones de
mi cabeza me asombraron.
(Daniel 4: 2)
Mientras que en este estado de la seguridad y la paz, que se alarm por un
sueo. La manera abrupta en la que la materia est aqu presentado ilustra
bien lo repentino inesperado de la incluso la propia. ((, pensamientos,
desde ((, para pensar, para meditar; en la Mishn y en Syr. imgenes de la
imaginacin; Aqu, las imgenes de un sueo. Las palabras ((
son
ms bien considerados en su paso por s mismos con el verbo, tuve (vi),
suministrado, que conecta con el siguiente nombre de
. Respecto (
ver bajo Daniel 2:28. Al respecto Chr. B. Michaelis tiene bien remarc: "Licet
somnii interpretationem nondum intelligeret, tamen SENSIT, Sibi infortunium
isthoc Somnio portendi."

Daniel 4: 6
Por lo tanto he hecho un decreto para traer a todos los sabios de Babilonia
antes de m, para que pudieran dar a conocer a m la interpretacin del sueo.
(Daniel 4: 3-6)
Por lo tanto Nabucodonosor mand a los sabios de Babilonia (Daniel 2: 2) para
ser llamado a l, para que pudieran interpretar con l el sueo. Pero no podan
hacerlo, aunque en esta ocasin slo les pidi que le diera la interpretacin, y
no, como en Daniel 2: 2, al mismo tiempo, el sueo mismo. En lugar de la
Kethiv , el Keri aqu y en Daniel 5: 8 da la forma contrada
, que slo fue
posible por el acortamiento de, como en Daniel 3:16. La forma (se
explica de forma diferente; al parecer, debe ser el plur. masc. en lugar de (
y ( , hasta el ltimo, un circunloquio del adverbio en el ltimo. Eso
significa (Posterus y (Alius, Hitzig an no ha proporcionado la prueba.
La pregunta, por lo cual Daniel lleg slo cuando los magos caldeos no podan
interpretar el sueo, no se responde de manera satisfactoria por el comentario
de Zndel, p. 16, que era el curso natural que primero deben ser llamados que
en virtud de su sabidura debe interpretar el sueo, y que luego, despus de su
sabidura haba fracasado, Daniel deben ser llamados, que haba ganado para
s mismo un nombre por no revelaciones proceder de la clase de los Reyes
Magos. Porque si Nabucodonosor tena an los eventos de Daniel 2 a la vista,
l, sin duda, quera llamar de inmediato, ya que sin duda no entr en su mente,
en su ansiedad por causa de su sueo, primero en probar la sabidura natural
de su Magos . La objecin ofrecido por Hitzig, que el rey no va a la vez a su jefe
mago, v 6 (Daniel 4: 9)., Que ya tena (Daniel 2) se muestra a s mismo como el
mejor intrprete de los sueos, no es refutada con ello ; mucho menos es por la
respuesta que la costumbre no estuvo inmediatamente a llamar al presidente
de los Reyes Magos (Jahn), o que en la prisa que no fue a la vez pens en (Hv.).
A pesar de que puede haber sido la costumbre de no llamar al jefe de
presidente en cada caso particular, sin embargo, un sueo por el rey, que lo
haba llenado de terror, era un hecho totalmente inusual. Si Daniel, por lo
tanto, fue en este caso, primero llama slo cuando la sabidura natural de los
Reyes Magos haba demostrado su insuficiencia, la razn de esto fue, ya sea
que Nabucodonosor haba olvidado lo que haba ocurrido varios aos antes
(Daniel 2), y puesto que el jefe presidente de los sabios fue slo en casos
especiales llamadas en busca de consejo, por lo tanto, fueron llamados slo los
cultivadores incorporados de arte del mago, y slo cuando stos no podan
lograr lo que se les peda era el jefe presidente Daniel obligado a venir, - o que
estaba en esto, que el rey, con miedo de recibir una respuesta no deseada,
adopt deliberadamente el curso indicado. Kranichfeld ha decidido a favor de
esta ltima suposicin. "El rey", piensa, "saba desde el sueo mismo que el
rbol (v. 8 [Daniel 4:11]) que alcanza hasta el cielo y se extiende hasta el final
de toda la tierra representaba una persona real en el poder de la tierra, que
podra llegado a la ruina a causa del Dios de los Judios, y permanecera en su
ruina y no hubo un reconocimiento del Todopoderoso;.. cf. vv 13, 14, (Daniel
4:16, Daniel 4:17) Haba un razn por la del rey manteniendo Daniel el Judio a
cierta distancia de la materia de los sueos Sin duda iba a creerse destinados
por el interesado en el sueo;. y desde la direccin especial que el sueo tom
(Daniel 4:14) establece como punto de partida natural una relacin real

correspondiente a la del rey que el Dios de Daniel, que debe haber ocasionado
a l un temor bien fundamentado (cf. Daniel 4:24), como en el caso de Acab, el
idlatra , hacia Miqueas, el profeta de Jehov (cf. 1 Reyes 22: 8), de un juicio
severo, que lo llev a tratar con cualquier otro con respecto a su materia en
lugar de Daniel ". Para el establecimiento de este punto de vista Kranichfeld se
refiere a la "direccin posterior del rey a Daniel, diseado especialmente para
apaciguar y cautivar (vs. 5, 6 [Daniel 4: 8, Daniel 4: 9].), As como la forma
visible leve y suave conducta del rey hacia el adorador del Dios de los Judios ".
Este procedimiento tiende a cautivar aparece en la denominacin, Daniel, cuyo
nombre era Beltsasar, como el nombre de mi Dios; porque Nabucodonosor, por
la adicin de un nombre de honor en conmemoracin del dios clebre del reino,
la intencin de mostrar favor hacia l, como tambin en la expresin que sigue,
en el cual hay espritu de los dioses santos, que Nabucodonosor se repite en la
direccin. Pero ni en la una ni la otra de estas consideraciones podemos
percibir la intencin de especialmente cautivante y apaciguar el Judio Daniel; No en la ltima de estas expresiones, por dos razones: 1. porque
Nabucodonosor utiliza la expresin no slo en la direccin de Daniel, sino
tambin en las referencias a l que van antes; tena que dise se lo cautivan,
habra utilizado estas palabras de honor slo en la direccin a l; 2. porque la
expresin ", en el cual hay espritu de los dioses santos," es tan
verdaderamente pagano, que el Judio, que conoca a un solo Dios, no poda
sentirse especialmente halagado por tener el espritu de los dioses santos que
se le atribuyen .
Si Nabucodonosor haba tenido la intencin de ganar el favor de Daniel, que sin
duda, segn su confesin (Daniel 2:47), han atribuido a l el espritu de Dios de
los dioses, el Seor de los seores, - una confesin que incluso como un
pagano que pudiera pronunciar. No podemos dar el rey tan poco crdito para la
comprensin como para suponer que la intencin de mostrar
(Nota: Calvin comenta aqu con razn:. Est no dubium, quin hoc nomen graviter
vulneraverit animum prophetae)
un favor especial a Daniel, que tena tan firmemente la confesin de Dios de su
padre, recordndole que l le haba dado el nombre Beltsasar despus del
nombre de su dios Bel, a quien los Judios aborrecan como un dolo. As, el que
le recordaba de este nombre, as como el dicho de que l posea el espritu de
los dioses santos, no se explica por el supuesto de que tena la intencin de
apaciguar y cautivar a Daniel. En muestra la insatisfaccin de esta
interpretacin de estas expresiones, hemos reservado tambin la explicacin
de la razn, que se basa en ella, por qu Daniel fue llamado para el rey slo
despus de los sabios caldeos; y otras consideraciones de peso tambin puede
aducirse en contra de ella. En primer lugar, el edicto contiene ciertamente
nada que puede dar lugar a la conjetura de que Nabucodonosor entretuvo hay
verdadera confianza, pero mucho ms bien falta de confianza en l. La
comparacin de Nabucodonosor tambin con el rey Acab en su conducta hacia
el profeta Miqueas no es adecuado, ya que Acab no era una mera politesta
como Nabucodonosor, pero mucho ms, como Antoco Epfanes, persiguieron a
los siervos de Jehov en su reino, y por instigacin de su esposa pagana
Jezabel deseaba hacer el culto de Baal la nica religin de su reino. Por ltimo,

la relacin entre el sueo no indica que Nabucodonosor, si saba o sospechaba

que el sueo se refiri a s mismo como gobernador de toda la tierra, pens
que iba a venir a la ruina a causa del Dios de los Judios. Para que esto no se
sigue de v. 14 (Daniel 4:17), se muestra no slo por la visita divina que sucedi
al rey, como se menciona en el v. 27 (Daniel 4:30), en cumplimiento del sueo,
pero tambin por la exhortacin al rey con la que Daniel cierra la
interpretacin, "romper el pecado por la justicia, y sus iniquidades con
misericordias para con los pobres" (v. 24 [v. 27]).
Por lo tanto no slo queda esta suposicin, que los antiguos revelaciones de
Dios al rey haban transcurrido desde su corazn y su memoria; que no era
sorprendente en el fundador de xito y gobernante de un reino mundial, si
tenemos en cuenta que a partir de veinticinco a treinta aos debe haber
fallecido desde que Daniel interpret a l su sueo en el segundo ao de su
reinado, y de diez a quince aos haban pasado desde que el milagro de la
liberacin de los tres del horno de fuego ardiendo. Pero si esas revelaciones
anteriores de Dios se oculta en su corazn por la plenitud de su prosperidad, y
durante diez aos Daniel no tuvo ocasin de mostrarse a l como el que revela
los secretos divinos, entonces no es difcil concebir cmo, en medio de la
estado de inquietud en el que el sueo registrado en este captulo le haba
trado, l slo dio la orden de convocar a todos los sabios de Babilonia sin
mencionar expresamente su presidente, para que ellos se acercaron a l
primero, y Daniel fue llamado slo cuando lo natural sabidura de los caldeos se
haba mostrado impotente.
El nombramiento de Daniel por su nombre hebreo en el manifiesto, dirigido a
todos los habitantes del reino, as como para los Judios, simplemente se
pretende, como en Daniel 2:29, para designar la intrprete del sueo, a
diferencia de la sabios nativos de Babilonia, como un Judio, y al mismo tiempo
como un adorador del Dios Altsimo; y por la otra parte, "cuyo nombre es
Beltsasar, como el nombre de mi dios," Nabucodonosor tiene la intencin de
indicar que Daniel por este nombre fue trado a la comunin con su dios
principal Bel, y que no slo como un adorador del Dios de los Judios, sino
tambin del gran dios Bel, que se haba convertido en partcipe del espritu de
los dioses santos. Pero por los dioses santos Nabucodonosor no entiende
Jehov, el Santo, derivando este predicado "santo", como dice M. Geier, ex
theologia Isralitica y el plur. "dioses" que denota, como supone Calovio, el
mysterium pluralitatis personarum; pero habla de los dioses santos, como
Jerome, Calvino y Grocio supone, como un pagano (idololatra ut) en un sentido
politesta. Para que la revelacin de los secretos sobrenaturales perteneca a
los dioses, y que el hombre que tena este poder debe poseer el espritu de los
dioses, todos los paganos reconoci. As Faran (Gnesis 41:38) juzgados en
relacin con Jos, y por lo tanto tambin los caldeos digo Nabucodonosor
(Daniel 2:11) que slo los dioses podan saber su sueo. La verdad yace en la
base de esta creencia fue reconocido por Joseph delante de Faran, como
tambin por Daniel ante el rey caldeo, para ambos declararon ante los reyes
paganos que la interpretacin de sus sueos no estaba en el poder del hombre,
pero pudo venir slo de Dios (Gnesis 41:16; Daniel 2:28). Pero cuando en el
caso que nos ocupa Nabucodonosor habla de los dioses santos, que quiere
decir con la expresin del a diferencia de la ,

usando la palabra sagrada de los dioses buenos, probablemente de su

conversacin con Daniel sobre el tema.

En el discurso, Daniel 4: 6, que l llama Beltsasar (
( , jefe de los magos,
probablemente de la rama especial de la sabidura caldea con la que Daniel fue
particularmente versado, al mismo tiempo que l era el jefe presidente sobre
todos los magos. , para oprimir, para obligar a nadie, hacer violencia a l;
aqu, para crear problemas, dificultades.
Daniel 4: 7
Luego vinieron magos, astrlogos, Caldeos, y adivinos: y dije el sueo delante
de ellos; pero no me mostris la interpretacin de los mismos.
Daniel 4: 8
Pero en el ltimo Daniel entr delante de m, cuyo nombre era Beltsasar, como
el nombre de mi dios, y en quien est el espritu de los dioses santos, y antes
que l me cont el sueo, diciendo:
Daniel 4: 9
Beltsasar, prncipe de los magos, porque s que el espritu de los dioses santos
est en ti, y ningn misterio se te esconde, dime las visiones de mi sueo que
he visto, y su interpretacin.
Daniel 4:10
As fueron las visiones de mi cabeza en mi cama; Vi, y he aqu un rbol en
medio de la tierra, cuya altura era grande.
(Daniel 4: 7-8)
Nabucodonosor en estos versculos dice a su sueo. . La primera parte del v 10
es una oracin nominal absoluta: las visiones de mi cabeza apoyada en mi
lecho, entonces me vieron, etc. - Un rbol se puso en medio de la tierra.
Aunque ya muy alto, sin embargo, lleg a ser siempre el ms grande y ms
fuerte, por lo que lleg la vspera al cielo y era visible hasta los confines de la
tierra. V. 11. El perf. (y
no expresar su condicin, pero su creciente
grandeza y fuerza. En el segundo hemistiquio la imperf. , como la forma
del movimiento de esfuerzo, les corresponde. Daniel B. Michaelis seala
correctamente, que Nabucodonosor vio el rbol crezca poco a poco y se
convierten siempre es el ms fuerte. , la vista, Total visibilidad. Su
visibilidad alcanza hasta los confines de la tierra. La LXX tiene correctamente
; por lo que la Vulgata; mientras Teodocin, con ,
da ms que el sentido, su grandeza, o cpula. Hitzig totalmente inadecuada se
refiere al rabe. Hawzah; para wzh, desde HWZ, se corresponde ni con la
Hebr. , ni tampoco significa punto, pero la comprensin, abrazando, recinto,
segn el cual el significado, tracto, latus, regio, dada en los Emiratos. Lex.,
Estn a estimar.
Daniel 4:11
El rbol creci, y era fuerte, y su altura llegaba hasta el cielo, y su vista hasta
el final de toda la tierra:
Daniel 4:12
Su copa era hermosa, y su fruto abundante, y haba en l alimento para todos
los animales del campo tenan sombra debajo de ella, y las aves del cielo
habitaron en sus ramas hacan, y toda carne se mantena de l.
(Daniel 4: 9)

Al mismo tiempo, el rbol abund con hojas y frutos, por lo que las aves y
bestias encontraron sombra, proteccin y alimento de la misma. , ni grande
ni muchos, pero de gran alcance, que expresa la cantidad y la grandeza de la
fruta. Los
los masoretas han conectado correctamente con
, a la que se
le une Maqqeph. El significado no es: la comida estaba en ella, el rbol tena
comida para todos (HV, Maur, y otros..), Pero: (tena) alimentos para todos en
el mismo, es decir, que habita dentro de su distrito (Kran, Klief. .). Las palabras,
adems, no forman una oracin independiente, pero son slo una visin
adicional de la ( Kran.), Y volver en el final del verso en una mayor
expansin, mientras que la primera y la segunda clusulas del segundo dan
hemistiquio la expansin de la primera clusula del versculo. , umbram
captavit, disfrut de la sombra; en Targg. El Aphel tiene en su mayor parte, la
obumbravit significado. El Kethiv (no se va a cambiar, ya que la (
es
gen. comm. El Keri es conforme con Daniel 4:18, donde la palabra se interpreta
como fem. La expresin toda carne comprende las bestias del campo y las aves
del cielo, sino que se elige con referencia a los hombres representados en
virtud de esta imagen. Para el rbol, poderoso, llegando incluso a los cielos, y
visible por toda la tierra, es un smbolo fcilmente reconocible de un
gobernante mundial cuyo poder se extiende a s mismo sobre toda la tierra. La
descripcin del crecimiento y de la grandeza del rbol nos recuerda la
delineacin de Faran y su poder bajo la figura de un poderoso cedro del
Lbano, cf. Ezequiel 31:., Tambin 3 Ezequiel 17:22, Ezequiel 19:10.. La
comparacin del crecimiento de los hombres con el crecimiento de los rboles
es frecuente en todos los escritos bblicos y otros.
Daniel 4:13
Vi en las visiones de mi cabeza en mi cama, y he aqu un vigilante y santo
descenda del cielo;
(Daniel 4:10)
Por las palabras "Yo vi", etc., se introduce un nuevo incidente del sueo. "Un
vigilante y santo descenda del cielo."
con el explic. , incluso, y que
tambin, trae ante nosotros de una manera muy expresiva que la (era un
,
"santo". (no se va a combinar con (, un mensajero, pero se deriva de (
para ver, y se corresponde con el Hebr. (, Sol 5: 2; Malaquas 2:12, y significa
que no guardaban las vigilias, pero velando, uno que est despierto, como el
Escolio a la de Teodocin en el Cod. Alex. lo explica:
. Del mismo modo Jernimo comenta: "angelos significat, quod
semper vigilent et ad Dei imperium sint Parati." Desde este lugar se deriva el
nombre de de los ngeles superiores, que ven y pijamas no, que se
encuentra en el libro de Enoc y en otros escritos apcrifos, donde se utiliza el
bien y el de los malos ngeles o demonios. La designacin del ngel como (
es peculiar de este pasaje en el Antiguo Testamento Esto da rostro a la
conjetura de que es una palabra asociada con la doctrina caldeo de los dioses.
Kliefoth muy justamente, de hecho, los comentarios, que esta designacin no
viene solamente de los labios de Nabucodonosor, pero se pronunci tambin
por el santo a s mismo (Daniel 4:14) observador, as como de Daniel; y dibuja
all la conclusin de que, obviamente, el santo vigilante mismo usa esta
expresin primera de s mismo y todo el consejo de sus compaeros, que

Nabucodonosor utiliza la misma expresin despus de l (Daniel 4:10), y que

Daniel adopt de nuevo desde Nabucodonosor . De ah se deduce que la
palabra ngel no entender una deidad pagana somos; para tan ciertamente
como, segn este relato, el sueo se le dio a Nabucodonosor, por Dios, por lo
que sin duda era un mensajero de Dios, que lo trajo. Pero de esto no se debe
concluir que el nombre concuerda con las concepciones religiosas de
Nabucodonosor y de los babilonios. En cuanto a los dioses babilnicos DIOD.
Sic. ii. 30, dice: "En virtud de los cinco planetas (iguales dioses) se clasifican
otros treinta a quienes llaman a los dioses de asesoramiento ( ), la
mitad de los cuales tienen cargo de las regiones bajo la tierra, y la otra mitad
supervisan lo que va en en la tierra, y entre los hombres, y en el cielo. Cada
diez das una de ellas es enviado como mensajero de las estrellas de la parte
superior a la inferior, y al mismo tiempo tambin uno de lo inferior a las
regiones superiores. "
Si, de acuerdo con Daniel 4:14, el (constituyen un consejo deliberante
formando una resolucin sobre el destino de los hombres, y luego uno de ellos
(desciende y da a conocer la resolucin para el rey, la conclusin es
sostenible que el (corresponden a el de los babilonios. La
inspiracin divina del sueo se corresponde con esta idea. El pensamiento
correcto fue la principal base de la representacin caldeo del ,
que la relacin de Dios con el mundo era mediar a travs de la
instrumentalidad de los seres celestiales. La revelacin bblica reconoce estos
seres mediadores, y los llama mensajeros de Dios o los ngeles y los santos. S,
la Escritura habla del montaje de los ngeles ante el trono de Dios, en el que
conjuntos Dios forma de resolucin en relacin con el destino de los hombres,
que los ngeles llevan en la ejecucin; cf. Job 1: 6., 1 Reyes 22:19, Salmo 89: 8.
(7). En consecuencia, si el sueo de Nabucodonosor vino de Dios, podemos
considerar que el (como un ngel de Dios, que perteneca a la
alrededor del trono de Dios (Salmo 89: 8). Pero este ngel anunci a s mismo
al rey caldeo no como un mensajero de Dios Altsimo, no como un ngel en el
sentido de la Escritura, pero habla (Salmo 89:14) de (
( , de una
resolucin de los vigilantes, un fatum del que tienen la
supervisin de este mundo. La concepcin (
( no es bblico, pero pagano
babilnico. De acuerdo con la doctrina de la Escritura, los ngeles no
determinan el destino de los hombres, sino slo Dios hace, alrededor de los
cuales se destacan los ngeles como espritus ministrantes para cumplir sus
mandamientos y dar a conocer su consejo a los hombres. El ngel designa al
rey de Babilonia resolucin divina con respecto a ese juicio que caera sobre l
desde que Dios lo humille por su orgullo como "la resolucin de los vigilantes,"
para que se le anunci de la manera ms fcil de entender por l como un
juicio divino. Por otro lado, no se puede objetar que un mensajero de Dios no
puede darse a s mismo el nombre de una deidad pagana, y que si
Nabucodonosor tuvo travs malentendido dado al portador de los sueos el
nombre de uno de sus dioses paganos, Daniel conviene, en la interpretacin
del sueo, haber corregido el malentendido, como Klief. dice. Para el mensajero
de Dios obviado este malentendido por la explicacin de que el asunto era un
decreto de los vigilantes, a reconocer al Dios vivo, que el Altsimo gobierna el
reino de los hombres y que lo da a quien l quiere (Daniel 4:17) , mediante la
cual claramente suficiente anuncia a s mismo como un mensajero del Altsimo,

es decir, del Dios vivo. Para ir an ms lejos, y para instruir al rey que sus
concepciones religiosas de los dioses, el (o , eran errneas,
puesto que, adems de la ms alta, el nico Dios, no hay otros dioses, pero
slo los ngeles, que hay , pero las criaturas de Dios, no era en absoluto
necesario tanto el propsito de su mensaje. Este objetivo slo se iba a llevar a
Nabucodonosor a un reconocimiento del Altsimo, es decir, a un reconocimiento
de que el Altsimo tiene como Rey del cielo sobre el reino de los hombres.
Ahora, ya que este fue declarado por el mensajero de Dios, Daniel para
interpretar el sueo al rey necesitaba decir nada ms que lo que dijo en los vv.
21, 22 (24, 25), donde se designa el asunto como una resolucin del Altsimo, y
con ello indirectamente corrige la vista del rey con respecto a las "resoluciones
de los vigilantes," y da el rey claramente a entender que la humillacin anunci
que le fue determinada,
(Nota: Debemos rechazar por completo la afirmacin de amarre, v Leng, Hitz y
Maur, que el lenguaje de este versculo en relacin con el ngel enviado a
Nabucodonosor se forma de acuerdo con la representacin persa de los siete
Amschaspands (..... Amsch-cpenta), ya que, segn el juicio de todos aquellos
que ms profundamente versado en Parsism, la doctrina de la Amsch-cpenta
no en absoluto ocurrir en las partes ms antiguas del Avesta, y el Avesta
completo no es tan antigua como la la doctrina de Babilonia de los dioses
puede demostrar ser dependiente de la doctrina Zend de los parsis.)
no por el de los babilonios, sino por el nico Dios verdadero, a
quien Daniel y sus gente adoraba. Para Nabucodonosor designa (como

en el mismo sentido en el que, en Daniel 4: 5, habla de los dioses santos.
Daniel 4:14
Y clamaba fuertemente y deca as: Cortad el rbol, y le cort sus ramas,
sacudir sus hojas, y esparcir su fruto: vyanse las bestias que estn debajo de
l, y las aves de sus ramas;
(Daniel 4: 11-12)
El mensajero de Dios grit con todas sus fuerzas (cf. Daniel 3: 4), "como un
signo de la fuerte firme expresin de un propsito" (Kran.). El comando, Hew
hacia abajo, no es dado a los ngeles (Hv., Hitz., Auberl.). El plur. aqu es para
ser considerada como impersonal: el rbol ser cortado. (
sinnimo de
(
segn la analoga de los verbos tercera gutt., Desde , a caer, que se
habla de las hojas marchitas. Como consecuencia de la destruccin de los
rboles, los animales que encuentran refugio debajo de ella y entre sus ramas
huyan. Sin embargo, el rbol no ser totalmente destruida, pero sus acciones
(v. 12 15) permanecer en la tierra, para que de nuevo despus brota y crece
en un rbol. El tallo no es la realeza, la dinasta que permanecern en la casa
de Nabucodonosor (Hv.), Pero el rbol con sus races es Nabucodonosor, quien
como rey ser cortado, pero ser como un hombre permanecer, y de nuevo
crecer en un rey. Pero la accin debe estar enlazado "con una atadura de
hierro y de bronce." Con estas palabras, para completar la que debemos
suministrar del contexto anterior, el lenguaje pasa del tipo de la persona
representada por el mismo. Esta transicin est en la ltima parte del
versculo: con las bestias del campo le permitir tener su porcin en la hierba

de la tierra; de esto no se puede decir de las acciones con las races, por lo
tanto, estas palabras estn en la interpretacin tambin (Daniel 4:22 [25]) que
se aplica directamente a Nabucodonosor. Pero incluso en los pasajes
precedentes esta transicin no es dudosa. Ni las palabras en la hierba del
campo, ni el estar mojado con el roco del cielo, son adecuados como se aplica
a las acciones de los rboles, ya que ambas expresiones en ese caso sera
afirmar nada; mucho menos es la atadura de hierro y latn congruente, por el
tronco de un rbol no se acostumbra a estar rodeado de bandas de hierro con
el fin de evitar que su ser despedazado y completamente destruido. As, las
palabras se refieren sin duda a Nabucodonosor; pero la fijacin de bronce y de
hierro no es, con Jerome y otros, debe entenderse de la unin de el loco con
cadenas, pero en sentido figurado o espiritual de la retirada de la libre
autodeterminacin a travs de la atadura de la locura; cf. Las cadenas de la
afliccin, el Salmo 107: 10; Job 36: 8. Con esta grilletes tambin est de
acuerdo en ir adelante bajo el cielo abierto entre la hierba del campo, y el estar
mojado con el roco del cielo, sin nuestra necesidad de ese modo de pensar en
el manaco como vagando sin ninguna supervisin sobre l.
Daniel 4:15
No obstante dejar la cepa de sus races en la tierra, con atadura de hierro y de
bronce entre la hierba del campo; y sea mojado con el roco del cielo, y su
parte con las bestias en la hierba de la tierra:
Daniel 4:16
Deje que su corazn de hombre sea cambiado de, y dejar que el corazn de
una bestia se le dio autoridad; y deja siete veces pasen sobre l.
(Daniel 4:13)
Aqu el ngel declara por qu medios se llev Nabucodonosor en esta
condicin. Su corazn se puede cambiar desde el corazn del hombre, de
acuerdo con el siguiente pasaje, en el corazn de una bestia.
, de
cambiar, de hacer diferente de, por lo que ya no es lo que era. El Kethiv
es la Hebr. formar para la Chald. del Keri, aqu, como en el v. 14, donde
junto con l tambin se destaca la Hebr. plur. formar . encuentra
aqu para la comparacin abreviada frecuente en Hebr., , y la 3
pers. plur.
impers. para el pasivo. es el corazn, el centro de la vida del
alma inteligente. El corazn del hombre se deshumaniza cuando su alma se
vuelve como la de una bestia; por la diferencia entre el corazn de un hombre
y la de una bestia tiene su fundamento en la diferencia entre el alma de un
hombre y el alma de una bestia (Delitzsch, bibl. Psych. p. 252). Y siete tiempos
pasarn sobre l, es decir, durante la continuacin de las circunstancias
descritas.; es decir, su condicin de servidumbre tendr una duracin de siete
veces. Siguiendo el ejemplo de la LXX y Josefo, muchos intrpretes antiguos y
recientes, a Maur, Hitz y Kran, entendido por la palabra
ao, porque los
tiempos de Daniel 7:25...; Daniel 12: 7, tambin son aos, y porque en Daniel
4:29 se hace mencin de doce meses, y con ello el tiempo se define como un
ao. Pero de Daniel 4:29 la duracin del
no puede en absoluto concluir, y
en Daniel 7:25 y Daniel 12: 7 los tiempos no son aos.
designa
generalmente un perodo de tiempo definido, cuya longitud o duracin puede
ser muy diferente. Siete es la "medida y firma de la historia del desarrollo del
reino de Dios, y de todos los factores y fenmenos significativos para ello"

("Revisin de los Nmeros Symbolical bblicos" de Lmmert en el Jahrbb.f.

Deutsche Theol. Ix .. p 11); o como Leyrer, en Realencykl de Herzog. xviii. p.
366, se expresa, "la firma de todas las acciones de Dios, en el juicio y en la
misericordia, castigos, expiaciones, consagraciones, bendiciones, relacionados
con la economa de la redencin, perfeccionarse en el tiempo." En
consecuencia, "siete veces" es la duracin del castigo divino que se decret en
contra Nabucodonosor para fines relacionados con la historia de la redencin.
Ya sea que estos tiempos se han de entender como los aos, meses o
semanas, no se dice, y no puede en absoluto ser determinado. La suposicin
de que eran siete aos "no puede as ser adoptado en la oposicin a la
circunstancia de que Nabucodonosor fue nuevamente restaurado a la razn,
una cosa que ocurre muy rara vez despus de tanto tiempo un aplazamiento
de la enfermedad psquica" (JB Friedreich, Zur Bibel. Naturhist., Antrop. u. med.
Fragmente, ip 316).
Daniel 4:17
Esta sentencia es por decreto de los vigilantes, y la demanda por la palabra de
los santos: a la intencin de que conozcan los vivientes que el Altsimo tiene
dominio en el reino de los hombres, y lo da a quien l quiere, y con l sustenta
sobre l al ms bajo de los hombres.
(Daniel 4:14)
El mensajero divino concluye su anuncio con las palabras que el asunto estaba
inmutablemente decret, para este fin, para que los hombres se llevaron a
reconocer la supremaca del Altsimo sobre los reyes de la tierra. Los dos
primeros pasos no tienen verbo, y por lo tanto el verbo. substant. debe ser
suministrado. En consecuencia, no debemos traducimos: por el decreto de los
vigilantes es el mensaje, es decir, es entregado (Kran.), Ni tampoco: el
decreto se incluye en el destino, la voluntad inalterable de los Cielos (. Hv);
pero denota el departamento en el que los (
mentiras, y es que ser
traducido: "el mensaje consiste en, o permanece en el decreto de los
vigilantes." (
, la decisin inmutable, el Divinum decretum, quod homini aut
rebus humanis tanquam inevitabile impositum est (Lex de Buxtorf. Talm Rabb.
P. 419.), El Fatum en que los caldeos cree. Respecto

ver bajo Daniel 3:16.
Aqu el significado fundamental, el mensaje, lo que ha de suceder, se puede
mantener. El segundo miembro es sinnimo, y afirma lo mismo de otra manera.
La palabra, la expresin de los santos, es decir, los observadores (ver bajo
Daniel 4:13), es
, el asunto. El significado tumbado en el timo, peticin
o pregunta, no es aqu adecuada, pero slo el significado derivado, la materia
como el objeto de la solicitud o consulta. Lo que quiere decir es que se decide
con respecto al rbol, que debe ser cortado, etc. Esto es tan claro, que un
pronombre refirindose a ella parece superfluo.
(

hasta que el negocio que ... a fin de que; no es igual a
, Daniel
4:25, porque aqu no hay definicin de tiempo pasa antes. El cambio de en
( Hitz.) Es innecesaria y arbitraria. Que conozcan los vivientes, etc. La
expresin es general, porque an no se dice que se debe entender por el rbol
que debe ser cortado. Esta expresin general es en realidad correcta; para el
rey viene por la experiencia a este conocimiento, y as todo ser alcanzar a ella
que se consideran a esto. Los dos ltimos pasajes de Daniel 4:14 expresar ms

plenamente cmo el Altsimo manifiesta Su supremaca sobre el reino de los

hombres. El Kethiv se acorta de , y en el Keri todava se acorta an
ms por el rechazo de la; cf. Daniel 5:21; Daniel 7:. 4, etc.
Daniel 4:18
Este rey sueo que Nabucodonosor he visto. Ahora t, Beltsasar, declarar la
interpretacin del mismo, por cuanto todos los sabios de mi reino no son
capaces de dar a conocer a m la interpretacin: mas t puedes; porque el
espritu de los dioses santos est en ti.
(Daniel 4:15)
Nabucodonosor aade a su comunicacin de su sueo de un comando a Daniel
para interpretarlo. La forma (
( su interpretacin) es la antigua ortografa y
de la forma suavizada para
(
( cf. Daniel 4: 6).
Daniel 4:19
Entonces Daniel, cuyo nombre era Beltsasar, qued atnito durante una hora, y
sus pensamientos lo turbaron. El rey habl y dijo: Beltsasar, no dejes que el
sueo ni su interpretacin, te problemas. Beltsasar respondi y dijo: Seor mo,
el sueo sea para los que te odian, y su interpretacin para tus enemigos.
(Daniel 4: 16-24)
La interpretacin del sueo.
Como Daniel a la vez entiende la interpretacin del sueo, fue un momento tan
sorprendido que no poda hablar por el terror en los pensamientos que se
movan a su alma. Este asombro se apoder de l porque l dese lo mejor al
rey, y sin embargo, ahora debe anunciar a l un juicio de peso de parte de
Dios.
Daniel 4:16 (Daniel 4:19)
La puntuacion
para
es siraco, como en el Hebr. Daniel 8:27; cf.
Chald de Winer. Gramo. 25, 2. medio, no alrededor de una hora
(Mich., Hitz., Kran., Etc.), sino como en un instante, un momento. Respecto
, ver bajo Daniel 3: 6. El rey percibe el asombro de Daniel, y comenta que
l ha encontrado la interpretacin. Por lo tanto se le pregunta, con domicilio
amable, para decirle que sin reservas. Daniel se comunica con palabras de
inters afectuoso por el bienestar del rey. Las palabras, dejar que el sueo sea
para tus enemigos, etc., no significa: es un sueo, una profeca, como los
enemigos del rey podran mala gana desee (Klief.), Pero: que el sueo con su
interpretacin sea a tus enemigos, puede que se cumpla con ellos o se refieren
a ellos (Hv., Hitz., etc.). El Kethiv (es la formacin regular a partir (con
el sufijo, para el que los masoretas han sustituido posterior talmdica-Targ.
formar (. Con respecto a con el un acortada, como tambin
(Daniel 3:16) y otras formas de participio, cf. Winer, Chald. Gramo. 34, III. Que
Nabucodonosor (Daniel 4:16) en su relato habla en tercera persona no justifica
la conclusin, ya sea que otro hablaba de l, y que por lo tanto el documento
no es autntico (Hitz.), Ni tampoco la conclusin de que este versculo incluye
un aviso histrica introducido como una interpolacin en el documento; para

las formas similares de expresin a menudo se encuentran en los documentos:

cf. Esdras 7: 13-15; Ester 8: 7-8.
Daniel 4:20
El rbol que viste, que creca y se haca fuerte, y cuya copa llegaba hasta el
cielo, y su vista a toda la tierra;
Daniel interpreta al rey su sueo, repitiendo slo aqu y all en una forma
abreviada de la sustancia de la misma en las mismas palabras, y luego declara
su referencia al rey. Con vv. 17 (Daniel 4:20) y 18 (Daniel 4:21) cf. vv. 8 (Daniel
4:11) y 9 (Daniel 4:12). La descripcin ms completa del rbol est
subordinado a la oracin de relativo, lo que has visto, por lo que el sujeto est
( Daniel 4:19), lo que representa el verbo. sust., de acuerdo a
conectado por
reglamento, con el predicado . La interpretacin de las declaraciones por
separado en relacin con el rbol tambin se subordina en las clusulas
relativas a la materia. Para el Kethiv ( es igual a
( , la Keri da la forma
abreviada ( , con el elision del radical tercero, anlogo al acortamiento de la
siguiente para . Para la llamada del ngel para "cortar el rbol," etc.
(Daniel 4:20, cf. Daniel 4: 10-13), Daniel da la interpretacin, Daniel 4:24, "Este
es el decreto de la mayora alta que ha venido sobre el rey, que ser lanzado a
los hombres, y habitan entre las bestias ", etc. igual Hebr.
. El plur
indefinido. forma (destaca en lugar de la pasiva, como la siguiente
y
, cf. bajo Daniel 3: 4. As, el tema sigue siendo totalmente indefinida, y
uno no tiene ni para pensar en los hombres que lo echar de su sociedad, etc.,
ni de los ngeles, de los que, tal vez, la expulsin del rey puede predicarse,
pero apenas la alimentacin en la hierba y estar mojado por el roco.
Daniel 4:21
Cuyo follaje era hermoso y su fruto abundante, y haba en l alimento para
todos, en virtud del cual las bestias del campo morado, y en cuyas ramas las
aves del cielo tenan su morada:
Daniel 4:22
Es t, oh rey, que creciste y te hiciste fuerte, pues creci tu grandeza, y ha
llegado hasta el cielo, y tu dominio hasta los confines de la tierra.
Daniel 4:23
Y mientras que vio el rey, un vigilante y santo que descenda del cielo y deca:
Cortad el rbol y destruirlo; sin embargo, dejar la cepa de las races del mismo
en la tierra, con atadura de hierro y de bronce entre la hierba del campo; y sea
mojado con el roco del cielo, y su parte sea con las bestias del campo, hasta
siete veces pasen sobre l;
Daniel 4:24
Esta es la interpretacin, oh rey, y este es el decreto del Altsimo, que ha
venido sobre mi seor el rey:
Daniel 4:25
Que te echarn de entre los hombres, y ser tu habitacin con las bestias del
campo, y se pondrn a ti para comer hierba como los bueyes, y sers baado
con el roco del cielo, y siete tiempos pasarn sobre ti, hasta que conozcas que
el Altsimo tiene dominio en el reino de los hombres, y lo da a quien l quiere.
Daniel 4:26
Y en cuanto a la orden de dejar el tocn de las races de los rboles; tu reino
ser seguro a ti, despus de que has de saber que el cielo gobierna.

En este versculo, el emblema y su interpretacin se colocan simplemente

juntos, por lo que debemos en el pensamiento repetir el
( de Daniel
.
no en este lugar significa estar de pie, de existir,
4:12 antes ,
siendo, por ello no est de acuerdo con el siguiente
- nim; porque hasta
Nabucodonosor llega al conocimiento de la supremaca de Dios, su dominio no
, a levantarse, tiene aqu un
continuar, pero descansar, ser retirada.
significado incoativas, de nuevo levantarse. Para
( ver regla) se aade de
Daniel 4:22 (25) de la clusula, el reino de los hombres all. De este pasaje
, el cielo, para
tenemos una explicacin del uso de
, el Altsimo, Dios
de los cielos, de donde despus surgi el uso de para
.
Daniel 4:27
Por lo cual, oh rey, acepta mi consejo a ti, y redime tus pecados con justicia, y
tus iniquidades haciendo misericordias a los pobres; si puede ser una
prolongacin de tu tranquilidad.
Daniel aade a su interpretacin del sueo de la advertencia al rey de romper
sus pecados con justicia y misericordia, para que su tranquilidad puede
alargarse. Daniel no saba nada de un Fatum paganos, pero saba que los
juicios de Dios estaban dirigidos contra los hombres de acuerdo a su conducta,
y que el castigo amenazado solamente podran evitarse mediante el
arrepentimiento; cf. Jeremas 18: 7 .; Jons 3: 5 .; Isaas 38: 1. Esta manera de
desviar la sentencia amenazado estaba abierta tambin por Nabucodonosor,
en particular en el momento de la realizacin del sueo no era fijo, y por lo
tanto un espacio quedaba para el arrepentimiento. El consejo de Daniel es
interpretado por amarre, Hitz, y otros, despus de Teodocin, la Vulgata, y
muchos Padres de la Iglesia y rabinos, como la enseanza de la doctrina de la
santidad por obras en poder de los Judios posteriores, porque ellos lo
traducen:.. Redimir tu pecados por hacer el bien (Hitz .: comprar la libertad de
tus pecados mediante limosnas), y tus rebeliones haciendo misericordias para
con los pobres.
(Nota: Theodot traduce:..
El Vulg .: et peccata tua eleemosynis
Redime et pauperum iniquitates tuas misericordiis En consecuencia, la Iglesia
Catlica se refiere a este pasaje como un lugar clsico para. la doctrina de los
mritos de las obras, contra el cual la Apologa Conf. agosto. primero establece
la exposicin correcta.)
Pero esta traduccin del primer pasaje es verbalmente falsa; para (
no
significa redimir, al rescate, y no significa limosna o caridad. (
significa
romper, romper en pedazos, por lo tanto, separar, disjoin, para poner a
distancia; ver bajo Gnesis 21:40. Y aunque en el Targg. (se utiliza para ,

, para aflojar, para desenlazar, de redimir, rescatar del primognito, una

herencia o cualquier otra posesin valiosa, sin embargo, este uso de la palabra
de ninguna acuerdos medios de pecados como el objeto, porque los pecados
no son bienes que se reembolsa o rescates a fin de conservarlos para su propio
uso. (
slo puede significar tirar pecados, para establecer uno mismo
libre de pecados. en ninguna parte del O.T. significa hacer el bien o
limosna. Este significado los rabinos santurrones primero dio a la palabra en

sus escritos. Daniel recomienda el rey de practicar justicia como la principal

virtud de un gobernante en contraste con la injusticia de los dspotas, como
Hgstb., Hv., Hofm., Y Klief. han observado justamente. Para esto tambin el
segundo miembro de las corresponde verso. Como el rey debe practicar la
justicia para con todos sus sbditos, por lo que en caso de que el ejercicio de la
misericordia hacia los oprimidos, los miserables, los pobres. Estas dos virtudes
se llaman con frecuencia juntos, por ejemplo, Isaas 11: 4; Salmo 72: 4; Isaas

41: 2, como virtudes del Mesas. es el plur. de , como el paralelo
espectculos, y el Keri solamente la abreviatura de plazo o sufijo formacin
defectuosa, como Daniel 2: 4; Daniel 5:10.
La ltima clusula de este versculo es totalmente incomprendido por
Teodocin, que lo traduce
, y por la Vulgata, donde se presta por tuis ignoscet forsitan delictis, y por
muchos intrpretes mayores, donde expongo
( en el sentido de
( ,
paciencia y derivar de , falle, para ir por mal camino (cf. Daniel 3:29).

( significa continuidad, o la longitud de tiempo, como Daniel 7:12; , el

descanso, la seguridad, como el Hebr. , aqu la prosperidad pacfica de la
vida; y , ni ecce ni forsitan, forte si, sino simplemente si, como siempre en el
libro de Daniel.
Daniel lugares ante el rey, como la condicin de la continuacin de la
prosperidad de la vida, y de ese modo implicite del Evitando del castigo
amenazado, reforma de la vida, el abandono de la injusticia y la crueldad hacia
los pobres, y la prctica de la justicia y la misericordia .
Daniel 4:28
Todo esto vino sobre el rey Nabucodonosor.
En este versculo hay una breve declaracin completa sobre el cumplimiento
del sueo al rey, que se extendi luego del v. 26 a 30. Al final de doce meses,
es decir, despus de la expiracin de doce meses desde el momento de la
sueo, el rey entreg a la su palacio de Babilonia, es decir, a la azotea del
palacio; cf. 2 Samuel 11: 2. La adicin en Babilonia no indica que el rey viva
entonces a una distancia de Babilonia, como amarre., V. Leng., Maur., Y otros
imaginar, pero es del todo adecuado para el asunto, porque Nabucodonosor,
ciertamente tena palacios fuera del Babilonia, pero se hace con especial
referencia a la lengua del rey que sigue, sobre la grandeza de Babilonia.
significa que aqu no slo para comenzar a hablar, pero adecuadamente para
responder, y nos sugiere un coloquio anterior del rey de s mismo en su propia
mente. Ya sea que se puede concluir de que, en relacin con la declaracin de
tiempo, despus de doce meses, que Nabucodonosor, exactamente un ao
despus de haber recibido el sueo importante, estaba participando
activamente a s mismo en relacin con ese sueo, debe permanecer
indeterminada, y puede ser de ninguna utilizar a una explicacin psicolgica de
la aparicin del sueo. Los pensamientos que Nabucodonosor expresa en el v.
26 (Daniel 4:29) no son favorables para tal suposicin. Tena el rey record que
sueo y su interpretacin, que seran apenas han hablado con tanto orgullo de
su esplndida ciudad que haba construido como lo hace en el v. 27 (Daniel
4:30).

Cuando contemplaba el gran y magnfica ciudad desde lo alto de su palacio, "el

orgullo se apoder de l," para que le dedic la construccin de esta gran
ciudad como la casa de su reino a la potencia de su poder y el honor de su
majestad. A partir de la adicin
( no se sigue que este predicado era un pie
ornans epitheton de Babilonia, al igual que con , Ams 6: 2, y otras
ciudades de Asia; pues aunque Pausanias y Estrabn llaman Babilonia y
, sin embargo, lleva esta designacin como un apellido en ningn
autor antiguo. Pero en Apocalipsis 14: 8 este predicado, citado en el pasaje que
tenemos ante nosotros, se da a Babilonia, y en la boca de Nabucodonosor
bastante corresponde a la auto-alabanza de su fuerza poderosa por la que l
haba construido Babilonia como la residencia de un gran Rey.
designa,
como
con ms frecuencia, no el edificio o fundacin de una ciudad, para la
fundacin de Babilonia tuvo lugar en los primeros tiempos despus del diluvio
(Gnesis 11), y fue dedicado al dios Belus o el mtico Semiramis, es decir, , en
el tiempo de pre-histrico; pero
significa la construccin, la ampliacin, el
adorno de la ciudad
, para la casa del reino, es decir, para una
residencia real; cf. La expresin relacionada
, Ams 7:13.
destaca
a este respecto ni para la ciudad ni para ( Daniel 4:29), pero tiene el
significado morada. La realeza del reino de Babilonia tiene su morada, su sede,
en Babilonia, la capital del reino.
Con referencia a los grandes edificios de Nabucodonosor en Babilonia, vide las
declaraciones de Beroso en Josephi Ant. incgnita. 11, 1, y en contra. Ap. yo.
19, y de Abideno en Eusebii praepar. Evang. ix. 41, y Crnicas. yo. p. 59;
Tambin la delimitacin de estos edificios en Gesch de Duncker. des Alterth. yo.
p. 854ff. La presuncin de esta lengua aparece en las palabras, "por la fuerza
de mi poder, y por el esplendor (el honor) de mi majestad." As Nabucodonosor
describe a s mismo como el creador de su reino y de su gloria, mientras que la
construccin de su capital como una residencia de dar testimonio de su gloria y
su poder apuntando al mismo tiempo a la duracin de su dinasta. Esta
expresin orgullosa es seguida inmediatamente por su humillacin por el Dios
omnipotente. Una voz cay del cielo. como en Isaas 9: 7, de la venida
repentina de una revelacin divina. (para el pasivo, como Daniel 3: 4. El
perf.
denota la materia como termin. En el momento en que
Nabucodonosor escuch en su alma la voz del cielo, la profeca comienza a
cumplirse, el rey se convierte desquiciado, y est privado de su realeza.
Daniel 4: 29-30 (Daniel 4: 32-33)
(4: 25-30)
El cumplimiento del sueo.
Nabucodonosor narra el cumplimiento del sueo del todo objetiva, de modo
que l habla de s mismo en tercera persona. Litera., Hitz., Y otros encuentran
aqu que el autor cae del papel del rey en el tono narrativo, y as traiciona el
hecho de que algn otro que el rey enmarcado el edicto. Pero esta conclusin
se opone el hecho de que Nabucodonosor del v. 31 habla de su recuperacin
de nuevo en la primera persona. Por lo tanto, est fuera de duda que el cambio
de la persona que tiene su razn en la propia materia. Desde luego, no poda

estar en esto que Nabucodonosor pens que indecoroso hablar en su propia

persona de su locura; porque si l haba tenido tan tierno un respeto por su
propia persona, no habra publicado toda la ocurrencia en un manifiesto
dirigido a sus sbditos. Pero la razn de su hablar de su locura en tercera
persona, como si algn otro se narrarlo, radica simplemente en esto: que en
esa condicin no fue Ich es igual Ego (Kliefoth). Con el regreso del Ich, I, en la
recuperacin de su locura, Nabucodonosor comienza de nuevo a narrar en
primera persona (v. 31 34).
Aqu el contenido de la profeca, v. 22 (v. 25), se repiten, y luego en el v. 30 (v.
33) se indica que la palabra en relacin con Nabucodonosor, de inmediato
, para ir a su
comenz a cumplirse. En
, cf. Daniel 3: 6. , desde
fin. La profeca se va a su fin cuando se dio cuenta, se cumple. El cumplimiento
se relaciona con las palabras de la profeca. Nabucodonosor es impulsado de
entre los hombres, es decir, por su locura, en el que hua de las relaciones
sexuales con hombres, y vivi bajo el cielo abierto en el cielo como una bestia
entre las bestias, comer pasto como el ganado.; y su persona estaba tan
descuidado, que su pelo se volvi como "padres y sus uas como las de las
aves las guilas garras. (
y (

son comparaciones abreviados; cionar
bajo Daniel 4:16. Que esta condicin era un aspecto peculiar de la locura se
menciona expresamente en el v. 31 (Daniel 4:34), donde la recuperacin ha
sido designada como la restauracin de su comprensin.
Esta enfermedad, en la que los hombres consideran a s mismos como
animales e imitar su modo de vida, se llama zoanthropica insania, o, en el caso
de los que se creen lobos, lycanthropia. La condicin se describe de una
manera fiel a la naturaleza. Incluso "en cuanto a la ingesta de hierba", como G.
Rsch, en Deutsch. Morgenl. Zeitschr. xv. p. 521, los comentarios, "no hay nada
que perplejo, o que hay que explicar. Es una circunstancia que se ha producido
en los ltimos tiempos, como por ejemplo, en el caso de una mujer en el asilo
Wrttemberg para la locura." Los documentos histricos con respecto a esta
forma de locura han sido recogidos por Trusen en su Sitten, Gebr. u. Krank. der
alten Hebrer, p. 205F., 2 ed., Y por Friedreich en Zur Bibel, i. p. 308F.
(Nota:.. En cuanto a la declaracin, "su pelo creci como plumas de guila",
etc., Friedr observaciones, p 316, que, adems del descuido de la apariencia
externa, tambin hay que tener en cuenta las circunstancias que a veces en
enfermedades psquicas las uas asumen una exuberancia peculiarmente
monstruosa con deformidad. Adems, su permanencia durante mucho tiempo
al aire libre, se ha de considerar, "porque es una experiencia real que el
cabello, ms se est expuesto a las influencias de el mal tiempo y los rayos del
sol, ms lo hace crecer en dureza, y por lo tanto se hace semejante a las
plumas de un guila. ")
Daniel 4:29
Al cabo de doce meses, paseando en el palacio del reino de Babilonia.
Daniel cuatro y media
El rey habl, y dijo: No es sta la gran Babilonia que yo edifiqu para casa del
reino, con la fuerza de mi poder, y para gloria de mi majestad?
Daniel 4:31

An estaba la palabra en la boca del rey, cuando vino una voz del cielo que
deca: oh rey Nabucodonosor, a ti se habla; El reino es traspasado de ti.
Daniel 4:32
Y ellos te echarn de entre los hombres, y tu morada estar con las bestias del
campo: harn de ti a comer hierba como los bueyes, y siete tiempos pasarn
sobre ti, hasta que reconozcas que el Altsimo tiene dominio en el reino de los
hombres, y lo da a quien l quiere.
Daniel 4:33
En la misma hora se cumpli la palabra sobre Nabucodonosor, y fue echado de
entre los hombres, y coma hierba como los bueyes, y su cuerpo se mojaba con
el roco del cielo, hasta que su pelo creci como plumas de guila, y sus uas
como las aves ' garras.
Daniel 4:34
Y al final del tiempo yo Nabucodonosor alc mis ojos al cielo, y mi sentido me
volvi a m, y bendije al Altsimo, y alab y glorifiqu al que vive para siempre,
cuyo dominio es dominio eterno, y su reino es de generacin en generacin:
cf. con 03:33 (Daniel 4: 1). La eternidad de la supremaca de Dios incluye Su
omnipotencia frente a la debilidad de los habitantes de la tierra. Esta eternidad
Nabucodonosor alaba en el v 32 (v 35). En las palabras que nos recuerdan las
expresiones de Isaas.; cf. con la primera mitad del versculo, Isaas 40:17;
Isaas 24:21; y con la segunda mitad de la misma, Isaas 43:13.
para
,
como no, como no existente.
en el Pa., A la huelga en la mano, para
obstaculizar, derivada de la costumbre de los nios en huelga en la mano en
castigar a ellos. La expresin es comn en el Targg. y en el rabe.
(4: 31-34)
Recuperacin de Nabucodonosor, su restauracin a su reino, y su
reconocimiento agradecido del Seor en el cielo.
Tambin se cumpli la segunda parte de la profeca. "Al final de los das", es
decir, despus de la expiracin de los siete tiempos, Nabucodonosor, alzando
los ojos al cielo, - la primera seal de la vuelta de la conciencia humana, de la
que, sin embargo, no estamos para concluir, con Hitzig, que antes de esto, en
su locura, se fue a cuatro patas como un buey. Nabucodonosor significa en
estas palabras slo para decir que su primer pensamiento fue una mirada al
cielo, de donde ayuda vino a l; cf. Salmo 123: 1. Luego, su comprensin de
inmediato regres a l. El primer pensamiento que entretuvo fue gracias a
Dios, alabarle como Aquel que vive para siempre, y reconocer la eternidad de
Su influencia. Nabucodonosor reconoce y alaba a Dios como el "Uno siempre
vivo", porque l haba dado de nuevo a l su vida, que se haba perdido en su
locura; cf. Daniel 6:27 (Daniel 6:26).
Daniel 4:35
Y todos los habitantes de la tierra son considerados como nada; y l hace
segn su voluntad en el ejrcito del cielo, y en los habitantes de la tierra, y no
hay quien detenga su mano, y le diga: Qu haces?
Daniel 4:36
Al mismo tiempo mi razn me fue devuelta, y para gloria de mi reino, dignidad
y mi grandeza volvieron a m; y mis counsellers y mis seores me buscaron; y

fui restablecido en mi reino, y mayor grandeza me fue aadida.

Con la restauracin de su entendimiento Nabucodonosor tambin recuper su
dignidad real y su trono. Con el fin de dar a entender la conexin interna entre
el rendimiento de la razn y la restauracin de su soberana, en este verso el
primer elemento de su restauracin se repite de v. 31 (Daniel 4:34), y el
segundo sigue en relacin con ella de la sencilla forma de la narrativa semtica,
para lo que en alemn (e Ingls) utiliza la conexin ms cercana: "cuando mi
comprensin regres, entonces tambin mi estado real y mi gloria devueltos".
El pasaje comienza con (se interpreta de manera muy diferente por los
intrpretes. Muchos coordinar (con (, y luego lo que se refiere
(sea como el nominativo ", y luego mi grandeza real, mi gloria y esplendor,
: "y para
lleg a m de nuevo" (Hitzig), o unir (como el genitivo con
gloria de mi realeza, de mi fama y mi gloria, l (mi entendimiento) volvi a m
de nuevo" (v. Leng., Maur., Klief.). La primera de estas interpretaciones es
gramaticalmente inadmisibles, ya que no puede ser una seal del genitivo; el
otro es innecesariamente artificial. Estamos de acuerdo con Rosenmller y
Kranichfeld en relacin con (como el tema del pasaje. [ (esplendor,
pompa] es el aspecto majestuoso del prncipe, que de acuerdo a los modos
orientales de la concepcin se manifest en vestido esplndido; cf. Salmo 110:
3; Salmo 29: 2; Salmo 96: 9; 2 Crnicas 20:21. , esplendor (Daniel 02:31), es
el color que brilla o frescura de la apariencia, que se pierde por el terror, la
ansiedad, o enfermedad, como en Daniel 5: 6, Daniel 5: 9-10; Daniel 7:28. (
como en Daniel 4:27. En qu medida el regreso del habitus digna externa era
propicio para el honor de la realeza, el rey muestra ms plenamente en la
segunda mitad del verso, donde dice que sus consejeros le establecieron de
nuevo en su reino. El
, de buscar, no indica de forma natural que el rey
sufri, durante el perodo de su locura, a vagar por los campos y bosques, sin
ningn tipo de supervisin, como Bertholdt y Hitzig piensan; pero denota la
bsqueda de uno hacia el cual una comisin tiene que ser dado de alta, segn
Daniel 2:13; por lo tanto, aqu, la bsqueda con el fin de que se podra
transferir a l de nuevo el gobierno. Los "consejeros y grandes hombres" son
los que han llevado al gobierno durante su locura. , en la cuenta del
acento. distinta., es Hofal seal con Pataj lugar de Tsere, como las siguientes
. Si Nabucodonosor, despus de su restauracin al reino, alcanzado

todava ms ( , grandeza, de lo que haba antes, por lo que debe haber
reinado todava un tiempo considerable sin nuestra necesidad de suponer que
l logr tambin grandes obras.
Daniel 4:37
Ahora yo Nabucodonosor alabo, engrandezco y glorifico al Rey del cielo, porque
todas sus obras son verdaderas, y sus caminos juicio; y los que andan con
soberbia que puede humillar.
El manifiesto concluye con la alabanza a Dios, al Rey del cielo, sus obras son
verdad y la justicia, que muestran a s mismos en humillar a los soberbios.
corresponde al Hebr. , y
a la Hebr.
. Por tanto, Nabucodonosor
reconoci la humillacin que haba experimentado como un castigo justo por su
orgullo, sin embargo, ser conscientes de la gracia divina, que se haba
mostrado en misericordia para con l; donde Calvin ha llegado a la conclusin
de que no fue llevado a corazn verdadero arrepentimiento.

El festn de Baltasar y la escritura a mano de Dios

El rey caldeo Belsasar hizo un banquete a sus principales oficiales, en lo que a
la arrogancia de ebriedad, por una profanacin de los vasos sagrados que
Nabucodonosor llev lejos del templo de Jerusaln, l se burl el Dios de Israel
(Daniel 5: 1-4) . Entonces, de repente vio el dedo de una mano escribiendo en
la pared de la habitacin de invitados, en el que fue agitada por el terror
violento, y mand que los sabios deben ser enviados para, para que pudieran
leer e interpretar para l la escritura; y cuando ellos no fueron capaces de
hacer esto, se puso plido con alarma (Daniel 5: 5-9). Luego la reina le inform
de Daniel, que sera capaz de interpretar la escritura (Daniel 5: 10-12). Daniel,
de ser llevado inmediatamente, se declar dispuesto a leer e interpretar la
escritura; pero primero le record al rey de su pecado en que no se apercibi
del castigo divino que haba visitado el rey Nabucodonosor (Daniel 4), pero
ofendi a Dios Altsimo por profanar los sagrados vasos de su templo (Daniel
5:13, Daniel 5:14). Luego interpret a l la escritura, que muestra al rey que
Dios haba anunciado a l por medio de ella el final de su reinado, y la
transferencia del reino a los medos y los persas (Daniel 5: 25-28). Daniel fue
acto seguido levant en honor de Baltasar, quien fue, sin embargo, en esa
misma noche condenado a muerte (Daniel 5:29, Daniel 5:30).
Este relato presenta dificultades histricas, de un rey caldeo por el nombre de
Belsasar hay ningn otro lugar mencionado, salvo en el pasaje de Baruch. 1:
11f, que depende de este captulo de Daniel; y de la sentencia que aqu le
anunci, la ocurrencia de que es en parte se menciona en Daniel 5:30 y en
parte se expone en Daniel 6: 1 (Daniel 5:31), no parece armonizar con la
informacin extra-bblica que hemos respecto a la destruccin del reino caldeo.
Si consideramos de cerca los contenidos de este captulo, parece que Baltasar,
designado en Daniel 05:30 como rey de los caldeos, no es slo en Daniel 5:22
dirigida por Daniel como el hijo de Nabucodonosor, pero en Daniel 5:11, Daniel
05:13, 05:18 y Daniel tambin est manifiestamente representado en el mismo
carcter, por la reina madre (Daniel 5:11), el propio Belsasar (Daniel 5:13), y
Daniel (Daniel 5:18) llamar a Nabucodonosor su , padre. Si ahora y (
no
siempre expresar la especial relacin de padre e hijo, pero se utiliza en un
sentido ms amplio de un abuelo y de los antepasados an ms remotas, y (

de los nietos y dems descendientes, sin embargo, esta interpretacin ms

amplia y la concepcin de las palabras es de la cuestin de las declaraciones
aqu hechas altamente improbable, o incluso excluido directamente, ya que la
reina madre habla de las cosas que ella tena experiencia, y Daniel le dijo a
Belsasar (Daniel 5:22) que l saba que el castigo que Nabucodonosor haba
sufrido de Dios en la locura que le haba sobrevenido, pero no haba
considerado. En ese caso, el anuncio de la sentencia amenazando Belsasar y
su reino (Daniel 5: 24-28), en comparacin con su cumplimiento parcial en la
muerte de Belsasar (Daniel 5:30), parece indicar que su muerte, junto con la
destruccin de el reino caldeo y su transferencia a los medos y los persas
(Daniel 6: 1 [Daniel cinco y treinta y un minutos]), se produjeron al mismo
tiempo. Sin embargo esta indicacin, como ya se ha comentado, parece tener
ms credibilidad que la verdad, ya que ni la combinacin de los dos eventos en
su anuncio, ni su unin en el estado de su cumplimiento, mediante la cpula

en Daniel 6: 1 , proporciona una prueba concluyente de que sean

contemporneos. Dado que slo el momento de la muerte de Belsasar se da
(Daniel 5:30), pero la transferencia del reino caldeo a la mediana de Daro
(Daniel 6: 1) no es cronolgicamente define, entonces podremos, sin
subvencin duda que este ltimo caso no lo hizo suceden hasta bastante
tiempo despus de la muerte de Baltasar, en el caso de otras razones exigen
esta suposicin. Porque, dejando fuera de la vista del anuncio de la sentencia,
la narrativa no contiene la menor indicacin de que, en el momento en que
Belsasar se deleitaba con sus prncipes y sus concubinas, la ciudad de
Babilonia fue sitiada por enemigos. "Belsasar (Daniel 5: 1-4) es completamente
sin cuidado, que no podra haber sido si el enemigo se haba congregado ante
las puertas La escritura a mano anunciando el mal aparece fuera de armona
con las circunstancias (Daniel 5: 5)., Mientras que habra tenido una conexin
con ellos si la ciudad haba sido asediado. Belsasar no crea (Daniel 5:29) que
el final estaba cerca amenazado, lo que no habra estado en armona con el
estado de sitio. Todas estas circunstancias no son se explica por la frivolidad de
Belsasar, pero pueden ser por la suposicin de que su muerte fue el resultado
de una insurreccin, inesperada por l mismo y por todos ". Kliefoth, p. 148.
Ahora vamos a comparar con esta revisin del captulo de los informes no
bblicas respecto a la final de la monarqua babilnica. Beroso, en un fragmento
conservado por Josefo, c. Ap. yo. 20, dice que "Nabucodonosor fue sucedido en
el reino por su merodac hijo, que rein mal (
), y fue condenado a muerte () por Neriglissor, el marido
de su hermana, despus de que l haba reinado de dos ao. Esta Neriglissor le
sucedieron, y reinaron cuatro aos. Su hijo Laborosoarchod, siendo todava un
nio ( ), reinaron despus de l nueve meses, y fue asesinado por sus
amigos ( ),
porque l dio muchas pruebas de un mal carcter. Sus asesinos por una
resolucin general transferidos al gobierno a Nabonnedus, uno de los
babilonios que pertenecan a los conspiradores. En l los muros de Babilonia lo
largo de las orillas de los ros estaban mejor construidos. Pero en el
decimosptimo ao de su reinado de Ciro vino de Persia con un gran ejrcito y
tom Babilonia, despus de que l haba subyugado todo el resto de Asia.
Nabonnedus sali a su encuentro, pero fue vencido en la batalla, y huy con
unos pocos seguidores y se encerr en Borsippa. Pero Cyrus, despus de que l
haba tomado Babilonia y demolido sus paredes, march contra Borsippa y
sitiada Nabonnedus. Pero Nabonnedus no aguantara a cabo, y por lo tanto se
entreg a s mismo. Estaba en tratados primero con humanidad por Ciro, quien
lo sac de Babilonia, y le dio Carmania como lugar de residencia (
), donde pas el resto de sus das y muri ".
Abideno, en un fragmento ms corto conservado por Eusebio en el Praepar. Ev.
ix. 41, y en el Cron. Armen. p. 60mo., Hace las mismas declaraciones.
Traduccin de Petermann del fragmento encontrado en Gesch de Niebuhr.
Assurs, p. 504, es el siguiente: - "Ahora rein (despus Nebuchodrossor) su hijo
Amilmarodokos, a quien su hijo-en-ley Niglisaris asesinado de inmediato, cuyo
nico hijo Labossorakos permaneca an con vida, pero le sucedi tambin que
conoci a una muerte violenta . l orden que Nabonedokhos debe ser
colocado en el trono del reino, una persona que era totalmente incapaz de

ocuparlo ". (.. En el Praepar Evang este pasaje se da en estas palabras:

). "Ciro, despus de
haber tomado posesin de Babilonia, lo nombr Margrave del pas de
Carmania. Daro el rey le quit de la tierra." (Este ltimo paso es querer en el
Praep. Ev.)
(Nota:...... Con estas declaraciones que de Alexander Polyhistor, en Euseb
Chron Armen ed Aucher, ip 45, en acuerda la principal Su informe, de acuerdo
con la traduccin de Petermann (como arriba, p 497), es el siguiente: "Despus de Nebuchodrossor, su hijo Amilmarudokhos rein 12 aos, quien el
Hebr hist llama Ilmarudokhos Despus de l no rein sobre los caldeos
Neglisaros 4 aos, y luego Nabodenus 17 aos, bajo el cual Ciro (hijo) de
Cambises reuni un ejrcito en contra... . la tierra de los babilonios Nabodenus
se le opuso, pero fue vencido y puso en fuga a Ciro ahora reinaba en Babilonia
9 aos ", etc. Los 12 aos de Amilmarudokhos son, sin duda, un error del
traductor armenia o de alguna transcriptor;. y la omisin de Loborosoarchod se
explica por la circunstancia de que no rein un ao completo. La exactitud de
la declaracin de Beroso se confirma por el Canon de Ptolomeo, que nombres
como sucesores de Nabokolassar (es decir, Nabucodonosor, que rein 43 aos),
Illoarudmos 2 aos, Nerigassolassaros 4 aos y Nabonadius 17 aos; omitiendo
tanto Laborosoarchod por los motivos mencionados anteriormente. El nmero
de los aos de los reinados mencionados por Beroso est de acuerdo con las
declaraciones bblicas en cuanto a la duracin del exilio. Desde la primera toma
de Jerusaln por Nabucodonosor en el ao cuarto de Joacim se mencionan Joacim 7 aos, Joaqun, 3 meses, y sus 37 aos de prisin (Jeremas 52:31),
merodac 2 aos, Neriglisar 4 aos, Laborosoarchod 9 meses, y Nabonnedus 17
aos - en los 68 aos, a la que, si se suman los 2 aos del reinado de Daro el
Medo, tendremos 70 aos. Los aos de los reinados de la cantidad reyes de
Babilonia en todo al mismo nmero; es decir, Nabucodonosor 44 1/4 aos, -. ya
que no lleg a ser rey hasta un ao despus de la destruccin de Jerusaln,
rein 43 aos, - merodac 2 aos, Neriglisar 4 aos, 9 meses Laborosoarchod,
Nabonnedus 17 aos, y Daro los Mede 2 aos - en los 70 aos).
Segn estos informes, reinaba en Babilonia Nabucodonosor despus de otros
cuatro reyes, entre los cuales no haba nadie llamado Baltasar, y slo un hijo de
Nabucodonosor, a saber, merodac.; para Neriglisar es hijo-en-ley y
Laborosoarchod es nieto (hijo de la hija) de Nabucodonosor, y Nabonnedus no
era para nada relacionado con l, ni de ascendencia real. De estos reyes,
solamente Evil Merodac y Laborosoarchod fueron condenados a muerte,
mientras que por el contrario Neriglisar y Nabonnedus murieron de muerte
natural, y el dominio de Babilonia aprobada por la conquista de los medos, sin
Nabonnedus perdiendo as su vida. De aqu se sigue, (1) que Belsasar no puede
ser el ltimo rey de Babilonia, ni es idntica a Nabonnedus, que no era ni un
hijo ni descendiente de Nabucodonosor, y no fue condenado a muerte por
Cyrus en la destruccin de Babilonia y el derrocamiento del el reino caldeo; (2)
que Belsasar poda ser ni merodac ni Laborosoarchod, ya que slo ellos dos
fueron condenados a muerte - la primera despus de que l haba reinado slo
dos aos, y el segundo despus de que l haba reinado slo nueve meses,
mientras que el tercer ao del reinado de Belsasar es se menciona en Daniel 8:
1; y (3) que la muerte de Belsasar no puede haber sido al mismo tiempo que la

destruccin de Babilonia por los medos y los persas.

Si ahora comparamos con estos hechos, obtenida de fuentes orientales, los
narrado por los historiadores griegos Herdoto y Jenofonte, encontramos que el
primero habla de varios reyes babilnicos, pero no dice nada concreto con
respecto a ellos, sino que, por el contrario, los informes de muchos refranes e
historias fabulosas de dos reinas babilnicos, Semiramis y Nitocris, a quien le
atribuye (i. 184f.) muchas hazaas, y la construccin de edificios que Beroso ha
atribuido a Nabucodonosor. De reyes babilnicos que nombres (i. 188), slo
Labynetos como el hijo de Nitocris, con la observacin, que tena el mismo
nombre que su padre, y que Ciro hizo la guerra contra esta segunda Labynetos
y desviando el ufrates de su curso en el momento de un festival nocturno de
sus habitantes, irrumpieron en la ciudad de Babilonia (i. 191), despus de
haber ganado una batalla antes de sitiar la capital de los babilonios (i. 190).
Jenofonte (. Cyrop vii. 5, 15ss.), Coincidiendo con Herdoto, relata que Ciro
entr en la ciudad por la represa fuera del Eufrates durante un festival de sus
habitantes, y que el rey fue condenado a muerte, cuyo nombre no se
menciona, pero a quien describe (v. 2. 27, iv. 6. 3) en su juventud, y (iv. 6. 3, v.
2. 27f., v. 3. 6, vii. 5. 32) como ,,, hombre cruel voluptuosidad desenfrenada sin
Dios. El rey anterior, el padre de la ltima, dice, era un buen hombre, pero su
hijo menor, que le sucedi en el gobierno, era un hombre malvado. Herodoto y
Jenofonte aparecen, entonces, ponerse de acuerdo en esto, que ambos se
conectan a la destruccin de Babilonia y la cada del reino caldeo por Ciro con
un festival desenfrenada de los babilonios, y ambos describen el ltimo rey
como de ascendencia real. Ellos estn de acuerdo con el relato de Daniel en
cuanto a la muerte de Baltasar, que tuvo lugar durante o inmediatamente
despus de una fiesta, y en relacin con la transferencia del reino caldeo a los
medos y los persas; y confirman la interpretacin predominante de este
captulo, que Belsasar fue el ltimo rey caldeo, y fue condenado a muerte con
motivo de la toma de Babilonia. Pero en sus declaraciones sobre el ltimo rey
de Babilonia que ambos se oponen a las cuentas de Beroso y Abideno.
Herodoto y Jenofonte lo describen como el hijo del rey, mientras Nabonnedus,
segn estos dos historiadores caldeos, no era de ascendencia real. Adems de
esto, Jenofonte dice que el rey perdi la vida en la toma de Babilonia, mientras
que segn Beroso, por el contrario, que no estaba en Babilonia en absoluto,
pero fue sitiado en Borsippa, se entreg a Ciro, y fue desterrado a Carmania, o
segn Abideno, se hizo el diputado de esa provincia. Debemos entonces
decidir por Herodoto y Jenofonte, y en contra de Beroso y Abideno? Contra esta
decisin la gran imperfeccin y la indefinicin de la cuenta Grecian deben
despertar dudas. Si, como generalmente se supone, la Labynetus mayor de
Herdoto es el esposo de Nitocris, que era la esposa de Nabucodonosor,
entonces su hijo del mismo nombre no puede ser idntico al Nabonnedus de
Beroso y Abideno; de acuerdo con los testimonios de las autoridades bblicas y
orientales, que son claros en este punto, el reino caldeo no cay bajo el hijo de
Nabucodonosor, y luego la declaracin de Herdoto respecto a los dos
Labynetuses duda es incorrecta, y se fabrica de muy oscuro tradiciones.
Jenofonte tambin muestra a s mismo a no estar bien informado sobre la
historia de los reyes caldeos. Aunque su descripcin del ltimo de estos reyes
parece indicar un conocimiento ntimo de su carcter, y concuerda con el
carcter de Belsasar, pero l ni siquiera sabe el nombre de este rey, y menos
an la duracin de su reinado.

De acuerdo con estos informes griegas escasas e indefinidos no pueden

contrarrestar las declaraciones de Beroso y Abideno largos y minuciosos, y no
puede ser tomado como la regulacin de la interpretacin histrica de Daniel 5.
Josefo, es cierto, entiende la narrativa de tal manera que l identifica Belsasar
con Nabonedus, y conecta su muerte con la destruccin del reino de Babilonia,
para (Ant. x. 11, 2f.) afirma que, despus de Nabucodonosor, su hijo merodac
rein dieciocho aos. Pero cuando muri, su hijo Neriglisar le sucedi en el
gobierno, y muri despus de que l haba reinado cuarenta aos. Despus de
l, la sucesin en el reino lleg a su hijo Labosordacus, que continu en ella,
pero nueve meses; y cuando l estaba muerto ( ), se
trataba de Baltasar, a quien los babilonios llamaban Naboandelus
(Nabonnedus), contra la que Ciro el rey de Persia y Daro el rey de los medios
de comunicacin hizo la guerra. Mientras que sitiaron Babilonia un maravilloso
evento ocurri en una fiesta de la que el rey dio a sus magnates y sus esposas,
tal como se describe por Daniel 5. No mucho tiempo despus de que Ciro tom
la ciudad e hizo Baltasar prisionero. "Porque era", contina, "en virtud de
Baltasar, despus de que l haba reinado diecisiete aos, que Babilonia fue
tomada. Este fue, como se ha llegado hasta nosotros, el fin de los
descendientes de Nabucodonosor." Pero est claro que en estos informes que
ha dado Josefo no ha sacado su informacin de fuentes no accesibles a
nosotros, sino que simplemente ha intentado en ellos para combinar los
informes de Beroso, y quiz tambin las de los historiadores griegos, con su
propia exposicin de la narrativa de Daniel 5. Las desviaciones de Beroso y el
Canon de Tolomeo en lo que se refiere al nmero de los aos del reinado de
merodac y de Neriglisar han de atribuirse al transcriptor de Josefo, ya que l
mismo, en su trabajar Apin contra, da el nmero en armona con los
expuestos por los autores sin hacer ningn comentario adicional. Los nombres
de los cuatro reyes se derivan de Beroso, as como los nueve meses de reinado
de Labosordacus y los diecisiete aos de Naboandelus; pero las desviaciones
de Beroso con respecto a la muerte de merodac, y el descenso de Neriglisar y
Nabonnedus de Nabucodonosor, Josefo sin duda ha derivado slo de Jeremas
27: 7 y Daniel 5; para la declaracin de Jeremas, que todas las naciones
serviran Nabucodonosor, su hijo y el hijo de su hijo, "hasta el momento de su
tierra venir", es, literalmente, lo entendieron por l en el sentido de que
merodac, hijo de Nabucodonosor, fue sucedido por su propio hijo, que de nuevo
fue sucedido por su hijo, y as hasta llegar a Baltasar, quien Daniel (Daniel
5:22) haba llamado hijo de Nabucodonosor, y quien Josefo considerado como
el ltimo rey de Babilonia, la Nabonnedus del babilonios. Josefo no saba cmo
armonizar con este punto de vista el hecho de la muerte de merodac por su
hermano-en-ley, y por lo tanto l habla de merodac como morir en paz, y de su
hijo como sucederle en el trono, mientras l pasa en silencio la muerte de
Labosordacus y el descenso de Baltasar, y slo en la ltima frase le reconoce
tambin entre los sucesores de Nabucodonosor.
Pero si en los pasajes citados Josefo da slo su propio punto de vista respecto a
los gobernantes caldeos abajo a la poca de la cada del reino, y en la que
contradice en varios puntos las declaraciones de Beroso, sin apoyar estas
contradicciones de las autoridades, no podemos hacer uso de su narrativa
como evidencia histrica para la exposicin de este captulo, y la pregunta,
Qu rey babilonio ha de entenderse por Belsasar? debe decidirse sobre la
base de autoridades independientes existentes.

Desde entonces, las autoridades extrabblicas contradicen unos a otros en esto,

que los historiadores caldeos describen Nabonnedus, el ltimo rey del reino
caldeo, como Babilonia no de ascendencia real que, despus de dar muerte a
la ltima descendiente de la familia real , usurpado el trono, que, segn su
cuenta, que ocup hasta Babilonia fue destruida por Ciro, cuando fue
desterrado a Carmania, donde muri de muerte natural; mientras que, por otro
lado, Herodoto y Jenofonte representan el ltimo rey de Babilonia, a quien
Herodoto llama Labynetus equivale Nabonedos equivale Nabonned equivale
Nabonid, como de ascendencia real, y el sucesor de su padre en el trono, y
conectar la toma de Babilonia con un fiesta desenfrenada que tuvo lugar en el
palacio y en la ciudad en general, durante el cual, dice Jenofonte, el rey fue
condenado a muerte; - Por lo tanto, la determinacin con respecto a los
contenidos histricos de Daniel 5 gira en torno a este punto: si Belsasar se
identifica, en la autoridad de los autores griegos, con Nabonnedus; o, en la
autoridad de los historiadores caldeos, debe ser considerada como distinta de
l, y es idntico a uno de los dos reyes babilnicos que fueron destronados por
una conspiracin.
La decisin en favor de la primera que tengo en mi LEHRB. der einl., junto con
muchos intrpretes, contendi para. Por este punto de vista las declaraciones
de Beroso y Abideno respecto descenso de Nabonned y el final de su vida
deben dejarse de lado como ahistrico, y se explican slo como tradiciones
destinados a la glorificacin de la casa real de Nabucodonosor, por el cual los
babilonios trataron de disminuir la innegable la desgracia de asistir a la cada
de su monarqua, y quitar la afrenta del asedio al menos desde la familia real
de la afamada Nabucodonosor. Pero aunque en las declaraciones de Beroso,
pero sobre todo en los de Abideno respecto Nabucodonosor, su carcter
laudatorio no se puede negar, sin embargo Hvernick (N. Krit. Unterss. P. 70f.) Y
Kranichfeld, p. . 30ff, tener con la justicia respondi que esta parcialidad
nacional en dar color a su narrativa no es evidente en Beroso en general,
porque l habla muy condemnatorily del hijo de Nabucodonosor, diciendo que
administra los asuntos del gobierno ; tambin culpa a la
predecesora de Nabonnedus, y le asigna como la razn del asesinato de la ex,
as como de esta ltima su propia mala conducta. Tampoco parece que Beroso
depreci Nabonnedus con el fin de beneficiar a sus predecesores, y no pens
en l como merecedor de la distincin, y lo coloc en el trono en honor entre
sus predecesores. "Qu dice Herodoto (i. 186) de la esposa de Nabucodonosor
se afirma expresamente por Beroso al honor del gobierno de Nabonnedus, a
saber, que bajo su reinado una gran parte de la muralla de la ciudad estaba
amueblada con fortificaciones (
); y es, obviamente, con
referencia a esta afirmacin de que en el curso de la mencin narrativa se hace
de las fuertes fortificaciones de la ciudad, que desafi al asalto de Ciro Por otra
parte, en la narracin. Nabonnedus aparece ni como un traidor ni como un
cobarde, por el contrario, l sale bien armado contra el enemigo y le ofrece la
batalla ( );. y la
circunstancia de que se entreg a Ciro en Borsippa se contabilizan para de
esta, que slo logr huyendo all con una pequea banda. Por ltimo, est
especialmente mencion que Ciro hizo la guerra contra Babilonia despus de
haber conquistado el resto de Asia. De esto se pone de manifiesto que la fama
de la fuerza de Babilonia era en ningn sentido debilitado por Nabonnedus

'diecisiete aos de reinado ". (Kranichfeld.) Todas estas circunstancias estn en

contra de la opinin de que hay una tendencia en Beroso a rodar la desgracia
de la cada del reino de sobre la familia de Nabucodonosor, y atribuirlo a un
advenedizo incapaz.

Qu Beroso, por otra parte, dice en relacin con el tratamiento de Nabonnedus por parte de
Ciro no muestra rastro de un deseo de depreciar el monarca destronado. Que Ciro le asign
una residencia durante la vida en Carmania est de acuerdo con el noble conducta de Ciro
en otros casos, por ejemplo, hacia Astiages de Media, y para con el rey lidio Creso
(Herodes i 130;.... Justin i 6, 7 ). Adems de todo esto, no slo es la declaracin de Beroso
sobre la batalla que precedi al derrocamiento de Babilonia confirmado por Herodoto, i.
190, pero su informe tambin del descenso de Nabonido y de sus edificios se establece por
inscripciones reportadas por Oppert en su Expdit. Scient. yo. p. 182ff .; de las ruinas de
Babilonia en ambas orillas del Eufrates preservar a este da los cimientos sobre los que se
construyeron los muros de Nabonnedus, que consta de ladrillos duros casi totalmente
cubiertos con asfalto, que lleva el nombre de Nabonetos, que no se describe como el hijo de
un rey , pero slo se llama el hijo de Nabobalatirib. Cf. Duncker, Gesch. des Alterth. ii. p.
719, 3rdEd.
Despus de todo lo que se ha dicho, Beroso, como historiador nativo, enmarcando sus
narraciones despus tradicin caldea, sin duda merece una preferencia no slo a Herodoto,
que, segn su propia declaracin, i. 95, sigui la tradicin persa, en lo que respecta a Ciro,
y no est bien informada acerca de los reyes de Babilonia, sino tambin a Jenofonte, quien
en su Cyropaedia, sin embargo favorablemente podemos juzgar de su valor histrico, sigue
sin finalidad histrica pura, sino que busca establecido Ciro como el patrn de un hroe-rey,
y revela ningn conocimiento ntimo de la historia de los reyes caldeos. Pero si, en todos
sus principales declaraciones relacionadas Nabonnedus, Beroso merece todo el crdito, hay
que renunciar a la identificacin de Belsasar con Nabonnedus, ya que el relato de Daniel 5,
como arriba sealado, se conecta la muerte de Baltasar, en realidad de hecho, pero no en el
punto de tiempo, con la destruccin del reino de Babilonia; y los relatos de Herodoto y
Jenofonte con respecto a la destruccin de Babilonia durante una juerga nocturna de sus
habitantes, descansarn tambin slo en alguna tradicin que se haba transmitido a su
tiempo.
(Nota:. Kranichfeld, p 84ff, ha mostrado tan claramente este origen de los informes dados
por Herodoto y Jenofonte respecto a las circunstancias que concurran en la toma de
Babilonia por Ciro, que no podemos dejar de aqu la comunicacin de los principales
puntos de su prueba de Procedimiento.. Del Augenschein (apariencia), en el que argumenta
Hitzig, que, segn Daniel 5:26., la muerte de Belsasar coincidi con la destruccin del reino
caldeo, ya que ambos eventos se anunciaron juntos en la escritura de Dios, Kranichfeld
asume que este aspecto (a pesar de que se presenta como una ilusin ptica, en un
conocimiento ms pleno de la forma de anuncio proftico en el que el prximo y los futuros
ms remotos se colocan inmediatamente en conjunto) ha engaado a las tradiciones
populares acrticos que Herodoto y grabar Jenofonte, y que no desde primera y nativos
fuentes. "El factum notable de la misteriosa escritura que plante Daniel al rango de tercer
seor en el reino, y, desde luego, adems, hizo que se habla de l como un personaje
notable, y la interpretacin que coloca juntos de dos facta , y los hizo parecer
contempornea, as como el factum de una parte del anuncio de la escritura misteriosa
siendo realmente logra esa misma noche, podra en el transcurso del tiempo, incluso entre

los nativos, y mucho ms rpido en forma tenue que la tradicin asumido con naturalidad
en el extranjero, por ejemplo, en la tradicin persa, fcilmente dar ocasin a la tradicin de
que el factum se menciona en la escritura misteriosa ocurri, segn la interpretacin, en esa
misma noche. "De esta manera podra el persa o mediana populares tradicin creo
fcilmente del rey que fue muerto esa noche, el hijo de Nabucodonosor, como tambin el
ltimo rey de Babilonia, con quien el reino perecieron, y atribuir a l el nombre Labynetus,
es decir, el Nabonnedus de Beroso, que se confirma por el acuerdo de Herodoto con Beroso
en lo que respecta a la batalla que precede a la cada de Babilonia, as como la ausencia del
rey de Babilonia en la toma de la ciudad. - "Los hechos histricos con respecto al final del
reino caldeo, ya que se conservan por Beroso, fueron arrojados juntos y confundidos a lo
largo del curso tenue de la tradicin con una narrativa, preservados para nosotros en su
forma original por Daniel, de la contenido de la escritura misteriosa, la conexin de la
muerte del rey con el final del reino, que corresponden con las que, de hecho, en esa misma
noche en la que se interpreta, el asesinato del rey tuvieron lugar, y esto tenue tradicin que
tenemos en los informes dados por Herodoto y Jenofonte. Pero el hecho, segn relata
Daniel 5, forma el miembro medio entre la declaracin rendida por Beroso y la forma que
la tradicin ha asumido en Herodoto y Jenofonte ". "Esto me parece", como Kran., En
conclusin, comentarios, "para ser el estado muy simple y natural de la materia, a la vista
de la contradiccin abierta, por un lado, en el que los autores griegos destacan a Beroso y
Abydenus, sin, sin embargo (cf. Herdoto), en todos los puntos que difieren de la anterior,
y, en el otro lado, en vista de la armona de manifiesto en el que se levantan con Daniel, sin
que, sin embargo, de acuerdo con l en todos los puntos. En tales circunstancias, los autores
griegos, as como Beroso y Abideno en el otro lado, sirven para establecer las declaraciones
en el libro de Daniel ".
Contra este punto de vista del origen de la tradicin transmitida por Herodoto y Jenofonte,
que Ciro tom Babilonia durante un festival desenfrenada de sus habitantes, las profecas
de Isaas 21: 5, y de Jeremas 51:39, no puede aducirse como prueba histrica en apoyo de
la verdad histrica de esta tradicin; para estas profecas contienen slo el pensamiento de
que Babilonia pronto ser destruido en medio del tumulto de su juerga y la borrachera, y
slo estar disponible como prueba vlida si eran o vaticinia ex eventu, o estaban
literalmente entregan como predicciones.)
Pero si Belsasar no es la misma persona que Nabonnedus, ni el ltimo rey de Babilonia,
entonces slo puede ser cualquiera merodac de Laborosoarchod, ya que de los sucesores de
Nabucodonosor slo estos dos fueron asesinados. Ambas suposiciones han encontrado sus
defensores. Siguiendo el ejemplo de Scaliger y Calvisius, Ebrard (Comm. Zur offb.
Johannes, p. 45) y Delitzsch (Herz de. Realencykl. Iii.. P 277) respecto Belsasar como
Laborosoarchod o Labosordacus (como Josefo escribe el nombre en el . Antt), es decir,
Nebo-Sadrach, y Bel es igual Nebo; para la aparicin de la reina nos lleva a pensar en un
rey muy joven, y Belsasar (Daniel 5:13) habla de Nabucodonosor, como si todo lo que
saba con respecto a l se deriv de odas solo. En el v. 6:. 1 ((Jeremas 5:31) se indica que
un hombre de avanzada edad entr en la habitacin de un simple joven Si Daniel reconoce
los aos de Belsasar de la muerte de merodac (cf. Jeremas 27: 7 ), para el padre de
Belsasar Neriglisar (Nergal-Sar), ya que l era slo el marido de una hija de
Nabucodonosor, slo poda gobernar en nombre de su hijo, Belsasar (Nebo-Sadrach) fue
asesinado despus de un reinado de cuatro aos y nueve meses, de los cuales su padre
Nergal-Sar rein cuatro aos en su lugar, y l mismo nueve meses. Con Belsasar la casa de
Nabucodonosor haba dejado de reinar. Astiages, rey medo, considera a s mismo como

heredero al trono caldea, y celebr como su vasallo Nabonnedus, que fue hecho rey por los
conspiradores que haban asesinado Belsasar, pero Nabonnedus esforz por mantener su
independencia por medio de un tratado con el rey de Lidia, y por lo tanto hay que comenz
la guerra que fue dirigido primero contra el rey de Lidia , y luego contra s mismo
Nabonnedus.
Pero de estas conjeturas y combinaciones que no hay probabilidad especial, la prueba es
que te quieras. Para el supuesto origen de la guerra contra el rey de Lidia, y contra
Nabonnedus no hay fundamento histrico, ya que la suposicin de que Astiages
consideraba a s mismo, despus de la extincin de la casa de Nabucodonosor, como el
heredero al trono caldea es una mera conjetura. Ninguna de estas conjeturas encuentra
ningn apoyo ni en el hecho de que Nabonnedus permaneci en silencio durante la guerra
en lugar de la prestacin de ayuda al rey de Lidia Lidia, o de lo que encontramos en
inscriptons respecto a los edificios de Nabonnedus. De acuerdo con las investigaciones de
Oppert y Duncker (Gesch. D. Alterthums, ii. P 719.), Nabonetus (Nabunahid) no slo
completado las paredes que quedan pendientes por Nabucodonosor, que fueron diseados
para cerrar en Babilonia desde el ufrates a lo largo de ambos lados de el ro; pero l
designa a s mismo, en las inscripciones encontradas en los ladrillos, como el conservador y
restaurador de la pirmide y la torre, y se jacta de haber construido un templo en Mugheir al
honor de sus dioses, la diosa Belit y el dios Sin (dios de la luna). La restauracin de la
pirmide y la torre, as como la construccin del templo, no est de acuerdo con la
suposicin de que Nabonnedus ascendi al trono como vasallo del rey medo con la idea de
establecer a s mismo libre tan pronto como sea posible de la regla Mediana . Por otra parte
la suposicin de que Neriglisar, como el marido de la hija de Nabucodonosor, podra haber
llevado a cabo el gobierno slo en el nombre de su hijo, se opone a las declaraciones de
Beroso y al Canon de Ptolomeo, que por cierto Neriglisar como realmente rey, y su reinar
como distinta de la de su hijo. As, la aparicin de la reina en Daniel 5 de ninguna manera
indica que Belsasar era todava un nio; mucho ms lo hace la participacin de las esposas
y concubinas de Belsasar en el punto de fiesta para la edad del rey como ms all de la de
un nio. Por ltimo, no se sigue de Daniel 5:13 que Belsasar saba de Nabucodonosor slo
de odas. En el verso se refiere, Belsasar se limita a decir que haba odo con respecto a
Daniel que l era uno de los Judios que haban sido llevados cautivos por Nabucodonosor
su padre. Pero la deportacin de Daniel y de los Judios por Nabucodonosor, tuvo lugar, en
cuanto a su principio, antes de que l haba ascendido al trono, y en cuanto a su extremo
(bajo Sedequas), durante la primera mitad de su reinado, cuando su hijo mayor podra ser
todava una mera juventud. Eso Belsasar saba de Nabucodonosor, no de odas solamente,
pero que l saba por conocimiento personal acerca de su locura, Daniel le dice a la cara,
Daniel 5:22.
Por ltimo, la identificacin de Labosordacus, es igual a Nebo-Sadrach, con Belsasar tiene
ms la apariencia que la verdad. Bel no es como Nebo, en el sentido de que ambos nombres
denotan un mismo dios; pero Bel es el Jpiter de los babilonios, y Nebo el Mercurio.
Tambin los nombres de los dos reyes, como se encuentra en las inscripciones, son muy
diferentes. Para obtener el nombre (.. Jos Ant) Beroso utiliza
; y Abideno (.... Euseb Praep ev ix 41) ; en el Chr.
brazo. es Labossorakos, y Sincelo tiene . Estos nombres no representan NeboSadrach, pero la utilizada por Beroso corresponde al caldeo Nabu-ur-uzuurkud nativa, los
otros apuntan a Nabu-surusk o -suruk, y muestran los componentes que contiene el nombre
de Nabu-kudrussur en invertida orden, - por lo menos son casi relacionado con este

nombre. Belsasar, por el contrario, se encuentra en la inscripcin publicada por Oppert

(Duncker, p. 720) escrita Belsarrusur. En estos nombres Inscripcin Nabonetus Belsarrusur
la descendencia de su corazn. Por tanto, si tenemos en cuenta que Nabonnedus representa
a s mismo como llevar adelante y completar el trabajo iniciado por Nabucodonosor en
Babilonia, la suposicin de prensas en s sobre nosotros, en que tambin en lo que se refiere
al nombre que dio a su hijo, que era finalmente su sucesor en el trono , que pisaba las
huellas del fundador clebre de la monarqua babilnica. En consecuencia estas
inscripciones indicaran que Belsasar (equivale Belsarrusur) de Daniel era el hijo de
Nabucodonosor, y su sucesor en el trono.
Aunque podemos estar satisfechos con este supuesto, hay razones an de peso para
considerar que Belsasar como el hijo y sucesor de Nabucodonosor, quien fue condenado a
muerte por su Neriglisar hermano-en-ley, y por lo tanto para que lo identificaba con
merodac (2 Reyes 25 : 27; Jeremas 52:31). Siguiendo el ejemplo de Marsham en Canon
cron. p. 596, esta opinin se mantiene entre los crticos modernos por Hofmann (Die 70
Jahre, p. 44ff.), Hvernick (NK Unt. P. 71), Oehler (Thol. Litt. Anz. 1842, p. 398), Hupfeld
(Exercitt . Herodes. spec. ii. p 46, Niebuhr (Ges. Ass. p. 91f.), Zndel (Pg. 33).),
Kranichfeld y Kliefoth. A favor de esta opinin nos damos cuenta, en primer lugar, que
Belsasar en el relato de Daniel se declara claramente que es el hijo y sucesor de
Nabucodonosor. La declaracin de Beroso, que merodac gestionado los asuntos del
gobierno , totalmente armoniza tambin con el carcter atribuido a
Belsasar en este captulo, mientras que los argumentos que parecen oponerse a la identidad
de los dos son importantes. La diversidad de nombres, a saber., Que el sucesor de
Nabucodonosor, tanto en 2 Reyes 25:27 y Jeremas 52:31 se llama , y por Beroso,
Abideno, y en el Canon de Tolomeo , Amilmarodokos,
(en el Canon solamente, por escrito en lugar de ), pero por Daniel , es
simplemente explicado por esto, que, como regla los reyes orientales tenan varios
nombres: junto con sus nombres personales tambin tenan un apellido o nombre real en
general, siendo esta ltima con frecuencia la nico que se conoca a los extranjeros; cf.
Niebuhr, Gesch. Assurs u. Babels, p. 29ff. En el nombre merodac, las partes que lo
componen, Il (equivale El), es decir, a Dios, y Merodac, repetirse en todas las formas. La
primera parte fue cambiado por los Judios, tal vez despus de la trgica muerte del rey, en
'ewiyl, stultus (despus de Salmo 53: 1-6); mientras que Daniel, que viven en la corte de
Babilonia, transmite el nombre de Baltasar, formado despus del nombre del dios Bel, que
se sola. Adems, la conducta benevolente tipo de merodac hacia rey Joaqun, que estaba
languideciendo en la crcel, no se sostiene en contradiccin con la vileza de su carcter,
como testimonio de por Beroso; incluso para un, regla sin Dios injusto puede ser justo y
bueno en ciertos casos. Por otra parte la circunstancia de que, de acuerdo con el Canon de
Tolomeo, merodac gobern dos aos, mientras que, por el contrario, en Daniel 8: 1 se hace
mencin del tercer ao del reinado de Belsasar, no forma discrepancia inexplicable. Sin
recurrir a Sincelo, quien en su Canon le atribuye tres aos, ya que los nmeros
mencionados en este Canon contienen muchos errores, la discrepancia puede explicarse por
la frecuente costumbre en los libros de los Reyes del juicio final de la duracin del reinado
de un rey slo en aos completos, sin hacer referencia a los meses que falte o que puedan
superar. De acuerdo con este uso, el reinado podra extenderse a slo dos aos completos si
comenz a mediados del ao natural, pero puede extenderse hasta tres aos naturales, y por
lo tanto tener en cuenta como tres aos, si el ao del comienzo de la misma y el ao en que
termin se calcula de acuerdo con el calendario. Por otro lado, es concebible que merodac

rein un par de semanas, o incluso meses, ms all de dos aos, que se encontraban en el
cmputo de la duracin no contaba con l de su reinado, pero a su sucesor. Tolomeo ha
observado, sin duda, este procedimiento en su astronmica Canon, ya que reconoce a todos
los gobernantes slo aos completos. Por lo tanto no hay duda de alguna importancia en
contra de la opinin de que Belsasar era idntica a merodac, el hijo y sucesor de
Nabucodonosor.
Con la eliminacin de la dificultad histrica situada en el nombre Belsasar la credibilidad
histrica de los principales contenidos de esta narrativa es a la vez establecida. Y esto tanto
ms seguro, ya que los opositores de la autenticidad no estn en condiciones de encontrar,
en nombre de su afirmacin de que esta historia es una ficcin, una situacin de la que esta
ficcin enmarcada con un propsito puede ser comprendido en las acciones de Antoco
Epfanes y en las relaciones de los tiempos de los Macabeos. Segn amarre., V. Leng.,
Hitz., Y Bleek, el autor busc, por una parte para representar al prncipe de Siria en el
destino de Belsasar cun grande un juicio de Dios lo amenaz a causa de su maldad en
profanar el templo, y por otro, para glorificar Daniel el Judio al regalarle despus de que el
tipo de Jos.
Pero en cuanto a la primera tendencia (o propsito), el asunto principal est
totalmente querer, a saber., La profanacin de los utensilios sagrados del
templo por Antoco con motivo de un festival, que en este captulo constituye
la parte principal de la maldad para los que Belsasar trae sobre s el juicio de
Dios. De Antoco Epfanes es solamente relacionada que saque el templo de
Jerusaln con el fin de que pudiera cumplir con sus necesidades financieras,
mientras que por otro lado la deportacin por Nabucodonosor de los buques
pertenecientes al templo (Daniel 1: 2) se representa como una providencia de
Dios.
(Nota: Segn Bleek y v Leng, esta narracin debe tener a la vista 1 Mac 1:....
21ss y 2 Macc 5:.. 15ss, donde se relaciona de Antoco como algo en el ms
alto grado vicioso, que entr en el templo de Jerusaln, y con las manos
impuras llevadas all el oro cuencas, vasos, cuencos y otros vasos sagrados.
Pero a pesar de esta aplicacin totalmente incorrecta de los contenidos de los
pasajes citados, Bleek no pueden sino confesar que la referencia sera ser ms
clara si se relaciona - lo que no es - que Antoco utiliza los vasos sagrados en
un festival comn, o al menos en el momento de ofrecer el sacrificio Pero si nos
fijamos bien en 1 Mac 1:... 21ss, encontramos que Antoco no slo se llev los
utensilios mencionados por Bleek, sino tambin el altar de oro, el candelabro
de oro, la mesa de los panes de la proposicin, el velo, y las coronas, y los
adornos de oro que estaban delante del templo, todos los cuales (el oro ) se
quit, y tom tambin la plata y el oro, y los tesoros escondidos que encontr;
del que se desprende claramente que Antoco saque el templo a causa de su
vergenza pecuniaria, como comenta Grimm, o "con el propsito de satisfacer
sus necesidades financieras" (Grimm en 2 Mac. 5:16). Por lo tanto, Hitzig ha
abandonado esta referencia como no aptos para el objeto asumido, y ha
buscado la ocasin para que la ficcin de Daniel 5 en los esplndidos juegos y
fiestas que Antoco celebrar en Daphne (Polib. Xxxi 3., 4). Pero esta suposicin
tambin hace que sea necesario que el crtico para agregar la profanacin de
los utensilios sagrados del templo en estas fiestas de sus propios recursos,
porque la historia no sabe nada de l. Polibio dice simplemente que el gasto de

estos espectculos se cumpli en parte por el saqueo Antoco trado de Egipto,

en parte, por los dones de sus aliados, pero sobre todo por el tesoro tomado
del templo.)
En cuanto a la segunda tendencia de la composicin, la glorificacin de Daniel
despus de que el tipo de Joseph, Kliefoth comenta acertadamente: "La
comparacin de Daniel con Jos descansa sobre semejanzas indefinidos
recogidos apresuradamente, junto con los que tambin se encuentran la mayor
cantidad de contrastes". Las semejanzas se reducen a stos: que Daniel estaba
adornado por el rey con una cadena de oro al cuello y elevado a la ms alta
magistratura del Estado por su interpretacin de la escritura misteriosa, como
Jos haba sido por la interpretacin del sueo. Pero en esta Ewald
(Nota: P. 380 de la tercera en volumen de la segunda edicin de su obra, Die
Propheten des Bundes A....)
mismo seala: "La promesa de que quien debe resolver el misterio se hara
tercer seor del reino, y al mismo tiempo la declaracin de Daniel 6: 3 (Daniel
6: 2Mostrar que en el reino de Babilonia exista una disposicin similar a la del
imperio romano despus Diocletia, por el que bajo un mismo Augusto podra
haber tres Csares. En conjunto diferente es la ley egipcia antigua se establece
en Gnesis 41:43., y que prevalece tambin en los antiguos reinos, segn la
cual el rey podra reconocer un el hombre como la segunda seor en el reino, o
como su representante;. y desde que se ha mencionado en el libro de Daniel es
peculiar, se apoya, segn todas las apariencias, en algn viejo genuina
costumbre babilnica Por otro lado, al ser vestido de prpura y adornada con
una cadena de oro alrededor del cuello es ms general, la marca distintiva de
los hombres de rango principesco, como se ve en el caso de Jos, Gnesis
41:42 ".
A esto hay que aadir, que la relacin de Belsasar a Daniel y Daniel conducta
hacia Belsasar son totalmente diferente de la relacin de Antoco a los Judios
que permanecieron fieles a su ley, y su conducta hacia ese cruel rey. Que la
conducta de Belsasar hacia Daniel no est de acuerdo con los tiempos de los
Macabeos, los crticos mismos no pueden negar. Hitzig expresa su sorpresa de
que "el rey oye la profeca de una manera uno no debera haber esperado, su
comportamiento no es el mismo que el de Acab hacia Miqueas, o de Agamenn
hacia Calcante." Antoco Epfanes habra actuado precisamente como lo
hicieron. Y cmo el comportamiento de Daniel armonizar con el de Matatas,
que rechaz los regalos y el favor del tirano (1 Mac. 2:. 18ss) y que puso a la
muerte con la espada los Judios que estaban sometindose a las exigencias
del Rey? Daniel recibi la prpura, y permiti que lo adorna con una cadena
de oro por el rey pagano, y para ser elevado a la categora de tercer seor en
el reino.
(Nota: "En resumen, todo el acompaamientos de este pasaje," Kranichfeld
tanto, concluye (p 213) su tesis sobre este punto, "son tan completamente
diferentes de los de la poca de los Macabeos, que si ha de ser considerado
como pertenencia. peculiarmente a este tiempo, entonces debemos concebirla
como compuesta por un autor totalmente ignorante de las circunstancias y de

la situacin histrica. ")

Estando de pie por tanto, en marcado contraste con las circunstancias de los
tiempos de los Macabeos, la narrativa es perfectamente consistente si lo
consideramos como un episodio histrico que pertenece a la poca de Daniel.
Es cierto que tambin tiene un carcter parentico, no slo el objeto limitado
que se le atribuye por los opositores de la autenticidad - amenazar Antoco
Epfanes con juicios divinos a causa de su maldad y para glorificar a Daniel.
Ms bien es para todos los tiempos en los que la iglesia del Seor est
oprimido por los poderes del mundo, para mostrar a los blasfemos del nombre
divino cmo el Dios Todopoderoso en el cielo castiga y destruye los seores de
este mundo que proceden de profanar y abusar de lo que es sagrado, sin tomar
nota de las advertencias divinas dirigida a ellos a causa de su autoglorificacin, y otorga dignidad sobre sus siervos que son rechazados y
despreciados por el mundo. Pero si se compara con los relatos anteriores, este
evento que se nos muestra cmo el mundo-el poder en su desarrollo fue
siempre el ms endurecido en contra de las revelaciones del Dios vivo, y
cuanto ms madura para el juicio. Nabucodonosor exigi de todos sus sbditos
un reconocimiento a sus dioses, y se enorgulleca de su gran poder y gloria
mundana, pero sin embargo, dieron gloria al Seor del cielo para las seales y
prodigios que Dios hizo a l. Belsasar saba, sin embargo, no le impidi
blasfemando este Dios, ni le movi a tratar de evitar por el dolor penitencial el
juicio de la muerte, que fue denunciado en su contra.
Daniel 5: 1
El rey Belsasar hizo un gran banquete a mil de sus prncipes, y bebi el vino de
los mil.
Los versculos describen el progreso de Belsasar de magnificar a s mismo
contra el Do viviendo, por lo que el juicio amenazado vino sobre l y su reino.
Una gran fiesta, que el rey dio a sus oficiales de Estado y a sus esposas,
proporcion la ocasin para ello.
El nombre del rey, (
, contiene en s las dos partes que componen el

nombre que haba recibido de Daniel (Daniel 1: 7), pero sin la E interpuesto,
por la que se distingue de ella. Esta distincin no se debe pasarse por alto,
aunque la LXX lo han hecho, y han escrito los dos nombres, como si fueran
idnticos, Balta'sar. El significado del nombre es an desconocido. , la hora
de comer, el festival. La invitacin a un millar de agentes de Estado
corresponde a la magnificencia de los reyes orientales. Segn Ctesias (Athen
Deipnos iv 146...), 15, 000 hombres cenado todos los das de la mesa del rey
persa (cf. Ester 1: 4). Para dar cuenta de este gran nmero de invitados, no es
necesario suponer que durante el sitio de Babilonia por Ciro multitud de
grandes oficiales de todas las partes del reino haba acogemos a Babilonia. El
nmero especificado es, evidentemente, un nmero redondo, es decir, el
nmero de los invitados ascendi a alrededor de un millar. Las palabras, que
beban vino antes de los mil (grandes oficiales), no son, con Hvernick, que se
explica de beber primero, o del anterior en beber o de beber un brindis por
ellos, pero han de ser entendidas segn el costumbre oriental, por la que en los
grandes festivales del rey se sent en una mesa aparte en un lugar elevado,
por lo que tena a los invitados antes de l o frente a l. El beber vino es

particularmente not como la ocasin inmediata de la maldad que sigui.

Daniel 5: 2
Belsasar, con el gusto del vino, mand que trajesen los vasos de oro y de plata
que Nabucodonosor su padre haba trado del templo que estaba en Jerusaln;
que el rey y sus prncipes, sus mujeres y sus concubinas, podra beber en el
mismo.

( , mientras que el gusto del vino, es decir, cuando el vino se disfrut

por l; por tanto, "en la locura sin sentido de un solo excitado por el vino,
Proverbios 20: 1" (Hitz.). De estas palabras se desprende que Belsasar orden
a los vasos del templo que Nabucodonosor llev de Jerusaln a ser llevados,
no, como piensa Hvernick, con el propsito de buscar, en su ansiedad a causa
del asedio de la ciudad, el favor de la Dios de los Judios, pero insultar a este
Dios en presencia de sus propios dioses. La suposicin de la ansiedad a causa
del asedio no significa en absoluto armonizar con la celebracin de tan
desenfrenada un festival. Adems, los buques no son llevados con el propsito
de hacer libaciones a fin de propiciar el Dios a quien le fueron consagrados,
pero, de acuerdo con la afirmacin obvia del texto, slo para beber de ellos de
la locura de la lujuria.
, para que puedan beber; antes de la imperf.
expresa el diseo de la interposicin de los vasos. , beber de, como
Gnesis 44: 5; Amos 6: 6. , las esposas del rey; cf. Nehemas 2: 6 con el
Salmo 45:10. , concubinas; esta palabra se encuentra en el Targg. para la
Hebr.

. La LXX tiene aqu, y tambin en Daniel 5:23, mencin omitido de
las mujeres, segn la costumbre de los macedonios, griegos y romanos (cf.
Herodes Ch 05:18;..... El maz Nep proemio 6) ; pero Jenofonte (Cyr. v. 2. 28) y
Curtius (v. 1. 38) declaran expresamente que entre los babilonios las esposas
tambin estuvieron presentes en los festivales.
Daniel 5: 3
Entonces fueron trados los vasos de oro que haban trado del templo de la
casa de Dios que estaba en Jerusaln; y el rey y sus prncipes, sus mujeres y
sus concubinas bebieron en ellos.
denota el lugar santo del templo, el apartamento interior del templo,
como en 1 Reyes 6: 3; Ezequiel 41: 1.
para , con Prosthet., Cf.
Winer, chald. Gramo. 23, 1.
Daniel 5: 4
Bebieron vino, y alabaron a los dioses de oro y de plata, de bronce, de hierro,
de madera y de piedra.
En este versculo la expresin beban vino se repite con el fin de poner de
manifiesto la conexin entre el alcohol y la alabanza de los dioses. La maldad
estaba en esto, que beban de los utensilios sagrados del templo del Dios de
Israel para glorificar (
, para alabar por el canto de canciones) a sus dioses
paganos en cantos de alabanza. Al hacer esto, no slo ponen "Jehov en un
nivel perfecto con sus dioses" (Vernick), sino que los eleva por encima del
Seor de los cielos, como Daniel (Daniel 5:23) cargado el rey. El rapto de los
vasos del templo a Babilonia y colocarlos en el templo de Bel fue un signo de la
derrota del Dios a quien estas embarcaciones fueron consagrados (vase bajo
Daniel 1: 2); el uso de estos buques en el consumo de vino en una fiesta, en
medio del canto de canciones de alabanza a los dioses, fue consecuencia de

una celebracin de estos dioses como victoriosos sobre el Dios de Israel. Y no

era un espritu de hostilidad encendi contra los Judios, que dio ocasin, como
Kranichfeld ha comentado as, a esta celebracin de la victoria de su dios;
pero, como la narracin nos informa, fue la locura temeraria del rey de
ebriedad y de sus invitados borrachos (cf. Daniel 5: 2) durante el festival que
les llev a pensar en el Dios de los Judios, a los que se supone que tenan
sometido junto con su pueblo, aunque tena por milagros repetidos obligaron a
los paganos-gobernantes del mundo a reconocer su omnipotencia (cf. Daniel
2:47; Daniel 3 :, Daniel 4:14 [Daniel 4:17], 31 [34], 34 [37]). En el caso omiso
de estas revelaciones consistido, como Daniel representa a Belsasar (cf. Daniel
5:18), el deshonor hecho para el Seor del cielo, aunque estos vasos del
santuario podran haber sido profanado simplemente usndolos vasos de beber
tan comunes, o puede ser que se han utilizado tambin en libaciones religiosas
como los vasos consagrados a los dioses, de los que el texto no hace mencin,
aunque el canto de canciones a la alabanza de los dioses, junto con la bebida
hace la ofrenda de libacin muy probables. Los seis predicados de los dioses se
dividen por la cpula en dos clases: oro y plata - bronce, hierro, madera y
piedra, con el fin de representar a los ojos en un grado de avance de la vanidad
de estos dioses.
Daniel 5: 4
Las seales de advertencia, el asombro de Baltasar, la incapacidad de los
hombres sabios para dar consejo y el consejo de la reina.
Daniel 5: 4
Inesperadamente y de repente la desenfrenada juerga loca del rey y sus
invitados fue llevado a su fin en medio del terror por medio de una seal de
advertencia. El rey vio el dedo de la escritura de la mano de un hombre en el
yeso de la pared de la cmara de festival, y estaba tan alarmado que todo su
cuerpo se estremeci. El -
coloca el signo en relacin inmediata con la
bebida y la alabanza de los dioses. La traduccin, en la hora de auto-mismo, ya
se demuestra que es inadmisible (ver bajo Daniel 3: 6). El Kethiv ( salieron)
no debe ser rechazada como la determinacin indefinida del tema, porque el
tema sigue despus de l; el Keri debe ser rechazada, ya que, a pesar de
que se adapte a la de gnero, no lo hace en relacin con el nmero de acuerdo
con el tema siguiente. El rey no ve toda la mano, pero slo
, el final de la
mano, es decir, los dedos que escriben. Esto inmediatamente despert la idea
de que la escritura era por un ser sobrenatural, y alarm al rey de su
intoxicacin. Los dedos escribieron sobre lo encalado de la pared delante del
candelero que estaba sobre la mesa en la que el rey se sent, y que reflejan su
luz perceptible en la pared blanca frente, de modo que los dedos escritura se
podan ver claramente. La fiesta haba sido prolongada en la oscuridad de la
noche, y la pared de la cmara no se wainscotted, pero slo enlucida con cal,
ya que dichas cmaras se encuentran en los palacios de Nimrud y Khorsabad
cubierto solamente con mortero (cf. Nnive de Layard y Babilonia).
Daniel 5: 5
En aquella misma hora aparecieron los dedos de una mano de hombre, y
escriban delante del candelero sobre lo encalado de la pared del palacio del
rey, y el rey vea la parte de la mano que escriba.
Daniel 5: 6
Entonces el rostro del rey palideci, y sus pensamientos lo turbaron, de modo
que se soltaron las articulaciones de sus lomos, y sus rodillas daban la una

contra la otra.

( el rey) destaca absolutamente, porque la impresin causada por la

aparicin en el rey debe ser representado. El plur. tiene una significacin
intensiva: el color del rostro. Respecto , ver bajo Daniel 4:33. El sufijo
debe ser tomada en la significacin del dativo, ya en el Peal se produce
slo intransitivamente. La conexin de un verbo intransitivo con el suf. accus.
, Ezequiel 47: 7, y quizs tambin ,
es una inexactitud para los que
Ezequiel 29: 3, permitirse analogas; cf. LEHRB de Ewald. 315b. En Daniel 5: 9,
donde se repite el asunto, se evita la dureza y se utiliza para expresar el
cambio de color an con ms fuerza. El significado es: "el rey cambi de color
en cuanto a su rostro, se puso plida de terror, y era tan tripulado por el miedo
y la alarma, que su cuerpo pierde su firmeza y vigor." Las bandas o ligamentos
de su muslos ((, lo que equivale a la Hebr .) Fueron desatados, es decir,
la prdida de la fuerza para sostener su cuerpo, y sus rodillas daban la una
( con Prosth., Por
( , en el Targg. significa la rodilla. La
contra la otra.
alarma se acentu por una mala conciencia, que despert a s mismo y lo llen
de presagios oscuros. Inmediatamente el rey orden a los magos que ser
trado, y prometi una gran recompensa para el que sera leer e interpretar la
escritura misteriosa.
Daniel 5: 7
El rey grit fuertemente que trajeran a los astrlogos, Caldeos, y adivinos. Y
habl el rey, y dijo a los sabios de Babilonia: Cualquiera que lea esta escritura y
me muestre su interpretacin, ser vestido de prpura, y un collar de oro en su
cuello, y ser el tercer seor en el Reino.
Puesto que hay en este versculo slo tres clases de hombres sabios
nombrados segn lo ordenado por venir al rey, a quien le prometi la
recompensa por la lectura y la interpretacin de la escritura, y en Daniel 5: 8
est primero declar que toda la los sabios del rey llegaron, la probabilidad, es
decir, que en un principio el rey mand slo las tres clases mencionadas en
Daniel 5: 7 que ser trado a l. En esta probabilidad Kranichfeld funda la
suposicin de que el rey a propsito, o con intencin, convoc slo las tres
clases nombradas para evitar Daniel, a quien no quera consultar, de su temor
religioso pagano del Dios de los Judios. Pero esta suposicin es totalmente
insostenible. Porque, en primer lugar, no se sigue de Daniel 8:27 que bajo
Belsasar Daniel fue presidente sobre todos los sabios, sino slo que l estaba
en el servicio del rey. Luego, en el caso de Daniel pero conservando el lugar
asignado a l por Nabucodonosor, su no comparecencia no poda explicarse
suponiendo que Belsasar llama slo tres clases de los sabios, porque la
suposicin de que


( todo el rey de hombres sabios) en Daniel 5: 8
forma un contraste con las tres clases mencionadas en Daniel 5: 7 no es
sostenida por el lenguaje utilizado aqu. Pero si por "todos los sabios del rey,"
Daniel 5: 8, hemos de entender todo el cuerpo de los sabios de todas las
clases, y que se presentaron ante el rey, entonces es necesario que todos
hemos sido llamados a la primera, ya que ninguna vocacin complementaria
de las dos clases que no se citan en Daniel 5: 7 se menciona. Adems de esto,
las palabras, "el rey habl a los sabios de Babilonia," hacen que sea probable
que todas las clases, sin la excepcin de los dos, fueron llamados. Adems, es
muy improbable que en el caso que nos ocupa, en el que el asunto se refera a
la lectura de un escrito, el
( , los magos Schriftkenner, no deberan haber
sido llamados simplemente para evitar Daniel, que era su ( (presidente)

(Daniel 4: 6 [Daniel 4: 9]). Por ltimo, es psicolgicamente por completo muy

improbable, que en la gran agitacin del miedo que le haba llenado a la vista
de la escritura a mano, Belsasar debera haber reflejado en absoluto en este,
que Daniel anunciara a l la desgracia o la venganza del Dios de los Judios.
Esta reflexin tal vez podra surgir en la deliberacin tranquila, pero no en
medio de la agitacin de corazn angustia.
La extraa circunstancia que, segn Daniel 5: 7, el rey ya prometi una
recompensa a los sabios, que presupone que ya estaban presentes, y luego de
que por primera vez su presencia es mencionado en Daniel 5: 8, se
ocasionaron por esto, que en Daniel 5: 7 la aparicin de los sabios no se
menciona expresamente, pero es, naturalmente, presupone, y que las dos
primeras clusulas del octavo verso simplemente se colocan juntos, y no estn
unidos entre s por una causal nexo. El significado de la declaracin en Daniel
5: 7 y Daniel 5: 8 es la siguiente: El rey llama en voz alta, al mando de los
astrlogos, etc., que se lo trajeran; y cuando los sabios de Babilonia vino a l,
le dijo a cada uno de ellos, El que lee la escritura, etc, pero todos los hombres
sabios del rey, cuando llegaron, no pudieron leer la escritura. En cuanto a los
nombres de los hombres sabios en Daniel 5: 7, ver bajo Daniel 2: 2. (para
(, desde (, leer. Como recompensa, el rey promete un manto de prpura,
una cadena de oro para el cuello, y el ms alto cargo en el reino. Un manto de
prpura era la seal de rango usado por los altos funcionarios del Estado, entre
los persas, - cf. Esther 8:15 con Jenofonte, Anab. yo. 5. 8, - y entre los
selucidas, 1 Mac. 10:20; y tambin fue uno de los medos el atuendo
principesco, Xen. Anab. yo. 3. 2, ii. 4. 6.
( , Hebr.
( , prpura, es una
palabra de origen ario, desde el raga snscrito, color rojo, con el slabas

hombre y cuba formativa; cf. Gesen. Tes. Addid. p. 111f.
' no
depende de , sino que forma una clusula por s mismo, y un collar de oro
la Keri sustituye el Targum.
ser de alrededor de su cuello. Para el Kethiv
y Syr. formar ( Daniel 5: 7, Daniel 5:16, y Daniel 5:29), es decir, El
griega, desde el Sansc. mani, joya, perla, con el frecuente ka slaba
formativa en el Zend, de donde se deriva la palabra caldeo; significa-brazalete
cuello- o, aqu la primera. La cadena de oro del cuello ( ) era
un adorno usado por los persas de rango, y fue dado por los reyes como seal
de favor, incluso a los reyes, por ejemplo, Cambises y Ciro el Joven; cf.
Herodes. iii. 20; Xen. Anab. yo. 1. 27, 5. 8, 8. 29.
No es muy seguro de cul es la situacin principesca es que fue prometido a la
intrprete de la escritura, ya que el significado de

no est muy claro. Ese
no es el ordinale del nmero tercero, est, desde Hvernick, ahora
generalmente reconocido, porque para Tertius en Aram.
se utiliza, lo que
ocurre tambin en Daniel 2:39. Por lo tanto, Hvernick respecta

, para lo
cual

se encuentra en Daniel 5:16 y Daniel 5:29, como una formacin de
adjetivo que indica un descenso o la ocupacin, y que aqu se utiliza como un
nomen officii correspondiente al Hebr. . Gesenius y Dietrich respecto

ya que slo la forma singular para

y

como la estadstica.
abdominales. de
, tercer rango. Hitzig cambiara

en

, y respecto


como un singular formado a partir

, como triunviro de triumvirorum,
y lo interpretara por , la tercera (Selbst-dritt): como uno de los
tres que se pronunciar en el reino, segn Daniel 6: 3. Por ltimo, Kranichfeld
toma

ser una fem. formacin verbal segn la analoga de (,( , en el
sentido de tres gobernante sabio y

de un sustantivo formado de
,

triunviro. Casi todas estas explicaciones ascienden a esto, que las

declaraciones aqu consideran que el gobierno de un triunvirato, ya que estaba
regulado por el rey medo Daro, Daniel 6: 3 (2); y esto tambin parece ser el
significado de las palabras como se puede explicar literalmente

y

. En
cuanto a la Keri
ver bajo Daniel 4: 4, y en relacin con (
, en Daniel
4:15.
Como todos los sabios no pudieron leer la escritura, se ha pensado que se
trataba de una lengua extranjera distinta de la lengua habitual de Babilonia, el
conocimiento de que no poda legtimamente esperar a ser posedo por los
sabios nativos; y dado que, de acuerdo con Daniel 5:17, Daniel 5:24., Daniel
mostr de inmediato su relacin con la escritura en cuestin, se ha llegado a la
conclusin de esta que ya el viejo babilonios tenan escritura correspondiente a
las inscripciones siro-Palmyrenian posteriores, mientras que entre los hebreos a
la poca del exilio la escritura esencialmente Old-fenicia, que se encuentra en
las denominadas monedas Samaritano y en el Samaritano Escrituras, fue el
estilo nacional peculiar de la escritura (Kran.). Pero esta interpretacin del
milagro en principios naturales es bastante errnea. En primer lugar, es muy
poco probable que los sabios caldeos no deberan haber conocido estos viejos
caracteres semticos, incluso aunque en ese momento que haban dejado de
ser de uso corriente entre los babilonios en su escritura comn. Entonces, de la
circunstancia de que Daniel podra a la vez leer la escritura, no se deduce que
se trataba de la conocida escritura Viejo-hebreo de su patria. "Los personajes
empleados en la escritura", como ha sealado acertadamente Hengstenberg
(Beitr. Ip 122), "debe haber sido del todo inusual para no ser descifrado, sino
por iluminacin divina." Sin embargo, no debemos, con el seor Geier y otros,
se supone que la escritura era visible slo al rey y Daniel. Esto contradice el
texto, segn el cual los magos caldeos, y sin duda todos los que estaban
presentes, tambin vio las huellas de la escritura, pero no fueron capaces de
leerlo.
Daniel 5: 8
Entonces entraron todos los sabios del rey, pero no pudieron leer la escritura,
ni mostrar al rey su interpretacin.
Daniel 5: 9
Entonces era el rey Belsasar turb, y su semblante fue cambiado en l, y sus
prncipes se asombraron.
Por esto no slo fue el asombro del rey mayor, pero los oficiales de Estado
tambin se pusieron en confusin. "En
radica no slo la idea de
consternacin, pero de confusin, de gran conmocin en la asamblea" (Hitzig).
Toda la compaa cay en la confusin. Los magnates hablaron sin inteligencia,
y perplejas por el asunto.
No slo era el tumulto que surgi de la ruidosa confusa charla del rey y los
nobles escuchado por aquellos que estaban all presentes, pero la reina madre,
que viva en el palacio, la esposa de Nabucodonosor, tambin odo y entraron
en la sala de banquetes. Tan pronto como se percibe la causa de la conmocin,
dirigi la atencin de su hijo real de Daniel, que en los das de Nabucodonosor
su padre ya tena, como intrprete de los sueos y de los misterios, se muestra
que el espritu de los dioses santos moraba en l (Daniel 5: 10-12).
Daniel 5:10
Ahora la reina, en razn de las palabras del rey y de sus prncipes, entr en la
sala del banquete, y habl de matrimonio y dijo: Rey, para siempre vive: no

dejes que te turben tus pensamientos, ni dejes que cambiar tu rostro:

Por
intrpretes entienden bien la madre del rey reinante, la viuda de su
padre Nabucodonosor, ya que segn Daniel 5: 2. Las esposas del rey estaban
presentes en el festival, y la reina se presentaron ante el rey, ya que slo una
madre puede hacer. Entre los israelitas tambin la madre del rey reinante se
celebr en un gran respeto; cf. 1 Reyes 15:13; 2 Reyes 24:12, 2 Reyes 24:15;
Jeremas 13:18; Jeremas 29: 2.
, en virtud de las palabras, no: a causa
de este asunto, a la que ni el plur.
ni el gen. ((est de acuerdo. En
lugar de la Kethiv la Keri tiene
, la forma ms tarde. La reina madre
comienza de una manera asegurando, desde que puede dar un consejo que
est equipado para disipar la vergenza.
Daniel 5:11
Hay un hombre en tu reino, en el cual hay espritu de los dioses santos; y en los
das de tu padre luz e inteligencia y sabidura, como la sabidura de los dioses,
fue hallado en l; al cual el rey Nabucodonosor tu padre, el rey, digo, tu padre,
hizo maestro de los magos, astrlogos, caldeos y adivinos;
Su juicio acerca de Daniel es el de Nabucodonosor, Daniel 4: 5-6 (Daniel 4: 8,
Daniel 4: 9); y que ella afirma que con las mismas palabras lleva a la

conclusin de que Nabucodonosor era su marido. El
al final de este
( Maur.,
versculo puede ser una repeticin enftica de lo anterior

Hitz.), Pero en ese caso
sera quiz destacan en primer lugar.
es
mejor interpretado por Ros, v Leng, Klief, y otros como el vocativo:.... Tu padre,
oh rey, por el que las palabras hacen una mayor impresin.
Daniel 5:12
Pues que un espritu superior, y el conocimiento y la comprensin, la
interpretacin de los sueos, y mostrando de frases duras, y la disolucin de
las dudas, se encontraron en el mismo Daniel, a quien el rey llamado Beltsasar:
Ahora vamos a Daniel, y l har hoy la interpretacin.
Las dotaciones notables de Daniel se presentan de nuevo (segn Daniel 5:11)
para dar peso a los consejos que se le llama. Las palabras de (
[interpretacin] para [ (duda] son una clusula parntesis explicativo,
despus de lo cual la verbo siguiente, de acuerdo con la norma, se une a s
mismo a . En la clusula parenttica el nomen actonis [ mostrando]
se utiliza en lugar del participio, con lo que la representacin de la capacidad
continuada tumbado en el participio se transfiere a la de cada caso por
separado; literalmente, la interpretacin de los sueos, la explicacin de los
misterios y disolver nudos. La alusin de ( (a (
( ( , Daniel 5:
6, es slo aparente, luego, no se dirige a, ya que la primera de estas
expresiones tiene un significado completamente diferente. Nudos significa en
sentido figurado para problemas complicados involucrados. Ese Daniel no
pareca en un primer momento, junto con los sabios, pero slo fue llamado
despus de que la reina haba aconsejado que, se explica por este motivo
simple, que l ya no era presidente durante los magos, pero con motivo de un
nuevo rey de ascender al trono haba perdido esa situacin, y ha puesto en
otra oficina (cf. Daniel 8:27). Las palabras de la reina no prueban que Belsasar
no conoca a Daniel, pero slo muestran que se haba olvidado de los servicios
prestados por l a Nabucodonosor; de acuerdo con Daniel 5:13 que l conoca
bien las circunstancias personales de Daniel.
Daniel 5:13
Entonces Daniel fue trado delante del rey. Y habl el rey y dijo a Daniel, t eres

Daniel, que el arte de los hijos de la cautividad de Jud, que el rey mi padre
trajo de Judea?
Daniel es convocado, recuerda al rey de su pecado, y lee e interpreta la
escritura.
El consejo de la reina fue seguido, y sin demora Daniel fue trado. , cf.
, Daniel
Daniel 5:15, es Hebr. Hofal de equivale , para entrar, como
4:33. La pregunta del rey: Eres t Daniel ...? no esperaba una respuesta, y
tiene este significado: T eres en verdad Daniel. La direccin muestra que
Belsasar conoca el origen de Daniel, de la que la reina no haba dicho nada,
pero que no haba tenido relaciones sexuales oficial con l. Tambin muestra
que Daniel ya no era el presidente de los magos de la corte del rey (Daniel
2:48.).
Daniel 5:14
Incluso he odo de ti que el espritu de los dioses santos est en ti, y que la luz,
entendimiento y mayor sabidura se encuentra en ti.
cf. Daniel 5:11. No es que se pasa por alto que aqu Belsasar deja fuera el
santo predicado en conexin con ( de los dioses).
Daniel 05:15
Y ahora los sabios, ni astrlogos, han sido trados delante de m, para que
leyesen esta escritura, y dar a conocer a m la interpretacin de los mismos, los
cuales no pudieron mostrar la declaracin del negocio es:
est en aposicin a

El asindeton
como explicativa de la misma: los
sabios, a saber, los prestidigitadores, que se mencionan omnium instar.
con
el imperf. siguiente no es la partcula relativa, pero la conjuncin que antes de
la expresiva frase del diseo, y la clusula de infinitivo depende de la clusula
de diseo pasando antes: que usted puede leer la escritura para dar a conocer
a m la interpretacin.
no es la escritura misteriosa es igual a la palabra,
el discurso, pero la escritura con su origen maravillosa; por lo tanto, la cuestin
de la que desea conocer el significado.
Daniel 5:16
Y he odo hablar de ti que puedes dar interpretaciones y disolver las dudas: Si
ahora puedes leer esta escritura, y crea que conozco su interpretacin, sers
vestido de prpura, y un collar de oro en tu cuello y sers el tercer seor en el
reino.

la
El Kethiv
, Daniel 5:16, es la Hebr. Hofal, como Daniel 2:10; el Keri
formacin habitual en el caldeo, que se encuentra en Daniel 3:29. En cuanto a
la recompensa a Daniel, ver bajo Daniel 5: 7. Daniel declina (Daniel 5:17) la
distincin y el lugar de honor prometido para la interpretacin, no porque el
primero puede ser peligroso para l y el ltimo slo temporal, ya que supone
Hitzig; pues no tena razn de tal temor, cuando habl "como una transmisin
de la informacin que acababa de ver la escritura, y lo haba ledo y
comprendido su importancia," para la interpretacin, que amenaza ruina y la
muerte al rey, podra traer ninguna peligro especial para l, ya sea por parte de
Baltasar o en el de su sucesor. Mucho ms Daniel rechaz el regalo y la
distincin prometido, para evitar, como vidente divinamente iluminado, toda la
apariencia de auto-inters en la presencia de un rey, y para mostrar al rey de
anuncios de sus altos funcionarios del Estado que no era determinado por una
relacin con ventaja terrenal, y declarara sin vacilar la verdad, si podra ser
agradable o desagradable al rey. Pero antes de leer e interpretar la escritura,
se record el rey del castigo Nabucodonosor su padre haba trado sobre s

mismo a causa de su orgullo altivo contra Dios (Daniel 5: 18-21) y, a

continuacin, le mostr cmo l, el hijo, haba hecho lo malo delante de Dios,
el Seor de su vida (Daniel 5:22, Daniel 5:23), y, finalmente, le explic que en
esta cuenta esta seal haba sido dada por Dios (Daniel 5:24).
Daniel 5:17
Entonces Daniel respondi y dijo delante del rey: Tus dones sean para ti, y da
tus recompensas a otro; Leer la escritura al rey, y dar a conocer a l la
interpretacin.
Daniel 5:18
Oh rey, el Dios Altsimo dio a Nabucodonosor tu padre el reino, y la grandeza, y
la gloria y el honor:
La direccin, T, oh rey, es aqu una clusula absoluta, y no se reanuda hasta
que Daniel 5:22. Por esta direccin todo lo que sigue en relacin con
Nabucodonosor se coloca en relacin definida con Belsasar. La brillante
descripcin del poder de Nabucodonosor en Daniel 5:18 y Daniel 5:19 tiene sin
lugar a dudas el objeto de impresionar en la mente de Belsasar que no es igual
, ver bajo Daniel 3: 4, y
a su padre en el poder y majestad. En cuanto a
con respecto a la Kethiv , con el Keri , ver bajo Daniel 3: 3. no es de
, de huelga (Theodot., Vulg.), Pero el Aphel de ( vivir), la particip. de los
cuales es en Deuteronomio 32:39, contrada de , aqu la pieza. , en
el que la yod es compensado por el alargamiento de la vocal a4. Por
consiguiente, no hay motivo para dar la preferencia, con Buxt., Ges., Hitz., Y
otros, a la variante , que se acomoda a la Targum habitual. formar. La
ltima clusula en Daniel 5:19 nos recuerda 1 Samuel 2: 6-7. En Daniel 5:20 y
Daniel 05:21 Daniel trae al recuerdo de Belsasar el juicio divino que cay sobre
Nabucodonosor (Daniel 4). (no es la parte pasiva., Pero el perf. acto. con una
significacin intransitivo; cf. Winer, 22, 4.
, fuerte, para ser y llegar a ser
firme, aqu, como el Hebr. , xodo 07:13, de obstinacin. 3 ,
pers. plur.
. imper, en lugar de la pasiva: se llevaron, porque se lo llevaron, lo perdi; ver
bajo Daniel 3: 4, y Winer, 49, 3. es tambin para ser as interpretada, ya que
en su uso impersonal el singular es equivalente a la plur .; cf. Winer. No hay
ninguna razn para cambiar (con v. Leng. Y Hitz.) La forma en shewiy, que
forma parte. Piel. El cambio de la construccin depende de la forma retrica de
la direccin, lo que explica tambin el nombramiento del (, asnos salvajes,
como animales intratable, en lugar de (
( bestias del campo), Daniel 4:20
(23). En cuanto a la Kethiv , ver bajo Daniel 4:14; y para el sujeto, cf. Daniel
4:22 (25), 29 (32).
Daniel 5:19
Y por la grandeza que le dio, todos los pueblos, naciones y lenguas, temblaban
y teman delante de l: los que l quiso mat; y quien quera daba vida; y quien
quera crear; ya quien quera humillaba.
Daniel 5:20
Pero cuando su corazn se enalteci y su espritu se endureci en su orgullo,
fue depuesto del trono de su reino, y tom de l la gloria:
Daniel 5:21
Y fue echado de entre los hijos de los hombres; y su corazn fue puesto con las
bestias, y fue su morada con los asnos salvajes: le hicieron comer hierba como
los bueyes, y su cuerpo fue mojado con el roco del cielo; hasta que reconoci
que el Dios Altsimo gobern en el reino de los hombres, y que l nombr sobre
l al que quisiere.

Daniel 5:22
Y t, su hijo Belsasar, no has humillado tu corazn, t conocieras todo esto;
Daniel se dirige ahora a Belsasar. Las palabras: porque t, es decir, desde que
t realmente sabes todo esto, colquelo fuera de toda duda que Belsasar
conoca estos incidentes en la vida de Nabucodonosor, y por lo tanto que era
su hijo, ya que su nieto (hijo de la hija) poda apenas en que el tiempo ha sido
tan antigua como el olvido de ese juicio divino podra haber sido acusado en su
contra como un pecado. En el

, slo porque t sabes que, no da a
entender que, a pesar de su conocimiento de la materia, que no evit lo que
aumentaba su culpabilidad. En Daniel 5:23 Daniel le dice cmo haba pecado
contra el Dios del cielo, es decir, por profanar (ver Daniel 5: 2 y Daniel 5: 3).
Los vasos del templo del Dios de Israel. Y para mostrar la grandeza de este
pecado, seala el gran contraste que hay entre los dioses formados de material
muerto y el Dios viviente, del que dependen la vida y la fortuna de los
hombres. El ex Belsasar alabado, este ltimo no haba honrado - un Litotes
para haban deshonrado. La descripcin de los dioses depende de
Deuteronomio 04:28, cf. .. con la cuenta ms completa Salmo 115: 5, Salmo
135: 15, y nos recuerda a la descripcin del gobierno del verdadero Dios en Job
12:10; Nmeros 16:22 y Jeremas 10:23. ( , formas, es decir, Los destinos. Para castigar Belsasar de esta maldad, Dios haba enviado a la mano que
escribi las palabras misteriosas (Daniel 5:24 cf. Daniel 5: 5).
Daniel 5:23
Pero te has ensoberbecido contra el Seor del cielo; y han trado los vasos de
su casa delante de ti, y t y tus prncipes, tus mujeres y tus concubinas,
bebisteis vino en ellos; y has alabado a los dioses de plata y oro, de bronce,
hierro, madera y piedra, que no ven, ni oyen, ni saben; y al Dios en cuya mano
est tu vida, y cuyos son todos tus caminos, has No glorificado:
Daniel 5:24
Entonces era la parte de la mano enviado de l; y este escrito fue escrito.
Daniel 5:25
Y esta es la escritura que, MENE, MENE, TEKEL, UPARSIN.
Daniel ahora leer la escritura (Daniel 5:25), y le dio a su interpretacin (Daniel
5: 26-28). La escritura tiene el carcter misterioso del orculo. ,
,(

(Daniel 5:28) son partic. Piel, y las formas

y (
, en lugar de
y (
,
son elegidos en razn de su sinfona con (
. es generalmente
considerado como partic. . plur, pero eso sera (
; mucho ms que parece
ser una forma nominal y plur. de (
equivale Hebr. (
( cf. (
, Zacaras
11:16), en el sentido de los pedazos, fragmentos, para (significa dividir,
romper en pedazos, no slo en el Hebr. (cf. Levtico 11: 4; Isaas 58: 7; Salmo
69:32), sino tambin en el Chald, 2 Reyes 04:39 (Targ.), aunque en el Targg.. El
significado para extenderse prevalece. En todas las tres palabras se encuentra
un doble sentido, que se llev a cabo en la interpretacin. , por el bien de la
impresin, o tal vez slo el paralelismo, es dos veces dado, a fin de mantener a
dos miembros del verso, cada una de las dos palabras. En la numeracin se
encuentra la determinacin y la realizacin, o la concertacin de una manera,
un espacio de tiempo. En consecuencia Daniel interpreta as: Dios ha
contado tu reino, es decir, su duracin o sus das,
, y ha terminado, es
decir, su duracin es tan cont que est lleno, ( para , perf acto..) que
ahora llega a su fin. En
ah est el doble sentido que la palabra
, para
pesar, concuerda con la Nifal de , para ser luz, para encontrar la luz (cf.


, Gnesis 16: 4). La interpretacin presenta este doble significado: T eres
pesado en la balanza (

) y el arte se ha encontrado demasiado clara
(como el
) . (
, con ganas en el peso necesario, es decir, deficiente en
valor moral.

, un perf. formado a partir de la partic. Piel; cf. Winer, 13, 2.
En cuanto a la figura de la balanza, cf. Job 31: 6; Salmo 62:10 (9).
Para (
( Daniel 5:25) Daniel utiliza en la interpretacin del canto. (
, que,
despus de la analoga de
, puede considerarse como partic. Piel, y l lo
interpreta de acuerdo, por lo que pone de manifiesto, junto con el significado
que miente en la palabra, tambin la alusin a (
, persa: tu reino ha sido roto,
o se rompe en pedazos, y dado a los medos y los persas. El significado no es
que el reino iba a ser dividida en dos partes iguales, y una parte dado a los
medos y el otro a los persas; pero (es dividir en pedazos, para destruir, para
disolver el reino. Esto se llevar a cabo por los medos y persas, y fue as que
provoc cuando el Ciro persa con el poder unido de los medos y los persas
destruy Babilonia, y as poner fin al reino caldeo, por lo que el reino fue
trasladado primero a la mediana Daro (Daniel 6: 1 [Daniel cinco y treinta y
uno]), y despus de l a la de Cyrus persa. En la denominacin de la Mediana
antes del persa no radica, como ya se coment en la introduccin, una prueba
notable de la autenticidad de este relato, y con ella de todo el libro; por la
hegemona de los medos era de muy corta duracin, y despus de su
derrocamiento por los persas forma de expresin utilizada es siempre "persas,
medos," como se encuentra en el libro de Ester.
Daniel 5:26
Esta es la interpretacin del asunto: MENE; Dios tu reino, y la termin.
Daniel 5:27
TEKEL; Pesado has sido en balanza, y fuiste hallado falto.
Daniel 5:28
PERES; Tu reino ha sido roto, y dado a los medos y los persas.
Daniel 5:29
Entonces mand Belsasar, vistieron a Daniel de prpura, y puso un collar de
oro en su cuello, e hicieron una pregonaron de l que fuese el tercer seor en
el reino.
Daniel recompensado, y el comienzo de la realizacin de la escritura.
Belsasar cumpli la promesa que haba hecho a Daniel por l gratificante para
la lectura y la interpretacin de la escritura. no debe ser traducida:
(ordena) que deben vestir, - este significado debe ser transmitida por la
imperfecta (cf. Daniel 2:49), - pero, y le vistieron. A continuacin, el comando
se llev a cabo: Daniel no slo estaba adornado de prpura y con una cadena
de oro, sino que tambin se proclam como el tercer seor del reino. La
objecin de que este ltimo se menciona la dignidad no era posible, ya que,
segn Daniel 05:30, Belsasar fue muerto esa misma noche, se basa en la
suposicin de que el anuncio se hizo pblico en las calles de la ciudad. Pero las
palabras no requieren tal suposicin. El anuncio podra hacerse slo antes de
que los magnates del reino reunidos en el palacio, y luego Belsasar pudo haber
sido asesinado en esa misma noche. Tal vez, como piensa Kliefoth, los
conspiradores contra Belsasar aprovecharon de la confusin relacionada con
esta proclamacin, y todo lo que la acompaaba, para la ejecucin de su
propsito. No podemos, sin embargo, aadir que con ello la dignidad a la que
Daniel fue avanzado se perdi de nuevo por l. Dependa mucho ms bien en
esto: si el sucesor de Belsasar reconoci la promocin concedida a Daniel en

las ltimas horas de su reinado. Pero el sucesor se inclinara hacia su

reconocimiento por la reflexin, que por la interpretacin de Daniel de la
misteriosa escritura de Dios el que pone de Belsasar a la muerte pareca tener
una sancin mayor, presentndose como si se tratara de algo determinado en
los consejos de los dioses , por lo que el sucesor podra reclamar ante el pueblo
que su usurpacin del trono fue rendido legtimo. Esta reflexin le podra pasar
a confirmar la elevacin de Daniel a la oficina a la que Belsasar le haba
planteado. Esta suposicin parece estar apoyado por Daniel 6: 2 (1).
Bleek y otros crticos han basado otra objecin en contra de la veracidad
histrica de esta narracin sobre la improbabilidad de que Baltasar, aunque la
interpretacin predijo mal contra l, y l no poda en absoluto saber si se
trataba de una interpretacin correcta, debera haber recompensado Daniel en
vez de poner l a la muerte (Hitzig). Pero la fuerza de esta objecin radica en la
suposicin de que Belsasar era tan incrdulo con respecto a una revelacin de
Dios, y con respecto a la providencia de Dios vivo entre los asuntos de los
hombres, al igual que los crticos de nuestros das; la objecin es totalmente
dbil cuando se aprecia la fuerza de la creencia, incluso entre los paganos, en
los dioses y en revelaciones de Dios, y tiene en cuenta que Belsasar quiz
apenas crea que el juicio amenazado de Dios para estar tan cerca como lo que
realmente era , ya que la interpretacin de Daniel decidi nada en cuanto al
tiempo, y tal vez tambin que l esperaba poder, al conferir dignidad sobre
Daniel, para apaciguar la ira de Dios.
(Nota: "... No mirum, tristia si Baltasar Audiens, solverit Praemium quod
pollicitus est enim Aut longo posterior tempore credidit ventura quae dixerat,
aut dum Dei prophetam honorat, sperat se veniam consecuturum" - Jerome)
La circunstancia, adems, de que Daniel recibi el honor prometido a pesar de
su disminucin de l (Daniel 5:17), puede permitirse ningn motivo de objecin
contra la verdad de la narracin, ya que la negativa era slo una expresin de
toda la ausencia de todo el inters propio, que fue ahora tan plenamente
establecida por la cuestin de la interpretacin de que ya no haba ningn
motivo para su descenso los honores que se le confieren en no buscada,
mientras comprendidas en s mismos, en realidad, un reconocimiento del Dios
a quien sirve .
Daniel 05:30
En esa noche fue muerto Belsasar rey de los caldeos.
Daniel 5:31
Y Daro de Media tom el reino, siendo de sesenta y dos aos de edad.
Con la muerte de Belsasar esa misma noche la interpretacin dada por Daniel
comenz a cumplirse, y este cumplimiento proporcion una certeza que las
partes restantes de la misma tambin, tarde o temprano se puede lograr. Que
esto no se produjo de inmediato, ya hemos demostrado en nuestras
observaciones preliminares a este captulo.
Captlo 6
Daniel en el foso de los leones
Daro, el rey de los medos, tuvo a la vista para colocar a Daniel como primer
oficial en la totalidad de su reino, y con ello despert en contra de Daniel (vv.
1-6 [Daniel 05:31]) la envidia de los altos funcionarios de Estado. Con el fin de
frustrar la intencin del rey y establecer Daniel lado, se procuraron un edicto
de Daro, que prohiba por espacio de treinta das, sobre la pena de muerte, la

oracin que se ofrecer a cualquier dios u hombre, excepto al rey ( . vv 7-10

[Daniel 6: 6]). Daniel, sin embargo, a pesar de ello, continu, segn su
costumbre, para abrir las ventanas de su aposento alto, y hay que orar a Dios
tres veces al da. Su conducta fue visto, y fue acusado de violar el edicto del
rey, y por lo tanto l trajo sobre s el castigo amenazado de ser arrojado al foso
de los leones (vv. 11-18 [Daniel 6:10]). Pero permaneci ileso entre los leones;
con lo cual el rey a la maana siguiente le llev a ser sacado del decano, y sus
acusadores maliciosos para ser lanzado en l (vv. 19-25 [Daniel 6:18]), y luego
por un edicto orden a sus sbditos a reverenciar al Dios de Daniel, que hizo
maravillas (vv. 26-28 [Daniel 6:25]). Como consecuencia de esto, Daniel
prosper durante el reinado de Daro y de Ciro el Persa (v. 29 [Daniel 6:28]).
De la declaracin histrica de este captulo, que Daro el medo tom el reino
caldeo cuando tena alrededor de sesenta y dos aos de edad (v. 1 [[Daniel
05:31]), tomada en relacin con la observacin de cierre (v. 29 [ Daniel 6:28])
que fue bien con Daniel durante el reinado de Daro y de Ciro el persa, parece
que el reino caldeo, despus de su derrocamiento por los medos y los persas,
no pas de inmediato en manos de Cryus, pero que entre el ltimo de los reyes
caldeos que perdieron el reino y el reinado de Ciro el persa, Daro,
descendiente de una familia mediana, celebr las riendas del gobierno, y que
no hasta despus de l hizo Ciro montar el trono del reino caldeo, que haba
sido sometido por los medos y los persas. Esta mediana de Daro era un hijo de
Asuero (Daniel 9: 1), de la descendencia de los medos; y de acuerdo con Daniel
11: 1, el ngel Gabriel estaban junto a l en su primer ao, lo que puede
significar no ms que el reino de Babilonia no fue tomada sin la ayuda divina.
Este Daro el Medo y su reinado no son claramente percibidas por los
historiadores profanos. De ah que los crticos modernos han negado por
completo su existencia, o al menos lo han llamado en cuestin, y han obtenido
all un argumento en contra de la veracidad histrica de toda la narracin.
Segn Beroso y Abideno (Fragmenta, vase pg. 163), Nabonnedus, el ltimo
rey de Babilonia, fue, despus de la toma de Babilonia, asediado por Ciro en
Borsippa, donde fue hecho prisionero, y luego desterrado a Carmania. Despus
de esto Ciro rein, como Alex. Polyhistor dice, nueve aos ms de Babilonia;
mientras que en los fragmentos conservados por Eusebio en su Crn. Armen., A
la afirmacin de que Ciro le confiri (es decir, nabonet), habiendo obtenido la
posesin de Babilonia, el marquesado de la provincia de Carmania, se aade,
"el rey Daro eliminado (l) un poco fuera de la pas." Tambin en el Canon
astronmico de Ptolomeo, Nabonadius babilnico es a la vez seguido por la
lista de los reyes persas, comenzando con , que rein nueve aos.
Cuando comparamos con este los relatos de los historiadores griegos, nos
encontramos con que Herdoto hace mencin de una sucesin de reyes La
mediana (I.-96-103, 106ff.): Dejoces, Fraortes, Cyaxares y Astiages. La ltima
llamada, que no tena descendientes varones, tuvieron una hija, Mandane,
casada con un Cambises Prsico. Ciro surgido de este matrimonio. Astiages, se
movan con el temor de que este hijo de su hija debe robarle su trono, trataron
de matarlo, pero su diseo fue frustrado. Cuando Ciro haba llegado a la edad
adulta, Harpagus, un oficial de la corte de Astiages, quien por venganza se

haba formado una conspiracin contra l, hizo un llamamiento a l a la cabeza

de los persas a tomar el reino de su abuelo Astiages. Ciro obedeci, se traslad
a los persas a la revuelta de los medos, atacado Astiages en Pasrgada, y lo
llev prisionero, pero actu amablemente hacia l hasta su muerte; despus de
lo cual comenz a reinar sobre el reino de los medos y los persas, y como tal
destruy primero el lidio, y luego el reino de Babilonia. Conquist el rey de
Babilonia, Labynetus los ms jvenes, en la batalla, y luego sitiada Babilonia; y
durante un festival nocturno de los babilonios penetr la ciudad por represar el
agua del Eufrates, y lo tom. Polieno, Justin, y otros siguen en sus detalles este
mismo fabuloso relato, que est adornado con sueos e incidentes ficticios.
Ctesias tambin, que registra las tradiciones de la historia temprana de los
medios de comunicacin en conjunto con salida de Herodoto, y que los
nombres de nueve reyes, pero est de acuerdo con Herodoto en esto, que Ciro
venci Astiages y lo destron. Cf. Las diferentes cuentas dadas por escritores
griegos reclasificacin del derrocamiento del dominio mediana por los persas
en Ges de M. Duncker. re. Alterh. ii. p. 634ff., 3rdEd.
Jenofonte en el Cyropaedia reporta algo de otra manera con respecto a Ciro.
Segn l, la mediana del rey Astiages, hijo de Cyaxares I, dio a su hija en
matrimonio a Mandane Cambises, rey de Persia, que estaba bajo la supremaca
mediana, y que Ciro naci de este matrimonio (i. 2. 1). Cuando Ciro lleg a
Astiages races del hombre muerto, y fue sucedido en el trono por su hijo
Mediana Cyaxares II, hermano de Mandane (i. 5. 2). Cuando, despus de esto,
el rey lidio Creso concluy un pacto con el rey de los asirios (babilonios) que
tienen en vista el derrocamiento de los medos y los persas, Ciro recibi el
mando del ejrcito unido de los medos y los persas (iii. 3. 20ss.); y cuando,
despus de una batalla victoriosa, Cyaxares no estaba dispuesto a seguir
adelante, Cyrus llev adelante la guerra con su permiso, y destruy los hots de
Creso y los asirios, al enterarse de que, Cyaxares, que haba pasado la noche
en un banquete desenfrenada , cay en una pasin, escribi una carta
amenazante a Ciro, y orden a los medos que ser retirados del mercado (iv. 5.
18). Pero cuando declararon, en la declaracin dada por Ciro, su deseo de
permanecer con l (iv. 5. 18), Ciro entr en la guerra contra Babilonia
independientemente Cyaxares (v. 3. 1). Habiendo conducido al rey de Babilonia
hacia atrs sobre su capital, envi un mensaje a Cyaxares, rogndole venir que
podra decidir sobre la vencida y en cuanto a la continuacin de la guerra (v. 5.
1). Puesto que todos los medos y los naciones confederadas adhirieron a Ciro,
Cyaxares estaba bajo la necesidad de dar este paso. Lleg al campamento de
Ciro, quien expuso a l su poder mediante la revisin antes de l todo su
ejrcito; luego lo trat amablemente y le suministra abundantemente en las
tiendas de los despojos que haba tomado (v. 5. 1 ss.). Despus de esto la
guerra contra Babilonia fue continuada de tal manera, que Cyaxares, sentado
en el trono Mediana, presidi los consejos de guerra, pero Ciro, como en
general, tuvo la conducta de l (vi 1. 6.); y despus de haber conquistado
Sardes, tomada Creso prisionero rey (vii. 2. 1), y luego vencidos Asia anterior,
regres a Babilonia (vii. 4. 17), y durante un festival nocturno de los babilonios
tomaron la ciudad, tras lo cual fue muerto el rey de Babilonia (vii. 5. 15-33).
Despus de la conquista de Babilonia el ejrcito consideraba Ciro como rey, y
l comenz a conducir sus asuntos como si fuera rey (vii 5. 37.); pero fue sin
embargo a los medios de comunicacin, para presentarse delante Cyaxares. l

trajo regalos a l, y le mostr que haba una casa y el palacio listo para l en
Babilonia, donde podra residir cuando se fue para all (viii. 5. 17f.). Cyaxares
le dio su hija por mujer, y junto con ella, como la dote, la totalidad de los
medios de comunicacin, por no haber tenido hijo (viii. 5. 19). Ciro ahora fue
primero en persa, y dispuso que su padre Cambises debe conservar la
soberana de la misma, siempre y cuando l viva, y que entonces se debe caer
a l. Luego regres a los medios de comunicacin, y se cas con la hija de
Cyaxares (viii. 5. 28). El siguiente fue a Babilonia, y se coloca strapas sobre
los pueblos subyugados, etc. (viii. 6. 1), y dispuestos de modo que pas el
invierno en Babilonia, la primavera en Susa, y el verano en Ecbatana (viii. 6.
22). Habiendo llegado a la vejez avanzada, que lleg por sptima vez durante
su reinado a Persia, y muri all, despus de que l haba nombrado a su hijo
Cambises como su sucesor (viii. 7. 1 ss.).
Esta narrativa por Jenofonte vara de la de Herodoto en los siguientes puntos
principales: - (1) De acuerdo con Herodoto, la lnea de reyes La mediana se
cierra con Astiages, que no tena ningn hijo; Jenofonte, por el contrario, habla
de Astiages como habiendo sido sucedido por su hijo Cyaxares en el trono. (2)
De acuerdo con Herodoto, Cyrus fue relacionado con la casa real Mediana slo
como ser el hijo de la hija de Astiages, y tena una demanda al trono Mediana
slo como ser el nieto de Astiages; Jenofonte, por el contrario, dice que l
estaba relacionado con la casa real de los medios de comunicacin, no slo por
ser el nieto de Astiages y sobrino del Cyaxares II, sino tambin por haber
recibido en el matrimonio de la hija de su to Cyaxares, y junto con ella la dote
del trono mediana. (3) Segn Herdoto, Cyrus tom parte en la conspiracin
formada por Harpagus contra Astiages, mat a su abuelo en la batalla, y tom
posesin por la fuerza del dominio sobre los medos; por el contrario Jenofonte
relata que, a pesar de que estaba en desacuerdo con Cyaxares, se hizo otra
vez reconciliado con l, y no slo no le destronar, pero le permiti conservar la
dignidad real, incluso despus de la cada de Babilonia, que no se produjo con
su cooperacin.
De estas discrepancias las dos primeras forman ninguna contradiccin
especial. Jenofonte slo se comunica ms de la tradicin de Herodoto, quien,
segn su costumbre, hace mencin nicamente del ms clebre de los
gobernantes, pasando por los que no lo son tanto,
(Nota: Solere Herodotum praetermissis mediocribus hominibus ex longa regum
serie nonnisi unum alterumve Memorare reliquis eminentiorem, et aliunde
constat et ipsa Babyloniae historia docet, et qua unius Nitocris reginae
mentionem injicit, reliquos Reges erga usque ad Labynetum, ne
Nebucadnezare quidem EXCEPTO, silentio transti (I.-185-187) -... Ges Thes p
350.).
y cierra la lista de los reyes La mediana con Astiages. En consecuencia, al no
mencionar Cyaxares II, no slo con vistas a la segunda relacin Ciro sostenida a
la casa real Mediana, sino que tambin se llev a remitir la tradicin de que el
ltimo de los reyes La mediana no tenan descendiente varn de Astiages. El
tercer punto slo se presenta una contradiccin real entre las declaraciones de
Herodoto y los de Jenofonte, a saber, que, segn Herodoto, Cyrus por las armas

tom el reino de su abuelo, se sobrepuso a Astiages en una batalla en

Pasrgada, y lo destron.; mientras que, segn Jenofonte, el reino Mediana
primero cay a Ciro por su mando del ejrcito, y luego como la dote de su
esposa. Vamos ahora en este momento decidir, con v. Leng., Hitzig, y otros, a
favor de Herodoto y en contra de Jenofonte, y borrar Cyaxares II de la lista no
slo de los reyes mediana, pero en su totalidad desde la pgina de la historia,
porque Herdoto y Ctesias no han hecho mencin de l? Tiene entonces
Herodoto o Ctesias sola registrado hechos histricos, y que totalmente, y
Jenofonte en el Cyropaedia fabricado slo indigentes romanticismo pdagogic
de veracidad histrica? Todos los investigadores exhaustivas han dado
testimonio de todo lo contrario, y el propio Herodoto confiesa abiertamente (i
95.) Que da slo los dichos en relacin con Ciro, que se le apareci para ser
creble; y sin embargo, la narrativa, como se da por l, consiste slo en una
serie de tradiciones populares, que en su tiempo estaban en circulacin entre
los medos, entre dos y trescientos aos despus de los acontecimientos.
Jenofonte tambin ha recogido el material histrico para su Cyropaedia slo de
la tradicin, pero a partir de la tradicin persa, en el que, favorecido por la
dinasta reinante, el Ciro-leyenda, entretejido con el final de la independencia
La mediana y la fundacin de la soberana persa, es transmitido ms
plenamente que entre los medos, cuyos recuerdos nacional, despus de la
extincin de su dinasta, no fueron fomentado. Si, por lo tanto podemos esperar
ms informacin exacta en Jenofonte que en Herdoto, sin embargo, es
imaginable que Jenofonte transform el relato de la rebelin de Cyrus y su
guerra contra Cyaxares en aquello que ha grabado como a la relacin que
sufri hacia Cyaxares, con el fin que podra acabar con esta mancha moral del
carcter de su hroe. Pero este supuesto slo se ganara probabilidad bajo la
presuncin de lo que mantiene Hitzig, si se estableciera:.. "Si en Cyrop viii 5.
19, la mediana de su propia voluntad dej su pas a Ciro, espectculos de libros
histricos de Jenofonte , por el contrario, que los persas arrebatado por la
violencia de la soberana de los medos (Anab iii 4. 7, 11, 12..); " pero en el
Anab. L.C. Jenofonte no dice esto, pero (8) solamente,
.
(Nota: En cuanto a la expresin , observaciones Dindorf:..
"Verbum hoc Medos sponte Persarum imperio subjectos significat, quanquam
Reliqua narratio seditionem aliquam Larissensium arguere videatur Igitur hic
nihil est dissensionis entre Cyropaediam et Anabasin ... Grvius quod est
Jenofonte statim en posuit narratione simili,
. Sed ibidem Scriptor incolarum fidem antestatur. "As, los
fillogos estn en su juicio de la materia frente a los crticos modernos.)
Por lo tanto, suponiendo que la afirmacin de que las ciudades de Larissa y
Mespila fueron asediados por el rey de Persia en el momento cuando los persas
ganaron la supremaca sobre los medos eran histricamente cierto, y Jenofonte
no comunic aqu un fabulam mera ab incolis narratam, pero Jenofonte no lo
hara se encuentra en contradiccin con su Cyropaedia, ya que, como Kran.
tiene bien observado, "puede ser nada sorprendente que entre un pueblo
acostumbrado a una dinasta real nativa, por bien fundada reclamo de Ciro en
otros aspectos podran ser, conmociones mltiples e insurrecciones deben

surgen, que necesitaban ser suprimida por la fuerza, para que as el reino
podra ser, al mismo tiempo que habla como conquistado ".
Aadir a esto el hecho decisivo de que la cuenta dada por Herodes. de Ciro y el
derrocamiento de Astiages, de los cuales incluso Duncker, p. 649,
observaciones, que en su motivacin que llev "despierta grandes dudas", est
en abierta contradiccin con todos los hechos bien establecidos de la historia
Medo-Persa. "Todos los informes autnticos testifican que en la formacin de
Medo-Persia los medos y los persas se separan de una manera peculiar, y sin
embargo unidos entre s como carreras afines. Si Herodes. Tiene razn, si
Astiages siempre estaba tratando de tomar Cyrus vida, si Ciro tom el reino de
Astiages por la fuerza, entonces tal relacin entre la 'medos y los persas
"(como siempre ocurre en el AT) habran sido inconcebibles; los medos no
habra resistido a los persas en cualquier otra relacin que hizo los otros
pueblos subyugados, por ejemplo, los babilonios "(Creencia.). Por otro lado, la
cuenta da por Jenofonte respecto Cyaxares tan plenamente de acuerdo con el
relato de Daniel con respecto a Daro el Medo, que, como confiesa Hitzig, "la
identidad de los dos es ms all de una duda." Si, de acuerdo con Xen., Ciro
conquist Babilonia con el permiso de Cyaxares, y despus de su
derrocamiento no slo le ofreci una "residencia" all (Hitzig), pero fue a los
medios de comunicacin, se present ante Cyaxares, y le mostr que haba
nombrado para l en Babilonia, con el fin de que cuando se fue para all
, es decir, con el fin de que cuando, segn la costumbre
oriental, cambi su residencia podra tener un palacio real all, as que, de
acuerdo con Daniel, Daro no derroc el reino caldeo, pero la recibi (Daniel 6:
1), y fue hecho rey (, Daniel 9: 1), es decir, por Ciro, quien, de acuerdo con
las profecas de Isaas, era derrocar Babilonia, y, de acuerdo con Daniel 6:29,
logr Daro en el trono. La declaracin, tambin, que Daro estaba a punto
sesenta y dos aos cuando ascendi al trono del reino caldeo, armoniza con el
informe dado por Jenofonte, que cuando Cyaxares dio a su hija a Ciro, le dio
con ella en el reino de Medios de comunicacin, porque no tena heredero
varn, y fue hasta el momento avanzar aos din que no poda esperar a tener
ahora cualquier hijo. Por ltimo, incluso en relacin con el carcter de los
Cyaxares de Xen. se asemeja a la de Daro de Daniel. A medida que el primero
describe la conducta de Ciro, mientras l se deleitaba con los placeres
sensuales, as que Darius es inducida por sus nobles para emitir un edicto sin
obtener ningn conocimiento claro en cuanto a sus motivos, y se deja
obligados a ponerlo en ejecucin, sin embargo dolorosa que podra ser a causa
de su relacin con Daniel.
Despus de todo esto, no puede haber ninguna razn para dudar del reinado
de Daro el Medo. Pero el tiempo que dur no se puede determinar ya sea
desde el libro de Daniel, en la que (Daniel 9: 1) slo el primer ao de su
reinado se llama, o de cualquier otra fuente directos. Ptolomeo, en su Canon,
lugares despus Nabonadius el reinado de Ciro el persa durante nueve aos.
Con esto, las palabras de Jenofonte, , que
mediante el suministro de despus se entienden incluso de aos
de reinado, se combinan, y de all se concluye que Cyaxares rein dos aos.
Pero el suplemento de no se justifica por el contexto. La suposicin, sin
embargo, que Daro rein durante dos aos sobre Babilonia es correcta. Porque
el reino de Babilonia fue destruida sesenta y ocho aos despus del comienzo

del exilio. Desde entonces, los setenta aos del exilio se terminaron en el
primer ao del reinado de Ciro (2 Crnicas 36:22 .; Esdras 1: 1), se deduce que
Ciro se convirti en rey dos aos despus de la cada de Babilonia, y por lo
tanto despus de Darius haba reinado dos aos. Nos vemos en Daniel 9: 1-2.
De la brevedad del reinado de Daro, unido a la circunstancia de que Ciro
destruy Babilonia y puso fin al reino caldeo, es fcil de explicar cmo el breve
y reinado no muy independiente de Daro podran ser bastante pasaban, no
slo por Herdoto y Ctesias, y todos los historiadores griegos posteriores, sino
tambin por Beroso. Aunque Ciro slo como comandante en jefe del ejrcito de
Cyaxares tuvo con una gran cantidad Medo-Persa tomada Babilonia, sin
embargo, la tradicin podra hablar del persa conquista como el seor del reino
caldeo, sin tener para nada en cuenta el jefe Mediana rey, a quien en un breve
tiempo de Ciro, el conquistador sucedi en el trono. En la tradicin posterior de
los persas,
(Nota: "En la tradicin babilnica," Kranichfeld as declaraciones, "la catstrofe
memorable de la cada de Babilonia sera, en todo caso, se uni a las
operaciones blicas de Ciro el persa conquistar, que, de acuerdo con Xenoph,
llevaron a cabo l mismo. en Babilonia como un rey (cf. Cyrop. vii. 5. 37), y que
podra ser muy indiferente a la cuestin para la que especialmente emprendi
el asedio. La tradicin persa tena en el inters nacional una razn para ignorar
por completo el breve Mediana soberana feudal sobre Babilonia, que, adems,
slo se fue provocada por la guerra con xito de un prncipe persa. ")
de la que todos los historiadores que conocemos, con la excepcin de Beroso,
han construido su narrativa, la regla mediana sobre el reino caldeo,
naturalmente, se hunde en un lugar insignificante en relacin con el gobierno
independiente del conquistador Cyrus y su pueblo que era tan antes de seguir.
La ausencia de toda notificacin por Beroso, Herodes., Y Ctesias del corto
reinado mediana puede proporcionar ninguna base sustancial para poner en
duda las declaraciones de Xen. respecto Cyaxares, y de Daniel con respecto a
la mediana de Daro, aunque todos los otros testigos de este eran por completo
de ninguna fuerza, que es de hecho afirm, pero se ha demostrado por nadie.
(Nota:.... De estos testigos del anuncio por Abideno (Chron Armen, Euseb) ya
se ha mencionado, p 164, tiene en su brevedad aforstica, "Daro el rey le
quitan de la tierra," por completo el sello de un histrico tradicin, y slo puede
entenderse de Daro el medo, ya que Eusebio se ha unido al informe sobre el
destronamiento del ltimo rey de Babilonia por Ciro. Adems, las lneas a
menudo citadas, de Esquilo, Pers. 762 a 765, se encuentran en la de manera
ms sencilla explica histricamente si por la obra que el primero Mede
comenz y el segundo completado, y que todava llev toda la gloria a la
tercera, a saber, Cyrus, se entiende la toma de Babilonia;. segn la cual
Astiages es la primera, Cyaxares II el segundo, y Ciro el tercero, y Esquilo est
de acuerdo con Jenofonte. Otras interpretaciones, por ejemplo, de Fraortes y
Cyaxares I, de acuerdo con ningn informe individual. Por ltimo, el dracmas
tambin dan evidencia de Daro el medo, ya que de todas las explicaciones del
nombre de esta moneda de oro (la Daric) su derivacin de un rey Daro es la
ms probable; y as tambin lo hacen las declaraciones del retrico
Harpocracin, el scholiast a Aristophanis Ecclesiaz. 589, y de Suidas, que el
no derivan su nombre, ya que la mayora supongo, de Daro el padre
de Jerjes, pero de otro y un rey viejo (Daro), de acuerdo con la declaracin de
Herodot. iv. 166, que Darius golpe primero esta moneda, que no se ve

compensado por su escaso conocimiento de la ms antigua historia de los

medos y los persas.)
Este resultado no se hace dudoso el hecho de que Jenofonte llama a este
Mediana rey y le describe como el hijo de Astiages, mientras que,
por el contrario, Daniel lo llama Darjawesch (Daro) el hijo de Asuero (Daniel 9:
1). El nombre es la mediana de Uwakshatra, y significa autcrata;
corresponde a la mediana de Ajisdahka, el nombre de la dinasta
mediana, es decir, la serpiente que se muerde (cf. Nieb. Gesch. Assurs, p.
175F.). (
, , el Drjawusch persa, explicaron razn por Herodes. vi.
98 por la palabra , significa que el arquero, regla; y (, Ahasverus,
como el nombre de Jerjes, en las inscripciones cuneiformes persas
Kschajrsch, es, sin duda form, sin embargo uno puede interpretar el
nombre, desde Kschaja, reino, el ttulo de los gobernantes persas, al igual que
la mediana "Astiages." Los nombres Cyaxares y Darjawesch son, pues,
relacionados entre s, y son los nombres paternos de ambas dinastas, o los
ttulos de los gobernantes. Jenofonte nos ha comunicado el nombre La mediana
y el ttulo del ltimo rey; Daniel da, tal como aparece, el nombre persa y ttulo
que Cyaxares, como rey del reino caldeo y Medo-Persa unida, recibi y dio a
luz.
Los hechos denunciados en este captulo se produjeron, segn el comunicado
en el v. 29 bis, en el primero de los dos aos de reinado de Daro sobre
Babilonia. La materia y objeto de este informe estn relacionados con los
eventos registrados en Daniel 3. Al igual que en ese captulo compaeros de
Daniel estn condenados a ser echado en el horno de fuego a causa de su
transgresin del mandamiento real ordenando que se postran delante la
estatua de oro que haba sido establecido por Nabucodonosor, asi que aqu en
este captulo Daniel mismo se echa en el foso de los leones por su transgresin
del comando pasando que la oracin era que se ofrecer a ningn otro dios,
sino slo el rey. El motivo de la acusacin es, en un caso como en el otro, la
envidia a causa de la alta posicin que los Judios haba alcanzado en el reino, y
el objeto de la misma era la conduccin de los extranjeros de sus oficinas
influyentes. La maravillosa liberacin tambin de los fieles adoradores de Dios
de la muerte que les amenazaban, con las consecuencias de esa liberacin,
son iguales en ambos casos. Pero junto a estas similitudes aparecen tambin
diferencias por completo correspondientes a las circunstancias, que muestran
que los hechos histricos estn aqu relacionan con nosotros, y no los
productos de una ficcin formada por un propsito. En Daniel 3 Nabucodonosor
requiere que todos los sbditos de su reino para rendir homenaje a la imagen
que l haba creado, y para adorar a los dioses de su reino, y su comando
permite a los enemigos de los Judios la oportunidad deseado-para acusar a los
amigos de Daniel de la desobediencia a la voluntad real. En Daniel 6, por su
parte, Daro se mueve y se induce por sus grandes oficiales de Estado, cuyo
diseo fue establecer Daniel lado, la expedicin del decreto no menciona, y l
est muy preocupado cuando ve a la aplicacin del decreto de el caso de
Daniel. El personaje de Daro es fundamentalmente diferente de la de
Nabucodonosor. Este ltimo era un rey que se distingue por la energa y la
actividad, un autcrata perfecta; el primero, un prncipe dbil y falto de
energa, que se dej guiar y gobernados por sus oficiales estatales. El comando
de Nabucodonosor para rendir homenaje a sus dioses es el simple
consecuencia de la supremaca del poder mundial impos; el edicto

extorsionado a Daro, por el contrario, es una deificacin del poder mundial con
el propsito de oprimir a los verdaderos siervos de Dios. El ex comando slo
coloca a los dioses del mundo-el poder por encima del Dios viviente del cielo y
de la tierra; este ltimo edicto busca su totalidad para dejar de lado el
reconocimiento de este Dios, aunque slo sea por un momento, al prohibir la
oracin para ser ofrecido a l. Esta tirana de los servidores del mundo, el
poder es ms intolerable que la tirana del mundo-gobernante.
As, la historia registra en este captulo se muestra, por un lado, cmo los
impos mundo el poder en su desarrollo progresivo asume un aspecto
continuamente ms hostil hacia el reino de Dios, y cmo con la disminucin de
su poder de accin de su odio contra la verdaderos siervos de Dios aumenta; y
eso se nota, por otro lado, cmo el Dios Todopoderoso no slo protege a Sus
devotos contra todas las intrigas y maquinaciones del enemigo, sino tambin
retribuye los adversarios segn sus obras. Daniel fue protegido contra la rabia
de los leones, mientras que sus enemigos estaban rotas por ellos en pedazos
tan pronto como fueron echados en el foso.
Este milagro del poder divino es tan vejatoria a los crticos modernos, que
Bleek, v. Leng., Hitzig, y otros han escatimado esfuerzos para derrocar a la
confiabilidad histrica de la narracin, y representarla como una ficcin escrita
con un diseo. No slo la prohibicin de ofrecer toda peticin a cualquier dios u
hombre, excepto al rey por un mes "no encuentra su equivalente en el
absurdo", pero la tipologa (Daniel un antitipo de Jos!), As como la relacin
con Daniel 3 traicionar la ficcin. Daro, es cierto, no muestra a s mismo como
el tipo de Antoco Epfanes, tambin el comando, Daniel 6:26 y Daniel 6:27,
pone ninguna restriccin en la realidad de los interesados; sino por la
prohibicin, Daniel 6: 7, el libre ejercicio de su religin es, sin duda, atac, y tal
hostilidad contra la fe encuentra su realizacin por slo y en todas partes la
primera vez en la poca de Antoco Epfanes. En consecuencia, de acuerdo con
Hitzig, "la prohibicin que aqu se refleja de la de Antoco Epfanes (1 Mac. 1:
41-50), y exagera an a una caricatura de la misma, con el propsito de
colocar claramente a la luz de la odiosidad de tal tirana ".
Por el contrario, los defensores de la autenticidad de Daniel han demostrado de
manera concluyente que la prohibicin mencionada, Daniel 6: 7, se
corresponde por completo a los puntos de vista religiosos los medo-persas,
mientras que por otro lado es y en contradiccin con la circunstancias de los
tiempos de los Macabeos. Por lo tanto, que el decreto no contemplaba la
eliminacin o el desarraigo de todo culto religioso, excepto orar al rey, es
claramente manifiesta no slo en esto, que la prohibicin deba ser forzada por
un mes solamente, sino tambin en la intencin que la magnates tenan en su
ojo, de ese modo, sin duda efectuar el derrocamiento de Daniel. La moderacin
religiosa que fue de este modo puso sobre los Judios durante un mes es muy
diferente de la ira continua de Antoco Epfanes en contra del culto judo de
Dios. Una vez ms, no slo es el personaje de Daro y su relacin con Daniel, ya
que los opositores mismos deben confesar, como no suministrar un tipo en el
que Antoco Epfanes pueden ser reconocidos, pero los enemigos de Daniel
realmente no se convierten en tipos de este tirano ; para los que buscan su
derrocamiento no por antipata religiosa, pero, movidos nicamente por vulgar
envidia, que tratan de arrojarle de su elevada posicin en el estado. As
tambin en este sentido el punto de vista histrico de la hostilidad a Daniel
como representando el judasmo, es fundamentalmente diferente de la de la

guerra librada por Antoco contra el judasmo, por lo que este relato es la
miseria de toda marca caracterstica del AERA Seleucidan-Macabeo. Cf. La
representacin adicional de esta diferencia por Kranichfeld, p. 229ff. - Los
puntos de vista de Hitzig se cumplirn en nuestra exposicin.

Daniel 6: 1
Pareci bien a Daro constituir sobre el reino ciento veinte gobernadores, que
estuviesen en todo el reino;
(Daniel 5: 31 a 6: 9)
Transferencia del reino de Daro el Medo; nombramiento de la regencia; envidia
de los strapas contra Daniel, y su intento de acabar con l.
La narracin de este captulo est conectada por la cpula con la incidencia
registrada en el anterior; sin embargo, Daniel 6: 1 no es as, como en las
versiones antiguas y con muchos intrpretes, pertenecen al quinto captulo,
pero a la sexta, y las formas no slo el vnculo de conexin entre los hechos
narrados en los captulos quinto y sexto, pero pastas de al mismo tiempo, la
base histrica para la siguiente narracin, vv. 2-29 (. Vv 1-28). La declaracin
del versculo, que Daro de Media tom el reino cuando tena alrededor de
sesenta y dos aos de edad, se conecta esencialmente con Daniel 05:30, la
medida en que se une al cumplimiento, no inform de la primera parte de la
sagrada escritura interpretado por Daniel a Belsasar, el cumplimiento tambin
la segunda parte de ese escrito, pero no tan cerca que la designacin de
tiempo, en la misma noche (Daniel 5:30), es aplicable tambin al hecho
mencionado en Daniel 6: 1 (Daniel 05:31), y como justifica la suposicin de que
la transferencia del reino a Daro de Media tom lugar en la noche en que
Belsasar fue muerto. Contra dicha conexin cronolgica de estos dos
versculos, Daniel 5:30 y Daniel 6: 1 (Daniel 5:31), que aducen en la segunda
mitad del v 1 ((Daniel 5:31) la declaracin de la edad de Daro. , adems de las
razones ya aducidas. Esto no es para que sea notable que, en lugar de la joven
libertino loco (Baltasar), con el que, segn la profeca, la esclavitud caldeo de
Israel fue llevado a su fin, un hombre de madura juicio tom las riendas del
gobierno (Delitzsch), porque esta suposicin no falla slo con la hiptesis, ya
refutado, sobre la que descansa, pero es bastante extrao para el texto, por
Daro en lo que sigue no muestra a s mismo como un gobernante de
experiencia madurada. El comentario de Kliefoth tiene mucho ms a su favor,
que para la declaracin de la edad que est diseado para ser hecho
destacado que el gobierno de Daro el Medo no dur mucho tiempo, antes de
dar lugar a la de Ciro el persa, v. 29 (Daniel 6:28), por lo que la escritura divina,
que el reino caldeo sera dado a los medos y los persas, fue totalmente
cumplida. Respecto Darjawesch, Daro, vanse las observaciones preliminares.
La adicin de formas (Kethiv) por un lado, un contraste con la expresin
"el rey de los caldeos" (Daniel 05:30), y por el otro que apunta hacia (
, v.
29 (Daniel 6:28) ; que, sin embargo, proporciona pruebas de que Daniel se
distingui el reino La mediana del persa; porque el reino no se llama un reino
medo, pero slo se dice de Daro que l era descendiente de mediana y, v. 29

(Daniel 6:28), que Ciro el persa lo sucedi en el reino. En

, recibi el reino,
se indica que Darius no conquist, pero recibi de conquistador. El en (a
entender que la declaracin de la edad se basa slo en una estimacin
probable.
Daniel 6: 2 (Daniel 6: 1)
Para el gobierno de los asuntos del reino que haba recibido, y en especial para
la regulacin de la reunin en el tributo de las diferentes provincias, Darius
coloc 120 strapas en todo el reino, y ms de estos strapas tres jefes, a

quienes los strapas debe dar una cuenta. Respecto
(
( strapas), ver
a Daniel 3: 2. (, plur. de (; (tiene en la etimologa derecho semita, y
se deriva de la aria, desde el Zend. sara, ara, la cabeza, con el ada slaba. En el
Targg., En uso para el Hebr. (, denota un presidente, de los cuales los tres
nombrado en Daniel 6: 2 (1), por su posicin en los strapas, tena el rango de
gobernadores o ministros principales, para los que el Targg. utilizar (,
mientras (en Daniel 6: 8 indica todos los militares y civiles prefectos del
reino.
Los crticos modernos han derivado de este acuerdo para el gobierno del reino
hecha por Daro un argumento en contra de la credibilidad de la narracin, que
Hitzig tanto ha formulado: - Segn Jenofonte, Cyrus primero nombrado
strapas ms de las regiones conquistadas, y en todos el nmero de seis (6
Cyrop viii, 1, 7..); segn el historiador Herodoto, por el contrario (iii. 89ff.),
Daro Histaspes primero dividi el reino en veinte satrapas por el bien de la
administracin de los impuestos. Con esta declaracin de acuerdo al nmero
de los pueblos mencionados en la inscripcin en Bisutun; y si en otros lugares
(Insc. J. y Nakschi Rustam), al menos, veinticuatro aos y tambin se
mencionan los veintinueve aos, sabemos que varias regiones o naciones
pueden ser colocados bajo un strapa (Herodes. lc). El reino era demasiado
pequeo para 120 strapas en el sentido persa. Por otro lado, no se puede
apelar a las 127 provincias ( ) del rey Asuero es igual a Jerjes (Ester 1: 1;
Ester 9:30); para el gobernante de la no es lo mismo que (Ester 8: 9) el
strapa. En Ester 3:12 es el
, como por ejemplo, de la provincia de Jud
(Hageo 1: 1; Malaquas 1: 8; Nehemas 5:14). Es cierto tambin hubo mayores
provincias, como por ejemplo, a partir de los medios de comunicacin y
Babilonia (Esdras 6: 2; Daniel 2:49), y quizs tambin Pecha (
) podra ser
utilizado libremente para designar un strapa (Esdras 5: 3; Esdras 6: 6); sin
embargo, las 127 provincias que no eran tales, ni es un strapa
indistintamente llamado pecha. Cuando Daniel tanto menciona un nmero tan
grande de strapas, es la satrapa griega que es al parecer antes de su mente.
Bajo Seleuco Nicator haba setenta y dos de ellos.
El fundamento de este argumento, a saber., Que Daro Histaspes, "segn el
historiador Herodoto," divide primero el reino en satrapas, y, por supuesto,
tambin que la declaracin de Jenofonte del envo de seis strapas en los
pases sometidos por Cyrus es digno de ningn crdito, es totalmente
ahistrica, descansando slo en la interpretacin y la distorsin de los
testimonios aducidos. Ni Herodoto ni Jenofonte representa el nombramiento de
strapas de Ciro y Daro como un mtodo completamente nuevo y hasta ahora

no probado de gobernar el reino; menos an hace Jenofonte dice que Ciro envi
en todos slo seis strapas en los pases subyugados. Es cierto que l
menciona por su nombre (Daniel 8: 6-7) slo seis strapas, pero menciona
tambin las provincias en las que fueron enviadas, a saber, uno a Arabia, y los
otros cinco a Asia Menor, con la excepcin,. sin embargo, de Cilicia, Chipre y
Paflagonia, a la que no envi ningn , porque le haban unido
voluntariamente en la lucha contra Babilonia. Por lo tanto es claro como el
medioda que Jenofonte habla slo de esos strapas quien Ciro envi a Asia
Menor y de Arabia, y no dice nada de las satrapas de las otras partes del reino,
como Judea, Siria, Babilonia, Asiria, los medios de comunicacin, etc. ., por lo
que nadie puede afirmar que Ciro envi en todos slo seis strapas en los
pases conquistados. Tan poco hace Herodoto, lc, dicen que Daro Histaspes fue
el primero en introducir el gobierno del reino por strapas: l slo dice que
Daro Histaspes divide todo el reino en veintin que se llama ,
designado, y se regula el tributo; para los nmeros de l estas
satrapas simplemente en relacin con el tributo con el que cada uno haba que
pagarlos, mientras que bajo Ciro y Cambises no se impuso tributo, sino que
presenta solamente fueron aportados. En consecuencia, Herodes. slo habla de
un reglamento para la administracin de las diferentes provincias del reino
para el uso especial del seguro de pago del tributo que Daro Histaspes haba
designado. As, el historiador M. Duncker tambin entiende esta declaracin;
pues dice (Gesch des Alterth ii p 891....) con respecto a l: - "Sobre el ao 515
Daro estableci el gobierno y los distritos fijos en lugar de los vicepresidentes
regencias que Ciro y Cambises haban nombrados y modificados de acuerdo a
las exigencias actuales. Dividi el reino en veinte satrapas ". Luego, en la pg.
893 se muestra adems cmo esta divisin tambin del reino de Darius no lo
arreglaron inmutablemente, pero fue alterado segn las circunstancias. La
afirmacin de Hitzig, que el reino era demasiado pequeo para 120 satrapas
en el sentido persa, es totalmente infundada. De Ester 8: 9 y Esther 8: 3: 19 no
sigue a distancia, que no strapas pero el representan la . En Daniel
8: 9 strapas, y (se nombran, y en Daniel 3:12 que son
llamados strapas del rey y ( . En Ester 3:12 Bertheau
comenta: "Las pechas, que llevan el nombre junto a los strapas, son
probablemente los funcionarios de los crculos dentro de las satrapas
separadas;" y en Daniel 8: 9 strapas y pechas se nombran como (,
es decir, los presidentes, los superintendentes de las 127 provincias del reino
de la India a Etiopa, de la que nada puede concluir sobre la relacin de los
strapas a los pechas. Atracar. hace la misma observacin sobre Esdras 8:36: "La relacin de los strapas del rey a los pachavoth abar Nahara (gobernadores
del otro lado del ro) no podemos ciertamente determinar; los primeros eran
probablemente los gobernantes militares principalmente, y los funcionarios del
gobierno ltimas. " Para la afirmacin de que pecha es quizs utiliza libremente
para strapa, pero que indistintamente un strapa no puede ser llamado una
pecha, descansa, no probada, en la autoridad de Hitzig.
Del libro de Ester no puede ciertamente ser probado que tantos strapas se
colocaron sobre las 127 provincias en que Jerjes dividi el reino, sino slo que
estas provincias estaban gobernadas por strapas y pechas. Pero la divisin de
todo el reino en 127 provincias, sin embargo, muestra que el reino podra
haber sido dividido anteriormente con Daro el Medo en 120 provincias, cuyos

prefectos que podra llamarse en este versculo

(
, es decir,
kschatrapavan, protectores del reino o de las provincias , ya que este ttulo se
deriva del snscrito y persa antiguo, y no es por primera vez utilizado bajo
Daro Histaspes de Ciro. La mediana de Darius podra ser llevado a designar un
strapa, es decir, un prefecto con poder militar, sobre cada distrito de su reino,
ya que el reino era pero recin conquistado, para que l sea capaz a la vez de
reprimir todo intento de insurreccin entre los naciones que son objeto de su
dominio. La separacin del gobierno civil, en particular en el asunto de la
resurreccin de homenaje, desde el gobierno militar, o el nombramiento de
strapas ..., junto con el y
, para la proteccin de los lmites del reino, se adopt en primer lugar,
de acuerdo a lc Jenofonte, por Ciro, quien junto strapas de las provincias de
Asia Menor y de Arabia, que fueron recientemente trajo bajo su cetro
nombrado; mientras que en las provincias de mayor edad que se haban
formado en el reino de Babilonia, satrapas que estaban debajo de los
gobernantes civiles y militares ya existan desde la poca de Nabucodonosor;
cf. Daniel 2:32. Este acuerdo, entonces, no se origin con Daro Histaspes en la
divisin de todo el reino en veinte satrapas mencionadas por Herodoto. As, las
declaraciones de Herodoto y Jenofonte armonizan perfectamente con las de las
Escrituras, y todas las razones para considerar con recelo el testimonio de
Daniel completamente fails.Daniel 6: 2-3 (Daniel 6: 1-2)
Segn v. 2, Darius no slo nombr a 120 strapas para todas las provincias y
distritos de su reino, sino que tambin puso todo el cuerpo de los strapas bajo
un gobierno que consta de tres presidentes, que deben contar con los strapas
individuales.
, en el Targg. , la altura, con el adverbio , superior,
arriba. , para dar cuenta, para tener en cuenta. , que forma parte.
de , sufrir la prdida, en particular con referencia a los ingresos. Este
triunvirato, o la autoridad superior de tres, tambin fue ninguna nueva
institucin por Daro, pero de acuerdo con Daniel 5: 7, ya existan en el reino
caldeo bajo Baltasar, y slo se continu por Daro; y los strapas o los
gobernantes de distrito de las distintas provincias del reino estaban
subordinados a ellos. Daniel era uno del triunvirato. Dado que no se menciona
que Darius primero lo nombr para este cargo, podemos sin duda la conclusin
de que l slo le confirm en el cargo para el que Belsasar le haba promovido.
Daniel 6: 2
Y sobre estos tres presidentes; de los cuales Daniel era primero: que los
gobernadores diesen cuenta con ellos, y el rey no fuese perjudicado.
Daniel 6: 3
Pero el mismo Daniel era superior a estos gobernadores y presidentes, porque
un espritu superior haba en l; y el rey pens en ponerlo sobre todo el reino.
En esta situacin, Daniel destac todos los gobernadores y presidentes.
,
para mostrar uno mismo prominente. En cuanto a su excelente espritu, cf.
Daniel 5:12. Por eso el rey pens en ponerlo sobre todo el reino, es decir, para
hacer de l el jefe gobernante del reino, para hacerle
( Ester 10: 3).
para , intrans. forma del Peal, a pensar, a tener en cuenta de nada.
Esta intencin del rey despert la envidia de los otros presidentes y de los
strapas, por lo que trataron de encontrar una ocasin para acusar a Daniel,
para que pudiera ser echado por tierra.
, una ocasin; aqu, como ,

 , por
Juan 18:38; Mateo 27:37, una ocasin para que el juicio poltico,

parte del reino, es decir, no slo en un sentido poltico, pero en lo que respecta
a su celebracin de un cargo pblico en el reino, con referencia a su servicio.
Pero como no pudieron encontrar la ocasin para acusar a Daniel en este
sentido, pues estaba , fiel, que se bas en, y no por culpa podra ser
acusado en contra de l, buscaban ocasiones contra l en el lado de su religin
en particular, en materia de la ley de su Dios, es decir, en su adoracin a Dios.
Daniel 6: 4
Entonces los presidentes y gobernadores buscaban ocasiones contra Daniel por
parte del reino; pero podran encontrar alguna ocasin o falta; porque l era
fiel, ni hubo algn error o fallo que se encuentra en l.
Daniel 6: 5
Entonces dijeron aquellos hombres: No hallaremos cualquier ocasin contra
este Daniel, si no la hallamos contra l en la ley de su Dios.
Daniel 6: 6
Entonces estos gobernadores y presidentes se juntaron delante del rey, y le
dijeron as: Rey Daro, para siempre vive.
Para tal fin, indujeron al rey para sancionar y ratificar con todas las formas de
la ley un decreto, que idearon como el resultado de la consulta comn de todos
los altos funcionarios, que durante treinta das nadie en el reino debe ofrecer
una oracin a cualquier dios u hombre, excepto al rey, so pena de ser echado
en el foso de los leones, y de emitir este comando como una ley de los medos
y los persas, es decir, como una ley irrevocable. ( , desde (para hacer un
ruido, a la rabia, en Aphel c. , para atacar una en forma tumultuosa, es decir,
a l asalto. "Estos presidentes y strapas (prncipes)," v 7 (Daniel 6: 6)., En v 6
(Daniel 6: 5). Designados "estos hombres," y no a todo el cuerpo de los
gobernadores y presidentes, son, segn a 5 v. (Daniel 6: 4), los enemigos
especiales de Daniel, que deseaban derrocarlo. Fue slo un nmero
determinado de ellos que pueden haber tenido ocasin de estar satisfecho con
el servicio de Daniel. Las palabras del texto no por cualquier medio justifica la
suposicin de que todo el consejo de estado montado, y in corpore se
presentaron ante el rey (Hvernick); porque ni en v 5 (Daniel 6: 4).. ni en v 7
(Daniel 6: 6) es hecho mencin de todos (
) los gobernadores y presidentes.
Del hecho tambin que estos acusadores de Daniel, v. 25 (Daniel 6:24),
representan al rey que el decreto que haban enmarcado fue el resultado de
una consulta de todos los prefectos del reino, no se sigue que todos los
strapas y los oficiales principales de todo el reino haba llegado a Babilonia en
orden, como piensa Dereser, para poner delante de los tres obispos de la
cuenta anual de su gestin de los asuntos de sus respectivas provincias,
ocasin en la que consultaban juntos contra Daniel; a partir del cual
circunstancia Hitzig y otros obtienen un argumento en contra de la veracidad
histrica de la narracin. Toda la conexin de la narracin muestra claramente
que los autores de la acusacin engaaron al rey. El Consejo de Estado, o el
tribunal jefe, al que todos los strapas tenan que rendir cuentas, consistieron
en tres hombres, de los cuales Daniel era uno. Pero Daniel ciertamente no fue
llamado a la consulta; por tanto, su pretensin, que todos los "presidentes del
reino" haban consultado sobre el asunto, era falsa. Adems, engaaron al rey
en esto, que ocultaron de l la intencin del decreto, o lo induzca a error
respecto a ella. no significa simplemente que despus de consultar, pero

incluye el resultado de la consulta: eran de la misma opinin (Hitz.).

Daniel 6: 7
Todos los presidentes del reino, los gobernadores y los prncipes, los
counsellers, y los capitanes, han acordado por consejo promulgar un estatuto
real, y para hacer un decreto firme, para que todo aquel que demandare
peticin de cualquier dios u hombre por treinta da, fuera de ti, oh rey, sea
echado en el foso de los leones.
no denota los tres presidentes nombrados en v. 3 ((2), pero todos

(
los prefectos del reino, de los cuales haba cuatro clases, como se reconoce por
Chr. B. Michaelis, aunque Hitz. Se opone a este punto de vista . Tal
genitivo, y por la ausencia de , o al
interpretacin es requerida por el
menos de la cpula , antes de que los nombres oficiales que siguen, mientras
que la objecin, que por esta interpretacin slo las principales presidentes que
se preocupan principalmente son omitido (. Hitz), carece de fundamento, ya
Si comparamos la lista de las
que ellos son comprendidos bajo la palabra
cuatro clases oficiales aqu mencionadas con el de los grandes oficiales de
antes
Estado bajo Nabucodonosor, Daniel 3:. 2, el nombramiento de los

de la
(
, strapas) (que en Daniel 3: 2 que llevan el nombre de ellos)
estn aqu grandes oficiales a los que los strapas eran
muestra que el
subordinado, y que slo el tres podran ser significaba (a quien los strapas
tenan de dar cuenta. Por otra parte, la lista de cuatro nombres se divide por la
y los strapas; a
cpula en dos clases. A la primera clase pertenecen la
la segunda, la (
, consejeros de Estado, y el
, prefectos civiles de las
entendemos
provincias. En consecuencia, vamos a apenas errar de por

los miembros del mximo consejo de estado, por (

los ministros o
miembros de la (baja) Consejo de Estado, y por los strapas y pechas los
militares y gobernantes civiles de las provincias. Esta agrupacin de los

nombres confirma, en consecuencia, la interpretacin general de la (

, para las cuatro clases nombradas constituyen la prefectura jefe del reino.
Esta interpretacin no se hace cuestionable el hecho de que la (tena en el
reino de Daro una posicin diferente de la que tenan en el reino de
Nabucodonosor; en este sentido, cada reino tena su propia disposicin
particular, que sufri mltiples cambios de acuerdo a los tiempos.
se presenta la conclusin adoptada por la
La clusula de infinitivo
consulta.
no es el genitivo de , pero de acuerdo con los acentos y el
contexto es el sujeto de la clusula de infinitivo: que el rey debe nombrar a un
estatuto, no que un estatuto real debe ser nombrado. De acuerdo con la
analoga del pronombre y del Dimin. sustantivo, el acusativo se coloca antes el
objeto genitivo, como por ejemplo, Isaas 20: 1; Isaas 05:24, a fin de no
( para establecer un estatuto) y el
separar el uno del otro el

(
(para hacer un decreto firme). Daniel 6: 9 requiere esta construccin. Es el rey
que emite el decreto, y no a sus principales oficiales del estado, como hubiera
sido el caso si
fueron interpretados como el genitivo de EVIT ot. ,
manifiesto, ordenanza, comandos. El comando se define con mayor precisin
por la clusula paralela

( , a tomar decisiones ms rpidas, es decir, a
decretar una prohibicin. Los oficiales queran que el rey debe emitir un
decreto que debe contener una prohibicin vinculante, es decir, se debe
prohibir, bajo pena de muerte, cualquiera por espacio de treinta das, es decir,

durante un mes, para ofrecer una oracin a un dios o el hombre, excepto al rey.

aqu no es cualquier tipo de peticin o splica, pero la oracin, como la

frase v. 14 (Daniel 6:13),


, dirigiendo su oracin, espectculos. La
palabra no prueba el contrario, para los paganos or tambin para los
hombres (cf. Daniel 2:46); y aqu la clusula, excepto al rey, coloca junto dios y
el hombre, para que el rey no podra observar que la prohibicin fue
especialmente dirigida contra Daniel.
Daniel 6: 8
Ahora, oh rey, confirma el edicto, y firma la escritura, para que no sea
revocado, conforme a la ley de Media y de Persia, la cual no puede ser
abrogada.
Con el fin de que puedan con mayor seguridad de obtener su objetivo, piden al
rey que poner la prohibicin en la escritura, por lo que no puede ser cambiado,
es decir, no puede dejarse de lado o recordar, de acuerdo con la ley de los
medos y los persas, de conformidad con el cual un edicto vez emitida por el rey
en toda la forma debida, es decir, dada por escrito y sellada con el sello del
rey, era inmutable; cf. Daniel 06:15 y Esther 8: 8; Esther 01:19.

, que
no puede pasar, es decir, no se puede dejar de lado, es irrevocable. El

relativa se refiere a
, por la que no estamos de entender, con v. Lengerke,
toda la legislacin nacional de los medos y los persas, como si esto fuera as
inalterable que ninguna ley puede ser anulado o modificado segn las
circunstancias, pero
es cada edicto separada del rey emitida en forma de
ley. Este permanece inalterable e irrevocable, porque el rey era considerado y
honrado como la encarnacin de la deidad, que es infalible y no se puede
cambiar.
Daniel 6: 9
Pues el rey Daro firm la escritura y el edicto.
El rey llev a cabo la propuesta. (es explicativa: la escritura, es decir, la
prohibicin (que habla); para esto era el asunto principal, por lo tanto (que
aqu se menciona solo, y no tambin ( edicto), Daniel 6: 8.
La correcta interpretacin de la materia y de la fundacin de la ley que fue
sancionada por el rey, deja a un lado la objecin de que la prohibicin era un
sin sentido "Bedlamite" ley (v. Leng.), Que en lugar de regular slo se podra
romper toda la sociedad. La ley tendra sentido slo si la prohibicin se haba
relacionado con cada peticin en la vida comn en el acto sexual de la
sociedad civil. Pero slo se refiere a la esfera religiosa de la oracin, como una
evidencia de la adoracin a Dios; y si el rey fue venerado como una
encarnacin de la deidad, entonces era totalmente razonable en su carcter. Y
si tenemos en cuenta que la intencin de la ley, que se ocultan del rey, era slo
para llevar a cabo el derrocamiento de Daniel, la ley no puede considerarse
como fue diseado para presionar Parsism o la religin Zend en todas las
naciones del reino, o para poner el fin de la libertad religiosa, o para hacer
Parsism la religin mundial. Ms bien, como Kliefoth tiene clara y justamente se
muestra, "el objeto de la ley slo era para lograr el reconocimiento general del
principio de que el rey era la manifestacin viva de todos los dioses, no slo de
la Mediana y persa, sino tambin de por tanto, tambin no es correcto que el
rey debe ser representada como la encarnacin de Ormuz Babilonia y Lidia, y

todos los dioses de los pueblos conquistados. Es. El asunto es que se no

explican desde Parsism solo, sino del paganismo en general. Segn al principio
fundamental general del paganismo, el gobernante es el hijo, el representante,
la viva manifestacin de los dioses de la gente, y el mundo-gobernante as la
manifestacin de todos los dioses de las naciones que estaban sujetos a l. Por
lo tanto todo mundo pagano -rulers exigieron de las naciones paganas
sometidos por ellos, para que el homenaje religioso debe ser rendido a ellos de
la manera peculiar de cada nacin. Ahora que es lo que estaba aqu buscaba.
Se requiere que todos los pases sometidos al reino medo-persa no abandonar
su propio culto especial prestados a sus dioses, pero en realidad a reconocer
que el medo-persa mundo-regente Darius era tambin el hijo y representante
de sus dioses nacionales. Para ello tienen que por espacio de treinta das
presenten sus peticiones a sus dioses nacionales slo en l como su
manifestacin. Y las naciones paganas todos podran hacerlo sin violar sus
conciencias; porque desde su manera sirvieron al rey medo como el hijo de sus
dioses, sirvieron a sus dioses en l. Los Judios, sin embargo, no estaban en la
condicin de ser capaz de considerar al rey como una manifestacin de Jehov,
y por lo tanto para ellos no estaba involucrado en la ley realmente una
persecucin religiosa, aunque el rey pagano y sus strapas deseaba no tanto
religiosa persecucin, pero considerada como desobediencia obstinacin como
nica culpable y rebelin poltica ".
(Nota: Brissonius, De regio Persarum princ p 17ss, ha recogido los testimonios
de los antiguos al hecho de que los reyes persas reclamaron al honor divino
Persas Reges suos entre colere Deos, majestatem enim imperii salutis esse
tutelam Curtius..... , viii. 5. 11. Con este cf. Plutarco, Themist. c. 27. Y que esta
costumbre, que incluso Alejandro Magno (Curt. vi. 6. 2) sigui, se deriva de los
medos, se desprende de la declaracin de Herodoto, i. 99, que Dejoces
, retir su real persona desde el punto de vista de los hombres.
Los antiguos egipcios y etopes pagado honores divinos a sus reyes, segn
Diod. Sic. i. 90, iii. 3, 5 y es bien sabido que los emperadores romanos exigan
que sus imgenes deben ser adorados con veneracin religiosa).
La persecucin religiosa a la que esta ley sometidos los Judios se hizo opresiva
por esto: que los Judios fueron llevados por ella en esta situacin, que por un
mes entero se debe ya sea omitir la oracin a Dios, y por lo tanto el pecado
contra su Dios, o ignorar la la prohibicin del rey. Los strapas haban formado
tanto, con razn, su plan. Puesto que sin duda eran conscientes de la piedad de
Daniel, que pudieron por este medio la esperanza con la certeza de ganar su
objeto en su derrocamiento. No hay motivo para rechazar la narrativa en el
hecho de que Daro, sin ningn tipo de sospecha, dio su artificio de la sancin
de la ley. No necesitamos, por el contrario, para referirse a la indolencia de
muchos reyes, que permiten a s mismos a ser totalmente guiados por sus
ministros, aunque la descripcin que tenemos de Cyaxares II por Jenofonte
concuerda muy bien con esta suposicin; por el hecho de que Daro parece
haber sancionado la ley sin ms consideraciones al respecto, no se sigue que l
no hizo la investigacin sobre el objetivo del plan formado por los strapas. Los
detalles de la cpula de los strapas con el rey acerca de la ocasin y el objeto
de la ley Daniel no ha registrado, pues no tenan importancia en relacin con el
objeto principal de la narracin. Si los strapas representaban al rey la

intencin de obligar, por esta ley, todas las nacionalidades que fueron objeto
de su reino a reconocer su poder real y para probar su lealtad, a continuacin,
la conveniencia de este diseo seran tan claramente recomendar s a l, que
sin la reflexin que le dio la sancin de la ley.
Daniel 6:10
Cuando Daniel supo que el edicto haba sido firmado, entr en su casa; y sus
abiertas las ventanas de su cmara que daban hacia Jerusaln, se arrodillaba
tres veces al da, y oraba y daba gracias delante de su Dios, como lo sola
hacer antes.
(Daniel 6: 10-24)
La ofensiva de Daniel contra la ley; su acusacin, condena, y la liberacin
milagrosa de foso de los leones; y el castigo de sus acusadores.
Los strapas no esperaron mucho tiempo para que se esperaba desprecio de
Daniel de la prohibicin del rey. Era costumbre de Daniel, de rodillas, tres veces
al da para ofrecer la oracin a su Dios en la cmara superior de su casa, la
ventana del mismo est abierta hacia Jerusaln. Continu esta costumbre,
incluso despus de la publicacin del edicto; para una interrupcin de la misma
en razn de que la ley habra sido una negacin de la fe y un pecado contra
Dios. En esta sus enemigos haban contado. Secretamente le acechaban, y de
inmediato inform a su desconocimiento de la orden del rey. En Daniel 6:10 el
lugar donde l sola rezar se describir ms particularmente, con el fin de que
podra ser mostrado cmo podan observar. En la cmara superior de su casa (
Reyes 17:19; 2 Samuel 19: 1.), Que sola ser recurrido

, Hebr 1 ,
cuando se quisiera ser perturbado, por ejemplo, quiso participar en la oracin
(cf. . Hechos 1:13; Hechos 10: 9), las ventanas estaban abiertas, es decir, no se
cierran con celosa (cf. Ezequiel 40:16), frente a, es decir, en direccin a
Jerusaln.
no se refiere a Daniel: l abri las ventanas, pero a
: su casa
siguiente
tena las ventanas abiertas. Si
refiri a Daniel, entonces el
sera superflua. La costumbre de convertir en oracin hacia Jerusaln se origin
despus de la construccin del templo en Jerusaln como la morada de Jehov;
cf. 1 Reyes 8:33, 1 Reyes 8:35; Salmo 5: 8; Salmo 28: 2. La oferta de la oracin
tres veces al da, - es decir, en la tercera, sexta y novena hora, es decir, en el
momento de la maana y los sacrificios de la tarde y en la mitad del da, - no
fue primero introducido por los hombres de la Gran Sinagoga, a quien la
tradicin rabnica acrtica refiere todas las antiguas costumbres, respetando la
adoracin de Dios, ni es la opinin de los v. Leng., Hitz., y otros, que no es de
origen ms tarde de la hora de la mediana de Daro, correcto; pero su origen se
remonta a los tiempos de David, porque nos encontramos con el primer aviso
de que en el Salmo 55:18. Si Daniel lo tanto continu ofreciendo la oracin
diaria ( iguales , Daniel 2:23) en la ventana abierta, dirigiendo su
rostro hacia Jerusaln, despus de la promulgacin de la ley, tal como lo haba
sido en el hbito de hacer antes de que, a continuacin, no haba ni la
ostentacin ni hipocresa farisaica, ni desprecio y una tentadora de Dios, como
se imagina Kirmiss; pero su conducta fue el resultado natural de su temor de
Dios y de su religin, bajo la influencia de la que ofreci oraciones no para
hacer una demostracin externa, slo para espas secretos le pudo observar
cuando lo comprometido. -

no significa del todo con el fin de

(Rosenmller, v. Leng., Maur., Hitzig), pero, como siempre, en esta cuenta

porque, porque. Porque siempre lo haca por lo tanto, lo que ahora sigue
hacindolo.
Daniel 6:11
Entonces se juntaron aquellos hombres, y hallaron a Daniel orando y rogando
delante de su Dios.
Cuando los enemigos de Daniel lo haban observado en secreto la oracin,
corrieron a la casa mientras l estaba ofreciendo sus splicas, para que le
aprehenden en el acto mismo y ser capaz de llevarlo a un castigo. Que el acto
de mirarlo no se menciona en particular, ya que es para ser recogido por el
contexto, no significa que el hecho en s dudoso, si slo no lo hace de manera
arbitraria, con Hitzig, introducir todo tipo de pretextos para lanzar sospechas
sobre la narrativa ; como por ejemplo, preguntando si los 122 strapas haban
colocado en una emboscada; por qu Daniel no haba guardado en su contra,
no se haba encerrado en; y la mentira.
( , como Daniel 6: 7, precipitarse
hacia adelante, para presionar en la impaciencia, aqu "muestra la grandeza
del celo con que se llevan a cabo sus negocios" (Kran.).
Daniel 6: 13-14 (Daniel 6: 12-13)
Inmediatamente le acusaron al rey. Recordando el rey de la promulgacin de la
prohibicin, le mostraron que Daniel, uno de los Judios en cautividad, no haba
considerado la orden del rey, pero haba continuado durante los treinta das a
rezar a su Dios, y por lo tanto haba violado la ley. En esta acusacin pusieron
en contra de Daniel, se observa que sus acusadores no lo describen como uno
de pie en la oficina cerca del rey, pero slo como parte de una nacin
extranjera, uno de los judos exiliados en Babilonia, con el fin de que puedan
con ello traer su conducta bajo la sospecha de ser un acto poltico de la
rebelin contra la autoridad real.
Daniel 6:12
Entonces ellos se acercaron y hablaron delante del rey acerca del edicto real;
No has confirmado edicto que cualquiera que pidiere de cualquier dios u
hombre dentro de los treinta das, fuera de ti, oh rey, sea echado en el foso de
los leones? El rey respondi y dijo: Verdad es, conforme a la ley de Media y de
Persia, la cual no puede ser abrogada.
Daniel 6:13
Entonces respondieron y dijo delante del rey: Daniel, que es de los hijos de la
cautividad de Jud, hace caso, no de ti, oh rey, ni del edicto que has firmado,
pero hace su peticin tres veces al da.
Daniel 6:14
Entonces el rey, al or estas palabras, estaba airado contra s mismo, y puesto
su corazn en resolvi librar a Daniel; y trabaj hasta la puesta del sol trabaj
para librarle.
Pero el rey, que conocan y altamente valorado (cf. v. 2 [[1]) la fidelidad de
Daniel a los deberes de su cargo, era tan indignaron por la acusacin, que
trabaj hasta la puesta del sol para efectuar su liberacin. El verbo tiene
un significado intransitivo: ser el mal, para ser disgustado, y no est unido en
una oracin con sujeto
, que significa aqu absoluta; y el tema de

es indefinido: es, a saber, el asunto le desagrad; cf. Gnesis 21:11.

corresponde al Hebr. , Proverbios 22:17, que se encontraba al corazn. La

palabra
, cor, para hombre, es desconocido en la tarde caldeo, pero se
conserva en el Syr. Bala y el rabe. balun.
Daniel 6: 16-17 (Daniel 6: 15-16)
Cuando el rey no poda hasta la puesta de la determinacin sol en dictar
sentencia contra Daniel, a estas horas sus acusadores se juntaron a su
presencia con el fin de inducirlo a llevar a cabo el castigo amenazado,
recordndole que, de acuerdo con el ley de los medos y los persas, cada
prohibicin y cada orden que el rey decret (), es decir, emitida en una
forma jurdica, no se poda cambiar, es decir, no poda ser recordado. Al no
haber manera de escapar de la dificultad para el rey, que tena que dar la
orden de que el castigo debe ser infligido, y Daniel fue arrojado al foso de los
leones, v. 17 (Daniel 6:16). Por Aphel y el pase. a partir de (Daniel 6:17)
, consulte en Daniel 3:13. La ejecucin de la sentencia se llev a cabo, de
acuerdo con la costumbre oriental, en la tarde del da en que se hizo la
acusacin; Esto no significa, sin embargo, implica que fue en la noche en la
que, a la hora novena, que haba orado, como afirma Hitzig, a fin de que con
ello puede hacer que todo el asunto improbable. Al dar a Daniel al castigo, el
rey dio expresin al deseo: "Que tu Dios, a quien t continuamente sirves, te
entregar hoy!" no "l librar ti;" por Darius no poda tener esta confianza, pero
l pudo haber tenido la dbil esperanza de la posibilidad de la liberacin que de
su corazn deseaba, en la medida en que puede haber odo hablar de los
milagros de Dios Todopoderoso quien Daniel sirvi en los das de Belsasar y
Nabucodonosor.
Daniel 06:15
Pero aquellos hombres se reunieron ante el rey, y dijeron al rey: Sepas, oh rey,
que la ley de Media y de Persia, que ningn decreto u ordenanza que el rey
confirmare pueda mudarse.
Daniel 6:16
Entonces el rey mand, y trajeron a Daniel, y le echaron en el foso de los
leones. Ahora hablando el rey dijo a Daniel: El Dios tuyo, a quien t
continuamente sirves, l te libre.
Daniel 6:17
Y fue trada una piedra, y puesta sobre la puerta del foso; y el rey la sell con
su anillo y con el anillo de sus prncipes; que el propsito no puede ser
cambiado en relacin con Daniel.
Despus de que Daniel haba sido arrojado al foso de los leones, su boca
estaba cubierta con una piedra plana, y la piedra fue sellada con el sello del
rey y la de los grandes oficiales de estado, puede cambiar que nada podra

cambiar o (
) relativa Daniel ( , asunto, asunto), no es que el
dispositivo contra Daniel podra no ser frustrado (Hv., v. Leng., Maur., Klief.).
, y tambin no se
Este pensamiento requiere la estadstica. emphat.
corresponde con la aplicacin de un sello doble. El viejo Traductor Theodot. es
correcto en su representacin: y el
parafraseo LXX: () ,
. Del mismo modo tambin Ephr. Syr. y otros.

El foso de los leones es designado por

, el cual el Targg. utilizar para la Hebr.
(, una cisterna. A partir de este v. Leng., Maur., Y Hitzig inferir que el escritor
tena en una cisterna en forma de embudo excavado en el suelo, con una
moderadamente pequea abertura o la boca de lo alto, lo que podra ser
cubierto con una piedra, por lo que por esta noche los leones tuvieron que ser
encerrado, mientras que en general no hay piedra puesta en la apertura. El
pozo tambin en el que Jos, el tipo de Daniel, fue decepcionante era una
cisterna (Gnesis 37:24), y la boca de la cisterna se cubre generalmente con
una piedra (Gnesis 29: 3; Lamentaciones 3:53). Se puede, por tanto,
difcilmente se concibe cmo los leones, sobre el cual ningn ngel miraba,
podra haber permanecido en una caverna subterrnea, tales cubierto con una
piedra. "La guarida sin duda debe haber sido muy amplio si, como parece, 122
hombres con sus esposas e hijos pudieron haber sido arrojados en l
inmediatamente despus de unos a otros (v 25 [Daniel 6:24].); Pero esta
afirmacin en s slo muestra de nuevo la deficiencia de todas las vistas de la
cuestin ", - y por lo tanto toda la historia es una ficcin fabricada despus de
que el tipo de la historia de Jos! Pero estos crticos que hablan tanto mismos
han fabricado la idea del lanzamiento en el foso de 122 hombres con las
mujeres y los nios - Para el texto estados sin nmero - con el fin de que
pudieran hacer que toda la narracin parece absurdo.
No tenemos ninguna cuenta por los ancianos de la construccin de las casas de
leones. Ge. Hst, en su obra sobre Fez y Marruecos, p. 77, describe guaridas de
los leones, ya que se han encontrado en Marruecos. Segn su relato, que
consisten en una gran caverna cuadrado debajo de la tierra, que tiene un
tabique en el medio de ella, que est equipada con una puerta, que el arquero
pueda abrir y cerrar desde arriba. Por tirar la comida que pueden atraer a los
leones de la cmara de uno en el otro, y luego, despus de haber cerrado la
puerta, entrar en el espacio vaco con el fin de limpiarlo. La caverna est
abierto anteriormente, la boca est rodeada por una pared de un patio y medio
de alto, sobre el cual se puede mirar hacia abajo en el foso. Esta descripcin
concuerda perfectamente con lo que se da aqu en el texto en relacin con el
foso de los leones. Por ltimo,
no denota cisternas comunes. En Jeremas

41: 7, Jeremas 41: 9, ( . Hebr )(es una cmara subterrnea en la que

fueron arrojados setenta cadveres; en Isaas 14:15, el lugar de la sepultura se
llama
. No hay razn, por lo tanto, existe para suponer que se trata de una

cisterna de embudo formado. La boca (
) del foso no es su apertura libre por
encima de la cual uno puede mirar hacia abajo en l, pero una abertura hecha
en su lado, a travs del cual no slo los leones se llevarn a ella, sino por que
tambin los encargados de introducir para el propsito de la limpieza de la sala
y de asistir a las bestias, y podra llegar a la puerta en el tabique (cf. Hst, p.
270). Esta apertura se cubri con una gran piedra plana, que fue sellado, el
aire libre de entrar a los leones desde arriba. Esto tambin explica por qu,
segn Daniel 6:20 y ss., El rey era capaz de conversar con Daniel antes de la
extraccin de la piedra (es decir, por la apertura ms arriba).
Daniel 6: 19-21 (Daniel 6: 18-20)
Entonces el rey se fue a su palacio y pas la noche en ayuno; ni ninguno de sus

concubinas trados delante de l; y esto fue el sueo de l. El rey pas una

noche sin dormir en el dolor a causa de Daniel. , utilizado adverbial, en
ayuno, es decir, sin participar de la comida en la noche.
, concubina; cf. El
rabe. Daha y Dah es igual, faeminam subigere y Gesen. Tes. p. 333. A la
maana siguiente (v. 20 [Daniel 6:19]), el rey se levant temprano, en los
albores del da, y se fue al foso de los leones, y con voz triste le llama
esperanza dbilmente que Daniel podra ser entregado por su Dios a quien
serva continuamente. Daniel respondi al rey, demostrando con ello que se
( Daniel
haba conservado; con lo cual el rey se alegr. El futuro o imperf.
6:19) no debe ser interpretado con Kranichfeld hipotticamente, pens para
levantarse temprano, ya que l realmente se levantan temprano, pero se
utiliza en lugar de la perforacin. para colocar la clusula en relacin con lo
siguiente, es decir: el rey, tan pronto como se levant en la madrugada de la
maana, se fue a toda prisa por la luz temprana.
, en el resplandor de la
luz, sirve para una determinacin ms cerca del (
( , en los albores de la
maana, es decir, tan pronto como aparecieron los primeros rayos del sol
naciente. El predicado el Dios vivo es ocasionada por la preservacin de la
vida, que el rey consideraba como sea posible, y probablemente fue dado a
conocer al rey en conversaciones anteriores con Daniel; cf. Salmo 42: 3; Salmo
84: 3; 1 Samuel 17:36, etc.
Daniel 6: 22-24 (Daniel 6: 21-23)
En su respuesta Daniel declara su inocencia, la cual Dios haba reconocido, y
por eso haba enviado su ngel (cf. Salmo 34: 8.; Salmo 91:11) para cerrar las
bocas de los leones; cf. Hebreos 10:33. , y tambin (conclusin de la
inocencia de hecho atestiguado por Dios) delante del rey, es decir, de acuerdo
con el juicio del rey, que haba hecho nada malo o perjudicial. Por su
transgresin del edicto que no haba hecho mal contra la persona del rey. Esta
Daniel poda ms seguro que dicen, ms se percibe cmo el rey se turb, y
preocupado por su conservacin, ya que en la transgresin de Daniel que l
mismo haba visto ninguna conspiracin contra su persona, pero slo la
fidelidad hacia su propio Dios. El hereupon rey inmediatamente dio orden que
se le sac del foso de los leones. El Aph. y la Hoph.
, que no viene de
, pero desde ;el es meramente compensatorio. , para montar
hasta, Aph. para llevar a cabo; por el cual, sin embargo, no hemos de entender
una de ellos integrado por las cuerdas a travs de la apertura de la sala de
arriba. El llevar a cabo fue por el paso abierto en el lado del foso, para lo cual
se retir la piedra con los sellos. Para hacer el milagro de su manifiesto de
preservacin, y para mostrar la razn de la misma, v. 24 (Daniel 6:23) afirma
que Daniel fue encontrado sin ninguna lesin, porque haba confiado en su
Dios.
Daniel 6:18
Entonces el rey se fue a su palacio y pas la noche en ayuno; ni instrumentos
de msica fueron trados delante de l y su sueo se huy de l.
Daniel 6:19
Entonces el rey se levant muy temprano en la maana, y fue
apresuradamente al foso de los leones.
Daniel 6:20

Y cuando lleg al foso, grit con voz triste a Daniel: Y habl el rey y dijo a
Daniel: Daniel, siervo del Dios viviente, el Dios tuyo, a quien t continuamente
sirves, te ha podido librar de la leones?
Daniel seis y veintin
Entonces dijo Daniel respondi al rey: Oh rey, vive para siempre.
Daniel 6:22
Mi Dios envi su ngel, el cual cerr la boca de los leones, para que no me
hiciesen mal: porque delante de l se hall en m; y aun delante de ti, oh rey,
he hecho ningn dao.
Daniel 6:23
Entonces era el rey alegr por l, y mand sacar a Daniel del foso. Y fue Daniel
sacado del foso, y ninguna lesin se hall en l, porque crey en su Dios.
Daniel 6:24
Y el rey mand, y trajeron a aquellos hombres que haban acusado a Daniel, y
fueron echados en el foso de los leones, ellos, sus hijos y sus esposas; y los
leones se apoderaron de ellos, y quebrantaron todos sus huesos o an no
haban llegado al fondo del foso.
Pero ahora la destruccin que los acusadores de Daniel cree que traer sobre l
cay sobre s mismos. El rey orden que fueran echados en el foso de los
leones, donde de inmediato, antes de que hubieran llegado a la parte inferior,
que fueron incautadas y despedazados por los leones. En ( ver en
Daniel 3: 8. Por los acusadores no somos (con Hitzig) a pensar en los 120
strapas junto con los dos presidentes principales, pero slo de un pequeo
nmero de los enemigos especiales de Daniel que haba en cuestin a s
mismos con el asunto. La condena a muerte de las mujeres y sus hijos, junto
con los hombres era de acuerdo con la costumbre persa, como es testificado
por Herodoto, iii. 119, Amm. Marcell. xxiii. 6. 81, y tambin con la costumbre de
los macedonios en el caso de traicin a la patria (Curtius, vi ii..), Pero fue
prohibido en la ley de Moiss; cf. Deuteronomio 24:16.
Daniel 6:25
Entonces el rey Daro escribi a todos los pueblos, naciones y lenguas que
habitan en toda la tierra; Paz os sea multiplicada.
(Daniel 6: 25-27)
Las consecuencias de este suceso.
Como Nabucodonosor, despus de la maravillosa liberacin de amigos de
Daniel del horno de fuego ardiendo, emiti un edicto para todas las naciones
de su reino prohibindoles bajo pena de muerte por hacer cualquier dao a
estos hombres de Dios (Daniel 3:29), por lo que ahora Daro, como
consecuencia de esta maravillosa preservacin de Daniel en el foso de los
leones, dio a luz un edicto ordenando todas las naciones de todo su reino a
temer y reverencia a Dios de Daniel. Pero a medida que Nabucodonosor por su
edicto, as tambin Darius, no se apartar de el punto de vista politesta. Daro
reconoci al Dios de Daniel, de hecho, como el Dios viviente, cuyo reino y
dominio fueron eterna, pero no como el nico Dios verdadero, y l mand que
le reverenciaba slo como un Dios que hace maravillas en el cielo y en la tierra,
sin perjuicio al honor de sus propios dioses y de los dioses de sus sbditos.
Ambos reyes, es cierto, levant el Dios de Judea por encima de todos los

dems dioses, y elogi la duracin eterna de su dominio (ver Daniel 3:29, 32

[Daniel 4: 2]. F, y Daniel 03:31 [ Daniel 3:28] ss., Daniel 6:27 [Daniel 6:26] f.),
pero no lo confiesan como el nico Dios. Este edicto, la, muestra ni la
conversin de Daro a la adoracin del Dios de los Judios, ni muestra la
intolerancia hacia los dioses de sus sbditos. En v. 26 (Daniel 6:25) cf. Daniel
03:31 (Daniel 4: 1). Como Nabucodonosor, as tambin Daro, considerado su
reino como un reino mundial. En 27 bis (Daniel 6:26) cf. Daniel 3:29. La
reverencia que se les orden a todas las naciones para mostrar a Dios de
Daniel se describe en las mismas palabras que es el miedo y la reverencia que
el poder y la grandeza de Nabucodonosor inspirados en todas las naciones que
estaban sujetos a l (Daniel 5:19), que ha llevado Hitzig justamente a la
observacin, que las palabras

( deben adorar a su Dios) no se
utilizan. Dios es descrito como vivir y eterno, con la que est conectada la
alabanza de la duracin eterna de su dominio y de su gobierno en el cielo y en
la tierra (cf. v 21 [Daniel 6:20].); cf. Daniel 2:44 y Daniel 3:33 (Daniel 4: 3). El

no es una conjuncin, pero es la relativa y la expresin denota

despus

brevemente que su reino es un reino que no se destruye; cf. Daniel 4:31
(Daniel 4:34). , hasta el final - no slo de todos los reinos paganos que
surgen en la tierra, es decir, a su destruccin final por el reino del Mesas,
Daniel 2:44 (Kranichfeld), porque no hay pensamiento del Mesas, Daniel 02:44
(Kranichfeld), porque no hay pensamiento del reino mesinico aqu en
absoluto, pero al final de todas las cosas, a la eternidad. En el v. 28 (Daniel
6:27) este Dios es alabado como el libertador y la maravilla de trabajo, ya que
en el caso de Daniel l haba mostrado a s mismo como tal; cf. Daniel 3:32
(Daniel 4: 2). , de la mano, es decir, de la potestad de; cf. Salmo 22:21.
Daniel 6:26
Hago un decreto, Que en todo el dominio de mi reino todos teman y tiemblen
delante del Dios de Daniel, porque l es el Dios viviente y permanece para
siempre, y su reino uno que no ser destruido, y su dominio perdurar hasta el
fin.
Daniel 6:27
l salva y libra, y hace seales y maravillas en el cielo y en la tierra, y que libr
a Daniel del poder de los leones.
Daniel 6:28
Y este Daniel prosper durante el reinado de Daro y durante el reinado de Ciro
el persa.
(Daniel 6:28)
El versculo 29 (v. 28) cierra la narracin de la misma manera como la relativa
a la liberacin de los amigos de Daniel (Daniel 3,30); Slo se afirma, adems,
que Daniel continu en el cargo hasta el reinado de Ciro el persa. Por el
pronombre
, este Daniel, la identidad de la persona que se ve acentuada: el
mismo Daniel, a quien sus enemigos queran destruir, prosper. A partir de la

repeticin de
antes (
no se sigue que Daniel separa el reino persa de
la mediana; para aqu no significa reino, pero el dominio, es decir, reinar.
La sucesin del reinado de Ciro el persa a la de Daro de Media no muestra la
diversidad de los dos reinos, sino slo que los gobernantes del reino fuera de
diferentes razas.

La visin de los Cuatro World-Reinos; el juicio; y el Reino de Dios Santo

Despus de presentar a la vista (Daniel 3-6) en la delimitacin concreta, en
parte en las experiencias profticamente significativos de Daniel y sus amigos,
y en parte en los eventos tpicos que acontecieron los gobernantes del mundo,
la posicin y la conducta de los representantes del mundo- poder en relacin
con los adoradores del Dios vivo, no sigue en este captulo el registro de una
visin visto por Daniel en el primer ao de Belsasar. En esta visin de las cuatro
monarquas mundo que se mostraron a Nabucodonosor en un sueo en forma
de una imagen se representan con el smbolo de las bestias; y hay un
despliegue an ms no slo de la naturaleza y el carcter de los cuatro
sucesivos reinos del mundo, sino tambin del reino eterno de Dios establecido
por el juicio del mundo-reinos. Con esta visin, grabada como los captulos
anteriores en el idioma caldeo, la primera parte de este trabajo, el tratamiento
del desarrollo del mundo-el poder en sus cuatro formas principales, se lleva a
una conclusin adecuada a su forma y contenido.
Este captulo se divide, de acuerdo con su contenido, en dos porciones iguales.
Daniel 7: 1-14 contiene la visin, y Daniel 7: 15-28 su interpretacin. Despus
de una introduccin histrica se narra cmo Daniel vio (Daniel 7: 2-8) cuatro
grandes bestias se levantan uno tras otro del mar agitado por la tormenta;
entonces el juicio de Dios en contra de la cuarta bestia y las otras bestias
(Daniel 7: 9-12); y, finalmente, (Daniel 7:13, Daniel 7:14), la entrega del reino a
todas las naciones a que el Hijo del hombre, que vino con las nubes del cielo. Al
estar profundamente conmovido (Daniel 7:15) por lo que vio, la importacin de
la visin se dio a conocer primero a l, en general, por un ngel (Daniel 7: 1618), y luego ms concretamente por el juicio (Daniel 7: 19-26) en contra de la
cuarta bestia, y su destruccin, y por el establecimiento del reino de los santos
del Altsimo (Daniel 7:27). La narracin de la visin es llevada a su fin por una
declaracin de la impresin causada por esta revelacin divina en la mente del
profeta (Daniel 7:28).
(Nota: De acuerdo con los crticos modernos, esta visin tambin ha de
considerarse como pertenecientes a la poca de Antoco Epfanes, y, como dice
von Lengerke, la representacin del reino mesinico (Daniel 7:13 y Daniel 7:14)
es la nica porcin proftica de la misma, todas las otras partes simplemente
anunciando lo que ya haba ocurrido. Segn Hitzig, este sueo-visin debe
haber sido compuesto (cf. Daniel 7:25, Daniel 8:14) poco antes de la
consagracin del templo (1 Mac. 4:52, 59). Por otra parte, los comentarios
Kranichfeld, que si este captulo fueron compuestas durante el tiempo de la
persecucin de Antoco Epfanes, "entonces sera una muestra de que su autor
se encontraba en la mayor ignorancia en cuanto a las principales fechas
histricas de su tiempo; "y aduce en la ilustracin de la fecha en Daniel 7:25, y
el fracaso de los intentos de los opositores de su autenticidad para autenticar
en la historia de los diez cuernos que creci antes del undcimo cuerno, y los
tres reinos (Daniel 7:. 7, 20). De acuerdo con Daniel 7:25, la blasfemia del
Altsimo, el desgaste de los santos, y el cambio de todas las ordenanzas
religiosas continuar por tres veces y medio, que se toman durante tres aos y
medio, despus de la expiracin de los cuales se har un fin, por medio de la
sentencia, a la opresin pagana. Pero estos tres aos y medio no se han

demostrado histricamente ser el perodo de la persecucin religiosa bajo

Antoco Epfanes. "En los dos libros de los Macabeos (1 Mac 01:54; 2 Mac. 10:
5.) (.. Segn Leng v) el perodo de la profanacin del templo dur slo tres
aos, y Josefo, Ant. xii. 7. 6, habla tambin de tres aos, contando a partir del
ao 145 selucida. y el da 25 del mes Kisleu, cuando el primer holocausto fue
ofrecido en el altar de dolos (1 Mac. uno y cincuenta y siete minutos), hasta el
da 25 de Kisleu en el ao 148 selucida., cuando por primera vez se le ofreci
el sacrificio (1 Mac. 4:52) en el altar recin construido. " Pero dado que el
era, de acuerdo con 1 Mac. 01:54, erigido en el da 15 de
Kisleu en el ao 145 selucida., Diez das antes de la primera ofrenda de
sacrificio sobre l, ms pensad del 15 Kisleu, y por lo tanto hacen que el
perodo de tres aos y diez das. Hitzig busca ganar un cuarto de ao ms por
retroceder en sus clculos a la llegada a Judea (1 Mac. 1:29, cf. 2 Mac. 5:24) del
jefe de coleccionista de tributo enviado por Apolonio. C. von Lengerke piensa
que el perodo de tres aos y medio no puede ser contada con rigor histrico.
Hilgenfeld sera contar del comienzo de este perodo de algn otro evento en
relacin con el templo, que, sin embargo, no ha sido registrada en la historia. De todo esto queda claro como el medioda que los tres aos y medio no se
identifican histricamente, y por lo tanto que el macabeo pseudo-Daniel era
ignorante de los principales acontecimientos de su tiempo. As como poco son
estos crticos capaces histricamente para identificar los diez reyes (Daniel 7: 7
y Daniel 7:20)., Como veremos en un excursus sobre los cuatro reinos
mundiales al cierre de este captulo)
Apndice de Daniel 1-7
Los Cuatro Reinos WorldAn queda a nuestra consideracin la pregunta, Cules son los reinos
mundiales histricos que se representan la imagen de Nabucodonosor (Daniel
2), y por la visin de Daniel de cuatro bestias que suba del mar? Casi todos los
intrpretes entienden que estos dos visin se han de interpretar de la misma
manera. "Los cuatro reinos o dinastas, que fueron simbolizados (Daniel 2) por
las diferentes partes de la imagen humana, desde la cabeza hasta los pies, son
los mismos que los que fueron simbolizados por los cuatro grandes bestias se
levantan del mar. " Esta es la opinin no slo de Bleek, que aqu est de
acuerdo con Auberlen, sino tambin de Kranichfeld y Kliefoth, y todos los
intrpretes de la iglesia. Estos cuatro reinos, de acuerdo con la interpretacin
comnmente recibida en la iglesia, son los de Babilonia, Medo-Persa, el
Macedo-griega y la romana. "En esta interpretacin y opinin," Lutero observa,
"todo el mundo est de acuerdo, y la historia y el hecho de abundancia
establecerlo." Esta opinin prevaleci hasta cerca del final del siglo pasado,
para la opinin contraria de los interpreta anteriores individuales se haba
encontrado ningn favor.
(Nota:. Esto es cierto con respecto a la opinin de Efrn Siro y de Cosmas
Indicopleustes, quien sostuvo que el segundo reino era la mediana, la tercera
el persa, y el cuarto en el reino de Alejandro y sus sucesores Este punto de
vista ha sido adoptado nicamente por un escritor annimo en el comentario.
Var. en Dan. en Collectio noviembre de Mai. Script. Vett. p. 176. Lo mismo

puede decirse de la opinin de Polychronius y Grocio, que el segundo reino era

el Medo-Persa, la tercera la monarqua de Alejandro, y el cuarto en el reino de
sus seguidores -.... una vista que se ha encontrado un solo defensor dbil en J.
Chr Becmann en un dissert de Monarchia Quarta, Franc ad Od 1671.)
Pero a partir de ese momento, cuando la fe en el origen y el carcter de la
profeca bblica sobrenatural fue sacudida por el desmo y el racionalismo,
entonces, como consecuencia, con el rechazo de la autenticidad del libro de
Daniel la referencia del cuarto reino al mundo- Romano monarqua tambin fue
denegada. Para el pseudo-Daniel de los tiempos de los Macabeos podra
proporcionar ninguna profeca que podra llegar ms all de la poca de
Antoco Epfanes. Si la referencia del cuarto reino al imperio romano era, por
tanto, a priori excluidos, los cuatro reinos deben ser tan explic que la profeca
pretendido no debe extenderse ms all de la poca de Antoco Epfanes. Para
este fin fueron creadas todas las probabilidades, y sin embargo, nada ms lejos
se lleg a que un crtico refutada otra. Mientras Ewald y Bunsen avanzaron la
opinin de que el reino asirio es especialmente para ser entendido por el
primer reino, y que el autor de los macabeos del libro fue obligado por primera
vez por la referencia a Nabucodonosor para separar, en oposicin a la historia,
la mediana del persa reino, a fin de preservar el nmero cuatro, Hitzig, de
acuerdo con von Redepenning, ha tratado de dividir el reino de Babilonia, y
remitir el primer reino de Nabucodonosor y la segunda a su sucesor Belsasar;
mientras Bertholdt, Jahn y Rosenmller, con Grocio, han dividido el reino de
Alejandro del reino de sus sucesores. Pero a medida que ambas divisiones
parecen ser del todo demasiado arbitraria, Venema, Bleek, de Wette, Lcke, v.
Leng., Maurer, Hitzig (Daniel 7, Hilgenfeld y Kranichfeld haber disociado la
monarqua medo-persa en dos mundial reinos, la mediana y el persa, y en esto
vienen seguidas de Delitzsch. Ver Art. Daniel en de Herz. Encyc real.
Cuando examinamos estos puntos de vista ms de cerca, la primera llamada se
refutado por lo que el propio Ewald (Die Proph. Iii. 314) ha dicho en este punto.
Los cuatro reinos mundiales "deben seguir unos a otros en estricto orden
cronolgico, el xito es siempre inferior, ms dura y ms temeraria que el que
iba delante. De este modo, aparecen en la imagen gigantesca (Daniel 2), que
en sus cuatro partes, de la cabeza a los pies, est formado por completo
diferentes materiales; de igual manera en Daniel 7 cuatro bestias diferentes
aparecen sucesivamente en la escena, la de uno que, segn Daniel 8, siempre
destruye la otra Ahora bien, no se puede decir, de hecho,. en hecho histrico
estricto que el reino caldeo primero dio paso a la mediana, y esto de nuevo a la
persa, pero, como siempre se dice, el persa y la mediana juntos bajo Ciro
derroc al caldeo y form un reino. Esto se afirma por el propio autor en Daniel
8, donde el reino medo-persa se presenta como uno bajo la imagen de un
carnero de dos cuernos. De acuerdo con esto, que debera haber contado
desde Nabucodrossor slo tres reinos del mundo, si no hubiera recibido el
nmero de cuatro mundo-reinos de un profeta que vive bajo el dominio asirio,
que entenda por los cuatro reinos del asirios, caldeos la, el Medo-Persa, y el
griego. Desde ahora este nmero, es evidente para l, puede ser aumentada ni
disminuida, no quedaba nada ms para l que para separar la mediana del
reino persa en ese punto en el que prest directamente prominente del orden y
el nmero cuatro, mientras que en otras ocasiones los ve juntos. "Pero lo que

entonces hecho necesario que este pseudo-profeta para interpretar la cabeza

de oro de Nabucodonosor, y para enredar a s mismo de esta manera, en la
oposicin, no slo para la historia, sino tambin a su propio buen juicio Daniel
8, si en las antiguas fuentes utilizadas por l el asirio se ha de entender como
el primer reino? A esta objecin manifiesta Ewald ha dado ninguna respuesta, y
no se ha demostrado que en Daniel 2 y 7 del reino La mediana se separa de la
persa. As, esta hiptesis es la miseria de todo fundamento, y la derivacin del
nmero cuatro para el mundo-reinos de un libro proftico de la poca asiria es
una de las ideas sin fundamento con el que Ewald piensa enriquecer la
literatura bblica.
La opinin de Hitzig, que Daniel haba derivado la idea de separar el poder
pagano en cuatro reinos tras otra desde la representacin de las cuatro edades
del mundo, no tiene mejor fundamento. Era natural que representan Asiria
como el primer reino, con todo lo que quisiera no hacer referencia al pasado,
sino al futuro, slo pudo comenzar con el reino de Nabucodonosor. En cuanto a
s mismo como lmite al nmero cuatro, se divide en esa cuenta, en Daniel 2, el
dominio caldeo en dos perodos, y en Daniel 7, por la misma razn, el medopersa en dos reinos, la mediana y el persa. Este punto de vista Hitzig funda en
parte en esto: que en Daniel 2:38 no el reino caldeo, pero Nabucodonosor se
designa como la cabeza de oro, y que a Daniel no existen slo dos reyes
caldeos; y en parte en esto, que el segundo ( Daniel 2:39) se nombra
como inferiores a los caldeos, que no se poda decir del Medo-Persa, en
comparacin con los Caldeos; y, por ltimo, en parte por esto, que en la visin
se ve en el primer ao de Belsasar (Daniel 7), Nabucodonosor ya perteneca al
pasado, mientras que, segn Daniel 7:17 el primer reino era todava en el
futuro. Pero aparte de la inexactitud de la afirmacin, que para el autor de este
libro existan slo dos reyes caldeos, no se deduce de la circunstancia de que
Nabucodonosor se labra la cabeza de oro de la imagen, que se entiende
personalmente como algo distinto de los Caldeos rey, que lo sucedi; por el
contrario, que Nabucodonosor viene a ver slo como el fundador, y en ese
momento el gobernante real, del reino, se desprende de Daniel 2:39, "despus
de ti se levantar otro reino" ( ) , no otro rey ( ), como debe ser ledo, de
acuerdo con la opinin de Hitzig. Belsasar no encontr otro reino, o, como dice
Hitzig, otro dominio (Herschaft), pero l slo sigui el reino o dominio de
Nabucodonosor. Las otras dos razones aducidas han sido ya eliminados de la
interpretacin de Daniel 2:39 y de Daniel 7:17. La expresin, "menor que t"
(Daniel 2:39), no se relacionara con el reino medo-persa en comparacin con
el caldeo slo si se refiere a la extensin geogrfica del reino, que no es el
caso. Y el argumento se deduce de las palabras "se levantar" en Daniel 7:17
( se levantar)
prueba demasiado, y por lo tanto nada. Si en la palabra
que declarar que el primer reino estaba por surgir, entonces tambin el
dominio de Belsasar sera de este modo excluida, que exista en el momento
de esa visin. Por otra parte la suposicin de que significa en Daniel 2:39
el gobierno de un rey individual, pero en Daniel 2: 4 un reino, los pasajes son
paralelos en su contenido y en su forma, y que en Daniel 7:17 ("el cuatro
bestias son cuatro reyes ") significa, cuando se aplica a los primeros dos
bestias, reyes separados, y cuando se aplica a los dos ltimos, reinos, viola
todas las reglas de la hermenutica. "Dos gobernantes personalmente no
pueden posiblemente ser colocados en la misma categora con dos reinos"

(Kliefoth).
Pero la vista de Bertholdt, que el tercer reino representa la monarqua de
Alejandro, y el cuarto el de su (sucesores), es en la actualidad
generalmente abandonado. Y hay una buena razn de que as sea; pues es
claro que la descripcin de la naturaleza de hierro del cuarto reino de Daniel 2
rompiendo todas las cosas en trozos, as como de lo terrible de la cuarta bestia
de Daniel 7, de ninguna manera est de acuerdo con los reinos de los
sucesores de Alejandro , que en el punto de poder y grandeza eran muy
inferiores a la monarqua de Alejandro, como es por cierto se indique
expresamente en Daniel 11: 4. Hitzig tiene, por otra parte, justamente
sealado, por otra parte, que "por el autor de este libro el reino de Alejandro y
, Daniel 8:21 (el reino de Javn es
la de sus sucesores forman juntos el
igual a Grecia). Pero si l los haba separado, l no podra haber hablado del
reino de los sucesores como "diversa" en el carcter de la de Alejandro, Daniel
7: 7., Daniel 7:19 Por ltimo, por un punto de vista de una interpretacin
correcta de los cuatro cabezas, Daniel 7: 6, y el significado especial de las
piernas, que eran totalmente de hierro, Daniel 2:33, se pierde ".
Ahora, ya lo insostenible de estos tres supuestos es obvio, slo queda el
recurso de dividir el Medo-Persa mundo-reino en una mediana y un reino persa,
y combinan el primero con el segundo y el segundo con el tercero de Daniel
reinos. Pero este esquema tambin se rompe en pedazos por la doble
circunstancia, (1) que, como reconoce el propio Maurer, la historia no sabe
nada en absoluto de un reino mundial mediana; (.. p 122ff) y (2) que, como se
ve obligada Kranichfeld a confesar, "no puede ser probada de Daniel 5:28;
Daniel 7: 1, 29; Daniel 9: 1; Daniel 11: 1, que el autor del libro, en la visin de
Daniel 2 o 7, o en absoluto, concebido de un-reino mundial exclusivamente
mediana, y no saba nada de la raza persa como parte componente interior de
este reino ". Es cierto que el libro de Daniel, segn Daniel 8, reconoce una
distincin entre una mediana y una dinasta persa (cf. Daniel 8: 3), pero en
otros aspectos que reconoce un solo reino, que comprende en su unidad de
Media y la raza persa. En armona con esto, el autor habla, en el momento en
que el gobierno mediana sobre Babilonia era en realidad en la existencia, slo
en una sola ley del reino de Media y de Persia (Daniel 6: 9, Daniel 6:13, Daniel
6:16) , es decir, una ley que se basaba en un acuerdo comn de los dos pases
unidos en un solo reino. "El autor de este libro, que en el momento de Daro,
rey de los medos, slo saba de un reino comn a las dos carreras", segn
Kran. ", Habla tambin en el perodo anterior a la independencia caldeo de los
medos nica en conjunto con los persas (cf. Daniel 5:28; Daniel 8:20), y,
despus de la analoga de la observacin ya hecha, no como dos reinos
separados, pero en el sentido de un reino, comprendiendo en ella, a lo largo .
con la raza mediana, tambin los persas como otra y una parte importante
componente Esto encuentra su ratificacin durante la independencia de
Babilonia incluso en Daniel 8:20, porque no los reyes de los medos y los persas
estn representados por un solo animal, aunque a al mismo tiempo dos
dinastas separadas estn a la vista. Este hecho real de un sindicato nacional
en un solo reino muy natural y totalmente explica por qu, en el caso de Ciro,
as como en la de Daro, el origen nacional de los gobernadores, establece
enfticamente sucesivamente, era de inters para el autor (cf. Daniel 9: 1;

Daniel 6: 1; Daniel 11: 1; Daniel 6:28), mientras que en relacin a los reyes
caldeos no hay ninguna notificacin especial similar tomada de su origen; y, en
general, en lugar de una declaracin de la bajada personal de Daro y Ciro,
preferira solamente una mencin directa de las personas en particular
gobernados por cada uno - por ejemplo, para estos gobernantes rey de los
persas, 'las designaciones especiales' rey de los medos '-fue de esperar
(Nota: Kranichfeld contina diciendo, que Hilgenfeld va demasiado lejos si l
llega a la conclusin del atributo, el Medo (Daniel 6: 1 Daniel 5:31), que el
autor quiso representar con ello un reino separado de los medos en oposicin a
un reino de los persas en un momento posterior a nivel nacional distinta de
ella; adems, que como en la secuela de la dinasta La mediana del reino
medo-persa pas en una dinasta persa, y por el gobierno del Ciro Prsico la
raza persa lleg de forma natural adelante en el primer plano y asumido un
lugar prominente, el reino fue designado un potiori como la de los persas
(Daniel 10: 1, Daniel 10:13, Daniel 10:20; Daniel 11: 2), al igual que, en otras
circunstancias ( Isaas 13:17; Jeremas 51:11, Jeremas 51:28), las medianas
solas son un potiori representados como los destructores de Babilonia "Como
no haba, durante el perodo de florecimiento de la dinasta mediana, un reino
de los medos y los persas. (cf. Daniel 5:28; Daniel 8:20), por lo que no es,
desde los tiempos de Ciro el persa, un reino de los persas y los medos (cf.
Esther 1: 3, Ester 1:18, 1 Mac. 1: 1; 14: 2). Nos encontramos en Daniel, en el
momento de la supremaca La mediana en el reino, la ley de los medos y los
persas (Daniel 6: 9, Daniel 6:13, Daniel 6:16), y, posteriormente, que,
naturalmente, encontrar la ley de los persas y medos, Esther 01:19. ")
(cf. Daniel 8:20; Daniel 10: 1, Daniel 10:13, Daniel 10:20; Daniel 11: 2). "Por lo
tanto, como con razn Kranichfeld ms jueces, no poda (Daniel 8) parece
adecuado suponer que el autor tuvo Prsico a la vista como el tercer reino,
mientras que en la visin de Daniel 2 y 7 nos consideraran persa como un
reino totalmente separado del reino mediana. Por otra parte el autor en Daniel
8 habla de un cuerno del carnero como crecer despus de la otra, con el fin de
ese modo para indicar el crecimiento de la dinasta persa despus de la
mediana, y en consecuencia los dos dinastas juntos en un mismo reino. (Daniel
8: 3, cf. Daniel 8:20) Sin embargo, a pesar de todos estos testimonios en
contrario, Daniel debe en Daniel 2 y 7 han tenido a la vista por el segundo
reino mundial de Media, y por el tercero el persa, porque en ese momento no
crea que en la relacin de la mediana y el persa ningn otro cambio en el
futuro iba a suceder que un simple cambio de dinasta, sino porque, en el
momento en el que el reino La mediana se situ en una actitud amenazante
hacia el caldeo (ambos en el segundo ao de Nabucodonosor, y en el primer
ao de su hijo Baltasar, es decir, merodac), pens que un reino persa soberana
se levantara victorioso frente al rival Mediana de Nabucodonosor.
A diferencia de este expediente, no vamos a insistir en la improbabilidad de
que Daniel plazo de dos aos debera haber cambiado totalmente su opinin
en cuanto a la relacin entre los medos y los persas, aunque sera difcil
encontrar un motivo vlido para ello. Tampoco vamos a poner ningn tipo de
estrs en esta consideracin, que el error asumido del profeta sobre el
contenido de la revelacin divina en Daniel 2 y 7 parece irreconciliable con la

iluminacin sobrenatural de Daniel, porque Kranichfeld respecta a las

declaraciones profticas, ya que slo el producto de la iluminacin cultura
mental humana. Pero hay que examinar de cerca la cuestin de cmo esta
referencia de los mundo-reinos hablado de stands relacionados con las
caractersticas de la tercera y cuarta reinos como se dice en Daniel 2 y 7.
La descripcin de la segunda y tercera reinos se da muy brevemente en Daniel
2 y 7. A pesar de la declaracin, Daniel 2:39, que el segundo reino sera menor
que el reino de Nabucodonosor podra apuntar a un reino medo, y la
declaracin que el tercer reino gobernara sobre toda la tierra podra referirse a
la extensin del dominio de los persas ms all de los lmites del reino caldeo y
Medo-Persa bajo Daro, sin embargo, la descripcin de ambos reinos en Daniel
7: 5 suficientemente espectculos lo insostenible de esta interpretacin. El
segundo reino est representado bajo la imagen de un oso, que se eleva a un
lado, y tiene tres costillas en su boca entre sus dientes. Las tres costillas en su
boca los defensores de este punto de vista no saben cmo interpretar. Segn
Kran., Que deben ser considerados como sealar las partes constituyentes de
un todo, de un reino ms antiguo, que l no intenta ms definitivamente para
describir, porque los registros de historia nada de las conquistas que Daro el
Medo pudo haber ganado durante el dos aos de su reinado despus de la
conquista de Babilonia y el derrocamiento del reino caldeo por Ciro. Y el
leopardo que representa (Daniel 7: 6) el tercer reino tiene no slo cuatro alas,
pero tambin cuatro cabezas. Las cuatro cabezas muestran sin lugar a dudas la
visin del reino representado por el leopardo en cuatro reinos, como en Daniel
8 los cuatro cuernos del macho cabro que, lo que en Daniel 8:22 se interpretan
expresamente de cuatro reinos se levanta de la reino de Javn. Pero una
divisin en cuatro reinos no puede de ninguna manera ser probada del mundoreino persa. Por lo tanto, las cuatro cabezas deben aqu, de acuerdo con Kran.,
Representan slo el vigilante vigilante y agresin sobre todas las regiones de la
tierra, el movimiento que empuja hacia las diferentes regiones de los cielos, o,
segn Hitzig, los cuatro reyes de Persia quien solos Daniel saba. Pero la
primera de estas interpretaciones refuta en s, ya que los jefes nunca son el
smbolo de la vigilancia o del poder agresivo; y el segundo se establece un lado
por una comparacin con Daniel 8:22. Si los cuatro cuernos del macho cabro
representan cuatro reinos mundiales levantarse juntos, entonces las cuatro
cabezas del leopardo nunca pueden representan cuatro reyes que reina
despus de unos a otros, si fuera el caso, lo que no es (Daniel 11: 2), que
Daniel saba slo cuatro reyes de Persia.
Sin embargo, ms incompatibles son las declaraciones relacionadas con el
cuarto mundo-reino en Daniel 2 y 7 con la suposicin de que el reino de
Alejandro y sus seguidores se debe entender por ella. Ni la monarqua de
Alejandro, ni los acuerdos mundo-reino Javanic con la naturaleza de hierro del
cuarto reino, representado por las piernas de hierro, rompiendo todas las cosas
en pedazos, ni con la divisin interna de este reino, representado por los pies
que constan en parte de hierro y parte de barro, ni, finalmente, con los diez
dedos de los pies formados de hierro y arcilla mezclada (Daniel 2:33, Daniel 2:
40-43). Tan poco hace la monarqua de Alejandro y sus sucesores se asemejan
a una bestia temible con diez cuernos, que era sin ningn representante en el
mundo animal, de acuerdo con la que Daniel podra haber llamado l (Daniel 7:

7, Daniel 7:19). Kranichfeld rechaza, por lo tanto, el significado histrico de la

imagen en Daniel 2, y trata de interpretar sus caractersticas separadas slo
como la expresin de la divisin irreparable del reino impo atacando la
teocracia con vehemencia destructiva, y en esto de debilidad dependiente y la
disolucin interna. Hitzig encuentra en las dos piernas a la representacin de
una monarqua que, como la dominacin griega, establece su un pie en Europa
y su otro sobre Asia; y se refiere a Siria y Egipto como el material de la misma Siria como el hierro, Egipto como la arcilla. Otros, de nuevo, consideran a los
pies, como los reinos de los selucidas y los Ptolomeos, y en los diez cuernos
que buscan los dems reinos de la . Por otro lado, Kliefoth pide
justicia, "Cmo lleg a Siria y Egipto para ser pies? Y los dedos de los pies
salen de los pies, pero los otros reinos de la no surgen de Siria y
Egipto." Y si en esta circunstancia, que se dice de la cuarta bestia terrible que
era diferente de todas las bestias que se fueron antes, y que ninguna
semejanza fue encontrada por ello entre las bestias de presa, Kran. slo
encuentra declar "que pone adelante toda su peculiaridad de acuerdo a su
poder de tal manera que ningn nombre por ms tiempo se puede encontrar
por ello", entonces esto en ningn sentido lo est de acuerdo con la monarqua
de Alejandro. Segn Hitz., La diferencia de la cuarta bestia hay que buscarla en
la monarqua de Alejandro trasplantado desde Europa a Asia, ya que ms en
contra de las tres monarquas, que comparten en comn una casa oriental, un
tipo diferente de la cultura y una desptica gobierno. Pero fue la transferencia
de una monarqua europea y la cultura en Asia algo tan temerosos de que
Daniel no pudo encontrar ningn nombre con el cual representar lo terrible de
esta bestia? La relacin de Alejandro a los Judios en nada se corresponde con
esta representacin; y en Daniel 8 Daniel no dice una sola palabra sobre la
rapidez de sus conquistas. Tuvo as una concepcin totalmente diferente de la
monarqua griega de la de sus intrpretes modernos.
Por ltimo, si tenemos en cuenta que la terrible bestia que representa la cuarta
potencia mundial tiene diez cuernos (Daniel 7: 7), que se explica como
denotando que del mismo reino se levantarn diez reyes (Daniel 7:24 ), y, por
el contrario, que por la ruptura del macho cabro, que representa a la
monarqua de Alejandro, por una gran cuerno, lo que signific el primer rey, y
el surgimiento posterior de cuatro cuernos semejantes, es ser entendieron que
se levantarn cuatro reinos fuera de l (Daniel 8: 5, Daniel 8: 8, Daniel 8: 2122); entonces la diferencia del nmero de los cuernos muestra que la bestia
con los diez cuernos no puede representar el mismo reino como el que est
representado por el macho cabro con cuatro cuernos, puesto que el nmero
cuatro es ni de acuerdo con su numrica ni su significado simblico idntico al
nmero diez. Por otra parte, esta identificacin de los dos es bastante
reservado por la imposibilidad de interpretar los diez cuernos histricamente.
Dar importancia a la explicacin del ngel, que los diez cuernos representan el
aumento de diez reyes, litera., V. Leng., Hitz., Y Del. Se han esforzado por
encontrar estos reyes entre los selucidas, pero no han sido capaz de descubrir
ms de siete: 1. Seleuco Nicator; 2. Antoco Sotero; 3. Antoco Theus; 4.
Seleuco Callinicus; 5. Seleuchus Cerauno; 6. Antoco el Grande; 7. Seleuco
Filopator, el hermano y predecesor de Antoco Epfanes, quien despus de la
muerte de Filopator subi al trono de Siria, despus de haber reservado otros
herederos que tenan un ttulo mejor para ella, y que debe ser ese pequeo

cuerno que alcanz el reino por el enraizamiento por tres reyes. Los tres reyes
que Antoco arranc de raz (cf. Daniel 7: 8, Daniel 7: 20, Daniel 7:24) debe ser
Heliodoro, el asesino de Filopator; Demetrio, que era un rehn en Roma, hijo de
Filopator, y el sucesor legtimo del trono; y el hijo de Ptolomeo Filometor, para
quien su madre Cleopatra, la hermana de Seleuco Filopator y de Antoco
Epfanes, reclam el trono de Siria. Pero ninguno de estos tres lleg a la
dignidad real, y ninguno de ellos fue destronado o arrancada de cuajo por
Antoco Epfanes. Heliodoro, es cierto, se esforz para el reino (Apiano, siraco
45.); pero sus esfuerzos fueron derrotados, pero no por Antoco Epfanes, sino
por Atalo y Eumenes. Demetrio, despus de su muerte, era el heredero
legtimo al trono, pero no pudo hacer valer sus derechos, porque l era un
rehn en Roma; y como no tena nada de montaje en el trono, no estaba, por
supuesto, destronado por su to Antoco Epfanes. Por ltimo, Tolomeo
Filometor, tras la muerte de Antoco Epfanes, por un corto tiempo, es verdad,
uni la corona de Siria con el egipcio (1 Mac 11:13;. Polib 40:12.), Pero durante
la vida de Antoco Epfanes y antes de ascender al trono, no era ni de jure ni de
facto rey de Siria; y los "esfuerzos pretendidos de Cleopatra para ganar a su
hijo Filometor la corona de Siria se demostr ninguna parte" (Hitzig).
De esta interpretacin histrica no podemos por tanto decir siquiera tanto
como que "slo cumple muy escasamente el caso" (Delitzsch); por ello no es
as en absoluto de acuerdo con la profeca de que el cuerno pequeo (Antoco
Epfanes) arranc de raz tres de los reyes existentes. Hitzig y Hilgenfeld (Die
Proph. Esra u. Daniel p. 82), por tanto, han cado fuera de la vista del reino sirio
de Filometor, y, a fin de obtener el nmero diez, se han clasificado Alejandro
Magno entre los reyes de Siria, y llevado Seleuco Filopator en la trada de los
reyes sirios pretendidos que fueron arrancados de raz por Antoco Epfanes.
Pero Alejandro Magno no puede ni segn la evidencia de la historia, ni de
acuerdo con la declaracin del libro de Daniel, se cuenta entre los reyes de
Siria; y Seleuco Filopator no fue asesinado por Antoco Epfanes, pero Antoco
Epfanes viva en el momento de esta escritura en Atenas (Apiano, Syr 45.); y el
asesino Heliodoro no puede haber logrado que el crimen como el instrumento
de Antoco, porque aspiraba a ganar el trono para s mismo, y slo fue
impedido de hacerlo por la intervencin de Atalo y Eumenes. Hilgenfeld
tambin no se atreve a contar Heliodoro, el asesino del rey, entre la trada de
reyes desarraigadas, pero trate de suministrar su lugar por un hijo mayor de
Seleuco Filopator, asesinado por instigacin de Antoco Epfanes segn
Gutschmid; pero l no observa que el hijo de un rey asesinado durante la vida
de su padre, reinando como rey, no poda posiblemente ser representado como
un rey que Antoco Epfanes condujo desde su trono. De los diez reyes de la
Grecian mundo-reino de la rama de los selucidas antes de Antoco Epfanes,
quien Hilgenfeld cree que l es casi capaz de "agarrar con las manos", la
historia da tan poca informacin como el desarraigo de los tres reyes sirios por
Antoco Epfanes.
Pero a pesar de la relevancia histrica del intento de autenticar los diez reyes
sirios en el reino de los selucidas fueron ms satisfactorios que, a partir de lo
que se ha comentado, parece ser el caso, sin embargo, esta interpretacin de
la cuarta bestia se hizo aicos contra la diez cuernos, porque estos cuernos no
crecen, uno tras otro, pero se encuentran simultneamente en la cabeza de la

bestia, y por consiguiente no puede significar diez reyes sirios siguientes entre
s, ya que no slo todos los intrpretes que consideran a la bestia como la
representacin del imperio romano , pero tambin Bell. y Kran., reconocer, a
pesar de la referencia de esta bestia para el reino mundial Javanic. "Estamos
inducidos", como Bleek observa con justicia, "de Daniel 7: 8, donde se dice del
cuerno pequeo que se levantara entre los diez cuernos, de pensar en diez
reyes contemporneos, o ms bien reinos, existente junto con la otra, que se
elevan fuera del cuarto reino ". Por lo tanto l se "no niega que la referencia a
los sucesores de Alejandro se vuelve oscura por el hecho de que Daniel 8 habla
de cuatro monarquas que surgen de la de Alejandro despus de su muerte."
Esta oscuridad, sin embargo, l cree que es capaz de limpiar por el comentario,
que "en el tipo de desarrollo de las relaciones histricas despus de la muerte
de Alejandro, podran ser numeradas las partes de su reino que se
constituyeron en reinos independientes en diferentes formas." As, en Daniel 7,
"como diez del nmero de los generales que en las disposiciones de la divisin
del reino (323 aC) conservan las principales provincias: 1. Kraterus
(Macedonia); 2. Antpatro (Grecia); 3. Lismaco (Tracia); 4. Leonatus (Frigia
Menor en el Helesponto); 5. Antgono (Frigia Mayor, Licia y Panfilia); 6.
Casandro (Karia); 7. Eumenes (Capadocia y Paflagonia); 8. Laomedonte (Siria y
Palestina); 9. Pitn (Media); 10. Tolomeo Lagus (Egipto) ". Pero Zndel observa
justamente en contra de este punto de vista, que "estos reinos slo podan
tienen importancia si este nmero, en lugar de ser una seleccin del conjunto,
haba sido en s el todo. Pero este no es el caso. Porque en ese tiempo el reino ,
de acuerdo con Justin, hist. L. xiii. 4, se divide en ms de treinta piezas
separadas.
(Nota: Justino, lc, menciona lo siguiente, a saber .: 1. Tolomeo (Egipto, frica,
Arabia); 2. Laomedonte (Siria y Palestina); 3. Filotas (Cilicia); 4. Philo (Illyria); 5.
Atropatos (Media Mayor); 6. Scynus (Susiana); 7. Antgono (Frigia Mayor); 8.
Nearco (Licia y Panfilia); 9. Casandro (Caria); 10. Menandro (Lydia); 11.
Leonatus (Frigia Menor ); 12. Lismaco (Tracia y Ponto); 13. Eumenes
(Capadocia y Paflagonia); 14. Taxiles (los pases entre el Hydaspes y el Indo);
15. Pitn (India); 16. Extarches (Cucaso); 17. Sybirtios (Gedrosia); 18. Statanor
o Stasanor (Drangiana y Aria); 19. Amintas (Bactria); 20. Seytaeus (Sogdiana);
21. Nicanor (Partia); 22. Filipo (Hircania); 23. Fratafernes (Armenia) ; 24.
Tlepolenus (Persia); 25. Peucestes (Babilonia); 26. Archon (los pelasgos);. 27.
Arcesilao (Mesopotamia) Adems de stos haba otros generales que no se
citan).
Aunque todos los nombres no coinciden perfectamente como se da por
diferentes escritores, sin embargo, esto se manifiesta, que no hay informacin
sobre una divisin del reino de Alejandro en diez exclusiva. La historia conoce
nada de tal cosa; No slo esto, sino mucho ms, este ajuste de cuentas de las
cadas de Bleek en el mismo error que el ms antiguo de Porfirio, que es una
seleccin arbitraria y no un nmero fijo. "Pero si Bleek desea apoyar a su
seleccin arbitraria por referencias al sibilinos Orculos, donde tambin se
hace mencin de los cuernos de Daniel en relacin con Alejandro, Hilgenfeld
(Jd.. Apokal p. 71ff.) tiene, por el contrario, muestra que este pasaje se deriva
de Daniel, y es por lo tanto intil como soporte la hiptesis de Bleek, porque en
ella los sucesores inmediatos de Alexander no se entiende, pero diez reyes que

se suceden; este pasaje tambin demuestra solamente que el sibyllist haba

dado el nmero diez una interpretacin considerada por el propio Bleek ser
incompatible con las palabras de Daniel .
Pero a pesar de la imposibilidad de interpretar los diez cuernos de la griega
mundo-reino, ya pesar de la incompatibilidad de las declaraciones de Daniel 2
y 7 en relacin con el tercer reino con los de Daniel 8 en relacin con el reino
medo-persa antes mencionado,
(Nota:... Esta incompatibilidad Kliefoth tiene tan concluyente (p 245f) afirm
que en la confirmacin de las observaciones anteriores citamos sus palabras
"El oso y la pantera", dice, "se relacionan entre s como el carnero, y el macho
cabro; pero cmo, en dos visiones siguiente entre s y en relacin con los
dems, el reino de un medo-persa podra compararse a las bestias de manera
completamente diferentes como una pantera con alas y un macho cabro es
bastante inconcebible Los intrpretes deben. ayudarse a s mismos diciendo
que la eleccin de las bestias es del todo arbitraria Daniel 8 describe MedoPersia como un reino comprender dos pueblos unidos juntos dentro de ella;.
pero Daniel 7 dice respecto a su tercer reino con cuatro cabezas, que despus
de una unidad original que deber caen a pedazos en todos lados. Y los
intrpretes estn obligados a cumplir con esta contradiccin explicando las
cuatro cabezas, algunos de una manera y otros de otra, pero todos igualmente
sin xito. Segn Daniel 8 Medo-Persia se extender en s solamente en tres
regiones de la tierra, mientras que segn Daniel 7, el tercer reino con sus
cuatro alas se extender misma en todos los lados. Se trata de esto, por lo
tanto, que estos intrpretes deben dividir Medo-Persia en Daniel 2 y Daniel 7
en dos reinos, de Media y de Persia, mientras que en Daniel 8 deben reconocer,
sino un reino medo-persa. ")
sin embargo, de acuerdo a Kranichfeld, la identificacin del cuarto reino de
Daniel con el reino mundial Javanic recibe una confirmacin por parte de la
representacin de Daniel 11 y Daniel 12: 1-13, sobre todo por el asombroso
parecido de la descripcin del cuarto reino de la Daniel 2 y 7 con la de la 8ff
Javanic en Daniel. "Al igual que en Daniel 2 y 7 se basa la discordia interior del
cuarto reino, por lo que esta es, obviamente, representado en la rencilla de
odio interior del reino, de los cuales Daniel 11:. 3 golosinas; como en este caso
la discordia aparece como inextinguible, por lo que hay ; en cuanto a los
medios especiales tambin para la prevencin de tan sorprendente que se
pueda perder el equilibrio de las diferencias fundamentales "De todo lo que
Daniel 8 dice, en Daniel 8: 5-8, Daniel 08:21, Daniel 8:22, de Macedonia, nada
de nada? todo se encuentra en las declaraciones de Daniel 2 y 7 en relacin
con el cuarto reino ". Kliefoth. Tambin la disolucin interna predica de un
cuarto reino, Daniel dos y cuarenta y uno., que est representado por el hierro
y barro de los pies de la imagen, es fundamentalmente diferente de la lucha
del prncipe del sur con el prncipe del norte representado en Daniel 11: 3. La
mezcla de hierro y barro, que no se unen entre s, se refiere a dos
nacionalidades esencialmente diferentes entre s, que no puede combinarse en
una sola nacin por cualquier medio de esfuerzo humano, pero en absoluto a
las guerras y conflictos de prncipes (Daniel 11: 3.), los Ptolomeos y los
selucidas, por la supremaca; y los intentos de combinar juntos
individualidades nacionales en un solo reino por medio de la mezcla de

diferentes razas juntos por una fuerza externa, son esencialmente diferentes
de los matrimonios polticos por los cuales los Ptolomeos y los selucidas
buscaban establecer la paz y la amistad con los dems.
(Nota: lo poco matrimonios polticos eran caractersticas de los Ptolomeos y los
selucidas, en lugar de cmo mucha ms frecuencia que tuvieron lugar entre
los romanos, desde la poca de Sila hasta la de Diocleciano, y que muchas
veces de manera violenta - cum frequenti divortio et Raptu gravdica -. como
medio de obtener o retener el gobierno, se muestra de la numerosa coleccin
de casos de este tipo elaborado por JC Velthusen en su tratado Animad ad
Daniel 2:25, Imprimis de principum Romanorum connubiis ad firmandam
tyrannidem Inventis, . Helmst 1783, en el vol. v. del Comentatt. Theolog. de
Velth., editado por Kuinoel y Ruperti. Desde este tratado no ha recibido ninguna
atencin por parte de los crticos modernos, vamos a citar que el juicio que
Cato pas triplex de Csar . ad evertendam rempublicam inventa politicarum
nuptiarum conspiratio Sus palabras son estas: "rem avin esse no tolerabilem,
quod connubiorum lenociniis imperium collocari () caeperit,
et al mulieres sese mutuo ad praefecturas, exercitus, Imperia auderet
introducere" (p. 379)).
Hay ms de plausibilidad en la crtica que da protagonismo a la semejanza en
la descripcin de los dos perseguidores violentos del pueblo de Dios que
surgen de la Javanic y el cuarto reino mundial, y estn representados en Daniel
8, as como en Daniel 7 bajo la figura de un cuerno pequeo. "Si" - porque as
Kran. ha formulado esta semejanza - "en el cuarto reino, segn Daniel 7: 8,
Daniel 7:11, Daniel 7: 20-21, Daniel 7:25, el opresor paganos aparece hablando
palabras insolentes contra el Altsimo y haciendo la guerra con los santos, por
lo que Daniel 8:10, 24, Daniel 11:31, Daniel 11:36, se desarrolla, slo que ms
plenamente, en sus caractersticas fundamentales, el mismo enemigo;. y como
en Daniel 7:25 la severa opresin contina o tres veces y media, por lo que
tambin se contemplan en Daniel 8:14 y en Daniel 12: 7, en relacin con Daniel
12:. 1 y Daniel 11. " En la planta de esta vista de la causa, Delitzsch pregunta:
"Es probable que el cuerno pequeo, que se alz y persigui a la iglesia de
Dios est en Daniel 8. Antoco Epfanes se alza fuera del reino dividido de
Alejandro, y en Daniel 7, por el contrario, es un rey se levanta en el reino
mundo romano? La representacin de ambos, en su relacin con Jehov, su
pueblo y su religin, es el mismo. El simbolismo en Daniel 7 y 8 coincide, en la
medida en que el archienemigo es un cuerno pequeo que se eleva por encima
de otros tres ". Debemos responder a esta pregunta decididamente afirmativa,
ya que la diferencia entre los dos enemigos no slo es probable, pero cierta. La
similitud del smbolo en Daniel 7 y 8 alcanza no ms all de que en los dos
captulos del enemigo perseguir es representado como un cuerno pequeo que
crece gradualmente a un mayor poder. Pero en Daniel 8: 9 surge este cuerno
pequeo de uno de los cuatro cuernos del macho cabro, sin hacer dao a los
otros tres cuernos; mientras que en Daniel 7: 8 el cuerno pequeo se levanta
entre los diez cuernos de la bestia espantosa y outroots tres de estos cuernos.
El cuerno pequeo en Daniel 8, como una rama que surge de uno de ellos, no
aumenta el nmero de los cuernos ya existentes, como la de Daniel 7, lo que
aumenta el nmero de all a once. Esta distincin no puede, como supone
Kranichfeld, considerarse simplemente como una diferencia formal en la

representacin figurativa; constituye una distincin esencial para los que el uso
de diferentes smbolos para la representacin de los mundo-reinos de Daniel 2
y 7 proporciona ningn verdadero anlogo. Por estas dos imgenes diferentes
dos cosas totalmente diferentes se comparan entre s.
Las representaciones de los cuatro reinos mundiales en Daniel 2 y en Daniel 7
son slo formalmente diferente - en Daniel 2 una imagen humana, en Daniel 7
cuatro animales - pero en realidad estas representaciones responden el uno al
otro, rasgo por rasgo, slo para que en Daniel se aaden 7 nuevos contornos,
que totalmente de acuerdo, pero no contradice, la imagen de Daniel 2. Por el
contrario, en Daniel 7 y 8 contradicciones esenciales se presentan en los
smbolos paralelos - cuatro cuernos y diez cuernos - que no puede debilitarse a
meras diferencias formales. Tan poco hace la descripcin de los enemigos del
pueblo de Dios, retratado como un cuerno pequeo en Daniel 8, se
corresponde con la de Daniel 7. El rey violento y astuto que surja de los reinos
de los sucesores de Alejandro se convertir en "mucho al sur y hacia el este y
hacia la tierra deseable, y cera grande hasta el ejrcito del cielo, y derribar
parte del ejrcito y de las estrellas a la tierra, s, l se engrandecer hasta el
prncipe de los ejrcitos, y quitar el continuo sacrificio, y derribar el lugar del
santuario "(Daniel 8: 9-12, Daniel 8: 23-25). Por otra parte, el rey que se alza
fuera del cuarto reino mundial, que derroca a otros tres reyes, se "hablar
grandes cosas contra el Altsimo, y hacer guerra contra los santos del Altsimo,
y prevalecer contra ellos, y pensar en cambiar los tiempos y la ley "(Daniel 7:
8, Daniel 7: 20, Daniel 7:25). Estos dos enemigos se parecen en esto, que tanto
hacen la guerra contra el pueblo de Dios; pero difieren en que el que surge de
la tercera reino mundial, extendiendo su poder hacia el sur y el este, es decir,
hacia Egipto y Babilonia, y hacia la Tierra Santa, se aplastar algunas de las
personas de Dios, y por la toma de distancia del culto diario y la destruccin
del santuario en Jerusaln, se levantar contra Dios; mientras que, por el
contrario, que se levantarn en el cuarto reino mundial ir mucho ms all. l
establecer su reino por la destruccin de los tres reinos, por grandes palabras
ponen a s mismo en el lugar de Dios, y como si fuera Dios pensar en cambiar
los tiempos y las leyes de los hombres. En conformidad con esto, el perodo de
tiempo durante el cual la persecucin de estos dos adversarios seguir es
diferente. Los residuos, por la del santuario por el poder del cuerno pequeo
que surja el reino mundial Javanic continuar 2300 tardes y maanas (Daniel
8:14): el poder del cuerno pequeo que surja del cuarto reino mundial los
santos del Altsimo debe ser abandonado por un tiempo, dos tiempos, y medio
tiempo (Daniel 7:25). A nadie se le convenci, con Kranichfeld, que estos dos
perodos totalmente diferentes de tiempo iguales. Esta diferencia de los
perodos de tiempo vuelve a aparecer en Daniel 12: 7, Daniel 12: 11-12, donde
los tiempos tambin los tres y medio (Daniel 12: 7) estn de acuerdo ni con el
1290 ni con los 1335 das. Por tanto, no es correcto decir que en Daniel 8 y 7
Anticristo, el ltimo enemigo de la iglesia, se representa, y que los aspectos de
la imaginera en ambos captulos se parecen mucho entre s. Todo lo contrario
es evidente tan pronto como se tiene en cuenta el contenido de la descripcin
y sin prejuicios, y no, con Kranichfeld y otros, mantenga simplemente los
detalles de la representacin y tomar la cscara para el kernel. El enemigo en
Daniel 8 procede slo en la medida en contra de Dios que l ataca a su pueblo,
quita Su adoracin, y pone perder el santuario; el enemigo en Daniel 7 se hace

semejante a Dios (, Daniel 7:25), se cree que es Dios, y en su locura se

atreve incluso a tratar de cambiar los tiempos y las leyes que Dios ha
ordenado, y que slo l tiene la poder de cambiar. El enemigo en Daniel 8 es
un abuso de las palabras para llamar Anticristo; por su ofensa a Dios no es
mayor que el delito de Acaz y Manass, que tambin se llev el culto del
verdadero Dios, y estableci la adoracin de dolos en su lugar. Por otra parte,
nunca entr en la mente de un Acaz, ni de Manass, ni de Antoco Epfanes,
quien se dedic a poner fin a la adoracin de Dios entre los Judios, de ponerse
en el lugar de Dios, y tratar de cambiar los tiempos y las leyes. La semejanza
que el enemigo en Daniel 8, es decir, Antoco Epfanes, en su rabia en contra
de la religin mosaica y los Judios que eran fieles a su ley, tiene al enemigo en
Daniel 7, que se hace como Dios, se limita a la relacin entre el tipo y el
antitipo. Antoco, en su conducta hacia el pueblo del Antiguo Testamento de
Dios, es slo el tipo del Anticristo, que surgen de los diez reinos del cuarto
reino mundial (Daniel 7:24) y ser diferente de ellos, arrogarse el omnipotencia
que se da a Cristo, y en esta arrogancia ser ponerse en el lugar de Dios.
La uniformidad de la denominacin dada a estos dos adversarios del pueblo de
Dios, un "cuerno pequeo", no slo apunta a la relacin de tipo y anti-tipo, pero
tambin, como Kliefoth ha sealado con razn, al paralelismo "intencional y
definitivo" entre el tercer reino mundial (macedonio) y la cuarta (la romana).
"En todos los puntos se describen los cambios del cuarto reino de manera
similar a los cambios que tuvieron lugar en el reino de Macedonia, pero en
todos los puntos de semejanza tambin all se indica alguna diferencia distinta,
por lo que el reino de Macedonia en su desarrollo viene a presentarse como el
tipo y el representante del cuarto reino, acostado an en un futuro lejano ". El
paralelismo aparece en esta, que en el macho cabro, lo que representa el reino
Javanic, despus de la ruptura de un gran cuerno cuatro cuernos notables
vienen; y la cuarta bestia tiene diez cuernos; y los cuernos en tanto muestran
que de aquel reino de cuatro, y de los otros diez, se levantarn reinos; -further,
que, como de uno de los reinos Javanic Diadoch, as tambin entre los diez
reinos en que el cuarto reino est dividido, un cuerno pequeo surge; el cuerno
pequeo en el reino Javanic, sin embargo, s desarrolla y funda su dominio
diferente de la del cuarto reino. Si se tiene en cuenta cuidadosamente las
semejanzas y las diferencias de esta descripcin, no puede dejar de observar
"la relacin de un paso preliminar imperfecta de impiedad pagana a un escaln
superior posteriormente tomada", que Kran. (Pg. 282) busca en un trazado
tpico. Para la afirmacin de este crtico, que "en la pretendida tpica, como en
la situacin antitpica, los mismos pensamientos del levantamiento contra el
Altsimo, el retiro de su culto, y la destruccin del santuario siempre se
producen de manera similar," es , de acuerdo con la explicacin exegtica
dado anteriormente, simplemente falso. La diferencia se reduce no slo a la
mayor plenitud con la que, "no es el hroe principal, pero el tipo," se trata, sino
que se manifiesta en la diversidad de los pensamientos; para la elevacin
hasta el lugar de Dios, y la bsqueda de cambiar los tiempos y las leyes,
manifiesta uno de un mayor grado de impiedad que la eliminacin del culto
sacrificial juda y la profanacin del templo judo.
Por ltimo, la relacin entre el tipo al antitipo aparece an ms claramente en
la determinacin de las veces que se design a los dos enemigos por su

oposicin a Dios; porque, aunque aparentemente son iguales, que son en

realidad muy distinta designado, y en particular en la explicacin del ngel,
Daniel 8:17, Daniel 8:19, y en la representacin de la conducta de los dos
enemigos en Daniel 11 y Daniel 12: 1-13, como demostraremos en nuestra
exposicin de estos captulos.
Desde luego, ni la divisin del reino medo-persa en la mediana y el persa es
admisible, ni la identificacin del cuarto reino, Daniel 2 y 7, con el mundo-reino
Javanic en Daniel 8, se puede considerar como correcta la visin tradicional de
la iglesia, que los cuatro reinos del mundo son el caldeo, el medo-persa, el
griego y el romano. Esta opinin, que se ha mantenido recientemente por Hv.,
Hengst., Hofm., Auberl., Zndel, Klief., Y por CP Caspari y HL Reichel, acuerdos
solos sin ninguna fuerza o la arbitrariedad con la representacin de estos
reinos en ambas visiones , con cada uno por separado, as como con los dos
juntos. Si comparamos, por ejemplo, las dos visiones entre s, son en parte
distinguido en este, que mientras Nabucodonosor ve el mundo-poder en sus
despliegues sucesivos representados por una imagen metlico, Daniel, por otro
lado, lo ve en el forma de cuatro bestias voraces; en parte en esto: que en
Daniel 7 la naturaleza del mundo, el poder, y su relacin con el reino de Dios,
se describe con ms claridad que en la imagen vista por Nabucodonosor,
Daniel 2. Estas diversidades tienen su fundamento en la persona del
respectivos receptores de la revelacin. Nabucodonosor, el fundador de la
mundo-poder, ve su desarrollo en su unidad y en su gloria terrenal. A diferencia
del reino de Dios, el mundo-reinos, en todas las fases de su desarrollo, formar
un poder unido de gloria exterior. Pero su esplendor disminuye gradualmente.
La imagen con la cabeza de oro tiene su pecho y brazos de plata, el vientre de
bronce, sus piernas de hierro, sus pies de hierro y barro mezclado. As, la
imagen se coloca en los pies que son dbiles y se rompen fcilmente, de modo
que una piedra rodante en contra de ellos puede romper en pedazos todo el
coloso. Desde luego, la imagen debe representar cuatro fases de los mundoreinos siguiente entre s, deben ser representados por las partes separadas de
la imagen. Comenzando con la cabeza, como denota el primer reino, el reino
est en segundo orden natural representado por el pecho y los brazos, el
tercero por el vientre, y el cuarto por las piernas y los pies. Dado que esta
necesidad se deriva de la imagen es la del cuerpo humano, sin embargo, en la
interpretacin no podemos conceder ningn peso a la circunstancia de que el
segundo reino est representado por los pechos y los dos brazos, y el cuarto
por las dos piernas; pero esta circunstancia puede tomarse en consideracin
slo en la medida en que se da importancia a la misma por la interpretacin
que se suministra en el texto, o como se encuentra correspondiente
importancia en la visin de Daniel 7.
Si por lo tanto consideramos ahora la imagen, Daniel 2, la seleccin de
diferentes metales para sus partes separadas debe considerarse sin duda
diseado no slo para distinguir los cuatro reinos mundiales entre s, pero
tambin, al mismo tiempo para llevar a ver su diferentes naturalezas y
cualidades. Esto es evidente en la interpretacin de Daniel 2:39., Donde la
dureza y el poder aplastante del hierro, y la fragilidad de la arcilla, son llevados
a ver. A partir de esta indicacin es al mismo tiempo obvio que los metales no
son, como Auberlen, p. . 228ff, piensa, para ser visto slo en cuanto a su valor,

y que por la depreciacin sucesiva de los materiales - oro, plata, bronce, hierro,
arcilla - un descenso continuo del mundo, el poder, o una disminucin del
mundo- reinos en cuanto a su valor interno y el poder, est destinado. Aunque
Aub. dice muchas cosas que son verdaderas y una excelente relacin con el
progreso a la baja del mundo, el desarrollo en general, los sucesivos deterioro
de la humanidad del paraso para el da del juicio, sin embargo, este aspecto
del tema no viene aqu sobre todo ante nosotros, pero slo es un elemento
subordinado en la contemplacin. Daniel no representa, como Aub. con P.
Lange supone, el mundo-civilizaciones en el mundo de las monarquas; que no
describe "el progreso de un estado de la naturaleza a uno de refinada cultura de un modo natural, vigorosa y slida de la existencia de una vida de
refinamiento y el intelectualismo, que est representado por el ojo (Daniel 7: 8)
del Anticristo ; " pero l se describe en los dos visiones slo el desarrollo de la
potencia mundial opuesto al reino de Dios, y su influencia sobre l en el futuro.
Si Aub. sostiene como fundamento de su opinin, que "el oro y la plata son los
metales ms nobles y ms valiosos, pero que, por otro lado, el hierro y el
bronce son infinitamente ms importante para la causa de la civilizacin y la
cultura", ha confundido dos puntos diferentes de vista: l ha hecho el valor
esencial y valor de los metales anteriores, y el propsito y el uso de este
ltimo, el punto de comparacin. El oro y la plata son ms noble y ms valioso
que el bronce y el hierro, sin embargo, tienen un valor inferior intrnseca. La
diferencia se nota con frecuencia en el Antiguo Testamento. El oro y la plata no
son slo son ms valoradas que latn y hierro (cf. Isaas 60:17), pero la plata y
el oro tambin se utilizan metonmicamente para designar la pureza moral y la
justicia (cf. Malaquas 3: 3 con Isaas 1:22); latn y hierro, por el contrario, se
utilizan para designar impureza moral (cf. Jeremas 06:28; Ezequiel 22:18) y la
rebelin obstinada contra Dios (Isaas 48: 4). En relacin con el valor relativo de
los metales, su gradacin en los espectculos de imagen, sin duda, un
creciente deterioro moral y religiosa de los mundo-reinos. No debe, sin
embargo, por lo tanto, el pensamiento, como lo hace Auberlen, "que la
babilnica y religiones persas presuponen ms genuina sinceridad, reverencia
ms sagrado para lo que es divino, seriedad profunda en contender contra el
mal, en las naciones entre las que surgi arriba, que la helnica, que es mucho
ms rica y muy bien desarrollada; " de esta distincin no es compatible con la
historia. Pero aunque esto puede decirse de los persas, que no puede ser
considerado como verdad de la religin babilnica, a partir de lo que sabemos
de ella. Kranichfeld (Pg. 107) es ms correcto cuando en la sucesin de los
metales se encuentra con "la idea concebida por el tecrata de un
procedimiento de cuatro veces definido o expresin del carcter
comparativamente que les corresponda, de un cudruple (
( forma, Jeremas
06:27 ) de los reinos paganos manifiestan un creciente deterioro ". Los
primeros dos reinos, el oro y la plata, en general, parece que l en su conducta
como proporcionalmente nobles, virtuosos y en su relacin con la teocracia
incluso relativamente piadosa; los dos ltimos, por el contrario, que se
presentaron con l en la semejanza de bronce y de hierro, ya que entre la base
de cuatro moralmente, ya que de pie en la escala moral ms baja y la ms
baja, y en relacin con la teocracia como ms implacable y perversa ( ver v.
40)
(Nota:. Kliefoth (p 93) de una manera similar, dice, "A partir de la aplicacin

que en Daniel 2:40 se hace del material de hierro, vemos que las sustancias
que representan los diferentes reinos, y su deterioro desde el oro hasta el
hierro, debe referirse a algo ms que el poder mundial, en el curso de su
formacin histrica, se convertir siempre ms vil y ms intil - que tambin su
ms tierna o un tratamiento ms cruel de las naciones y de los hombres
sometidos por l , debe ser caracterizado. Si los lazos que la babilnica mundo
monarqua enrolla alrededor de las naciones que fueron trados a sujecin a la
misma, por sus militares muy primitivo y regulaciones burocrticas, estaban
sueltos, suave, flexible como un anillo de oro, las de la Medo -Persian eran de
difcil plata, las de la macedonia de cobre an ms difcil, pero el yugo de la
cuarta ser una de hierro. ")).
Con esto la declaracin del texto en cuanto a la posicin de los cuatro reinos
del mundo y sus gobernantes con le haga referencia al pueblo de Dios de pie
de acuerdo; para, por un lado, Nabucodonosor, y los primeros gobernantes del
segundo reino, Daro de Media y de Ciro el persa, respetan las revelaciones del
Dios vivo, y no slo en sus propias personas dan honor de este dios, pero
tambin el comando sus sbditos paganos que rinden a l temor y reverencia;
por otro lado, por el contrario, a partir de la tercera y la cuarta reinos los
mayores perseguidores del reino de Dios, que desean completamente para
destruirlo (Daniel 7, 8), surgen. En este sentido, los dos primeros reinos del
mundo, se ven en sus gobernantes, son como el oro y la plata, los dos de cobre
como ltimo y hierro.
La relacin de los mundo-reinos del reino y el pueblo de Dios, representado por
esta gradacin de los metales, corresponde slo a la Babilonia, Medo-Persa,
Griego, y reinos del mundo romano, pero no a la babilnica, la mediana y
Persa. Esto parece ms manifiesta en la representacin de ellos por cuatro
bestias voraces, el len, el odo, el leopardo, y otra bestia a la que hay
semejanza se puede encontrar, alas Daniel 7. Su de guila fueron arrancados
de len, y se haba dado a la misma, por Dios, el corazn del hombre; el oso
slo muestra salvaje voracidad de retencin de su presa entre los dientes, se
levanta uno de sus lados para nueva presa; el leopardo con cuatro cabezas y
cuatro alas brota hacia adelante como en vuelo sobre toda la tierra, para
apoderarse de l y de ejercer dominio sobre ella; la cuarta bestia sin nombre
devora y se rompe en pedazos con sus dientes de hierro todo lo que queda, y
sellos sobre l con sus pies de hierro, y por lo tanto representa la barbarie sin
Dios en su ms pleno desarrollo. Sin embargo, para la interpretacin histrica
llega an particularmente a la vista la circunstancia de que la cuarta bestia es
representado por ningn animal que existe en la naturaleza, y es designado
por ningn nombre histrico, como en el caso del primero (Daniel 2:38) y el
segundo y tercero (Daniel 8: 20-21); para los dos primeros ya haban llegado a
existir en el tiempo de Daniel, y del tercero, las personas por lo menos de los
que iba a surgir tena entonces ya entrar en relacin con el pueblo de Israel
(Joel 3: 6, Joel 3: 8 ). El cuarto reino, por el contrario, est representado por una
bestia sin nombre, porque en el tiempo de Daniel Roma no haba entrado en
contacto con Israel, y an haba ms all del crculo de la visin de la profeca
del Antiguo Testamento. Aunque Daniel recibe mucho ms revelaciones
especiales con respecto a este mundo-reino (Daniel 7) que Nabucodonosor
hace en su sueo (Daniel 2), sin embargo, todas las lneas separadas de la

representacin de la bestia y su cuerno se dan con tanta falta de precisin que

toda referencia a un pueblo histrico tiene la culpa, y de la visin y su
interpretacin era que no se sabe dnde surgira este reino, ya sea en Asia o en
otro lugar. La fuerza del monstruo, devorando y pisoteando sin piedad sobre
todas las cosas, est en armona con su naturaleza de hierro, y en sus diez
cuernos se representa su poderosa armadura. Las expresiones muy concretas
en cuanto a la poca o undcimo cuerno contienen slo trazas ideales
respetando la posicin del rey o reino representado por l, lo que claramente
muestran, en efecto, la elevacin de la misma por encima de toda autoridad
humana y divina, pero no dan ninguna indicacin en absoluto de las
conexiones histricas especiales.
As pues, parece que los dos visin, por una parte, no copiar su representacin
proftica de los hechos histricos, que la profeca no es vaticinium ex eventu;
pero, por otro lado, tambin que no se deriva de las ideas generales, como
Hitz. y Kran. han intentado demostrar. Mientras Hitzig piensa que la idea de las
cuatro edades del mundo est en la base, no de la fourfoldness de las
monarquas, sino del tipo de representacin dada de ellos en Daniel 2, - una
idea que lleg desde la India hasta Grecia, y fue adoptado por Daniel en su
forma griega, - Kranichfeld considera que, en virtud de la iluminacin divina,
Daniel deline el ideal de la finalizacin de avance de la depravacin paganos
en cuatro etapas (no en cinco, seis, etc.), despus de que la nocin de las
cuatro edades del mundo que nos encontramos no slo en los cuatro indios
jugas, sino tambin en la representacin grecorromana de los eones metlicos.
Ahora bien, aunque en este libro de Daniel ninguna dependencia especial sobre
los griegos puede ser probada por el uso y el valor de los metales, ya que
fueron utilizados por los antiguos hebreos como smbolos metafricos, sin
embargo, la combinacin de la idea de las edades del mundo para firme y
definitivamente sellado con slo el nmero cuatro sigue siendo un fenmeno
muy notable, que debe haber tenido un fundamento ms profundo acostado en
el propio hecho mismo. Esta fundacin, concluye, hay que buscarla en las
cuatro etapas de la edad del hombre.
Esta conjetura puede parecer plausible si Kranichfeld haba demostrado las
supuestas cuatro etapas de la edad del hombre como una idea familiar para el
OT l no tiene, sin embargo, amueblado esta prueba, pero se limit a la
observacin, que la combinacin del nmero cuatro con las edades de la vida
del hombre fue una mentira muy cerca de Daniel, ya que las cuatro fases del
desarrollo del paganismo vienen a la vista (Daniel 2) en la imagen de un ser
humano, la personificacin del paganismo. Una muy maravillosa conclusin de
hecho! Cul es, entonces, tener las cuatro partes de la figura humana - la
cabeza, el pecho, el vientre, los pies - en comn con las cuatro etapas de la
edad del hombre? Toda la combinacin quiere que cada punto de apoyo. La
idea del desarrollo del mundo-el poder en cuatro reinos siguiente despus de la
otra, y convertirse continuamente ms opresiva para el pueblo de Dios, no
tiene ninguna conexin interna con la representacin de las cuatro edades del
mundo, y - ya que incluso Ewald (. Daniel p 346), en oposicin a esta
combinacin, comenta - "la mera comparacin con oro, plata, bronce, hierro
est demasiado cerca para el autor de este libro a tener que pedir prestado a
Hesodo." El acuerdo de las dos ideas en el nmero cuatro (aunque Hesodo ha

insertado la edad de los hroes entre el bronce y el en hierro, y por lo tanto no

est conforme con el nmero cuatro) sera mucho ms fcilmente se han
explicado desde el significado simblico de cuatro como el nmero del mundo,
si fuera el mero producto de la especulacin humana o su combinacin en el
caso de los mundo-las edades a partir de los mundo-reinos, y no mucho ms,
en el caso de los mundo-edades, se derivaron desde el desarrollo histrico de
la humanidad y del mundo-reinos de Daniel, de la revelacin divina. Sin
embargo, mucho menos son las declaraciones restantes en cuanto al desarrollo
y el curso de los mundo-reinos que se conceban como el producto del
pensamiento humano iluminado. Esto puede decirse de la delimitacin general
de la segunda y tercera reinos mundiales (Daniel 2 y 7), y sin embargo, mucho
ms de la declaracin muy especial con respecto a ellos en Daniel 8, pero
sobre todo del cuarto reino mundial. Si se quisiera deducir el poder temible de
este reino destruyendo todas las cosas de la idea de la resurreccin de la
hostilidad contra lo que es divino, estrechamente ligada con el deterioro de la
situacin del mundo, y dan importancia a esto, que el nmero diez de los
cuernos de la cuarta bestia, que corresponde al nmero de los dedos de los
pies, se deriva de la aprehensin del paganismo como la figura de un hombre,
y no debe ser entendido numricamente, pero simblicamente; todava queda,
por no mencionar otros elementos, el crecimiento del cuerno pequeo entre los
diez cuernos existentes, y su elevacin al poder a travs de la destruccin de
tres cuernos existentes, que se deducen ni del significado simblico de los
nmeros ni se conciben por pensamiento humano iluminado, pero mucho ms
nos constrie a un reconocimiento de una revelacin divina inmediata.
Si ahora nos acercamos ms a la referencia histrica del cuarto reino mundial,
hay que reconocer que no podemos entender por que el griego, pero slo la
fuerza de mundo romano. Con l, no con la monarqua macedonia, de acuerdo
tanto la naturaleza de hierro de la imagen (Daniel 2), y las declaraciones
(Daniel 7:23) que este reino sera diferente de todo lo que precedi, y que sera
devorar y descanso y pisotear toda la tierra. El reino romano fue la primera
monarqua universal en el sentido pleno. Junto con los tres reinos mundiales
anteriores, las naciones del futuro histrico-mundial permanecieron todava
indmito: a lo largo de los reinos orientales, Grecia y Roma, y junto con la
Macedonia, el creciente poder de Roma.
En primer lugar el reino romano extendi su poder y dominio sobre toda la
, sobre todas las naciones histricas de la antigedad en Europa,
frica y Asia. "No" (dice de Herodes, ii. 11. 7) "ninguna parte de la tierra y
ninguna regin de los cielos los cuales los romanos no han extendido su
dominio." An ms la profeca de Daniel nos recuerda la comparacin del-reino
mundo romano con los reinos mundiales anteriores, el Assyrico-Baylonian, el
persa y el griego, en Dionys. Halicar., Cuando en el proaem. 9 dice: "No son los
ms famosos reinos hasta nuestros das, y esto a su duracin y el poder, pero
el reino de los romanos gobern a travs de todas las regiones de la tierra que
no son inaccesibles, pero estn habitadas por los hombres, sino que
gobernaba. tambin sobre todo el mar, y solo y primero hizo el este y el oeste
de sus fronteras ". En cuanto a las otras caractersticas de la imagen en Daniel
2, podemos buscar ni en las dos piernas y los pies de la imagen, ni en el
material doble de los pies, cualquier indicio en cuanto a la divisin del reino

romano en el Este y Oeste de Roma . El hierro y arcilla estn en la imagen de

hecho no tan divididos como que el es un pie de hierro y la otra de arcilla, pero
el hierro y arcilla estn unidos en ambos de los pies. En esta unin de dos
materiales heterogneos tambin se encuentra ningn indicio de que, por la
dispersin de las naciones, se aadi el material plstico del germnico y las
tribus eslavas al reino universal de romano antiguo (Daniel 2:40) con su
naturaleza a fondo hierro (Auberl. p. 252; cf. con Hof. Weiss. u. Erf. ip 281). Para
la arcilla en la imagen no est a la vista como un material maleable y plstica,
pero, de acuerdo con la interpretacin expresa de Daniel (v. 42), slo respecto
de su fragilidad. La mezcla de hierro y barro, que no combinan internamente
juntos, muestra la divisin interna de las naciones, de las reservas naturales
separadas y carcter nacional, que constitua el imperio romano, que se
mantuvieron juntos por una fuerza externa, por lo que la firmeza del hierro de
la nacin romana estaba mezclado con el barro frgil.
Los reinos representados por los diez cuernos pertenecen todava al futuro.
Para poder juzgar en relacin con alguna certeza, primero tenemos que dejar
claro a nosotros mismos el lugar del reino mesinico con referencia al cuarto
reino mundial, y luego comparar la profeca del Apocalipsis de Juan en cuanto a
la formacin del mundo- poder - una profeca que se basa en el libro de Daniel.
El Reino Mesinico y el Hijo del Hombre
En la imagen de las monarquas, Daniel 2, el reino eterno de Dios simplemente
se coloca delante de los reinos del mundo, sin mencionar que se hizo del rey de
este reino. La imagen humana es golpeado y roto en pedazos por una piedra
que rueda hacia abajo contra sus pies, pero la piedra en s se convierte en un
gran monte que llena toda la tierra (Daniel 2:34.). Esta piedra es una figura de
ese reino que el Dios del cielo levantar en los das de los reyes de la cuarta
reino mundial; un reino que por toda la eternidad no ser jams destruido, y
que deber aplastar a todos los reinos del mundo (Daniel 2:44). En Daniel 7,
por el contrario, Daniel ve no slo el juicio que Dios tiene sobre los reinos del
mundo, para destruirlos para siempre con la muerte de su ltimo gobernante,
sino tambin la liberacin del reino a la venida del Mesas con el nubes del
cielo en la semejanza de hijo de hombre, a quien todas las naciones servirn, y
cuyo dominio permanece para siempre (Daniel 7: 9-14, cf. Daniel 7:26.).
En ambas visiones del reino mesinico aparece en su terminacin. De dnde
Auberlen (Pg. 248), con otros milenaristas, concluye que el principio de este
reino puede referirse a otra cosa que a la venida de Cristo para la fundacin del
reino llamada de los mil aos; un evento an inminente para nosotros. A favor
de este punto de vista, argumenta (1) que la sentencia sobre el Anticristo, cuya
apariencia es todava en el futuro, va antes del inicio de este reino; (2) que
este reino en ambos captulos se representa como un reino de gloria y el poder,
mientras que hasta este momento en que el reino de los cielos en la tierra es
todava un reino de la cruz. Pero la sentencia sobre el Anticristo no del todo ir
antes del inicio de este reino, pero slo antes de la finalizacin definitiva del
reino mesinico; y el reino mesinico tiene la gloria y el dominio sobre todos
los reinos bajo el cielo, segn Daniel 2 y 7, no desde el principio, sino que
adquiere solamente por primera vez despus de la destruccin de todos los

mundo-reinos y de la ltima gran alcance enemigo derivadas de ellos. La

piedra que rompe la imagen se convierte por primera vez despus de haber
golpeado la imagen en una gran montaa que llena toda la tierra (Daniel 2:35),
y el reino de Dios est erigida por el Dios del cielo, segn Daniel 2: 44, y no por
primera vez despus de la destruccin de todos los mundo-reinos, pero en los
das de los reyes de la cuarta mundo-monarqua, y por lo tanto durante su
permanencia. Con el mismo Daniel 7 armoniza; para, de acuerdo con Daniel
7:21 Daniel 7:22, Daniel 7:25, Daniel 7:27, el cuerno pequeo de la cuarta
bestia lleva en guerra contra los santos del Altsimo, hasta el Anciano de das
ejecuta el juicio en su nombre, y el tiempo llega cuando los santos poseern el
reino. Aqu claramente vemos el reino de los cielos sobre la tierra que lleva la
forma de la cruz, de las cuales la condicin deber ser elevado por el juicio en
el estado de gloria. El reino del Mesas es as ya iniciado, y se pele contra por
el Anticristo, y la sentencia sobre el Anticristo slo llega antes de la elevacin
de la misma a la gloria. (3) Auberlen aduce como tercer argumento, que (segn
Roos, Hofm., Etc.) slo el pueblo de Israel, en oposicin a las naciones paganas
y reinos se puede entender por el "pueblo de los santos del Altsimo" (Daniel
7:18, Daniel 7:27), porque Daniel slo poda pensar en este pueblo. Pero a esta
Kranichfeld ha respondido con razn, de que Daniel y toda la OT no saba nada
en absoluto de tal distincin entre un no-israelita y una poca israelita dentro
del reino del Mesas, pero slo un reino mesinico en el que Israel es el centro
permanente de los paganos creer naciones que se acercaban a ellos. A esto le
sumamos, que la divisin del reino de los cielos fundada por Cristo en la tierra
en un perodo de la iglesia de los gentiles, y despus de esto un perodo de mil
aos de dominio de los judos cristianos, contradice las declaraciones claras de
Cristo y los apstoles en el Nuevo Testamento, y slo se basa en una
concepcin errnea de algunos pasajes del Apocalipsis.
Daniel ciertamente predice la realizacin del reino de Dios en la gloria, pero no
profetiza que el reino de los cielos ser entonces por primera vez comenzar,
sino que indica su origen en una forma simple, aunque no en su conjunto
representan el desarrollo gradual en la guerra contra el mundo, el poder, del
mismo modo que tambin da a slo unos breves indicios de la evolucin
temporal de los mundo-reinos. Si Aub. (Pg. 251) responde que las palabras del
texto, Daniel 2:35, "entonces era el hierro, el barro cocido, el bronce, la plata y
el oro roto en pedazos juntos," no se puede permitir en absoluto la idea de la
coexistencia del cuarto reino mundial y el reino de Dios, que l atribuye a estas
palabras un significado que no llevan. El "juntos" se refiere slo a la ruptura de
piezas de las cinco sustancias nombradas, de las cuales se forman los mundoreinos, la destruccin del mundo, el poder en todas sus partes, pero no es que
esto sucedi en un mismo momento, y que entonces, por primera vez comenz
el reino de Dios, que es del cielo. La piedra que freno la imagen en pedazos,
entonces primero, es cierto, crece en un gran monte que llen toda la tierra. La
destruccin de los reinos del mundo puede, en realidad, proceder
gradualmente junto con el crecimiento de la piedra, y con ello tambin el reino
de Dios puede destruir el mundo-reinos slo por su extensin gradual a lo largo
de la tierra. La destruccin del mundo-el poder en todas sus partes
componentes se inici con la fundacin del reino de los cielos en la aparicin
de Cristo en la tierra, o con el establecimiento de la iglesia de Cristo, y slo
alcanza su culminacin en la segunda venida de nuestro Seor en el juicio final.

En la imagen de Daniel vio en un momento, como un solo acto, lo que en su

realizacin real o en su desarrollo histrico se extiende a travs de los siglos de
la cristiandad. Auberlen tiene en su argumento identifica la imagen con la
realizacin efectiva, y no se ha observado que su concepcin de las palabras
de Daniel 2:35 no coincide con las del milenio, que de acuerdo a Apocalipsis
20: 1-15 no lo hace gradualmente desde comienzos pequeos repartidos s
sobre la tierra - no ha de compararse con una piedra que primero despus de
la destruccin del mundo-reino crece en una montaa.
As tambin en Daniel 7 Daniel ve el juicio del mundo-reinos en la forma de un
acto limitado a un punto del tiempo, por lo que no slo la bestia cuyo poder
culmina en el cuerno pequeo es asesinado, sino tambin el dominio y el reino
sobre todas las naciones se da hacia el Hijo del Hombre viniendo sobre las
nubes del cielo y de comparecer ante Dios, el Juez. Si uno aqu identifica la
forma de la visin proftica con la realidad, entonces se coloca Daniel en
oposicin a la enseanza del NT en relacin con el juicio del mundo. Segn N.T.
doctrina, Cristo, el Hijo del hombre, recibe el dominio y poder sobre todas las
naciones, no por primera vez en el da del juicio, despus de la destruccin del
mundo-reinos por el Padre, pero l lo recibi (Mateo 28:18) despus de la
finalizacin de su obra y antes de su ascensin; y no es Dios el Padre que
sostiene la sentencia, pero el Hijo elevado a la diestra del Padre viene en las
nubes del cielo para juzgar al mundo (Mateo 25:31). El padre cometi el juicio
dio al Hijo, incluso mientras l todava habit en esta tierra en la forma de
siervo y fund el reino de los cielos (Juan 05:27). El juicio no se inicia por
primera vez, ya sea antes o despus del milenio, de la que milenaristas
sostienen entre s, pero slo los ltimos formularios de juicio la conclusin final
del juicio que comienza en la primera venida de Cristo a la tierra, que sigue
desde que momento en adelante a travs de los siglos de la propagacin del
reino de los cielos sobre la tierra en la forma de la iglesia cristiana, hasta el
regreso visible de Cristo en su gloria en las nubes del cielo hasta el juicio final
de los vivos y los muertos. Esta doctrina es revelada a nosotros por primera
vez por la aparicin de Cristo; por que se despleg a nosotros por primera vez
las profecas relativas al Mesas en Su humildad y en su gloria, en el
conocimiento claro de la primera aparicin de Cristo en la forma de un siervo
de la fundacin del reino de Dios por Su muerte y resurreccin, y el regreso del
Hijo del hombre del cielo en la gloria de su Padre para la perfeccin de su reino
por la resurreccin de los muertos y el juicio final.
Lo que se ha dicho anteriormente, se vale tambin para explicar la revelacin
que Daniel recibi en relacin con el Rey del reino de Dios. Aunque su aparicin
en la forma de un hijo de hombre con las nubes del cielo, de acuerdo con las
declaraciones del NT con respecto a la segunda venida de Cristo, apunta a su
segunda venida en gloria, sin embargo, como anteriormente sealado, su
venida antes de que el Anciano de das, es decir, delante de Dios y recibir de
Dios el reino y el dominio, no concuerda con las declaraciones del NT en
relacin con el regreso de Cristo para juzgar al mundo; por lo que debemos
aqu tambin distinguir entre el contenido real y la forma de la representacin
proftica, y entre el pensamiento de la profeca y su realizacin o cumplimiento
histrico. Slo a causa de un descuido de esta distincin podra Fries, por
ejemplo, derivar de Daniel 7:13 un argumento contra la paralelizacin de este

pasaje con Mateo 24:30; Marcos 14:62 y Apocalipsis 1: 7, as como en contra

de la referencia al Mesas del personaje visto por Daniel en las nubes del cielo
como un hijo de hombre.
En la visin, en la que el Anciano de das, es decir, a Dios, tiene juicio sobre el
mundo y sus gobernantes, y en la asamblea solemne para subvenciones juicio
al Hijo del hombre que aparece delante de l el reino, y el dominio, slo que
esta verdad es contemplado por el profeta, que el Padre dio al Hijo todo poder
en el cielo y en la tierra; que ha dado el poder sobre las naciones que los
gobernantes de la tierra tenan, y que se utilizan slo para la opresin de los
santos de Dios, al Hijo del hombre, y en l al pueblo de los santos, y de ese
modo fund la reino que ser para siempre. Pero en cuanto a la forma y
manera en que Dios ejecuta juicio sobre el mundo, el poder, y en el que l da
(Daniel 7:22, Daniel 7:27) para que el Hijo del hombre y al pueblo de los santos
del dominio y la poder sobre todos los reinos bajo el cielo - en esta la profeca
no da revelaciones particulares; esta cantidad, sin embargo, se desprende de
Daniel 7:27, que el juicio celebrado por el Anciano de das el mundo-poder que
era hostil a Dios no es una aniquilacin total de los reinos debajo de todo el
cielo, pero slo una abolicin de su dominio hostil y poder, y un sometimiento
de todos los reinos de la tierra al poder y dominio del Hijo del hombre,
mediante el cual los gobernantes hostiles, junto con todas las naturalezas
impos, sern destruidos para siempre. Las nuevas revelaciones con respecto a
la realizacin de este juicio nos son dados en el Nuevo Testamento, de la que
nos enteramos de que el Padre realiza el juicio por el Hijo, a quien l ha dado
todo poder en el cielo y en la tierra. Con esta explicacin adicional de la
materia los pasajes del NT refirindose a Daniel 7:13, con respecto a la venida
del Hijo del Hombre en las nubes del cielo para ejecutar juicio sobre el mundo,
de fcil armonizar. Para mostrar esto, debemos examinar un poco ms de cerca
la concepcin y el uso de las palabras "hijo del hombre" en el NT
El Hijo del Hombre,
Es bien sabido que Jess slo durante su estancia en la tierra hecho uso de
esta denominacin de s mismo, como aparece en el NT Bengel en Mateo 16:13
observaciones: "Nemo nisi Christus un solus ipse dum nemine en ambularet
terra, nisi un semetipso appellitatus est filius hominis". Incluso despus de la
ascensin de Cristo a los apstoles no utilizan el nombre de Cristo. En los
pasajes Hechos 7:56 y Apocalipsis 1:13; Apocalipsis 14:14, donde solo se
encuentra en el NT ms all de los Evangelios, el ttulo est tomado de Daniel
7:13. Es, por otra parte, reconoce generalmente que Jess deseaba designando
tanto a s mismo a apuntar a s mismo como el Mesas; y "esto apunta a s
mismo como se fund el Mesas", como HAW Meyer en Mateo 08:20
Observaciones con razn, "no en el Salmo 8: 1-9, pero, como se pone de
manifiesto a partir de pasajes como Mateo 24:30; Mateo 26 : 64 (vase
tambin Hechos 7:56), en la descripcin de la visin proftica, Daniel 7:13,
bien conocido por los Judios (Juan 12:34), y se encontr tambin en el libro de
pre-cristiana de Enoc, donde el Mesas aparece en las nubes del cielo igual (

, en medio de los ngeles del tribunal divino. " La

comparacin en el iguales a un hijo del hombre se refiere a la forma en
que l es visto por el profeta (ver pp. 645f.), Y afirma que ni el verdadera

humanidad ni la naturaleza sobrehumana de Aquel que apareci. La naturaleza

sobrehumana o divino de la persona que se ve en la forma de un hombre
reside en el viniendo en las nubes del cielo, ya que es cierto slo de Dios que l
pone las nubes por su carroza; Salmo 104: 3, cf. Isaas 19: 1. Pero, por otro
lado, tambin, las palabras no excluyen la humanidad, tan poco como el
, Apocalipsis 01:13; porque, como CB Michaelis ha remarcado,
no excludit rei veritatem, sed formam ejus quod visum est describit; para que
con Oehler (Herz Realenc..), podemos decir: El Mesas que aqu aparece como
un ser divino tanto como lo hace un ser humano. La unin de lo divino y las
naturalezas humana radica tambin en la auto-designacin de Cristo como
, aunque en cuanto al significado de Jess se une a l hay
diversidad de opiniones.
Que esto era una designacin del Mesas comn entre los Judios en los tiempos
de Jess, no podemos afirmar de manera positiva, porque slo Jess mismo
hizo uso de ella; Sus discpulos no lo hicieron, y mucho menos hizo la gente por
lo que el estilo de el Mesas. Si, pues, Jess habla de s mismo como el Hijo del
hombre, que quiere decir con ello no slo para decir que l era el Mesas, sino
que desea designar a s mismo como el Mesas de la profeca de Daniel, es
decir, como el Hijo del Hombre viniendo a la la tierra en las nubes del cielo. l
por lo tanto reclama a la vez a un original, divino, o una pre-existencia divina,
as como para afirmar la verdadera humanidad de su persona, y trata de
representarse a s mismo, segn la expresin de Juan, como la carne quedando
Logos.
(Nota: Meyer seala con justicia: "La conciencia de la que Jess se apropia para
s mismo esta designacin de Daniel era la anttesis del Dios-filiacin, lo
necesario (al contrario de Schleiermacher) autoconciencia de una preexistencia
divina que aparece en el ms decidido manera en Juan, la gloria () de que
l haba dejado a un lado para que pudiera aparecer como que
de Daniel en una forma no originalmente perteneciente a l .... Lo
que tiene, aparte de esto, ha encontrado en la expresin , ya que Cristo
presente Mismo designado como el Hijo del hombre en el ms alto sentido de
la palabra, como el segundo Adn, como el ideal de la humanidad (Bhme,
Neander, Ebrard, OLSH., Kahnis, Gess y Weisse), o como el hombre a quien
toda la historia de la humanidad desde Adn tiene a la vista (Hofm. Schriftbew.
ii. 1, p. 81, cf. Thomas. Chr. Pers. u. Werk, ii. p. 15), se introduce ahistrico con
referencia a Daniel 7. ")
Este punto de vista de la expresin ser confirmada mediante una comparacin
de los pasajes en los que Jess usa. En Juan 1:51, "De aqu adelante veris el
cielo abierto, ya los ngeles de Dios que suben y descienden sobre el Hijo del
hombre", la gloria divina se dio a entender que oculta en la humildad del Hijo
del hombre: el Hijo del hombre que paseos por la tierra en la forma de un
hombre es el Hijo de Dios. As tambin en la respuesta que Jess dio al sumo
sacerdote, cuando solemnemente le conjur a decir "si l fuera el Cristo, el Hijo
de Dios" (Mateo 26:63), que apunta claramente a Daniel 7:13, "desde ahora
veris al Hijo del Hombre sentado a la diestra del poder de Dios, y viniendo en
las nubes del cielo ". De la misma manera en todos los otros pasajes de los
evangelios en que Jess designa a s mismo el Hijo del hombre, se apunta ya

sea para su presente bajeza o para Su gloria futura, como es abundantemente

demostrado por el P. A. Filipos (Kirch. Glaubenslehre, iv. 1, p. 415, 2 der Auf.)
Mediante una comparacin lcido de todos los pasajes del Evangelio de Mateo.
Desde el uso de la expresin "Hijo del hombre" por Jess (no slo donde se
refiere a su grandeza sobrenatural o Su divina preexistencia, pero tambin
donde coloca su bajeza humana en contraste con su naturaleza divina), se
deduce que incluso en aquellos pasajes que tratan de su venida al juicio,
conectados con la descripcin, tomada de Daniel 7:13, de su venida en las
nubes del cielo, l busca demostrar no tanto su comparecencia en el juicio, ya
que ms bien slo el divino el poder y la gloria que el Padre le dio, o para
indicar por las Escrituras que el Padre le dio dominio sobre toda la gente, y que
vendr a revelar este dominio por el juicio del mundo y la finalizacin de su
reino. El poder de hacer juicio sobre los vivos y los muertos, el Padre, es decir,
Dios como el Seor del mundo, ha dado a su Hijo, a Cristo, porque l es el Hijo
del hombre (Juan 5:27), es decir, porque el hombre es a la vez de una
naturaleza divina, en virtud de la cual l es de una esencia con el Padre. Esta
verdad se manifiesta en la visin, Daniel 7: 13-14, en esto, que el Anciano de
das da la gloria y el reino a Aquel que aparece delante de l en la forma de un
hombre, que vendr en las nubes del cielo, para que todas las personas y
naciones le podran honrar. Con ella ha dado a l tambin Implicite el poder de
hacer juicio sobre todos los pueblos; porque el juicio es slo una revelacin de
la soberana dado a l.
El cuerno pequeo y de la Bestia Apocalptica
La entrega del reino al Hijo del hombre se va antes de la aparicin del gran
adversario del pueblo de Dios representado por el cuerno pequeo - adversario
en quien la enemistad del mundo contra el reino de Dios alcanza su ms alta
manifestacin. Sin embargo, para formarse un juicio fundado sobre la aparicin
de este ltimo enemigo, debemos comparar la descripcin dada por l en
Daniel 7: 8, Daniel 7:24. con la descripcin apocalptica del mismo enemigo
bajo la imagen de la bestia del mar o del abismo, Apocalipsis 13: 1-8 y
Apocalipsis 17: 7-13.
Juan vio una bestia subir del mar, que tena siete cabezas y diez cuernos, y
sobre sus cuernos diez diademas; era como un leopardo, pero tena los pies de
un oso y la boca de un len y el dragn le dio su trono y gran poder. Una de sus
cabezas parece como si hubiera recibido una herida mortal, pero su herida
mortal fue sanada, Apocalipsis 13: 1-3. En esta bestia de las cuatro bestias de
Daniel, el len, el oso, el leopardo y el innombrable bestia de diez cuernos
(Daniel 7: 7), se unen, y sus cabezas y cuernos estn representados, como las
bestias de Daniel, como reyes (Apocalipsis 17: 9, Apocalipsis 17:12). La bestia
que vio Juan representa en consecuencia la potencia mundial, de tal manera
que los cuatro aspectos de la misma, que Daniel vio en la forma de cuatro
seres vivientes levantndose uno tras otro, son un todo unidos juntos en una
sola. En este estn de acuerdo todos los intrpretes. Hofmann est mal (.
Schriftbew ii. 2, p. 699), sin embargo, cuando se de la circunstancia de que
esta bestia tiene el cuerpo de un leopardo, tiene su forma peculiar como la de
un leopardo, que seala a la conclusin "de que Juan ve la reino Grecian subir

de nuevo en una forma nueva, en la que se lleva la boca del len de los
Caldeos, los pies del oso de la mediana o persa, y los diez cuernos del ltimo
reino ". Para la bestia apocalptica tiene el cuerpo de un leopardo de ninguna
otra razn que porque la cuarta bestia de Daniel iba a ser comparado con
ningn otro animal existente en la naturaleza, cuya aparicin podra ser
seleccionado para tal fin. En estas circunstancias, nada qued que a echar
mano de la forma de tercera bestia de Daniel y hacer la eleccin de la misma
para que el cuerpo de la bestia, y unir con l los pies, la boca o las mandbulas
y los diez cuernos de la otras bestias.
Pero que la bestia apocalptica debe representar no el levantamiento de un
tercer reino mundial de Daniel, pero la aparicin de la cuarta, y que
especialmente en su ltima forma, que Daniel haba visto como el cuerno
pequeo, parece evidente que a partir de esto, por no hablar de la explicacin
dada en Apocalipsis 17, que la bestia con siete cabezas y diez cuernos, con el
nombre de blasfemia sobre sus cabezas (Apocalipsis 13: 1), las marcas del
cuerno pequeo de Daniel, habla grandes cosas y blasfemias, y contina
cuarenta y dos meses (Apocalipsis 13: 5), lo que corresponde a los tiempos de
tres y medio de Daniel, Daniel 7:25. Hofmann, por su parte, comenta con
razn, que la bestia debe representar no slo la ltima potencia mundial, pero
al mismo tiempo, el ltimo gobernante mundial, el principal enemigo de los
santos de Dios. Al igual que con Daniel el mundo-poder y su representante se
conciben como una y la misma, por lo que aqu tambin con John. Esto se ve en
la transicin insensible del neutro a la masculina, , v. 14. En
esta bestia no slo tiene en s todo el concentrado de poder mundial, pero en la
que tambin alcanza a su jefe personal. Los diez cuernos han de ser
concebidos como en uno de los jefes, y que el sptimo o el ltimo, y no
(Dsterdieck, etc.), distribuido entre las siete cabezas, de modo que un cuerno
debe asignarse a cada cabeza, y tres cuernos deben concebirse como entre la
sexta y la sptima cabeza. Este maravilloso suposicin debe su origen slo en
la referencia histrica de la bestia al primer emperador romano, y se opone a la
interpretacin de la bestia que viene dada por Juan, Apocalipsis 17: 7. Hay Juan
ve a la mujer, la gran Babilonia, la madre de las rameras y de las
abominaciones, sentada sobre una bestia escarlata, que estaba llena de
nombres de blasfemia, y tena diez cuernos (Apocalipsis 17: 3). La identidad de
la bestia de siete cabezas (Daniel 13), con la bestia escarlata (Apocalipsis 17)
es justamente reconocido por el mayor nmero de intrpretes recientes,
incluso por Dst. De esta bestia roja del ngel, Apocalipsis 17: 8, dice primero,
"La bestia que has visto, era y no es, y est para subir del abismo e ir a
perdicin; y los moradores de la tierra se preguntan .. . se asombrarn viendo
la bestia que era y no es, y sin embargo es "( iguales vendr,
estar presentes, es decir, una vez ms, de acuerdo con una lectura ms
precisa). Con estas palabras la mayor parte de los intrpretes se encuentran
una parfrasis de la declaracin, Apocalipsis 13: 3, Apocalipsis 13:12,
Apocalipsis 13:14, que la bestia fue herido a muerte, pero que su herida mortal
fue sanada. "El distintivo del dos declaraciones (a saber., Del no-ser y la herida
mortal, la llegada de nuevo y la curacin de la herida) tiene", como A.
Christiani (uebersichtl. Darstellung des Inhalts der Apok., En der Dorpater
Zeitschriftf. Thel. 1861, iii. p. 219) comenta con razn, "su fundacin (contra
Ebrard) ya sea en la falsa suposicin de que la bestia en Apocalipsis 17 es

diferente de la que en Apocalipsis 13, o en este, que no debe abstractamente

haber una distincin entre el poder mundial (Apocalipsis 13) y el gobernante
del mundo (Apocalipsis 17); por lo que, por otra parte, no est claro que la
diferencia entre la muerte de la herida y el no-ser consiste (en contra de Aub. ).
" El ser, el no-ser, y la ganancia que aparece de la bestia, no deben ser
entendidas de la actualidad en cuanto a la vidente, para significar: la bestia
exista antes del tiempo de Juan, despus de que no era, y luego comparecer
de nuevo algn da, que se ha combinado con la fbula de Nero de venir otra
vez; pero el pasado, el presente y el futuro de la bestia son, con Vitringa,
Bengel, Cristo., deben considerarse desde el punto de vista de la visin, segn
la cual el tiempo del cumplimiento, que pertenece al futuro, est siendo
considerado como el punto de tiempo desde que el ser, el no ser, y de nuevo la
aparicin estn representados, de manera que estos tres elementos forman la
determinacin de la naturaleza de la bestia en su manifestacin histrica.
En ese momento el ngel seala al vidente el secreto de la mujer y de la bestia
que lleva a la mujer, a partir de la interpretacin de la bestia, Apocalipsis 17: 9.
"Las siete cabezas son siete montes, sobre los cuales se sienta la mujer, y son
siete reyes." Las cabezas son as definidos de una manera doble: Para la mujer
que son siete montes, sobre los cuales se asienta; pero en la medida en que
pertenecen a la bestia, que son siete reyes (Hofm. p. 711, Cristo., etc.). La
referencia de las montaas a las siete colinas de Roma es de desecharse, ya
que es difcil entender cmo los jefes pueden representar a uno y al mismo
tiempo las dos montaas y reyes. Las montaas son, de acuerdo con el punto
de vista proftico, asientos de poder, smbolos de reinos mundiales (cf. Salmo
68:17; Salmo 76: 5; Jeremas 51:25; Ezequiel 35: 2), y por lo tanto son aqu tan
poco para ser considerado como ocupando el espacio junto con otros como son
los siete reyes que ser pensado como contemporneos (Hofm., Aub.). De
acuerdo con esto, el no son tambin reyes separadas de un reino,
pero reinados, dominios, como en Daniel gobernante y reino se toman juntos.
Uno no tiene por qu, sin embargo, en esta cuenta suponer que
significa ; para, de acuerdo con Daniel 8: 20-22, "el reino es el
nombre que la persona del gobernante es a la vez trajo a la vista; pero donde
se pretende designar la soberana, a continuacin, el rey se llama, ya sea por lo
que representa por completo, o por lo que su fundador es particularmente
distinguido "(Hofm.. p 714).
El ngel ms dice de las siete cabezas: "Cinco (de estas soberanas) han
cado", es decir, son ya pasado "es", es decir, todava existe ", el otro est
todava no vienen, y cuando viniere, es debe dure breve tiempo ". Esta
explicacin es, obviamente, dada desde el punto de vista de la presente de la
vidente. Los cinco cados (soberanas) son Egipto, Asiria, Babilonia,
Medo-Persia y Grecia (Hengst., Aub., Cristo.), Y no Asiria, Caldea, Persia, Grecia,
y el reino de los selucidas, como Hofmann , con Ebrard y Stier, afirma. La
recepcin de los selucidas o de Antoco Epfanes en el rango de gobernantes
mundiales, depende, con Hofmann, de la interpretacin errnea de la bestia de
la imagen apocalptica como la representacin de la reaparicin del-reino
mundo griego, y cae con este error. El principal argumento que Hofmann alega
contra Egipto, que nunca fue un poder que se alz hasta someter o unir al
mundo bajo en s, o por lo tanto est representado en las Escrituras, Aub. (Pg.

309) ya ha invalidado al mostrar que Egipto fue el primer potencia mundial con
la que el reino de Dios entr en conflicto bajo Moiss, cuando comenz a existir
como nacin y reino. Despus, bajo los reyes, Israel particip en las guerras de
Egipto y Asiria, de igual modo que en un perodo posterior que estaban en los
de los Ptolomeos y los selucidas. Por esta razn, Egipto y Asiria se nombran a
menudo juntos por los profetas, en particular en el mundo-poderes con el que
el pueblo de Dios cometieron fornicacin, s, por los profetas mayores en
general como a los representantes del poder mundial (2 Reyes 17: 4 ; Oseas
7:11; Oseas 12: 1; Oseas 9: 3; Oseas 11: 5, Oseas 11:11; Miqueas 7:12; Isaas
52: 4; Isaas 19: 23-25; Jeremas 02:18, Jeremas 2 : 36; Zacaras 10:10). Por
otro lado, el Seleucidan aparece ante nosotros en Daniel 8 y Daniel 11: 01/25
como una rama del-reino mundial de Grecia, sin nada ms que se dio a
entender con respecto a l. En Daniel 7 no es como habla poco de l, ya que es
en la visin de Zacaras de los carros de cuatro horsed.
El sexto soberana, lo que "es" ( ), es la fuerza de mundo romano
ejercer dominio en el momento de John, el emperador romano. La sptima es
an futuro, y debe, cuando se trata, que dure breve tiempo (). Si el sexto
soberana es el romano, que por el sptimo podemos entender el mundopoderes de la Europa moderna que han entrado en su lugar. El ngel aade
(Apocalipsis 17:11), "La bestia que era y no es, es tambin el octavo (rey), y es
de los siete, y va a la perdicin." Por eso que se llama "incluso el octavo" se
puede significaba correctamente slo el sptimo. El contraste tumbado en el
exige esto. Pero que en lugar de la sptima (Apocalipsis
17:10, la propia bestia se llama, con ello se manifiesta a entender que
en la octava a la bestia encarna en s, o se infiltra a travs de su formulario
completo de la existencia como una bestia. Esto es apoyado en parte por la
expresin que se aade a , en parte por la designacin
como "la bestia que era y no es." Que adems no se limita a decir, uno de los
siete, para el que John habra escrito (cf. Apocalipsis 17: 1 y
Apocalipsis 21: 9), o, formados como los siete, pero, al crecer de los siete, ya
que la flor de la planta (, como explica el Andreas griega, y
errneamente agrega ). Es la esencia completa de estos siete, la
realizacin de la bestia en s, que por primera vez llega en l a su forma
perfecta (Aub., Dsterd., Cristo.). Como tal, se coloca enfrente el siete como el
octavo, pero no es, por tanto, un octavo reino, pues no est representado por
un octavo cabeza, pero slo por la bestia de slo la bestia que era y no es, y
entonces ser de nuevo (, Apocalipsis 17:11, cf. Apocalipsis 17: 8). Si
ahora esta definicin, de acuerdo con lo anterior, significa lo mismo que se
pretende en Daniel 13 por la herida mortal de la bestia y la curacin de nuevo
de la herida, entonces estas palabras significan que el mundo-el poder en una
de sus cabezas ( el sptimo?) recibe la herida mortal, de modo que la bestia no
es, es decir, no se puede mostrar su poder, su bestia de la naturaleza hasta la
curacin de la misma, pero despus de la curacin de la herida que aparecer
como el octavo gobernante en su plena naturaleza como una bestia, y se
desarrollar el poder de sus diez cuernos. De estos diez cuernos el ngel dice,
Apocalipsis 17:12, "Ellos son diez reyes, que an no han recibido ,
pero recibirn autoridad como reyes una hora con la bestia." Por esto se
afirm, por un lado, que los diez cuernos pertenecen a la sptima bestia; pero,
por otra, se desprende de esta interpretacin del ngel, tomada en relacin

con que el ir antes, que el gobernante con los diez cuernos y los ms altos
fases del desarrollo del mundo-poder, y debe ser considerada como
contempornea con los diez que reciben autoridad como reyes
juntamente con la bestia.
La declaracin, sin embargo, que el sptimo gobernante es tambin el octavo,
y debe representar a la bestia en su forma perfecta, sin que se le denota por
un octavo cabeza de la bestia, tiene su fundamento, sin duda, en la
dependencia de la delimitacin apocalptica en la profeca de Daniel de la
cuarta potencia mundial, en la que (Daniel 2) las piernas de hierro se
distinguen de los pies, que consisten en parte de hierro y en parte de barro; y
todava ms claramente en Daniel 7 el clmax de la potencia de la cuarta bestia
se representa en el cuerno pequeo que crece entre sus diez cuernos, y sin
embargo tampoco es llamado en Daniel 2 un quinto reino, ni an en Daniel 7 es
la pequea Cuerno designado como quinto mundo-gobernante.
La delimitacin apocalptica del mundo, el poder y el mundo-gobernante se
relaciona, por lo tanto, a la profeca de Daniel, de tal manera que, en primer
lugar, que se remonta a los elementos de la misma, y los rene en una sola
imagen combinada, de acuerdo con la totalidad de su desarrollo en el pasado,
el presente y el futuro, mientras que la profeca de Daniel sale de la presente,
empezando por el reino mundial caldeo. Por otra parte, el Apocalipsis revela el
principio espiritual que trabaja en el mundo de la energa. El dragn, es decir,
Satans, como prncipe de este mundo, dio su trono y su poder a la bestia. Por
ltimo, el Apocalipsis se extiende en general sobre el desarrollo, ya que todava
en el futuro, del-reino mundo impo; para ello coloca a la vista, adems de la
sexta regla existente en la presencia de la vidente, el levantamiento de
embargo un sptimo, en el que la bestia, curada de su herida mortal, ser por
primera vez como el octavo gobernante revelar plenamente su impos
naturaleza. La divisin del cuarto mundo-reino de Daniel entre dos gobernantes
tiene su fundamento en el objetivo de ganar el importante nmero siete. Por el
nmero siete de las cabezas mientras que Daniel vio cuatro bestias, la bestia
apocalptica debe representarse como el contraste diablico para el Cordero.
Las siete cabezas y diez cuernos de la bestia tiene en comn con el dragn,
que dio su poder a la bestia (cf. Apocalipsis 13: 1-2 con Apocalipsis 12: 3). Las
siete cabezas del dragn y de la bestia son la caricatura infernal y la anttesis
de los siete espritus de Dios, los siete ojos y siete cuernos del Cordero
(Apocalipsis 5: 6), al igual que los siete montes, sobre los cuales se sienta la
mujer son el anti-tipo y la anttesis de la colina de Sin, el monte elegido del
Seor. (Cfr Lmmert, Babel, das emabrgo u. Der falsche Profeta, 1863, p. 84.) De
la significacin simblica de los nmeros, tambin es claro cmo la bestia que
era y no es tambin puede aparecer como el octavo gobernante. El octavo, que
surge de la adicin de uno a siete, indica un nuevo comienzo, o el comienzo de
una nueva vida, con tanta frecuencia en las leyes relacionadas con el culto
religioso, como por ejemplo, con respecto a la circuncisin, la consagracin de
los sacerdotes, la purificacin de los leprosos , los ocho das de la Fiesta de los
Tabernculos, etc. Cfr Leyrer en de Herz. Real. Encycl. xviii. p. 370. Segn l, la
bestia se llama (Apocalipsis 17:11), "porque, a pesar de que
es de los siete que hasta ahora han constituido el desarrollo anticristiana en su
integridad, una nueva supone para establecerse en auto deificacin, y en

abierta rebelin contra Dios, alzndose con el experimento de un mundo-la

monarqua absoluta antes del juicio final pasa sobre ella ".
A medida que el nmero siete de las cabezas de la bestia en el Apocalipsis, as
tambin el nmero cuatro de las bestias que suba del mar en la visin de
Daniel es lo primero que se trate, de acuerdo con su significado simblico como
el nmero de el mundo. Por el bien de este significado del nmero cuatro, slo
los cuatro reinos mundiales se habla de, mientras que en el cuarto hay
claramente dos fases diferentes del desarrollo del mundo-reino. Si nos fijamos
en este significado de los nmeros, la diferencia entre la representacin de
Daniel y del Apocalipsis que se reduce a esto: que Daniel designa al mundo el
poder simplemente slo en oposicin al reino de Dios; el Apocalipsis, por el
contrario, lo designa de acuerdo con su fondo espiritual oculto, y en su forma
anticristiana. Los cuatro aparezca mundo-nmero aqu aumentados al
contraste anticristiana al nmero divina siete. Pero en ambas representaciones
la formacin de la ltima fase de la mundo-reino bestia tiene diez cuernos. Este
nmero tambin tiene un significado simblico; es la firma de plenitud
definitiva, de pleno desarrollo y perfeccin. "Los diez cuernos son reyes, porque
'cuerno' y significa 'rey' podran aplastar, conquistando" (Lmmert, p 78.). El
cuerno pequeo que outrooted tres existentes y entr en su lugar, hace que,
con los restantes siete, ocho; pero ocho es de siete aumentada. Por tanto, es la
propia bestia en su poder ms alto, y madura para el juicio, al igual que la
bestia que era y no se monta como el octavo gobernante, para ser destruidos,
despus de un corto perodo de accin, en la sentencia.
Pero mientras que atribuimos una importacin simblica a los nmeros, no
obstante, queremos negar que su valor numrico no puede tambin ser
realizado en el cumplimiento. Como la comparacin de Daniel 7 con 8 fuera de
toda duda muestra que el segundo y tercer reinos que el profeta vio tienen
histricamente se dieron cuenta de s mismos en la sucesin de la Medo-Persa
y reinos griegos despus de la babilnica; como, por otra parte, en la
delineacin profeta del cuarto reino mundial el carcter de la fuerza de mundo
romano no debe confundirse es; por ltimo, como en el Apocalipsis los
primeros seis cabezas de la bestia son referidos al mundo-poderes que han
aparecido hasta ahora en la historia: as puede tambin la profeca de las siete
cabezas y los diez cuernos de la bestia (en Daniel y el. Apoc.) quiz todava
cumplid as mismo en el futuro, que el poder mundial anticristiana puede llegar
a su finalizacin en diez gobernantes que reciben el poder una hora como
reyes con la bestia, es decir, como compaeros y ayudantes del Anticristo,
hacer la guerra por un mientras que contra el Seor y sus santos, hasta que la
aparicin del Seor a juicio sern destruidos, junto con la bestia y el dragn.
Cmo de hecho esta parte de la profeca, en relacin con el ltimo desarrollo
de la potencia mundial impo y anticristiana, deber cumplir en s, ya sea
meramente de acuerdo con el significado simblico de los nmeros, o,
finalmente, tambin de hecho, el da primero dejar claro
Daniel 7: 1
En el primer ao de Belsasar rey de Babilonia, Daniel tuvo un sueo y visiones
de su cabeza en su cama: luego escribi el sueo, y le dijo a la suma de los

negocios.
El tiempo aqu indicado, "en el primer ao de Belsasar," que no puede, como es
evidente, significa "poco antes del reinado de Belsasar" (Hitz.), Pero que Daniel
recibi la siguiente revelacin en el transcurso del primer ao de el reinado de
este rey, se encuentra relacionado con el concurso de la revelacin. Esta visin
acuerdos no slo en muchos aspectos con el sueo de Nabucodonosor (Daniel
2), pero tiene el mismo tema. Este tema, sin embargo, la representacin del
mundo-el poder en sus principales formas, se da de manera diferente en los
dos captulos. En Daniel 2 se representa de acuerdo con la totalidad de su
carcter como una imagen de un hombre cuya diferentes partes constar de
diferentes metales, y en Daniel 7 bajo la figura de cuatro seres vivientes que
surgen uno tras otro fuera del mar. En el primero de su destruccin est
representado por una piedra rompiendo la imagen en pedazos, mientras que
en el segundo se efecta mediante un solemne acto de juicio. Esta mayor
diferencia tambin se observa, que en este captulo, el primero, pero sobre
todo el cuarto reino mundial, en su desarrollo y su relacin con el pueblo de
Dios, es mucho ms claramente expuso que en Daniel 2. Estas diferencias
tienen su razn principal de la diferencia de los receptores de la revelacin
divina: Nabucodonosor, el fundador de la mundo-poder, vio este poder en su
imponente grandeza y la gloria; mientras que Daniel, el profeta de Dios, lo vio
en su oposicin a Dios en forma de bestias rapaces de presa. Nabucodonosor
tuvo su sueo en el segundo ao de su reinado, cuando l acababa de fundar
su monarqua mundo; mientras que Daniel tena su visin del mundo-reinos y
de la sentencia en su contra en el primer ao de Belsasar, es decir, merodac, el
hijo y sucesor de Nabucodonosor, cuando con la muerte de la cabeza de oro
del mundo, la monarqua comenz su esplendor a desvanecerse, y el espritu
de su oposicin a Dios se hizo ms manifiesta. Esta revelacin fue hecha al
profeta en una visin sueos de noche en su cama. Comparar Daniel 2:28.
Inmediatamente despus, Daniel escribi las partes principales del sueo, que
podra ser proclamado pblicamente - la suma de las cosas ( (
) que
haba visto en el sueo. (, por decir, a relacionarse, no se opone a
,
escribir, pero lo explica: por medio de escribir la visin, dijo, es decir, se
inform, los principales contenidos del sueo, omitiendo cosas secundarias, por
ejemplo, al minuto Descripcin de las bestias.
Daniel 7: 2
Habl Daniel y dijo: Vea yo en mi visin de noche, y he aqu que los cuatro
vientos del cielo combatan en el gran mar.
Con Daniel 7: 2 Daniel comienza su informe escrito: "Daniel comenz y dijo,"
introduce el asunto. - , visiones en (durante) la noche, cf. Daniel 2:19.
Daniel 7: 2 y Daniel 7: 3 se describe la escena en general. Los cuatro vientos
del cielo se desencadenan en la gran mar, y la rabia feroz, por lo que cuatro
grandes bestias, cada una diferente de las otras, surgen de su seno. El gran
mar no es el Mediterrneo (amarre., Ges., Hitz., Ewald), de la mencionada
referencia geogrfica es ajena al contexto. Es el ocano; y la tormenta en la
que representa los "tumultos de las personas," conmociones entre las naciones
del mundo (HV, Leng, Hofm, etc....), que corresponde a la comparacin
proftica que se encuentra en Jeremas 17:12; Jeremas 46: 7. "Dado que las
bestias representan las formas del mundo, el poder, el mar debe representar
eso de que procedan, todo el mundo pagano" (Hofmann). En la interpretacin

de la imagen (Daniel 7:17)

se explica por
. ( significa romper
sucesivamente (Ezequiel 32: 2), a punto de estallar en la tormenta, no
causales, "para que el gran mar romper sucesivamente" (Kran.). El significado
causal no est ciertamente encontrar ya sea en el hebreo o caldeo. Los cuatro
vientos estn en relacin a los cuatro trimestres de los cielos; cf. Jeremas
49:39. Calvino comenta: Mundus similis turbulento mari, quod non agitatur Una
procella uno vel vento, diversis sed VENTIS inter se confligentibus, ac SI totum
coelum conspiraret ad motus excitandos. Con esto, sin embargo, el significado
de las palabras no se agota. Los cuatro vientos del cielo no son meramente
Diversi venti y su irrupcin no slo es una imagen de una conmocin general
representado por una tormenta en el ocano. Los vientos de los cielos
representan los poderes celestiales y fuerzas por el cual Dios establece las
naciones del mundo en movimiento; y el nmero cuatro tiene un significado
simblico: que las personas de todas las regiones de la tierra se mueven de
aqu para all en conmocin violenta. "(Conmociones Ecumnicos dan lugar a
reinos ecumnicos" (Kliefoth) Como consecuencia de la tormenta en el mar,
surgen de ella cuatro bestias feroces, no todos a la vez, pero, como Daniel 7:. 6
y Daniel 7: 7 ensear, uno tras otro, y cada uno que tiene una apariencia
diferente. La diversidad de la forma de los animales, en la medida en que
representan reinos, se determina de antemano, no slo para que sea
perceptible que la seleccin de este smbolo no es arbitraria, pero es
significativo (Hvernick), pero enfticamente ntima que la visin de diferentes
reinos no debe ser tratado, ya que muchos intrpretes parecen inclinados a
hacer, ya que una sola de diferentes reyes de un reino.
Daniel 7: 3
Y cuatro bestias grandes, suban del mar, diferentes unos de otros.
Daniel 7: 4
La primera era como len, y tena alas de guila: Estuve mirando hasta que sus
alas fueron arrancadas, y fue levantado de la tierra, y se puso enhiesta sobre
los pies a manera de hombre, y el corazn de un hombre fue dado a l.
En estos versculos hay una descripcin de las cuatro bestias. - Daniel 7: 4. Las
primeras bestias parecan a un len con alas de guila. A la entrada de un
templo en Birs Nimrud se ha encontrado (Layard, Bab. Y Nin.) Una figura tan
simblica, a saber., Un guila con alas con la cabeza de un hombre. Se han
encontrado tambin imgenes de bestias aladas en Babilonia (Mnter, Relig. Der
Bab.). Estos descubrimientos pueden ser utilizados para demostrar que este
libro fue compuesto en Babilonia, y tambin como explicar la coloracin
babilnica del sueo. Pero la representacin de las naciones y reinos por las
imgenes de los animales es mucho ms ampliamente extendido, y ofrece el
simbolismo proftico los anlogos y sustratos necesarios para la visin. Leones
y guilas no se tienen en cuenta aqu en la cuenta de su fuerza, la rapacidad, y
rapidez, sino simplemente porque son reyes entre bestias y aves: "La bestia
reglas realeza como el len y alas de su conquista de vuelo real por encima del
como el guila "(Kliefoth). Este emblema se corresponde con la
representacin del primer reino con la cabeza de oro (Daniel 2). Qu es el oro
entre los metales y la cabeza entre los miembros del cuerpo, que el len se
encuentra entre las bestias y el guila entre las aves.
Despus de un tiempo de Daniel ve una toma lugar el cambio con esta bestia.

Las alas, es decir, las plumas por la que vuela, se mesaban: se le priva de su
poder de vuelo, por lo que no ms puede volar conquista sobre la tierra, o
flotar como un gobernante sobre ella; es decir, el reino se vern privados del
poder de conquista, ya que se levant de la tierra ( es Hoph., cf. Daniel
4:33), y se coloca en sus pies como un hombre. El levantamiento de la tierra no
representa, en consecuencia, ser quitado o soplado lejos de la tierra, no la
destruccin del reino caldeo (Theodrt., Hieron., Raschi, Hitzig, y otros), pero la
elevacin de arriba cuando postrado en el suelo con la actitud correcta de un
ser humano. Este cambio se describe adicionalmente por las palabras, "El
corazn de un hombre se le dio a l," que denota que la bestia de la naturaleza
se transforma en el de un hombre. As, las tres expresiones transmiten la idea,
que el len, despus de que fue privado de su poder de vuelo, no era slo en
apariencia externa levantado de la forma de una bestia a la de un hombre, sino
tambin que por dentro de la naturaleza de la bestia fue ennoblecido en la de
un hombre. En esta descripcin del cambio que ocurri el len no es, sin duda,
una referencia a lo que se dice de Nabucodonosor en Daniel 4: no puede, sin
embargo, de ah la conclusin, con Hofmann y otros, que las palabras se
refieren directamente a la locura de Nabucodonosor; pues aqu no es el rey,
pero el reino, que es el tema en referencia a cuya suerte ese acontecimiento
en la vida de su fundador fue significativa. Pues que era a causa de su soberbia
que la locura se apoder de l, para que l se dej caer al nivel de las bestias
del campo, as tambin por la misma razn era su reino obstaculizado en su
vuelo sobre la tierra. "La locura de Nabucodonosor era para su reino el
desplume fuera de sus alas;" y como cuando dieron gloria al Altsimo su razn
volvi a l, y entonces, por primera vez alcanz a la verdadera dignidad del
hombre, por lo que tambin fue su-reino mundial ennoblecido en l, a pesar de
la continua influencia de esta ennoblecedora puede no ser percibido de los
acontecimientos en el reinado de su hijo, registrada en Daniel 5. Adems, se
encuentra en este documento no slo la idea de la superioridad de la primera
reino mundial sobre los dems, como se representa en Daniel 2 por la cabeza
de oro de la imagen metlico, sino tambin manifiestamente el pensamiento
tpico que el mundo-reino primero ser elevado a la dignidad de la virilidad,
cuando su naturaleza bestial es quitado. Donde esta transformacin no se
produce, o cuando no es permanente, no debe perecer el reino. Este es el
significado proftico, por el bien de los que ese suceso en la vida de la
fundadora del mundo-monarqua est aqu transferido a su reino.
Daniel 7: 5
Y he aqu otra bestia, un segundo, semejante a un oso, la cual se puso al un
lado, y tena tres costillas en la boca de ella entre los dientes; y dicho as:
Levntate, devora mucha carne .
La segunda bestia. -. (significa que esta bestia lleg primero a la vista
despus de que el len, que tambin los predicados (prueban (
expresa la diferencia con respecto a la primera bestia, en el que aparece
la orden. La bestia era como un oso. Al lado del len que es el ms fuerte entre
los animales; ya causa de su voracidad que fue llamado por
Aristteles . Las palabras - (presentan alguna dificultad. Han
sido explicado de manera diferente. La explicacin del rabino Nathan ", y
establecieron un dominio", con la que Kranichfeld tambin est de acuerdo, no
es slo en la oposicin a la , pero tambin es irreconciliable con la lnea de

pensamiento. no es el artculo indefinido, pero el nmero; y la idea de que la

bestia estableci uno dominio, o un dominio unido, est en el ms alto grado
extraa, por el carcter de un dominio unido o compacto pertenece a la
segunda reino mundial en ningn caso en un grado mayor que para el reino de
Babilonia , y en general el establecimiento de un dominio no puede
adecuadamente predicarse de una bestia es igual a un reino. Los antiguos
traductores (LXX, Theod., Peshito, Saad.) Y los rabinos han interpretado la
palabra (en el sentido de lado, un significado que es apoyado por el Targ.
(, y se fortalece en gran medida por el s'thar rabe, sin nuestra necesidad
de adoptar la lectura (, que se encuentra en varios Codd. El objeto al verbo
suministrada fcilmente por el contexto: se levant, es decir, su cuerpo,
por un lado. Esto no significa ni que se inclin a un lado (Ebrard), ni que ste se
puso de pie sobre sus patas delanteras (Hvernick), para los lados de un oso no
son de su proa y obstaculizan parte; pero hemos de concebir que la bestia, que
descansa sobre sus pies, levant los pies de un lado para el propsito de ir
hacia adelante, por lo que plante el hombro o el cuerpo entero en ese lado.
Pero con un movimiento de la bestia de la situacin geogrfica del reino (Geier,
Mich., Ros.) No puede, naturalmente, ser representado tal, mucho menos se
puede significaba la proximidad de la destruccin del reino (Hitzig). Hofmann,
Delitzsch, y Kliefoth han encontrado la correcta interpretacin por una
referencia a Daniel 2 y 8. Al igual que en Daniel 2 los brazos a cada lado de la
mama significan que el segundo reino constar de dos partes, lo que se indica
ms claramente en Daniel 8 por los dos cuernos, uno de los cuales se
levantaron despus de la otra, y los mayores, por lo que tambin en este verso,
la doble unilateralidad de este mundo-reino est representado por la bestia
elevndose hasta por un lado. El oso de Medo-Persa, como tal, tiene, como as
Kliefoth observaciones, dos lados: uno, el lado mediano, est en reposo
despus de los esfuerzos realizados para la construccin del mundo-reino; pero
el otro, el lado persa, plantea a s misma, y luego se convierte no slo superior
a la primera, sino que tambin se prepara para la nueva rapia.
La expresin ms, tena tres costillas en su boca entre sus dientes, tambin se
ha interpretado de diversas maneras. Eso significa costillas, no lados, es
tan cierto como que las costillas en la boca entre los dientes no denotan
secundarios dientes, colmillos, o colmillos (Saad., Hv.). El en la boca entre
los dientes son el botn que el oso se ha apoderado, de acuerdo con el uso
indudable de la palabra; cf. Amos 3:12; Salmo 124: 6; Job 29:17; Jeremas
51:44. En consecuencia, por las costillas que no podemos entender bien los
persas, medos y babilonios, como las naciones que constituan la fuerza del
reino (Ephr. Syr., Hieron., Ros.), O los tres reyes La mediana (Ewald), porque ni
los medos ni los tres reyes La mediana pueden ser considerados como una
presa del mundo mediana o Medo-Persa. Las "costillas" que la bestia est
moliendo entre sus dientes no pueden ser los pueblos que constituyen el reino,
o los reyes gobernantes sobre ella, pero slo los pueblos que constituyen el
reino, o los reyes gobernantes sobre ella, pero slo los pueblos o pases que se
ha conquistado y anexado a s mismo. La determinacin de estos pueblos y
pases depende de qu reino est representado por el oso. De los intrpretes
que entienden por el oso del reino medo, Maurer y Delitzsch se refieren a los
tres principales satrapas (Daniel 6: 3 [Daniel 6: 2]). No es esto, sin embargo,
pero slo las tierras repartidas entre ellos, podran ser considerados como la

presa entre los dientes de la bestia, y entonces los medios de comunicacin

tambin debe ser excluido; por lo que la referencia de las palabras a los tres
satrapas es del todo inadmisible. Hitzig piensa que la referencia es a tres
ciudades que fueron destruidas por los medos, a saber, Nnive, Larissa, y una
tercera que no puede especificar.; v. Leng. que se refiere el nmero tres como
un nmero redondo, por el cual se muestra la voracidad de la bestia;
Kranichfeld entiende por las tres costillas partes constitutivas de un todo de
una confederacin nacional ms antigua ya disueltas y rotos en pedazos, de los
cuales, sin embargo, l no tiene ninguna prueba. Vemos, entonces, que si el
oso es tomada como la representacin del reino medo, los tres costillas en su
boca no pueden ser explicados. Si, por el contrario, el reino mundial MedoPersa se pretende por el oso, a continuacin, los tres costillas en su boca son
los tres reinos de Babilonia, Lidia y Egipto, que fueron conquistados por los
Medo-Persas. Esta es la opinin de Hofm., Ebr., ZND., Y Klief. Este ltimo, sin
embargo, piensa que el nmero "tres" no debera ser considerado como
simblico, sino como formando slo el contraste con el nmero cuatro en
Daniel 7: 6, y dando a entender que la segunda bestia no devorar en todas las
regiones del el mundo, pero slo en tres de sus lados, y har un triple y no un
botn de cuatro veces, y por lo tanto no va a llegar a la universalidad absoluta.
Pero puesto que el valor simblico de cada nmero se forma a partir de su
significacin aritmtica, no hay ninguna razn aqu, ms de lo que hay en los
pasajes anlogos, Daniel 8: 4, Daniel 8:22, apartarse completamente de la
significacin exacta.
La ltima expresin del versculo: Levntate, devora mucha carne, la mayora
de los intrpretes consideran una citacin para ir venciendo. Pero esta
exposicin no es ni necesario, ni corresponde a la posicin relativa de las
palabras. El comer mucha carne no forma un contraste con los tres costillas en
la boca entre los dientes, que debe ser interpretado de otra carne que la que
ya en poder de los dientes con las costillas. Puede ser muy bien entendida, con
Ebrard y Kliefoth, del consumo de la carne de las costillas; por lo que el
comando de comer mucha carne slo es una explicacin de la figura de las
costillas celebradas entre los dientes, y contiene slo el pensamiento de que la
bestia debe consumir por completo el saqueo que se ha apoderado de sus
dientes. El plur. ( (hablaban) es impersonal, y es, por tanto, no se debe
atribuir al ngel como hablar.
Daniel 7: 6
Despus de esto mir, y he aqu otra, semejante a un leopardo, que tena en
sus espaldas cuatro alas de ave; tena tambin esta bestia cuatro cabezas; y le
fue dado dominio l.
La tercera bestia que Daniel vio despus de la segunda, era como una pantera
(leopardo), que no es ni tan real como el len ni tan fuerte como el oso, pero es
como que tanto en la rapacidad, y superior a ellos en la agilidad de muelles
con la que atrapa a su presa; de modo que uno puede decir, con Kliefoth, que
en la subordinacin de la pantera con el len y el oso, la misma gradacin se
repite que esta se encuentra (del tercer reino) en Daniel 2 del cobre (latn). De
la pantera se dice, que tena cuatro alas de ave y cuatro cabezas. La
representacin de la bestia con cuatro alas aumenta la agilidad de sus
movimientos a la velocidad del vuelo de un pjaro, y expresa la idea de que el

reino representado por la bestia sera extenderse en vuelo sobre la tierra; no

tan magnficamente como Nabucodonosor, - para la pantera no tiene alas de
guila, pero slo las alas de ave, - sino que se extiende a todas las regiones de
la tierra, ya que tiene cuatro alas. Al mismo tiempo, la bestia tiene cuatro
cabezas, no slo dos, como se podra haber esperado con cuatro alas. El
nmero cuatro de este modo demuestra que los jefes tienen una significacin
independiente, y no estn en relacin con las cuatro alas, que simboliza la
difusin del reino en los cuatro trimestres de los cielos (Bertholdt, Hv., Kran.).
Tan poco hacer las cuatro alas se corresponden con las cuatro cabezas de tal
manera que por tanto se ha representado solamente la divisin del reino en
otros cuatro reinos (Hv .. Comentario., Auberl.). Las alas son en todas partes un
emblema de movimiento rpido; cabezas, por el contrario, donde estaban la
bestia significa un reino, son los jefes del reino, es decir, los reyes o
gobernantes: por lo tanto, se deduce que los cuatro jefes de la pantera son los
cuatro reyes persas sucesivas quien slo Daniel sabe (Daniel 11 : 2). Sin tener
en cuenta las falsas interpretaciones de Daniel 11: 2 en la que se apoya esta
opinin, es de notar que las cuatro cabezas no levantarse una tras otra, pero
que todos ellos existen simultneamente en el cuerpo de la bestia, y por lo
tanto pueden slo representan cuatro reyes contemporneos, o significa que
este reino se divide en cuatro reinos. Eso se mencionan las cuatro alas delante
de los cuatro cabezas, significa que el reino se esparce sobre la tierra con la
velocidad de vuelo de pjaro, y luego se convierte en un cudruple-reino, o se
divide en cuatro reinos, como se muestra claramente en Daniel 8 : 5. - La
ltima declaracin, y le fue dado dominio que, corresponde a esa regla en
Daniel 2:39, que se har cargo de toda la tierra, es decir, se encontr un
imperio mundial real y fuerte.
Daniel 7: 7
Despus de esto miraba yo en las visiones de la noche, y he aqu la cuarta
bestia, espantosa y terrible y en gran manera fuerte; y tena unos dientes
grandes de hierro: devoraba y desmenuzaba, y las sobras hollaba con sus pies:
y era muy diferente de todas las bestias que vi antes de ella; y tena diez
cuernos.
La cuarta bestia. - Introducido por una descripcin ms detallada, la cuarta
bestia se presenta ms claramente antes de nuestro aviso de que aquellos que
lo precedi. Su espanto y su fuerza, rompiendo en pedazos y la destruccin de
todas las cosas, y el hecho de que ninguna bestia se llama a los que se puede
comparar, representan tan diferente de todas las bestias que se fueron antes.
Esta descripcin corresponde con la del cuarto reino denotado por las piernas y
los pies de la imagen metlica de las monarquas (Daniel 2). La ruptura de
hierro en pedazos todas las cosas (Daniel 2:40) est aqu representado por los
grandes dientes de hierro con la que este monstruo devoraba y desmenuzaba.
Adems de eso, tambin hay pies, o, como Daniel 7:19 a modo de
complemento aade, "garras de bronce", con la que en el mero furia de su ira
que destruye todo lo que quedaba, es decir, todo lo que hizo no devorar y
destruir con sus dientes. ( que se hizo diferente) no denota la
diversidad completa del ser, de la que Hitz. y Del. concluyen que la expresin
se adapte slo el-reino mundial de Macedonia, que como occidental fue
diferente en su naturaleza de las tres monarquas precedentes, que comparten
entre s una casa oriental y una forma diferente de la civilizacin y el gobierno

desptico. Pues aunque expresa ms de ( (Daniel 7: 5), pero el

( diferentes unos de otros), que se habla (Daniel 7: 3) de todas las
bestias, muestra que no puede considerarse como la expresin de la
diversidad perfecta de ser, pero slo la diversidad en apariencia. La bestia era
de tan terrible fuerza y la furia destructiva, que todo el mundo animal podra
aportar ningn representante por cuyo nombre podra ser caracterizado. Tena
diez cuernos, por el cual se denota su terrible fuerza, porque un cuerno es en la
Escritura siempre es el smbolo universal de la fuerza armada. Con esta
interpretacin (Daniel 7:24), que estos cuernos son tantos reyes o reinos,
corresponde plenamente. En los diez cuernos de los diez dedos de la imagen
(Daniel 2) se repiten de nuevo. El nmero diez entra en consideracin slo de
acuerdo a su significado simblico de la totalidad completa y definitiva. Que los
cuernos sobre la cabeza de la bestia, significa que el despliegue de su poder en
los diez reinos no es un debilitamiento de su poder, sino slo su visualizacin
completa.
Daniel 7: 8
Mientras yo contemplaba los cuernos, he aqu, sala entre ellos otro cuerno
pequeo, delante de l fueron tres de los primeros cuernos arrancados de raz;
y he aqu que este cuerno haba ojos como ojos de hombre, y una boca que
hablaba grandes cosas.
Aqu un nuevo evento se lleva bajo nuestro aviso. Sin dejar de contemplar los
cuernos (la idea de continuidad est en el particip. Con el verbo. Def.), Daniel
ve que otro cuerno pequeo se levantan en medio de ellos, que desarraiga, es
decir, destruye, tres de los otros cuernos que ya estaban all . Se observa que
este cuerno tena los ojos de un hombre, y una boca que hablaba grandes
cosas. El ojo y la boca sugieren un ser humano, representado por el cuerno. Los
ojos y ver con los ojos son los smbolos de perspicacia, cautela, prudencia. Este
rey ser tanto sobresalir los dems en el punto de la sabidura y
circunspeccin. Pero por qu los ojos de un hombre? Ciertamente, esto no es
ms que para indicar al lector que el cuerno significaba un hombre. Esto ya es
lo suficientemente claramente demostrado por el hecho de que los ojos, la
boca, y el habla se atribuyeron a la misma. Los ojos de un hombre no se le
atribuyen en oposicin a una bestia, pero en oposicin a un ser celestial
superior, para quien el gobernante designado por el cuerno podran
confundirse por causa de lo terrible de su gobierno y el gobierno; "ne eum
putemus yuxta quorundam opinionem vel diabolum esse vel daemonem, sed
unum de hominibus, en quo totus Satanas habitaturus sientan corporaliter", as
comenta Jernimo; cf. Hofmann y Kliefoth. - Una boca que habla grandes cosas
es una boca vanidoso. ((son cosas presuntuosas, blasfemias no
directamente (Hv.). En el Apocalipsis, Apocalipsis 13: 5, y
se distinguen.
Daniel 7: 9
Estuve mirando hasta que fueron puestos tronos, y el Anciano de grande edad
se sent, cuyo vestido era blanco como la nieve, y el pelo de su cabeza como
lana limpia; su trono llama de fuego, y las ruedas del mismo, fuego ardiente.
El juicio sobre la bocina que hablaba grandes cosas y en las otras bestias, y de
la entrega del reino del Hijo del Hombre.

Despus de que Daniel tena un rato contemplado la levanta del cuerno

pequeo que apareci entre los diez cuernos, la escena cambi. Hay una
solemne sentado en el juicio por Dios, y la sentencia se pronuncia. Se
colocaron asientos o sillas. (, activ. con un objeto indefinido: fueron
arrojados, es decir, que se colocaron en orden rpidamente, o con un ruido.
Asientos, no meramente un trono de Dios, el Juez, pero un nmero de asientos
para el conjunto de sentarse en el juicio con Dios. Ese grupo est formado por
ninguno de los ancianos de Israel, ni de los hombres glorificados (Hengstb en
Apocalipsis 4.: 4) (Rabb.), Sino de los ngeles (Salmo 89: 8), que han de
distinguirse de los miles y decenas de miles se menciona en Daniel 7:10; para
stos no se sientan en tronos, pero ante Dios como siervos para cumplir con
sus mandamientos y ejecutar sus juicios.
, una avanzada en da, muy
viejo, no es el Eterno; pues aunque Dios se entiende, sin embargo, Daniel no ve
el Dios eterno, y un anciano, o un hombre de cabellos grises, en cuya
majestuosa de Dios se hace visible (cf. Ezequiel 1:26). Cuando Daniel
representa al verdadero Dios como un hombre de avanzada edad, no lo hace
en contraste con los recientes dioses de los paganos que Antoco Epfanes
deseaba introducir, o especialmente con referencia a los nuevos dioses, como
Hitzig y Kran. Supongamos, por referencia a Deuteronomio 32:17 y Jeremas
23:23; porque Dios no se llama el viejo Dios, pero slo aparece como un
hombre viejo, porque la edad inspira veneracin y da la impresin de majestad.
Esta impresin se ve reforzada por el manto con que est cubierto, y por la
aparicin del pelo de su cabeza, y tambin por las llamas del fuego que se ve
al salir de su trono. Su tnica es blanca como la nieve, y el pelo de su cabeza
es blanca como lana limpia; cf. Apocalipsis 1:14. Ambos son smbolos de la
pureza inmaculada y santidad. Llamas de fuego proceden de su trono como si
consistiera de ella, y las ruedas de su trono dispersan sucesivamente fuego. No
hay que tomar el fuego exclusivamente en seal de castigo. Fuego y el
resplandor del fuego son los fenmenos constantes de la manifestacin de Dios
en el mundo, como los elementos terrenales ms adecuadas para la
representacin de la ardiente celo con que el Dios santo no slo castiga y
destruye a los pecadores, sino tambin purifica y renders gloriosa Su propio
pueblo; ver bajo xodo 3: 3. Las ruedas de dispersin de fuego del trono
demuestran la omnipresencia del trono divino de la sentencia, el curso del
juicio de Dios sobre toda la tierra (Kliefoth). El fuego que engirds con la llama
del trono de Dios se derrama fuera como una corriente de Dios al mundo, que
consume todo lo que es pecaminoso y hostil a Dios en el mundo, y de la
representacin del pueblo y reino de Dios glorioso. ( de delante de l)
se refiere a Dios, y no a su trono. Mil veces mil y diez mil veces diez mil son
expresiones hiperblicas para una compaa de muchos millares de ngeles,
que como sus siervos se interponen en torno a Dios; cf. Deuteronomio 33: 2;
Salmo 68:18. El Keri presenta la forma caldeo para la forma hebraizar del
texto ( miles), y por la forma hebraizar ( ( (miradas), a menudo se
encuentran en el Targg., Para armonizar el plur. formar con el
( singular ir
antes.
Inmediatamente comienza el juicio.
traducimos, con la mayora de los
intrpretes, ste se fija de juicio.
, juicio, abstr. concreto pro, como judicium
en Cicero, Verr. 2. 18. Esta idea solo es admisible en Daniel 7:26, y aqu
tambin es ms sencilla que la defendida por Dathe y Kran .: "l" (es decir, el

Anciano de das) "establece a s mismo por el juicio," - que formaran una pura
tautologa, ya que su colocndose para el juicio ha sido ya (Daniel 7: 9)
menciona, y nada podra decirse en relacin con el objeto para el que se
estableci el trono. - "Los libros fueron abiertos." Las acciones de los hombres
se registran en los libros, segn la cual son juzgados, algunos estn ordenados
para vida eterna y otros condenados a la muerte eterna; cf. Apocalipsis 20:12,
y las notas bajo Daniel 12: 1. El cuerno que hablaba grandes cosas es visitado
por primera vez con la sentencia de muerte.
Daniel 7:10
Un ro de fuego proceda y sala de delante de l: millares de millares le
servan, y diez mil veces diez mil asistan delante de l: el Juez se sent, y los
libros fueron abiertos.
Daniel 7:11
Yo entonces miraba a causa del sonido de las grandes palabras que hablaba el
cuerno; miraba hasta que mataron la bestia, y su cuerpo fue destrozado y
entregado para ser quemado en el fuego.
La construccin de este versculo se disputa. El segundo ( que estaba
viendo) repite la primera con el propsito de llevar a cabo la lnea de
pensamiento roto por la sentencia interpuesta.
( entonces) se separa por
los acentos de la primera y se uni a la clusula siguiente: "a
continuacin, a causa de la voz de las grandes palabras." Por esta frase
interpuesta con motivo del juicio que ve pasar a Daniel en la bestia es una vez
ms llev a ver. , "a causa de la voz de las palabras", es decir, a causa de
las palabras en voz alta, y no "desde el tiempo de las palabras, o desde el
momento en que la voz de las grandes palabras se hizo escuchar" (Klief. ). La
siguiente expresin,
( hasta que), no lo hace por cualquier medio requieren
la concepcin temporal . Para especificar el trmino a quo de la visin era tan
necesario en este caso como en el
, Daniel 7: 9. La concepcin
temporal de altera no slo el paralelismo del pasaje de Daniel 7: 9 y Daniel
7:11, sino tambin el curso del pensamiento en la representacin, segn la
cual Daniel queda abrumado durante la visin hasta que todas las partes
separadas de lo que pas antes de su punto de vista, es decir, hasta que ha
visto el cierre del juicio. La primera parte de esta escena consiste en la
constitucin de la sentencia (Daniel 7: 9, Daniel 7:10), el segundo de la muerte
y la extincin de la bocina que hablaba grandes cosas (Daniel 7:11), con la que
est conectado ( Daniel 7:12) la mencin de la destruccin del dominio de las
otras bestias. Si se considera que las palabras "Estuve mirando hasta que" se
corresponde con la expresin como en Daniel 7: 9, no va, en el
una
referencia a un proceso duradero de ejecucin judicial que termina con la
destruccin de buscar, con Kran.. La idea es simplemente esto: Daniel
permaneci contemplando la visin hasta que la bestia fue muerta, etc.
(la bestia) es, en virtud de la frase explicativa interpuesta en el primer
hemistiquio, el cuerno que hablaba grandes cosas. El poder impo de la cuarta
bestia alcanza su punto culminante en el cuerno blasfemar; en este cuerno, por
lo tanto, la bestia es asesinado y destruido, mientras que su cuerpo se le da a
la quema. ( a la quema) se corresponde con el Hebr. ( , Isaas
64:10. La quema en el fuego no es la mera figura de destruccin,
especialmente justificada por la tormenta que reuni como un velo alrededor
de la escena del juicio (. Kran), porque no hay ninguna mencin de una

tormenta, ya sea en Daniel 7: 9 o cualquier otro lugar en toda esta visin. La

suposicin de que la quema es slo la figura de la destruccin, como por
ejemplo, en Isaas 9: 4, se opone decididamente por los pasajes paralelos,
Isaas 66:14, que Daniel tena a la vista, y en Apocalipsis 19:20 y Apocalipsis
20:10 , donde esta profeca se recogi de nuevo, y el juicio se expresa por un
ser echada en una como de fuego con tormento eterno; de manera que v.
Lengerke tiene razn cuando seala que este pasaje habla de los tormentos de
fuego del maligno despus de la muerte, y por lo tanto que un estado de la
retribucin despus de la muerte se indica.
Daniel 7:12
As que en cuanto al resto de los animales, que tenan su dominio quitado sus
vidas fueron prolongadas por una temporada y el tiempo.
En este versculo es adems coment, que el dominio de los otros animales
tambin fue destruido, porque la duracin de sus vidas se determin por un
tiempo y una hora. La construccin de las palabras nos prohbe (con Lutero) a
considerar la primera parte de Daniel 7:12 como dependiente de
de
Daniel 7:11. El objeto ( (el resto de los animales) se presenta en la
forma de un nominativo absoluta, por lo que la declaracin de Daniel 7:12 est
separada de la anterior.
, impersonal, en lugar de la pasiva, como
en
Daniel 2:35: "se hizo su dominio perezca", por "su dominio fue destruido." "Las
otras bestias" no son los que quedaba de los siete cuernos de la cuarta bestia,
que no fueron desarraigados por el cuerno que sube entre ellos, los reinos
restantes de la cuarta monarqua despus de la destruccin por el cuerno, para
con la muerte de la bestia del conjunto cuarto mundo monarqua se destruye;
ni son los otros reinos an restantes en el momento de la cada del cuarto
mundo, la monarqua o la destruccin de la cuarta bestia (JD Mich., v. Leng.),
que slo pierde su poder poltico, pero antes que nada lo hara estar sujetos a
las nuevas personas dominantes (Hitzig), para aquellos otros reinos no tienen
existencia en la vista proftico de Daniel, ya que las bestias representan
mundo-reinos cuyo dominio se extiende sobre toda la tierra. Las "bestias
restantes" son mucho ms bien las primeras tres bestias que surgieron del mar
antes del cuarto, como se reconoce con razn por Chr. B. Mich., Ros., Hv.,
Hofm., Maur., Klief., Y Kran., Con los viejos intrpretes. Aunque los cuatro reinos
mundiales simbolizados por esas bestias se suceden en la historia real, por lo
que cuanto antes se siempre derrocado por lo que viene despus de ella, sin
embargo, el dominio de la que se transfiere a la otra; por lo que en la
representacin proftica de la muerte o la desaparicin de las tres primeras
bestias no se observaron expresamente, pero se indican aqu primero, sin
nuestra necesidad por esa razn a considerar
como el pluperfect. Para la
exposicin de este versculo tambin es posible que no apelar a Daniel 2,
donde todos los cuatro reinos del mundo estn representados en una imagen
humana, y la piedra que rod contra los pies de esta imagen se rompi no slo
los pies, sino con ellos la toda la imagen en pedazos (Daniel 2:34.), que en
Daniel 2:44 se explica el sentido de que el reino de Dios ser poner fin a todos
estos reinos. De esto no podemos concluir que estos reinos haban ya perecido
mucho antes a la hora sealada para ellos, pero que un resto ( )(de ellos
todava siguen existiendo (Hv.), Para la representacin en este captulo es
diferente; y el resto de los animales no puede significar lo que quedaba de las
bestias despus de su destruccin, sino slo las bestias que quedaron despus

de la muerte de la cuarta bestia. Ellos como. suf. a ( su dominio) y

referirse ad sensum al poseedor o gobernante del reino-mundo representado
por las bestias. Con esta interpretacin de "el resto de las bestias", la
declaracin tambin de la segunda mitad del verso no est de acuerdo, ya que
demuestra que el tema es la destruccin del dominio de todas las bestias que
se produjo antes de la cuarta. La longitud o duracin de la vida es el tiempo de
la continuacin de los reinos del mundo representados por las bestias, y con
ello el fin de la vida es la destruccin del reino. El pret pasiva. no debe ser
tomada por lo tanto como el imperf .: "un perodo de la vida fue designado
para ellos", pero como el pluperf .: "haba concedido a ellos", y el paso
conectada formalmente por el simple debe ser tomada como confirmando la
declaracin anterior. No
( colocado juntos como Daniel dos y veintiuna
en el sentido no se explica) se identifica con , Daniel 7:22 (v. Leng., Kran.).
La forma (stat. Absol., No emphat.) Muestra que no es un tiempo definido, el
tiempo del juicio divino de la cuarta bestia, se entiende, pero el tiempo de la
continuacin del poder y dominio para cada una de las varias bestias (reinos),
prev slo en el consejo del Altsimo, y no definen con ms detalle. De acuerdo
con esto, la declaracin de Daniel 7:12 es que las tres primeras bestias
tambin tuvieron su dominio quitado uno tras otro, cada uno a su tiempo; para
que cada uno Dios le dio a su duracin de vida, que se extiende hasta la
temporada y el tiempo designado por l. As Kliefoth, con los intrpretes de
mayor edad, considera correcta la conexin del final de las tres primeras
bestias con la del pasado como que denota que en el asta no slo el cuarto
reino, sino tambin los primeros tres reinos, el todo-poder mundial, es llevado a
su fin por el juicio final. Este pensamiento, derecho en s mismo, y claramente
anunciado en la destruccin de la imagen (Daniel 2), aparece, sin embargo, a
mentir menos en la conexin por completo suelto de Daniel 7:12 Daniel 7:11
que en todo el contexto, y sin duda en esto, que con la cuarta bestia, en
general, el desarrollo del mundo de energa en sus diversas fases se agota, y
con el juicio de este reino el reino de Dios se eleva a la supremaca eterna.
Daniel 7:13
Vi en las visiones nocturnas, y he aqu, uno semejante al Hijo del hombre vino
con las nubes del cielo, y lleg hasta el Anciano de das, y le hicieron acercarse
delante de l.
La entrega del reino del Hijo del Hombre. - La sentencia no llega a su fin con la
destruccin del mundo-el poder en sus diversas realizaciones. Eso es slo el
primer acto, que es seguido inmediatamente por la segunda, la construccin
del reino de Dios por el Hijo del hombre. Este acto se introduce por la
repeticin de la frmula, que vi en las nocturnas visiones (Daniel 7: 7 y Daniel
7: 2). (Uno) como un hijo del hombre vino en las nubes del cielo. , con las
nubes, es decir, en relacin con ellos, en o sobre ellos como el caso puede ser,
rodeado por las nubes; cf. Apocalipsis 1: 7, Marcos 13:26, Mateo 24:30; Mateo
26:64. El que viene no tiene nombre, pero slo se describe de acuerdo a su
apariencia como un hijo del hombre, es decir, que se asemeja a un hombre (
(
como igual o ). Que se trataba de un hombre no est
implcita en estas palabras, sino slo que l era como un hombre, y no como
una bestia o alguna otra criatura. Ahora, como las bestias no significan bestias
sino reinos, para que el que apareci en la forma de un hombre puede
significar algo ms que un individuum humano. Siguiendo el ejemplo de Aben

Ezra, Paulus y Wegscheider, Hofmann (. Schriftbew ii. 1. 80, y 2, p. 582f.),

Hitzig, Weisse, Volkmar, Fries (Jahrbb.f. D. Theol. Iv. P . 261), Baxmann y
Herzfeld (Gesch. des V. Isr. ii. p. 381) interpretar este aspecto en la forma de un
hombre, no del Mesas, ya que los intrpretes judos y cristianos en general
hacer, sino del pueblo de Israel, y aducir en apoyo de este punto de vista el
hecho de que, en la explicacin de la visin, Daniel 7:27, cf. Daniel 7:24, el
reino, el dominio y el poder, que segn Daniel 7:14 el hijo del hombre
recibidos, fue dado al pueblo de los santos del Altsimo. Pero Daniel 7:27 no
ofrece soporte vlido para esta suposicin, porque el ngel no da vuelta a su
declaracin sobre el reino eterno de Dios, no en la forma de una interpretacin
de la visin de Daniel, como en el caso de las cuatro bestias de Daniel 7 : 17 y
Daniel 7:23, pero l slo dice que, despus de la destruccin de la bocina y de
su dominio, el reino, el poder se le dar al pueblo de los santos, porque tena
antes (Daniel 7:26, cf. . 22) habla de las blasfemias de la bocina en contra de
Dios, y de su guerra contra los santos del Altsimo. Pero la entrega del reino al
pueblo de Dios no lo hace, segn el modo proftico de la contemplacin,
excluir al Mesas como su rey, pero mucho ms lo incluye, en la medida en
Daniel, al igual que los otros profetas, no sabe nada de un reino sin una
cabeza, un reino mesinico sin el Rey Mesas. Pero cuando Hofmann
Observaciones, que "en algn lugar hay que observar que en ese aspecto en la
forma de un hombre es no significaba la santa congregacin de Israel, pero un
individuo, un quinto rey, el Mesas," Auberlen y Kranichfeld tienen, con
referencia a la presente, se muestra que, de acuerdo con Daniel 7:21, los
santos aparecen en su multiplicidad en guerra cuando la persona que viene en
las nubes se hace visible, y por lo tanto que la diferencia entre los santos y esa
persona es claramente manifiesta. Por lo tanto, parece que el "viniendo en las
nubes del cielo" slo se puede aplicar a la congregacin de Israel, si estamos
de acuerdo con Hofmann en la opinin de que el que apareci no fue llevada
por las nubes del cielo a la tierra, sino de la tierra hasta el cielo, con el fin de
que podra no recibir el reino, y el dominio. Pero esta opinin se contradice con
todo lo que las Escrituras ensean con respecto a este asunto. En este mismo
captulo que nos ocupa no hay expresin o cualquier insinuacin alguna de que
el juicio se celebr en el cielo. No hay lugar debe su nombre. Slo se dice que
el juicio se llev a cabo sobre el poder de la cuarta bestia, que lleg a un punto
en las blasfemias de habla cuerno, y que la bestia fue asesinado y su cuerpo
quemado. Si el que aparece como un hijo de hombre con las nubes del cielo se
presenta ante el Anciano de das de ejecucin de la sentencia sobre la tierra, es
manifiesto que slo poda venir del cielo a la tierra. Si al contrario se ha de
entender, entonces debera haber sido lo expresado, desde la venida en las
nubes del cielo en oposicin al aumento de las bestias del mar muy claramente
indica una que bajaba del cielo. Las nubes son el velo o el "carro" en la cual
Dios viene del cielo para hacer juicio contra sus enemigos; cf. Salmo 18:10,
Salmo 97: 2-4;. Salmo 104: 3, Isaas 19: 1; Nahum 1: 3. Este pasaje es la base
para la declaracin de Cristo en relacin con su futura venida, que se describe
despus de que Daniel 7:13 como venida del Hijo del hombre con, en, sobre las
nubes del cielo; Mateo 24:30; Mateo 26:64; Marcos 18:26; Apocalipsis 1: 7;
Apocalipsis 14:14. Frente a esto, Hofmann, en nombre de su explicacin, slo
puede aducir 1 Tesalonicenses 4:17, con total desprecio del contexto anterior,
Daniel 7:16.

(Nota: La fuerza de estas consideraciones tambin es reconocido por Hitzig

Desde el pueblo de los santos no pueden venir del cielo, recurre al expediente
que el Hijo del hombre es una "cifra del todo concreto, el reino, los santos -.
este reino desciende del cielo "Las dificultades de esta idea son muy evidentes
Fries parece ser de la opinin, con Hofmann, que hay una ascensin al cielo del
pueblo de los santos;. porque para l". clara evidencia "de que el "Hijo del
hombre" es el pueblo de Israel se encuentra sobre todo en las palabras ", y
lleg hasta el Anciano de das, y le hicieron acercarse delante de l", que
requiere la aprobacin de la terminal frente a quo en Mateo 24:30 ; Marcos
14:62; Revelacin 1: 7; y por lo tanto hace que el paralelismo directo de Daniel
7:13 con los pasajes nombrados imposible) (?).
Con todos los otros intrpretes, debemos mantener en consecuencia
firmemente que el que aparece en las nubes del cielo, viene del cielo a la tierra
y es una existencia personal, y es llevado ante Dios, que juzga al mundo, para
que pueda recibir el dominio, la majestad, y un reino. Pero en las palabras
"como un hombre" no se quiere decir que no era ms que un hombre. El que
viene con las nubes del cielo pueden, como Kranichfeld observa
acertadamente, "ser considerados, de acuerdo a las representaciones actuales,
como el Dios de Israel viniendo sobre las nubes, mientras que todava el que
aparece la toma hacia fuera desde de un hombre." La comparacin (, como un
hombre) resulta en consecuencia mucho ms, que este ser celestial o divino
estaba en forma humana. Este "Hijo del hombre" se acerc hasta el Anciano de
das, tal como aparece Dios en la visin de la sentencia, Daniel 7: 9, y se coloc
( es indefinido; Kran. piensa que son las nubes
delante de l. El objeto de
que acabamos de mencionar, otros piensan que es los ngeles ministradores.
Pasajes anlogos pueden aducirse en apoyo de los dos puntos de vista: el
primero, el en Hechos 1: 9; pero los pasajes paralelos
con verbos intransitivos parecen ms a favor de la traduccin impersonal,
"ellos le presentaron" es igual a lo llevaron. Las palabras, "dominio, gloria y
reino se les dio a l", nos recuerda la expresin utilizada de Nabucodonosor,
Daniel 2:37., Pero se elevan por la descripcin siguiente para la concepcin del
dominio eterno de Dios . Dios le dio a Nabucodonosor, el fundador y primer
portador de la potencia mundial, un reino y seoro, y la majestad, y el dominio
sobre todos los habitantes de la tierra, los hombres y las bestias y aves, para
que pudiera gobernar a todas las naciones, y tribus y lenguas (Daniel 5: 18-19),
pero no de hecho de una manera como la que todas las naciones y tribus
deben rendirle homenaje religioso, ni era su dominio una de duracin eterna.
Estas dos cosas pertenecen slo al reino de Dios.
se utiliza en caldeo
bblica solamente del servicio y el homenaje debido a Dios; cf. Daniel 7:27;
Daniel 3: 12-13, Daniel 3:17, Esdras 7:19, Esdras 7:24.. Por lo tanto, indica que
aqu tambin el servicio religioso, la reverencia que pertenece a Dios, aunque
en el Targg. que se corresponde con el Heb. en todos sus sentidos, Colere
Deum, Terram, laborare. En cuanto a la expresin "las naciones, tribus y
lenguas," ver bajo Daniel 7: 3, Daniel 7: 4. La eternidad de la duracin del
dominio es en este libro el predicado constante del reino de Dios y su Ungido,
el Mesas; cf. Daniel 3:33; Daniel 4:31; Daniel 2:44. Para ms observaciones
sobre el Hijo del hombre, ver al final de este captulo.
Daniel 7:14

Y le fue dado dominio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y
lenguas le sirvieran; su dominio es dominio eterno, que nunca pasar, y su
reino uno que no ser destruido.
Daniel 7:15
Yo Daniel doli en mi espritu en medio de mi cuerpo, y las visiones de mi
cabeza me asombraron.
La interpretacin de la visin. - Daniel 07:14 concluye la cuenta de los
contenidos de la visin, pero no la propia visin. Que contina hasta el final del
captulo. Daniel 7:15. Las cosas que Daniel vio hizo una profunda impresin en
su mente. Su espritu se turb en su interior; la visin lo llen de terror. No era
el misterio de las imgenes, ni el hecho de que no todo estaba claro antes de la
vista, que con problemas y le turbas; Daniel 7:28 muestra que la inquietud no
calmarse cuando un ngel explic que las imgenes que haba visto. Fueron los
mismos las cosas como pasaron en la visin delante de l - los acontecimientos
trascendentales, las calamidades que el pueblo de Dios tendran que soportar
hasta el momento de la realizacin del reino eterno de Dios - lo que le llen de
( representa el Hebr. , y

ansiedad y terror.
est en aposicin al
( , para el sufijo se repite con nfasis por el pronombre, Daniel 8: 1,
sufijo en
Daniel 8:15; Esdras 7:21 y con mayor frecuencia tambin en el Hebr .; cf.
Winer, Chald. Gramo. 40, 4; Ges. Hebr. Gramo. 121, 3. La enftica adelanto de
la persona del profeta se corresponde con la importancia de la visin, lo que
hizo tan profunda huella en l; cf. Tambin Daniel 10: 1, Daniel 10: 7; Daniel 12:
1-13: 15. En esto no hay rastro de ansiedad por parte del altavoz para dar a
conocer que l es Daniel, como supone Hitzig. La cifra que aqu se utiliza, "en
la vaina" (EV "en medio de mi cuerpo"), por el cual el cuerpo se asemeja a una
funda para el alma, que como una espada en su vaina se oculta por el mismo,
se encuentra tambin en Job 27: 8, y en los escritos de los rabinos (cf. Buxt Lex
talm sv...). Se utiliza tambin por Plinio, vii. 52. El "visiones de mi cabeza", cf.
Daniel 7: 1.
Daniel 7:16
Me acerqu a uno de los que asistan, y le pregunt la verdad de todo esto. As
que l me dijo, y me hizo conocer la interpretacin de las cosas.
Daniel se entreg a un ngel que estaba presente, con una solicitud para
obtener una explicacin de estas cosas. Uno de los que estaban all se refiere a
los mencionados en Daniel 7:10, que estaba de pie alrededor del trono de Dios;
de donde es obvio que la visin se continuaba. no es el pretrito, le
pregunt, pero el subjuntivo, que ( )yo podra preguntar. As tambin

debe ser tomado con la ir antes: l habl a m, que me hizo entender, a saber,
por su hablar.
Daniel 7:17
Estas grandes bestias, las cuales son cuatro, cuatro reyes son, que se
levantarn en la tierra.
En Daniel 7: 17-27 el ngel da la explicacin deseado-para. En Daniel 7:17 y
Daniel 7:18 se da primero una interpretacin general de la visin. Las palabras,
estas grandes bestias, de los cuales haba cuatro, forman una clusula nominal
absoluta: "en cuanto a las bestias;" como con respecto a su significado, es
esta: "representan cuatro reyes." Los reyes se nombran como fundadores y
representantes de reinos mundiales. Cuatro reinos estn destinados ", como

Daniel 7:23 muestra, donde la cuarta bestia se explica como ," dominio ","
reino. Comprese tambin Daniel 8:20 y Daniel 8:21, donde en como reyes
( se
manera son nombrados y reinos estn destinados. Desde el futuro
levantar) Hitzig concluye que el primer reino era todava en el futuro, y por lo
tanto, que desde que Daniel tuvo la visin bajo Belsasar, el primer rey slo
poda ser Belsasar, pero no puede representar a la monarqua caldea. Pero si
de las palabras se levantar se deduce que la visin es nica de reyes que
surjan en el futuro, entonces, desde que Daniel tuvo la visin en el primer ao
de Belsasar, no puede ser, por supuesto Belsasar quien es representado por la
primera bestia; y si Belsasar era, como piensa Hitzig, el ltimo rey de los
caldeos, que toda la monarqua caldea est excluido de la serie de los cuatro
grandes bestias. Por lo tanto, Kranichfeld entiende esta palabra como modal, e
interpreta que debe surgir. Este fue el decreto divino por el cual tambin la
duracin de sus reinos se determin (Daniel 7:12, Daniel 7:25). Pero la
interpretacin modal no est de acuerdo con Daniel 7:16, segn la cual el
ngel quiere dar a conocer el significado de la cuestin a Daniel, de no mostrar
lo que se determina en el consejo divino, sino lo que Dios le haba revelado por
el bestias que suba del mar. El futuro, se levantar, es ms bien (Ros., V. Leng.,
Maur., Klief., Etc.) con el fin de declarar que la visin representa el desarrollo
del poder mundial en su conjunto, ya que se desarrollara s en cuatro fases
sucesivas; con lo cual el ngel interpreta de manera sumaria la visin al
profeta, que data de la poca de su origen, que seala el primer reino mundial
como algo que surge junto con el resto, a pesar de que ya haba llegado a
existir, y slo el ltimo etapas fueron entonces futuro. La idea de esta
interpretacin resumen es manifiestamente nada ms que esto: "Cuatro reinos
se levantarn en la tierra, y desaparecern una vez ms, pero los santos de
Dios recibirn el reino el cual tendr una duracin eterna."
, recibe; No se
ha encontrado y establecer por su propia fuerza, pero reciben a travs del Hijo
del hombre, a quien Dios (Daniel 7:14) le ha dado. ( cf. Daniel 7:22, Daniel
7:25, Daniel 7:27) es el nombre de Dios, el Altsimo, anlogo al plur. formas
,. "Los santos del Altsimo", o brevemente "los santos" (Daniel 7:21,
Daniel 7:22), no son ni los Judios, que estn acostumbrados a llamar a s
mismos "santos", en contraste con los paganos (v. Leng, Maur, Hitzig, etc.), ni
el Israel convertido del milenio (Hofmann y otros milenaristas), pero, como se
argumenta desde xodo 19:.. 6; Deuteronomio 7: 6, los verdaderos miembros
de la nacin del pacto, el Israel del Nuevo Testamento de Dios, es decir, la
congregacin de la Nueva Alianza, que consiste en Israel y los fieles de todas
las naciones; para el reino que Dios da al Hijo del hombre va, segn Daniel
7:14, comprender los que son redimidos de entre todas las naciones de la

tierra. La idea de la duracin eterna de su reino es, por las palabras
(para siempre), elevado a grado superlativo.
El ngel no aqu dar ms explicaciones sobre los tres primeros reinos. Desde el
segundo captulo trata de los mismos, y el octavo tambin da una descripcin
ms detallada de la segunda y la tercera, es suficiente para afirmar que las
tres primeras bestias representan los reinos que se mencionan en Daniel 2. La
forma de la cuarta bestia, sin embargo , comprende mucho ms sobre el cuarto
reino mundial que el sueo la imagen de Nabucodonosor hizo. Por lo tanto
Daniel le pregunta al ngel ms cierta informacin (certeza) con respecto a la
forma terrible de esta bestia, y en consecuencia las principales lneas de la

representacin ante dado de ella se repiten por l en Daniel 7: 19-21, y se

completa con ciertas circunstancias hay omitirse. As Daniel 7:19 presenta la
adicin, que la bestia tena, junto con dientes de hierro, tambin garras de
bronce, con la que se estampar a pedazos lo que no podra devorar; y Daniel
7:20, que el cuerno pequeo se convirti mayores que sus compaeros, hizo la
guerra contra el pueblo de Dios y los venci, hasta el juicio trajo su dominio a
su fin.
, deseaba o seguro de conocimiento, es decir, para
experimentar la certeza al respecto.
Daniel 7:18
Pero los santos del Altsimo tomarn el reino, y poseern el reino para siempre,
por los siglos de los siglos.
Daniel 7:19
Entonces me gustara saber la verdad de la cuarta bestia, que era diferente de
todas las otras, espantosa, que tena dientes de hierro y uas de bronce; que
devoraba y desmenuzaba, y las sobras hollaba con sus pies;
Daniel 7:20
Y los diez cuernos que tena en su cabeza, y del otro que le haba salido,
delante del cual haban cado tres; y este mismo cuerno tena ojos, y boca que
hablaba grandes cosas, y pareca ms grande que sus compaeros.
( cay) la conexin relativa del pasaje est roto, y la
En Daniel 7:20, desde
descripcin directa se contina. (
( y que el cuerno) es una idea
absoluta, que se explica a continuacin, por el epexegetic Vav.
, la
apariencia que se presenta, es decir, su aspecto.
( ( por encima de sus
compaeros), por
( ( por encima del aspecto de sus compaeros),
ver bajo Daniel 1:10.
Daniel siete y veintin
Mir, y el mismo cuerno haca guerra contra los santos, y prevaleci contra
ellos;

( sin el artculo), aunque utiliza en un sentido definido de los santos ya
mencionados, pertenece la que el estilo solemne elevada de expresin, en la
que tambin en el Hebr. El artculo es querer con frecuencia en los nombres
definidos; cf. LEHRB de Ewald. 277.
Daniel 7:22
Hasta el Anciano de das vino, y se dio el juicio a los santos del Altsimo; y lleg
el tiempo, y los santos recibieron el reino.
En comparacin con Daniel 7:13 y Daniel 7:14, este versculo no dice nada
nuevo con respecto a la sentencia. Para
no se rindi, como
Hengstenberg piensa, por una referencia a 1 Corintios 6 (Beitr ip 274.): 2: "a los
santos del Altsimo se dict la sentencia," es decir, la funcin del juez . Esta
interpretacin se opone al contexto, segn el cual es Dios mismo que ejecuta
el juicio, y por ese juicio justicia se hace para el pueblo de Dios, es decir, que
se libr de la opresin injusta de la bestia, y recibir el reino.
es la justicia
adquiridos por el juicio, lo que corresponde a la palabra hebrea
,
Deuteronomio 10:18.
Daniel 7:23
Dijo as: La cuarta bestia ser un cuarto reino en la tierra, el cual ser diferente

de todos los reinos, y devorar toda la tierra, y la hollar, y la despedazar.

Daniel recibe la siguiente explicacin sobre la cuarta bestia. Significa un cuarto
reino, que sera diferente de todos los anteriores, y que comer y destruir toda
la tierra. "Toda la tierra es la ," la expresin, sin hiprbole, por el
"todo crculo de las naciones histricas" (Kliefoth). Los diez cuernos que la
,
bestia tena significan diez reyes que se levantarn en ese reino.


de ella, el reino, es decir, desde este mismo reino. Desde existen los diez
cuernos, todo al mismo tiempo juntos en la cabeza de la bestia, los diez reyes
que surgen de un cuarto reino han de ser considerados como contemporneo.
De esta manera se simboliza la divisin o desmembramiento de este reino en
diez principados o reinos. A los diez reyes contemporneas implica la
existencia, al mismo tiempo de diez reinos. Las objeciones de Hitzig contra este
punto de vista no son de peso. Eso y son en este versculo utilizado
como distintos entre s no prueba nada, porque en todo el rey visin y reino son
ideas congruentes. Pero que el cuerno, Daniel 7: 8, inconfundiblemente denota
a una persona, es slo en la medida correcta, ya que las cosas se dicen de la
bocina que son en abstracto no es adecuado para un reino, pero slo pueden
ser aplicables a la portadora del poder real . Pero Daniel 8:20 y Daniel 8:21 al
que Hitzig refiere adems, no aporta ningn fundamento para su punto de
vista, sino en las refuta contrario. Pues aunque en Daniel veintiuno despus de
las ocho de la maana el gran cuerno de la cabra se interpreta como el primer
rey de Javn, sin embargo, los cuatro cuernos surgiendo inmediatamente
(Daniel 8:22) en el lugar de ste que estaba roto, se interpretan como cuatro
reinos (no reyes), en una prueba distinta no slo que en rey visin de Daniel y
el reino no estn "separados unos de otros", pero tambin que la mayor
afirmacin de que "cuerno" es menos equipada que "cabeza" para representar
un reino, es insostenible.
Despus de esos diez reinos otro se levantar el cual ser diferente de los
anteriores diez, y deber derrocar a tres de ellos.
, en contraste con
(cf. Daniel 2:21), significa para derrocar, para privar de la soberana. Pero el rey
que viene despus de ellos slo puede derrocar a tres de los diez reinos en que
l mismo ha establecido y posee un reino o imperio de los suyos. De acuerdo
con esto, el rey surgido con posterioridad a los diez no es un gobernante
aislado, pero el monarca de un reino que ha destruido tres de los reinos ya
existentes.
Daniel 7:24
Y los diez cuernos significan que de aquel reino son diez reyes que se
levantarn, y otro se levantar despus de ellos; y l ser diferente de los
primeros, y derribar a tres reyes.
Daniel 7:25
Y hablar palabras contra el Altsimo y afligir a los santos del Altsimo
quebrantar, y pensar en cambiar los tiempos y la ley, y sern entregados en
su mano hasta tiempo, y tiempos, y medio tiempo.
Daniel 7:25 se refiere al mismo rey, y dice que l hablar en contra del
Altsimo. medios, correctamente, en contra o en el lado de, y es ms
expresivo que . Denota que iba a usar el lenguaje por el cual l sera puesto
a Dios a un lado, respecto y darse a s mismo como Dios; cf. 2 Tesalonicenses
2: 4. Hacindose semejante a Dios, l destruir a los santos de Dios.
, Pa., Y

no "hacer desafortunada" (Hitzig), pero consumen, afligen, como el Hebr. ,

1 Crnicas 17: 9, y Targ. Jes. Daniel 03:15. Estos pasajes muestran que la
afirmacin de que
, en el sentido de destruir, nunca se toma despus de
que el acusativo de la persona (Hitz.), Es falsa. Por ltimo, "l piensa en
cambiar los tiempos y la ley." "Para cambiar los tiempos" pertenece al poder
que todo lo perfecta de Dios (cf. Daniel 2:21), el creador y Ordenador de veces
(Gnesis 01:14). No hay motivo para suponer que es que ser
especialmente entendida de "festivales o sagrados veces", ya que la palabra,
como el Hebr correspondiente. , no toda significar simplemente "tiempos
del festival;" cf. Gnesis 01:14; Gnesis veintiuno minutos despus de las cinco
de la tarde; Gnesis 18:14, etc. El anexa
no apunta a los arreglos del culto
divino, pero denota "ley" o "ordenanza" en general, humano, as como la ley
divina; cf. Daniel 2:13, Daniel 02:15 Daniel 6: 6, Daniel 6: 9. "Los tiempos y las
leyes" son las bases y condiciones principales, que emanan de Dios, de la vida
y las acciones de los hombres en el mundo. El pecado del rey en la colocacin
de s mismo con Dios, por lo tanto, como Kliefoth seala con razn, "consiste
en esto: que en estas ordenanzas no considera las condiciones fundamentales
dados por Dios, sino por lo que cambia las leyes de la vida humana que l pone
su propio placer en el lugar de los arreglos divinos ". Por lo tanto, l las har
con las ordenanzas de la vida, no slo del pueblo de Dios, sino de todos los
hombres. "Pero es que confesar que el pueblo de Dios son los ms afectados
de esta manera, porque tienen sus ordenanzas de la vida ms de acuerdo con
el plan divino, y por lo tanto, el paso de otro modo general, se interpone entre
dos expresiones que afectan a la conducta de la bocina en su relacin para el
pueblo de Dios ".
Esta tirana el pueblo de Dios van a sufrir "hasta, es decir, durante un tiempo,
(dos) veces, y medio tiempo." Por estas especificaciones de tiempo que la
duracin de la ltima fase del poder mundial est ms definitivamente
declarada, como un perodo en todo su curso medido por Dios; Daniel 7:12 y
Daniel 7:22. La palabra plural
( veces) de pie entre el tiempo y medio
tiempo slo puede designar el simple plural, es decir, dos veces utilizados en el
doble sentido, ya que en el caldeo el plural se utiliza a menudo para referirse a
una pareja donde el doble se utiliza en Hebreo; cf. Winer, Chald. Gramo. 55, 3.
Tres veces y media son la media de siete veces (Daniel 4:13). El mayor nmero
de los mayores, as como de los intrpretes ms recientes tome imte (
)
como la representacin del espacio de un ao, los tiempos de este modo tres y
medio como tres aos y medio; y basan esta opinin en parte de Daniel 4:13,
donde siete veces deben significar siete aos, en parte, en Daniel 12: 7, donde
la expresin correspondiente se encuentra en hebreo, en parte, en Apocalipsis
13: 5 y Apocalipsis 11: 2-3, donde cuarenta y dos meses y 1260 das se utilizan
indistintamente. Pero ninguno de estos pasajes suministra una prueba de que
resista la prueba. La suposicin de que en Daniel 4:13 los siete veces
representan siete aos, no es ni puede ser probada. En cuanto al tiempo, y
tiempos en Daniel 12: 7, y los perodos mencionados en los pasajes del
Apocalipsis se refiere, es muy dudoso que las semanas y los das representan
las semanas ordinarias del ao y los das de la semana, y si estos perodos de
tiempo deben ser tomadas por orden cronolgico. Menos an puede ninguna
explicacin de esta designacin de tiempo pueden derivar de los 2300 das
(tardes y maanas) en Daniel 8:14, ya que los perodos no estn de acuerdo, ni

ambos pasajes tratan del mismo evento. La eleccin de la expresin

cronolgicamente indefinido
, tiempo, muestra que una determinacin
cronolgica del perodo que no est a la vista, pero que la designacin de
tiempo ha de entenderse simblicamente. Tenemos as a preguntar por el
significado simblico de la declaracin. Esto no ha de buscarse, con Hofmann
(Weiss. I. 289), en el supuesto de que ya que tres aos y medio son el medio de
un perodo de reposo, es por lo tanto anunci que Israel sera oprimida durante
medio da de reposo perodo por el Anticristo. Porque, adems de la
identificacin injustificable tiempo con ao, uno no percibir lo que los
observadores del sbado perodos y la opresin del pueblo de Dios tienen en
comn. Esto es mucho ms all de toda duda, que los tiempos de tres y medio
son la media de siete veces. El significado de este medio, sin embargo, no se
deriva, con Kranichfeld, de Daniel 4:13, donde "siete tiempos" es una expresin
utilizada por un largo continuidad del sufrimiento divinamente ordenado. No es,
por tanto, que se supone que la divisin de este perodo en dos designa slo
proporcionalmente poco tiempo de la opresin severa sufrida por el pueblo de
Dios a manos de los paganos. Para la humillacin del gobernante soberbio
Nabucodonosor (Daniel 4:13) no se sostiene de ninguna conexin interna con
la elevacin del mundo, el poder sobre el pueblo de Dios, de tal manera que
podramos explicar las veces de tres y medio de este pasaje despus de los
siete tiempos de Daniel 4:13. En general, la pregunta se le puede pedir, si el
significado de los tiempos tres y medio es que se deriva simplemente de la
significacin simblica del nmero siete, o si, con Lmmert, no debemos mucho
ir hacia atrs, con el fin de determinar la importancia de esta medida de
tiempo, a los juicios divinos menores de Elas, cuando el cielo se cerr por tres
aos y seis meses; Lucas 4:25 y Santiago 5:17. "Como Acab hizo ms para
provocar la ira de Dios que todos los reyes que fueron antes de l, por lo que
este rey, Daniel 7:24, de una manera totalmente diferente de los que fueron
antes que l, habl palabras contra el Altsimo y perseguidos sus santos , etc. "
Pero si esta referencia tampoco se estableci, y los tiempos de tres y medio
considerarse nicamente la mitad de siete veces, sin embargo, los siete no
aqu vienen a la vista como el tiempo de las obras de Dios, de modo que se
puede decir de la opresin del pueblo de Dios por el cuerno pequeo durar
(Kliefoth) slo la mitad el tiempo que una obra de Dios; pero de acuerdo a la
interpretacin simblica de las siete veces, el y medio, como el periodo de la
duracin de las circunstancias en las que el pueblo de Dios son llevados por el
poder mundial a travs del permiso divino, indicar "un perodo de prueba de
tres, un perodo de juicio que (Mateo 24:22; Proverbios 10:27), por causa de los
escogidos, se interrumpi y acort (tronco septenarius) ". Leyrer en de Herz.
Real. Enc. xviii. 369. Adems, ha de tenerse en cuenta cmo se describe este
espacio de tiempo, no como tres aos y medio, pero una vez, dos veces, y la
mitad de un tiempo. Ebrard (.. Offenb p 49) Observaciones as con respecto a
esto, que "parece como si su tirana podra extenderse siempre ms tiempo
ms largo y: primera vez, entonces el tiempo se duplic, a continuacin, el
cuatro veces - esto sera un siete veces; pero no pasa esa longitud; de repente
llega a su fin en medio de los siete veces, de modo que en lugar del tiempo de
cuatro veces no es slo la mitad de un tiempo ". "El anlisis adecuado de las
tres y media veces," Kliefoth Observaciones ", en que los perodos primero
montaje por duplicar ellos, y de repente declinar, muestra que el poder del
cuerno y su opresin del pueblo de Dios primero manifestar rpidamente en s,

para luego llegar a un final repentino por la interposicin del juicio divino
(Daniel 7:26). " Porque, una cosa que no est aqu para ser pasado por alto los
tiempos de tres y medio no est presente toda la duracin de la existencia del
cuerno pequeo, pero, como la mitad de la semana, slo la ltima mitad de su
tiempo, en el que dominio sobre los santos de Dios se da a l (Daniel 7:21), y,
al trmino del cual se cae antes del juicio. Vase bajo Daniel 12: 7.
Daniel 7:26
Pero se sentar el Juez, y le quitarn su dominio para que sea destruido y
arruinado hasta el fin.
En Daniel 7:26 y Daniel 7:27 presente sentencia se describe (cf. Daniel 7:10),
pero slo en cuanto a sus consecuencias para el mundo-poder. El dominio de la
bocina en la que el poder de la cuarta bestia culmina es quitado y totalmente
aniquilado. La destruccin de la bestia est aqu pasaba, en la medida en que
ya se menciona en Daniel 7:11; mientras que, por otro lado, lo que se dice
(Daniel 7:12) sobre la toma de distancia de su poder y su dominio est
( y consumir), que se aaden a
reforzada por la inf. ( destruir),
( quitarn), a la que
( su dominio) se va a repetir que el objeto.
, hasta el final, es decir, no del todo, pero, como en Daniel 6:27, hasta el final
de los das, es decir, por los siglos.
Daniel 7:27
Y el reino y el dominio y la majestad de los reinos debajo de todo el cielo, sea
dado al pueblo de los santos del Altsimo, cuyo reino es un reino eterno, y
todos los dominios le servirn y obedecern.
Despus de la destruccin de la bestia, el reino y el dominio, que hasta ahora
comprenda los reinos debajo de todo el cielo, se dan al pueblo de Dios, es
decir, bajo el reinado del Hijo del hombre, al igual que a suministrar de Daniel 7
: 14. Al igual que en Daniel 7:26 no se dice nada ms de la suerte de la bocina,
porque todo lo que era necesario en cuanto se haba dicho ya (Daniel 7:11), as
tambin todo lo que haba que decir del Hijo del hombre ya era mencionado en
Daniel 7:13 y Daniel 7:14; y de acuerdo con la representacin de la Escritura, el
reino de la gente de los santos sin el Hijo del hombre como rey no es una idea
concebible.
( del reino) es un genitivo subjetivo, que es requerido por la
( ( la grandeza) que lo precede. El significado es por
idea de la intransitivo
lo tanto no "poder sobre todos los reinos", pero "el poder que los reinos debajo
de todo el cielo tenan." Con respecto a Daniel 7:27, cf. Daniel 7:14 y Daniel
7:18.
Daniel 7:28
Hasta ahora es el final del asunto. En cuanto a m, Daniel, mis pensamientos
me turbaron y mi rostro se me mud: mas guard el asunto en mi corazn.
En Daniel 7:28 se declara el fin de la visin, y la impresin que dej en Daniel.
Hasta ahora, a este punto, fue el final de la historia; es decir, hasta el momento
la historia, o, con este asunto es en un extremo.
, el asunto, no es ms
que la interpretacin del ngel, sino a toda la revelacin, la visin, junto con su

interpretacin. Daniel estaba muy conmovido por el evento (cf. Daniel 5: 9), y
lo mantuvo en su corazn.

Parte II - El Desarrollo del Reino de Dios - Daniel 8.12

Esta parte contiene tres revelaciones que Daniel recibi durante los reinados
de Belsasar, Daro el Medo y Ciro el persa, en relacin con el desarrollo del
reino de Dios. Despus de describir en la primera parte del desarrollo del poder
mundial y su relacin con la gente y el reino de Dios desde los das de
Nabucodonosor, su fundador, hasta el momento de su destruccin final por el
reino perfecto de Dios, en esta Segunda Parte se revela al profeta cmo el
reino de Dios, en la guerra contra el poder y la enemistad de los gobernantes
del mundo, y en medio de violencias graves, se lleva adelante a la victoria final
y se perfecciona.
La primera visin, Daniel 8, representa lo que va a pasar con el pueblo de Dios
en los acontecimientos de la segunda y tercera reinos mundo. La segunda
revelacin, Daniel 9, da al profeta, en respuesta a su oracin penitencial para
la restauracin de la santa ciudad en ruinas y el santuario desolado,
revelaciones respecto de todo el desarrollo del reino de Dios, a partir del cierre
del exilio babilnico a la realizacin definitiva del plan de salvacin de Dios. En
la ltima visin, en el tercer ao de Ciro, Daniel 10-12, que se ha recibido an
ms lejos y ms revelaciones especiales con respecto a las persecuciones
severas que esperan al pueblo de Dios para la purificacin de ellos, en un
futuro cercano bajo Antoco Epfanes, y en el tiempo del fin bajo el ltimo
enemigo, el Anticristo.
En Susa, en la provincia de Elam, Daniel vio en la visin (Daniel 8: 1, Daniel 8:
2) un carnero con dos cuernos, que un macho cabro que vienen del oeste,
corriendo sobre la tierra, que tienen un gran cuerno en su frente, hiri y
destruido (Daniel 8: 3-7). Despus de que la cabra se fortaleci en gran, hasta
su gran cuerno fue quebrado; y en su lugar cuatro cuernos notables crecieron
hacia los cuatro vientos del cielo, y de uno de ellos sali un cuerno pequeo,
que dirigi sus fuerzas hacia el sur y el este y hacia la tierra santa,
contendieron contra el ejrcito de cielo, y engrandeci al Prncipe de la Milicia
Celestial, le quit el sacrificio diario y desolado el lugar del santuario (Daniel 8:
8-12). Entonces oye de un ngel cunto tiempo este sacrilegio continuar
(Daniel 8:13, Daniel 8:14). Otro ngel a partir de entonces le da una
explicacin (Daniel 8: 15-26) de la visin; y con una observacin (Daniel 8:27)
sobre el efecto de esta revelacin en la mente de Daniel, el captulo se cierra.
Esta visin, que se manifiesta a partir de la definicin de las veces en Daniel 8:
1, est en relacin con la visin del captulo anterior, y de su contenido se uni

a l tambin en la medida en que da ms particulares revelaciones con

respecto a las relaciones de la segunda y tercera reinos del mundo, que se
exponen brevemente expuesto en Daniel 7. Pero a pesar de este punto de
unin, este captulo no forma un mero apndice de la anterior, pero da una
nueva revelacin con respecto a una fase en el desarrollo de el mundo-poder y
su enemistad contra el pueblo de Dios de la que nada se profetiz en Daniel 7.
La opinin de que este captulo formas solamente un apndice de Daniel 7 se
basa en la idea errnea de que el cuarto reino mundial, el macedonio, y el
cuerno pequeo de Daniel 7 son idnticos a que profetiz en este captulo.
(Nota: De acuerdo con los crticos modernos (amarre, v Leng, Hitz, Bleek), este
captulo debe haber sido escrito poco antes de la re-consagracin del templo, o
inmediatamente despus, antes o inmediatamente despus de la muerte de....
Antoco Epfanes. Esta suposicin se extrae de Daniel 8:14, segn la cual el
perodo de opresin continuar 2300 tardes y maanas. Pero, con vistas a la
circunstancia de que estos crticos no se ponen de acuerdo en cuanto al
cmputo de este perodo de tiempo, y as anunciar la incertidumbre de su
hiptesis, el conjunto de los otros contenidos del captulo se destacan en
contradiccin con esta suposicin. No contiene ninguna pista lo que sea de las
grandes victorias de los Macabeos que precedieron a la consagracin del
templo, y primero lo hicieron posible, pero, por el contrario, habla de la
opresin como continuar sin cambios hasta el opresor se destruy a s mismo
(Daniel 8:25), y luego se rompe sin ninguna vista mesinico, como cabe
esperar de un poema parentico de un Judios macabeos; de manera que Bleek
ve obligado a partir de sus propios recursos para agregar "la insinuacin, que el
inicio de la liberacin destinado por Dios para su pueblo es estrecha y de
inmediato se uni a la interrupcin de la adoracin de Jehov por Antioqua.
Epiph., ya la destruccin de este prncipe, "con el fin de dar a la visin" un
personaje mesinico. ")
Daniel 8: 1
En el tercer ao del reinado del rey Belsasar apareci una visin a m, incluso a
m, Daniel, despus de aquella que aparecieron a m en la primera.
La visin
Daniel 8: 1, Daniel 8: 2 contiene la introduccin histrica a esta nueva
revelacin. Esto fue dado a Daniel en el tercer ao del reinado de Belsasar, y
por lo tanto, dos aos despus de la visin de los cuatro reinos mundiales
(Daniel 7: 1), pero no en un sueo, ya que era, pero mientras estaba despierto.
Las palabras, yo, Daniel, no son ni un pleonasmo (Hv.) Ni una seal de que el
escritor deseaba especialmente para dar a s mismo por Daniel (Ewald), pero
expresamente denotan que Daniel sigue hablando de s mismo en primera
persona (Kliefoth) . El artculo en ( (lo que pareca) tiene lugar del (
relativa, y la expresin es concisa para ( ( ( la visin que apareci);

cf. Lehr de Ewald. 335a.

( en la primera), como en Daniel nueve y
veintiuna, en la significacin general anteriormente, y en Gnesis 13: 3;
Gnesis 41:21; Gnesis 43:18, Gnesis 43:20; Isaas 01:26, sinnimo de (

(al principio). Aqu la palabra apunta a Daniel 7, y en Daniel 9:21 se refiere a

Daniel 8:16 de este captulo.
"En la visin", es decir, , no , Daniel fue colocado en la
ciudad de Susa, en la provincia de Elam (Elimas). Por las palabras: "Yo vi en la
visin; y aconteci cuando vi", que precede a la especificacin de la escena de
la visin, se indica el hecho de que l estaba en Susa slo en la visin y la idea
errnea est vigilado suficientemente contra la que Daniel era en realidad
existe en el cuerpo. Se trata de reconocer por v. Leng., Hitzig, Maurer, Hv.,
Hgstb., Kran., Y Kliefoth, contra Bertholdt y Rosenmller, que entienden esto, en
relacin con Daniel 8:27, en el sentido de que Daniel estaba presente
personalmente en Susa para ejecutar el negocio del rey, de la que Bertholdt
enmarca la acusacin contra el pseudo-Daniel, que l no era consciente de que
Elam bajo Nabonned no perteneca a Babilonia, y que el palacio real en Susa
tenido hasta el momento ninguna existencia. Pero esta acusacin no tiene
fundamento histrico. No tenemos informacin precisa ya sea bajo Belsasar
Elam esta en Babilonia o el imperio caldeo. Es cierto que no Hengstenberg
(Beitr. Ip 42 septies.) Slo tiene, con los telogos de ms edad, concluy de las
profecas de Jeremas 49:34., En comparacin con Jeremas 25:25 y Ezequiel
32:24, que Nabucodonosor subyug Susa, pero Niebuhr Tambin (Gesch.
Assurs, p. 211ff.) busca a partir de estos y otros pasajes del Antiguo
Testamento para establecer el punto de vista, que Nabucodonosor, despus de
la muerte de Cyaxares (Uwakhshatra), a quien deba lealtad, se neg a rendir
homenaje a su sucesor, y entr en una guerra contra los medios de
comunicacin, lo que dio lugar a la anexin de Elam a su reino. Pero, por el
contrario, Hvernick tiene bien observado, que el sometimiento de Elam por
Nabucodonosor apenas puede armonizar con el hecho de la divisin del reino
asirio entre el rey babilonio Nabopolasar y la mediana del rey Cyaxares,
mediante el cual el ex obtuvo el occidental y el esta ltima la mitad oriental, y
que a partir de estos pasajes de la profeca de un sometimiento de Elam por los
caldeos no puede concluirse. Jeremas anuncia ni en Jeremas 25:25 ni en
Jeremas 49:34. una conquista de Elam por Nabucodonosor, sino ms bien en
Jeremas 49 profetiza la destruccin completa de Elam, o de un juicio divino, en
un lenguaje que es demasiado fuerte y elevada durante un mera realizacin de
la misma tributaria y anexarlo a un nuevo estado.
Adems, este pasaje en ningn respeto exige que Susa y Elam deben ser
consideradas como provincias del reino caldeo, ya que la opinin de que Daniel
estaba en Susa dedica a algunos asuntos pblicos para el rey caldeo se basa
slo en una falsa interpretacin de Daniel 8: 2, Daniel 8:27. Desde el profeta de
que hayan sido depositados en un xtasis en la ciudad de Susa, sigue nada

ms all de que esta ciudad estaba ya en la poca del reino caldeo existente
un punto central de Elamitish o poder persa. Y la descripcin ms clara de la
situacin de esta ciudad en las palabras ", que se encontraba en la provincia de
Elam," apunta decididamente a la poca de Daniel, en la que Susa an
perteneca a la provincia de Elam, mientras que esta provincia se hizo una
satrapa, Susis, Susiana, ahora Chusistan, por los reyes de Persia, y Susa se
convirti en la capital de esta provincia; Por lo tanto, la capital Susa no se le
cuenta como situados en Elam por escritores, que despus de este tiempo
distinguen entre Susis (Susiana) y Elimas (Elam), como Estrabn, xvi. 1. 17f.,
Plinio, Hist. nat. vi. 27: Susianen ab Elymaide disterminat amnis Eulaeus.
Todava ms fundamento es la afirmacin, que la ciudad de Susa no exista en
la poca de Daniel, o, como Duncker (Gesch. Der Alterth. Ii. P. 913, 3 Auf.)
Afirma, que Daro retira primero la residencia o el asiento del rey de Susa, con
la intencin de que se convierta en la residencia permanente para l y sus
sucesores, el punto central de su reino y de su gobierno, y que Plinio y Eliano
dicen decididamente que Daro construy Susa, ciudad del rey de Persia, y que
las inscripciones confirman este dicho. Porque, para empezar esta ltima
declaracin, una inscripcin encontrada en las ruinas de un palacio en Susa, de
acuerdo con el desciframiento de Mordtmann (in der D. morgl. Ztschr. Xvi. Pp.
123ff.), Que Duncker cita como confirmacin de su declaracin, contiene slo
estas palabras: "As habla el gran rey Artajerjes, el hijo de Daro, hijo de
Achmenides Vistapa: Este edificio de mi tatara-tatara-abuelo Daro erigi;
despus fue mejorada por Artajerjes mi abuelo." Por lo tanto esta inscripcin
confirma slo el hecho de la construccin de un palacio en Susa por Daro, pero
nada ms lejos, de la que es imposible concluir que Darius primera fundacin
de la ciudad, o construy la primera torre en ella. Menos an una mentira tan
idea en las palabras de Eliano, nat. animal. i:. 59: "Daro estaba orgulloso de la
construccin de un edificio famoso que l haba criado en Susa." Y Plinio
tambin, tomada en sentido estricto, slo habla de la elevacin de Susa al
rango de capital del reino de Daro, que no excluye la opinin de que Susa fue
antes de esto ya una ciudad importante, y tena un castillo real, en la que Ciro
pueden haber residido durante varios meses del ao (segn Jenofonte, Cyrop
viii 6. 22, Anab iii 5. 15;....... cf. Brissonius, Pers de regio princ p 88F.).
(Nota:... Plinio, Hist nat vi 27, dice respecto Susiana, "En regia qua Vetus
Presarum Susa una Daro Histaspes filio condita", que puede ser entendido
como si se atribuye a Daro la fundacin de la ciudad de Susa Pero. lo poco
peso es que debe darse a esta afirmacin se desprende de la declaracin
similar, hist nat vi 14 (17):... "condidit Ecbatana caput Mediae Seleuco rex",
que contiene claramente un error, ya que Ecbatana, bajo el nombre de
Achmeta , se menciona (Esdras 6: 2). en la poca de Daro Histaspes, en la
torre de los cuales se conservan los archivos de los reyes persas)

La fundacin de Susa y de la antigua torre en Susa, se remonta a los tiempos

prehistricos. Segn Estrabn, xv. 2. 3, Susa debe haber sido construida por
Tithonos, el padre de Memnon. Con esto el epteto , que
Herodes. vii. 151, v. 54, 53, y Eliano, nat. anim. xiii. 18, da a la ciudad de Susa,
se levanta al unsono. Por si esto no prueba nada ms que eso en Susa haba
una tumba de Memnn (Hv.), Sin embargo, sera esta prueba suficientemente
que la ciudad o su ciudadela existan desde tiempos antiguos - tiempos tan
antiguos que el mtico Memnon vivi y fue enterrado all.
La ciudad tena su nombre , lirio, de los lirios que crecan en abundancia en
esa regin (Athen Deipnos xii p 409;...... Stephan Byz, etc.), y que tenan,
segn Estrabn, xv. 3. 2, un circuito de 120 (doce millas inglesas), y segn
otros, 200 estadios. Su palacio se llamaba Memnoneion, y fue fuertemente
fortificada. Aqu fue "el asiento de oro"; aqu tambin eran "los apartamentos
de Daro, que se adornaban con oro", como dice Esquilo (Pers 3. 4. 159, 160.),
"El Palacio ampliamente afamado", - el , como Diod. Sic.
xvii. 65, se expresa.
Las ruinas de Susa no slo son un desierto, habitado por leones y hienas, en las
orillas orientales del Shapur, entre ste y el Dizful, donde tres grandes
montaas de ruinas, de 80 a 100 pies de altura, levanta a s mismos,
mostrando la brjula de la ciudad, mientras que los montones ms pequeos
hacia el este de las ruinas sealan los restos de la ciudad, que hasta hoy llevan
el nombre Schusch; cf. Herz de. Realenc. xvi. p. 263f., Y Duncker, Gesch. re. Alt.
ii. p. 942ff.
La designacin de Elam como , una provincia, no se refiere a una provincia
caldeo. , en griego , formaron la parte occidental de la satrapa
persa de Susis o Susiana, que yaca a los pies de las montaas de Irn, al
comienzo del valle del Tigris y el ufrates entre Persia y Babilonia, llamado por
el persas Uvaja, y por los griegos Susis o Susiana despus de la capital, o Cissia
despus de sus habitantes. Es limitado por las montaas de la frontera
occidental de Persia y el Tigris, y en el sur termina en un brazo, costa
pantanosa y harbourless, que se extiende desde la desembocadura del Tigris al
del Aurvaiti (Oroatis). Estrabn (. Xv 732) dice Susiana est habitada por dos
razas, la Cissaei y la Elymi; Herodoto (iii. 91, v. 49, vii. 62), por el contrario, los
nombres de slo el Cissaei como los habitantes del pas del mismo nombre. El
dicho puesto en circulacin por Josefo (Antt. I. 6. 4,

), que los elamitas son la raza primitiva de
los persas, no tiene ningn fundamento histrico. El profundo valle del Tigris y
el Eufrates era el pas de los semitas. "Los nombres de los pueblos y ros del
pas confirman las declaraciones del Gnesis, que nombres Elam entre los hijos
de Sem, aunque la ereccin de la residencia persa real en Elam, y la larga
permanencia del dominio persa, no pero el ejercicio poda , como lo hizo, una

influencia en las costumbres y las artes de los habitantes Semitish "(Duncker,

p. 942).
La nueva declaracin, que Daniel en la visin estaba junto al ro Ulai, muestra
es el , Eulaeus, de los griegos y
que Susa yaca en la orilla del ro.
los romanos, de los cuales Plinio dice, "Susorum Arcem circuito", y que Arriano
(Exped. Alex. Vii. 7) tambin menciona como un ro navegable de Susis. Por el
contrario, Herodoto, i. 188, v. 49, 52, y Estrabn, xv. 3, 4, coloque Susa en el
ro Choaspes. Estas declaraciones contradictorias se reconcilian en la forma
ms simple por la suposicin de que Ulai, Eulaeus, fue el Semitish, Choaspes el
nombre aria (persa) del Kuran, que recibi el Shapur y Dizful. A favor de esto,
tenemos no slo la circunstancia de que el nombre Choaspes es sin duda de
es una palabra de la formacin
origen persa, mientras que, por otro lado,
semita; pero an ms, que Herodoto sabe absolutamente nada del Eulaeus,
mientras que Tolomeo (vi 3. 2.) no menciona los Choaspes, pero, por el
contrario, dos fuentes de la Eulaeus, el de los medios de comunicacin, la otra
en Susiana; y que lo que Herodes. yo. 188, dice de los Choaspes, que los reyes
de Persia beben su agua solamente, y causaron que se lleve muy lejos de ellos,
es mencionado por Plinio del Eulus, h. norte. vi. 27, y en 31: 3 de los Choaspes
y Eulus.
(Nota:... Hay poca probabilidad en el supuesto de que Choaspes es la Kerrah
moderno o Kerkha, el Eulus la Dizful moderna, como Susa haba entre estos dos
ros (Ker Porter, Winer, Ruetschi en Herz de Realen xv 246) y no recibe apoyo
suficiente del bajorrelieve de Kojundshik descubierto por Layard, que
representa el asedio de una ciudad situada entre dos ros, ya que la
identificacin de esta ciudad con Susa es una mera conjetura.)
Daniel estaba en el espritu transmitido a Susa, que aqu en el futuro ciudadela
real del reino de Persia pudiera presenciar la destruccin de este mundo-poder,
como Ezequiel se retir a Jerusaln de que podra no ver el juicio de su
destruccin. La colocacin del profeta tambin en el ro de Ulai es significativo,
sin embargo, no se explica, con Kranichfeld, de Daniel 8: 3, Daniel 8: 6 ", donde
el reino en cuestin se encuentra en la misma relacin con el fluir ro como los
cuatro reinos en Daniel 7: 2 hacen a la mar ". Por el ro geogrficamente
definida Ulai tiene nada en comn con el mar como smbolo de las naciones del
mundo (Daniel 7: 2). El Ulai est bien nombrado como el lugar donde despus
el carnero y el macho cabro empujados uno contra el otro, y el choque sigui,
decidir el destino del reino persa.
Como, la, la escena de la visin est en relacin ntima con su contenido, por lo
que tambin el momento en que se hizo la revelacin a Daniel. Con el tercer
ao de Belsasar la dinasta de Nabucodonosor, el fundador del-reino mundial
de Babilonia, se extingui. En este ao Belsasar, hijo y sucesor de

Nabucodonosor, muri, y la soberana fue transferida a una rama colateral, y

finalmente a un intruso, bajo el cual ese mundo-reino, una vez tan poderosa,
dentro de unos aos cay a pedazos. Poco antes de la muerte de Belsasar el
final de la monarqua babilnica era por lo tanto para ser visto, y el punto de
tiempo, no muy lejano, que debe poner fin al exilio con la cada de Babilonia.
Este punto de tiempo fue totalmente equipada para revelar al profeta en visin
lo que sucedera despus de la cada de Babilonia, y despus de la terminacin
del Exilio.
Daniel 8: 2
Y vi en una visin; y sucedi que, cuando vi, que yo estaba en Susa en el
palacio, que est en la provincia de Elam; y vi en una visin, y yo estaba junto
al ro Ulai.
Daniel 8: 3
Entonces alc mis ojos y mir, y he aqu que estaba delante del ro un carnero
que tena dos cuernos: y los dos cuernos eran altos; pero uno era ms alto que
el otro, y el ms alto creci despus.
La visin. - Daniel 8: 3. Daniel ve primero un carnero, , de pie junto al ro. El
( uno) no aqu reposar por el artculo indefinido, pero es un numeral, en
contraposicin a los dos cuernos que el carnero tiene. Los dos cuernos de
carnero eran altos, pero uno era ms alto que el otro, el ms alto que viene
despus. no significa que el primero, pero el uno, y la otra; para la
mayor creci pasado. Esto no debe entenderse como si Daniel vio por primera
vez el carnero sin cuernos, y luego vio los cuernos crecen, y al fin el cuerno
convierta alto que el otro (v Leng, Hitzig..); pero que desde el primer Daniel vio
el carnero con dos cuernos, pero despus vio el cuerno crecer ms alto que el
otro (Kliefoth). El ngel (Daniel 8:20) explica el carnero con dos cuernos del rey
de Media y de Persia. Esto no quiere decir que los dos cuernos se han de
entender (con Teodoreto) de las dos dinastas de Ciro y de Daro Histaspes;
pero como el carnero representa el reino de los medos y los persas, as que los
dos cuernos representa al pueblo de los medos y los persas, de la unin de la
cual el reino medo-persa creci. Ambas naciones fueron los cuernos, es decir,
el poder de la monarqua; por lo tanto, son ambos altos. El cuerno, que luego
creci ms alto que el otro, representa los persas, que plante a s mismos por
encima de las medianas. Un carnero y cabra, como emblemas de reyes,
prncipes, jefes, a menudo se producen; cf. Isaas 14: 9; Ezequiel 34:17;
Ezequiel 39:18; Jeremas 50: 8; Zacaras 10: 3. En Bundehesch el espritu
guardin del reino de Persia aparece bajo la forma de un carnero con los pies
limpios y cuernos puntiagudos, y, de acuerdo con Amm. Marcell. xix. 1, el rey
persa, cuando se puso a la cabeza de su ejrcito, taladro, en lugar de la
diadema, la cabeza de un carnero (cf. Hv.). El punto de la semejanza de este
smbolo se ha de buscar, no en la riqueza (la lana) y en la naturaleza agresiva
(los cuernos) del carnero (Theod., Venema), pero el ariete y el formulario de
macho cabro, como Hofmann ha sealado con razn, un contraste para calmar

la firmeza y luminosidad gil, como el oso y la pantera.

El carnero se encuentra junto al ro y lo empuja hacia el oeste, norte y sur, pero
no hacia el este. As, el ro no es el que fluye en el este de Susa, para, de pie
all, el carnero empujando hacia el oeste de Susa empujara contra la capital de
su reino, pero la que fluye en el oeste; y el carnero debe ser concebida como
de pie en la orilla occidental de este ro, de donde l empuj hacia abajo con
sus cuernos todas las bestias antes que l, es decir, sometido a todas las
naciones y reinos a su poder en tres regiones de la tierra. En el oeste empuj
contra Babilonia, Siria y Asia Menor; en el sur, Egipto; en el norte, las naciones
de Armenia y escitas. Estos se sometieron y se incorporan en el reino persa. No
empuje hacia el este - no porque l slo podra empujar hacia delante y contra
lo que estaba ms cerca, pero no, sin cambiar su posicin, atrs (Hitzig); ni
porque los medopersas ellos vinieron desde el este (v Leng, Kran...); pero no
porque las conquistas de los persas no se extienden hacia el este (Hv.), de Ciro
y Daro naciones sometidos al este de Persia, incluso tan lejos como para las
del Indo; sino porque, para el despliegue de la monarqua medo-persa como
una potencia mundial, sus conquistas en el este estaban subordinados, y por lo
tanto no se mencionan. El empuje hacia las tres regiones del mundo
corresponde a las tres costillas en la boca del oso, Daniel 7: 5, y da a entender
que el reino mundial Medo-Persa, a pesar del carcter irresistible de sus brazos,
no lo hizo, sin embargo, extender su poder en todas las regiones del mundo.
, de empujar, de bestia, xodo 21:28, en la Piel en sentido figurado se usa

de las naciones, Deuteronomio 33:17; Salmo 44: 6. es potentialis: no

( bestias) representa
poda soportar. Lo masculino se utiliza aqu, porque
reinos y naciones. ( , hizo conforme a su voluntad, expresa conducta
arbitraria, un comportamiento desptico.
, se hizo grande. La palabra no
significa llegar a ser arrogante, por
, en su corazn, no se agrega aqu, ya
que es en el Salmo 44:25, pero para magnificar la accin. Es equivalente a

en Joel 2:20 (Grandes cosas ha hecho), y el Salmo 126: 2-3, en el

sentido de llegar a ser grande y poderoso; cf. Daniel 8: 8.
Daniel 8: 4
Vi al carnero empujando hacia el oeste, y hacia el norte, y hacia el sur; de
manera que ninguna bestia poda parar delante de l, ni haba que podra librar
de su mano; pero lo hizo conforme a su voluntad, y se engrandeca.
Daniel 8: 5
Y estando yo considerando, he aqu un macho cabro vena del occidente sobre
la faz de toda la tierra, y no tocado el suelo, y el macho cabro tena un cuerno
notable entre sus ojos.
Despus de que Daniel tena un rato contempla la realizacin del carnero, vio a
un macho cabro venido del oeste sobre la tierra, correr con fuerza furiosa
contra el carnero de dos cuernos, y tirarlo al suelo y pisar sobre ella. El macho
cabro, de acuerdo con la interpretacin del ngel, Daniel 8:21 representa el

rey de Javn (Grecia y Macedonia) - no a la persona del rey (Gesen.), Pero el

reino de Javn; para, de acuerdo con Daniel 8:21, el gran cuerno del macho
cabro simboliza el primer rey, y por lo tanto la propia cabra no puede
representar a un rey independiente. La cabra viene desde el oeste; para
Macedonia sentar al oeste de Susa o Persia. Su venida sobre la tierra es ms
definitivamente denota por la expresin (
, y l no estaba tocando la
tierra, es decir, como se apresur sobre ella en su huida. Esta observacin se
corresponde con las cuatro alas del leopardo, Daniel 7: 6. El macho cabro tena
; es decir, no es un cuerno de la visin, un cuerno como
entre sus ojos (
una cabra tiene, naturalmente, pero aqu slo en la visin (Hofm., Klief.). Esta
una adicin totalmente intil, ya que el macho cabro
interpretacin hara
en s, slo se ve en la visin, se describe como apareci en la visin. Para la
explicacin correcta de la referencia de la expresin debe ser hecho a Daniel 8:
8, donde, en lugar de cuerno de la visin, se utiliza la expresin (
( el
tiene el significado de (, en el Keri
cuerno grande). En consecuencia
2 , ( Samuel veintiuno despus de las once de la noche, un hombre de
rostro o de la vista (cf. Targ Esther 2: 2.): Un cuerno de la vista, la
consideracin, de considerable grandeza; (LXX, Theodot.), lo
que explica por Teodoreto .
El cuerno era entre los ojos, es decir, en el medio de la frente, el centro de toda
su fuerza, y representa, segn Daniel 8:21 el primer rey, es decir, el fundador
de la mundo-reino Javanic, o dinasta de este reino representado por l. El
macho cabro tropez con el carnero, el poseedor de los dos cuernos, es decir,
el carnero de dos cuernos junto al ro Ulai, en el incendio de su ira, es decir, en
el enojo resplandeciente que le dio su fuerza, y con la mayor furia le derrib. El
profeta aade: "Y vi que lleg junto al carnero," como dar protagonismo a la
cuestin principal, y luego describe an ms su completa destruccin. Se
rompi en pedazos tanto de los cuernos, que el ariete todava tena, es decir, el
poder de los medos y los persas, los dos elementos que componen el reino
mundial Prsico. Esta representacin demuestra ser autntica profeca,
mientras que un autor de ex eventu habra hablado de la bocina que
representa el poder de los medos como asaltado y derrocado antes por ese
otro cuerno (ver bajo Daniel 7: 8, Daniel 7:20). El empuje y el pisoteo por el
Ulai se explican desde la idea de la profeca, segn la cual el poder del carnero
se destruye en la sede central de su podero, sin referencia a la trayectoria
histrica de las victorias por la que Alejandro Magno completado el
sometimiento de la monarqua persa. En el pasaje final, Daniel 8: 7, la
destruccin completa se describe en las palabras del cuarto verso, para
expresar la idea de retribucin justa. A medida que el medo-persa haba
aplastado a los otros reinos, por lo que ahora tambin se vio destruida.
Daniel 8: 6
Y vino hasta el carnero que tena dos cuernos, que yo haba visto que estaba

delante del ro, y corri contra l con la furia de su fuerza.

Daniel 8: 7
Y lo vi que lleg junto al carnero, y se conmovi con clera contra l, e hiri al
carnero, y el freno de sus dos cuernos, y no haba poder en el carnero de pie
delante de l, pero l le echaron abajo al suelo y lo pisote, y no hubo quien
librase al carnero de su mano.
Daniel 8: 8
Por lo tanto el macho cabro encerado muy grande: y cuando l era fuerte, el
gran cuerno fue quebrado; y en su lugar salieron otros cuatro cuernos notables
hacia los cuatro vientos del cielo.
La transformacin del reino Javanic. - Por el reino del carnero el macho cabro
se hizo muy grande, poderosa (
como en Daniel 8: 4). Pero el gran cuerno
fue quebrado en el apogeo de su fuerza, y cuatro cuernos similares creci en
est aqu utilizado adverbial,
su lugar, hacia las cuatro regiones del cielo.
de manera visible: no sali conspicuamente cuatro en su lugar. Esta afirmacin
no contradice Daniel 8:22 y Daniel 11: 4, segn la cual los cuatro reino
afeitarse no el poder de aquel gran cuerno; para el pensamiento es slo esto:
representan en s mismos un poder considerable, sin embargo, ganar el poder
del un reino dividido. La ruptura del cuerno grande indica la ruptura de la
monarqua de Alejandro por su muerte. Los cuatro cuernos que crecen en el
lugar de un gran cuerno son, de acuerdo con Daniel 8:22, cuatro reinos. Estas
son las dinastas de los Diadochs, de los que haba hecho cinco: Antgono,
Ptolomeo, Casandro y Lismaco reclam el ttulo de rey; pero por primera vez
despus del derrocamiento de Antgono en la batalla de Ipso, 301 aC, y por lo
tanto veintids aos despus de la muerte de Alejandro (323 aC), se
convirtieron en realidad cuatro reyes, y as dividir el reino entre ellos, que
Lismaco tena Tracia y Bitinia, - Casandro, Macedonia y Grecia, - Seleuco, Siria,
Babilonia, y los pases de Oriente hasta la India, - y Tolomeo, Egipto, Palestina y
Arabia Petrea. Pero a partir del hecho de que esto sucedi por primera vez
despus de haberse extirpado todos los descendientes de la familia real, no
estamos a la conclusin, con Hvernick, que la ruptura de la gran cuerno no
denotaba la muerte de Alejandro, pero la extincin de su raza o la casa; una
conclusin que se deriva ningn soporte vlido a partir de estas palabras de
Justin:. "Todos ellos se abstuvieron de la utilizacin de la insignia de esta (real)
la dignidad mientras que los hijos de su rey sobrevivieron Tan grande era su
veneracin, que a pesar de que tenan la riqueza real y los recursos, no se
preocupaban por el nombre de reyes, siempre y cuando exista un heredero
legtimo Alexander "(Hist. xv. 2. 13). Si la ruptura de la bocina se coloca en el
punto de tiempo en que el cuerno era poderoso, aqu, as como en Daniel 11: 4,
la referencia de las palabras a la repentina muerte de Alexander en la flor de
sus das, y cuando en el colmo de su victoriosa carrera, no puede discutirse; y
por la rotura de la trompa slo podemos entender la muerte de Alejandro, y la
ruptura del reino fundado por l, aunque todava se mantiene unida en un

grado considerable por dos decenniums por sus generales, hasta el ms

imperioso y el ms poderoso entre ellos usurpado el rango de reyes, y luego,
despus de la conquista de Antgono, una divisin formal del reino en los
cuatro reinos considerables aqu nombrados los elev a la dignidad real.
La representacin proftica no es una prediccin de detalles histricos, pero da
slo las trazas fundamentales del desarrollo del mundo-reinos, y que no en la
forma de una profeca historiogrfica, pero slo para que esboza las tierrapensamientos del divinamente ordenado desenvolvimiento de estos reinos
mundiales. Este pensamiento ideales fundamentales de la profeca ha obrado
as mismo en la historia real, que a partir de aquel gran reino, despus de la
muerte del fundador, en el transcurso del tiempo surgen cuatro reinos
considerables. El nmero cuatro de la contemplacin proftica est a la vista
slo de acuerdo a su idea simblica como el nmero del mundo en su
extensin hacia las cuatro regiones del cielo, para que de esta manera slo el
pensamiento se declara que un reino que abarca el mundo caer a ruinas en
una pluralidad de reinos hacia todas las regiones del cielo (Kliefoth). Esto ha
sido as histricamente dado cuenta, que de las guerras de los Diadochs para
la supremaca cuatro reinos se levantaron hacia las cuatro regiones de la tierra
en mayor duracin, - el de Casandro (Macedonia) hacia el oeste, el de Seleuco
(Babilonia, etc. .) hacia el este, el de Lismaco (Tracia y Bitinia) hacia el norte, y
por ltimo la de Ptolomeo (Egipto) hacia el sur.
(Nota: Cuando, por el contrario, Hitzig busca explicar la representacin
proftica, aqu, as como en Daniel 11: 4., Que con o inmediatamente despus
de la muerte de Alejandro su reino se dividi, con referencia a 1 Mac 1: 6,
segn el cual el mismo Alejandro, poco antes de morir, dividi el reino entre
sus generales, que de ese modo no slo misapprehends el carcter ideal de la
profeca, pero no lo hace en lo ms mnimo a aclarar la materia misma. Para el
pasaje de 1 . Macc 1:.. 6, que no slo el rabe y el persa autores repiten, sino
tambin Moiss v Chroene, e incluso ms tarde griego y historigrafos Latina,
como AMIANO Marcell, ha sido explicado por Curtius como fama (x 10. 5). vana,
y se prueba por Wernsdorf (de fide Librr. Macc. p. 40 f) y Droysen (das de
prueba. Alex. Beilage 3TE, zu Gesch. des Hellen. i.) como sin fundamento (cf.
Grimm, K. .. ex Hdb zu 1 Mac. 1: 6). Esto puede haber sido puesto
originalmente en circulacin por los partidarios de los reyes helnicos, con el
fin de legitimar su soberana en los ojos de la gente, como conjeturas Grimm;
sin embargo, la confirmacin de que el libro de Daniel parece dar a la misma
contribuy a su amplia difusin por los autores orientales y bizantinos, y el
autor del primer libro de los Macabeos haban dudar sin el libro de Daniel ante
sus ojos en la representacin que da. )
Daniel 8: 9
Y de uno de ellos sali un cuerno pequeo, que creci mucho hacia el sur, y al

oriente, y hacia la tierra deseable.

La interpretacin de la visin.
Daniel 8: 9
Sin seguir el desarrollo de los cuatro cuernos posteriores, la profeca pasa sobre
el cuerno pequeo, que creci fuera de uno de los cuatro cuernos, y gan una
gran importancia en relacin con la historia del pueblo de Dios. Las formas
masculinas y ( fuera de ellos vino) se explican como sensum constructio
anuncio. ( uno) despus ( (cuerno) es tan superflua como es el en
.(
es un nmero, un cuerno, no varios; es o bien comparativa, a
menos de poco, es decir, muy poco (Ewald), o, como menos de insignificancia,
miseria, es decir, de una manera totalmente desgraciada (Hv.). La nica
explicacin es ms forzado que el otro, y la idea de la miseria es del todo
insostenible. Sin embargo, el sirve como un circunloquio para el superlativo
es igual perpaucus (Gesen., Win., Aub.), Mientras que las analogas verbales
para que faltan. significa de, fuera de; pero no es estar unidos con (: un
cuerno de pequeez (v Leng..), en cuyo caso sera superfluo, pero con el
verbo : se subi de pequeez, un parvo, es decir, un initiis Parvis (Maur.,
Hofm., Kran., Klief.). Por lo tanto, se corresponde con (, Daniel 7: 8. En
las palabras "que surgi de la pequeez" se encuentra la idea de que se lleg a
un gran poder de un pequeo comienzo; para ello se hizo muy grande, es
decir, de gran alcance, hacia el sur, hacia el oriente, y hacia la
( el
esplendor, la gloria), es decir, hacia la tierra gloriosa.
iguales (
,
Daniel 11:16, Daniel cuarenta y un minutos despus de las once. Esta
designacin de la tierra de Israel se enmarca despus de Jeremas 03:19 y
Ezequiel 20: 6, Ezequiel 20:15, en esta tierra se llama "un patrimonio de la
mayor gloria de las naciones" (la rica heredad de las huestes de las naciones,
EV) ", una hermosa de todas las tierras", es decir, la tierra ms gloriosa que un
pueblo puede poseer. La expresin es sinnimo de (
"( tierra gloriosa"),
Jeremas 03:19; Zacaras 07:14; Salmo 106: 24. Canan era tan designar
cuenta don de su gran fecundidad como una tierra que mana leche y miel; cf.
Ezequiel 20: 6.
El uno de los cuatro cuernos de la que el cuerno pequeo creci es la
monarqua siria, y el cuerno que crece fuera de l es el rey Antoco Epfanes,
como Josefo (Ant. X. 11. 7) y todos los intrpretes reconocen, en el planta de 1
Mac. 1:10. El sur, contra la que se hizo grande, es Egipto (cf. Daniel 11: 5 y 1
Mac. 1: 16ss.). El este no es Asia (Kranichfeld), pero Babilonia, y en particular
Elimas y Armenia, 1 Mac. 1:31 37; 3:31, 37; 6: 1-4, segn la cual someti
Elimas y venci Artaxias, rey de Armenia (App Syr c 45, 46; Polib xxxi 11.....).
Adems el sur y el este, Canan, la tierra santa, que se extiende entre, es
nombrado como el tercero de la tierra, como en Isaas 19:23. que es nombrado
como tercero, entre Egipto y Asiria; pero
"( y hacia la tierra gloriosa")

no es, con Kranichfeld, debe considerarse como una adicin exegtica a (

"( y hacia el oriente"). Palestina estaba ni al este de Daniel, ni
geogrficamente hacia el este del reino representado por el cuerno pequeo,
porque el texto no da apoyo a la identificacin de este reino con la Javanic, el
cuerno que opera desde el oeste.
Daniel 8:10
Y se engrandeci, hasta el ejrcito del cielo; y ech por parte del ejrcito y de
las estrellas a la tierra, y las pisote.
Como este cuerno se hizo grande en extensin hacia el sur y hacia el este, por
lo que tambin creci en altura hasta el ejrcito del cielo, y algunos de ellos
ech abajo, es decir, algunas de las estrellas, a la tierra. El ejrcito de los cielos
est aqu, como en Jeremas 33:22, todo el cuerpo de las estrellas del cielo, las
constelaciones y de las estrellas es epexegetical de general del ejrcito. Daniel
en la visin ve el cuerno crece tan grande en estatura, que alcanza incluso a
los cielos, puede llegar a los cuerpos celestes con la mano, y arroja algunas de
las estrellas ( es partitivo) hacia abajo a la tierra y pisotea sobre ellos, los
destruye con desprecio. Las palabras del ngel, Jeremas 33:24, muestran que
por las estrellas hemos de entender al pueblo de los santos, el pueblo de Dios.
Las estrellas emitidos a la tierra son, segn este, ni los levitas (Grotius), ni los
illustres viri en Israel (Glass.), Ni los principales gobernantes de los Judios en la
iglesia y el estado (Dathe). Si el pueblo de los santos en general, se comparan
con el ejrcito del cielo, las estrellas, entonces las estrellas separadas pueden
no ser los jefes eclesisticos o civiles, pero los miembros de esta nacin en
comn. Pero por "el pueblo de los santos" se debe entender (ya que el cuerno
pequeo denota Antoco Epfanes) el pueblo de Dios en la Antigua Alianza, el
pueblo de Israel. Estn llamado al pueblo de los santos, en virtud de su ser
llamado a ser una nacin santa (xodo 19: 6), porque "no tenan la revelacin
de Dios y Dios mismo morando entre ellos, en conjunto, independientemente
de los grados subjetivos de santificacin en individuos "(Kliefoth). Pero la
comparacin de ellos con el anfitrin de las estrellas no surge del orgullo
nacional judo, ni significa que Daniel slo pensaba en los verdaderamente
fieles de Israel (Theod., Hv.), O que el pseudo-Daniel pensado que con
aparecera el Mesas de la muerte de Antoco, y que entonces Israel, despus
de que el exterminio de los impos, se convertira en un pueblo de santidad
pura. La comparacin ms bien tiene sus races en esto, que Dios, el Rey de
Israel, se llama Dios de los ejrcitos, y por parte de la ( anfitriones) son
generalmente de entenderse las estrellas o los ngeles; pero las tribus de
Israel tambin, que fueron dirigidos por Dios de Egipto, se les llama "las
huestes de Jehov" (xodo 7: 4; xodo doce y cuarenta y una de la tarde). Al
igual que en el cielo los ngeles y las estrellas, por lo que en la tierra a los hijos
de Israel forman el ejrcito de Dios; y como los ngeles a causa de la gloria de
su naturaleza se llaman ( los santos), por lo que los hijos de Israel en
virtud de su ser elegido para ser la nacin santa de Dios, formando el reino de

los cielos en este mundo. Como Dios, el rey de este pueblo, tiene su trono en el
cielo, as tambin Israel tienen su verdadero hogar, y son a los ojos de Dios,
considerado como semejante a las estrellas. Esta comparacin sirve, pues,
para caracterizar la insolencia de Antoco como una maldad contra el cielo y el
orden divino de las cosas. Cf. 2 Mac. 09:10.
(Nota: La profunda explicacin prctica de Calvin merece atencin: - "A pesar
de que la iglesia a menudo se encuentra postrado en el mundo y es hollada, y
sin embargo es siempre preciosa ante Dios ah que el profeta adorna la iglesia
con esta notable alabanza, no. obtener por ello una gran dignidad a los ojos de
los hombres, sino porque Dios ha separado desde el mundo y prevista una
herencia segura en el cielo. Aunque los hijos de Dios son peregrinos en la
tierra, y tienen casi ningn lugar en l, porque son como nufragos, sin
embargo, sin embargo, son ciudadanos del cielo. De ah que se derivan de esta
leccin til, que debemos soportar pacientemente cuando nos arroja postrado
en el suelo, y despreciados por los tiranos y contemners de Dios. Mientras
tanto nuestro asiento est guardada en los cielos, y los nmeros de Dios con
nosotros entre las estrellas, aunque, como dice Pablo, somos como el estircol
y como los offscourings de todas las cosas. "-. Calv en loc).
Daniel 8:11
S, se engrandeci hasta el prncipe de los ejrcitos, y por l el sacrificio diario
fue quitado, y el lugar de su santuario fue echado por tierra.
Este cuerno elev su poder hasta el prncipe de los ejrcitos. (, el
Prncipe del ejrcito de los cielos, no es, obviamente, el sumo sacerdote Onas
(Grocio), pero el Dios del cielo y el Rey de Israel, el Prncipe de los prncipes,
como se le llama en Daniel 8:25.
( se engrandeci a) se repite en Daniel
8:25 por ( se haya levantado en contra). En donde este se levanta
contra Dios consista, la segunda mitad del versculo indica en el comunicado
que la
( sacrificio) se lo llevaron, y la construccin de su santuario fue
destruido. Este versculo no graba una parte de la visin, pero es un desarrollo
de lo que se haba visto en las palabras profticas. Por lo tanto es posible que
no, con Ebrard, consulte su contenido a eventos celestiales, a una quitando el
sacrificio de delante del trono de Dios y la destruccin del santuario celestial.
Por el contrario, Kliefoth bien ha remarcado que es "sin ejemplo en las
Escrituras que los hombres penetran en el cielo para insultar a Dios, lo que
hacen los hombres en contra de Dios que se hace en la tierra."
es todo
en la adoracin a Dios que no se utiliza meramente temporal, pero es
permanente, ya que el sacrificio diario, el cuarto ajuste del panes de la
proposicin, y similares. La limitacin de la misma al servicio diario de maana
y tarde en los escritos de los rabinos es desconocida en el Antiguo Testamento
La palabra preferira comprende todo lo que es de uso permanente en las
santas servicios del culto divino (HGST., Hv., Hofm., Kran., Klief.). As
interpretado, el anuncio proftico se corresponde con la historia; para, de

acuerdo con 1 Mac. 1:45, Antoco dio rdenes de que deben "prohibir
holocaustos y sacrificios y libaciones en el templo, y que debe profanar el
sbado y los das de fiesta."
El cuerno tambin derroc el lugar del santuario de Jehov. , de esparcir,
a echado fuera, - se usa de edificios, para arrasar; cf. Jeremas 09:18. ,
correctamente, que la que se crea, erigido; aqu, con tanta frecuencia, de la
morada de Dios, el templo, as tambin
( un lugar conformado con
har morar en), xodo 15:17; 1 Reyes 8:13. Se utiliza tambin la morada
celestial de Dios, 1 Reyes 8:39, 1 Reyes 8:43; aqu, del templo de Jerusaln.
Con respecto a la realizacin histrica, cf. Las expresiones, "su santuario (de
Jerusaln) fue arrasada como un desierto", y "contamina el santuario", 1 Mac.
Una y treinta y nueve, 46; y "el santuario fue hollada," 1 Mac. 03:45.
Daniel 8:12
Y el ejrcito le dio contra el sacrificio diario por causa de la transgresin, y ech
por la tierra la verdad; y se practica, y prosper.
Las acciones del cuerno pequeo se forma definitiva comprendidas en este
versculo, como puede verse a partir de esto, que en el primer hemistiquio
y
se mencionan juntos. Pero esta hemistiquio se ha interpretado muy
diversas maneras. Debemos rechazar por completo la interpretacin de la
Vulgata, "Robur autem datum est contraindicado sacrificium juge propter
peccata", que se reproduce en la traduccin de Lutero: "No se le dio tanta
fuerza contra el continuo sacrificio por el pecado;" o Calvino, "Et tempus datum
est sacrificio sper Jugi en scelere," por lo que, siguiendo el ejemplo de Raschi,
se interpreta de los militaris statio, y de all el tempus interpretacin o
intervallum se deriva. Para significa ni robur, ni tempus, ni militaris statio,
pero slo el servicio militar, y las fuerzas militares quiz. Adase a esto que
tanto en Daniel 8:10, Daniel 8:13 significa anfitrin. Si mantenemos esto,
con la mayora de los intrpretes, slo dos explicaciones son admisibles, de
acuerdo como lo entendemos del ejrcito del cielo, es decir, de Israel, o de
algn otro host. La ltima interpretacin est apoyada aparentemente en parte
por la ausencia del artculo en , y en parte por la construccin de la palabra
como fem. (

) . En consecuencia, Hitzig dice que un lector hebreo no poda
entender las palabras de otro modo que el sentido ", y una expedicin guerrera
se haya efectuado o llevado a cabo contra el sacrificio diario de maldad" (es
decir, el servicio impura de dolos); mientras que otros traducen ", y una gran
cantidad colocan contra l diario sacrificio por el pecado" (Syr, Grot, Harenb, JD
Michaelis...); o, "una multitud se da contra el sacrificio diario en la maldad"
(Wieseler); o, "dada contra lo que era continua con el servicio de los dolos", es
decir, de manera que, en el lugar de la "continua" la maldad, la adoracin de
dolos, es nombrado (Hofmann); o, "el poder de un ejrcito se le da a la misma
(el cuerno) contra el sacrificio diario a travs de la maldad", es decir, por los
demonios mayores malvados (Ebrard). Pero esta ltima interpretacin ha de

ser rechazado a causa de la introduccin arbitraria de ( a ella); y en contra de

todos los dems, es de notar, que no hay ninguna prueba, ya sea de Daniel
8:13, o de Ezequiel 32:23 o Ezequiel 26: 8, que significa para dirigir hacia
fuera, a que presente, para dar contrario a o en contra.
Daniel 8:13
Entonces o quien habla santo, y otro de los santos dijo aqul santo que
hablaba: Hasta cundo durar la visin del continuo sacrificio, y la
prevaricacin asoladora entregando el santuario y el ejrcito para ser
pisoteados?
En Daniel 8:13
( dar) est ms estrechamente definido por ( (algo
hollados); pero en estos pasajes en Ezequiel anteriormente mencionados, que
[el verbo ] est conectado con un objeto real. Interpretarse con el accus.
pers. y , medios "para colocar una sobre cualquier cosa." Esta concepcin
en sus diferentes tonalidades no es tanto deriva de las palabras del texto a
partir de una referencia a la historia; para los que se supone (cf. Grocio, Wies.)
que debido a que el asunto se habla es la maldad de Antoco, la entrada del
ejrcito sirio en Jerusaln y sus procedimientos (1 Mac 1:.. 29ff) debe ser
establecido. , a pesar de la falta del artculo, y sin perjuicio de la
construccin femenina, no puede adecuadamente entenderse de otra manera
en Daniel 8:12 que en Daniel 8:10, Daniel 8:13, no del ejrcito de los sirios,
pero slo del pueblo de Israel. El artculo es querer tambin en Daniel 8:13,
donde, sin embargo, a causa de su ser tomada en relacin con , slo puede
referirse a Israel. Adems de este pasaje, la fem. la construccin se encuentra
tambin slo en Isaas 40: 2, donde se representa el servicio de la guerra o de
vasallaje. Pero este significado aqu, donde razones de peso se oponen a ella,
esta construccin no nos obligan a adoptar, para tal construccin no es
infrecuente. Se encuentra no slo con los nombres de las naciones y razas, la
medida en que la tierra y las personas son ideas casi afines, sino tambin con
otras palabras, como incluso , personas, fem, xodo 05:16.; 1 Reyes 18: 7;
Jeremas 8: 5; , una multitud, Job 31:34; (, semilla, es decir,
descendientes, Deuteronomio 31:21; cf. Lehr de Ewald. 174. Sin embargo, la
falta del artculo en en Daniel 8:12 y en Daniel 8:13 tiene su razn en esto,
que lo que se dice no se refieren a todo el ejrcito, pero slo una parte de ella,
ya que, segn Daniel 8:10, el cuerno hostil echar slo algunos ( del
host) a la tierra. Si, por lo tanto, no hay motivo suficiente para rechazar la
aplicacin del al pueblo de Israel, se deduce que esta interpretacin es
decididamente no se requiere slo por la conexin, principalmente por Daniel
8:13, sino tambin por lo que se dice de en Daniel 8:12.
"Dado que en Daniel 8:13 el investigador retoma los contenidos de Daniel 8:
10-12, y junto con los nombres Sanctuary tambin el" anfitrin "como el objeto
de la 'huella," no es creble que este "anfitrin" debe ser diferente de la
mencionada en Daniel 8:12 "(Klief.). Por otra parte,

puede tener en este

pasaje slo el significado de ser abandonado.

puede slo entonces ser
traducido por el sacrificio permanente, si
( a causa de la transgresin) se
une como objeto con

en el sentido de: ". Fue entregado en la transgresin"
Pero aparte de esto, que en el sentido de renunciar se entendern con
,y
no estn queriendo ciertos paralelismos para su construccin con
simplemente, esta interpretacin ", el anfitrin (es igual a Israel) se da en la
iniquidad causa de el continuo sacrificio ", presenta una idea no debe ser
tolerada. Estamos de acuerdo, por lo tanto, en general, con la interpretacin de
Daniel B. Michaelis, Hvernick, v Lengerke, Maurer, Kranichfeld y Kliefoth, y
explicamos las palabras as:. "Y (a) anfitrin ser entregada junto con el
continuo sacrificio , a causa de la transgresin ". , un host, es decir, una
gran compaa del anfitrin, el pueblo de Israel. antes
( transgresin) en
el sentido de pretii, a causa de (um), o debido a, cf. Gnesis 18:28.
es la
apostasa de los israelitas de Dios, la maldad que procede de los

(transgresores), Daniel 8:23. La objecin de que esta interpretacin no es

apropiado, porque
se repite en Daniel 8:13 en unin con ( desolacin),
y por lo tanto una maldad entero a la destruccin se caracteriza (Klief.), De
nada sirve, porque de ninguna manera se sigue de esta maldad que la
"transgresin" debe ser asiento propio en el lugar del "continuo sacrificio",
culto idlatra suplantando la verdadera adoracin. Sin embargo, "la
transgresin" No puede ser que el que se erige en el lugar del "continuo
sacrificio", porque
no es el sujeto de la oracin, pero slo es coordinado
con el tema. Si en
es considerado como los pretii, entonces slo
puede ser el que se pone en el lugar de la . La preposicin antes

significa el mismo, despus de eso, tambin, al mismo tiempo, o junto con,
como en Amos 03:15; Oseas 10:14, etc.
, como en Daniel 8:11, no es ms
que el sacrificio diario, pero todo lo que tena continuidad en el culto mosaico.
Por ltimo, las formas YUSIVO

y
d (a ser pisado) se puede observar,
ya que, segn la observacin acaba de Kran., No son simplemente idntico al
futuro, ya que Ewald (343) piensa, pero aqu, como en Daniel 11: 4, Daniel 11:
10, Daniel 11:16, modificar la concepcin del tiempo mediante la presentacin
de la predeterminacin divina o el decreto, y as expresar un debe, puede, o
una facultad, un poder, como consecuencia del consejo divino. Para los verbos
de la segunda mitad del verso ( (cuerno) se suministra fcilmente del
contexto anterior como sujeto; y el paso se cierra con el pensamiento: as es
necesario que el cuerno de tirar la tierra la verdad, y l tendr xito en esto.
(Nota: "... Suceso Antiochi potuit pios erga turbare, acsi tyrannus ille esset Deo
superiores Ergo oportuit etiam hoc praedici, ne quid novum vel inopinatum
constingeret Fidelibus" - Calvin)
, la verdad objetiva, la palabra de Dios, la medida en que se encarna en la
adoracin. En cuanto a esta cuestin cf. 1 Mac. 1: 43-52, 56, 60.

Daniel 8: 13-14
Adems de lo ya visto y comunicado en la visin, una visin ms se despliega,
por la que se transmite a las revelaciones profeta en cuanto a la duracin de la
opresin del pueblo de Dios por el cuerno pequeo. Daniel oye un santo, es
decir, un ngel (ver bajo Daniel 4:10), hablando. Lo que dijo no se graba. Pero
mientras l est hablando, otro ngel le interrumpe con la cuestin de la
duracin de la enfermedad, y esto se hace que Daniel puede or la respuesta.
Por tanto, el primer ngel se vuelve de inmediato a s mismo a Daniel, y,
dirigindose a l, da a conocer a l la informacin que se desea.
El ( para m), Daniel 8:14, no, de acuerdo a las versiones antiguas, para ser
cambiados en ( a l). Qu Hitzig dice para justificar es de ningn peso;
cf. Kran. El ngel que hablaba es designado por
, Quidam, nescio quis,
como no siendo ms particularmente definible. La pregunta se condensa el
contenido de Daniel 8: 10-12: "Hasta que el tiempo es la visin, etc?" no
es la accin, pero el contenido de la visin, la cosa vista. El contenido de la
visin estn dispuestas en forma de aposiciones: aquello que es continua y la
maldad desolador, para: la visin de lo que es continua y de la desolacin. El
significado de esta aposicin se define ms particularmente por el paso an
ms tras asyndetos: renunciar al santuario, as como la sede de la destruccin.
despus del sustantivo definitiva sin el artculo, que a veces es querer
(Jeremas dos y veintin; Ezequiel 39:27;. Cf. EW 293), no significa que se
entumecido, confundido, pero los residuos establecido, cado en la ruina; as el
mal, el cual consiste en la colocacin de los residuos. no puede entenderse
transitivamente, ya y se colocan sobre unos contra otros en Daniel
9:27.
En la respuesta, debe interpretarse como en la pregunta: hasta 2.300
tardes y maanas han sido o han pasado, as: 2300 tardes y maanas de largo,
por lo que (igual entonces) el santuario se pone en su estado correcto.
significa todo para ser justo, de donde el significado se deriva de justificar, que
no es aqu adecuada, ya que debe ser seguido por, de la contaminacin de la
desolacin. La restauracin del templo a su estado correcto es, es cierto, al
mismo tiempo, una justificacin de la misma desde su desolacin, e incluye en
ella la restauracin de la adoracin permanente.
La interpretacin del perodo de tiempo, 2300 tardes y maanas, nombrados
por el ngel est plagado de dificultades. Y en primer lugar la importacin
verbal del ( (
es dudosa. Entre los intrpretes recientes, amarre., Hv., V.
Leng., Maur., Y Horm. (.... Weiss u Erf p 295) entiende por sus das consistentes
en la maana y por la noche (veinticuatro horas); otros, como Bleek, Kirmss,
Ewald, Hitzig, Wieseler (quien, sin embargo, en su tratado, Die 70 Wochen,
usw, p. 115ff., defiende la primera explicacin), Kran., y Delitzsch, son de la

opinin que la noche- maana est todo contado con referencia a la oferta de
una maana y un sacrificio de la tarde cada da, por lo que 2300 tardes y
maanas hacen slo 1.150 das enteros. Pero no hay fundamento exegtico
para esta ltima opinin. Se deriva slo de una comparacin, o ms bien una
identificacin, de este pasaje con Daniel 7:25; Daniel 12:11, y Daniel 9:27.; y
con ello se demuestra que, de acuerdo con 1 Mac. 01:54, 59, cf. 04:52, la
desolacin del santuario por la adoracin de dolos bajo Antoco Epfanes dur
no ms de tres aos y diez das, y que a partir de Daniel 12:11 se extiende
solamente a 1290 das. Pero estos argumentos se apoyan en las afirmaciones
que primero deben ser justificadas. Los pasajes de Daniel 7:25 y Daniel 9:27 no
pueden ser tomadas en cuenta aqu, porque no hablan de Antoco Epfanes, y
los 1290 das (1335 das, Daniel 12:11.) No dan 2300 tardes y maanas, que
podemos y podemos a la vez identificar estas declaraciones con este antes que
nosotros. En Daniel 12:11 el trmino a quo de los 1290 das es, sin duda,
quitando o la extraccin de la
( sacrificio), y la entrega (colocar, levantar)
de la abominacin desoladora (es decir, el altar de adoracin de dolos); pero
en este versculo (Daniel 8:14), por el contrario, la continuidad no slo de la
toma de distancia del
, sino tambin de la entrega de los santos y las
personas para ser hollados, se fija a 2300 la noche -mornings. Esta opresin
continu ms tiempo que la eliminacin del sacrificio diario nombrado. Segn 1
Mac. 1:. 10ss, las agresiones violentas de Antoco contra el templo y los Judios
que permanecieron fieles a la ley comenz en el ao 143 de la era de los
selucidas, pero la abominacin desoladora, es decir, el dolo-altar, era primero
erigido sobre el altar de Jehov del holocausto, de acuerdo con 1 Mac. 01:54,
en el ao 145 de los selucidas, y la purificacin del templo de esta
abominacin, y su re-consagracin tuvo lugar el da 25 de Kisleu (noveno mes)
del ao de los selucidas 148. De acuerdo con esto, desde el principio de la
profanacin del templo por el saqueo de sus buques y sus adornos de oro (1
Mac. 1: 20ss.) a su restauracin a su estado correcto, ms de cinco aos pas.
Por consiguiente, el cumplimiento o la referencia histrica, de esta profeca
ofrece, como es suficientemente manifiesto, no hay medios adecuados para
determinar la importancia de la "maana por la noche." Este lugar debe ser
exegtica decidi. Ocurre slo aqu, y corresponde a , 2 Corintios
11:25. Pero la eleccin de tan inusual una medida de tiempo, derivada de las
dos partes principales del da, en lugar de la sencilla medida de tiempo por da,
probablemente se origina en relacin con el sacrificio de la maana y por la
noche, por el que el da iba a ser consagrada al Seor, despus de Gnesis 1:
5, Gnesis 1: 8, Gnesis 1:13, etc., donde los das de la semana de la creacin
son nombrados y contados de acuerdo a la sucesin de la noche y la maana.
Esta separacin de la expresin en la noche y por la maana, por lo que al
nmero de ellos por separado y sumarlos hara 2300 tardes y maanas equals
1150 das, se demuestra que es inadmisible, tanto por el asindeton tardemaana y los usos de la lengua hebrea . Que en Daniel 8:26 ( (
( la
tarde y la maana) se destaca por ello, no prueba que el anuncio por la noche

la maana se calcula por separado, pero slo esa noche, maana es un perodo
de tiempo que consiste en la noche y la maana. Cuando los hebreos deseo
expresar separadamente da y la noche, las partes componentes de un da de
la semana, a continuacin, se expresa el nmero de ambos. Dicen, por
ejemplo, cuarenta das y cuarenta noches (Gnesis 7: 4, Gnesis 07:12; xodo
24:18; 1 Reyes 19: 8), y tres das y tres noches (Jons 2: 1; Mateo 12:40)
pero no ochenta o seis das-y-noches, cuando deseen hablar de cuarenta o tres
das completos. Un lector hebreo no poda entender el perodo de tiempo de
2.300 tardes y maanas de 2300 das y medio o 1150 das enteros, ya que por
la noche y por la maana en la creacin no constituan la mitad, pero todo el
da. Menos an, en la designacin de los tiempos, "hasta 2300 tardes y
maanas," podran "tardes y maanas" se entendern los sacrificios de tarde y
maana, y las palabras se considerarn en el sentido de que hasta 1150 los
sacrificios nocturnos y 1150 sacrificios de la maana son interrumpidos. Por lo
tanto, debemos tomar las palabras tal como son, es decir, las entendemos de
2300 das enteros.
Esta resolucin exegtico de la cuestin no se hace dudoso por el comentario,
de que una vez ms el perodo de la opresin a 2300 das, enfrente de la
duracin de la opresin limitado en Daniel 7:25 a slo tres veces y media, o
para 1290 (o 1335 das, Daniel 12: 11-12), es muy poco probable, ya que no es
en ningn sentido cualquier razn de este aumento enfrente de estas
declaraciones (Kran p 298..). Esta observacin slo puede ser vlido como
prueba si, por un lado, los tiempos de tres y medio de Daniel 7:25 es igual a
tres y medio aos civiles, para el que no pasa la prueba, y, por otro lado, si los
1290 o 1335 das de Daniel 12:11. indicar toda la duracin de la opresin de
Israel por parte de Antoco. Pero si estos perodos, por el contrario, se refieren
nicamente a la poca de la mayor opresin, la ereccin del dolo-altar en el
templo, esta vez no se podr realizar la medida de la duracin de todo el
perodo de la tribulacin.
La objecin tambin, que es ms difcil de demostrar histricamente una
opresin del pueblo de Dios por 2300 das por Antoco que la duracin de los
1150 das de esta opresin, no necesita movernos a apartarse del significado
exegtica comprobada de las palabras. Los opositores de este punto de vista
son de hecho a la una de esta, que la consagracin del templo despus de su
purificacin, y tras el altar de Jehov fue restaurado, el 25 Kisleu del ao 148o
de los selucidas, formaron la terminacin del perodo llamado , pero estn en
desacuerdo en cuanto al inicio del perodo. Delitzsch calcula de la ereccin del
dolo-altar en el templo el 15 de Kisleu en el ao 145 del Sel., Y permite as slo
tres aos y diez das, o 1090 a 1105 das. Hitzig reconoce desde la toma de
distancia del sacrificio diario, que tendra lugar un poco antes que la creacin
del dolo-altar, pero tiene la prueba no amueblada que esto sucedi meses de
remolque antes. Bleek y Kirmss calculan a partir de la toma de Jerusaln por

Apolonio en el ao del Sel. 145 (1 Mac. 1: 30 ss .; 2 Macc 5:.. 24ss), colocar mal
esto en el primer mes del ao llamado, pero sin tener ninguna otra prueba de
ello que el acuerdo del ajuste de cuentas.
Para esto es que se aade, que la adopcin de la consagracin del templo
como el terminus ad quem no est tan bien fundamentada como se supone.
Las palabras del texto,
"( por lo tanto es el santuario colocado en el
estado correcto"), comprender ms de la purificacin y re-consagracin del
templo. En Daniel 8:11, tambin Daniel 9:17 y Daniel 11:31, Daniel usa la
palabra de templo, mientras que por otro lado significa todo lo que
es santo. Fue, entonces, el santuario, en este sentido amplio de la palabra,
coloc en su estado correcto con la consagracin del templo, cuando despus
de este suceso "los que estaban en la torre (Acra) cerrar la ronda israelitas
sobre el santuario, "trataron de obstaculizar el acceso al templo, y, cuando
Judas Macabeo haba empezado a asediar la torre, los sirios se acercaron con
un ejrcito armado, sitiaron el santuario para muchos das, y en su partida
demolieron sus fortalezas (1 Mac. 6: 18ss ., 51, 62)? - Cuando, de nuevo, bajo
Demetrio Ster de Bquides, el sumo sacerdote Menelao fue depuesto, y
Alcimo, que no era descendiente de la familia de un gran sacerdote, se
adelant a su lugar, que cruelmente perseguidos los piadosos en Israel? Cuando el general sirio Nicanor se burl de los sacerdotes que se presentaron a
l el holocausto del rey y contaminaron y amenazaron con quemar el templo (.
1 Mac 7)? Y el pisoteo a Israel cesa con la consagracin del templo, cuando en
la edificacin del altar y la restauracin del templo los paganos alrededor se
volvi tan furioso, que resolvieron destruir a todos los que eran de la raza de
Jacob entre ellos y comenzaron a asesinar a ellos (1 Mac. 5: 1 ss.)? Hvernick
tanto, con Bertholdt, coloca el terminus ad quem de los 2300 das en la victoria
sobre Nicanor, por el cual el poder de los sirios ms de Judea se rompi
primero, y la tierra disfrut de descanso, por lo que se acord celebrar
anualmente esta victoria as como la consagracin del templo (1 Mac. 7: 4850), segn la cual el trmino a quo del perodo llamado sera poco antes de la
ereccin de la abominacin de la idolatra en el templo.
Si ahora, sin embargo, volvemos de esta suposicin, ya que el texto habla ms
de ella, para buscar el fin de la opresin en la restauracin de la legal templo
de adoracin, o en el derrocamiento de Antoco Epfanes, que el ngel trae
para ver en la interpretacin de la visin (Daniel 8:26), por lo que tambin en
estos casos los 2.300 das se van a calcular. C. v. Leng., Maur., Y Wiesel., Que
consideran la muerte de Antoco como la terminacin, sitan el comienzo de
los 2300 das un ao antes del comienzo de la violencia con la que Antoco,
despus de su regreso de la expedicin a Egipto en el ao 143 Sel., salieron a
destruir (1. Macc 1:20) el culto mosaico y la ley. Slo unas pocas semanas o
meses antes, a mediados del ao 142 Sel., El punto de inicio se deben colocar,
si la consagracin del templo est considerado como el despido. En el ao 142,

no slo era el sumo sacerdote piadoso Onas removido de su cargo por el ateo
Jason, sino tambin el propio Jason vio obligado desde el lugar que haba
usurpado por Menelao, quien dio a Antoco un mayor soborno que l, y dio a
medida regalos y vendidos a los paganos los utensilios de oro del templo, y
mand Onas, que denunci a su maldad, para ser asesinado con engao (2
Mac. 2: 4). Por lo tanto no necesitamos, con Hofmann, considerar a la
deposicin de Onas, la fecha de la que no se puede fijar con precisin, pero
que, 2 Mac. 4:. 7ff, se pone en relacin con el comienzo del reinado de Antoco,
y que probablemente tuvo lugar antes del ao 142, ya que la fecha de
comienzo de los 2300 das, a pesar de los residuos, por la del santuario puede
fecharse a partir ello; desde que Jason por la autoridad real establecido un
paganos con un , y por la maldad de lo profano y la
conducta no sacerdotal de este hombre costumbres griegas y la adopcin de
las costumbres paganas de modo prevalecieron, que los sacerdotes dejaron de
preocuparse sobre el servicio del altar, pero, menospreciando el templo y
olvidar el sacrificio, se apresuraron a presenciar los espectculos en la palestra,
que eran contrarias a la ley; cf. 2 Mac. 4: 13ss. con 1 Mac. 1: 11-15. Los 2300
das son, por tanto, as como de los 1150 das, histricamente autenticados.
Pero es sobre todo el cuestionable si el nmero dado por el ngel es a tener en
cuenta como un perodo histrico-cronolgico de tiempo, o no es ms bien para
ser interpretada como simblica. La analoga de los otros nmeros profticos
habla decididamente para la interpretacin simblica. El 2300 no puede, es
cierto, sea directamente un nmero simblico, tal como 7, 10, 40, 70, y otros
nmeros son, pero sin embargo, puede estar en una relacin tal con el nmero
siete como para recibir un significado simblico. Los perodos ms largos de
tiempo son por lo general no contados por das, sino por semanas, meses o
aos; si, por lo tanto, en cuanto a la cuestin de la duracin de los 2300 das,
reducimos los das a semanas, meses y aos, encontraremos seis aos, tres o
cuatro meses y algunos das, y descubre que la opresin de la personas por el
cuerno pequeo era continuar no totalmente un perodo de siete aos. Pero los
tiempos de visitas ensayos, y los juicios de Dios se miden en cuando por el
nmero siete, que este nmero lleg a tener estampado en l esta
significacin; ver bajo Daniel 4:13; Daniel 7:25. El nmero de siete aos se
utiliza en el significado simblico cuando, por no hablar de los casos en
Gnesis 29:18, Gnesis 29:27; Gnesis 41:26 y Jueces 6:. 1, los siete aos de
hambre fueron puestos sobre la tierra como castigo por el pecado de David en
el censo del pueblo (2 Samuel 24:13), y cuando el tiempo de Eliseo Israel
recibi la visita de siete aos 'hambruna (2 Reyes 8: 1). Por lo tanto la
respuesta del ngel tiene este significado: El tiempo de la opresin predicho de
Israel, y de la desolacin del santuario por Antoco, el cuerno pequeo, no
podr llegar a la duracin de un perodo de juicio divino, no deber durar por lo
siempre y cuando la severa opresin de Israel por los madianitas, Jueces 6: 1, o
como el hambre que cay sobre Israel en el tiempo de Eliseo, y no llegar a una

dcima parte del tiempo de la prueba y del sufrimiento soportado por los
exiliados y bajo el peso de la que Israel luego llor.
Pero si este es el significado del mensaje del ngel, por qu no el mensajero
divino usar una expresin simblica pura, como "no completo siete veces?" y
por qu no decir simplemente, "no del todo siete aos?" En cuanto a la
primera de estas preguntas, respondemos que la expresin "momento" es
demasiado indefinido; durante la duracin de este perodo de dolor se debe dar
ms minuciosamente. En cuanto a la segunda pregunta, sabemos que hay otra
respuesta que se puede dar que este, que, por un lado, slo la determinacin
positiva de la longitud de tiempo, medido por da, puede darse el lujo plena
confianza de que la dominacin y la tirana de el opresor no continuar un da
ms que Dios prepar de antemano fijo; sino que, por el otro lado, por la
medicin de este perodo por un nmero definido de acuerdo a miles y cientos,
tanto la larga duracin de la afliccin se muestra, y el carcter simblico del
perodo llamado se indica. Mientras que por el periodo "noche-maana" cada
ambigedad de la expresin, y cada incertidumbre derivada de all en cuanto a
la longitud real del tiempo de la afliccin, se excluye, sin embargo, el nmero
2300 muestra que el perodo se debe definir en nmeros redondos, que mide
slo casi el tiempo real, de conformidad con toda la profeca genuina, que
nunca pasa por encima en la prediccin mntico de los datos histricocronolgico.
Si comparamos con esto la designacin de tiempo en Daniel 7:25, en lugar de
la idea general no expresado, de "tiempo, tiempos, y medio tiempo", que no
debe ser computado en cuanto a su duracin es, tenemos aqu un espacio muy
definido de tiempo mencionado. Esta diferencia se corresponde con el
contenido de las dos profecas. La opresin profetiz en este captulo sera
visitar el pueblo de Israel en el no muy lejano la vez; y su comienzo, as como
su terminacin, anunciado por Dios de antemano, se ajustaron a fortalecer a
los creyentes en la fe de la verdad y la fidelidad de Dios para el tiempo de la
gran tribulacin del fin, la duracin de la cual Dios el Seor en verdad
determinarse con precisin y firmemente de antemano, pero de acuerdo a una
medida de tiempo cuyos hombres medida en que no se puede calcular de
antemano. En este sentido, la designacin de la poca de la afliccin que el
cuerno que crece fuera del tercer reino mundial traer al pueblo de Dios, se
convierte en un tipo para la duracin de la opresin del ltimo enemigo de la
iglesia del Seor en el fin de los das.

Daniel 8:14
Y l me dijo: Hasta dos mil trescientas tardes y maanas; entonces ser

purificado el santuario.
Daniel 8:15
Y sucedi que, cuando yo, yo, Daniel, haba visto la visin, y buscando su
significado, pues, he aqu se puso delante de m uno con apariencia de hombre.
La interpretacin de la visin - La interpretacin de la visin de Daniel, segn lo
dado por el ngel, cae dentro de la propia visin. Cuando Daniel trat de
comprender la visin, a saber., En su mente, no por la oracin o haciendo una
pregunta, vio delante de l, de acuerdo con Daniel 8:17, uno de pie a cierta
distancia, que tena la apariencia de un hombre, pero no era un hombre, pero
un ser sobrenatural semejante a los hombres. Esta persona se asemeja a un
hombre (Daniel 8:16) nombrado por el ngel, Gabriel, es decir, el hombre de
Dios. La voz de otro, a quien Daniel no vio, oyendo slo una voz humana que
procede del Ulai, orden a esta persona para explicar la visin al profeta (
,
es decir, a Daniel). Nada ms se indica de la persona de quien la voz proceda
( entre el Ulai), de donde la voz
de lo que puede ser conjeturado desde

sonaba. Estas palabras no significan "ac de Ulai" (Bertholdt), pero "entre las
dos orillas del Ulai" (Chr B. Mich, Hv, etc....); segn el cual, el ser cuya voz
Daniel oy que parece como si se cierne sobre las aguas del ro Ulai. Esta
conjetura se confirma por Daniel 12: 6-7, donde Daniel ve a un hombre
flotando sobre las aguas del ro del Ulai, que por la majestad de su aspecto y
sus palabras muestra a s mismo como un ser divino, y se describe ms
minuciosamente de acuerdo con la majestad de su aparicin en Daniel 10: 5.
La pregunta, que este hombre podra ser, se contesta primero en Daniel Dan
10: 5. Gabriel no es un proprium nomen pero appellativum. El ngel que fue
descrito como una aparicin como un (
( hombre) es nombrado, por Daniel,
Gabriel ("hombre de Dios"), que en ocasiones posteriores (por ejemplo, Daniel
9:21) podra reconocerlo de nuevo como el mismo ( HGST., Hofm., Kliefoth). En
cuanto a su relacin con otros ngeles y arcngeles, la Escritura no da ninguna
informacin. Si Lengerke y Maurer lo consideran, despus de que el libro de
Enoc, junto con Miguel y Rafael, Uriel, cuyo nombre no se da en las Escrituras,
como uno de los cuatro ngeles que estn delante del trono de Dios, la
Escritura no ofrece soporte para ello; ni tolerar la suposicin de Hitzig, que los
dos ngeles en Daniel 8:15, Daniel 8:16 son idnticos a los de Daniel 8:13,
Daniel 8:14 - que Gabriel que habl, y el ngel desconocido, fue el ngel de los
"ros y fuentes de las aguas", Apocalipsis 16: 4.
(Nota:.. En total fundamento, tambin, es la identificacin de ellos con la
Amschaspands persa, ya que ni la doctrina de los ngeles ni los nombres de los
ngeles del Antiguo Testamento se derivan de Parsism El intento ms reciente
por el Dr. Al Kohut, en su investigaciones relativas a la angelologa juda y la
demonologa en su dependencia de Parsism (Abhand. fr mueren Kunde des
Morgen. iv. Bc., Nr. 3), para establecer esta conexin, es extremadamente
pobre y superficial. La prueba aducida en las diez primeras pginas de su
tratado se limita a los siguientes puntos:. que en los escritos del Antiguo

Testamento despus del exilio o durante el exilio de la aparicin de los ngeles

es totalmente diferente de la presentada en las partes escritas antes del Exilio
Se dice que, por regla general, los ngeles en el perodo mencionado en primer
lugar toman la forma humana, y tienen nombres que corresponden a sus
propiedades - Michael, Daniel 10:13, Daniel diez y veintiuna; Daniel 12: 1;
Gabriel, Daniel 8:16; Daniel 9:21; y en el libro de Tobas, 12:15, no mucho ms
tarde en fecha, Raphael (?); - Ahora tambin, en contraste con el perodo
anterior al exilio, hay un orden de rango entre los ngeles; Michael, Daniel
10:12, ha sido designada como una de las primeras de ngel-prncipes, y,
Daniel 12: 1, como el mayor ngel-prncipe; por otra parte, el nmero de (
(angel-prncipes) se habla como de siete, que corresponde a los persas
Amesha-pentas (. Tob 12:15, y el Libro de Enoc 90:21). Pero no esta distincin
entre la doctrina pre-exilian y post-exilian de ngeles, a pesar de que se le
permitiera ser tan grande como supone Kohut, aportar una prueba para la
derivacin de este ltimo desde Parsism? o hace esta derivacin seguimiento
del hecho de que los Judios en el exilio entr en las relaciones con los persas y
los medos, y que por este tiempo la adoracin Zend floreci? Y los ngeles en
los escritos post-exilian por primera vez de hecho asumen la forma humana?
Kohut parece saber nada de la aparicin de los ngeles en Gnesis 19:. 1,
Jueces 6:11, Jueces 13:. 9. Luego hace el acuerdo, no de la doctrina de la OT,
pero de los ltimos escritos judos apcrifos, Tobas y el Libro de Enoc, en
relacin con el nmero de ngel-prncipes y de los Amesha-penta, aportar una
prueba suficiente de esto derivacin? Dr. Kohut no a s mismo parece pensar
que s, ya que considera que es necesario, adems de esto, que es "tal vez
puramente accidental", para amueblar un argumento etimolgico. Ameshapenta significa "no connivens sanctus iguala el santo no dormir;" "por lo tanto",
dice, "se trata de una mera prestacin caldeo de la palabra Amesha-penta,
cuando en Daniel 4: 10, Daniel 4:14, Daniel 4:20; Daniel 8:13, los ngelesprncipes judos son llamados ( iguales observadores de santos ". Pero
fue, entonces, el caldeo Nabucodonosor, a quien en un sueo apareci un
"vigilante santo", un Judio? y en qu edicin de la Biblia ha encontrado Dr.
Kohut en Daniel 8:13 el nombre del ngel ?(Tampoco es nada mejor prueba
de que la demonologa del AT es una produccin extranjera, resultante del
contacto de los Judios con los persas y los medos durante el exilio, porque en
Zacaras 3: 1, Salmo 48: 1-14:. 49; 1 Crnicas 21: 1, y en especial en Job 1: 6.,
Daniel 2: 1, Satans "se representa como un espritu de la peste, en total
correspondiente al Agromainjus persa, el espritu de matar." Dicha charla tonta
no necesita refutacin.)
Daniel 8:16
Y o una voz de hombre entre las riberas del Ulai, que grit y dijo: Gabriel,
ensea a ste entiende la visin.
Como mandado el ngel va al lugar donde Daniel se encuentra. En su enfoque
de Daniel est tan lleno de terror que se cae en la cara, porque como hombre

pecador y mortal que no poda soportar la santidad de Dios, que se le apareci

en el ser celestial puro. En el aspecto de Dios que teme que deba morir. Cf.
declaraciones en Gnesis 16:13 y xodo 33:20. Pero el ngel, con el fin de
mitigar su alarma, lo llama a prestar atencin, porque la visin se refiere al
tiempo del fin. La direccin (Daniel 8:17), "hijo del hombre", contrasta con el
"hombre de Dios" (igual Gabriel), y est diseado para recordar a Daniel de su
debilidad humana (cf. Salmo 8: 5), no es que que puede ser humillado
(Hvernick), sin ninguna ocasin para eso, sino para informarle de que, a pesar
de esto, fue considerado digno de recibir altas revelaciones divinas (Kliefoth).
La fundacin de la citacin para dar atencin ", porque la visin se refiere al
tiempo del fin", es interpretado de diversas maneras. Auberlen (Pg. 87) y
Zndel (p. 105ff.) Entienden - no del tiempo del fin de toda la historia, pero
de un extremo relativo ms cerca de la profeca. "El tiempo del fin" es la
expresin proftica general para el momento en que, como el periodo de
cumplimiento, se encuentra al final del horizonte proftico existentes - en este
caso el tiempo de Antoco. Bleek (Jahrb.f D. Theol vp 57..) Observaciones, por
el contrario, que si el vidente se exhort a una atencin especial debido a la
visin relacionada con el tiempo del fin, y luego aqu, como en Daniel 8:19;
Daniel 11:35, Daniel 11:40; Daniel 12: 4, tambin Daniel 9:26, sin duda, ha de
interpretarse del final del tiempo de prueba y la tristeza de la gente, y al
mismo tiempo del comienzo de la nueva hora de la liberacin concedido por
Dios a Su gente; y aqu estaba el indicio "de que el comienzo de la liberacin
destinado por Dios para su pueblo (es decir, el tiempo mesinico) sera
conectarse inmediatamente con el cese de la represin de la adoracin a
Jehov por Antoco Epfanes, y con la destruccin de que la regla ". A partir de
los pasajes que se hace referencia, Daniel 11:40 y Daniel 12: 4, que es, sin
duda demostr que denota el tiempo de todo el sufrimiento, y la
realizacin del reino de Dios por el Mesas. No obstante, siguen, ya sea que
estas palabras "se han de entender del fin absoluto de todas las cosas, del
tiempo en que el Mesas vendr a establecer Su regum gloriae, y del momento
de la ltima tribulacin va antes esta venida del Seor "(Klief.); o que el profeta
acariciado la idea, que inmediatamente despus de la cada de Antoco, por
tanto, al final de los 2300 das, aparecera el Mesas, traer al mundo a su fin, y
erigir el reino de la eternidad (v. Leng., Hitz ., Maur., etc.). Esta ltima
conclusin no es, es cierto, refutada por la observacin, que las palabras no
dicen que la visin tiene el tiempo del fin directamente por su tema, que la
profeca se encuentra su cumplimiento en el tiempo del fin, pero slo que la
visin tiene una relacin, una referencia, hasta el tiempo del fin, que hay un
paralelismo entre la poca de Antoco y el tiempo del Anticristo, que "lo que va
a pasar con Javan y Antoco se repita en, se ser un tipo de, lo que va a pasar en
el tiempo del fin con el ltimo reino mundial y el Anticristo surja de ella
"(Kliefoth). Para que esta idea no radica en las palabras. Eso lo demuestra el
pasaje paralelo, Daniel 10:14, que Kliefoth entiende por lo tanto - "La visin se
extiende a los das que estn antes nombrados ( ( ltimos das), sino

que va en los mismos hechos que luego suceder." En consecuencia, el ngel

puede tambin aqu (Daniel 8:17), slo decir: "Est atento, porque la visin se
refiere al tiempo del fin, sino que da informacin de lo que suceder en el fin
de los tiempos."
Daniel 8:17
Vino luego cerca de donde yo estaba; y con su venida me asombr, y ca sobre
mi rostro, pero l me dijo: Entiende, hijo de hombre, porque en el momento de
la final ser la visin.
Daniel 8:18
Mientras l hablaba conmigo, yo estaba en un sueo profundo sobre mi rostro
hacia el suelo; y l me toc, y me hizo estar en pie.
Daniel 8:19
Y l dijo: He aqu yo te ensear lo que ha de estar en el ltimo fin de la ira:
porque al tiempo designado al final ser.
La justicia de esta exposicin se coloca fuera de toda duda por este versculo.
Aqu el ngel dice con palabras distintas, "te voy a mostrar lo que suceder
(

( en el ltimo momento de la indignacin), por lo que se refiere a la
hora del fin." Kliefoth de hecho piensa que lo que el ngel, Daniel 8:19, dice al
profeta para su consuelo no es lo mismo que le haba dicho en Daniel 8:17, y el
que lo derrib, y que Daniel 8:19 no lo hace contener algo tan pesado y tan
abrumadora como Daniel 8:17, sino algo ms vtores y consoladora; que da a la
visin otro aspecto, lo que alivia Daniel del dolor que haba trado con l a
causa de su importancia en relacin con el final. Desde este punto de vista de
los contenidos de Daniel 8:19 Kliefoth concluye que Daniel, despus de que l
se haba recuperado de su terror en presencia del mensajero celestial, y se
haba convertido su mente al contenido de la visin, fue arrojado al suelo por el
pensamiento que se le present por el ngel, que la visin tena referencia al
fin de todas las cosas, y que, con el fin de que se levante, el ngel le dijo algo
ms a l ms reconfortante de la visin. Pero esta conclusin no tiene
fundamento en el texto. La circunstancia de que Daniel no fue de nuevo ech
al suelo por la comunicacin del ngel en Daniel 8:19, no es que se explica por
el supuesto de que el ngel ya hizo conocido por l algo ms consolador; pero
tiene su base en esto, que el ngel toc el profeta, que haba cado
consternado a la tierra, y lo puso de nuevo en pie (Daniel 8:18), y por medio de
este contacto le comunic la fuerza para escuchar sus palabras. Pero la
explicacin que da Kliefoth de Daniel 8:19 las palabras no llevan. "El ltimo fin
de la ira" debe indicar el tiempo que seguir despus de la expiracin del ,
es decir, el perodo de la ira del exilio babilnico. Pero ( medios, cuando el
espacio se habla de que, ms alejado (cf. Salmo 139: 9), y cuando el tiempo se
habla de, el ltimo, al final, lo contrario de ( , el extremo delante del
principio. Si ( no denota un tiempo era sigue una terminacin de otra
forma fija, pero la ltima vez, el tiempo del fin (ver bajo Daniel 2:28), as
tambin, ya es aqu el momento de la revelacin de la ira divina ,

 ( slo puede referirse a la ltima vez, o el tiempo del fin, de la revelacin

de la ira divina. Esta explicacin de las palabras, la nica que los trminos
admiten, tambin es requerido por las palabras finales de Daniel 8:19,

( para a la hora sealada al final). De acuerdo con el ejemplo de la Vulgata.,

Quoniam habet tempus finem suum, y la versin de Lutero, "para el final tiene
su tiempo sealado," Kliefoth traduce las palabras, "para la firmeza ordenado,
tiempo definido tiene su fin", y se refiere esto a la hora de la babilnica Exilio,
que de hecho, como Daniel saba (Daniel 9: 2), se fij por Dios a los setenta
aos. Pero que en el babilnico Exilio tendr su extremo fijo, llegar a su fin
con los setenta aos, el ngel se necesita no anunciar al profeta, porque l no
dud, y al ponerlo en recuerdo de ese hecho tendra lo que ofrece, pero muy
pobre consuelo con respecto al tiempo de la ira futura. Esta concepcin de las
palabras depende de la interpretacin errnea de las palabras (
, y
por lo tanto va a caer al suelo junto con l. Si ( el nombramiento) fueron
separados de , y fueron a tomar por s mismo, y debe entenderse de la
poca de la , entonces debe tener el artculo, como en Daniel 11:27, Daniel
11:35 . Sin el artculo, como en este caso, tiene que estar conectado con , y
ellos, con suministrado como el tema del contexto (Daniel 8:17), debe ser
traducido, ya que es por casi todos los intrpretes modernos: de la visin se
relaciona con el tiempo sealado del fin. Pero , el tiempo del fin, y ,
el tiempo sealado por el final, no es el fin absoluto de todas las cosas, el
momento de la creacin del regnum gloriae, y el tiempo de la tribulacin que
precede al retorno de nuestro Seor; pero el tiempo del juicio del mundo-reino
y el establecimiento del reino eterno de Dios por la aparicin del Mesas, el fin
del y el comienzo de la , el momento de la (
(Daniel 10 : 14), que el apstol llamadas (1 Corintios 10:11)
, y habla de como tener luego ya vienen.
Daniel 8:20
El carnero que viste, que tena dos cuernos, stos son los reyes de Media y
Persia.
Dado que, a partir de la explicacin dada por el ngel en este versculo, la
visin se refiere al los Javanic reinos mundiales medo-persa y, ya en el reino
perseguir de Antoco, que surgi de este ltimo, por lo que no se puede negar
que aqu, en la perspectiva proftica, el tiempo del fin es visto junto con el
perodo de la opresin del pueblo de Dios por Antoco, y la primera aparicin
del Mesas con su regreso en gloria para el juicio final, ya que este ltimo es el
caso tambin en Daniel 2:34., 44f., y Daniel 7:13, Daniel 7:25. Si Kliefoth
objetos: La venida del Mesas ciertamente puede ser concebida como ligada al
fin de todas las cosas, y esto se hace, ya que ambos eventos estn en ntima
relacin causal entre s, no rara vez en los OT profetas que todava no
distinguen los tiempos; pero tambin saben bien que esta conexin causal
ntima no incluye contemporaneidad, que la venida del Mesas en la carne sin
duda provocar el fin de todas las cosas, pero no como una consecuencia

inmediata, pero despus de un espacio intermedio un tanto alargada, que por

lo tanto, despus de la venida del Mesas, un curso de los acontecimientos
histricos se desarrollan ms a s mismos antes de que finalice viene (que
Daniel tambin saba, como Daniel 9 muestra), y donde la suposicin de que
hay esto, como en Daniel, el tiempo antes de la aparicin de Cristo en la carne
no puede ser llamado el tiempo del fin: - entonces la inferencia dibujada en
estos ltimos pasajes no est confirmado por el contenido del libro de Daniel.
Porque en la ltima visin (Daniel 10 a 12), que Daniel vio, no slo el tiempo de
la opresin de Antoco y la del ltimo enemigo se contemplan como una sola,
sino tambin todo el contenido de esta visin son, Daniel 10:14 , transferido al
"fin de los das"; para el mensajero divino dice a Daniel: "Yo he venido para
hacerte saber lo que ha de venir a tu pueblo en el final de los das, porque la
visin todava se refiere a los das." Y no slo esto, sino tambin en Daniel
11:35 se dice de la tribulacin trado sobre el pueblo de Dios por Antoco, que
en ella muchos caera, para purificarlos y para purificar a la hora de la final, ya
que es todava para el tiempo sealado. Aqu, sin lugar a dudas, el momento de
la persecucin de Antoco se coloca en unin ntima con el tiempo del fin, pero,
como es de observarse en particular, no para que los dos se hablan de como
sncrono. Este punto es de importancia para la exposicin correcta del verso
antes que nosotros. Si, en Daniel 11:35, Daniel 11:40, se dice dos veces la

( al final es todava para el tiempo sealado), y por lo tanto no

comienza con la opresin del pueblo de Dios por Antoco, por lo que puede no
concluir de estos versos - y en este Kliefoth est perfectamente justificado que Daniel espera que la construccin del reino mesinico y el fin de toda la
historia con el derrocamiento de Antoco. Si, sin embargo, en general, la
conexin causal ntima de los dos perodos de tribulacin coloc juntos en
Daniel 11 en una visin ni demandas ni siquiera nos permite considerar a los
dos como sncrono, por lo que esta errnea conclusin extrae de estos versos
que nos ocupa, en el marco de una interpretacin incorrecta de Daniel 11: 3645, est suficientemente evita, tanto por Daniel 2 y 7, segn la cual el cuarto
reino mundial deber preceder a la construccin del reino eterno de Dios y la
manifestacin del Hijo de hombre, como tambin por Daniel 9: 24-27, donde como nuestra exposicin mostrar - la venida del Mesas y el
perfeccionamiento del reino de Dios por el derrocamiento del ltimo enemigo
son dependientes uno del otro en el punto de tiempo - la venida del Mesas
despus de siete semanas, el perfeccionamiento del reino de Dios va a seguir,
pero no trino despus del lapso de setenta semanas.
Este pasaje debe entenderse de acuerdo con estas revelaciones y
declaraciones distintas, y no es que debido a que en ellos, de acuerdo a la
perspectiva proftica, la opresin del pueblo de los santos por Antoco, el
cuerno pequeo, se ve en una visin con la tribulacin de el tiempo del fin, por
lo tanto, el sincronismo o la identidad de los dos vaya a celebrarse, y la
ereccin del regnum gloriae y el fin del mundo para ser colocado en la

destruccin de este cuerno pequeo. Las palabras, "la visin se refiere al

tiempo del fin", por lo que slo se declare que la profeca tiene una referencia a
los tiempos mesinicos. En cuanto a la naturaleza de esta referencia, el ngel
da alguna insinuacin cuando, despus de haber tocado el profeta, que haba
cado en el asombro hasta el suelo, le levant y le permiti escuchar sus
palabras (Daniel 8:18), la insinuacin que iba a dar a conocer a l lo que
sucedera en el ltimo momento de la violencia (Daniel 8:19).
es la ira de
Dios contra Israel, el castigo que Dios se cerna sobre ellos a causa de sus
pecados, como en Isaas 10: 5; Jeremas 25:17; Ezequiel 22:24, etc., y aqu los
sufrimientos de castigo y disciplina que el cuerno pequeo pondrn sobre
Israel. El momento de esta revelacin de la ira divina se llama ( porque
pertenece a la ( , prepara el futuro mesinico, y con su conclusin
comienza la ltima edad del mundo, de los cuales, sin embargo, nada ms
particular es que aqu, dijo, para el la profeca se rompe con la destruccin del
cuerno pequeo. La visin del undcimo captulo suministra primero ms
revelaciones particulares en este punto. En ese captulo el gran enemigo de los
santos de Dios, que surjan de la tercera reino mundial, se expone y
representada como la prefiguracin o el tipo de su ltimo enemigo al final de
los das. Bajo las palabras ( (que ser) el ngel entiende todo lo que la
visin de este captulo contiene, desde el nacimiento hasta del mundo-reino
medo-persa de la poca de la destruccin de Antoco Epfanes, como Daniel 8:
20- 25 espectculo. Pero cuando se aade (
, inmediatamente se hace
prominente lo que es el asunto ms importante de toda la visin, la opresin
severa que espera el pueblo de Israel en el futuro para su purificacin, y repite,
en la justificacin de lo que se dice, la conclusin de Daniel 8:17, en la que slo
los intercambios para es el momento definitivo en su duracin;
tanto denota el fin de los tiempos en cuanto a su duracin. Esta expresin est
aqu elegido con respecto a la circunstancia de que en Daniel 8:14 el fin de la
opresin fue definida con precisin por la declaracin de su continuidad. El
objeto de estas palabras tambin es visto diversamente por los intrpretes. El
significado no es que el ngel quiso consolar a Daniel con el pensamiento de
que el juicio de la visin no era todava tan cerca a la mano (Zndel); para, de
acuerdo con Daniel 8:17, Daniel no estaba aterrorizada por el contenido de la
visin, sino por el enfoque del ser celestial; y si, de acuerdo con Daniel 8:18,
las palabras del ngel tan aumentado su terror que cay confundido a la tierra,
y el ngel tuvo que criarlo por tocarlo, sin embargo, no es, al mismo tiempo,
dijo que el palabras del ngel del fin de los tiempos por lo que le haban
confundido, y que la explicacin ms completa posterior fue algo menos
abrumadora que las palabras, Daniel 8:17, algo ms ligero o ms
reconfortante. A pesar de que la declaracin sobre el tiempo del fin contribuy
al aumento del terror, sin embargo, los contenidos de Daniel 8:19 no se
ajustaron a levantar el profeta, pero todo el discurso del ngel fue para Daniel
tan opresiva que despus de escuchar l, que era para algunos das de
enfermedad, Daniel 8:27. Desde el asombro de Daniel no estamos a la

conclusin de que el ngel en Daniel 8:17 habla del fin absoluto de todas las
cosas, y en Daniel 8:19, por el contrario, del fin de la opresin del pueblo de
Israel por Antoco. Por las palabras, "la visin se refiere al tiempo del fin
sealado," el ngel slo deseaba apuntan a la importancia de su anuncio, y
para poner nfasis a su llamado al profeta para prestar atencin.
Daniel 8: 20-26
Despus de las palabras introductorias, que tenemos ahora en estos versos la
explicacin de los principales puntos de la visin.
Daniel 8: 20-22 explica Daniel 8: 3-8. "Los reyes de Media y de Persia" son el
nmero total de los reyes Medo-Persa, ya que suceden unas a otras, es decir, la
monarqua medo-persa en el conjunto de su desarrollo histrico. Para (
el
epteto (, peludo, peludo, se aade a caracterizar al animal como un
macho cabro. El rey de Javn (Grecia) es el fundador y representante del-reino
mundial Macedo-griega, o mejor dicho, la realeza de este reino, ya que el gran
cuerno del carnero se interpreta inmediatamente de Alejandro Magno, el
primer rey de este reino . Las palabras (
a

( Daniel 8:22) forman un
sujeto de la frase absoluta, en la que, sin embargo, se
no
debe ser tomada, se rompi en pedazos, para que ... (Kran.); para "la
declaracin del pasaje principal no puede aparecer aqu en el pasaje relativo
subordinada" (Hitzig); sino al estado que comience con el participio la
definicin an ms en el verbo. en. con Consec. se aade, sin la (relativa,
como suele ser el caso (cf. Lehr de Ewald 351.), lo que no podemos dar con
tanta brevedad, sino que debe expresarse as: "como en relacin con el cuerno,
que se rompi en pedazos, y luego cuatro se pusieron de pie en su lugar, (esto
significa) que cuatro reinos se levantarn de la gente. "
sin el artculo no
significa desde el pueblo de Javn, porque en este caso el artculo no hubiera
sido omitida; ni significa desde el mundo pagano, porque un contraste directo
con Israel no est delante de nosotros; pero de forma indefinida, desde el
territorio de las personas, o el mundo de las personas, ya que la profeca
concibe todo el mundo de las personas (Vklerwelt) como unidos bajo el cetro
del rey de Javn. es un arcasmo revivido; cf. Gnesis 30:38; 1 Samuel
06:12; Ewald, 191; Gesen. Gramm. 47. - , pero no en su poder, no
armado con la fuerza del primer rey, cf. Daniel 11: 4.
Daniel 08:21
Y el macho cabro es el rey de Grecia, y el cuerno grande que tena entre sus
ojos es el rey primero.
Daniel 8:22
Ahora que est roto, mientras que las cuatro se pusieron de pie para ello,
cuatro reinos se levantarn de esa nacin, pero no en su poder.
Daniel 8:23

Y en el ltimo momento de su reino, cuando los transgresores lleguen al colmo,

un rey altivo de rostro y entendido en enigmas, se levantar.
Daniel 8: 23-26 dan la interpretacin de la visin del cuerno pequeo (Daniel 8:
9-12), con una definicin ms especial de ciertos elementos no hecho
destacado en la visin. El cuerno representa a un rey que se levantar "en el
( de su reino) se refiere a la idea
ltimo momento de su reino." El sufijo
NI deniat (reyes).
contenida en

, cuando los transgresores
han hecho completo, SCIL. la transgresin o medida de los pecados. El objeto
querer se ve desde la concepcin del sujeto.
, los rebeldes, no son
los paganos, para
denota la apostasa de Dios que slo se dice de los hijos
de Israel, pero no de los paganos; y la palabra apunta a
en Daniel 8:12. El
rey que se eleva es Antoco Epfanes (cf. 1 Mac 1:.. 10ss).
-, disco del
rostro, es decir, descarada, desvergonzada, pisoteando abajo, sin el temor de
Dios o del hombre; cf. Deuteronomio 28:50. , la comprensin de los
misterios; aqu malo sensu, ocultando su propsito detrs de palabras
ambiguas, con disimulo, formando un artificio, interpretado en Daniel 8:25 por
(, cf. Daniel 11:21. El desarrollo de estas cualidades se presenta en Daniel
8:24, Daniel 8:25; en Daniel 8:24 de la
-. En virtud de la audacia de su
conducta se fortalecer su poder, , pero no por su propia fuerza. El
contraste aqu no es: (..... Ephr, Theodrt, Hv, Hitz, Kran) por el poder o el
permiso de Dios, hacindose referencia a

( se le dio) en Daniel 8:12, y para

( a dar) en Daniel 8:13. Este contraste es ajeno al paso. El contexto mucho
ms bien se relaciona con la audacia y la astucia por el cual, ms que por su
poder, Antoco se incorpor a la fuerza. El fortalecimiento del poder se limita ni
a su llegar al trono por el derrocamiento de otros pretendientes a la misma
(amarre. Y otros), ni a la de las siguientes afirmaciones, desarroll como rey en
contra de Israel, as como contra otros reinos.
( milagros) se usa como
adverbio, como en Job 37: 5: en un sorprendente, maravillosa manera,
trabajar destruccin. Pero a partir de esta palabra no se sigue que la
expresin debe ser referido al poder de Dios, porque no significa
necesariamente hechos o cosas sobrenaturalmente procedentes de Dios; ya
pesar de que slo tena este significado, sin embargo, aqu no podra ser
pensado como obras realizadas en la fuerza de Dios, pero slo como obras
realizadas por la fuerza demonaca, porque ( destruir) no puede
predicarse de Dios en el sentido determinado por la contexto. Esta obra
destructiva que dirigir contra el poderoso y contra el pueblo de los santos.
no significa aqu significan muchos, muchos, muchos israelitas

individuales (v. Leng., Maur., Kliefoth), en parte porque en Daniel 8:25

(
significa que, en parte debido a la , por el cual hemos de entender la
pueblo de Israel, no solamente la insignificante y dbil, o piadosa (Kran.). De
no puede decir a los ancianos de Israel, y mucho menos los reyes
ah
meramente extranjeros (amarre., Dereser), pero el poderoso general, en las
que tal vez son especialmente pensar de los gobernantes paganos.

Daniel 8:24
Y su poder se fortalecer, mas no con fuerza propia; y causar grandes ruinas,
y prosperar, y la prctica, y destruir a los fuertes y al pueblo santo.
Daniel 8:25
Y a travs de su poltica tambin l har prosperar el engao en su mano; y l
se engrandecer en su corazn, y con paz destruir a muchos: l se levantar
contra el Prncipe de los prncipes; pero ser quebrantado sin mano.
En Daniel 8:25 la astucia y los artificios de su accin y conducta se
representan. ( a travs de su arte) se coloca primero. , sagacidad,
aqu sensu malo, la astucia. En la planta de esta astucia su engao tendr
xito. (sin el artculo "significa todo tipo de engao que disea" (Hitzig).
En esa cuenta su corazn se eleva en la soberbia, de modo que no slo se
destruyen muchos inesperado, pero tambin plantea a s mismo en contra de
Dios. En el
( ( muchos) estn comprendidos "los fuertes y al pueblo de los
santos" (Daniel 8:24). no significa en paz profunda, pero en la seguridad
descuidado, y por lo tanto de forma inesperada. Una prueba histrica de esto
se encuentra en 1 Mac. 1:10. ( ( (Prncipe de los prncipes) se corresponde
con ( Seor de seores) en el Salmo 136: 3. Es Dios; cf. Daniel 8:11.
Pero el ngel aade: "ser quebrantado, no con mano", es decir, que no ser
destruido por la mano del hombre, sino por Dios.
Daniel 8:26
Y la visin de la tarde y la maana que est dicha, es verdadera: y t guarda la
visin; para ello ser por muchos das.
En Daniel 8:26 A continuacin, en conclusin, la confirmacin de la verdad de
lo que se dice de la duracin de esta opresin para el pueblo de Dios. Debido a
que el tiempo de la misma no fue visto por Daniel, pero le fue revelada en las
palabras, ( (que aqu se utiliza en referencia a lo que era, o de la que
era, dijo. Pero no necesitamos conectar esta frase en relacin con el (

genitivo ( (la tarde y la maana), aunque esto fuera admisible, pero
podemos hacerlo depende de ( (visin), desde que el mundo-revelacin de
las tardes y maanas se forma una integral parte de la "visin". ( (
han
de tomarse colectivamente. La confirmacin de la verdad de esta revelacin no
traiciona el propsito de hacer el libro aparece falsamente como si se tratara
de edad (v Leng, Hitzig..); mucho ms est equipado para servir al propsito de
fortalecer la debilidad de los fieles, y darles consuelo en la hora de la prueba.
Porque en la declaracin de la duracin de las aflicciones radica no slo el
hecho de que van a llegar a su fin, pero al mismo tiempo tambin que este
extremo se determina de antemano por Dios; cf. Daniel 12: 7. En otros lugares
esta confirmacin slo sirve para satisfacer las dudas, que surge de la
debilidad de la carne, en cuanto a la realizacin de las revelaciones de tales
importaciones de peso; cf. Daniel 10: 1; Daniel 12: 1; Apocalipsis 19: 9;
Apocalipsis 21: 5; Apocalipsis 22: 6.
Pero Daniel debe cerrar la profeca, porque se extiende en un largo tiempo.
no es equivalente a , para sellar, pero significa que parar, para concluir,

que ocultar (cf. 2 Reyes 03:19; Ezequiel 28: 3), pero no en el sentido de
mantener en secreto, o porque lo hara incomprensible para los tiempos ms
cercanos; para sellar o que se calle no tiene nada en comn con lo
incomprensible, pero se utiliza en el sentido de cumplir. "Un documento est
sellado en el texto original, y guardada en los archivos (encerrado), que puede
permanecer preservado para tiempos remotos, pero no que puede permanecer
en secreto, mientras que las copias del mismo siguen en uso pblico" (Kliefoth)
. El significado de la orden, entonces, es simplemente esto: "Preservar la
revelacin, no porque no an no se ha entendido, tampoco con el fin de
mantenerlo en secreto, pero que puede quedar preservado para tiempos
lejanos" (Kliefoth) . La razn asignado para el comando slo est de acuerdo
con esta interpretacin.
( ( a muchos das) es no ser identificado con
- en Daniel 8:17, pero designa solamente un largo tiempo; y esta
expresin indefinida se usa aqu, ya que no tena la intencin de darle
exactamente nuevamente la terminacin segn Daniel 8:17, Daniel 8:19, pero
slo para decir que el tiempo del fin no estaba cerca.
Daniel 8:27
Y yo, Daniel, se desmay y estuve enfermo algunos das; despus me levant,
atend los negocios del rey; y yo estaba asombrado de la visin, y no la
entenda.
En Daniel 8:27 la influencia de esta visin de Daniel se menciona (cf. Daniel
7:28). Es tan profundamente agitado el profeta que estaba enfermo algunos
das, y no hasta despus de que l se haba recuperado de esta enfermedad
poda asistir a los negocios del rey. El contenido de la visin permanecan fijos
en su mente; la escena lo llen de asombro, y nadie entenda. Maurer, Hitzig, y
Kranichfeld interpretan ( entend que no,) que suministra el pronombre
de la primera persona de la conexin. Pero a pesar de que la construccin de
las palabras debe admitir de este suplemento, por lo cual no se aduce una
prueba vlida, sin embargo, sera aqu no adecuado, y se deriva simplemente
de dar a ( Daniel 8:26) la falsa interpretacin de ocultar . Si Daniel haba
sido necesaria para mantener el secreto profeca segn la orden en Daniel
8:26, entonces la observacin "nadie entenda que" habra sido del todo
superflua. Pero si slo se requera para preservar la profeca, y profundamente
lo movi, entonces los que le rodean deben haber tenido conocimiento de la
misma, y el asombro de Daniel se convertira en el mayor cuando no slo l,
sino todos los dems no pudieron entenderlo. Para referirse slo para
Daniel est prohibido por la comparacin con en Daniel 12: 8. El
cumplimiento de esta visin solo puede conducir a su total comprensin.
Las setenta semanas
En el primer ao de Daro de Media, Daniel, por un estudio diligente de las
profecas de Jeremas en cuanto al nmero de aos que Jerusaln debe estar
desolado (Daniel 9: 1, Daniel 9: 2), fue llevado a derramar una oracin

penitencial, en el que reconoce la justicia del castigo divino que colgaba sobre
Israel a causa de sus pecados, y suplica la misericordia de Dios en favor de su
pueblo (. vv 3-19). Como consecuencia de esta oracin, el ngel Gabriel (Daniel
9: 20-23) debe pasar sobre su pueblo y la ciudad santa antes de la
consumacin del reino de Dios.
Daniel 9: 1
En el primer ao de Daro hijo de Asuero, de la nacin de los medos, que vino a
ser rey sobre el reino de los caldeos;
Daniel 9: 1 y Daniel 9: 2 mencionar la ocasin en la que se ofreci la oracin
penitencial (vv 3-19.), Y la revelacin divina siguiente acto seguido en relacin
con el tiempo y el curso de la opresin del pueblo de Dios por el mundo -Fuente
hasta la finalizacin del plan de salvacin de Dios.
En cuanto a Daro, hijo de Ahasverosch, de la raza de los medos, ver bajo
Daniel 6: 1. En la palabra la Hofal Es de notar:. Constitutus rex, factus est
Muestra que Daro no lleg a ser rey sobre el reino caldeo en virtud de un
derecho hereditario a ella, ni que l gan el reino por medio de la conquista,
pero que lo recibi (
, Daniel 6: 1) desde el conquistador de Babilonia, Ciro,
el general del ejrcito. El primer ao del reinado de Daro el Medo sobre el reino
caldeo es el ao 538 aC, ya que Babilonia fue tomada por los medos y los
persas bajo Ciro en el ao 539-538 aC Segn Ptolomeo, Ciro el persa rein
nueve aos despus Nabonadius. Pero la muerte de Ciro, como lo reconoci, se
produjo en el ao 529 aC Desde los nueve aos del reinado de Ciro, de acuerdo
con nuestra exposicin, dos aos se deducirn de Daro el Medo, de modo que
el reinado de Ciro por l mismo sobre el reino que l fund comienza en el ao
536, ao en que el setenta aos del exilio babilnico de los Judios fueron
terminados; cf. La exposicin bajo Daniel 1: 1 con el estudio cronolgico de la
Com. en los Libros de los Reyes.
La declaracin en cuanto al tiempo, Daniel 9: 1, se repite de nuevo en el
comienzo de Daniel 9: 2, a causa de la sentencia relativa viniendo entre, a fin
de conectar lo que sigue con l. Traducimos (en Daniel 9: 2), con Hgstb, Maur,
Hitzig, "he marcado, o dio atencin, en las Escrituras al nmero de los aos,"
para que (
( nmero) forma el objeto a
( .. Entend); cf. Proverbios 7: 7.
Ni la colocacin de (
( de libros) primero ni el Atnach bajo esta palabra
controvierten este punto de vista; para el objeto se coloca despus de "los
libros" porque una definicin ms se adjunta a la misma; y la separacin del
objeto del verbo por el Atnach es justificado por esta consideracin, que el
pasaje contiene dos afirmaciones, a saber., que Daniel estudi las Escrituras, y
que su estudio fue dirigido al nmero de los aos, etc. (
, con el artculo
definido, no denota una coleccin de escritos sagrados conocidos en los que se
incluyeron los escritos de Jeremas, de modo que, al ver la coleccin de los
profetas no se puede pensar sin el Pentateuco, por esta palabra hemos de

entender (con Bleek, Gesenius, v. Leng., Hitzig) la recogida reconocido de la OT

escritos, la ley y los profetas. Para (
, , no es sinnimo de

, , pero denota slo escritos en plural, pero no dice que estos

escritos ya formaron una coleccin reconocida; por lo que a partir de esta
expresin puede concluir nada sobre la formacin de la OT canon. Tan poco
puede (
referirse, con Hv. y Kran., a la carta de Jeremas a los exiliados
(Jeremas 29), por esta razn, que no en Jeremas 29, pero en Jeremas 25:11.,
los setenta aos de la desolacin de la tierra de Jud, y implicase. de Jerusaln,
se mencionan. El plur. (tambin puede ser entendida de una sola letra,
slo si las demandas del contexto o hace apropiada esta aplicacin ms
estrecho de la palabra, como por ejemplo, 2 Reyes 19:14. Pero aqu no es el
caso, ya que Jeremas en dos profecas separadas habla de los setenta aos, y
no en la carta de Jeremas 29, pero slo en Jeremas 25, ha hablado de los
setenta aos de desolacin de la tierra. En (
encuentra nada ms que eso
existan escritos, entre los que se encuentran las profecas de Jeremas; y el
artculo, los escritos, se utiliza, ya que en el siguiente paso algo definido que se
dice de estos escritos.
En estos escritos Daniel considera el nmero de los aos de los cuales Jeremas
haba profetizado. (, como Daniel 8:26, con respecto al cual, no se refiere a
, pero a (
( nmero de los aos). No es ninguna objecin en
contra de este que la repeticin de las palabras "setenta aos" se opone a esta
conexin (Klief.), Por no existe esta repeticin, ya (
no declaran el nmero
de los aos. Con
( cumplir) el contenido de la palabra de Jehov, dada
por Jeremas, se introducen. ( no representa el acusativo: causar que
completan la desolacin de Jerusaln (Hitzig), pero significa con respecto, en
relacin con. Esta expresin no se apoya en Jeremas 29:10 (Kran.), Pero en
Jeremas 25:12 ("cuando setenta aos se llevan a cabo"). ( , correctamente,
lugares desolados, ruinas, aqu una condicin desolada. Jerusaln no duda
radica en ruinas de setenta aos; la palabra no es por lo tanto ser interpretada,
pero se elige en parte con respecto al estado actual de Jerusaln, y en parte
con referencia a las palabras de Jeremas 25: 9, Jeremiah 25:11. Sin embargo,
la desolacin se inici con la primera toma de Jerusaln y la deportacin de
Daniel y sus compaeros, y una parte de los vasos sagrados del templo, en el
cuarto ao de Joacim (606 aC).
(Nota: De esta manera tambin los setenta aos del exilio se calcula en 2
Crnicas 36: 21-23; Esdras 1: 1 Este Ewald tambin reconoce (Proph iii p 430),
pero piensa que no es un ajuste de cuentas exacta.... de los tiempos, sino que,
segn Zacaras 01:12 y Daniel 9:25, que la destruccin de Jerusaln constituye
la fecha de inicio de la desolacin y de los setenta aos. Pero Daniel 9:25 no
contiene ninguna expresin, o incluso insinuacin, en relacin con el inicio del
exilio, y en las palabras de Zacaras 01:12 ", con las cuales has estado airado
por espacio de setenta aos," no no reside la idea de que los setenta aos de

profetizados por Jeremas lleg a su terminar en el segundo ao de Daro

Histaspes. Vase bajo este pasaje.)
En consecuencia, en el primer ao del reinado de Daro el Medo sobre el reino
de los caldeos, los setenta aos de profetizados por Jeremas eran ahora lleno,
el perodo de la desolacin de Jerusaln determinado por Dios estaba a punto
de expirar. Qu fue lo que movi a Daniel en este tiempo para derramar una
oracin penitencial en nombre de Jerusaln y el santuario desolado? Se duda
de la verdad de la promesa, que Dios, despus de setenta aos de exilio en
Babilonia, visitara a su pueblo y cumplir con la buena palabra que haba
hablado, para que l volvera a traer de vuelta a su pueblo a Judea (Jeremas
29:10)? Por supuesto que no, ya que ni la cuestin de su oracin, ni la
revelacin divina que se dign a l en respuesta a su oracin, se indica ninguna
duda de su parte en cuanto a la promesa divina.
De acuerdo con la opinin de Bleek y Ewald, era la incertidumbre de Daniel con
respecto a la terminacin de los setenta aos que lo trasladaron a Bleek
oracin (Jahrbb.f D. Theol vp 71..) Por lo tanto se expresa sobre el tema: "Esta
profeca de Jeremas podra considerarse como cumplido en el derrocamiento
del reino de Babilonia y la terminacin del exilio, cuando los Judios obtenidos a
partir de la autorizacin de Ciro para regresar a su tierra natal y para
reconstruir su ciudad y el templo, pero an no la perfeccin, por lo que con el
esperanza del retorno del pueblo del exilio no se uni la expectativa de que
luego se convertira en la verdad de su Dios, y que Jehov cumpliran todas sus
buenas promesas a ellos para hacerlos partcipes de la redencin mesinica (cf.
Jeremas 29: 10., tambin otras profecas de Jeremas y de otros profetas con
respecto al retorno del pueblo desde el exilio, como Isaas 40ss.), pero este
resultado no fue conectado de tal extensin y plenitud con el regreso de las
personas y de la restauracin de la estado." En el supuesto de la inspiracin
absoluta de los profetas, al parecer, por lo tanto apropiado "a considerar a la
profeca de Jeremas de los aos setenta, tras la expiracin de la que Dios
cumplir sus buenas promesas a su pueblo, ya que se adentra en un perodo
posterior ms all de que los setenta aos se extenderan, y en esa cuenta
para preguntar cmo deba interpretarse adecuadamente ". Ewald (Proph. Iii. P.
421ff.) Es de la opinin de que estos setenta aos de Jeremas no pasaron sin
que el cumplimiento de su profeca, que las ruinas de Jerusaln no continuaran
para siempre. Ya cuarenta y nueve aos despus de su destruccin una nueva
ciudad de Jerusaln tom el lugar de la vieja como el centro de la congregacin
de la verdadera religin, pero las esperanzas ms fuertes en cuanto a la
consumacin mesinica que el contacto en s adjunto eran ni entonces, ni en
todo el tiempos largos siguiente, hasta ese momento en el que nuestro autor
(en la poca de los Macabeos) vivi y escribi, jams cumplidas. Entonces los
fieles se expusieron todas partes de nuevo a los sufrimientos ms severos,
como no haban experimentado desde los viejos tiempos de la destruccin de

Jerusaln. Por lo tanto la pregunta ansiosa en cuanto a la duracin de tal

persecucin y el comienzo real de la poca mesinica, que Daniel, en la planta
de la misteriosa insinuacin en Daniel 7:12, Daniel 7:25 y Daniel 8:13., En
relacin con el perodo de los sufrimientos del tiempo del fin, busc aqu para
resolver, se agita de nuevo; porque muestra cmo el nmero de los setenta
aos de Jeremas, que hace mucho tiempo se haba convertido en sagrado, sin
embargo el otorgado con estos tiempos finales de los aos sin perder su
verdad original. As Ewald argumenta.
Estas dos crticos en su razonamiento avanzan en el terreno dogmtico, que
consideran firmemente establecidos, que el libro de Daniel es un producto de la
poca de los Macabeos. Todos los que se oponen a la autenticidad de este libro
estn de acuerdo con ellos en la opinin de que este captulo contiene un
intento, vestidos en forma de una revelacin divina comunicada al profeta en
respuesta a su oracin, para resolver el misterio de cmo la profeca de
Jeremas, de principios del la salvacin mesinica despus de los setenta aos
de exilio debe ser armonizado con el hecho de que esta salvacin, siglos
despus de la cada del reino de Babilonia y el regreso de los Judios desde el
exilio babilnico, todava no haba llegado, pero que en lugar de ello, bajo
Antoco Epfanes, haba llegado un momento de la opresin severa. De qu se
destacan esta opinin relacionada con la materia de este captulo, dejando
fuera de la vista todos los otros motivos de la autenticidad del libro de Daniel?
La oracin de Daniel, o la revelacin divina comunicada a l por medio de
Gabriel respecto a las setenta semanas, contienen elementos que dan fe de su
exactitud o probabilidad?
La oracin de Daniel va adelante en el ruego insistente para que el Seor de
apartar su ira de la ciudad de Jerusaln y Su santo monte, y causar
resplandecer su rostro sobre la desolacin y en la ciudad que fue llamado por
su nombre (Daniel 9: 15-18). Si esta oracin est conectado con la declaracin
en Daniel 9: 2, que Daniel fue trasladado a la misma por la consideracin de las
palabras de Jeremas sobre la desolacin de Jerusaln, podemos entender por
las ruinas, para la eliminacin de los cuales Daniel or, slo el destruccin de
Jerusaln y el templo que fue provocada por los caldeos. En consecuencia, la
oracin indica que la desolacin de Jerusaln predicho por Jeremas y realizado
por Nabucodonosor continuaba, y que la ciudad y el templo an no haba sido
reconstruida. Esto, por lo tanto, debe haber sido en la poca del exilio, y no en
el momento de Antoco, que, es cierto, desolado el santuario, poniendo fin a la
adoracin de Jehov y el establecimiento de la adoracin de dolos, pero no lo
hizo estaba en ruinas, ya sea en el templo o en la ciudad.
En su mensaje (Daniel 9: 24-27) el ngel habla slo de la salida de la palabra
para restaurar y edificar a Jerusaln, y presentar la salida de esta palabra como
el comienzo de las setenta semanas de Daniel determinada sobre el pueblo y la

ciudad santa en la que Jerusaln debe ser construido, y por lo tanto distingue a
las setenta semanas tan claramente como sea posible a partir de los setenta
aos de Jeremas durante el cual Jerusaln y Jud mienta desolado. De este
modo se establece un lado la opinin de que el autor de este captulo trat de
interpretar los setenta aos de Jeremas por las setenta semanas; y eso se nota
en s para ser slo el producto puro de la suposicin dogmtica, que este libro
no contiene profecas del profeta Daniel viviendo en el tiempo del exilio, pero
los sueos solamente apocalpticas de un Judio macabeo.
(Nota: La suposicin de que las setenta semanas, Daniel 9:24, son una
interpretacin de los setenta aos de Jeremas, es la base sobre la que
descansa Hitzig la afirmacin de que el pasaje no as ajustarse a la perspectiva
de la Daniel pretendido, pero est en armona con la poca de los Macabeos.
Los otros argumentos que Hitzig y otros llevan adelante contra este captulo
como la produccin de Daniel, consisten en parte en las afirmaciones histricas
o dogmticas vanas, como la que existen dudas sobre la existencia de Daro de
Medios, - en parte en interpretaciones errneas, como que Daniel
completamente distingue, Daniel 9: 6, Daniel 9:10, de los profetas, y se
presenta a s mismo como un lector de sus escritos, - opiniones que mejor se
fundan (Hitz.) que las conclusiones de amarre, v Leng, y Staeh, extrado de la
mencin de los habitantes de Jerusaln, Daniel 9:.... 7, y de la santa ciudad,
Daniel 9:24, que Jerusaln fue entonces todava habitado y el templo en pie A
esto se aade, que la oracin de Daniel es una imitacin de las oraciones de
Esdras 9:. 1.15 y Nehemas 9, o, como cree Ewald, un extracto de la oracin de
Baruch (Bar. 1 y 2).)
Por otra parte, es cierto que en el exilio la expectativa de que la perfeccin y la
gloria del reino de Dios por el Mesas aparecera junto con la liberacin de los
Judios de Babilonia fue fundada en las predicciones de los profetas anteriores,
pero que Daniel compartida esta expectativa el libro presenta ningn rastro
que sea. Jeremas tambin, ni en Jeremas 25 ni en Jeremas 29, donde habla de
los setenta aos de la dominacin de Babilonia, anuncia que la salvacin
mesinica comenzara de inmediato con la cada del reino de Babilonia. En
Jeremas 25 se trata nicamente de la sentencia, primero sobre Jud, y luego
sobre Babilonia y todos los reinos de todo; y en Jeremas 29 habla, es cierto,
por el cumplimiento de la buena palabra de la vuelta de los Judios a su patria
cuando setenta aos se cumpliran de Babilonia (Daniel 9:10), y del consejo de
Jehov, que no est formado por la destruccin sino para la salvacin de su
pueblo, de la restauracin de la relacin amable entre Jehov y su pueblo, ya la
reunin y traer de vuelta de los presos de todas las naciones adonde haban
sido dispersados (Daniel 9 : 11-14), pero no dice una palabra para dar lugar a
la idea de que todo esto se llevara a cabo inmediatamente despus de estos
setenta aos.

Ahora bien, si Daniel, en el primer ao de Daro el Medo, es decir, en el sesenta

y nueve aos de exilio, oraba consigo ardientemente por la restauracin de
Jerusaln y el santuario, debe de haber sido llevado a hacerlo desde una
contemplacin de la entonces existente estado de cosas. El aspecto poltico del
mundo-reino difcilmente podra haber proporcionado a l tal motivo. La
circunstancia de que Darius no lo hizo inmediatamente despus de la cada del
permiso subvencin Babilonia a los Judios a regresar a su patria y reconstruir
Jerusaln y el templo, no poda hacerle dudar de la certeza del cumplimiento
de la palabra de Jehov por boca de Jeremas sobre la duracin del exilio, ya
que la profeca de Isaas, Isaas 44:28, que Coresch (Cyrus) debe edificar a
Jerusaln y sentar las bases del templo estaba fuera de toda duda conocido por
l, y Darius tena en cierto sentido, lleg a la soberana sobre el reino caldeo, y
era de una edad tan (Daniel 6: 1) que ahora su reinado debe estar cerca de su
fin, y Cyrus no tardara en subir a su trono como su sucesor. Lo que movi a
Daniel a la oracin era ms bien la condicin religiosa de su propio pueblo,
entre los cuales el castigo del exilio no haba producido los frutos esperados de
arrepentimiento; de modo que, aunque lo hizo sin duda con respecto a la
liberacin rpida de su pueblo de Babilonia el exilio, l podra todava esperar
el pronto cumplimiento de la liberacin profetiz despus de la destruccin de
Babilonia y el regreso de los Judios a Canan. Esto aparece a partir de los
contenidos de la oracin. Desde el principio hasta el fin que est impregnado
de tristeza a causa del gran pecado de las personas, entre los cuales tambin
que no haba seales de arrepentimiento. La oracin por el desvo de los
divinos motivos ira Daniel nicamente en la misericordia de Dios, y sobre lo
que el Seor haba hecho por su pueblo en virtud de su fidelidad al pacto, el
( rectitud) del Seor, y no el " justicia "de las personas. Esta confesin del
pecado, y esto ruego por misericordia, muestran que las personas, en su
conjunto, todava no estaban en esa condicin espiritual en que se podran
esperar el cumplimiento de esa promesa del Seor por boca de Jeremas
(Jeremas 29:12.) : "Vosotros me buscaris y me encontrarn, cuando vosotros
me buscaris de todo vuestro corazn, y yo ser hallado por vosotros, y se
apartar de su cautiverio", etc.
Con este punto de vista del contenido de la oracin corresponde la respuesta
divina que Gabriel trae al profeta, la sustancia de la que es en este sentido,
que hasta la realizacin del plan de salvacin de Dios en favor de su pueblo, sin
embargo, setenta semanas son nombrados, y que durante este tiempo grandes
y graves tribulaciones caeran sobre el pueblo y la ciudad.
Daniel 9: 2
En el primer ao de su reinado, yo Daniel mir atentamente en los libros el
nmero de los aos, del cual habl el Seor vino al profeta Jeremas, que
haban de cumplirse setenta aos en las desolaciones de Jerusaln.
Daniel 9: 3

Y volv mi rostro a Dios el Seor, buscndole en oracin y ruego, en ayuno,

cilicio y ceniza:
La oracin de Daniel. Esta oracin ha sido juzgado muy duramente por los
crticos modernos. .... De acuerdo con amarre, v Leng, Hitzig, Staeh, y Ewald,
su materia y todo su diseo se construyen de acuerdo a los patrones de edad
avanzada, en particular, de acuerdo con las oraciones de Nehemas 9 y Esdras
9: 1-15, ya que Daniel 9: 4 se tomaron de Nehemas 1: 5; Nehemas 9:32;
Daniel 9: 8 de Nehemas 9:34; Daniel 9:14 de Nehemas 9:33; Daniel 09:15 de
Nehemas 1:10; Nehemas 9:10; y, por ltimo, Daniel 9: 7, Daniel 9: 8 de Esdras
9: 7. Pero si tenemos en cuenta esta dependencia ms de cerca, veremos, es
cierto, encontramos la expresin ( confusin de rostro, Esdras 9: 7,
Esdras 9: 8) en Esdras 9: 7, pero tambin encontrarlo en 2 Crnicas 32:21;
Jeremas 07:19, y tambin en el Salmo 44:16; ( perdonar, Daniel 9: 9)
encontramos en Nehemas 9:17, sino tambin en el Salmo 130: 4; y

( se
derrame sobre, que se habla de la ira de Dios, Daniel 9:11) se encuentra no
slo en 2 Crnicas 12: 7; 2 Crnicas 34:21, 2 Crnicas 34:25, pero tambin
Jeremas 42:18; Jeremas 44: 6, y Nahum 1: 6. Slo tenemos que examinar los
otros pensamientos comunes paralelos y palabras aducidas con el fin de
inmediato a percibir que, sin excepcin, todos tienen sus races en el
Pentateuco, y no exista la ms mnima prueba de la dependencia de este
captulo de Nehemas 9.
El pensamiento ", Dios grande y temible, que guardas el pacto y la
misericordia", etc., que se encuentra en Daniel 9: 4 y en Nehemas 1: 5, tiene
sus races en Deuteronomio 7:21 Daniel 9: 9, cf. xodo 20: 6; xodo 34: 7, y en
la forma que se encuentra en Nehemas 9:32, en Deuteronomio 10:17; la
expresin (Daniel 9:15), "T has trado a tu pueblo sacado de la tierra de Egipto
con mano fuerte", tiene su origen en Deuteronomio 7: 8; Deuteronomio 09:26,
etc. Pero en esos versculos donde los pensamientos individuales o palabras de
esta oracin, para concordar con Nehemas 9 o Esdras 9: 1-15 como para
mostrar una dependencia, una comparacin ms cercana demostrar, no es
que Daniel toma prestado de Esdras o Nehemas, pero que pedir prestado a
Daniel. Esto se pone fuera de toda duda, colocando juntos las frases: "nuestros
reyes, a nuestros prncipes, a nuestros padres" (Daniel 9: 5, Daniel 9: 8), en
comparacin con stas: "nuestros reyes, a nuestros prncipes, a nuestros
sacerdotes, y nuestra padres "(Nehemas 9:34, Nehemas 9:32), y" nuestros
reyes y nuestros sacerdotes "(Esdras 9: 7). Porque aqu la denominacin de los
"sacerdotes", junto con los "reyes y prncipes" es tan caracterstico de la poca
de Esdras y Nehemas como la omisin de los "sacerdotes" es de la poca del
exilio, en el que, como consecuencia de el cese de la adoracin, se suspendi
la oficina del sacerdote. Esta circunstancia tiende a refutar el argumento de
Sthelin (einl. P. 349), que, dado que las oraciones en Chron., Esdras y Nehem.
se parecen mucho entre s, y probablemente proceden de un autor, es ms
probable que el autor de Daniel 9 dependa de los escritos histricos ms

recientes, que Daniel 9 era siempre delante de los ojos del autor de Crnicas. Una suposicin que la probabilidad de que no sea manifiesta.
Si, sin ninguna opinin preconcebida de que este libro es un producto de los
tiempos de los Macabeos, los contenidos y el curso del pensamiento que se
encuentra en la oracin, Daniel 9, se comparan con las oraciones de Esdras 9:
1-15 y Nehemas 9, no vamos a suponer fcilmente posible que Daniel
depende de Esdras y Nehemas. La oracin de Esdras 9: 6-15 es una confesin
de los pecados de la congregacin de los das de los padres hasta la poca de
Esdras, en el que Ezra apenas se atreve a levantar su rostro a Dios, porque
como miembro de la congregacin que se confirma por el pensamiento de su
culpabilidad; y por lo tanto l no ruega por el perdn, porque su diseo es
nico "para mostrar a la congregacin lo mucho que haban ido por mal
camino, y para inducir ellos de su parte para hacer todo para expiar su culpa, y
se apartan la ira de Dios "(Bertheau).
La oracin, Nehemas 9: 6-37, es, a la manera del Salmo 105 y 106, una
ofrenda de alabanza extendida por todo el bien que el Seor haba manifestado
hacia su pueblo, a pesar de que haban endurecido continuamente sus cuellos
y rebelado contra Su desde el momento de la llamada de Abraham hasta el
tiempo del exilio, que se expresa en la confesin, "Dios es justo, pero nosotros
somos culpables," nunca se plantee una oracin por la liberacin de la
esclavitud, en las que la gente incluso entonces languidecido.
La oracin de Daniel 9, por el contrario, por su contenido y forma, no slo crea
la impresin "de una produccin fresca adaptada a la ocasin", y tambin de
gran profundidad de pensamiento y de poder ferviente en la oracin, sino que
se presenta especialmente como la oracin de un hombre, un profeta, de pie
en una relacin cercana con Dios, por lo que percibimos que el suplicante
probablemente pronuncia la confesin del pecado y de la culpa en el nombre
de la congregacin en la que est incluido; pero en la oracin por el desvo de
la ira de Dios, su relacin especial con el Seor es visto, y se declar como una
razn de su ser escuchado, en las palabras: "Escucha la oracin de tu siervo ya
su splica (Daniel 9:17 ); Dios mo, inclina tu odo "(Daniel 9:18).
(Nota: Despus de las observaciones anteriores, la opinin de Ewald, que esta
oracin slo es un eptome de la oracin de Baruch (1: 16-3: 8.), Apenas
necesita ninguna refutacin especial Est abierto ante nuestros ojos, y ha sido
durante mucho tiempo conocido, que la oracin de Baruch en todo el curso de
sus pensamientos, y en muchas de las expresiones que se encuentran en ella,
se ajusta estrechamente a la oracin de Daniel, pero tambin todos los
intrpretes no cegados por el prejuicio hace mucho han reconocido que a partir
de las semejanzas de este producto apcrifo no slo a Daniel 9, pero tambin
mucho ms a Jeremas, nada sigue ms all de que el autor de esta copia

tarda de antiguos escritos profticos saba y utiliz el libro de Daniel, y estaba

familiarizado con los escritos de Daniel y Jeremas, y de otros profetas, para
que l les imit Esta declaracin, que la pseudo-Baruch en el cap. 1:. 15-3: 8
presenta una imitacin prolongado de oracin de Daniel, Ewald no ha refutado,
y l ha adelantado nada ms en apoyo de su opinin de que la afirmacin, que
descansa sobre la suposicin infundada de que la mencin de los "jueces" en
Daniel 9:12 se deriva de Bar. 2: 1, y en la observacin de que el autor del libro
de Baruc tendra nada peculiar si l haba formado esa larga oracin del libro
de Daniel, o slo haba forjado despus de este patrn - una observacin que
da testimonio, de hecho, de una preocupacin compasiva por su protge, pero
manifiestamente no dice nada de la crtica.)
La oracin se divide en dos partes. Daniel 9: 4-14 contienen la confesin del
pecado y la culpa; Daniel 9: 15-19 la splica por la misericordia, y la
restauracin de la ciudad santa y su santuario en ruinas.
La confesin de los pecados se divide en dos estrofas. Daniel 9: 4-10 Estado de
la transgresin y la culpa, mientras que Daniel 9: 11-14 se refieren al castigo
de Dios por esta culpa. Daniel 9: 3 formas de la introduccin. Las palabras,
"Entonces me dirigen mi rostro al Seor," se entiende habitualmente, despus
de que Daniel 6:11, en el sentido de que Daniel volvi la cara hacia el lugar del
templo, hacia Jerusaln. Esto es posible. Las palabras en s, sin embargo, slo
dicen que se volvi su rostro a Dios el Seor en el cielo, a , el Seor
de todo el mundo, el verdadero Dios, no a YHWH, aunque se refera al pacto de
Dios. "Para buscar la oracin en (con) el ayuno", etc. "El ayuno de cilicio (ropa
de penitencia hecha de pelo) y ceniza", es decir, rociar la cabeza con cenizas
como un signo externo de la verdadera humildad y penitencia, entra en
consideracin como medio de la preparacin para la oracin, para que uno
podra ponerse en el estado de nimo adecuado para la oracin, que es una
condicin indispensable para la audiencia de la misma - un resultado que es el
objetivo de la bsqueda. En lo que respecta a este asunto Jerome hace que
estos excelentes observaciones: "En cinere igitur et sacco postulat impleri quod
Deus promiserat, no quod esset incredulus futurorum, sed ne Securitas

negligentiam et negligentia pareret offensam."

y
iguales

, cf.
1 Reyes 8:38, 1 Reyes 8:45, 1 Reyes 8:49; 2 Crnicas 6:29, 2 Crnicas 6:35.

es la oracin en general;
, oracin por la misericordia y la
compasin, como tambin una peticin para algo, como el alejamiento de la
desgracia o mala (deprecari). El diseo de la oracin mentir ante nosotros es
implorar a Dios que l mirar con piedad de la desolacin de la ciudad santa y
del templo, y cumplir con su promesa de su restauracin. Esta oracin se
encuentra en Daniel 9: 15-19.
Daniel 9: 4
Y or a Jehov mi Dios e hice confesin y dije: Oh Seor, el Dios grande y

temible, que guardas el pacto y la misericordia a los que le aman y guardan tus
mandamientos;
Desde la desolacin de la tierra santa y el exilio del pueblo era un castigo
merecido por sus pecados, y que se elimine el castigo no poda ser esperado
sin una verdadera humillacin bajo el justo juicio de Dios, Daniel comienza con
una confesin de la gran rebelin del pueblo, y de la justicia de los tratos
divinos con ellos, para que en el suelo de esta confesin que podra implorar de
la compasin divina el cumplimiento de la restauracin prometida de Jerusaln
e Israel. El ora a Jehov , Dios mo. Si queremos que nuestras oraciones
sean escuchadas, entonces Dios, a quien oramos, debe convertirse en nuestro
Dios. Para
( hice confesin) M. Geier aplica hermosa frase de Agustn
sobre el Salmo 29: 1-11: ". La confesin Gemina est, aut aut peccati laudis
Quando nobis est masculina en tribulationibus, confiteamur peccata nostra;
quando nobis est bene en exultatione justitiae , confiteamur laudem Deo: sine
confessione tamen no simus ". La direccin, "T Dios grande y temible, que
guardas el pacto", etc., seala en su primera parte a las maravillas de Dios en
la destruccin de sus enemigos (cf. Deuteronomio 7:21), y en la segunda parte
al la fidelidad de Dios para con los que le temen en el cumplimiento de sus
promesas (cf. Deuteronomio 7: 9). Mientras que la grandeza y lo terrible de
Dios, que ahora haba experimentado Israel, forjado el arrepentimiento y la
tristeza, la referencia a la fidelidad al pacto de Dios sirvi para despertar y
fortalecer su confianza en la ayuda del Todopoderoso.
Daniel 9: 5
Hemos pecado, hemos cometido iniquidad, hemos hecho impamente, y hemos
sido rebeldes, apartado de tus mandamientos y de tus juicios:
Dios es justo y fiel, pero Israel es injusto y desleal. La confesin del gran
pecado de Israel en Daniel 9: 5 se conecta con la alabanza de Dios. Esta culpa
Daniel confiesa en las palabras ms fuertes. , para hacer un paso en falso,
designa el pecado como un errante por la derecha; , ser perverso, como la
injusticia; (, hacer el mal, como una rebelin contra Dios apasionado. Para
estas tres palabras, que Salomn (1 Reyes 08:47) ya haba utilizado como una
expresin exhaustiva de una conciencia del pecado y la culpa, y el salmista
(Salmo 106: 6) haba repetido como la confesin de las personas en el exilio,
Daniel sin embargo, aade an ms la expresin ( , nos hemos rebelado
contra Dios, y (, estamos difuntos, alejado de sus mandamientos; esta ltima
palabra est en el inf. absol., con lo cual denota que la accin se presenta con
nfasis.
Daniel 9: 6
No hemos obedecido a tus siervos los profetas, que en tu nombre hablaron a
nuestros reyes, a nuestros prncipes, a nuestros padres, ya todo el pueblo de la
tierra.
La culpa se convierte en el mayor del hecho de que Dios no dej de advertir a

ellos, y que Israel no escuchar las palabras de los profetas, que en su nombre
hablaron con alta y baja, - a los reyes y prncipes, es decir, los jefes de las
tribus y las familias, as como a los grandes hombres del reino y de los padres,
es decir, a sus antepasados, en este contexto, con la exclusin de los reyes y
jefes de las personas, que estn especialmente nombrados, como Jeremas
44:17, cf. Nehemas 9:32, Nehemas 9:34; tal vez no los ancianos, los jefes de
las familias (Cocceius, JD Michaelis, y otros), o simplemente maestros (Ewald).
Para ilustrar el significado, se aade la expresin "todo el pueblo de la tierra,"
no solamente a la gente comn, de modo que nadie pudiera considerarse a s
mismo como exentos. Comparar -
, Nehemas 9:32. Esta expresin,
comprendiendo todo, se omite cuando el pensamiento se repite en Daniel 9: 8.
Daniel 9: 7
Oh, Seor, la justicia pertenece a ti, sino para nosotros la confusin de rostro,
como en este da; a los hombres de Jud, ya los moradores de Jerusaln, y
todo Israel, que estn cerca y los de lejos, en todas las tierras adonde los has
echado a causa de su rebelin con que se rebelaron contra ti.
As, para la justicia Dios, pertenece, sino a la gente pecadora nica pena.
no significa: Tuya fue la causa justa (Hitzig). La interpolacin de la era
es arbitraria, y predica de Dios no es causa justa, pero la justicia como
una perfeccin que se manifiesta en sus operaciones en la tierra, o
especialmente en su trato hacia Israel. , la vergenza que se refleja
en el rostro, no por circunstancias vergonzosas, Esdras 9: 7 (Kranichfeld), pero
en la conciencia del sufrimiento merecido.

no quiere decir: en este
momento, hoy, ahora (Hv, v Leng, y otros...); la interpretacin de en el
sentido de circa se opone a la
definido. En la frmula

el tiene
siempre el significado de una comparacin; Tambin en Jeremas 44: 6,
Jeremas 44: 22-23; 1 Samuel 22: 8, y en todas partes la expresin tiene este
significado: como sucedi el da de hoy, ya que la experiencia ha demostrado o
espectculos. Vase bajo Deuteronomio 02:30. Aqu se refiere simplemente a
/ il ot ( para nosotros la vergenza, etc.), no es tambin la primera
parte del versculo. El se particulariza por las palabras, "los hombres de
Jud" ( colectivamente, ya que el plur en este sentido no se puede
utilizar;. Se produce slo tres veces en el Antiguo Testamento), "y los
habitantes de Jerusaln." Los dos juntos son los ciudadanos del reino de Jud.
(, la totalidad del resto de Israel, los miembros del reino de las diez tribus.
Para ambos la definicin se refiere adems: "los que estn cerca y los que
estn lejos, etc." Con m '
( ( a causa de su rebelin con que ", etc.), cf.
Levtico 26:40.
Daniel 9: 8
Oh Jehov, nuestra es la confusin de rostro, de nuestros reyes, de nuestros
prncipes y de nuestros padres, porque hemos pecado contra ti.
En este versculo, Daniel repite los pensamientos de Daniel 9: 7 con el fin de
colocar el pecado y la vergenza de la gente frente a la compasin divina, y

luego de pasar de la confesin del pecado de splica por la gracia pecado

indulgente del pacto de mantenimiento Dios.
Daniel 9: 9
De Jehov nuestro Dios es el tener misericordia y el perdonar, aunque nos
hemos rebelado contra l;
La compasin y el perdn son con el Seor nuestro Dios; y estos nos necesitan,
nos hemos rebelado contra l. Este pensamiento se expande en Daniel 9: 1014. La rebelin contra Dios, el negarse a escuchar la voz del Seor por medio
de los profetas, la transgresin de su ley, de la que todo Israel de las doce
tribus eran culpables, ha trado el castigo a todo el pueblo, que la ley de Moiss
amenaz contra transgresores.
Daniel 9:10
Y no obedecimos a la voz de Jehov nuestro Dios, para andar en sus leyes que
l puso delante de nosotros por sus siervos los profetas.
Daniel 9:11
S, todo Israel traspas tu ley, apartndose para que ellos no podran obedecer
tu voz; Por lo tanto, la maldicin ha cado sobre nosotros, y el juramento que
est escrito en la ley de Moiss, siervo de Dios, porque hemos pecado contra
l.


con Consec .: por lo tanto, tiene la maldicin vierte a s misma, y el
juramento, es decir, la maldicin fortalecido con un juramento. , para verter
a otro, de las tormentas de lluvia y granizo (xodo 09:33), pero sobre todo de
la destruccin de fuego por la lluvia de la ira divina, cf. Nahum 1: 6 con Gnesis
19:24, y Jeremas 7:20; Jeremas 42:18; Jeremas 44: 6. se utiliza,
Deuteronomio 29:18., De las amenazas contra los transgresores de la ley en
Levtico 26:14., Deuteronomio 28:15., A la que Daniel aqu hace referencia.
Para reforzar la expresin, ha aadido ( y el juramento) para ,
despus Nmeros 5:21; cf. Tambin Nehemas 10:30.
Daniel 9:12
Y l ha verificado su palabra que habl contra nosotros y contra nuestros jefes
que nos gobernaron, trayendo sobre nosotros tan grande mal; porque debajo
de todo el cielo nada semejante se ha hecho segn lo que haya hecho contra
Jerusaln.
En este verso, la Kethiv (
, en armona con las versiones antiguas, se ha de
mantener, y el Keri slo como una explicacin inferirse de la idea de una
maldicin definitiva. "Nuestros jueces" es una expresin comprender los jefes
de la gente, los reyes y los prncipes, como en el Salmo 20:10; Salmo 148: 11.
Daniel 9:13
Como est escrito en la ley de Moiss, todo este mal vino sobre nosotros; pero
hecho no nuestra oracin delante de Jehov nuestro Dios, para convertirnos de
nuestras maldades y entender tu verdad.
El pensamiento de Daniel 9:11 se recogi de nuevo, una vez ms declarar que
Dios, en virtud de su justicia, debe llevar a cabo contra el pueblo de la
amenazante contenida en su ley. antes (-
no es, con Kranichfeld, que


se explica a partir de la construccin de la pasiva
con el acusativo, porque

no depende de
no, sino que sirve para introducir el tema absolutamente
declar: que se refiere a todo este mal, por tanto, que ha venido sobre
nosotros, como Ezequiel 44: 3; Jeremas 45: 4; cf. LEHRB de Ewald. 277D.
Respecto

-( que suplic al rostro, etc.), cf. Zacaras 7: 2; Zacaras
8:21.


no se va a traducir: comprender tu fidelidad (Hitzig), para la
construccin con no est de acuerdo con esto, y luego no significa
fidelidad (fidelidad grupo), pero la verdad (Warheit). La verdad de Dios es Su
plan de salvacin revelado en su palabra, segn el cual el pecador slo puede
alcanzar la felicidad y la salvacin por volverse a Dios y obedecer sus
mandamientos.
Daniel 9:14
Por esta causa la Jehov vel sobre el mal y lo trajo sobre nosotros; porque
Jehov nuestro Dios es justo en todas sus obras que ha hecho, porque no
obedecimos su voz.
Debido a que Israel no hizo esto, pues, al Seor vel sobre el mal, es decir,
pensaba continuamente en ella - una idea que se encuentra con mucha
frecuencia en Jeremas; cf. Jeremas 1:12; Jeremas 31:28; Jeremas 44:27.

con siguiente, justo en el suelo de todas sus obras - un testimonio de la
experiencia; cf. Nehemas 9:33 (Kranichfeld).
Daniel 09:15
Ahora pues, Seor Dios nuestro, que has trado tu pueblo sacado de la tierra de
Egipto con mano fuerte, y que los has conseguido te renombre, como en este
da; hemos pecado, hemos hecho lo malo.
Despus de esta confesin, ahora sigue la oracin por el desvo de la ira
(Daniel 09:15 y Daniel 9:16) de Dios, y la manifestacin de su gracia para su
pueblo suplicantes (Daniel 9: 17-19).
Daniel 09:15
Esta oracin Daniel funda en el gran hecho de la liberacin de Israel de Egipto,
por el cual el Seor hizo para s un nombre entre las naciones. Jerome ha
comentado aqu con razn, no agotar el pensamiento, sin embargo: "memor
est antiqui beneficii, ut ad similem Dei clementiam provocet." Para Daniel no
considera que la liberacin de Israel de Egipto simplemente como una buena
obra, sino como un acto de salvacin por el cual Dios cumpli Su promesa que
haba dado a los patriarcas, ratific el pacto que hizo con Abraham, y por los
milagros que acompaa el xodo de las tribus de Israel de la tierra de Egipto,
glorificado a su nombre delante de todas las naciones (cf. Isaas 63:32, 13), de
modo que Moiss pudo apelar a esta gloriosa revelacin de Dios entre las
naciones como un argumento, en su oracin por el perdn para Israel, para
mitigar la ira de Dios, que se encendi contra la apostasa y la rebelin de la
gente, y para rechazar a la destruccin amenazada, xodo 32:11., Nmeros
14:13. Jeremas, Isaas y, de igual manera muele su oracin pidiendo
misericordia a Israel en el nombre del Seor, Jeremas 32:20, Isaas 63: 11-15..
Nehemas (Nehemas 1:10 y Nehemas 9:10) en este est de acuerdo con

Jeremas y Daniel.

, en la misma conexin en Jeremas 50, no significa,
entonces, en ese momento, pero, como el da de hoy sigue: (has conseguido Ti)
un nombre como T tienes todava. Para descansar la oracin solo en el honor
del Seor, por el honor de su nombre, Daniel de nuevo se repite la confesin,
hemos pecado, hemos hecho lo malo; cf. Daniel 9: 5.
Daniel 9:16
Oh Seor, segn todas tus justicias, yo te ruego que tu ira y tu furor de sobre
tu ciudad Jerusaln, tu santo monte; porque por nuestros pecados, y por la
maldad de nuestros padres, Jerusaln y tu pueblo son el el oprobio de todos en
derredor nuestro.
La oracin por el desvo de la ira de Dios sigue, y se introduce por una
repeticin de la direccin, "Oh Seor," y por un breve condensacin de la
motivacin desarrollada en Daniel 9:15, por las palabras . -
no
significa de manera graciosa y no es gracia, pero las pruebas de la justicia
divina. El significado de las palabras -
no es: como todas las pruebas
de tu justicia hasta ahora han sido siempre ntimamente conectada con un
retorno de tu gracia, por lo que puede tambin ser ahora; (Kran.) pero, de
acuerdo con todas las pruebas de tu justicia, es decir, a todo lo que t hasta
ahora, en virtud de Tu fidelidad al pacto, has hecho por Israel. significa
que las grandes obras hechas por el Seor para su pueblo, entre los cuales las
seales y prodigios que acompaan su xodo de Egipto se toman el primer
lugar, la medida en que en ella Jehov dio prueba de la justicia de su promesa
del pacto. De acuerdo con stos, que Dios tambin ahora apartar su ira de Su
ciudad de Jerusaln! Las palabras en aposicin, "tu santa montaa", se refieren
sobre todo a la montaa del templo, o el monte de Sin, como el centro del
reino de Dios. La oracin se hace cumplir no slo por (-
, sino tambin
por el motivo de que Jerusaln es la ciudad de Dios (tu ciudad). Comparar
Salmo 79: 4 y Salmo 44:14.
Daniel 9:17
Ahora pues, Dios nuestro, oye la oracin de tu siervo, y sus ruegos, y haz que
tu rostro resplandezca sobre tu santuario asolado, por amor del Seor.
En este verso, la oracin se repite en las palabras ms sinceras. Con (

(haz que tu rostro resplandezca) comparar el Salmo 80: 4 y Nmeros 6:25.

, porque T eres Seor, es ms fuerte que . Como Seor ,
Dios no puede dejar que la desolacin de su santuario continuar sin hacer dao
a su honor; cf. Isaas 48:11.
Daniel 9:18
Dios mo, inclina tu odo, y oye; abre tus ojos, y mira nuestras desolaciones, y
la ciudad que se llama por tu nombre: porque no derramamos nuestros ruegos
ante ti confiados en nuestras justicias, sino en tus muchas misericordias.
El argumento por el cual se insta a la oracin, derivado de una referencia a las
desolaciones, se ve reforzada por las palabras: la aposicin y la ciudad sobre la
que tu nombre es el nombre; es decir, no la que lleva el nombre de tu nombre,
por el que se debilita el sentido de esta forma de expresin. El nombre de Dios

es la revelacin de su ser. Se llama as por Jerusaln, en la medida en que

Jehov gloriosamente se revel en ella; Se ha planteado que, eligindolo como
el lugar de su trono en Israel, para la gloria de una ciudad de Dios; cf. Salmo
48:. 2, y con respecto a esta forma de expresin, las observaciones bajo
Deuteronomio 28:10.
La expresin: y se fijan mi splica delante de Dios (cf. Daniel 9:20), se deriva
de la costumbre de caer ante Dios en la oracin, y con frecuencia se reuni con
en Jeremas; cf. Jeremas 38:26; Jeremas 42: 9, y Jeremas 36: 7. El Kethiv

(Daniel 9:18, abierto) es preferible a la Keri

, ya que se ajustaba a las
formas imperativas en Daniel 9:19, y est de acuerdo con la energa de la
oracin. Esta energa se manifiesta en el nmero de palabras que se usan en
Daniel 9:18 y Daniel 9:19. Chr. . B. Mich, en Daniel 9:19, as ha remarcado:
"Fervorem precantis cognoscere licet cum ex anfora, seu terna et mysterii
plena nominis Adonai repetitione, tum ex eo, quod singulis hisce imperativis l
paragogicum ad intensiorem adfectum significandum superaddidit, tum ex
congerie illa verborum: Audi, Condona, Attende, Reliqua ".
Daniel 9:19
Oh Seor, escucha; Oh Seor, perdona; Oh Seor, escchame y haz; no tardes,
por amor de ti mismo, Dios mo; porque tu ciudad y sobre tu pueblo son
llamados por tu nombre.
Daniel 9:20
Y an estaba hablando, y orando, y confesando mi pecado y el pecado de mi
pueblo Israel, y derramaba mi ruego delante de Jehov mi Dios por el monte
santo de mi Dios;
La concesin de la oracin. - Mientras que Daniel estaba todava ocupado en la
oracin (( , a causa de la montaa sagrada, es decir, para l, ver bajo
Daniel 9:16), una respuesta que ya se comunic con l; porque el ngel Gabriel
vino a l, y trajo con l una explicacin de los setenta aos de Jeremas, es
decir, no en cuanto a su expiracin, pero lo que sucedera despus de su
finalizacin para la ciudad y el pueblo de Dios. , Gabriel, el hombre se
refiere, por el uso del artculo definido, de nuevo a Daniel 8:15, donde Gabriel
se le apareci en la forma de un hombre. Esto se observa expresamente en la
clusula relativa ", a quien vi", etc. En cuanto a

( en el primero, Daniel
9:21) ver bajo Daniel 8: 1. El interpretarse de manera diferente las palabras,

, pertenecer, desde su posicin, a la oracin de relativo, o

especialmente a ( ( que haba visto), no , ya que hay terreno puede ser
percibida por la colocacin de la idea adverbial antes del verbo. La traduccin
de
por (LXX), (Theodot.), Volans cito
(Vulg.), De la que los padres de la iglesia lleg a la conclusin de que los
ngeles eran alas, a pesar del hecho de que los rabinos, como por ejemplo, Jos.
Jacchiades, y los intrpretes modernos (Hv., v. Leng., Hitz.) mantenerlo, es sin
ningn fundamento en las palabras, y fue probablemente derivado por los
significa solamente
antiguos traductores de una confusin de con .
cansado, para convertirse cansado, a agote la paciencia de uno mismo por el

esfuerzo, en ciertos lugares, como por ejemplo, Jeremas 02:24, por un viaje
largo o curso, pero en ninguna parte para correr o para huir. , cansancio fatigado en el cansancio, es decir, muy cansado o cansada. De acuerdo con
esta interpretacin, que las palabras por s solas admiten, la expresin es
aplicable, no al ngel, a quien como un ser sobrenatural, no podemos hablar de
lo que se cansaron, aunque, con Kranichfeld, se puede pensar en la forma de la
vivienda -lugar de Dios, lejos de su pueblo pecador, a esta tierra como muy
largo. Por el contrario, las palabras perfectamente de acuerdo con la condicin
de Daniel describe en Daniel 8:17., De 27 aos, y Daniel menciona esta
circunstancia, porque Gabriel, en su antiguo que vena hacia l, no slo ayud
a fortalecerlo, pero tambin le dieron comprensin de la visin, que era para l
oculto en la oscuridad, por lo que su aparicin de nuevo a la vez despertado
esperanza gozosa. , no me toc, pero me lleg, se acerc a m. Por este
significado de cf. 2 Samuel 5: 8; Jons 3: 6. "Sobre el momento del sacrificio
de la tarde." , adecuadamente ofrenda, aqu comprender el sacrificio,
como suele ser su significado en las Escrituras posteriores; cf. Malaquas 1:13;
Malaquas 2:13; Malaquas 3: 4. La hora del sacrificio de la tarde fue el
momento de la oracin de la tarde para la congregacin.
Daniel veintin minutos despus de las nueve
S, an estaba hablando en oracin, cuando el varn Gabriel, a quien haba
visto en la visin al principio, volando con presteza, me toc como a la hora del
sacrificio de la tarde.
Daniel 9:22
Y me hizo entender, y habl conmigo, diciendo: Daniel, ahora he salido para
darte sabidura y entendimiento.
, dio la comprensin, la comprensin, como Daniel 8:16. Las palabras

apuntan de nuevo a Daniel 9: 2. En primer lugar Gabriel habla del diseo y de

las circunstancias de su venida.
, ahora, a saber., Como consecuencia
de tu oracin de la maana, he venido, sc. desde el trono de Dios.
,
te instruir en el conocimiento. Esto es ms particularmente declarado en
Daniel 9:23. Al comienzo de la oracin de Daniel una palabra, es decir, una
comunicacin de Dios, vino adelante, que l trajo. (
, no un mandamiento o el
mandamiento divino de Gabriel para ir a Daniel, pero una palabra de Dios, y en
particular la palabra que l anunci a Daniel, Daniel 9: 24-27. La frase, "Porque
iguales
, Daniel 10:11, Daniel
t eres un hombre muy amado" (
10:19, vir desideriorum, desideratissimus), no contiene la razn para venir de
Gabriel a toda prisa, pero para el pensamiento director del verso, la salida de la
palabra de Dios inmediatamente al comienzo de la oracin de Daniel. (
no
es sinnimo de la revelacin, pero es la visin, la aparicin del ngel por quien
la palabra de Dios se comunic al profeta. (tanto, no es el contenido de la
palabra hablada, pero la forma de su comunicacin a Daniel. Para ambos - la
palabra y la forma de su revelacin - Daniel debe prestar atencin. Esta
revelacin fue, por otra parte, no le comunic en una visin, pero mientras que
en el estado de conciencia natural.

Daniel 9:23
Al principio de tus ruegos fue dada la orden, y yo he venido a ti mostrar;
porque t eres muy amado: por lo tanto, entender la orden, y entiende la
visin.
Daniel 9:24
Setenta semanas estn determinadas sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad,
para terminar la prevaricacin, y poner fin al pecado, y expiar la iniquidad, para
traer la justicia perdurable, y sellar la visin y la profeca, y ungir al Santo de
los santos.
La revelacin divina respecto a las setenta semanas. - Este mensaje del ngel
se refiere a las revelaciones ms importantes con respecto a la evolucin
futura del reino de Dios. Desde la brevedad y la forma de medicin de la
expresin, que Auberlen designa "el estilo lapidario del santuario superior", y
de la dificultad de calcular el perodo llamado, este versculo ha sido
interpretado muy diversas maneras. Las interpretaciones pueden dividirse en
tres clases principales. 1. La mayora de los padres de la iglesia y los
intrpretes ortodoxos mayores encuentran profetizaron aqu la aparicin de
Cristo en la carne, su muerte y la destruccin de Jerusaln por los romanos 2.
La mayora de los intrpretes modernos, por el contrario, consulte la todo paso
a la poca de Antoco Epfanes. 3. Por ltimo, algunos de los padres de la
iglesia y varios telogos modernos han interpretado la profeca escatolgica,
como un anuncio de la evolucin del reino de Dios desde el final del exilio en el
perfeccionamiento del reino por la segunda venida de Cristo al al final de los
das.
(Nota:....... El primero de estos puntos de vista es en nuestro tiempo totalmente
y finalmente defendido por Hvernick (Comm), Hengstenberg (Christol iii 1, p
19ff, 2 ed), y Auberlen (Der Proph Daniel, usw, p. 103ff., 3 ed.), y es adoptado
tambin por el telogo catlico Laur. Reinke (die Messian. Weissag. bei den gr.
u. kl. Proph. des AT iv. 1, p. 206ff.) y por el Dr. Pusey de Inglaterra. El segundo
punto de vista se presenta en la traduccin Alexandrine de la profeca, ms
claramente en Julio Hilariano (dC 400) (Chronologia s. libelo de mundi
duratione, en Biblioth de Migne. Cler. univ. t . 13, 1098), y en varios intrpretes
rabnicos, pero fue llevado primero al aviso especial por los intrpretes
racionalistas Eichhorn,. Bertholdt v. Leng., Maurer, Ewald, Hitzig, y los telogos
que median Bleek, Wieseler (Die 70 Wochen u . die 63 Jahrwochen des Proph.
Daniel, Gtt. 1839, con la que comparar la retractacin en el gel Gttinger.
Anzeigen, 1846, p. 113ff.), que son seguidos por Lcke, Hilgenfeld, Kranichfeld,
y otros. Esta opinin tambin ha sido defendida por Hofmann (die 70 Jahre des
Jer. U. Die 70 Jahrwochen des Daniel, Nrnb. 1836, y Weissag. U. Erfllung, como
tambin en el Schriftbew.), Delitzsch (Art. Daniel en Herz. 's Realenc Bd iii), y
Zndel (en el Kritischen Uterss), pero con esta modificacin esencial, Hofmann y
Delitzsch han unido una referencia escatolgica con la referencia histrica
primaria de Daniel 9:.... 25-27 a Antoco Epfanes , a consecuencia del cual la
profeca ser perfectamente cumplida slo en la aparicin del Anticristo y la

conclusin final del reino de Dios al final de los das. De la tercera visin que
tenemos los primeros grmenes en Hoppolytus y Apolinar de Laodicea, que,
habida cuenta de la profeca del Anticristo, Daniel 7:25, se refieren al estado de
Daniel 9:27 de este captulo, con respecto a la ltima semana, a la fin del
mundo; y la primera mitad de esta semana se considera como el tiempo del
regreso de Elas, la segunda mitad como el tiempo del Anticristo. Este punto de
vista es, por primera vez, sin duda se indica en la Biblia Berleburg. Pero
Kliefoth, en su Comm. (.... en Herz de Realenc xviii p 383) sobre Daniel, fue el
primero que trat de investigar y establecer esta opinin exegtica, y por lo
tanto ha Leyrer brevemente declarado que: - "Los setenta , es decir, el
de Daniel (Daniel 9:24.) medida de siete en siete, dentro del cual se
completar la totalidad del plan de salvacin en el mundo de Dios, son un
perodo simblico con referencia a los setenta aos de exilio profetizado por
Jeremas, y con la nocin de accesorios de oecumenicity . El 70 se divide
nuevamente en tres perodos: en 7 (hasta que Cristo), 62 (hasta la apostasa
, el ltimo mundo - , dividido en 2 x 3 1/2 veces,
del Anticristo), y uno
el aumento y la cada del Anticristo ".
Para la historia de la interpretacin, comparar para el perodo patrstico el
tratado del profesor Reusch de Bonn, titulado "Die patrista. Berechnung der 70
Jahrwochen Daniels," en el Tb. El OL. Cuarto de galn. 1868, p. 535ff .; durante
el periodo de la Edad Media y de los tiempos ms modernos, Abr. Calovii
theologica de Septuaginta septimanis Danielis, en el illustr Biblia. ad
Daniel. ix., e Historia de la Interpretacin en su Comm de Hvernick. p. 386ff .; y
durante el perodo ms reciente, R. Baxmann en el libro de Daniel en el
Theolog. Studien u. Kritiken de 1863, iii. p. 497ff.)
En la gran multiplicidad de opiniones, a fin de dar claridad a la interpretacin,
nos esforzaremos en primer lugar para determinar el significado de las
palabras de cada clusula y verso, y luego, despus de determinar exegtica la
importacin de las palabras, tener en cuenta las referencias histricas y los
clculos de los perodos de tiempo con nombre, y por lo tanto ms para
establecer nuestro punto de vista.
La revelacin comienza, Daniel 9:24, con una exposicin general del consejo
divino sobre la ciudad y el pueblo de Dios; y luego sigue, Daniel 9: 25-27, el
despliegue adicional de la ejecucin de este consejo en sus partes principales.
En esta todos los intrpretes estn de acuerdo, que las setenta semanas que
se determinan sobre la gente y la ciudad estn en Daniel 9: 25-27 divide en
tres perodos, y estn estrechamente definidos en funcin de su duracin y sus
contenidos.
, adecuadamente, el
Setenta semanas estn determinadas. - de
tiempo dividido en sptimas, significa comnmente el perodo de siete das, la
semana, ya que Gnesis 29:27. (en el SING.), y Daniel 10: 2-3, en el plur, que
suele ser en forma ; . cf. Deuteronomio 16: 9., xodo 34:22, etc. En la
forma existe por lo tanto se encuentra ningn indicio de que no es
semana comunes que estn destinados. Tan poco qu radica en el nmero que

se coloca despus de ella, ya que tambin a veces se encuentra ante s, en el

que, como en este caso, el sustantivo como la idea ms peso hay que destacar,
y que no por autores posteriores solamente, sino tambin en Gnesis 32 .: 15,
1 Reyes 8:63; cf. Gesen. Lehrgeb. p. 698. Qu perodo de tiempo que aqu se
denota por se puede determinar ni de la palabra en s misma y su forma,
ni de la comparacin con , Daniel 10: 2-3, ya es en estos
versculos aadido a , no para el propsito de la designacin de estos
como da-semana, pero semanas simplemente como completos (tres semanas
de largo). Las razones de la opinin de que comn (es decir, siete das)
semanas no estn destinados, en parte, se encuentran en los contenidos de
Daniel 9:25, Daniel 9:27, lo que sin duda ensean que lo que sucedi en las
sesenta y dos semanas y en el una semana no podra tener lugar en semanas
comunes, en parte, en la referencia de los setenta a los setenta aos de
Jeremas, Daniel 9: 2. Segn una profeca de Jeremas - as por ejemplo,
razones Hitzig - Jerusaln debe mentir desolada durante setenta aos, y ahora,
en el sesenta y nueve aos, la ciudad y el templo son los residuos que todava
mentir, y (Daniel 9:17.) an en ninguna parte hay sntomas de cualquier
cambio. Luego, en respuesta a su oracin, Daniel recibi la respuesta, setenta
debe transcurrir antes de que el pleno ejercicio de la liberacin. "Si la
liberacin no estaba todava en setenta aos, y luego menos an estaba en
setenta semanas. Con setenta veces siete meses tambin estamos todava
dentro de setenta aos, y somos dirigidos por tanto, a aos de semana, por lo
que cada semana se compondr . de siete aos La cuenta especial de los
contenidos de las semanas se puede ajustar con las semanas del ao solo, y el
medio de una semana, Daniel 9:27, en particular parece ser idntica en tiempo
real con estos tiempos tres y medio ( aos), Daniel 7:25. " Este ltimo
elemento es por otros mucho ms definitivamente afirmados. As por ejemplo,
Kranichfeld dice que Daniel no tena ninguna duda sobre el alcance definitivo
, pero dio una interpretacin totalmente inequvoca de que
de la expresin
cuando se combina la ltima media semana en esencia con los tres aos y
medio de conocidos y definidos de la poca de el fin. Pero - debemos, por el
contrario, pregunte - de dnde viene Daniel habla de los tres aos y medio del
tiempo del fin? l no usa la palabra ao en cualquiera de los pasajes que se
encuentran aqu para ser considerado, pero slo
o , tiempo, tiempo
definido. Que por esta palabra ao comunes han de entenderse, de hecho se
da por sentado por muchos intrpretes, sino una prueba satisfactoria de tal
significado no se ha aportado. Por otra parte, a favor de semanas anuales
(perodos de siete aos) se ha argumentado que tal interpretacin era muy
natural, ya que tienen un lugar tan prominente en la ley de Moiss; y el exilio
los haba trado de nuevo muy claramente en el recuerdo, ya que los setenta
aos de desolacin de la tierra era vista como un castigo para el festival
interrumpida de los aos sabticos:.. 2 Crnicas 36:21 (Hgstb, Kran, y otros ).
Pero ya que estos perodos de siete aos, como Hengstenberg mismo confiesa,
no son llamados en la ley o , por lo tanto, a partir de la designacin

repetida del sptimo ao como la del gran sbado meramente (Levtico 25: 2,
Levtico 25: 4 -5; Levtico 26: 34-35, Levtico 26:43; 2 Crnicas 36:21), la idea
de aos de semana de ninguna manera siguiente. La ley hace mencin no slo
de la observancia del sbado aos, sino tambin de los perodos de siete veces
siete aos, despus de la expiracin de los cuales un ao de jubileo era
siempre a celebrarse (Levtico 25: 8.). Estos, as como los observadores del
sbado aos, y sern llamados . As, la idea de aos de semana no tiene
fundamento exegtico. Hofmann y Kliefoth estn en la razn cuando sealan
que no significa necesariamente aos de semana, pero una designacin
intencionadamente indefinido de un perodo de tiempo medido por el nmero
siete, cuya duracin cronolgica debe ser determinada por otros motivos. El
. . significa en Chald. para cortar, cortar en trozos y luego decidir,
para determinar de cerca, por ejemplo, Targ. Ester 4: 5; cf. Buxtorf, Lex. talm., y
Levy, Chald. Wrterb. S.V. El significado para
, abbreviatae sunt (Vulg. Para
, Matthew 24:22), que Wieseler ha presentado, no se demostr,
y es inadecuado, porque si uno corta un pedazo de un conjunto, el conjunto se
ve disminuida en cuenta de la pieza cortada, pero no la propia pieza. Para la
explicacin del SING.
necesitamos ni el supuesto de que un sustantivo
definido, como ( tiempo), fue antes de la mente del profeta (Hgstb.), Ni la
apelacin a la manera inexacta de la escritura de los autores posteriores
(Ewald). El canto. es simplemente explicado por esto, que se
concibe como la idea absoluta, y luego es absorbido por el verbo pasiva
impersonal, con motivo de que los sptimos setenta son para ser visto como un
todo, como un perodo continuado de setenta veces siete despus de cada
otra.
Sobre tu pueblo y sobre tu santa ciudad. En el all no encuentran la
concepcin de lo que es una carga, o que este periodo habra un tiempo de
sufrimiento como de los aos setenta del exilio (v. Lengerke). La palabra slo
indica que un periodo de tiempo se determin sobre la gente. El pueblo y la
ciudad de Daniel se llamaron al pueblo y la ciudad de Dios, porque Daniel
simplemente los ha representado ante Dios como Su (Hvernick, v. Lengerke,
Kliefoth). Pero Jerusaln, aunque en ruinas, que se llama la ciudad santa en
virtud de su pasado y su futuro la historia; cf. Daniel 9:20. Este predicado no
apunta, como Wieseler y Hitzig han reconocido con razn, a un tiempo cuando
el templo estaba, como Sthelin y v. Lengerke supongo. Slo esto radica en que,
Kliefoth ha aadido con justicia, - no, sin embargo, en el predicado de la
santidad, sino en toda la expresin, - que el pueblo y la ciudad de Dios no
deben permanecer en el estado de desolacin en que luego eran , pero ser en
algn momento ser nuevamente restaurado, y continuar durante el tiempo
mencionado. Uno debe, sin embargo, a la vez la conclusin de que esta
promesa de continuidad se refera slo a la gente de los Judios y su Jerusaln
terrenal. Ciertamente se refiere primero a Israel segn la carne, y la Jerusaln
geogrfica, porque se trataba entonces el pueblo y la ciudad de Dios; pero

estas ideas no se agotan en esta referencia, pero al mismo tiempo, abrazan la

iglesia del Nuevo Testamento y la iglesia de Dios en la tierra.
Las siguientes clusulas de infinitivo presentan el objeto para el que se
determinan las setenta semanas, es decir, ntima lo que suceder hasta que, o
al expirar el tiempo determinado. Aunque antes del infinitivo no significa
hasta o durante, pero tampoco es correcto decir que puede sealar slo el
tema que el perodo de tiempo por fin llega, slo su resultado. Ya sea que la
que aparece en las clusulas de infinitivo ser por primera vez tendr lugar
despus de la expiracin, o al final de la poca llamado, o deber desarrollar
en s poco a poco en el transcurso de la misma, y slo se efectuar
directamente en el final de la misma , no puede concluirse de la final, pero
slo a partir de los contenidos materiales de las clusulas finales. Los seis
estados se dividen por Maurer, Hitzig, Kranichfeld, y otros en tres pasajes de
dos miembros cada uno, as: Cuando hayan transcurrido setenta semanas,
habr (1) se completar la medida del pecado; (2) el pecado estar cubierto y
la justicia trajo; (3) la profeca se ha cumplido, y el templo, que fue profanado
por Antoco, se consagr de nuevo. Los masoretas parecen, sin embargo, ya
han concebido de esta triple divisin colocando el Atnach bajo ( la
clusula cuarta); pero descansa sobre una construccin falsa de los miembros
individuales en especial de los dos primeros pasajes. Ms bien tenemos dos
frases de tres miembros que se nos presentan. Esto parece evidente a partir de
la disposicin de los seis estados; es decir, que los tres primeros estados tratan
de quitar el pecado, y por lo tanto del lado negativo de la liberacin; los tres
ltimos tratan de de la introduccin de justicia eterna, con sus consecuencias,
y por lo tanto de la liberacin positiva, y de tal manera que en ambas clases de
los tres miembros estn en relacin recproca entre s: la cuarta declaracin
corresponde a la primera, la quinta a la segunda, la sexta a la tercera - la
segunda y la quinta presente incluso el mismo verbo .
En el primer y segundo estados de la lectura es dudosa. En lugar de

(Keth.), Para sellar, el Keri tiene , para terminar (R.
, para completar).
En
se combina una doble lectura, por los puntos vocales no pertenecen a
la Keth., Que ms bien tiene , ya
se encuentra en ninguna parte de la
Piel, sino a la Keri, por los masoretas sostienen a ser de la misma lo que
significa que , para ser terminado. As, los antiguos traductores
interpretaron: LXX, ; Theod., , al.
; Aquil, .; Vulg., Ut consummetur
praevaricatio. Bertholdt, Rosenmller, Gesenius, Winer, Ewald, Hitzig, Maurer,
haberlos seguido al suponer un paso del en . Pero desde
ocurre con
frecuencia en Daniel, siempre con LAAT (cf v 27;.. Daniel 11:36; Daniel 12: 7),
y en general a las races con toman la forma de aquellos con mucho
seldomer que a la inversa, por estos motivos la lectura por lo tanto
merece la preferencia, adems de la consideracin de que casi todo el Keris

son enmiendas sin valor de los masoretas; y la paralelo, decididamente

errnea, es, obviamente, deriva de Daniel 8:23. As, el Keri no da en los dos
pasajes un significado adecuado. La explicacin: para terminar la
prevaricacin, y para hacer completa la medida del pecado, no concuerda con
lo que sigue: a perdonar el pecado; y la idea de que los Judios sera llenar la
medida de su iniquidad en los setenta aos de semana, y que como castigo
pasaran a travs de un perodo de sufrimiento de Antoco y despus ser
indultado, es insostenible, porque el castigo por Antoco para sus pecados
trados a su plena medida se interpolan de manera arbitraria; pero sin esta
interpolacin el perdn de los pecados est en contradiccin con el llenado de
su medida. Adems, esta explicacin se opone an ms por el hecho de que en
los dos primeros estados debe haber un sujeto diferente del que se encuentra
en la tercera. Para llenar la medida del pecado es la obra de Dios. En
consecuencia solo el Kethiv se adoptar como correcta, y el primer paso para
ser traducido as: que se callara la transgresin.
medios para contener,
para sostener en, para detener, para mantener en la crcel, para cerrar en o
callarse; de ah
, una prisin, la crcel. Para detener la maldad o cierre para
arriba no significa perdonar, pero hasta el dobladillo en, obstaculizar de modo
que ya no puede extenderse sobre (Hofm.); cf. Zacaras 5: 8 y Apocalipsis 20:
3.
En el segundo paso, "para sellar el pecado", el
son las varias pruebas de
la transgresin. , para sellar, no denotan el acabado o terminacin de los
pecados (Theodrt. Y otros). Al igual que el rabe. chtm, puede ocurrir en el
sentido de "poner fin", y este significado puede tener su origen en la
circunstancia de que uno es costumbre al final de una carta o documento para
fijar la impresin de un sello; sin embargo, este significado se encuentra en
ninguna parte de Hebr .: ver bajo xodo 28:12. La figura del sellado se
encuentra aqu en relacin con el cierre en la crcel. Cf. Daniel 6:18, el rey de
una mayor seguridad sellada la guarida en la que Daniel estaba echada. As
tambin Dios sella la mano del hombre que no puede moverse, Job 37: 7, y las
estrellas que no pueden dar a luz, Job 9: 7. Pero en esta figura que el sello no
es igual para llevar, segn la cual Hgstb. y muchos otros lo explican as: los
pecados son aqu descritos como sellado, ya que se eliminan por completo
fuera de la vista de Dios, del todo a un lado; de "lo que est encerrado y
sellado no es simplemente quitado, totalmente a un lado, pero vigilado, que se
celebr bajo llave y sello" (Kliefoth). Por lo tanto, ms correctamente Hofmann
y Kliefoth dicen: "Si se sellan los pecados, que son, por un lado puesto bajo
custodia, por lo que no pueden ms ser activa o aumento, pero que por lo
tanto pueden estar protegidos y mantenidos, de manera que puedan ya no ser
perdonado y borrado "; cf. Apocalipsis 20: 3.
La tercera afirmacin es "expiar la iniquidad." (
es techn terminal., De
perdonar, de borrar por medio de un sacrificio por el pecado, es decir, a

perdonar.
As, estos tres pasajes tratan de la anulacin del pecado y su borrando; pero no
forman un clmax ni un mero , una multiplicacin de expresiones
sinnimas para el perdn de los pecados, ut tota peccatorum humani generis
colluvies eo Melius comprehenderetur (M. Geier). En contra de la idea de un
clmax que es justamente se opuso, que en ese caso la designacin ms fuerte
del pecado,
, que designa el pecado como un alejamiento de Dios, una
rebelda contra l, debe ser el ltimo, mientras que se produce en la primera
frase. En contra de la idea de un se objeta, que las palabras "se
callaran" y "para sellar" no son sinnimo de "para hacer expiacin por", es
decir, "perdonar". Las tres expresiones, es cierto, todos tratan por igual de la
anulacin del pecado, pero de diferentes maneras. La primera presenta la idea
general de que la apostasa se ha cerrado, el progreso y la difusin del pecado
se puede prevenir. Las otras dos expresiones definen ms de cerca cmo surge
la fuente de donde la apostasa se ha cerrado, el que va adelante y el
funcionamiento continuado del pecado impedido. Esto ocurre en una forma con
los no creyentes, y de una manera diferente con los creyentes. Los pecados de
los no creyentes son sellados, son custodiados de forma segura bajo un sello,
por lo que no ms pueden extenderse alrededor y aumento, ni por ms tiempo
ser activa y operativa; pero los pecados de los creyentes son perdonados a
travs de una reconciliacin. La primera idea se afirma en el segundo miembro,
y el segundo en la tercera, como Hofmann y Kliefoth han sealado con razn.
A continuacin el segundo grupo de tres estados, que tratan de desplegar lo
positivo de la salvacin que acompaa a la toma de distancia y la anulacin del
pecado. La primera expresin de este grupo, o el cuarto en toda la serie, es
"para traer la justicia eterna." Despus de toda la anulacin del pecado tiene
que venir una justicia que no faltarn menesterosos. Eso no significa
"felicidad de los tiempos antiguos" (Bertholdt, Rsch), ni "la inocencia de los
antiguos tiempos mejores" (JD Michaelis), sino "justicia", requiere en la
actualidad ninguna otra prueba. La justicia viene del cielo como el regalo de
Dios (Salmo 85: 11-14; Isaas 51: 5-8), se eleva como un sol sobre los que
temen a Dios (Malaquas 3:20), y es que aqu llama eterna, que corresponde a
la eternidad del reino mesinico (cf. Daniel 2:44; Daniel 7:18, Daniel 7:27).
comprende el interior y la justicia externa de los nuevos cielos y la nueva
tierra, 2 Pedro 3:13. Esta cuarta expresin constituye el complemento positivo
de la primera: en el lugar de la transgresin absolutamente eliminada es la
justicia perfecta.
En el quinto paso, para sellar la visin y la profeca, la palabra , utilizado en
el segundo paso del pecado, que aqu se utiliza de la justicia. La figura de
sellado es considerado por muchos intrpretes en el sentido de confirmar, y
que por llenar, con referencia a la costumbre de impresionar a un sello en un

escrito para la confirmacin de su contenido; y en la ilustracin se dan estas

referencias: 1 Reyes 21: 8 y Jeremas 32: 10-11, Jeremas 32:44 (Hvernick, v
Lengerke, Ewald, Hitzig, y otros.). Pero para este uso figurado de la palabra
para sellar, no hay correctores pasajes se aducen desde el OT Adase a esto
que la palabra no se puede utilizar aqu en un sentido diferente de aquel en el
que se utiliza en el segundo pasaje. El sellado de la profeca se corresponde
con el sellado de la prevaricacin, y debe entenderse de manera similar. La
profeca est sellado cuando se coloca bajo un sello, de modo que ya no puede
manifestarse activamente.
La interpretacin del objeto tambin se disputa. .. Litera, Ros, Bleek,
Ewald, Hitzig, Wieseler, se refiere a la profeca de las setenta semanas
(Jeremas 25 y 29), que se menciona en Daniel 9: 2. Pero en contra de este
punto de vista se encuentra el hecho de la ausencia del artculo; pues si por
se pretende que la profeca, un indicio de esto habra sido de esperar, al
menos, por el artculo definido, y aqu todo habra sido del todo imprescindible.
Tambin es condenado por la palabra aadido, lo que demuestra que
ambas palabras se utilizan en la generalidad integral para todas las profecas y
profetas existentes. No slo la profeca, pero el profeta que le da, es decir, no
slo la profeca, sino tambin la vocacin del profeta, deben ser sellados.
Profecas y profetas estn sellados, cuando por la plena realizacin de todas las
profecas profeca cesa, no hay profetas ms aparecen. La extincin de la
profeca, en consecuencia, de su cumplimiento no es, sin embargo (con
Hengstenberg), debe buscarse en el momento de la manifestacin de Cristo en
la carne; para entonces slo la profeca del Antiguo Pacto lleg a su fin (cf.
Mateo 11:13; Lucas 22:37; Juan 1:46), y su lugar es ocupado por la profeca del
NT, el cumplimiento de los cuales an se encuentra en el futuro, y que no van
a llegar a su fin y terminar (, 1 Corintios 13: 8) hasta que el
reino de Dios se ha perfeccionado en gloria en la terminacin del presente
curso de la historia del mundo, al mismo tiempo, con la plena cumplimiento
concluyente de la OT profeca; cf. Hechos 03:21. Este quinto miembro est por
encima contra la segunda, ya que el cuarto hace enfrente de la primera.
"Cuando se sellan los pecados, la profeca tambin se sella, por que se necesita
profeca en la guerra contra el pecado; cuando el pecado es, pues, situado de
manera que ya no puede funcionar, entonces la profeca tambin puede llegar
a un estado de reposo; cuando llegue el pecado a su fin en su lugar, la profeca
puede llegar a su fin tambin por su cumplimiento, no habiendo lugar para l
despus de la anulacin del pecado. Y cuando la apostasa se ha cerrado, para
que no sea ms la voz acerca, entonces la justicia ser reducido, que puede
poseer la tierra, ahora liberado del pecado, encerrado en su propio lugar
"(Kliefoth).
La sexta y ltima clusula, para ungir a un santsimo, se interpreta de manera
muy diferente. Esos intrpretes que buscan el cumplimiento de esta palabra de

revelacin en el momento siguiente ms cercana al cierre del exilio, o en la

poca de los Macabeos, hacen referencia esta clusula, ya sea a la
consagracin del altar del holocausto (Wieseler), que fue restaurada por
Zorobabel y Josu (Esdras 3: 2.), o para la consagracin del templo de
Zorobabel (JD Michaelis, Jahn, Steudel), o para la consagracin del altar del
holocausto, que fue profanado por Antoco Epfanes, 1 Macc. 4:54 (Hitzig,
Kranichfeld, y otros). Pero ninguna de estas interpretaciones puede justificarse.
Se opone la realidad, que ni en la consagracin del templo de Zorobabel, ni en
la re-consagracin del altar del holocausto profanado por Antoco, se hizo
mencin de cualquier uncin. De acuerdo con la tradicin definida, uniforme de
los Judios, el aceite de la santa uncin no exista durante la poca del segundo
templo. Slo el santuario Mosaico del tabernculo, con sus altares y los vasos,
se consagr por la uncin. xodo 30:22, xodo 40: 1-16;. Levtico 08:10. No se
hace mencin de la uncin, incluso en la consagracin del templo de Salomn,
1 Reyes 8 y 2 Crnicas 5-7, debido a que el templo slo se levant el
tabernculo a una vivienda fija, y el arca del pacto como el trono de Dios, que
era los muebles ms santo del mismo, fue trado desde el tabernculo al
templo. Incluso el altar del holocausto del nuevo templo (Ezequiel 43: 20,
Ezequiel 43:26) no fue consagrado por la uncin, pero slo por la ofrenda de
sangre. Entonces el hecho de especial de la consagracin del altar del
holocausto, o del templo, no concuerda con las expresiones generales de los
otros miembros de este versculo, y era, en general, no tan significativo e
importante de un evento como ese podra esperar que se dio cuenta despus
de las expresiones anteriores. Qu Kranichfeld dice en la confirmacin de esta
interpretacin es muy inverosmil y dbil. l comenta, que "como en este verso
las declaraciones profticas se refieren a una toma de distancia y (
de los
pecados, en el lugar del cual se restablece la justicia, por lo tanto la uncin
tambin se mantendr en relacin con esta accin sagrada del (, que en
primer lugar y sobre todo conduce al significado del altar de Israel, que, que se
situ en el patio exterior a saber. ". Pero, aun concediendo que esto es
correcto, no prueba nada en cuanto a la uncin aun del altar del holocausto.
Para las clusulas precedentes hablan no slo de la (de la transgresin, sino
tambin de la toma de distancia (cierre y sellado) de la apostasa y el pecado, y
por lo tanto de una anulacin de pecado, que no tuvo lugar por medio de un
sacrificio . La ms completa expiacin tambin por los pecados de Israel, que el
Antiguo Testamento saba, a saber., que en el gran da de la expiacin, no se
hizo en el altar del holocausto, sino por el derramamiento de la sangre de la
vctima en el arca del pacto en el santo de los santos, y en el altar de incienso
en el lugar santsimo. Si es que se explica ms adelante la (
, luego por
"santo de los santos" tendramos que entender no "principalmente" el altar del
holocausto, pero por encima de todos los utensilios sagrados del santuario
interior, porque aqu no es un expiacin necesidad de repetir que se habla,
pero que vale para siempre.

Adems de esto, existe el argumento verbal que las palabras no se

utilizan de un solo recipiente sagrado que por s sola podra ser pensado. No
slo el altar del holocausto se llama as, xodo 29:37; xodo 40:10, pero
tambin el altar del incienso, xodo 30:10, y los dos altares con todos los
utensilios del santuario, el Arca de la Alianza, panes de la proposicin,
candelabros, cuencas, y los otros buques pertenecientes a la misma, xodo
30:29, tambin el material sagrado para incienso, xodo 30:36, el pan de la
proposicin, Levtico 24: 9, la ofrenda, Levtico 2: 3, Levtico 02:10; Levtico
06:10; Levtico 10:12, la carne de la ofrenda por el pecado y del sacrificio
expiatorio, Levtico 6: 10, Levtico 06:18; Levtico 10:17; Levtico 7: 1, Levtico
7: 6; Levtico 14:13; Nmeros 18: 9, y lo que fue santificado al Seor, Levtico
27:28. Por ltimo, todo el entorno de la colina sobre la que el templo se puso
de pie, Ezequiel 43:12, y todo el templo nuevo, Ezequiel 45: 3, lleva el nombre
de "santsimo"; y de acuerdo a 1 Crnicas 23:13, Aarn y sus hijos son
santificados como .
Por lo tanto no hay una buena tierra, por recomendar esta expresin a la
consagracin del altar del holocausto. Esta referencia est totalmente excluida
por el hecho de que la consagracin del templo y el altar de Zorobabel, as
como de lo que se haba profanado por Antoco, fue una obra del hombre,
mientras que la uncin de un "santsimo" en el verso que nos ocupa debe ser
considerado como un acto divino, porque las tres expresiones anteriores all de
la controversia anuncian acciones divinas. Cada uncin, de hecho, de las
personas o de las cosas fue realizado por los hombres, pero se convierte en
una obra de Dios cuando se realiza con el aceite de la uncin santa
divinamente ordenado por sacerdotes o profetas, segn el mandamiento de
Dios, y entonces es el medio y el smbolo de la dotacin de los equipos con el
Espritu de Dios. Cuando Sal fue ungido por Samuel, el Espritu del Seor vino
sobre l, 1 Samuel 10: 9. Lo mismo se denota con la uncin de David, 1 Samuel
16:13. La uncin tambin del tabernculo y sus vasos sirvi el mismo objeto,
consagrando como el lugar y los medios para que realicen las operaciones de
gracia del Espritu de Dios. Como prueba de ello, la gloria del Seor llen el
tabernculo despus de su creacin y consagrada. En la dedicacin del
santuario despus del exilio, bajo Zorobabel y en la poca de los Macabeos, la
uncin era querer, y no haba ninguna entrada en l tambin de la gloria del
Seor. Por lo tanto estas consagraciones no pueden ser designados como
unciones y como las obras de Dios, y el ngel no puede significar estas obras
de los hombres por la "uncin de un santsimo."
Mucho ms antigua, ms general, y tambin cerca de la verdad, es la
explicacin que se refiere estas palabras a la uncin del Mesas, una
explicacin que se establece por diversos argumentos. La traduccin de la
Septuaginta, y de Theod., ,
cuyo significado es controvertida, se entiende generalmente por los Padres de

la iglesia como refirindose al Mesas. Teodoreto establece que fuera como, sin
duda, correcta y aceptada incluso por los Judios; y el antiguo traductor siraco
ha introducido en el texto las palabras, "hasta el Mesas, el Santsimo."
(Nota:. Eusebio, Demonstr Ev viii 2, p 387, ed Coln, se opone a la opinin de
que la traduccin de Aquila, , puede
entenderse del sumo sacerdote judo Cfr Raymundis Martini,...... Pugio fidei, p.
285, ed. Carpz., y Edzard ad Abodah Sara, p. 246f., por evidencias de la
difusin de esta interpretacin entre los Judios.)
Pero esta interpretacin se ha reservado por la ausencia del artculo. Sin tener
en vista 1 Crnicas 23:13, las palabras se utilizan en ninguna parte
de las personas, pero slo de las cosas. Este significado est en la base del
pasaje en el libro de las Crnicas se refiere, "que l debe santificar un
, l (Aarn) unge a ser una cosa muy santa." Siguiendo Hvernick, por lo
tanto, Hengstenberg (2 ed. De su Christol. Iii. P. 54) trata de hacer que este
sentido es aplicable tambin para la interpretacin mesinica, porque l cree
que Cristo est aqu designada como una cosa santsima. Pero ni en el hecho
de que el alto sacerdote orificio en la frente la inscripcin , ni en la
declaracin relativa a Jehov, "l ser ," Isaas 08:14, cf. Ezequiel 11:16,
hay alguna base para la conclusin de que el Mesas podra simplemente ser
designado como una cosa muy santa. En Lucas 1:35 se habla de Cristo por el
simple neutro, pero no por la palabra "objeto"; y los pasajes en los que
Jess se describe como , Hechos 3:14; Hechos 4:30; 1 Juan 2:20;
Apocalipsis 3: 7, prueban absolutamente nada en cuanto a este uso de de
Cristo. No hay nada que el objetivo tambin puede ser obtenida de la conexin
de la frase. Si en lo que sigue a la persona del Mesas viene hacia adelante
para ver, no puede ser de all lleg a la conclusin de que l tambin debe ser
mencionado en este versculo.
Mucho ms satisfactorio es el pensamiento, que en las palabras "para ungir un
" la referencia es a la uncin de un nuevo santuario, templo o lugar
santsimo. La ausencia del artculo nos prohbe, en efecto, de pensar en el lugar
santsimo del templo terrenal que fue reconstruido por Zorobabel, ya que el
lugar santsimo del tabernculo, as como del templo que se llama
constantemente . Pero no es esta santa clara de los santos que se
pretende, pero un nuevo santo de los santos, que deben estar en el lugar del
lugar santsimo del tabernculo y el templo de Salomn. Ahora, ya que el
nuevo templo del futuro visto por Ezequiel, con todos sus alrededores, se llama
(Ezequiel 45: 3) , Hofmann (. De 70 Jahre, p 65) cree que el santo de
los santos es todo el templo, y su uncin con aceite de una figura de la
santificacin de la Iglesia por el Espritu Santo, pero que esto no ser en el
conspicuo en el que est aqu representada hasta el tiempo del fin, cuando la
iglesia perfeccionado poseer la visibilidad de un santuario visible. Pero, por el

contrario, Kliefoth (p. 307) tiene con la justicia perfecta respondi que "lo ms
santo, y el templo, hasta el momento, ya que tiene un lugar ms santo, no es
el lugar de reunin, donde se trata de Dios y es con Dios, sino, por el contrario,
es el lugar donde Dios est presente en la reunin, y se manifiesta a l. " Las
palabras que se examinan no dicen nada de las personas y la congregacin
que Dios reunir alrededor del lugar de su presencia amable, pero el lugar
objetivo, donde Dios busca a morar entre su pueblo y l mismo revelarles. La
uncin es el acto por el cual el lugar es consagrado para ser un lugar santo de
la presencia de gracia y la revelacin de Dios. Si tanto la uncin de un
santsimo est aqu anunci, entonces por que no se le da la promesa, no de la
renovacin del lugar ya existente desde el principio, sino de la designacin de
un nuevo lugar de la presencia de la gracia de Dios en medio de su pueblo, un
nuevo santuario. Esto, como Kliefoth observa, adems, con justicia, adems de
la conexin, podra referirse a la obra de la redencin perfeccionada por la
venida de Cristo, que ha creado de hecho en l a un nuevo lugar de la
presencia misericordiosa de Dios, una nueva forma de la morada de Dios entre
los hombres. Pero ya que esta declaracin est estrechamente relacionada con
los que van delante, y hablan de el escenario perfecto a un lado de la
transgresin y del pecado, de la aparicin de la justicia perdurable, y el cierre
de toda la profeca por su cumplimiento, por lo tanto de las cosas para las que
el obra de la redencin completada por la primera aparicin de Cristo tiene, es
cierto, puse el fundamento eterno, pero que primero llegar a su finalizacin en
la plena realizacin a travs de esta obra de la salvacin en el regreso del
Seor por medio del juicio final, y la establecimiento del reino de gloria bajo los
nuevos cielos y en la tierra nueva, - ya que este es el caso, hay que hacer
referencia esta sexta declaracin tambin a ese momento de la consumacin,
y lo entiendo del establecimiento del nuevo santo de los santos, que se
demostr que la santa vidente en Patmos como
, en la que Dios morar con ellos, y sern su pueblo, y l ser su
Dios con ellos (Apocalipsis 21: 1-3). En esta ciudad santa no habr ningn
templo, porque el Seor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero es su templo, y la
gloria de Dios se ilumina (Apocalipsis 21:22). En ella nada entrar eso
contamina o worketh abominacin (Apocalipsis 21:27), por A continuacin se
cerrar el pecado y sellado; habr rectitud de permanencia (2 Pedro 3:13), y la
profeca cesar (1 Corintios 13: 8) por su cumplimiento.
Del contenido de estos seis estados que, pues, que la terminacin de las
setenta semanas coincide con el final del presente curso del mundo. Pero
Daniel 9:24 no dice nada en cuanto al comienzo de este perodo. Tampoco
puede este ser determinado, ya que muchos intrpretes piensan, de la relacin
en la que la revelacin de las setenta semanas se encuentra a la oracin de
Daniel, ocasionado por la profeca de Jeremas de los setenta aos de la
desolacin de Jerusaln. Si Daniel, en el sexagsimo noveno ao de la
desolacin, implorado al Seor por misericordia en favor de Jerusaln e Israel, y

con motivo de esta oracin Dios hizo que Gabriel estaba abierto para l que
setenta semanas se determinaron sobre la ciudad y el pueblo de Dios, de
ninguna manera all sigue que setenta aos de semana deben ser sustituidos
en lugar de los setenta aos profetizados de que ambos comienzan al mismo
tiempo, y por lo tanto que los setenta aos del exilio se prolonga a un perodo
de la opresin de Israel que dur setenta aos de semana. Tal suposicin se
justifica ni por el contenido de la profeca de Jeremas, ni por el mensaje del
ngel a Daniel. Jeremas, es cierto, profetiz no slo de setenta aos de la
desolacin de Jerusaln y de Jud, sino tambin del juicio sobre Babilonia
despus de la expiracin de estos aos, y la recogida de juntas y traer de
vuelta de Israel de todos los pases adonde fueron esparcidos a su tierra
(Jeremas 25: 10-12; Jeremas 29: 10-14); pero en su splica Daniel tena en sus
ojos solamente la desolacin de la tierra de la profeca de Jeremas, y or por el
desvo de la clera divina desde Jerusaln, y por el perdn de los pecados de
Israel. Ahora bien, si las palabras del ngel haban sido, "no por setenta aos,
sino hasta setenta aos de semana, se determinaron sobre Israel," esto
hubiera habido respuesta a la splica de Daniel, al menos hay una respuesta
reconfortante, para que el que de l el ngel fue mandado a salir a toda prisa.
Entonces el ngel anuncia en Daniel 9:24 mucho ms que el regreso de Israel
del exilio a su propia tierra. Pero esto es decidido por el contenido de las
siguientes versos, en el que el espacio de la semana setenta se divide en tres
periodos, y al mismo tiempo el inicio del perodo se determina de una manera
que excluye su conexin con el comienzo de los setenta aos del exilio.
Daniel 9:25
Sabe, pues, y entiende, que desde la salida de la orden para restaurar y
edificar a Jerusaln hasta el Mesas Prncipe, habr siete semanas, y sesenta y
dos semanas: la calle se volver a edificar, y el muro en tiempos angustiosos .
La declaracin detallada de la 70 en 7 + 62 + 1 ((Daniel 9:25, Daniel
9:26, Daniel 9:27), con la descripcin ms completa de lo que iba a suceder en
el transcurso de estos tres perodos de tiempo , incontrovertiblemente muestra
que estos tres versculos son una explicacin adicional de los contenidos de
Daniel 9:24 Esta explicacin es introducido por las palabras:. "Sabe, pues, y
entiende," que no anuncian una nueva profeca, como Wieseler y Hofmann
suponen, pero slo apuntan a la importancia de una mayor apertura de los
contenidos de Daniel 9:24, ya
( y t entenders) est en relacin distinta
a
( para darte sabidura y entendimiento, Daniel 9:22). El . dos
partes de Daniel 9:25 contienen las declaraciones con respecto a las dos
primeras partes de todo el perodo, el siete y el sesenta y dos , y estn
separados con razn por los masoretas colocando el Atnach bajo La
primera afirmacin es: "de la salida de la orden para restaurar y edificar a
Jerusaln hasta el Mesas (Gesalbten), un prncipe, habr siete semanas. " (

( desde la salida de la orden) corresponde formalmente, en efecto, a (

( el mandamiento salieron), Daniel 9:23, enfticamente que expresa una

decisin por parte de Dios, pero las dos expresiones no son en realidad para
ser identificados; por el mandamiento, Daniel 9:23, es la revelacin divina
comunicada en Daniel 9: 24-27, que el ngel trae a Daniel; no el mandamiento
en Daniel 9:25 es, por el contrario, ms completamente determinada por las
palabras, "para restaurar y edificar, etc. est a unir adverbial con

manera que se forme una idea: construir de nuevo, porque , aunque
pueden por lo tanto utilizarse adverbial en Kal, sin embargo, el Hifil no
est tan acostumbrado significa conducir hacia atrs, para traer de nuevo,
luego de restaurar; vase por este ltimo significado Isaas 1:26, Salmo 80: 4.,
Salmo 80:. 8,20 El objeto de sigue inmediatamente despus de la
palabra , a saber, Jerusaln La complementacin de , la gente
(Wieseler, Kliefoth, y otros), es arbitraria y no est garantizada por Jeremas
29:10.. Para traer de vuelta, para restaurar una ciudad, significa para elevarla a
su estado anterior;. denota la restitutio, pero no necesariamente la restitutio
completo in integrum (contra Hengstenberg) Aqu se aade, como en la

segunda mitad del verso para
, pero no tanto como para hacer una idea
con ella, la restauracin de construir, o edificio para restaurar, es decir, para
construir de nuevo a la antigua medida.
a diferencia de denota el
edificio despus de la restauracin, e incluye la preservacin constante en
buen Estado del edificio, as como la realizacin de avance del edificio ms all
de su estado anterior.
Pero si nos preguntamos si este mandamiento fue adelante, con el fin de que
podamos determinar as el comienzo de las siete semanas, y, puesto que
forman el primer perodo de los setenta, al mismo tiempo, determinar el
comienzo de las setenta semanas, las palabras y el contexto solamente
suministrar esta cantidad, que por el "mandamiento" se entiende ni la palabra
de Dios, que se menciona en Daniel 9:23, porque no dice nada acerca de la
restauracin de Jerusaln, pero slo habla de todo el mensaje del ngel . Ni
tampoco es la palabra de Dios que se menciona en Daniel 9: 2, las profecas
dadas en Jeremas 25 y 29, como Hitzig, Kranichfeld, y otros supongo. Porque,
si bien a partir de estas profecas se deduce de manera concluyente, que
despus de la expiracin de los setenta aos, con el regreso de Israel a su
tierra, Jerusaln ser otra vez ser construida, sin embargo, no parecen ser de lo
que suceder despus de los setenta aos, pero solamente de lo que se
pasara en ese plazo, a saber, que Jerusaln ser por mucho tiempo una
mentira tiempo desolado, como Daniel 9: 2 afirma expresamente. La profeca
de los setenta aos de duracin de la desolacin de Jerusaln (Daniel 9: 2) no
puede posiblemente ser considerado como el mandamiento (Daniel 9:25) para
restaurar Jerusaln (Kliefoth). Tan poco podemos, con Hitzig, piense en Jeremas
30 y 31, ya que esta profeca no contiene nada que sea de un perodo de
tiempo, y en este versculo que nos ocupa no se hace referencia a esta
profeca. La restauracin de Israel y de Jerusaln de hecho ha sido profetizado
en general, no slo por Jeremas, sino tambin mucho antes que l por Isaas

(Daniel 40-56). Con toda justicia podemos pensar en Isaas 40ss. como en
Jeremas 30 y 31; pero todas esas referencias estn excluidos por este hecho,
que los nombres de ngel el mandamiento para la restauracin de Jerusaln
como el terminus a quo para las setenta semanas, por lo que slo poda
significar una palabra de Dios que ir adelante se determin en algn lugar, o
podran ser determinado, al igual que el aspecto de la es nombrado
como la terminacin de las siete semanas. De acuerdo con "la salida de la
orden para restaurar", etc., debe ser un factum que entra en la visibilidad, el
tiempo de lo que podra sin dificultad ser conocido - una palabra de Dios con
respecto a la restauracin de Jerusaln, que sali por medio de un hombre en
un momento determinado, y recibi una ejecucin histrica observable.
Ahora, con Calvino, Ecolampadio, Kleinert, Ngelsbach, Ebrard, y Kliefoth,
podemos pensar en nada ms apropiado que el edicto de Ciro (Esdras 1: 1-11),
que permiti a los Judios a regresar, de la que la terminacin del Exilio
constantemente de fecha, y desde el tiempo libre, que este retorno, junto con
la edificacin de Jerusaln, comenz, y fue llevado adelante, aunque
lentamente (Klief.). La profeca de Isaas 44:28, que Dios por medio de Ciro
hablar con causar Jerusaln para ser construido, y la fundacin del templo que
se establezcan, nos dirige a este edicto. Con referencia a esta profeca, se dice
en Esdras 6:14, "edificaron segn el mandamiento del Dios de Israel, y de
acuerdo con el mandamiento del rey de Persia." Esto es reconocido incluso por
Hengstenberg, que an se opone a esta referencia; para l comenta (Christol iii
p 142...), "Si la sentencia fuera solamente del inicio de la construccin,
entonces sera, sin duda, pueden justificar que ponen el punto de partida en el
primer ao de Ciro Isaas (Isaas 45.: 13) felicita a Ciro como el constructor de
la ciudad, y todos los escritos sagrados que se refieren al perodo comprendido
entre el tiempo de Ciro a Nehemas claramente indican la existencia real de un
Jerusaln durante este perodo ". Pero de acuerdo con su explicacin, las
palabras del ngel no anuncian el inicio de la construccin de la ciudad, pero
mucho ms bien el comienzo de su "completaron la restauracin de acuerdo
con su antigua extensin y su antigua gloria." Pero que esto no est contenida
en las palabras ya hemos sealado, a la que se va a agregar, que
la colocacin en la oposicin al inicio de la construccin y el inicio de su
restauracin completa es bastante arbitraria y vano, ya que sin duda el
comienzo de la restauracin al mismo tiempo incluye en ella el comienzo de la
restauracin completada. A favor de la interpretacin de la restauracin
completa, Hengstenberg observa que "en el anuncio del templo debe su
nombre junto con la ciudad en Daniel 9:26, as como en Daniel 9:27. Que con el
anuncio de la construccin del templo no es nombrado aqu, de que se hace
mencin nicamente de la construccin de las calles de la ciudad, supone el
santuario como ya se ha construido en el comienzo de la construccin que se
habla aqu, y la existencia del templo nuevo requiere que un comienzo de la
reconstruccin de la ciudad tambin haba sido ya hecho, ya que no es

probable que el ngel debera haber omitido precisamente eso, que era el
asunto de ms peso, que para los que Daniel fue ms entristecieron, y sobre el
cual haba orado (cf. Daniel 9:17 , Daniel 9:20), con la mayor solicitud ". Pero la
validez de esta conclusin no es obvia. En Daniel 9:26 el nombramiento del
templo junto con la ciudad es requerido por los hechos del caso, y este
versculo trata de lo que ha de suceder despus de las sesenta y dos semanas.
Cmo, entonces, ser all inferir que el templo tambin debe ser mencionado
junto con la ciudad en Daniel 9:25, donde el sujeto es la que forma el comienzo
de los siete o de las setenta semanas, y que, dado que se trataba de no se
hace, el templo debe haber sido entonces ya construida? La no mencin del
templo en Daniel 9:24, como en Daniel 9:25, est completamente y
simplemente explica por esto, que la palabra del ngel est en relacin
definitiva a la oracin de Daniel, pero que Daniel fue movido por La profeca de
Jeremas de los setenta aos de duracin de la ( de Jerusaln para orar por
el desvo de la ira divina de la ciudad. Como Jeremas, en el anuncio de los
setenta aos de desolacin de la tierra, no especialmente mencionar la
destruccin del templo, por lo que tambin el ngel, en el decreto sobre las
setenta semanas que se determinan sobre el pueblo de Israel y la ciudad santa
, no hace ninguna mencin especial del templo; como, sin embargo, en la
profeca de Jeremas sobre la desolacin de la tierra, la destruccin no slo de
Jerusaln, sino tambin del templo, se incluye, as tambin en la construccin
de la ciudad santa se incluye la del templo, por el que Jerusaln era hecho una
ciudad santa. Aunque tanto el ngel, en el pasaje que tenemos ante nosotros,
no habla expresamente de la construccin del templo, pero slo de la ciudad
santa, podemos mantener la referencia de la (
al edicto de Ciro, que
constitua una poca en la historia de Israel, y consideran este edicto como el
comienzo de la terminacin de los siete resp. setenta semanas.
Las palabras muestran la terminacin de las siete semanas. Las
palabras no deben ser traducidos a un prncipe ungido (Bertholdt);
para no puede ser un adjetivo para , porque en Hebr. El adjetivo se
coloca siempre despus del sustantivo, con pocas excepciones, que son
inaplicables a este caso; cf. LEHRB de Ewald. 293b. Tampoco puede ser un
participio: hasta que un prncipe es ungido (Steudel), pero es un sustantivo, y
est conectado con ella por aposicin: un ungido, quien al mismo tiempo es
un prncipe. Segn el Antiguo Testamento, los reyes y sacerdotes, y slo ellas,
fueron ungidos. Desde luego, se adelanta como la designacin director,
que no puede, por pensar en un sacerdote-prncipe, pero slo de un
prncipe de la gente, ni por de un rey, pero slo de un sacerdote; y por
debemos entender a una persona que primero y sobre todo es un
sacerdote, y, adems, es un prncipe de la gente, un rey. La separacin de las
dos palabras en Daniel 9:26, donde se reconoce en el sentido de un
prncipe del pueblo, lleva a la misma conclusin. Este rey-sacerdote no puede
ser ni Zorobabel (segn muchos intrpretes de edad), ni Esdras (Steudel), ni

Onas III ((Wieseler); por Zorobabel no fue ungido el prncipe, y el sacerdote

Esdras y el sumo sacerdote Onas no eran prncipes . del pueblo Tampoco
puede significaba Ciro aqu, como Saad, Gaon, Bertholdt, v Lengerke, Maurer,
Ewald, Hitzig, Kranichfeld, y otros piensan, por una referencia a Isaas 45:... 1,
ya que, suponiendo que ser el caso de que Daniel tena razn de Isaas 45: 1
para llamar Ciro - que debe ser puesto en duda, ya que desde este epteto
, (Jehov de) su ungido, que utiliza Isaas de Ciro, no se sigue que, por
supuesto, que l debe ser nombrado - el ttulo debera al menos haber
sido , el siendo un adjetivo siguiente , porque no hay ninguna
razn evidente para la prioridad expresa de la definicin de adjetivo.
(Nota: "Es una afirmacin injustificable que cada rey pagano tambin puede
llevar el nombre , ungido En todos los libros del Antiguo Testamento hay
ms que un solo rey pagano, Ciro, que lleva el nombre ( Isaas 45: 1.), y no
simplemente como tal, sino por la relacin notable y totalmente singular en la
que se encontraba a la iglesia, a causa de los dones con que Dios lo dot de su
liberacin, ... y debido a la relacin tpica en la que se puso de pie . al autor de
la liberacin ms alto, el Mesas de Cyrus podra en cierta medida considerarse
como una regla teocrtica, y como tal es descrito por Isaas "-. Hengstenberg).
El O.T. sabe nico que ser sacerdote y rey en una persona (Salmo 110: 4;
Zacaras 6:13), Cristo, el Mesas (Juan 4:25), quien, con Hvernick,
Hengstenberg, Hofmann, Auberlen, Delitzsch, y Kliefoth, entendemos aqu por
el , porque en l los dos requisitos esenciales del rey teocrtico, la
uncin y el nombramiento para ser el del pueblo de Dios (cf. 1 Samuel 10:
1; 1 Samuel 13:14 ; 1 Samuel 16:13; 1 Samuel 25:30; 2 Samuel 2: 4; 2 Samuel
5: 2.), se encuentran de la manera ms perfecta. Estos requisitos estn aqu
que se le atribuyen como predicados, y de manera tal que al ser ungido va
antes de que el ser un prncipe, con el fin de hacer destacado el carcter
espiritual, sacerdotal de su realeza, y para l designe, en la planta del
profecas, Isaas 61: 1-3 e Isaas 55: 4, como la persona por quien "las
misericordias firmes a David" (Isaas 55: 3) ser realizada por el pueblo del
pacto.
(Nota: En el es natural suponer que hay una referencia a los pasajes
de Isaas refiere; sin embargo, uno no debe, con Hofmann y Auberlen, de ah la
conclusin de que Cristo es el Rey de Israel nombr , y como Rey de los
paganos , en el uso frecuente de la palabra del rey de Israel en los libros
de Samuel es mucho ms natural a considerarlo como la referencia a David.)
La ausencia del artculo definido no debe ser explicado diciendo que , algo
como , Zacaras 3: 8; Zacaras 6:12, se usa . como propr nomen. del
Mesas, el Ungido; pues en este caso debe tener el artculo, ya que en
hebreo no podemos decir
, pero slo

. Mucho ms bien el

artculo es querer, porque no se dir: hasta el Mesas, que es prncipe, pero

slo: hasta que uno viene que es ungido y al mismo prncipe tiempo, porque el
que ha de venir no es definitivamente designado como el esperado Mesas,
pero debe hacerse prominente por los predicados atribuidos a l slo como un
personaje del todo singular.
As, la primera mitad de Daniel 9:25 dice que los siete primeros de los setenta
semanas comienzan con el edicto (de Ciro) permitir el regreso de Israel del
exilio y la restauracin de Jerusaln, y se extienden a partir de ese tiempo
hasta la aparicin de un ungido quien al mismo tiempo es prncipe, es decir,
hasta que Cristo. Con ese punto de vista la suposicin de que son aos
de semana, periodos de siete aos, es irreconciliable. Por lo tanto la mayora
de los intrpretes que entienden a Cristo como el , han remitido el
siguiente nmero, y sesenta y dos semanas, a la primera clusula - "desde la
salida del comando ... siete semanas y sesenta y dos semanas." As Teodocin:
; y la
Vulgata: usque ad Christum Ducem hebdomades septem et hebdomades
Sexaginta duae erunt. El texto de la LXX es aqu, sin embargo, completamente
en el error, y es intil. Esta interpretacin, en los ltimos tiempos, Hvernick,
Hengstenberg y Auberlen han tratado de justificar de diferentes maneras, pero
sin haber logrado invalidar las razones que destacan frente a ellos. En primer
lugar la Atnach prohbe esta interpretacin, porque por ella los siete se
separan del sesenta y dos. Esta circunstancia, sin embargo, en y por s misma
no decide nada, ya que el Atnach no siempre clusulas separadas, pero con
frecuencia tambin muestra slo el punto de descanso dentro de una clusula;
adems, fue adoptado por primera vez por los masoretas, y slo muestra la
interpretacin de estos hombres, sin amueblar en absoluto ninguna garanta
para su correccin. Pero sin embargo, este punto de vista es que no debe
pasarse por alto, como Hgstb. mismo reconoce en la observacin: "Aqu la
separacin de los dos perodos de tiempo era de gran importancia, con el fin de
demostrar que el siete y las sesenta y dos semanas no son una mera divisoria
arbitraria en dos de un todo perodo, pero que a cada uno de estos dos
perodos de su propia marca caracterstica pertenece ". Con esta observacin,
la afirmacin de Hvernick, que la divisin de la sesenta y nueve en siete
y sesenta y dos se hace slo a causa de la solemnidad de todo el pasaje, se
pone a un lado como del todo intil, y la cuestin de la tierra de la divisin de
prensas en s en nuestra seria atencin.
Si esta divisin debe indicar que a cada uno de los dos perodos de su propia
caracterstica distintiva pertenece, una consideracin imparcial de las palabras
muestra que la marca caracterstica de los "siete semanas" radica en esto, que
este perodo se extiende desde la salida de la palabra para restaurar Jerusaln
hasta la aparicin de un ungido, un prncipe, terminando as con la aparicin de
este prncipe, y que la marca caracterstica de los "sesenta y dos semanas"

consiste en aquello que las palabras conectados inmediatamente afirmar con

ello,
, y por lo tanto que los "sesenta y dos semanas" pertenecen
de hecho a la clusula siguiente. Pero de acuerdo con Hengstenberg las
palabras no deberan ser tan conocidos, pero de este modo: "sesenta y nueve
semanas deben pasar lejos, siete hasta la restauracin completa de la ciudad,
sesenta y dos aos a partir de ese tiempo hasta el Ungido, el Prncipe." Pero es
claramente imposible encontrar este significado en las palabras del texto, y es
bastante superfluo usar ninguna palabra ms en una prueba de ello.
(Nota: Hengstenberg, como Kliefoth ha comentado, se ha tomado como el
primer ad quem terminal las palabras "para restaurar y edificar a Jerusaln",
hasta la reconstruccin de Jerusaln, hasta su reconstruccin completa, hasta
que Jerusaln se construy de nuevo, y entonces el otras palabras, "hasta el
Mesas Prncipe", como la segunda terminus ad quem; y, por ltimo, que asigna
las siete semanas para la primera terminus ad quem, y las sesenta y dos
semanas es el segundo; como si el texto comprendido de dos clusulas, y
declararon que desde la salida de la orden hasta que Jerusaln fue reconstruido
siete heptades, y desde ese tiempo hasta que un Mesas, un prncipe, son
sesenta y dos heptades.)
Por el comentario: "Si la segunda designacin de tiempo se atribuye a lo que
sigue, entonces no podemos otra manera explicarlo de que durante sesenta y
dos semanas las calles sern restaurados y edificados; pero esto presenta un
significado muy inapropiado", - por esta observacin a la interpretacin de que
se trata no es ni demuestra que es posible, ni se hizo evidente. Para el
significado sera inadecuado si por la edificacin de Jerusaln tuviramos que
entender ms que la reconstruccin de la ciudad que estaba echado en ruinas
por los caldeos. Si atribuimos la expresin "y sesenta y dos semanas" a la
primera mitad del versculo, entonces la divisin de las sesenta y nueve
semanas en siete semanas y sesenta y dos semanas es responsable; en Daniel
9:26, debemos entonces lee, "despus de las sesenta y nueve semanas", y no,
como lo encontramos en el texto, "despus de las sesenta y dos semanas". La
sustitucin, de nuevo [en Daniel 9:26], slo esta segunda designacin de
tiempo (sesenta y dos semanas) tambin es inteligible slo si las sesenta y dos
semanas en Daniel 9:25 pertenecen a la segunda mitad del versculo, y han de
ser separados de las siete semanas. La unin de las siete y del sesenta y dos
semanas se encuentra de este modo opuesto al contexto, y se mantiene
nicamente en el supuesto de que el son semanas de aos, o perodos
de tiempo que consta de siete aos, con el fin de que sesenta y nueve aos de
semana, es decir, 483 aos, podra ser adquirida por el tiempo de la
reconstruccin de Jerusaln a Cristo. Pero ya que no est en la palabra misma
hay fundamento para unir a ella este significado, no tenemos derecho a
distorsionar el lenguaje del texto de acuerdo con ella, pero es nuestro deber
dejar que esta interpretacin caer a un lado como insostenible, con el fin de

que puede hacer justicia a las palabras de la profeca. Las palabras aqu utilizan
la demanda que nos conectamos el perodo ", y sesenta y dos semanas" con la
segunda parte del versculo, "y durante sesenta y dos semanas ser la calle
volver a edificar", etc. Los "sesenta y dos semanas" son no unido
antitticamente a los "siete semanas" de la cpula, como Hofmann lo tendra,
pero estn conectadas simplemente como despus de la siete; de manera que
lo que se denomina como el contenido de los "sesenta y dos semanas" debe
interpretarse como sucede por primera vez despus de la aparicin del
Maschiach Naguid, o, ms claramente, que la aparicin del Mesas que forma el
terminus ad quem del siete semanas, forma al mismo tiempo el terminus a quo
de las sesenta y dos semanas. Ese evento que trae el cierre de las sesenta y
dos semanas se habla en Daniel 9:26 en las palabras (
, el Mesas ser
cortado. Las palabras "y sesenta y dos owt-YTX" pueden tomarse
gramaticalmente sea como el nominativo absoluto o como el acusativo de

duracin. Las palabras
refieren sin duda a la expresin

(para restaurar y construir), segn la cual
no est a unir adverbial a
(segn Hvernick, Hofmann y Wieseler), pero es que pasarn a ser
intransitivamente, correspondientes a : ser restaurado, como Ezequiel
16:55; 1 Reyes 13: 6; 2 Reyes 5: 10,2 Reyes 5:14; xodo 4: 7. El objeto de
ambos verbos no es (Rosenmller, Gesenius, v. Leng., Hgstb.) (, pero
Jerusaln, como se manifiesta por la circunstancia de que los verbos se refieren
a la restauracin y la construccin de Jerusaln, y se coloca ms all de una
duda por esto, que en Zacaras 8: 5 (se interpreta como masculino; y la
opinin de que es FAEM generis. descansa slo en este pasaje que tenemos
ante nosotros. No hay ninguna razn sustancial para la interpretacin (con
Klief.) Los verbos impersonal.
( son difciles, y muchas interpretaciones se han dado de
Las palabras (
ellos. No puede haber ninguna duda de que contienen juntos una definicin, y
que (es para ser tomado como el acusativo adverbial. (significa la calle
(
y el amplio espacio delante de la puerta del templo. En consecuencia, para
se les ha dado el significado zanja, pared, acueducto (Ges, Steud, ZND, etc....),
Estanque (Ewald), espacio confinado (Hofmann), tenis (Hitzig); pero todos estos
significados son slo dieron con de la conexin, como lo son tambin las
representaciones de la LXX , de Theod.
y de la Vulgata. platea y muri. (significa cortar, a continuacin, decidir,
( , las decisiones,
determinar, para concluir de manera irrevocable; de ah
sentencias, Joel 3:14. Este significado es mantenida por Hv, Hgstb, v Leng,
( se interpreta como un participio:....... "Y se determina" Esto
Wies, y Kran y
formar un contraste con las palabras, "pero en la opresin de los tiempos" - y
se determina, a saber, que Jerusaln ser edificada en sus calles, pero el
edificio ser realizada en tiempos angustiosos. Pero si bien esta interpretacin
estar bien fundada en cuanto a las palabras mismas, no armoniza con la
( claramente van de la mano, como los
conexin. Las palabras (
antiguos traductores ellos han interpretado. Ahora (no significa

adecuadamente calle, pero un amplio espacio, libre, como Esdras 10: 9, el

lugar abierto delante del templo, y se aplica a las calles slo en la medida en
( , lo que se corta,
que son espacios libres, ocupadas en las ciudades.
limitada, forma un contraste con esto, no, sin embargo, como que podemos
interpretar las palabras, como Hofm. hace, en el sentido de la anchura y
espacio cortada, no es capaz de extensin o espacio libre y cuarto limitada
(Hitzig), una interpretacin que est demasiado lejos de la importacin
primaria de las dos palabras. Es mejor interpretarlos, con Kliefoth, como
"espacio de ancho, y sin embargo, tambin limit", segn la cual tenemos el
significado, "Jerusaln ser construida para que la ciudad acoge un amplio
espacio, tiene, lugares libres de ancho, pero no, sin embargo, ilimitada en
anchura, pero de tal manera que su brjula se mide apagado, se fija y limitada
".

Las ltimas palabras,
, seleccione las circunstancias en que los
ingresos de construccin: en la dificultad, la opresin de los tiempos. El libro de
Nehemas, 03:33; Nehemas 4:. 1, Daniel 6:. 1, Daniel 9:36, 37, proporciona
una exposicin histrica de ellos, aunque las palabras no se refieren a la
construccin de los muros y baluartes de la Jerusaln terrenal, que se llev a
cabo por Nehemas, pero se ha de entender, segn el Salmo 51:20, del edificio
espiritual de la Ciudad de Dios.
Daniel 9:26
Y despus de las sesenta y dos semanas el Mesas fuera, pero no por s; y el
pueblo de un prncipe que ha de venir destruir la ciudad y el santuario; y su
fin ser con inundacin, y hasta el fin de las guerra durarn las devastaciones.
,
Despus de que el sesenta y dos semanas, es decir, en el septuagsimo
ser cortada al Mesas. - Desde el ( (despus) no lo hace con certeza seguir
que el "cortar" del Maschiach cae totalmente en el comienzo de la
septuagsima semana, pero slo que el "cortar" constituir el primer gran
evento de esta semana, y que las cosas que se mencionan en la parte restante
del verso se siga. La designacin completa de la poca de la "cortando" slo
puede ser encontrado de todo el contenido de Daniel 9:26, Daniel 9:27. ( ,
desde (
, labrar abajo, al golpe, para cortar en pedazos, significa ser
desarraigada, destruido, aniquilado, y denota generalmente una especie
violenta de muerte, aunque no siempre, pero slo el desarraigo de entre los
vivos, o de la congregacin, y por lo tanto es la expresin habitual para la
destruccin de los impos - por ejemplo, el Salmo 37: 9; Proverbios 02:22 - sin
especial designacin de la manera en que se hace esto. De (
no puede por
lo tanto ser estrictamente probado que esta parte del versculo anuncia la
puesta a la muerte de un ungido, o del Mesas. De la palabra se han dado
Maschiach tres interpretaciones posibles: 1. Que el Maschiach Naguid Daniel
9:25, el Maschiach Daniel 9:26, y el Naguid Daniel 9:26, son tres personas
distintas; 2. Que todas las tres expresiones denotan una y la misma persona; y
3. que el Maschiach Naguid de Daniel 9:25 y el Maschiach de Daniel 9:26 son la
misma persona, y que el Naguid de Daniel 9:26 es otro y una persona

diferente. El primero de ellos se ha mantenido por JD Michaelis, Jahn. Ebrard

entiende por todas las tres expresiones del Mesas, y supone que tiene un
estilo totalmente Maschiach Naguid en Daniel 9:25, para que l os ha llamado
y su dignidad (), as como su poder y fuerza (), podran ser designados ;
en Daniel 9:26, , el ungido, donde se hace mencin de sus padecimientos
y su rechazo; en Daniel 9:26, , el prncipe, donde se hace referencia a la
sentencia que l enva (por los romanos en Jerusaln apstata). Pero este
punto de vista es refutada por la circunstancia de que
( que est por venir)
de la siguiente manera , por lo que el prncipe se representa como primera
venida, as como por la circunstancia de que
, que destruye la ciudad y
el santuario, cuyo fin ser con inundacin, en consecuencia, no puede ser el
Mesas, sino que es el enemigo del pueblo y reino de Dios, que se levantarn
(Daniel 7: 24-25) en el ltimo tiempo. Pero si en Daniel 9:26 la Naguid es
diferente de la Maschiach, a continuacin, ambos tambin parece ser diferente
de la Maschiach Naguid de Daniel 9:25. La circunstancia de que en Daniel 9:26
tiene ni el artculo ni la adicin sigue, parece estar a favor de esta
opinin. La ausencia de uno, as como los dems denota que , despus de
eso que se dice de l, en consideracin de la conexin de las palabras, necesita
la descripcin no es ms especial. Si se observa que la destruccin de la ciudad
y el santuario est tan conectado con el Maschiach que debemos considerar
esto como la consecuencia inmediata o primera de la amputacin de la
Maschiach, y que la destruccin se produjo por un Naguid, a continuacin, no
por Maschiach podemos entender ni un prncipe secular o extra ni simplemente
un sumo sacerdote, pero slo un ungido que est en una relacin tal que la
ciudad y el santuario, que con su ser "cortado" de la ciudad y el santuario
pierden nica su proteccin y su protector, pero el santuario tambin pierde, al
mismo tiempo, su carcter de santuario, que el Maschiach haba dado a ella.
Esto es conveniente para ningn sumo sacerdote judo, pero slo para los
Messias quien Jehov ungido para ser un Rey Sacerdote segn el orden de
Melquisedec, y se coloca como Seor sobre Sin, su monte santo. Estamos de
acuerdo por tanto con Hvernick, Hengstenberg, Auberlen y Kliefoth, que
consideran la Maschiach de este versculo como idntica a la Maschiach Naguid
de Daniel 9:25, como Cristo, que en el ms amplio sentido de la palabra es el
Ungido; y esperamos establecer ms plenamente este punto de vista en la
siguiente exposicin de la referencia histrica de esta palabra del ngel.
Pero por esta explicacin del no estamos autorizados a considerar la
palabra (
como necesariamente apunta a la muerte del Mesas, la crucifixin
de Cristo, ya que (
, como arriba se muestra, no denota necesariamente una
muerte violenta. La correcta interpretacin de esta palabra depende de la
explicacin de las palabras que siguen - palabras que se interpretan de
manera muy diferente por los crticos. La suposicin es gramaticalmente
inadmisible que equivale ( Michaelis, Hitzig), aunque la Septuaginta
en el Chisianus Codex ellos han traducido por ; y en general todas
aquellas interpretaciones que identifican con , como por ejemplo, et non

sibi, y no para s mismo (Vitringa, Rosenmller, Hvernick, y otros). Para nunca

es intercambiado con , pero es lo distingue de lo que , no, es la negacin
pura, mientras , "no es", niega la existencia de la cosa; cf. Christol de
Hengstenberg. iii. p. 81f., Donde se examinan todos los pasajes que se refiere a
Gesenius como ejemplo de este intercambio y con razn explican,
demostrando que nunca se usa en el sentido de . Menos an se que
deben tomarse en el sentido de )>( (, "no habr entonces que (pertenece)
a l;" pues aunque el relat pronomen. pueden no ser suficientes frases cortas,
pero eso puede ser slo en como contener un sujeto al que se puede referir.
Pero en el ningn tema est contenido, pero slo la no existencia se declara;
no se puede decir: nadie, ni nada es. En todos los pasajes donde lo tanto, es
con razn tradujo un participio siguiente, en la que el sujeto personal o real
est contenido, de los cuales la no existencia se basa. )>( sin nada que
sigue es elptica, y el sujeto que no es, que no ser, es que hay que aprender
del contexto o de la propia materia. El tema que falta aqu no puede ser ,
porque puntos de nuevo a ;ni puede ser , la gente (Vulg., Grocio), o
un descendiente (Wieseler), o un seguidor (Auberlen), porque todas estas
palabras son indigentes de cualquier apoyo del contexto y son llevados hacia
adelante de manera arbitraria. Desde lo que "no es para l" no tiene nombre,
debemos por lo tanto leemos la expresin en su universalidad no definido: no
es a l, es decir, aquello que l debe tener, para ser el Maschiach.. No somos el
presente de pensar simplemente en el dominio, la gente, santuario, pero en
general del lugar que l como Maschiach ha tenido, o debera tener, entre su
pueblo y en el santuario, pero, por su ser "cortado" est perdido. Esta
interpretacin es de gran importancia en la orientacin a una correcta
prestacin de (
; pues muestra que (
no denota la puesta a la muerte, o
cortar de la existencia, pero slo la aniquilacin de su lugar como Maschiach
entre su pueblo y en su reino. Porque si despus de su "cortar" l no tiene lo
que debe tener, es claro que la aniquilacin no se aplica a l personalmente,
sino slo que ha perdido su lugar y su funcin como el Maschiach.
(Nota: Kranichfeld compara muy apropiadamente la expresin fuerte (
con
"la misma fuerza
( deber llevar a cabo) en Daniel 7:25, habla de lo que ha
de venir a los santos por parte de los enemigos de Dios en la ltima gran
guerra. Como por esta destruccin expresin ltima en el sentido de la
aniquilacin completa no puede ser significado, ya que existen los santos
personalmente despus de la catstrofe (cf. Daniel 9:27, Daniel 9:22, Daniel
9:18), as tambin por esta expresin aqu ( (
) no estamos a entender la
aniquilacin. ")
Como consecuencia de la amputacin de la destruccin cae sobre la
ciudad y el santuario. Esto procede de la gente del prncipe que viene. ,
para destruir, para arruinar, se utiliza, es verdad, de la desoladora de los
pases, pero predica de una ciudad y el santuario que significa derrocar; cf. por
ejemplo, Gnesis 19:13, donde se utiliza de la destruccin de Sodoma.; e
incluso en el caso de los pases la consiste en la destruccin de los

hombres y el ganado; cf. Jeremas 36:29.

El significado de
depende principalmente de la interpretacin de la

. Esto no podemos, con Ebrard, consulte . Naturalmente, est conectado

con , no slo de acuerdo con el orden de las palabras, pero en realidad, ya
que en el siguiente versculo (Daniel 9:27) la gente ya no se habla de, pero slo
las acciones y actuaciones del prncipe son descrito.
no significa qui
succedit (Roesch, Maurer), pero se utiliza con frecuencia por Daniel de un hostil
venida; cf. Daniel 1: 1; Daniel 11: 10, Daniel 11:13, Daniel once y cuarto. Pero
en este sentido
parece ser superflua, ya que es evidente que el prncipe, si
l va a destruir Jerusaln, debe llegar o acercarse. Tampoco hay que decir que

designa al prncipe como uno que haba de venir (), ya partir de

la expresin "los prximos das", en el sentido de "futuros das," no se sigue
que un "prncipe que viene" es un "futuro Prncipe." El
con el artculo: "el
que viene o vendr," denota mucho ms bien la ( que es sin el artculo),
como uno de esos cuyo advenimiento se conoce, de los cuales Daniel ha odo
que l vendr a destruir al pueblo de Dios. Pero en las revelaciones anteriores
Daniel se enter de dos prncipes que introducirn la destruccin de su pueblo:
en Daniel 7: 8., Daniel 7:24, del Anticristo; y en Daniel 8: 9., 23ff, de Antoco..
Para uno de estos
los puntos. Cul de los dos que se entiende debe ser
obtenida de la conexin, y esto excluye la referencia a Antoco, y requiere
nuestro pensamiento del Anticristo.
En la siguiente clusula: "y su fin con la inundacin", el sufijo se refiere
simplemente a la hostil Naguid, cuyo extremo est colocado aqu
enfticamente, enfrente de su venida (Kran, Hofm, Kliefoth..). Ideas
preconcebidas en cuanto a la interpretacin histrica de la profeca se
encuentran en la base de todas las dems referencias. Los intrpretes
mesinicos, que encuentran en las palabras de una profeca de la destruccin
de Jerusaln por los romanos, y por lo tanto entienden por el Naguid Tito, no
pueden aplicar el sufijo Naguid. M. Geier, Hvernick, y otros, por lo tanto,
remitirlo (el sufijo) a la ciudad y el santuario; pero que es gramaticalmente
inadmisibles, ya que ( (la ciudad) es gen FAEM. Aub. y otros se refieren, por
lo tanto, slo para el santuario; pero la separacin de la ciudad desde el
santuario es bastante arbitraria. . Vitringa, CB Michaelis, Hgstb, interpretar el
sufijo como neutro, y se refieren a ( destruir), o, mejor dicho, a la idea de
destruir comprendido en ella, para que entiendan de una inundacin
desbordante blico: "y el final de la misma ser (o: la suspensin finalizar) en
la inundacin ". Por otro lado, v. Lengerke y Kliefoth han objetado con razn a
este punto de vista. "Esta referencia del sufijo", dicen, "es inadmisible dura; el
autor debe haber escrito errneamente, ya que sugiere la referencia del sufijo
a o Uno no puede pensar en lo que significa el fin de la destruccin. , ya
que la propia destruccin es el fin; una inundacin puede, es verdad, ser un
emblema de una invasin blica de un pas, pero nunca significa la marcha
guerrera, la expedicin ". Hay por lo tanto queda otra cosa que aplicar el sufijo
al Naguid, el prncipe. consecuencia slo puede referirse a la destruccin del

prncipe. La interpretacin de Hitzig, que

es el resultado de su venida,
refuta a s mismo.
En el artculo es para ser observado, por el que solo interpretaciones
como "en una desbordante" (Ros., Roed., Y otros), "vi quadam ineluctabili
oppressus" (Steudel, Maurer), "como un desborde", y similares, se demostr
ser verbalmente inadmisible. El artculo muestra que un desbordamiento
definido y bien conocido se refera. " desbordante", puede ser el emblema
de un ejrcito esparcindose sobre la tierra, como en Daniel 11: 10, Daniel
11:22, Daniel 11:26; Isaas 8: 8, o el emblema de un juicio desolador o destruir
una ciudad, pas, o personas; cf. Salmo 32: 6; Nahum 1: 8; Proverbios 27: 4;
Salmo 90: 5. La primera de estas interpretaciones dara este significado: El
prncipe encontrar a su fin en su expedicin guerrera; y el artculo en
remite de nuevo a
. Esta interpretacin es de hecho muy posible, pero no
es muy probable, porque sera entonces el desbordamiento que fue
causado por el prncipe hostil o su venida, y la idea sera este, que uno se
pierda en ella. Pero esto est de acuerdo ni con la siguiente clusula, que la
guerra debe ser hasta el final, ni con Daniel 7:21, Daniel 7:26, segn la cual el
enemigo de Dios sostiene la superioridad hasta que es destruido por el juicio
de Dios. En consecuencia, estamos de acuerdo con Wieseler, Hofmann,
Kranichfeld y Kliefoth al adoptar la otra interpretacin de , inundacin,
como la figura del juicio desolador de Dios, y explicamos el artculo como una
alusin a la inundacin que abrum Faran ya su ejrcito. Adems, todo el
pasaje es, con Maurer y Klief, debe ser considerado como una clusula relativa,
y para ser conectado con
:. El pueblo de un prncipe que ha de venir y
encontrar su destruccin en la inundacin.
Este versculo (Daniel 9:26) contiene una tercera declaracin, que aade un
nuevo elemento a la anterior. . Rosenmller, Ewald, Hofm, y otros se conectan
estos en un pasaje, por lo tanto, y hasta el final de la guerra un decreto de
desolaciones contina. Pero aunque , gramaticalmente considerados, es la
estadstica. ., podra estar conectado con ( guerra) pero esto se opone la
circunstancia constr y, que en la frase anterior no se hace mencin expresa de
la guerra; y que si se debe significaba la guerra que consista en la destruccin
de la ciudad, a continuacin, debera tener el artculo. A partir de estas
razones estamos de acuerdo con la mayora de los intrpretes en relacin con
como el predicado del pasaje: "y al final es la guerra"; pero no podemos
referirnos , con Wieseler, hasta el fin del prncipe, o, con Hv. y Aub., hasta el
final de la ciudad, porque no tiene ni un sufijo ni un artculo. De acuerdo con
la observacin justa de Hitzig, sin ninguna limitacin es el fin general, al
final del perodo en curso, a los setenta , y corresponde a en
Daniel 7:26, hasta el fin de todas las cosas, Daniel 12: 13 (Klief.). Para la guerra
.
final ser igual a la guerra continuar durante todo el ltimo
Las palabras, ( restantes, forman una aposicin a , a pesar de
la objecin de Kliefoth, que desde desolaciones son una consecuencia de la
guerra, las palabras no pueden ser consideradas como en aposicin. Para que

no entendemos por qu en declaraciones abreviadas el efecto no se puede

colocar en la forma de una aposicin a la causa. La objecin tambin da a la
palabra ( . Si desolaciones son el efecto de la guerra, sin embargo, no es el
decreto de las desolaciones, que pueden ir antes de la guerra o se pueden
formar durante la guerra. denota desolacin no en un activo, pero en un
sentido pasivo: los residuos establecido, desolado. ( , lo que est
determinado, el irrevocablemente decretada; por lo tanto, se utiliza de los
decretos divinos, y la de los decretos con referencia a la imposicin de la pena;
cf. Daniel 9:27; Daniel 11:36; Isaas 10:23; Isaas 28:22. Ewald es bastante en
el error cuando dice que significa "la decisin sobre los hechos terribles, la
decisin divina, ya que se encarna en las sentencias (Daniel 7:11.) En el mundo
a causa de tales acciones terror y desolacin," porque no tiene el
significado activo. Auberlen debilita su fuerza cuando se la hace "desolaciones
decret". "Lo que se decret de desolaciones" tampoco es un derecho limitado,
grado fijo, medida de desolaciones (Hofm, Klief..); en la palabra all no reside
tanto la idea de la limitacin a un grado definido, tanto ms bien la idea de la
decisin absoluta, como la conexin con en Daniel 09:27, as como en los
dos pasajes de Isaas anteriormente a que se refiere, espectculos. Por tanto, la
idea es la siguiente: "Hasta la guerra final ser, por desolaciones estn
determinadas de manera irrevocable por Dios." Desde tiene nada
calificarlo, no podemos limitar el "decreto de desolaciones" a los residuos, por
la de la ciudad y el santuario, pero debajo de ella no se incluirn las
desolaciones que la cada del prncipe que destruye la ciudad y el santuario
pondrn junto con l.
Daniel 9:27
Y l confirmar el pacto con muchos por una semana, y en medio de la semana
har cesar el sacrificio y la ofrenda a cesar, con la muchedumbre de las
abominaciones vendr el desolador, hasta que venga la consumacin, y lo que
est determinado se derrame sobre el desolador.
Este versculo contiene cuatro declaraciones. - La primera es: "l confirmar el
pacto con muchos por una semana." Siguiendo el ejemplo de Teodocin,
como
muchos (Hv, Hgstb, Aub, v Leng, Hitzig, Hofm......) Respecto
sujeto: una semana confirmar el pacto con muchos. Pero este modo de
potica de expresin slo es admisible cuando el tema tratado en el pliego del
altavoz viene despus de la accin, y por lo tanto no est de acuerdo con (

(
, donde la confirmacin del pacto no es la obra del tiempo, pero la
escritura de una persona definida. Para esto es que se aade la circunstancia
de que las definiciones de tiempo en este versculo se conectan con los de
Daniel 9:25, y son anlogos a ellos, y por lo tanto deben ser interpretados por
igual en ambos pasajes. Pero si, a pesar de estas consideraciones, hacemos
el tema, la pregunta entonces presiona en s sobre nosotros, Quin

efecta la confirmacin del pacto? Hvernick, Hengstenberg y Auberlen

consideran el Mesas como el sujeto, y entender por la confirmacin del pacto,
la confirmacin de la Nueva Alianza por la muerte de Cristo. Ewald, v.

Lengerke, y otros piensan de Antoco y los numerosos convenios que, de

acuerdo con 1 Mac. 1:12, que establece entre los Judios apstatas y los griegos
paganos. Hitzig entiende por el "pacto" del O.T. Pacto, y da a (
el
significado de hacer graves: La una semana har pacto dolorosa para muchos,
porque ellos tienen que soportar la opresin a causa de su fe. Por otro lado,
Hofmann (. Schriftbew) hace que sea: La una semana confirmar a muchos en
su fidelidad a la fe. Pero ninguna de estas interpretaciones puede justificarse.
Las razones que aduce Hengstenberg en apoyo de su opinin de que el Mesas
es el sujeto, son indigentes de validez. La afirmacin de que el Mesas es la
primera persona que se habla en el conjunto de este pasaje, se basa en la
suposicin, ya demostrado ser insostenible, que el prncipe que haba de venir
(Daniel 09:26) fue el instrumento del Ungido, y en los pasajes de Isaas 53:11;
Isaas 42: 6, que no son paralelas a que bajo consideracin. La conexin mucho
ms indica que Naguid es el tema de (
, ya que el prncipe que haba de
venir es nombrado el pasado, y es tambin el tema en el sufijo de
( su final),
la ltima clusula de Daniel 9:26 con slo el significado de una oracin
subordinada explicativo. Tambin "la toma de distancia del sacrificio diario
combina en s de una manera natural con la destruccin (Daniel 9:26) de la
ciudad y el templo provocada por el
"; - Adems, "el que aqu se
representa como 'haciendo que el sacrificio y la ofrenda a cesar' es obviamente
idntica a aquel que cambia (Daniel 7:25) los tiempos y usos de culto (ms
correctamente: los tiempos y la ley)" (Kran. ). "La referencia de (
al lder
impos de un ejrcito, es por lo tanto, de acuerdo con el contexto y los pasajes
paralelos de este libro que se han mencionado, as como en armona con el
arreglo gramatical natural del pasaje", y da tambin un sentido congruente,
aunque por el Naguid Tito no puede, naturalmente, ser comprendido. (
(

significa reforzar un pacto, es decir, para hacer un pacto fuerte (Hitzig no ha

establecido la prestacin: hacer graves). "Pacto" no significa necesariamente
que el pacto de Dios (Antiguo Testamento o Nuevo Pacto Testamento), ya que
la afirmacin de que esta palabra se produce slo en este libro con referencia
al pacto de Dios con Israel (Hgstb.) No lo hace tambin demostrar que aqu
debe tener este significado; y con la expresin (
(
con es anloga a
(
(
[ Icere faedus] con ;y la construccin con significa que, como en la
formacin de una alianza, por lo que en la confirmacin de un pacto, las dos
partes contratantes no se ven como de pie en una igualdad, pero el que llega a
la conclusin o que confirma el pacto prevalece, e impone o fuerza el pacto a la
otra parte. La referencia a la alianza de Dios con el hombre es por lo tanto de
hecho sugiri, sin embargo, no se hace necesario, pero slo apunta a una
relacin anloga a la conclusin de un pacto que emana de Dios.
( con el
artculo significa los muchos, es decir, la gran masa del pueblo en contraste
con los pocos, que permanecen fieles a Dios; cf. Mateo 24:12. Por lo tanto la
idea es la siguiente: Que el prncipe impo impondr en la masa del pueblo un
pacto fuerte que le deben seguir y entregarse a l como su Dios.
Mientras que la primera clusula de este versculo anuncia lo que suceder

durante la totalidad de la ltima semana, el segundo trata solamente de la

no podemos gramaticalmente otra manera de
mitad de este perodo.
interpretar que la definicin de tiempo mencionado inmediatamente antes, y
por lo tanto, por razones dan arriba, no podemos tomarlo como el sujeto de la
clusula, pero slo como el acusativo de la duracin de tiempo, por
consiguiente, no en el sentido del ablativo: en medio de la semana. La
controversia de si aqu significa medio, o medio, no tiene relacin con el
asunto, y adquiere significado slo si interpretamos , en oposicin al
contexto, como sinnimo de
o con Klief., Que es igualmente insostenible e
como una definicin absoluta.
imposible en este contexto, respecto
significa slo la mitad, no nosotros. Slo en el caso de la representacin de
una extensin de espacio o tiempo prevalece podemos hacerla sin un cambio
de su significado, por la palabra entre nosotros. En el medio de la noche es la
misma que en el medio de la noche, a la medianoche, xodo 12:29; en el
medio del firmamento, Josu 10:13, es el mismo que en la mitad del espacio de
los cielos a travs del cual el Sol se mueve durante el da; en la mitad de la
jornada de la vida es la misma que en el medio del perodo de la vida, el Salmo
102: 25. Pero durante el medio de la semana no es lo mismo que: en el medio
de la semana. Y la objecin, que si aqu tomamos en el sentido de un
medio, entonces el hptada o ciclo de siete aos se dividira en dos mitades
(Klief.), Y sin embargo, slo uno de ellos se deca nada, carece de importancia,
porque tocara tambin la explicacin "y en medio de la hptada", ya que en
este caso de la primera, antes de la mitad de la media con vencimiento de la
semana, nada se dice tambin de lo que se har en el mismo. Si Kliefoth
responde a esta objecin diciendo que debemos concebir esto desde la
conexin, es decir, aquello que trae el poder del Anticristo a su altura,
,
entonces podremos tambin, en la interpretacin verbal correcta de
.
concebir desde el conexin de lo que suceder en el perodo restante del
Sin embargo, ms dbil es la mayor objecin: "lo que se menciona como venir
, la causa de la ofrenda del sacrificio de cesar, es algo que
a pasar
tiene lugar no durante un perodo de tiempo, pero a un terminal" (Kliefoth);
porque desde
no significa adecuadamente para eliminar, sino hacer a
descansar, para que tranquilo, que por lo tanto no se puede concebir por qu
no debemos ser capaces de decir: El sacrificio se har a descansar, o se hace
todava, durante media a la semana .
, la suposicin de que la
En la interpretacin verbal correcta de
segunda mitad del hptada pretende pierde su apoyo, para el trmino a quo de
este medio an no est definido si no puede determinarse a partir del sujeto
mismo.
Pero esta determinacin depende de si la toma de distancia del sacrificio debe
ser considerada como el poner un fin totalmente a ella, o nicamente la causa
de un cese temporal al servicio de sacrificio, que puede ser respondida slo por
nuestra primera determinacin de la cuestin con respecto a la referencia

 , el sacrificio sangriento y sin

histrica de esta revelacin divina.
sangre, las dos partes principales del servicio de sacrificio, representan la
totalidad de la adoracin por el sacrificio. La expresin es ms completo que

, Daniel 8:11, la permanencia en la adoracin, el sacrificio diario maana
y tarde, cuyo cese no implica necesariamente poner fin al servicio de sacrificio.
, es difcil, y su
La clusula tercera de este versculo,

interpretacin se ha disputado. La LXX han rendido l:
. Teodocin ha dado la misma prestacin,
solamente omitiendo . La Vulgata tiene: et erit en templo abominacin
desoladora es. Los intrpretes de la iglesia han explicado las palabras de
la abominacin de
acuerdo con estas traducciones, entendiendo por

los dolos en el templo, o el templo profanado por la abominacin de los dolos.
Hvernick explica las palabras de la altura extrema de abominacin, es decir,
del lugar ms alto que se puede alcanzar cuando se cometieron las
abominaciones, es decir, el templo como el punto ms alto en Jerusaln;
Hengstenberg, por el contrario, se refiere a la "ala de las abominaciones" como
el pinculo del templo tan profanada por la abominacin que ya no mereca el
nombre de un templo del Seor, pero el nombre de un dolo-templo. Auberlen
lo traduce "a causa de la cumbre desoladora de abominaciones", y entiende
por ella la cumbre de las abominaciones cometidas por Israel, que atrae por la
desolacin, porque es la misma desolacin, y que alcanz su apogeo en la
profanacin del templo por los zelotes poco antes de la destruccin de
Jerusaln. Pero ninguna de estas interpretaciones se justifica por el lenguaje
utilizado aqu, porque
no significa cumbre, punto ms alto. Esta palabra, es
cierto, a menudo se usa en sentido figurado de la extremidad o de la falda de
la prenda superior o capa (1 Samuel 15:27; 1 Samuel 24: 5; Hageo 2:12), por lo
sumo parte, final, del tierra, Isaas 24:16, y con frecuencia en el plur. de los
trminos de la tierra, en el rabino. tambin de los lbulos de los pulmones, pero
evidentemente no de la cumbre de la zona ms alta o pico de un objeto; y por
lo tanto puede significar ni el templo como el punto ms alto en Jerusaln, ni el
pinculo del templo profanado por la abominacin, ni la cumbre de la
abominacin cometida por Israel. "Se utiliza de hecho", como Bleek (Jahrbb. Vp
93) tambin comenta, "del punto de un objeto extrema, pero slo de lo que se
extiende horizontalmente (por fin, o extremidad), pero nunca de lo que se
ampla perpendicularmente (por pico). " El uso de la misma en el ltimo sentido
no puede tambin ser probado desde el , Mateo 4: 5; Lucas
4: 9. Aqu el genitivo, no , muestra que no es el pinculo, es
decir, la cumbre del templo mismo, se entiende, pero un ala o contiguo edificio
del santuario; y si Suidas y Hesychius explican por , esta
explicacin se construye slo de los pasajes del NT a que se refiere, y no est
confirmado por los clsicos griegos.
Pero aunque puede tener el significado de la cumbre, sin embargo,
esto de ninguna manera puede ser demostrado ser el significado de
. En
no pueden por razones verbales ser referidos al
consecuencia

templo. Este argumento de las palabras usadas no se aparta por otros

argumentos que Hengstenberg trae hacia adelante, ni por la observacin de
que esta explicacin armoniza bien con las otras partes de la profeca,
especialmente la eliminacin del sacrificio y la destruccin del templo, ni por la
referencia al testimonio de la tradicin y de la autoridad del Seor. Porque, con
referencia a ese comentario, ya hemos mostrado en la explicacin de los
versculos anteriores que no se refieren a la destruccin de Jerusaln por Tito, y
. Pero el
por lo tanto no son conciliables con esta interpretacin de

testimonio de la tradicin de esta interpretacin en Josefo, De Bello Jud. iv. 6. 3,
que por la profanacin del templo por parte de los zelotes una antigua profeca
sobre la destruccin del templo se cumpli, s demuestra (bajo el supuesto de
que ningn otro pasaje se da en el libro de Daniel en el que Josefo sera capaz
de encontrar el anuncio de abominacin sangrienta en el templo que procedi
incluso de los miembros del pueblo del pacto) nada ms all de eso Josefo, con
muchos de sus contemporneos, que se encuentra tal profeca en este verso
en la traduccin Alexandrine, pero no es as garantiza la exactitud de esta
interpretacin del pasaje. Esta orden, sin duda se produjo por las palabras de
nuestro Seor con respecto a "la abominacin desoladora de que habl el
profeta Daniel de pie en el lugar santo" (Mateo 24:15 .; Marcos 13:14), si se
decidiera que el Seor tenido este pasaje (Daniel 9:27) por s sola antes de su
mente, y que l consideraba la "abominacin desoladora" como un signo que
anuncia la destruccin de Jerusaln por los romanos. Pero ninguna de estas
condiciones se establece. La expresin se encuentra
no slo en Daniel 9:27 (donde el LXX y Theod. Tienen el plur. ), sino
tambin en Daniel 11:31 (. ) y Daniel 12:11 ( .
), y por lo tanto puede referirse a uno de estos pasajes. La
posibilidad de que esta referencia no se debilita por la objecin, "que la
profeca de Daniel 11 y Daniel 12: 1-13 fue considerado generalmente como
cumplido en los tiempos de los Macabeos, y que el cumplimiento de Daniel 9
se coloc adelante en el futuro en el tiempo de Cristo "(Hgstb.), porque el
Seor puede tener un temor ms profundo y ms correcta de las profecas de
Daniel que los escritores judos de su tiempo; porque, adems, la primera
histrica cumplimiento de Daniel 11 en los tiempos de los Macabeos no excluye
un ms y un logro ms plena en el futuro, y la rabia de Antoco Epfanes contra
el templo judo y la adoracin a Dios puede ser un tipo de asalto del Anticristo
contra el santuario y la iglesia de Dios en el tiempo del fin. Menos an de las
palabras, "el que lee, entienda" (Mateo 24:15), puede ser demostrado que
Cristo slo tena Daniel 9:27, y no tambin Daniel 11:31 o Daniel 12:11, antes
de su vista . La observacin de que estas palabras se refieren a
(

(entender la materia), Daniel 9:23, y para
( saber y entender), no
hacer uso para este propsito, ya que esta referencia no es cierto, y (
-

dna, n (y que entenda la cosa) se utiliza (Daniel 10: 1), tambin de la profeca
en Daniel 10 y 11. Sin embargo, a pesar de que estaban ms all de toda duda
que Cristo tuvo, en las palabras citadas, nicamente Daniel 9:27 antes Su

punto de vista, sin embargo, sera la referencia de esta profeca de la

destruccin de Jerusaln por los romanos no ser de ese modo demostr,
porque en Su habl discurso Cristo no slo de esta destruccin de la antigua
Jerusaln, pero en general de Su y la ( Mateo
24: 3), y se refiri las palabras de Daniel del al
.
Por estos motivos debemos afirmar que la referencia de las palabras en
cuestin a la profanacin del templo antes de la destruccin de Jerusaln por
los romanos es insostenible.
Pero tambin la referencia de estas palabras, como mantenida por otros
intrpretes, a la profanacin del templo por el (1 Mac.
1:54), construido sobre el altar del holocausto por Antoco Epfanes, es
desmentida en el verbal alegando que
no puede designar la superficie del

altar. A favor de este punto de vista la , Daniel 11:31 (la

abominacin desoladora), se bas principalmente en, con el fin de establecer la
; pero ese pasaje es de un carcter diferente, y la
conexin de con
diferencia de nmero entre ellos se opone a la conexin de unin de estas dos
.
palabras. El singular no se puede conectar como un adjetivo con
Pero la unin de con el sustantivo
da ningn significado, y adems
tiene los paralelos Daniel 11:31 y Daniel 12:11 contra. En este pasaje se nos
slo puede ser objeto; y la clusula no es ni para ser conectado con el
anterior ni con la siguiente, pero debe interpretarse como que contenga un
estado independiente. Dado que en la mencin contexto precedente se hace
de un Naguid quien proceder a desolada la ciudad y el santuario, y quitarn el
sangriento y el sacrificio incruento, es natural considerar el , desolater,
como el Naguid, y para identificar el dos. La circunstancia de que no se refiere
a l por el artculo (
) hay objecin vlida, porque el artculo no es en
absoluto necesario, como es un participio, y se puede representar como
tal: "en las alas de la abominacin que viene desoladora ".
puede, sin
significa
ingenuidad, se rindi en ningn otro modo que por las bandas.
no actos de abominacin, sino objetos de abominacin, cosas que causan
abominacin, y se usa constantemente de los dioses paganos, adoradores de
imgenes, sacrificios a los dioses, y otras abominaciones paganas. La conexin
nos permite, sin embargo, con Reichel, Ebrard, Kliefoth y Kranichfeld,
de
. El canto.
para pensar en nada ms que eso alas (
) se atribuyen a la

no se oponga esto, ya que se utiliza a menudo en conjunto en un sentido

peculiar y figurativa; cf. por ejemplo,

, Proverbios 1:17, con

,
Eclesiasts 10:20, el alado, el pjaro; y (adn; drib
( de lo ltimo de la
tierra), Isaas 24:16, no es diferente de
( , Job 37: 3; Job 38:13, al igual
que (, ala, plumaje, Salmo 91: 4; Deuteronomio 32:11, se encuentra para
( ( alas), Salmo 68:14. Pero a partir de pasajes como Deuteronomio 32:11;
xodo 19: 4, y el Salmo 18:11, que perciben el sentido en que las alas se
, los objetos idlatras.
atribuyen a la
(Nota: La interpretacin de JD Michaelis, que ha sido revivido por Hofmann, no

 significa un pjaro
necesita ninguna refutacin seria Sostienen que

dolo, y denota el guila de Jpiter de Zeus Hofm repite esta interpretacin en
su Schriftbew.... ii. 2, p. 592, despus de que l haba abandonado.)
En el primero de estos pasajes (Deuteronomio 32:11), alas, las alas de un
guila, se atribuyen a Dios, porque l es el poder que levanta Israel, y
levantndola, y llevar a lo largo de su historia, lo gua sobre la tierra. En P. 18
alas se atribuyen al viento, porque el viento se contempla como el poder que
lleva a cabo la voluntad de Dios en todo el reino de la naturaleza. "Por lo tanto
, adoradores de los objetos, y la
en este pasaje alas se atribuyen a la
idolatra, con sus abominaciones, porque ese ser el poder que levanta hacia
arriba el destructor y desolater, lo lleva, y se mueve con l sobre la tierra para
arrasar "(Klief.).
(Nota: Del mismo modo, y con independencia de Kliefoth, Kranichfeld tambin
explica las palabras: "El poderoso enemigo pagano de Dios es aqu concebido
como continuado ( )estas alas del dolo abominable, al igual como el Dios de
la teocracia es Borne en las alas de las nubes, y sobre querubines, que son sus
siervos; cf. Salmo 18:11; Salmo 104: 3 ".)
La ltima clusula,
- , se interpreta de manera diferente, segn que el
objeto de

, lo incompleto, o parece estar queriendo, se solicita a suministrar
por el contexto. Contra la suposicin de Hvernick y Ebrard, que toman

tan
impersonal: "se derrama", se objeta con razn que esta palabra nunca es lo
encontr, y puede tanto menos se lo interpreta aqu, ya que en Daniel 9:11 que
est precedido por un sujeto definido. Otros proporcionan un tema, como la ira,
o una maldicin y el juramento de Daniel 9:11 (amarre.); el primero es
bastante arbitraria, esta ltima es demasiado inverosmil. Otros, de nuevo
(Hengstenberg, Maurer), tome ( ( la consumacin y el determinado)
como el sujeto. Esto es correcto de acuerdo a la materia. No podemos, sin
embargo, as justificar el respecto de como una conjuncin: hasta que; pues
aunque est tan acostumbrado, no es; ni, una vez ms, podemos
justificar la toma de ( en su conjunto como el sujeto (Hofmann), o de
(solo como el sujeto (v. Leng., Hitzig, Kliefoth), ya no se repite antes
(en cuenta del ( con v. Leng.), ni se (sola suministrado (con Hitz.),
ni es la antes (a ser considerado (con Klief.) como un signo de la
conclusin. Dnde introduce la conclusin, como por ejemplo, Daniel 8:14,
est ah unido con el verbo, y por lo tanto la expresin que aqu debera en ese
caso ser

( . La interpretacin relativa de

es el nico que es
verbalmente a trmite, por lo que las palabras ", y hasta la consumacin y lo
que est determinado", se epexegetically conectado a la clusula anterior: "y
hasta la consumacin y que determina que se derramar sobre la desolater ".
Las palabras (nos recuerdan Isaas 10:23 e Isaas 28:22, y significan
lo que se completaron iguales por completo y de manera irrevocable
concluyeron, es decir, sustancialmente la sentencia inflexiblemente decretado
la destruccin. Las palabras tienen aqu este significado, como se desprende de
la circunstancia de que (seala de nuevo a ( ( Daniel 9:26,

desolaciones estn determinadas) y corresponde a ( Daniel 9:26).

En Daniel 11:31 no es de una manera similar a identificarse con ,
pero tiene la significacin activa: "arrasando", mientras tiene la pasiva: ".
Arrasaron" Ambas palabras se refieren a la Naguid, pero con la diferencia de
que este prncipe impo que se presenta como el desolater de la ciudad y el
santuario ser por eso asolada, que la destruccin irrevocablemente decretada
por Dios derramarn sobre l como una inundacin.
Veamos ahora, despus de explicar las clusulas separadas, presente
sucintamente los motivos de esta revelacin divina. Nos encontramos con que
el Daniel 9: 25-27 contienen el siguiente anuncio: Desde la salida de la palabra
para restaurar y edificar a Jerusaln hasta la aparicin de los Messias siete
semanas pasar; despus de que, durante las sesenta y dos semanas la ciudad
ser restaurada y construida en medio de la opresin de los tiempos; pero
despus de las sesenta y dos semanas el Mesas ser cortado, de modo que
para l nada permanece, y la ciudad, junto con el santuario, ser destruido por
el pueblo de un prncipe que han de venir, que debern encontrar su fin en el
inundar; pero la guerra continuar hasta el final, ya que la destruccin est
decretada irrevocablemente. Ese prncipe forzar una fuerte alianza durante una
semana en la masa del pueblo, y durante media semana quitar el servicio de
sacrificio, y, llevado en las alas de dolos abominaciones, debern llevar en
regla desolador, hasta que el firmemente el juicio decretado derramar sobre
l mismo como uno desolado. - De acuerdo con esto, las primeras siete
semanas estn determinadas solamente de acuerdo con su principio y su fin, y
nada ms se dice en cuanto a su contenido que puede concluirse de la
definicin de su terminus a quo ", para restaurar y edificar a Jerusaln, "es
decir, que la restauracin y la construccin de esta ciudad proceder durante el
perodo de tiempo indicado. Los sesenta y dos semanas que siguen a estas
siete semanas, terminando con la venida del Mesas, tienen el mismo
contenido, slo que con la definicin ms especial, que se llevarn a la
restauracin y el edificio en el amplio espacio abierto y en el lugar limitado en
tiempos de opresin. Por lo tanto, est claro que esta restauracin y la
construccin no pueden denotar la reconstruccin de la ciudad que fue
destruida por los caldeos, sino que se refiere a la preservacin y extensin de
Jerusaln a la medida y comps determinado por Dios en el tiempo mesinico,
o bajo el dominio de el Mesas, ya que ha de venir al final de las siete semanas,
y despus de la expiracin de las sesenta y dos semanas conectados con ella
ser cortado, por lo que no queda nada de l.
Las declaraciones del ngel (Daniel 9:26, Daniel 9:27) con respecto a la
semana, lo que, a causa de la conexin, slo puede ser el septuagsimo, o el
ltimo de los setenta, son ms abundantes. El corte del Messias forma el
comienzo de esta semana; luego sigue la destruccin de la ciudad y del
santuario por la gente de la venida prncipe, quien deber encontrar su fin en
la inundacin, no inmediatamente despus de su llegada, pero al final de esta

semana; para la guerra continuar hasta el final, y el prncipe quitar el

servicio de sacrificio durante media a la semana, hasta la desolacin
determinado como una inundacin derramar sobre l, y hacer el desolador
desolado. Si se compara con este los contenidos de Daniel 9:24, segn el cual
setenta semanas estn determinadas para frenar la transgresin, para poner
fin al pecado y la iniquidad, en parte por la expiacin y en parte por el cierre
hacia arriba, para traer la justicia perdurable, y sellar la visin y la profeca, y
para consagrar un nuevo santsimo, encontraremos que las declaraciones
recprocas son tan relacionados entre s, que Daniel 9: 25-27 presente lo que se
hace en el curso de las setenta semanas, que son dividido en tres perodos,
pero Daniel 9:24 lo que ha de ser el resultado de todas estas cosas. La
septuagsima semana termina, segn Daniel 9:27, con la sentencia sobre el
destructor de la ciudad y el santuario de Dios; pero con este juicio ser la
celebracin del consejo divino de la salvacin, o el reino de Dios ser
consumado. Esto fue revelado al profeta en Daniel 7, y por lo tanto no necesita
ser repetido aqu expresamente. Si lo que, de acuerdo con Daniel 9:24, que
suceder con la expiracin de las setenta semanas nombrados par despus
de que Daniel 9:27, entonces aparecera la conexin de la sentencia sobre el
ltimo enemigo de Dios con la consumacin del reino de Dios aqu tambin
claramente a la vista. Pero no fue necesario despus de Daniel 7 para dar
protagonismo expreso a esta conexin aqu; y Gabriel aqu primero menciona
el objetivo positivo y al final del plan divino de la salvacin con Israel, porque l
da al profeta una respuesta reconfortante para eliminar su profundo malestar a
causa de sus propios pecados, y el pecado y la culpa de su pueblo, y ella no
puede ocultar la afliccin severa que el futuro traera, porque dar a conocer a
l que por los pecados del pueblo la elaboracin de la liberacin diseada por
Dios para ellos no se sienten frustrados, pero que a pesar de la gran culpa de
Israel el reino de Dios se perfecciona en la gloria, el pecado y la iniquidad
borrados, justicia eterna restaurada, la profeca del juicio y de la salvacin
completa, y el santuario donde Dios en la verdad y habitar en medio de su
pueblo erigido. Para establecer esta promesa, tan rico en confort, y firmemente
a ratificarlo a Daniel le revela a l (Daniel 9: 25-27), en sus grandes trazos, el
progreso del desarrollo del reino de Dios, primero desde Al final del Exilio a la
venida del Mesas; luego de la aparicin de Cristo a la vez lejos en el futuro,
cuando Cristo ser cortada, por lo que no queda nada a l; y finalmente, el
momento de la supremaca y de la victoria del destructor de la iglesia de Dios,
el Anticristo, y la destruccin de este enemigo por el juicio final
irrevocablemente decidida. Si, ahora, en este no dice nada concreto con
respecto a la primera etapa de este desarrollo, en relacin con el tiempo desde
el exilio a Cristo, la razn es, que l ya haba dicho todo lo necesario en cuanto
a la evolucin del mundo-reino, y su relacin con el reino y pueblo de Dios, en
la revelacin anterior, en Daniel 8. Es el mismo ngel Gabriel que (Daniel 8)
consol Daniel, e interpret a l la visin del segundo y tercer reino mundial, y
que aqu trae con l nuevas revelaciones en respuesta a su oracin con

respecto a la restauracin de la ciudad santa, que yaca en ruinas, como se

coment expresamente en Daniel nueve y veintiuno. - Tambin en relacin con
el segundo perodo de tiempo que pasa desde la aparicin del Mesas a su
aniquilacin (Vernichtung), es decir, la destruccin de su reino en la tierra, poco
se parecer dicho, pero en realidad en las pocas palabras muy mucho que se
dice: que durante todo este perodo de la restauracin y la construccin se
proceder en medio de las opresiones de los tiempos, a saber, que el reino de
Dios se edifica en la medida determinada por Dios en este largo perodo,
aunque en medio de una severa persecucin. esta persecucin ser durante la
ltima semana de montaje hasta la altura del corte de Cristo y la destruccin
de su reino en la tierra; pero luego con el exterminio del prncipe, el enemigo
de Dios, deber llegar a su fin.
Pero si, de acuerdo con lo que se ha dicho, esta revelacin se presentan las
principales lneas maestras del desarrollo del reino de Dios desde el tiempo de
Daniel hasta su consumacin en el final de esta poca del mundo, los setenta
cuales son nombrados por ella no puede ser semanas al ao, o ciclos de
siete aos, pero slo simblicamente perodos definidos de duracin medida.
Este resultado de nuestra exposicin contradice, sin embargo, las
interpretaciones habituales de esta profeca tan completamente, que a fin de
confirmar nuestra exposicin, debemos poner a fondo para la prueba de las
dos clases de interpretaciones opuestas - que, sin embargo, estn de acuerdo
en esto, que el definiciones de tiempo han de entenderse por orden
cronolgico, y que bajo la aos - semanas se han de entender y
examinar si un ajuste de cuentas cronolgico es en todos los aspectos
defendible.
La primera clase de expositores que se encuentran la aparicin de Cristo en la
carne y su crucifixin, as como la destruccin de Jerusaln por los romanos,
profetizados en este pasaje, aducir en apoyo de su tesis, en parte, el acuerdo
de los perodos cronolgicos, en parte, el testimonio de Cristo, quien se refiri
Daniel 9:27 a la destruccin de Jerusaln por los romanos. Cmo ahora de pie
con estos dos argumentos?
La primera Hengstenberg (. Christol iii. 1, Pg. 137) introduce con el
comentario: "El punto de vista predominante en la sinagoga y en la iglesia
siempre ha sido, que las setenta semanas, as como los perodos ms cortos en
los que todo el perodo se divide, estn estrechamente fijo y limitado. La
suposicin opuesta se vuelve muy sospechoso por esto, que se mantiene slo
como entrar en conflicto con la cronologa de sus hiptesis, o tomar ningn
inters en las investigaciones cronolgicas ". A continuacin, busca primero en
refutar los argumentos presentados a favor de la suposicin de que las
definiciones cronolgicas slo se dan en la masa (en Bausch und Bogen), y
luego de presentar los argumentos positivos para la precisin de las
declaraciones cronolgicas. Pero l tiene en este identific la precisin de la
profeca, en general, con su definitud cronolgico, mientras que hay entre
estas dos ideas una diferencia notable. De los argumentos aducidos positivos,

el primero es, que las setenta semanas estn en relacin ms cerca de los
setenta aos de Jeremas, en la medida en que se refiere a definitud
cronolgico, cuando se entienden los setenta aos de Jeremas como
estrictamente cronolgica y como cumplen cronolgicamente. Pero la fuerza de
este argumento es neutralizado por el hecho, de que en Jeremas un perodo
descrito cronolgicamente, "ao", es en esta profeca, por el contrario,
designado por un nombre cuyo significado se discute, en todo caso, es
cronolgicamente indefinido , ya semanas, si los perodos de siete das son
excluidos por el contenido fuera de la profeca, puede tambin significar
Sabbath o jubilares perodos, de siete aos o siete veces siete aos pocas.
An ms dbil es el segundo argumento, que todas las otras denominaciones
de tiempo con referencia a un futuro en el libro de Daniel son definitivas; para
esto es aplicable nicamente a las designaciones en Daniel 8:14 y Daniel 12:
11-12, en el que la tarde-maana y por da se nombran, pero no a los pasos de
Daniel 7:25; Daniel 12: 7, y Daniel 4:13 (16), donde la expresin
cronolgicamente indefinido, el tiempo, los tiempos, se produce, que se
identifican de manera arbitraria con ao.
Queda por lo tanto, para la determinacin de las veces que se habla en esta
profeca, slo el argumento de su cumplimiento, que debe dar la decisin para
el definitud cronolgico. Pero, por el contrario, surge una grave duda, de la
circunstancia de que entre los defensores de la llamada "iglesia interpretacin
mesinica" el trmino a quo de la profeca est en disputa; para algunos de
estos intrpretes toman el edicto de Ciro (bc 536) como tal, mientras que, por
otro lado, otros toman el edicto que Artajerjes emiti sobre el regreso de
Esdras a Jerusaln para la restauracin del servicio de Dios conforme a la ley ,
en el decimosptimo ao de su reinado, es decir, en el ao bc 457, y otros, de
nuevo, entre los cuales es Hengstenberg, tomar el viaje de Nehemas a
Jerusaln con el permiso para reconstruir los muros de Jerusaln, en el
vigsimo ao de Artajerjes, es decir, bc 445, o de acuerdo con Hengstenberg,
A.C. 455, ya que el trmino a quo de las setenta semanas - una diferencia de
ochenta y un aos, que en cmputo cronolgico es muy notable.
En nuestra interpretacin de Daniel 9:25, hemos dado nuestra opinin decidido
que el (
, desde la salida de los cuales setenta aos son a tener en
cuenta, se refiere al decreto de Ciro permitiendo a los Judios a regresar a su
patria, y los argumentos a favor de que la opinin se han dado anteriormente.
Contra esta referencia al edicto de Ciro, Hvernick, Hengstenberg y Auberlen
han objetado que en ese decreto no hay nada decir de la construccin de la
ciudad, y que bajo Ciro, as como en virtud de los reyes sucesivos, Cambises,
Daro Histaspes, y Jerjes, nada se hace tambin para la construccin de la
ciudad. Nos resulta an sin construir en los tiempos de Esdras y Nehemas
(Esdras 9: 8; Esdras 10:13; Nehemas 1: 3; Nehemas 2: 3; Nehemas 5:34;
Nehemas 4: 1; Nehemas 7: 4). Aunque a partir de la naturaleza del caso, la
construccin del templo supone la existencia tambin de casas en Jerusaln (cf.
Hageo 1: 4), pero no hay un solo rastro de cualquier permiso real para la

restauracin de la gente y la reconstruccin de la ciudad. Mucho ms bien esta

fue expresamente prohibido (Esdras 4: 7-23) por el mismo Artajerjes
Longmano (que en un perodo posterior dio el permiso sin embargo), como
consecuencia de los informes difamatorios de los samaritanos. "No se le
concedi a los Judios de una religiosa, pero no una restauracin poltica." Por
primera vez en el sptimo ao de Artajerjes Longmano los asuntos de Israel
tomaron un giro favorable. En ese ao de Artajerjes concedido a Esdras el
permiso para ir a Jerusaln, confindole cartas reales de gran importancia:;
(Esdras jul. 11 a 26, en particular Esdras 7:18, Esdras 7:25). en su vigsimo
ao que dio a Nehemas el permiso expreso de reconstruir la ciudad (Nehemas
2). Siguiendo el ejemplo del antiguo cronista Julio Africano en Jernimo y
muchos otros, Hv., Hgstb., Reinke, Reusch, y otros consideran el vigsimo ao
de Artajerjes, mientras Auberlen, con Valovius, Newton, M. Geier, Gaussen,
Pusey, y otros, consideran a los setenta aos, ya que el trmino a quo de las
setenta semanas. Pero que los argumentos derivados de la ausencia de
cualquier mencin que se realizan en el edicto de Ciro del edificio de Jerusaln
contra la referencia de (
a ese edicto no son muy fuertes, por lo
menos no son decisivos, se manifiesta de lo Auberlen tiene avanzado para la
sptima y contra el ao veinte. Partiendo de la proposicin, correcta en s
mismo, que el tiempo de Esdras y el de forma Nehemas un periodo conectado
de bendicin para Israel, Auberlen all muestra que el edicto relativo a
Nehemas slo tena una importancia secundaria, como la propia narracin
sagrada indica por el circunstancia que no se menciona el edicto en absoluto
(Nehemas 2: 7-8), mientras que las cartas reales a Esdras (Esdras 7) se dan en
general. Ya que era el mismo rey Artajerjes quien despidi Esdras y Nehemas,
su corazn debe haberse inclinado favorablemente hacia Israel en su sptimo
ao. "Entonces debe la palabra para la restauracin y construccin de Jerusaln
ha salido de Dios." La conciencia de esto se expresa por el mismo Esdras,
cuando, despus de grabar el edicto real (Esdras 7:27), contina: "Bendito sea
Jehov, el Dios de nuestros padres, que ha puesto algo como esto en el corazn
del rey , para honrar la casa de Jehov que est en Jerusaln, y tiene
misericordia extendida a m antes de que el rey y sus consejeros, y de todos los
prncipes poderosos del rey ".
Pero, tenemos que responder, en el que hace la misericordia extendida a
Esdras delante del rey consiste? Est en el permiso para construir Jerusaln?
Por supuesto que no, pero en el embellecimiento de la casa de Jehov en
Jerusaln. Y para que hablar de la autoridad real concedido a Esdras (Esdras 7)
se refiere. De la construccin de la ciudad no hay dijo una palabra. Slo los
medios, tal como aparece, de restaurar el templo-culto, que haba cado en
gran decadencia, y de restablecimiento de la ley de Dios correspondiente a la
misma, se concedieron a l en el largo edicto emitido por el rey.
(Nota: Auberlen, es cierto, observaciones (p 138): -. "La autoridad dada a
Esdras es tan extensa que incluye esencialmente la reconstruccin de la ciudad
Se refiere, sin duda, en su mayor parte [en lugar del todo,] a. el servicio del

santuario, pero no slo debe Esdras establecieron jueces (Esdras 7:25), l

tambin est expresamente permitido por el rey para gastar como parece
bueno con l el resto de la plata y el oro (Esdras 7:18) . Cmo se entiende
entonces la comisin, el propio Esdras dice clara y distintamente en su oracin
de arrepentimiento: "Nuestro Seor tiene misericordia extendida a nosotros
ante los ojos de los reyes de Persia, para que nos diese vida para levantar la
casa de nuestro Dios y restaurar sus ruinas (de nuestro Dios), y darnos
proteccin en Jud y Jerusaln. "El argumento de este pasaje se encuentra no
slo en la (pared que rodea) (
, pero sobre todo en esto", a la reparacin sus
ruinas. 'Esto no podra ser la desolacin del templo, que haba sido durante
mucho tiempo antes de que esta reconstruccin, y por lo tanto podemos
entender por que las desolaciones de Jerusaln. "Pero la fuerza de esta
argumentacin descansa simplemente en una representacin verbal de forma
el verso se refiere (Esdras 9: 9). La circunstancia de que Esdras habla de los
reyes (en plur.) De Persia, quien mostr a favor de los Judios, indica que l no
quera decir simplemente que el que Artajerjes haba hecho y que todava
hacer en el futuro, sino que se refiere tambin a la manifestacin de favor por
parte de los reyes de Ciro, Daro Histaspes, y de Artajerjes; por tanto, tambin
la expresin, "para darnos una pared," no puede referirse al permiso para
reconstruir los muros de Jerusaln, que Artajerjes algunos aos ms tarde
concedi primero en Nehemas. Por otra parte, la expresin "para darnos una
(
en Jud y Jerusaln", muestra que por (
no se puede entender de las
murallas de Jerusaln; para (
no denota los muros de una ciudad o fortaleza
como tal, pero siempre slo el muro que abarca de un viedo, que significado
se encuentra en Miqueas 7:11; Ezequiel 13: 5. (
est, por tanto, debe
entenderse aqu en sentido figurado: abarca la pared, en el sentido de la
proteccin divina; y el significado no es lo siguiente: "que el lugar protegido por
la pared est en Jud y de Jerusaln, pero en Jud y de Jerusaln los reyes
persas han dado a la nueva congregacin de los hijos de una vivienda-lugar
seguro, porque el poder de los persas reyes garantizados a los israelitas que
haban vuelto del cautiverio la posesin pacfica y continuada de sus tierras
"(Bertheau). La objecin tambin que ( puede no ser las ruinas del templo,
debido a que ya se construy, est a un lado tan pronto como nos expresamos
el infinitivo , como se hace con razn, por el praeterite, por el que esta
palabra se refiere al edificio terminado del templo. Cf. con la refutacin extensa
de este Hengstenberg de este argumento de la Auberlen (Christol. iii. 1, p.
144).)
Si la clusula, "desde la salida de la orden", etc., no puede referirse al edicto de
Ciro, porque en ella no se hace mencin expresa hecha de la reconstruccin de
Jerusaln, as tambin, por la misma razn, no puede consulte lo que se haba
emitido por Artajerjes en favor de Esdras. Comentario de Auberlen, sin
embargo, es correcto, cuando dice que el edicto relativo a Nehemas es de
importancia secundaria en comparacin con la relativa a Esdras. Estrictamente
hablando, no hay ninguna mencin hecha de un edicto relativo a Nehemas.

Nehemas, como copero de Artajerjes, suplic al rey el favor de ser enviado a

Jud, a la ciudad de los sepulcros de sus padres, para que pudiera construirlo; y
el rey (y la reina estaba sentada junto a l) le concedi esta peticin, y le dio
cartas a todos los gobernadores de este lado del Eufrates, que deberan
permitir que l imperturbable para procesar su camino, y de los supervisores
de los bosques reales, que le diesen la madera "para las puertas del palacio
que perteneca a la casa, y para el muro de la ciudad" (Nehemas 2: 4-8). No
obstante la importancia de este favor real estaba en sus consecuencias para
Jerusaln, - para Nehemas construy las murallas de la ciudad, y con ello elev
Jerusaln a una ciudad fortificada protegida contra ataques hostiles, - sin
embargo, el favor real para esta empresa no era tal que da derecho para ser
designado como ' ( , un ir adelante del mandamiento de Dios. Pero si, a
favor de la referencia de (
al edicto de Esdras, Auberlen (p. 128ff.)
Concede especial importancia a la circunstancia de que en los libros de Esdras
y Nehemas se registran dos perodos de la historia post-exilian, la primera de
los cuales - es decir, el tiempo de Zorobabel y el sumo sacerdote Josu bajo
Ciro y Daro Histaspes - que puede designar el perodo de la construccin del
templo, el segundo - a saber, el tiempo del sacerdote Esdras y Nehemas el
Tirsatha, bajo Artajerjes Longmano - podemos designar el perodo de la
restauracin del pueblo y la construccin de la ciudad, - el primero, el tiempo
de los religiosos, y el segundo el de la restauracin poltica; y, al tratar de
establecer este punto de vista, l interpreta la primera parte del libro de Esdras
como un todo en s mismo, y el segundo en su conjunto se toma en
combinacin con el libro de Nehemas; - Si se trata de su posicin, entonces
Hengstenberg ya tiene (... Christol iii p 149) muestra la incorreccin de esta
divisin del libro de Esdras, y bien comenta que todo el libro de Esdras tiene el
templo como su centro-punto, y puntos de vista con referencia a l la misin de
Esdras, as como el de Zorobabel y Josu. Sin duda hay una conexin interna
de la misin de Esdras con la de Nehemas, pero consiste slo en esto, que la
reforma religiosa de Esdras fue asegurado por la reforma poltica de Nehemas.
Desde el diseo especial de la obra de Esdras, para describir la restauracin
del templo y del servicio de Dios, tambin tenemos que explicar la
circunstancia de que no se dice nada en ella del edificio de la ciudad de
Jerusaln. Adems, este edificio, antes de la llegada de Nehemas de Jud, no
haba avanzado ms all de la re-construccin de casas para los repatriados
que se haban asentado en Jerusaln. Cada intento de restaurar las paredes fue
obstaculizado y frustrado por los enemigos de Jud, por lo que las puertas y las
paredes todava yacan quemados y en ruinas a la llegada de Nehemas
(Nehemas 1: 3; Nehemas 2: 3, Nehemas 2: 5). Luego tampoco la ausencia de
cualquier mencin en el decreto de Ciro del edificio de la ciudad, ni el hecho de
que la reconstruccin de las murallas de la ciudad se llev a cabo por primera
vez por Nehemas, constituye un argumento decisivo contra la referencia de
(
de este edicto; y debemos mantener esta referencia como la nica
correcta, porque este edicto solamente, pero no la que dio permiso para Esdras

o la que haba dado autoridad a Nehemas para construir las murallas de la

ciudad, form una poca que marca una crisis en el desarrollo de la teocracia ,
ya que se conecta en el anuncio de Gabriel con la salida de la palabra para
restaurar Jerusaln.
No menos dudosa es la cuestin de la definicin del trmino ad quem de los
setenta , y del cmputo cronolgico de todo el perodo. En cuanto al
terminus ad quem, un factum bien definido debe constituir la conclusin de la
semana sesenta y nueve; para en este punto la aparicin pblica de Cristo, su
ser ungido con el Espritu Santo, es nombrado como el fin de la profeca. Si se
produce este factum, segn Lucas 3: 1, en el ao de Roma 782, el vigsimo
ao de Artajerjes - es decir, el ao 455 aC, segn la cronologa de costumbre que sera el ao 299 AUC; si aadimos a que los sesenta y nueve semanas es
igual a 483 aos, entonces se da el ao 782 AUC En medio de esta ltima
semana, a partir de la aparicin del Ungido, se produjo su muerte, mientras
que la confirmacin del pacto se extiende a travs de la totalidad de ella. Con
referencia a la muerte de Cristo, la profeca y su cumplimiento coinciden
estrechamente, ya que ese evento tuvo lugar tres aos y medio despus de su
bautismo. Pero el terminus ad quem de la confirmacin del pacto, como uno
ms o menos movible, es capaz de ninguna determinacin cronolgica
definida. Es suficiente para la observacin, que en los primeros aos despus
de la muerte de Cristo el del pueblo del Antiguo Pacto se reuni, y
luego el mensaje de Cristo fue llevado tambin a los paganos, por lo que el
profeta podra representar bien la salvacin como tanto subjetiva como
objetivamente consumado a finales de los setenta semanas para el pueblo del
pacto, de los cuales solo se habla (HGST. pp. 163F., 180). As tambin Auberlen,
quien, sin embargo, coloca el final de las setenta semanas en el factum de la
lapidacin de Esteban, con la que los Judios presionado, sacudi hacia abajo, e
hizo completa al desbordar la medida de sus pecados, ya ocupado por el
asesinato del Mesas; de modo que ahora el perodo de gracia an dada a ellos
despus de la obra de Cristo haba llegado a su fin, y el juicio cay sobre Israel.
No vamos a instar en contra de la exactitud precisa del cumplimiento llegaron
a este clculo, que el trmino a quo adoptada por Hengstenberg, a saber., El
vigsimo ao de Artajerjes, coincide con el ao bc 455a slo en el supuesto de
que Jerjes rein pero once aos, y que Artajerjes ascendi al trono diez aos
antes que el cmputo comn, segn la cual Jerjes rein veinte y un aos, y que
la correccin de este punto de vista se opone Hofm., Kleinert , Wieseler, y
otros, debido a que los argumentos a favor y en contra son equilibrados; pero
con Preiswerk, cuyas palabras Auberlen (p. 144) cita con aprobacin, teniendo
en cuenta la incertidumbre de la antigua cronologa en muchos puntos, no
vamos a poner mucho nfasis en el clculo de la fecha exacta, pero
consideraremos la coincidencia aproximada de la proftica con el histrico
tiempo como una prueba suficiente de que, posiblemente, puede haber sido

una correspondencia exacta en el nmero de aos, y que nadie, en todo caso,

puede probar lo contrario. Pero hay que dar importancia a esto: que en este
clculo una parte de la comunicacin del ngel se deja completamente fuera
de la vista. El ngel anuncia no slo el corte del Mesas despus de siete y
sesenta y dos semanas, pero tambin la venida del pueblo de un prncipe que
ser arrasar la ciudad y el santuario, que todos los intrpretes que entienden
(
de la muerte de Cristo se refieren a la destruccin de Jerusaln y del
templo por los romanos; tambin dice que esta guerra durar hasta el fin de
las setenta semanas. La destruccin de Jerusaln por los romanos sigui a la
muerte de Cristo, no despus de un intervalo de slo tres aos y medio, mas
de treinta aos. En consecuencia, las setenta semanas deben extenderse hasta
el ao 70 dC, en el que se muestra todo el clculo para ser inexactos. Si
destacamos an ms, que los defensores de esta exposicin de la profeca
estn en condiciones de dar ninguna razn suficiente para que la divisoria de
las sesenta y nueve semanas en siete y sesenta y dos aos, y que su
referencia de las siete semanas a la momento de la reconstruccin de Jerusaln
bajo Nehemas, y de las sesenta y dos semanas para el perodo comprendido
entre la finalizacin de este edificio a la aparicin de Cristo en la carne, se
encuentra en abierta contradiccin con las palabras del texto; por ltimo, que
la colocacin de la vigsimo ao de Artajerjes como el trmino a quo del
cmputo del (
no puede ser correcto, - entonces podemos tambin
considerar el gran concordia exacta elogi de la profeca con los hechos reales
de la historia derivados de este interpretacin del verso, ya que slo una
ilusin, ya que desde la "salida de la palabra" para restaurar Jerusaln para la
destruccin de esa ciudad por Tito, no setenta semanas o 490 aos
transcurridos, pero, segn como nos fecha la salida de este palabra en el ao
536 o 455 aC, 606 o 525 aos, es decir, ms de ochenta y seis aos, o por lo
menos setenta y cinco aos, semanas, pas. Este gran abismo, que de este
modo se manifiesta en el clculo de la como aos de semana, entre la
profeca y su cumplimiento cronolgico, no se salva por el comentario con el
que Auberlen (p. 141) ha tratado de justificar su suposicin de que Esdras
regresar a Jud en el ao 457 aC form el trmino a quo de las setenta
semanas, mientras que todava la palabra del ngel que anuncia la
restauracin y la edificacin de Jerusaln se encuentra por primera vez su
realizacin concreta en la construccin de las murallas de la ciudad a su
regreso de Nehemas - el comentario, a saber, que la externa la construccin
de la ciudad tena la misma relacin con el trmino a quo de los setenta aos
de semana de Daniel como la destruccin de Jerusaln externa a la de aos
setenta de Jeremas. "Esta ltima comienza ya en el ao 606 aC, y por lo tanto
dieciocho aos antes de la destruccin de Jerusaln, porque en ese momento el
reino de Jud dej de existir como una teocracia independiente, el primero
comienzan trece aos antes de la reconstruccin de la ciudad, porque entonces
el re-establecimiento de la teocracia comenz ". Nos encontramos con una
repeticin del mismo fenmeno a finales de los setenta semanas. "Estos se

extienden hasta el ao 33 dC A partir de esta fecha de Israel lleg a su fin,

aunque la destruccin de Jerusaln por los romanos no tuvo lugar hasta el ao
70 dC" Para Jeremas no profetiz que la destruccin de Jerusaln debe durar
durante setenta aos, sino slo que la tierra de Jud sera desoladas setenta
aos, y que por tanto tiempo sus habitantes servira al rey de Babilonia. El
desolador de la tierra y el sometimiento de Jud al rey de Babilonia no
comenz con la destruccin de Jerusaln, pero con el primer sitio de la ciudad
por Nabucodonosor en el ao cuarto de Joacim, es decir, en el ao 606 aC, y
continu hasta la liberacin de los Judios de la esclavitud de Babilonia por Ciro
en el primer ao de su reinado, en el ao 536 aC, y por lo tanto despus de
setenta aos eran totalmente consumado. Profeca cronolgica definida de
Jeremas se cumpli as con precisin; pero la profeca de Daniel de las setenta
semanas es ni cronolgica definida por aos, ni se ha cumplido por completo
por lo que que el 70, 7, 52, y el 1 de semana puede ser contada por los aos de
semana.
El Nuevo Testamento tambin no requiere nuestra bsqueda final de las
setenta semanas en el juicio los romanos fueron los medios de ejecucin en
contra de la antigua Jerusaln, que haba rechazado y crucificado al Salvador.
En ninguna parte del N.T. es esta profeca, en particular la (
, se hace
referencia a la crucifixin de nuestro Seor; ni tiene Cristo o los apstoles
interpretan estos versculos, 26, 27 de este captulo, de la desolacin y la
destruccin de Jerusaln por los romanos. Sin embargo en general la opinin
puede ser que Cristo, al hablar de su , Mateo 24; Marcos 13: 1, y
Lucas 21, en el palabras
... (Mateo 24:15, cf. Marcos 13:14), tena delante de
sus ojos esta profeca (Daniel 9: 26-27), sin embargo, esa opinin no tiene
fundamento, y no se ha establecido por los argumentos que Hvernick (Daniel p
383f. .), Wieseler (die 70 Wochen, p. 173ff.), Hengstenberg (Beitr. ip 258f., y
Christol. iii. 1, p. 113 F.), y Auberlen (Daniel p. 120f.) han presentado para ese
, Daniel
propsito. Ya tenemos, en la explicacin de las palabras

9:27, muestra que el , que se encuentra en el
discurso de Cristo, no se deriva de Daniel 9:27, sino de Daniel 11:31 o Daniel
por .
12: 11, donde el LXX han rendido
Para la confirmacin adicional de los argumentos a favor de este punto de vista
no se presenta, queremos aadir las siguientes consideraciones. El recurso
ante el hecho de que Josefo, en palabras (Antt. X. 11. 7)
, a que se
refiere la profeca de Daniel 9, y dio esta interpretacin no slo como una
empresa privada vista de la suya propia, sino como (cf. De Campana Jud iv 6.
3...) , es decir, representa el punto de vista de su
pueblo, como comnmente recibida, incluso por los zelotes, - esto formara una
prueba vlida que Daniel 9 era en ese momento comnmente conocida la
destruccin de Jerusaln por los romanos, solamente, sin embargo, si adems

de esto hay otra profeca del libro de Daniel podra parecer que se refiere a la
destruccin del Estado judo por los romanos. Pero este no es el caso. Josefo y
sus contemporneos podan encontrar una profeca como en la del gran
enemigo (Daniel 7:25) que surgira de la cuarta o romano-reino mundial, y
seran perseguir y destruir a los santos del Altsimo. Lo que Josefo aduce como
el contenido de la , a saber,
, ocurre ni en Daniel 9 ni en
ninguna otra parte del libro de Daniel, y no fue as definido hasta despus de la
histrica cumplimiento. Wieseler, de hecho, piensa (Pg. 154) que las palabras
..., perfectamente se corresponden con las
palabras de Daniel, (
, Daniel 9:26 (destruir la ciudad y el
santuario, EV) ; pero tambin admite que Josefo interpreta el tipo de
desolacin, tal vez con referencia a Daniel 11:33 (? 31), despus del resultado,
como una total desolacin. Por tanto, se concede que no slo en Daniel 9, sino
tambin en Daniel 11, Daniel predijo una desolacin de la ciudad y el santuario
que podra interpretarse de su destruccin por los romanos, y la opinin, que
adems de Daniel 9, ninguna otra parte de Daniel se puede encontrar, se
abandona como incorrecta. Pero las otras circunstancias que Josefo trae hacia
adelante en el pasaje citado, sobre todo que los zelotes por la profanacin del
templo contribuyeron al cumplimiento de ese , estn mucho ms
claramente contenidas en Daniel 11:31 que en Daniel 9:26, donde primero

tenemos que introducir este sentido en las palabras (Daniel 9:27)
( en el ala de abominaciones uno causando desolacin). Del mismo
modo los otros pasajes se constituyen en la que Josefo habla de antiguas
profecas que se han cumplido en la destruccin de Jerusaln por los romanos.
No uno especialmente puntos a Daniel 9.
Pero si la prueba de Josefo se podra hacer ms vlida que todava se ha hecho,
que los Judios de su tiempo a que se refiere Daniel 9 al derrocamiento de la
comunidad juda por los romanos, sin embargo, con ello no sera demostr que
Cristo tambin comparti esta juda opinin, y lo puso adelante en su discurso,
Mateo 24, como una verdad indudable. A favor de este punto de vista que de
hecho se ha argumentado, "que el corresponde plenamente a
(LXX, Daniel 9:27):" Hengstenberg,
Christol. p. 117. Pero todava es ms incompatible con la prueba de la
traduccin de Alejandra de los versos que se nos de lo que es con la de Josefo.
En la forma del texto Septuaginta que ha llegado hasta nosotros no son, sin
duda, de dos diferentes parfrasis o interpretaciones del texto hebreo fuera
Daniel 9:26, Daniel 9:27 penetran entre s, y ah las palabras oscuras de Daniel
(Daniel 11 despus : 31 y Daniel 12:11) estn tan interpretarse que contienen
una referencia a la desolacin del santuario por Antoco.
(Nota: Para que la versin de los Setenta (Daniel 11:31; Daniel 12:11; Daniel 9:
24-27), no es en realidad una traduccin, sino ms bien una explicacin del

pasaje como la Septuaginta lo entendi, se manifiesta "Ellos. Al respecto,

"como Klief. con razn los jueces," Dan 09:24 y la primera mitad de Daniel 9:25
como la enseanza que fue profetizado a Daniel que Israel pronto regreso del
exilio, que Daniel tambin regresara, y Jerusaln ser construida. . El resto se
tratan muy libremente Toman la segunda mitad de Daniel 9:25 de su lugar, y
colocarla despus de la primera clusula de Daniel 9:27, sino que tambin
toman las palabras finales de Daniel 9:26 de su lugar , e insertarlas despus de
la segunda clusula de Daniel 9:27. As, el pasaje organiz luego interpretan de
Antoco Epfanes. Ellos se suman llamar a los nmeros que se encuentran en el
texto (70 + 7 + 62 es igual a 139), y entender por ellos aos, los aos de la
Legalidad Seleucidan, para que descienden al segundo ao de Antoco
Epfanes. Entonces ellos interpretan todos los estados separados de los
tiempos y las acciones de Antoco Epfanes de una manera similar como lo
hacen los intrpretes modernos. C. Wieseler, p. 200. ")
El , incomprensible para los traductores, que interpret despus de la

, Daniel 11:31, y deriva de l la . Pero Cristo deriva la
expresin as como la de
Daniel 11:31, cf. Daniel 12:11, pero no de Daniel 9:27, donde ni el texto
original, "en las alas de abominaciones ser el desolater venir", ni la traduccin
Septuaginta, - "sobre el santuario
la abominacin de la desolacin por venir, "conduce a la idea de un" pie ", o
un" ser colocado ", de la abominacin de la desolacin. El pie (), sin
duda, supone la colocacin, que corresponde a la ( , LXX), y el
( , LXX), y los puntos para , Daniel
11:31, ya que por el ajuste de la abominacin de la desolacin, el santuario, o
el lugar santo del templo, fue efectivamente profanado.
La profeca de Daniel 11 trata, como se reconoce, de la desolacin del
santuario por Antoco Epfanes. Si as el Seor, en su discurso, haba hablado
de la . como un signo de la destruccin
inminente de Jerusaln por Tito, no se seguira de forma remota que se refiri
esta profeca (Daniel 9) a la catstrofe. Mucho ms habra Luego, como Kliefoth
(p. 412), as ha remarcado, "representan lo que Antoco Epfanes hicieron
contra Jerusaln como un tipo histrico de lo que los romanos lo hara." l se
limit a decir: "Como una vez que se hizo a Jerusaln por Antoco, conforme a
la palabra de Daniel, as ser de nuevo pronto ser hecho, y por lo tanto, veis
que se repiten los hechos ocurridos bajo Antoco en el cumplimiento de la
palabra de Daniel , entonces sabed que es el momento de que la luz. " Pero
con respecto al significado que Cristo encontr en Daniel 9:26 y Daniel 9:27, no
el menor indicio que seguira la misma.
Pero en el discurso en cuestin el Seor profetiz nada que principalmente o
inmediatamente de la destruccin de Jerusaln por los romanos, pero tratada

en el mismo, como ya hemos comentado, en general, de su y la

, que l pone slo en relacin con la destruccin del
templo. La ocasin del discurso, as como su contenido, muestran esto.
Despus de que haba dejado el templo, para no entrar de nuevo, poco antes
de su ltimo sufrimientos, mientras est de pie en el Monte de los Olivos, l
anuncia a sus discpulos, que apuntaban al templo, toda la destruccin de ese
edificio; con lo cual le dicen, "Cuntanos
?" porque creen que esta
destruccin y Su ocurren juntos en el fin del mundo. Esta pregunta el
Seor le responde en un largo discurso, en el que l les da la informacin
deseada, para considerar que el signo (, Mateo 24: 31.04), y en relacin
con el tiempo () de Su y al final de la mundo (Mateo 24:32). La
informacin relativa a la seal comienza con una advertencia a Mirad, y
guardaos de ser engaado; para que los falsos mesas apareceran, y guerras y
tumultos de las naciones se levantan una contra la otra, y otras plagas, que
vendra (Mateo 24: 4). Todo esto sera slo el principio de los males, es decir,
de la afliccin que luego vendra sobre los confesores de su nombre; pero el fin
no vendra hasta que el Evangelio fue predicado por primera vez en todo el
mundo, para testimonio a todas las naciones (Mateo 24: 8). Luego l habla de
las seales que preceden inmediatamente al final, es decir, de la abominacin
de la desolacin en el lugar santo de los cuales Daniel profetiz. Con este un
perodo de tribulacin comenzar cual nunca haba sido todava, por lo que si
en estos das no fuesen acortados por causa de los escogidos, nadie sera salvo
(Mateo 24:15). A esto aade que, en conclusin, la descripcin de su propia
, lo que de inmediato () seguir esta gran tribulacin (Mateo
24:29). Se conecta con la descripcin de su regreso (Mateo 24:32) una
semejanza, con que responde a la pregunta relativa a su tiempo, y as
contina: "Cuando veis todas estas cosas, sabed que est cerca, a las
puertas. De cierto os digo que en este no pasar hasta que todas estas
cosas se cumplan Pero de aquel da y hora nadie sabe, ni aun los ngeles de
los cielos, sino slo mi Padre "(Mateo 24:33, Mateo 24.: 34, Mateo 24:36).
A partir de este breve esbozo del curso del pensamiento aparece claramente
que el Seor habla expresamente ninguno de la destruccin de Jerusaln, ni de
la poca de ese evento. Qu se debe entender por . Supone ser
conocido a los discpulos en el libro de Daniel, y slo les dice que tienen que
huir cuando ven esta de pie en el lugar santo, para que puedan escapar de la
destruccin (Mateo 24:15). Slo Lucas est all distinta referencia a la
destruccin de Jerusaln; porque no nos encontramos, en lugar de la referencia
a la abominacin de la desolacin, las palabras: "Y cuando veis a Jerusaln
rodeada de ejrcitos, sabed entonces que su est cerca" (Lucas
21:20). De acuerdo con el registro de todos los tres evangelistas, sin embargo,
el Seor no slo se conecta de la manera ms cercana la tribulacin comienza
con la aparicin de la . , o con el sitio de Jerusaln, con el ltimo

gran tribulacin, que abre el camino para su regreso, pero l tambin dice
expresamente, que inmediatamente despus de la tribulacin de aquellos das
(Mateo 24:29), o en aquellos das de que la tribulacin (Marcos 13:24), o
entonces (, Lucas 21:27), el Hijo del Hombre venga en las nubes con gran
poder y gloria. A partir de esta estrecha relacin de su visible con la
desolacin del lugar santo, o el sitio de Jerusaln, no, es verdad, se sigue que
"por la opresin de Jerusaln conectado con el , y se coloca
inmediatamente antes de ella, la destruccin de Jerusaln por los romanos no
se puede significaba posiblemente; " mucho ms que el discurso es "de una
profanacin y una opresin por el Anticristo que vendr sobre la y
Jerusaln en el tiempo, entonces el futuro, inmediatamente antes del regreso
del Seor, en los das de la " (Kliefoth). Pero tan poco Se
desprende de esa estrecha relacin - como el discurso escatolgico, Mateo 24,
se entiende por la mayora de los intrpretes - que el Seor mismo, as como
sus discpulos, considerados como contempornea de la destruccin de
Jerusaln por los romanos y su visible volver en los ltimos das, o una sierra
como en la perspectiva proftica Su detrs de la destruccin de
Jerusaln por los romanos, y por lo tanto, sin tener en cuenta la secuencia de
tiempo, tomaron la palabra en primer lugar el evento y luego de la otra. La
primera conclusin es inadmisible por esta razn, que los discpulos haban
hecho investigacin con respecto al momento de la destruccin del templo y
luego visiblemente delante de ellos. Si el Seor, en su respuesta a esta
pregunta, al hacer mencin de la . , no
tena idea de este templo, pero slo del del futuro, el templo de la
iglesia cristiana, y luego por el uso de palabras que los discpulos no podran de
otra forma de entender que de los residuos que pone y la desolacin del
santuario terrenal l habra confirmado en su error. La segunda conclusin est
fuera de armona con todo el curso del pensamiento en el discurso. Adems,
ambos estn decididamente se opusieron por esto, que el Seor, despus que
recoger todos los acontecimientos que preceden y abren el camino para Su
y el fin del mundo, dice a sus discpulos: "Cuando veis todas estas
cosas, sabe que est cerca, a las puertas "(Mateo 24:33), y solemnemente
aade:" Este ", es decir, la generacin que entonces viva," no podr
pasar hasta que todas estas cosas se cumplirn "(Mateo 24:34 ). Desde el
en Mateo 24:33 comprende todo lo que pasa antes de que el
, todos los eventos mencionados en Mateo 24: 15-28, o mejor dicho
en Mateo 24: 5-28, hay que tener tambin en el mismo sentido en Mateo
24:34. Si, por lo tanto, los contemporneos de Jess y sus discpulos - para que
podamos entender nada ms por - debe vivir para ver todos
estos eventos, entonces deben haber tenido un inicio antes de la destruccin
de Jerusaln, y aunque no perfectamente, sin embargo, en los comienzos
pequeos, que les gusta un germen comprendido en ellos la finalizacin. Por lo
tanto, est ms all de toda duda que el Seor habla del juicio sobre Jerusaln
y el templo judo como el comienzo de Su y del

, no slo como un pre-insinuacin de ellos, sino como un inicio efectivo

de su venida al juicio, que contina durante los siglos de la propagacin del
evangelio sobre la tierra; y cuando el evangelio ser predicado a todas las
naciones, a continuacin, la temporada y la hora guardado en su propio poder
por el Padre tomar su finalizacin en el (2
Tesalonicenses 2: 8) para juzgar al mundo.
(Nota: Este punto de vista de la parusa de Cristo ha sido controvertida por el
Dr. A. Christiani en su Bemerkungen zur Auslegung der Apocalypse mit
besonderer Rcksicht auf die Frage chiliastische (Riga 1868, p 21), - solamente,
sin embargo, por lo tanto, eso. a pesar de la observacin, "Desde las palabras
, Mateo 24:34, se refieren claramente de nuevo a Mateo 24:33, no
pueden en el nico lugar significar ms que en el otro", sin embargo, se refiere
estas palabras en Mateo 24:34 al el caso de la destruccin de Jerusaln, porque
los contemporneos de Jess en realidad vivieron para verlo; dando as a ellos,
a medida que ocurren en Mateo 24:34, un sentido mucho ms limitado que el
que tienen en Mateo 24:33. )
De acuerdo con este punto de vista, Cristo, en su discurso, interpret la
profeca de Daniel, Daniel 11, de la abominacin de la desolacin que haba de
venir, y haba venido, sobre Jerusaln y Jud por Antoco Epfanes, como un tipo
de la desolacin del santuario y del pueblo de Dios en el ltimo momento, en
su totalidad, en el sentido de la profeca, que en Mateo 24:36 pasa por encima
del enemigo tpico de los santos al enemigo del pueblo de Dios en el tiempo del
fin.
As, la suposicin de que Cristo se refiri Daniel 9:26 y Daniel 9:27 a la
destruccin de Jerusaln por los romanos pierde todo el apoyo; y para el
cmputo cronolgico de las setenta semanas de Daniel, no hay ayuda se
obtiene a partir del Nuevo Testamento.
Ahora tenemos que tomar en consideracin el segundo punto de vista con
respecto a la referencia histrica de las setenta semanas que prevalecen en
nuestro tiempo. Los opositores de la autenticidad del libro de Daniel en
general, estn de acuerdo en este (que descansa sobre el supuesto de que las
profecas de Daniel no se extienden ms all de la muerte de Antoco
Epfanes), que la destruccin de este enemigo de los Judios (Ant. Ep. ), o la
purificacin del templo se producen unos aos antes, constituye el terminus ad
quem de las setenta semanas, y que su duracin es a tener en cuenta desde el
ao 168 o 172 aC copia o bien a la destruccin de Jerusaln por los caldeos, o
al principio del exilio. Desde ahora los aos de setenta semanas o 490 aos,
contados a partir del ao 168 o 172 aC, se nos llevan al ao 658 o 662 aC, es
decir, cincuenta y dos o cincuenta y seis aos antes del comienzo del exilio, y
la terminus a quo de la profeca de Jeremas, de setenta aos, una fecha de la

cual no puede ser contada cualquier perodo que comienza, tienen por ello
trat de acortar las setenta semanas. Hitzig, Ewald, Wieseler, y otros suponen
que las primeras siete semanas del ao (es igual a cuarenta y nueve aos) no
han de ser tomadas en el cmputo junto con las sesenta y dos semanas, y que
slo sesenta y dos semanas es igual a 434 aos son a contar con el ao 175
(Ewald) o 172 (Hitzig), como el comienzo de la ltima semana llena por el
asalto de Antoco contra el judasmo. Pero este clculo tambin nos lleva al ao
609 o 606 aC, el comienzo del exilio, o tres aos ms atrs. Hasta la fecha, los
aos de semana sesenta y dos a partir del comienzo del exilio, est de acuerdo
en conjunto demasiado poco con el anuncio de que desde la salida de la orden
para restaurar y edificar Jerusaln durante sesenta y dos semanas ser
construido, de modo que, de los ms recientes representantes de este punto
de vista, ya nadie consiente de celebrar los setenta aos del exilio por un
tiempo de la restauracin y la construccin de Jerusaln. As Hitzig y Ewald
declaran abiertamente que el clculo no es correcto, que la pseudo-Daniel ha
cometido un error, y ha asumido diez semanas, es decir, setenta aos,
demasiados, ya sea desde la ignorancia de la cronologa ", o de un defecto en
el pensamiento, desde una interpretacin de una palabra de la Sagrada
Escritura, que surge de ciertas condiciones recibi como santo y necesario,
pero no de otra manera demostrable "(Ewald, p. 425). Por este cambio de las
sesenta y dos semanas es igual a 434 aos en cincuenta y dos semanas o 364
aos, que alcanzan desde el ao 174-538 aC, ao de la cada de Babilonia por
Ciro, por el cual la palabra "para restaurar Jerusaln" fue promulgada. A esto
los siete semanas (es igual a cuarenta y nueve aos) se aaden de nuevo con
el fin de alcanzar el ao 588 o 587 aC, el ao de la destruccin de Jerusaln por
Nabucodonosor, a partir del cual las semanas del ao, acortados de 70 a
sesenta aos, son a tener en cuenta.
Esta hiptesis no necesita refutacin seria. Para un ajuste de cuentas que sita
las primeras 7 semanas es igual a 49 aos a un lado, y luego acorta las 62
semanas por 10 a fin despus de nuevo para traer a las 7 semanas, puede
hacer ninguna pretensin al nombre de una "explicacin cientfica". Cuando
Hitzig observaciones "que las 7 semanas forman la en el juicio
final (de Daniel), que el autor debe traer; toda la teora de las semanas del ao
70 exige el inicio ms temprano en el ao 606 aC" (p 170). - Es posible que, de
hecho, con mayor precisin decir que el de la interpretacin
moderna, que necesita como el arte exegtica y la violencia crtico con el fin de
cambiar el 70 y las 62 semanas en 60 y 52, surge de la suposicin dogmtica
de que el 70 semanas deben terminar con la consagracin del templo bajo
Antoco, o con la muerte de este enemigo de Dios.
Entre los opositores de la autenticidad del libro esta suposicin es un axioma
dogmtica, a la fuerza de las cuales las palabras de la Escritura deben ceder el
paso. Pero esta suposicin es adoptada tambin por los intrpretes como

Hofmann, Reichel (die 70 Jahreswochen Daniel 9:...... 24 a 27, en el Theol Stud

u Krit 1858, p 735ff), patatas fritas, y otros, que reconocen la autenticidad del
libro de Daniel, y mantenga el anuncio del ngel en estos versos para ser una
revelacin divina. Estos intrpretes han adoptado este punto de vista por esta
razn, que en la descripcin del prncipe hostil que deber perseguir a Israel y
profanar el santuario y, a continuacin, llegar a su fin con el terror (Daniel 9:26,
Daniel 9:27), creen que reconocen de nuevo la imagen de Antoco Epfanes,
cuya enemistad contra el pueblo y el santuario de Dios se describe, Daniel 8:
9., 23f. No puede, es cierto, puede negar que hay un cierto grado de similitud
entre los dos. Si en Daniel 9:26, Daniel 9:27 se dice del prncipe hostil que
destruir la ciudad y el santuario, y poner fin al sacrificio ya la ofrenda de
media a la semana, entonces es natural pensar en el enemigo de quien se
dice: que "destruir a los fuertes y al pueblo santo" (EV Daniel 08:24), "y por l
el sacrificio diario fue quitado" (Daniel 8:11) ", y quitarn el continuo sacrificio
"(Daniel 11:31), sobre todo si, con Hofmann, adoptamos el punto de vista (.
Schriftbew ii. 2, p. 592) que entre las expresiones" quita el continuo sacrificio "(

([ , suprimir] )(, y "l har el sacrificio y la ofrenda a cesar" (
) , "no hay distincin en particular."
(Nota: Nos limitamos aqu a lo Hofm en su Schriftbew ha sacado adelante a
favor de este punto de vista, sin entrar en los puntos que se ha declarado en su
die 70 Wochen, uswp 97, pero se ha omitido en el Schriftbew,... y puede con
referencia a la argumentacin anterior slo se refieren a su refutacin a Daniel
de Kliefoth, p. 417ff.)
Pero el predicado "particular" demuestra que Hofmann no rechaza toda
distincin;
y, de hecho, existe una distincin no despreciable; porque, como ya hemos
comentado,
denota slo aquello que es permanente en la adoracin,
como por ejemplo, el sacrificio diario maana y tarde; mientras que, por otro
denota toda la serie de sacrificios juntos. La toma de cese de la
lado,
sangrienta y los sacrificios incruentos expresa una maldad total mayor que la
toma de distancia del sacrificio diario. Esta distincin no se ha reservado por
( Daniel 9:27) en comparacin
una referencia a la clusula

con ( Daniel 11:31). Para la afirmacin de que el artculo en

( Daniel 11:31, "la abominacin desoladora") denota algo de lo que

Daniel tuvo a esto ya oy, suministros ninguna prueba de ello; pero el artculo
no es otro que ser contabilizadas de la colocacin sobre una contra la otra de
. Adems, el
es muy diferente de la


y

. El est llevando en las alas de dolos abominaciones es una expresin
mucho ms amplio para el podero y dominio de dolos abominaciones que la
creacin de un dolo-altar en altar de Jehov del holocausto.
Tan poco podemos (con Hofm., P. 590) percibir en el
, estrechamente

conectndose con
( Daniel 9:26), una referencia al juicio divino se
describe en Daniel 8, debido a que la referencia a los enemigos de Dios se
habla en Daniel 7: 8, Daniel 7:24 es tan natural, s, ms an, cuando
observamos que el enemigo de Dios en Daniel 7 es destruido por un juicio
solemne de Dios - una circunstancia que armoniza mucho ms con

que con
( , que se dice de que el enemigo se describe en Daniel 8.
Aadir a esto que el medio de una semana durante la cual el adversario ser
(Daniel 9:27) continuar su trabajo no corresponde a las 2300 tardes y maanas
( Daniel 8:13), pero, como reconoce Delitzsch, a las 3 1/2 veces, Daniel 7:25 y
Daniel 12: 7, que 3 1/2 veces, sin embargo, no se refieren al periodo de
persecucin bajo Antoco, pero a la del Anticristo.
De todo esto, por lo tanto sigue, no es que el prncipe que ha de venir, cuyo
pueblo destruir la ciudad y el santuario, y que har que el sacrificio de cesar,
es Antoco, quien deber levantarse contra el pueblo de los santos, para llevar
la "continuidad" (es igual a sacrificio), y echado por tierra el lugar del santuario
(Daniel 8:11), sino slo que esta maldad de Antoco constituir un tipo de la
abominacin de la desolacin que el prncipe hostil menciona en esta profeca
deber cre, hasta que, como Faran, l encontr su derrocamiento en el
diluvio y la desolacin que provoca derramar s sobre l como una inundacin.
Esta interpretacin de Daniel 9:26, Daniel 9:27 no se hace dudoso tambin
haciendo referencia a las palabras de 1 Mac. 01:54,
, como una evidencia de que en ese momento
Daniel 9:27 fue considerado como una profeca de los eventos que tienen lugar
a continuacin (Hofm. Weiss. Ip 309). Por estas palabras no se refieren a Daniel
9:27, donde el LXX Tienes , pero a Daniel 11:11, donde el
singular se encuentra con el verbo (LXX
para ) , a la que el refiere visiblemente.
Si, por lo tanto, la referencia de Daniel 9:26, Daniel 9:27 al perodo de la
persecucin de Antoco es exegtica insostenible, a continuacin, tambin, por
ltimo, que est completamente refutada en el cmputo cronolgico de las 70
semanas. Partiendo de la suposicin de la derecha, que despus de las 70
semanas, el cumplimiento de todo lo que se prometi, la expiacin y liberacin
del pecado, y, junto con eso, la perfecta elaboracin del plan divino de la
salvacin por la eternidad, comenzare - por lo tanto, que en Daniel 9:24 el
perfeccionamiento del reino de Dios en la gloria est profetizado de, - Hofmann
y sus seguidores no interpretan el 7, 62, y 1 semana que se menciona en
Daniel 9: 25-27 como una divisin de las 70 semanas, pero se coloque mal
mencionado en primer lugar 7 semanas en ese final del perodo que consta de
70 tales semana, y los siguientes 62 + 1 en el momento de llegar desde el
principio de la supremaca caldeo en el ao 605 a la muerte de Antoco
Epfanes en el ao 164, lo que hace 441 aos es igual a 63 aos de semana;

segn el cual, no slo al final de los 62 + 1 semana no coincide con el final de

las 70 semanas, pero tambin el 7 + 62 + 1 han de considerarse ni como
idntica a la 70 ni de la siguiente manera entre s de forma continua en su
orden, - mucho ms entre las 63 y las 7 semanas un espacio en blanco de
ancho, que antes de la llegada del fin no se puede medir, se debe mentir, que
ni siquiera est bien cubierto, y mucho menos llena, por la observacin de que
" el despliegue de los 70 contina hacia atrs ". Para este cmputo 7 + 62 + 1
no son un despliegue de los 70, y no son iguales a 70, pero sera igual a 62 + 1
+ algn perodo intermedio desconocido + 7 semanas. Este era un imposible,
que los representantes de esta interpretacin de la comunicacin del ngel no,
es verdad, aceptan, sino que buscan a un lado, al explicar las 7 semanas como
perodos formadas por 7 veces 7, o perodos jubileo aos, y, por el contrario,
los 62 + 1 de siete aos tiempos de los observadores del sbado perodos.
Esta extraa interpretacin de las palabras del ngel, de acuerdo con lo que no
slo debe ser transpuesta a la sucesin de los perodos indicados en el texto,
las primeras 7 semanas se coloc el pasado, sino tambin la palabra en
los pasos inmediatamente despus de unos a otros debe primero denotar
jubileo perodos (49 aos), a continuacin, tambin el sbado aos (7 aos)
perodos, no aplanados diciendo que "el final de la 62 + 1 semana es el juicio
de ira contra el perseguidor, por tanto, slo la toma de distancia posible la
salvacin , pero al final de las 70 semanas es, segn Daniel 9:24, la salvacin
final, y el cumplimiento de la profeca y la consagracin de la Santsima - as el
final de la 62 + 1 y del 70 no tiene lugar en al mismo tiempo;" y - "si el final de
los dos tuvo lugar al mismo tiempo, qu clase de miserables consuelo sera
esto para Daniel, en respuesta a su oracin, que se les diga que Jerusaln
dentro de las 70 semanas sera de nuevo surgir tiempos angustiosos, por tanto,
Slo surgen en medio de la miseria! "'(Del. p. 284). Porque la profeca se
suministrar pero miserables consuelo slo en este caso, si consistiera
simplemente en los contenidos de Daniel 9:25, Daniel 9:26, y Daniel 9:27, - si
no dijo nada ms que esto, que Jerusaln debe ser construido de nuevo dentro
de las 70 semanas en tiempos angustiosos, y, finalmente, de nuevo sera
arrasado. Pero el otro comentario, que la sentencia de la ira contra las formas
slo toma distancia posible de la salvacin, y est separado de la liberacin
final o la finalizacin de la salvacin por un largo perodo de intervencin
destructor, est en contradiccin con la profeca de Daniel 7 y para toda la
enseanza de la Escritura, segn la cual la destruccin del archienemigo
(Anticristo) y el establecimiento del reino de la gloria se produjo por un acto de
juicio.
En la ms reciente discusin de esta profeca, Hofmann (Schriftbew. Ii. 2, p.
585ff., 2 Aufl.) Ha presentado los siguientes argumentos positivos para la
interpretacin y el reconocimiento del perodo de tiempo en cuestin. El
mensaje del ngel en Daniel 7: 25-27 consta de tres partes: (1) Una
declaracin de cuntos heptades ser entre la salida de la orden para
reconstruir Jerusaln y Maschiach Naguid; (2) la mencin de lo que constituye

el contenido de sesenta y dos de ellos; (3) la prediccin de lo que suceder con

el cierre de la ltima de estas pocas. En la primera de estas partes, (
con el
siguiente infinitivo, que denota una accin humana, debe ser tomada en el
sentido del mandamiento, como la palabra de Ciro profetiz Isaas 44:28, y la
reconstruccin de Jerusaln ha de interpretarse como en este pasaje de Isaas,
o en la profeca de Jeremas a la misma importacin, y no como si despus de
una segunda reconstruccin de Jerusaln en medio de la dificultad y la opresin
de los tiempos se prev; entonces los sesenta y dos heptades permanecen
separados de los siete, y no sesenta y nueve de ellos, pero slo siete, sern
contados entre la salida de la orden para edificar a Jerusaln de nuevo y el
Maschiach Naguid, ya que en Daniel 9:26 mencin se hace no de lo que es de
esperar en el otro lado de las sesenta y nueve, pero de los sesenta y dos
veces; por ltimo, los contenidos de las siete veces estn suficientemente
denotan por su inicio y su terminacin, y permanecern sin ser confundido con
la edificacin de Jerusaln en tiempos angustiosos, despus de describir.
Todas estas declaraciones de Hofmann son correctos y estn de acuerdo con
nuestra interpretacin de estos versculos, pero contienen ninguna prueba de
que las sesenta y dos semanas se van a colocar despus de los siete, y que
son de un grado diferente de estos. La prueba de esto se presenta por primera
vez en la conclusin derivada de estas declaraciones (en el terreno de la
suposicin correcta de que por Maschiach Naguid no Cyrus, pero el Mesas, se
ha de entender), que debido a que el primero de estos pasajes (Daniel 9: 25)
no se dicen de una parte de estos tiempos lo que puede ser su contenido, sino
que ms bien seala que parte de ellos se encuentra entre los dos eventos en
el gran futuro de Israel, y en consecuencia los separa de los otros, que en esta
cuenta estos eventos pertenecen al final de la presente curso del mundo, en la
que Israel esperaba, y, obviamente, los siete tiempos constituirn el final del
perodo que consta de siete esos momentos. As, este argumento se funda en
la circunstancia de que la aparicin del Maschiach Naguid que concluye las
siete semanas, y los separa de las sesenta y dos semanas que siguen, no se
debe entender de la aparicin de Cristo en la carne, sino de Su volver en gloria
para la realizacin del reino que se esperaba como consecuencia de la
restauracin de Jerusaln, profetizado por Isaas (por ejemplo, Isaas 55: 3-4) y
Jeremas (por ejemplo, Jeremas 30: 9). Pero podramos hablar de estas
deducciones vlidas slo si Isaas y Jeremas haban profetizado solamente de
la aparicin del Mesas en gloria, con la exclusin de su venida en la carne.
Pero como esto no es el caso - mucho ms bien, por un lado, el propio Hofmann
dice el puede darse por una prediccin, ya que Isaas 44:28, de Ciro
(
-, pero Ciro no podr construir la Jerusaln del milenio reino, pero la
Jerusaln con su templo que fue destruido por los caldeos - y, por otro lado,
aqu en primer lugar, si no es por s solo, en las profecas de Jeremas 25 y 29,
por el cual Daniel se llev a orar, Jeremas predijo el retorno de Israel del exilio
despus de la expiracin de los aos setenta como el comienzo de la
elaboracin del consejo divino de salvacin hacia Israel, - por lo tanto, Daniel

tambin podra no entender el (

de otro modo que de la
restauracin de Jerusaln despus de los setenta aos de el exilio babilnico. El
comentario tambin, que no se dice nada de los contenidos de las siete
semanas, nos garantiza en ningn respeto a buscar su contenido en el
momento del reino milenario. La ausencia de cualquier mencin de los
contenidos de las siete semanas se explica de forma sencilla y suficiente para
que de la circunstancia, como ya hemos demostrado, que Daniel ya se haba
dado la informacin necesaria (Daniel 8) con respecto a este tiempo, en
relacin con el tiempo transcurrido desde el final del exilio a la aparicin de
Cristo. Menos an se puede sacar la conclusin, a partir de la circunstancia de
que el edificio en las sesenta y dos semanas se designa como una cada en
tiempos angustiosos, que la restauracin y la construccin de Jerusaln en las
siete semanas sern un edificio en la gloria. El ( para restaurar y


construir, Daniel 9:25) no forma un contraste con el


(equivale EV se volver a edificar, y el muro en tiempos angustiosos, Daniel
9:25), pero slo es ms indefinida, por las circunstancias del edificio no se
valoran especialmente. Por ltimo, la circunstancia adems, que despus de
las sesenta y dos heptades una nueva devastacin de la ciudad santa se coloca
a la vista, no puede influir en nosotros para escapar de la idea de la segunda
venida de Cristo en el ltimo tiempo, junto con la construccin de Jerusaln
durante los siete heptades, ya que incluso fue revelado al profeta que no slo
se planteara un cruel enemigo de los santos de Dios (en Antoco Epfanes) del
tercer reino mundial, sino tambin que se planteara una an mayor enemigo
de la cuarto, un enemigo que podra perecer en el fuego ardiente (Daniel 7:12,
Daniel 7:26.) en el juicio del mundo inmediatamente antes de la creacin del
reino de gloria.
As, ni la colocacin de los contenidos de las siete semanas en el futuro
escatolgico, ni tampoco la colocacin de estas semanas en el principio en
lugar de al final de los tres perodos de tiempo que se distinguen en Daniel 9:
25-27, se establece por estos argumentos. Este Fries (Jahrb.f. Deutsche Theol.
Iv. P. 254ff.) Ha observado, y con razn comentado, que el esfuerzo de
interpretar los acontecimientos anunciados en Daniel 9:26. de la tirana de
Antoco, y para que esta poca coincidiendo con el cierre de los aos de
semana sesenta y dos en el cmputo cronolgico, no puede sino conducir al
error de incluir los aos de Babilonia en los setenta aos de semana - un error
que se reuni por tres rocas, contra la cual todo intento de este tipo debe ser
destruida. (1) No es la objecin de que es imposible que los tiempos de la
destruccin y la desolacin de Jerusaln podran ser concebidas bajo el mismo
carcter que los tiempos de su restauracin, y ser representados desde el
mismo punto de vista; (2) la inconsecuencia inexplicable que surge de
inmediato, si en los aos setenta semanas, incluyendo la ltima restauracin
de Israel, el babilnico, pero no tambin el exilio romanista se comprendi; (3)
la suposicin poco creble que el mensaje del ngel enviado a Daniel era para
corregir esa palabra divina anterior que fue dada por Jeremas, y para dar a

conocer que no simplemente por setenta aos, sino setenta aos-semana, se

refera. De esta ltima suposicin ya hemos demostrado que no tiene un nico
punto de apoyo en el texto.
Con el fin de evitar estos tres rocas, Fries avanza la opinin de que las tres
partes en las que los setenta aos de semana se dividen, son cada uno por s
mismo separado a tener en cuenta en orden cronolgico, y que forman un todo
conectado, no en un orden cronolgico, pero en un sentido histricopragmtica, "como el conjunto de todos los tiempos de la continuidad positiva
de la teocracia en Tierra Santa se extiende entre la liberacin del exilio
babilnico y la terminacin del reino histrico de Israel"; y, de hecho, por lo que
las siete semanas de aos, Daniel 9:25, forman la ltima parte de los setenta
aos de semana, o lo que es lo mismo, el perodo de jubileo del reino milenario,
y sesenta y dos aos -weeks, Daniel 9:26, representan el perodo de la
restauracin de Israel despus de su liberacin de Babilonia y antes de su
derrocamiento por los romanos - en cuenta de acuerdo con el promedio de los
puntos de inicio y terminacin, segn la cual, desde el ajuste de cuentas 536
(edicto de Ciro), 457 (retorno de Esdras) y 410 (terminacin de la restauracin),
obtenemos para la poca de la restauracin el ao 467 aC media; y por la crisis
de la sujecin al poder romano AUC 691 (la destruccin de Jerusaln por
Pompeyo), 714 (el nombramiento de Herodes como rey de los Judios), y 759 (el
primer procurador romano en Palestina), obtenemos el ao 721 AUC media es
igual a 33 aC, y la diferencia de estos nmeros medios, 467 y 33, asciende
exactamente a 434 aos es igual a 62 aos de semana. El perodo descrito en
el v. 26 por lo tanto llega desde los inicios de la sujecin de Israel bajo el
mundo-reino romano hasta la expiracin del tiempo de la dispora de Israel, y
la semana ao separada, v. 27, comprende el perodo de el juicio final del
pueblo de Dios, y llega de la parte posterior traer de Israel a la destruccin del
Anticristo (pp desde 261 hasta 2;. 66).
En este nuevo intento de resolver el misterio de las setenta semanas,
Hofmann, en Schriftbew. ii. 2, p. 594, plantea la objecin, "que en Daniel 9:26
un perodo debe ser descrito que pertenece al pasado, y en Daniel 9:27, por el
contrario, otro que pertenece al tiempo del fin, lo que hace que la conexin
indisoluble que existe entre el contenido de los dos versos absolutamente
imposibles ". En esto tiene toda la razn. La estrecha conexin entre estos dos
versculos hace ciertamente imposible interponer un espacio vaco de tiempo
entre el corte del Ungido, por la que Fries entiende la dispersin de Israel entre
las naciones de la destruccin de Jerusaln por los romanos, y la llegada de
Anticristo, un espacio que ascendera a 1800 aos. Pero en contra de esta
hiptesis tambin debemos an ms la observacin, (1) que Fries habamos no
justifica la colocacin de la primera parte de las semanas del ao setenta (es
decir, las siete semanas) al final, - que no ha eliminado los obstculos que se
opone a esta suposicin arbitraria, por su interpretacin de las palabras
, "hasta Mesas Prncipe, habr", es verbalmente imposible, ya que, si
Naguid es un predicado, entonces el verbo no poda querer; (2) que la

interpretacin de la (
de la abolicin de la antigua teocracia y de la
dispersin de los Judios abandonados por Dios entre las naciones, no necesita
ninguna refutacin seria, pero con esta interpretacin toda la hiptesis se
mantiene o cae. Finalmente, (3) la suposicin requiere que las sesenta y dos
semanas deben ser contados como cronolgicamente aos de semana; las
siete semanas, por el contrario, deben ser interpretadas msticamente como
jubilares perodos, y la semana como un perodo de tiempo de duracin
indefinida; un fenmeno de la arbitrariedad superior a toda medida, que por
ms tiempo se puede hablar de que la interpretacin de las Escrituras.
Frente a tales hiptesis arbitrarias, podemos considerarlo como solamente un
avance en el camino hacia un entendimiento correcto de esta profeca, que
Hofmann (p 594.) Cierra sus ms recientes investigaciones sobre esta cuestin
con las siguientes observaciones: - "Por el contrario , siempre encuentro que la
, lo que denota un perodo de alguna manera
indefinicin de la expresin
dividido en sietes, deja espacio para la posibilidad de comprender juntos el
sesenta y tres y los siete semanas, en un perodo de setenta aos, como su
principio y su fin .... Cul fue la extensin de las unidades de las cuales los
no inform a Daniel: slo poda
setenta veces consisten, la expresin
conjeturar que ". Esto facilita la adopcin de la interpretacin simblica de los
nmeros, que, siguiendo el ejemplo de Leyrer y Kliefoth, consideramos como la
nica posible, ya que no requiere de nuestro cambio de los setenta aos del
exilio en aos del zoquete restauracin de Jerusaln , y colocando las semanas
incluso, que el texto se presenta como el primer perodo de las setenta
semanas, pasado.
La interpretacin simblica de los setenta y sus divisiones se apoya en
las siguientes consideraciones: - (1) por la doble circunstancia, que, por un lado
todas las explicaciones de ellos como aos de semana requieren una
explicacin del mensaje del ngel que se justifica ni por las palabras ni por la
sucesin de los estados, y hacer violencia al texto, sin necesidad de obtener un
progreso natural del pensamiento, y por otro lado todos los intentos que contar
estas semanas ao cronolgicamente muestran a s mismos a ser insuficiente e
imposible. (2) La misma conclusin se sustenta por la eleccin de la palabra
para la definicin de toda la poca y sus perodos independientes; para

esta palabra solamente denota un espacio de tiempo medido por sietes, pero
indica nada en cuanto a la duracin de estos sietes. Desde Daniel en Daniel
8:14 y Daniel 12:11 utiliza una medida cronolgicamente definido de tiempo
(tardes y maanas, das), debemos concluir de la eleccin de las expresiones,
siete, siete veces (como en Daniel 7:25 y Daniel 12: 7 de la expresin como, los
tiempos), que no puede ser contada cronolgicamente, que el perodo para la
perfeccin de la gente y el reino de Dios no deba ser cronolgicamente
definido, pero slo observ como un perodo divinamente designado medida
por sietes. "Son siete en siete, de eso no hay duda, pero la medida de la unidad
no se da:" Las declaraciones de este modo Lmmert (Zur Revisin der bibl
Zahlensymb en el foso Jahrbb.f D. Theol ix 1.....). Dice adems: "Si la gran

dificultad de tomar estos nmeros cronolgicamente no de s mismo instar a su

interpretacin simblica, entonces debemos ser guiados a este por el
desacuerdo existente entre la respuesta de Gabriel (Daniel 9:22) y la pregunta
de Daniel (Daniel 9 :. 2) Para sus investigaciones humanos en relacin con el
fin del exilio babilnico, Daniel no recibe un ser humano, sino una respuesta
divina, en la que los setenta aos de Jeremas se cuentan como sietes, y se
indica que el pleno cierre de la historia de la redencin slo se alcanza despus
de una larga sucesin de perodos de desarrollo ".
Por la definicin de estos perodos de acuerdo con una medida simblica de
tiempo, el cmputo de la duracin real de los perodos nombrados se retira
ms all del alcance de nuestra investigacin en seres humanos, y la definicin
de los das y horas del desarrollo del reino de Dios hasta su consumacin est
reservado para Dios, el gobernador del mundo y de la Regla de la historia
humana; sin embargo, por el anuncio del desarrollo en sus principales estadios,
de acuerdo con una medida fijada por Dios, el fortsimo consuelo se le concede
de saber que la suerte de su pueblo estn en sus manos, y que ningn poder
hostil reinar sobre ellos una hora ms que Dios el Seor piensa en condiciones
de pagar el tiempo y el espacio, en relacin con el enemigo por su desarrollo y
maduracin para el juicio, y en lo que respecta a los santos para la purificacin
y la confirmacin de su fe para la vida eterna en el reino de acuerdo con Su
sabidura y justicia.
La profeca, ya que tanto anuncia los tiempos de desarrollo de la futura
consumacin del reino de Dios y de este mundo de acuerdo a una medida que
es simblico y no cronolgico, no en lo ms mnimo perder su carcter de
revelacin, pero con ello primero demuestra con razn, su alto origen divino, y
ms all del alcance del pensamiento humano. Porque, como Leyrer (. Herz de.
Realenc xviii.. P 387) seala con razn, "no debera Quien como Creador ha
ordenado todas las cosas de acuerdo a medir y nmero, tambin como
gobernador del mundo establece medidas mayores y lmites a la ? desarrollos
de la historia que han de tomarse en un momento como idntico con medidas
terrenales del tiempo, lo que de hecho el Eventus menudo primera ensea (por
ejemplo, los setenta aos del exilio babilnico, Daniel 9: 2), pero en otro
momento como simblicas , pero sin embargo, para que el curso histrico
sostiene y s se mueve dentro de la esfera divina medido, como con las setenta
semanas de Daniel, en el que, para el establecimiento de la fe de las personas
y de la iglesia, se encuentra el consuelo, que todos los eventos aun al ms
diminuto, especialmente tambin los tiempos de guerra y de la opresin, se
miden con gracia por Dios (Jeremas 05:22; Job 38:11; Salmo 93: 3.) ".
(Nota:.. Auberlen, a pesar de que l interpreta los setenta
cronolgicamente como aos de semana, no todava comprender mal del todo
el carcter simblico de esta definicin de tiempo, pero comenta con razn (p
133f), "La historia de la redencin se rige por estos nmeros sagrados, son
como el simple cimientos del edificio, el esqueleto en su organismo Estas no
son solamente hacia afuera indicaciones de tiempo, sino tambin indicaciones

de la naturaleza y la esencia "Lo que en verdad dice sobre el significado

simblico de las setenta semanas.. y sus divisiones, depende de su
interpretacin errnea de la profeca de la aparicin de Cristo en la carne, y no
es coherente consigo mismo.)
Para dar este consuelo a los fieles es el objeto de esta revelacin, y ese objeto
se logra plenamente. Por el momento y la hora de la consumacin del reino de
Dios no nos pertenece a nosotros saber. Qu dijo el Seor a sus discpulos
(Hechos 1: 7) antes de su ascensin, en respuesta a su pregunta en cuanto al
momento de la creacin del reino de Israel - "No le pertenece a usted saber
"que l dice no slo a
los doce apstoles, sino a todo el mundo cristiano. Que la razn de esta
respuesta hay que buscarla no slo en la condicin actual de los discpulos en
el tiempo que l pronunci, pero en esto, que el tiempo y la hora de la
aparicin del Seor para el juicio del mundo y de la finalizacin de su reino en
la gloria no se que se anunciar con antelacin a los hombres, se desprende de
la circunstancia de que Cristo en el discurso escatolgico (Mateo 24:36; Marcos
13:32) declara en general, "De aquel da y hora nadie sabe, no, no los nicos
ngeles de los cielos, sino mi Padre ". De acuerdo con esto, Dios, el Creador y
Seor del mundo, se ha mantenido en su propio poder determinar el tiempo y
la hora del fin del mundo, por lo que no podemos esperar un anuncio de
antemano en la Escritura. Lo que se ha avanzado en la oposicin a este punto
de vista para la justificacin de la interpretacin cronolgica de la profeca de
Daniel de las setenta semanas, y las profecas similares (vase, por ejemplo,
Hengstb. Christol. Iii. 1, p. 202ff.), No puede ser considerada como vlida
prueba. Si Bengel, en Ordo Temporum, p. . 259, 2 ed, seala en referencia a
Marcos 13:32: "Negatur placenta previa scientia, pro ipso duntaxat praesenti
sermonis tempore, ante Passionem et glorificationem Jesu no dixit, sciet nemo,
sed:.. Nemo SCIT Ipse mermelada, jamque, sciturus erat: et Quum scientiam
Diei et Horae Nactus fuit, ipsius erat, scientiam atreverse, vellet cui et quando
vellet "- para que nadie duda puede disputar a priori la conclusin" Ipse
mermelada ", etc., extrados de las declaraciones correctas anterior, sino
tambin cada uno va a confesar que la declaracin "ipsius erat", etc., no puede
llegar a ser un hecho que Jess, despus de su glorificacin, revel a Juan en
Patmos el tiempo y la hora de su regreso para el juicio final. El intento de
Bengel interpretar los nmeros profticas del Apocalipsis por orden
cronolgico, y por lo tanto a tener en cuenta el ao de la segunda venida de
nuestro Seor, ha fracasado por completo, ya que todos los intrpretes
cientficos modernos han reconocido. As tambin falla el intento que se ha
hecho llegar a la conclusin de lo que ha dicho en relacin con Cristo el da de
Su , para que la Escritura no puede tener profecas cronolgicamente
definidos, mientras que todava Cristo mismo profetiz su resurreccin despus
de tres das.

La Revelacin En cuanto a la afliccin del pueblo de Dios por parte de los

gobernantes del mundo hasta la consumacin del Reino de Dios - Daniel 10.12
En el tercer ao del reinado de Ciro, Daniel recibi la ltima revelacin sobre el
futuro de su pueblo, lo que da un ms completo desarrollo de la actitud hostil
del poder mundial hacia el pueblo y el reino de Dios desde el tiempo de los
persas dominio hasta el final de los das, as como en materia de proteccin de
gran alcance que el pueblo del convenio debern experimentar en medio de las
graves opresiones que estaran expuestos a para su purificacin. Esta
revelacin se conecta, tanto en cuanto a su contenido y forma, tan
estrechamente con Daniel 8, que es para ser visto como un despliegue
adicional de que la profeca, y sirve para la ilustracin y la confirmacin de lo
que se haba anunciado el profeta poco antes la destruccin del reino mundialcaldeo con respecto al mundo-reinos que iban a seguir, y su relacin con la
teocracia. Se compone de tres partes: - (1.) No es la descripcin de la aparicin
de Dios en cuanto a su naturaleza, la impresin que produjo en el profeta, y su
objeto (Daniel 10: 1-11: 2a). (2) La revelacin del futuro, en breves
declaraciones en cuanto a la relacin del persa y los Javanic mundo-reinos de
Israel y en las descripciones ms completas de las guerras de los reyes del
norte y del sur por la supremaca, con las hostilidades de all surjan contra el
reino de Dios - las hostilidades que tienen como objetivo su destruccin, pero
que, debido a la potente auxilio que se presta a Israel por Michael el ngelprncipe, deber llegar a su fin en la destruccin de los enemigos de Dios y la
salvacin final del pueblo de Dios (Daniel 11: 2b-12: 3). (3) Esta revelacin
concluye con la definicin de la duracin del tiempo de la opresin, y con la
orden dada a Daniel para sellar las palabras, junto con la profeca, hasta el
tiempo del fin, y para descansar hasta el final llegado: "Porque has de
descansar y estar en tu heredad al fin de los das" (Daniel 12: 4-13).
Si examinamos con atencin, en primer lugar la forma de esta revelacin, es
decir, la manifestacin de Dios, por el cual no se le da a Daniel la comprensin
de los acontecimientos del futuro (Daniel 10:14, cf. Daniel 11 y Daniel 12: 1
-13), esta revelacin se encontrar que se distingue de todos los dems en
este, que se comunica en parte por la iluminacin sobrenatural para la
interpretacin del sueo-visin, en parte, por las visiones, en parte por la
aparicin de ngeles. Auberlen (d. Proph. Daniel p. 91f.) Ya se ha referido a esta
distincin, y en ella ha encontrado una hermosa y notable progresin, a saber,
que la revelacin siempre prepara el camino, en un material y formal respecto,
por lo que sigue, desde la que podemos ver cmo Dios prepar de forma
gradual el profeta para la recepcin de revelaciones an ms definidas.
"Sueos Primera Nabucodonosor, y Daniel simplemente interpreta (Daniel 2 y
4); despus, el propio Daniel tiene un sueo, pero hasta ahora slo es como
una visin en un sueo de la noche (Daniel 7: 1-2), luego sigue una visin en
un estado de vigilia (Daniel 8: 1-3), y por ltimo, en las dos ltimas

revelaciones (Daniel 9 y 10-12), cuando Daniel, ahora, temblando dbil anciano

(Daniel 10: 8 (?). ), ya est casi trasplantado fuera de este mundo - ahora el
estado de xtasis parece ser ya no es necesario para l ahora en su estado
habitual que ve y oye ngeles hablan como los hombres, mientras que sus
compaeros no ven las apariencias del mundo superior. y slo estn
abrumados por el terror, como los que acompa a Pablo a Damasco (Daniel
9:20, Daniel 10:.. 4, cf. Hechos de Ap Ley. 9: 7) ". Es cierto, en efecto, que,
como Aub. comentarios, hay una progresin de la interpretacin de los sueos
a la recepcin de visiones en sueos y en el estado de vigilia, pero por esta
referencia no son el contenido real de la revelacin dada en diferentes formas
perfectamente comprendida, ni mucho menos es el significado de la diferencia
claro. Auberlen, en lo que representa la distincin, ha dejado fuera de la vista
de las circunstancias, que las visiones de Daniel 7 y 8 tambin se interpretan a
Daniel por un ngel; por otra parte, que la revelacin en Daniel 8 no solamente
consiste en una visin, en la que Daniel ve la destruccin del-reino mundial
Prsico por el Javanic bajo la figura de un macho cabro derribando el carnero,
pero que Daniel, despus de esto visin, tambin se oye hablar de un ngel, y
una voz le viene encima de las aguas del Ulai, que ordena al ngel Gabriel a
explicar la visin al vidente (Daniel 8:13.), y que esta segunda parte de esa
revelacin tiene una gran semejanza a la de Daniel 10-12; por ltimo, que el
mismo ngel Gabriel aparece de nuevo en Daniel 9, y trae a Daniel la
revelacin con respecto a las setenta semanas (Daniel 9: 24-27). Pero en
cuanto a la interpretacin de estas revelaciones dadas en diferentes formas,
esta diferencia est condicionada en parte por las relaciones subjetivas
sufridas por los beneficiarios a Dios, mientras que, por otro lado, la forma es la
manera ms ntima conexin con el contenido de la revelacin, y de hecho de
una manera totalmente diferente y mucho ms profundo que Auberlen piensa,
si l slo ve la progresin material a mayor especialidad en la profeca.
Para comprender el significado de la revelacin divina en Daniel 10-12,
debemos examinar ms de cerca el parecido que presenta a Daniel 8: 13-19. Al
igual que en la visin de Daniel 8, que apunta a la opresin del tiempo del fin
(Daniel 8:17, Daniel 8:19), Daniel oy una voz del Ulai (Daniel 8:16), por lo que
en Daniel 10 y Daniel 12: 1-13 el personaje de quien esa voz procedi aparece
dentro del crculo de la visin de Daniel, y le anuncia lo que ha de suceder a su
pueblo (
( Daniel 10:14). Esta persona celestial se le aparece de tal
majestad divina horrible, que cae al suelo al or su voz, como ya en Daniel
8:17. al or su voz y el mensaje, por lo que tema que se pierda; y fue slo por
consuelo sobrenatural repetida y fortalecimiento que l era capaz de
permanecer de pie de nuevo, y se hizo capaz de or la revelacin. El ser
celestial que se le aparece se asemeja en apariencia la gloria de Jehov que
Ezequiel haba visto junto al ro Chaboras (Quebar); y este aspecto del hombre
vestido de lino preparado el contenido de su revelacin, porque Dios as mismo
manifiesta a Daniel (como lo aprobar a s mismo a su pueblo en los tiempos

de la futura gran tribulacin), como el que en el juicio y en las reglas de

rectitud los asuntos del mundo-reinos y del reino de Dios, y los conduce a las
cuestiones previstas; de modo que el efecto de su aparicin en Daniel form
una pre-insinuacin y una promesa de lo que pasara con el pueblo de Daniel
en el futuro. Como Daniel fue arrojado al suelo por la majestad divina del
hombre vestido de lino, pero fue levantado de nuevo por una mano
sobrenatural, as estar el pueblo de Dios ser arrojado al suelo por los temibles
juicios que deber pasar por encima de ellos, pero nuevamente se levant por
la todopoderosa ayuda de su Dios y su ngel-prncipe Michael, y deber ser
reforzado para soportar la tribulacin. De acuerdo con esto, la apariencia
misma de Dios tiene significado proftico; y la razn de por qu esta ltima
visin es comunicada a Daniel ni por una visin, ni por los ngeles, sino por
una Teofana majestuoso, no reside en las revelaciones ms definidas que se
debe dar a l sobre el futuro, pero slo en esto, que el revelacin, como se
menciona en la inscripcin, Daniel 10: 1, lugares en vista de la

(Daniel 10: 1).

De esta opresin, que se habla en Daniel 8, que haba de venir sobre el pueblo
de Dios desde el rey feroz y astuto visto como un cuerno pequeo, forma un
tipo; por lo tanto, Daniel oye la voz de las aguas del Ulai. Lo que est all
brevemente indicado, se encuentra en Daniel 10/12 ampli y complet. En
cuanto a la precisin de la prediccin, la revelacin en Daniel 10 a 12 no va
ms all de que en Daniel 8; pero lo hace con respecto a la descripcin
detallada que se encuentra en que de las guerras del mundo, gobernantes
contra otros y contra el pueblo de Dios, al igual que en este, que abre un
vistazo al mundo de los espritus, y da revelaciones respecto a los poderes
espirituales invisibles que se mezclan en la historia de las naciones. Pero sobre
estos poderes Dios el Seor ejerce dominio, y ayuda a su pueblo para obtener
una victoria sobre todos sus enemigos. Para revelar esto, y de hecho para dar
fe de que el profeta, ya travs de l a la iglesia de Dios de todos los tiempos,
es el objeto de la Teofana, que se describe circunstancialmente en Daniel 10
por el bien de su carcter proftico.
Daniel 10: 1
En el tercer ao de Ciro, rey de Persia fue revelada palabra a Daniel, cuyo
nombre era Beltsasar; y la palabra era verdadera, mas el tiempo fijado era
largo: l empero comprendi la palabra, y tuvo inteligencia en la visin.
La Teofana - Daniel 10-11: 2a
La Introduccin a la Manifestacin Seguimiento de Dios - Daniel 10: 1-3
Este versculo debe ser considerada como una inscripcin o declaracin
general de la sustancia de la misma. Por lo tanto Daniel habla de s mismo en
tercera persona, como en Daniel 7: 1, y en las partes histricas Daniel 1-6. La

definicin de la poca: "En el primer ao de Cores (Cyrus), rey de Persia," nos

remite de nuevo a Daniel 1:21, pero no es as, como se ha sealado ya, estn
en contradiccin con el primer ao de Ciro nombr all. (
es la siguiente
revelacin, que fue comunicada al profeta no por una visin (), sino por una
manifestacin de Dios ()(, y se le dio en forma de discurso humano simple.
El comentario en relacin con Daniel ", cuyo nombre era Beltsasar," slo est
diseado para que sea obvio que el Daniel del tercer ao de Ciro era el mismo
que fue llevado por Babilonia, en el primer ao de Nabucodonosor (setenta y
dos aos antes). A la pregunta de por qu Daniel no regres a su tierra natal en
el primer ao de Ciro, que Hitzig tanto ha formulado con el fin de enmarcar un
argumento en contra de la autenticidad de esta profeca - "Cmo podra l,
que era un modelo de piedad ( Daniel 1: 8; Ezequiel 14:14), as que no tener en
cuenta la oportunidad que se le ofreca y la citacin de Isaas (Isaas 48:20;
Isaas 52:11) como si l estaba de pie en el lado de los que se olvid el monte
santo.? " (Isaas 65:11) - (. Hv) la suposicin de su avanzada edad hay una
respuesta suficiente. Porque, por el contrario, Hitzig ha respondido con razn,
que los viejos tambin, como incluso haba visto el antiguo templo, haban
regresado a sus hogares (Esdras 3:12), y Daniel no era tan enfermos como
para ser incapaz para el viaje. La respuesta correcta es ms bien esto, que
Daniel, porque las revelaciones divinas haban sido comunicados a l, haba
obtenido un puesto en la corte de los mundo-gobernantes en las que era capaz
de hacer mucho por el bien de su pueblo, y no podra, sin una orden divina
especial, salir de este lugar; que por lo tanto, no desde la indiferencia hacia la
montaa sagrada o de la negligencia de los mandatos a huir de Babilonia
(Isaas 48:20;. Isaas 52:11), sino de la obediencia a Dios, y para el avance de
la causa de su reino , se mantuvo en su puesto hasta que el Seor su Dios
debera llamarlo lejos de ella.
En el segundo hemistiquio se caracterizan los contenidos de esta nueva
revelacin divina. (
con el artculo seala de nuevo a (
en la primera
mitad del versculo. De esta "palabra" Daniel dice que contiene y
.
En la declaracin de que "la palabra era verdadera," Hitzig encuentra una
insinuacin de que con ello el autor revela su punto de vista, es decir, el
momento en que se realiz "la cosa", de Daniel no poda decir esto antes de
que ocurriera. Pero esta objecin supone que el autor era un profeta que
miente, que habl de su propio corazn (Jeremas 29: 8, Jeremas 29:15). Pero
si Daniel realidad haba recibido una "palabra" de Dios, no podra antes de su
cumplimiento declarar su verdad. El testimonio de la verdad de la palabra aqu
indica, como lo hace en Daniel 8:26 en la boca del ngel, que la palabra de
Dios ya comunicada al profeta contena cosas que sera difcil para el corazn
humano de creer. El segundo predicado
muestra en qu sentido esto
es as. Para que estas palabras no lo hacen, con la LXX y Aquil., Consulte lo que
sigue es obvia, ya que es reconocido por todos los intrpretes modernos. ,
la guerra, el servicio militar, entonces la dificultad de este servicio, y en sentido

figurado dificultades, aflicciones de la vida, Job 7: 1; Job 10:17, y tambin aqu.

"La palabra es, es decir, las preocupaciones, tiene como su contenido, grandes
aflicciones" [EV "el tiempo fijado era largo"].
En la ltima clusula de este versculo
y no son el imperativo (v.
Lengerke), debido a una orden de comparecencia para dar atencin, o no
entienden, no estaramos aqu en su lugar. es un sustantivo, y el
lanzamiento de el acento en la Penultima es ocasionada por el acento que
sigue.
es la 3 pers. perf., no el infinitivo (Hv.). Entendimiento era para l
(
, por lo que se haba visto, es decir, por la aparicin descrito en Daniel
10: 5. (
no puede en absoluto ser referido (Klief.) A las profecas
anteriores de Daniel 8: 7, Daniel 8: 9. La declaracin de estos dos pasajes sirve
para la confirmacin de lo que se haba dicho sobre el contenido de la palabra
de Dios, y est en relacin con Daniel 8:27, donde Daniel estaba agitado
porque nadie entiende la visin. Lo ayud a salir de este estado de nocomprensin por parte de la siguiente revelacin, cf. Daniel 10:14. Pero la
objecin de que no puede estar aqu, dijo que Daniel entiende la palabra,
porque l mismo, Daniel 12: 8, dice que l no lo entenda, ha sido dispuesto por
Kliefoth, que justamente seala que la falta de comprensin en Daniel 12 : 8 se
refiere a un solo punto, es decir, la duracin de la afeccin, en cuanto que, sin
embargo, las revelaciones se dan al profeta en Daniel 12:10. La traduccin:
"oy la palabra, y entiende la visin" (Kran.), Est a un lado por esta
circunstancia, que toma
en un sentido diferente de , contrariamente al
paralelismo de los pasajes.
Daniel 10: 2
En aquellos das yo Daniel estuve afligido por espacio de tres semanas.
Daniel 10: 2, Daniel 10: 3 introducir la siguiente revelacin de una declaracin
del motivo de la misma.
remite a la fecha mencionada en Daniel 10:
1. . El despus no sirve para designar a las tres semanas del dasemana como comunes, en contraste con la de Daniel 9:24, pero es un
acusativo subordinada a la definicin del tiempo que expresa la idea de
continuidad: tres semanas de duracin , o tres semanas enteras, como Gnesis
41: 1; cf. Gesen. Gramm. 118, 3. Durante tres semanas Daniel lloraron y
ayunaron, es decir, se abstuvieron de la comida habitual. , comida
preciosa, manjares; pero Hv., v. Leng., Maur., Hitz., y Kran. interpretarlo de pan
con levadura, llamada as en contraste con el pan pascual sin levadura, pan de
afliccin (Deuteronomio 16: 3). Pero este contraste es infundado, por las

(tortas sin levadura) de la pascua no fue (a pesar de Deuteronomio 16: 3) pan
de la afliccin, pero pura, pan sagrado, que Daniel no coma, en oposicin a la
ley, por tres semanas. no debe ser limitado a pan en su sentido ms
estricto, pero denota comida en general. La carne y el vino son alimentos
festival, Isaas 22:13; Gnesis 27:25, que no se tiene todos los das. La uncin
con aceite se el signo de alegra y de un marco alegre de la mente, al igual que

con los huspedes en un banquete, Amos 6: 6, y fue intermitente en el

momento de dolor; cf. 2 Samuel 14: 2. El ayuno, como la abstencin de la
mejor sustento de la vida en comn, era el signo exterior de la tristeza del
alma.
De acuerdo con Daniel 10: 4, Daniel llor y ayun en el primer mes del ao, el
mes en el medio de los cuales la fiesta pascual se mantuvo, en la que Israel
celebra su liberacin de su estado de esclavitud en Egipto y su avance sea el
pueblo de Dios, y eran alegres ante su Dios. El da 24 de este mes se produjo la
Teofana (Daniel 10: 4.), Con el que, sin embargo, su ayuno lleg a su fin. De
acuerdo con esto, parece que ayun desde la tercera a la vigsima tercera del
mes Nisan; por lo que se inici inmediatamente despus de la fiesta de la luna
nueva, que se ha mantenido durante dos das (cf. 1 Samuel 20:18, 27, 34 con
06:29;. Daniel 2:19). Por lo tanto Hv. y Hitzig concluir; mientras v. Leng. y
Maurer argumentan, de Daniel 10:13, que entre el tiempo de ayuno y la
aparicin del ngel un intervalo transcurrido, por lo tanto que Daniel ayun
desde el primero hasta el vigsimo primer da del mes de Nisn. Pero de Daniel
10:13 no se sigue nada ms all de eso el ngel fue detenido veintin das; de
modo que la pregunta de por el principio y el final del ayuno no es, sin duda
respondi desde el texto y, por ser irrelevante para el asunto, puede
permanecer indeciso. Ms importante es la cuestin de la causa de tal
largamente continuado gran dolor, que no es respondida por la observacin de
que l era as preparado para recibir una revelacin divina. Segn Daniel
10:12, Daniel busc
, es decir, la comprensin en cuanto al estado de la
cuestin, o en relacin con el futuro de su pueblo, que lo llenaban de
preocupacin. La palabra sobre la restauracin de Jerusaln que haba recibido
a travs del ngel Gabriel en el primer ao de Daro (Daniel 9) haba llegado a
pasar, ya que la revelacin en el primer ao de Ciro, pero slo haba tenido
poco efecto en la tibieza religiosa de la mayora de las personas. De todo el
pueblo slo una muy pequea parte haba vuelto a la tierra de sus padres, y
haba comenzado, despus de restaurar el altar del holocausto, para construir
la casa de Dios en Jerusaln. Pero mientras que la fundacin del nuevo templo
fue colocada, se mezclaban con los gritos alegres de la gente tambin los
gemidos fuertes de los ancianos que haban visto el antiguo templo en su
gloria, cuando vieron a este edificio realizado en medio de circunstancias tan
deprimentes y tristes (Esdras 3: 1-13). Adems de esto, los samaritanos de
inmediato, cuando los gobernantes judos se negaron por motivos de
conciencia que les permita participar con ellos en el edificio, busc, por medio
de influencias utilizados en la corte persa, para evitar que el ejercicio de la
construccin ( Esdras 4: 1-5). Este triste estado de cosas no poda sino, al
comienzo del nuevo ao, llenar el corazn de Daniel con profundo dolor, y lo
mueven a la vuelta de la poca de la pascua a llorar en ayuno y oracin por la
demora de la salvacin prometido a su pueblo, y suplicar en favor de Israel el
perdn de sus pecados, y su liberacin de la mano de sus enemigos. Por lo

tanto l llor y ayun antes y durante los das pascuales durante tres semanas,
hasta que en el da veinticuatro del mes recibi una revelacin de Dios.
Daniel 10: 3
No com manjar delicado, ni entr carne ni vino en mi boca, ni me unt con
ungento, hasta que se cumplieron las tres semanas.
Daniel 10: 4
Y en el da veinticuatro del primer mes, ya estaba yo a la orilla del gran ro
Hiddekel;
La Teofana. - En el da llamado Daniel se encontr en el lado (bancos) del ro
Tigris, es decir, el Tigris (ver bajo Gnesis 02:14), junto con algunos de los que
lo acompa (Daniel 10: 7); por tanto, l estaba all en la realidad, y no slo en
la visin como en el Ulai, Daniel 8: 2. Con qu propsito fue que no se dice.
Aqu vio a un ser celestial, cuya forma se describe, Daniel 10: 5, Daniel 10: 6.
Era un hombre (, uno, no varios) vestidos de
, es decir, en un astrgalo
de brillar lino blanco (con respecto
, ver bajo Ezequiel 9: 2), y sus lomos

ceidos con el oro de Ufaz. ocurre en ningn otro lugar, excepto en

Jeremas 10: 9: oro de Ufaz y plata de Tarsis, de la que debemos concluir que
Ufaz es el nombre de una regin, un pas, probablemente slo una forma
dialctica diferente para ;(la combinacin con el Sanscr. vipa - Hyphasis es,
por el contrario, muy rebuscado.
Daniel 10: 5
Entonces alc mis ojos y mir, y he aqu un varn vestido de lino, y ceidos sus
lomos con oro de Ufaz:
Daniel 10: 6
Su cuerpo era como de berilo, y su rostro pareca un relmpago, y sus ojos
como antorchas de fuego, y sus brazos y sus pies como de color de bronce
bruido, y el sonido de sus palabras como la voz de una multitud .
Su cuerpo brillaba como (
, es decir, el crislito del Antiguo y el topacio del
Nuevo Testamento (ver bajo Ezequiel 1:16); su rostro tena la apariencia de un
relmpago, y sus ojos como antorchas de fuego, sus brazos y el lugar de sus
pies como la vista de latn pulido (, ver bajo Ezequiel 1: 7) .
( , lugar de
los pies, no resiste para los pies, pero denota que parte de la estructura
humana, donde los pies son; y la palabra indica que no solo los pies, pero las
partes en virtud del cuerpo brillaba como bronce bruido. El sonido de sus
palabras, es decir, el sonido de su discurso, era como , para los que en
Ezequiel 01:24
( la voz del ruido), y por ( Ezequiel 01:24) el
ruido de un host se denota.
Esta forma celestial tiene por lo tanto, es cierto, el astrgalo blanco brillante
comn al ngel: Ezequiel 9: 9, pero todas las otras caractersticas, como aqu
descritos - el resplandor de su cuerpo, el brillo de su rostro, sus ojos como un
lmpara de fuego, brazos y pies como glistering latn, el sonido de su habla,

todos estos puntos a la revelacin de la

, la aparicin gloriosa del
Seor, Ezequiel 1, y nos ensea que el visto por Daniel no era comn
ngel-prncipe, sino una manifestacin de Jehov, es decir, el Logos. Este se
coloca fuera de toda duda por una comparacin con Apocalipsis 1: 13-15,
donde la forma del Hijo del hombre a quien Juan vio caminando en medio de
los siete candeleros de oro se describe como la aparicin gloriosa visto por
Ezequiel y Daniel.
El lugar donde este ser celestial era, no est aqu especialmente declar. En
Daniel 12: 6 que aparece flotando sobre las aguas del ro, el Tigris. Esto
concuerda tambin con el verso que nos ocupa, segn la cual Daniel, mientras
que de pie en la orilla del ro, en levantar los ojos vio la visin. De aqu se
deduce, adems, que la visto aqu por Daniel es el mismo ser divino cuya
voz oy, Daniel 8:16, desde las aguas del Ulai, sin ver a su forma.
Cuando ahora cuya voz Daniel odo de all se presenta ante l aqu en el Tigris
en una majestad que la naturaleza humana no es capaz de soportar, y le
anuncia el futuro y, por ltimo, Daniel 12:. 6, con un solemne juramento
atestigua la realizacin del consejo divino, que de esta manera muestra a s
mismo, como CB Michaelis ad Daniel p. 372, Schmieder en Bibelw de Gerlach.,
Y Oehler (Art.. Messias en Herz de. Realenc ix.. P 417) han reconocido, de ser el
ngel de Jehov , como el "ngel de su presencia." La combinacin
de este ngel con eso en la forma de un hijo de hombre que aparece en las
nubes (Daniel 7:13) Es natural; y esta combinacin se coloca fuera de toda
duda por la comparacin con Apocalipsis 1:13, donde Juan ve a Cristo
glorificado, quien es descrito por un nombre sin duda refirindose a Daniel
7:13, como .
Por otro lado, la opinin mantenida en cierta medida entre los rabinos, que
incluso Hengstenberg tiene en los tiempos modernos abog (Beitr. Ip 165ff .;
Christol. Iii. 2, p. 50ff.), A saber, que el ngel del Seor que aqu aparece a
Daniel en majestad divina es idntico con el ngel-prncipe Michael, no tiene
apoyo en la Escritura, y se encuentra en contradiccin con Daniel 10:13, Daniel
10:21, donde el que habla es ciertamente distingue de Michael, por aqu no se
atribuye a Michael una posicin en relacin con el pueblo de Dios, que no es
apropiado para el ngel del Seor o el Logos. Es cierto, en efecto, que
Hengstenberg sostiene, con muchos intrpretes de edad, que el que habla con
Daniel, Daniel 10:11, y le revela el futuro, es diferente de aquel que se le
aparece, Daniel 10: 5, Daniel 10 : 6, y es idntico con el ngel Gabriel. Pero las
razones aducidas en apoyo de esta no son suficientes. La ltima suposicin se
basa en parte en la similitud de la direccin de Daniel, , Daniel 10:11,
Daniel 10:19, cf. con Daniel 9:23, en parte en la similitud de las circunstancias,
Daniel 8: 17-18, cf. Daniel 10:10 y Daniel 12: 5. Pero la direccin de Daniel
prueba nada, porque no expresa a Daniel la relacin del ngel a l, sino del

Seor, que envi al ngel; y Gabriel en Daniel 9:23 no aborda el profeta de este
modo, pero slo dice que es , es decir, un hombre muy amado de Dios. La
similitud de circunstancias con Daniel 8: 17-18 demuestra nada ms all que el
que apareci fue un ser celestial. Ms notable es la similitud de Daniel 8:13 con
Daniel 12: 5, por lo que en ambos casos dos ngeles aparecen a lo largo con el
que se cierne sobre las aguas, y la voz de lo alto de las aguas en Daniel 8:16
dirige el ngel Gabriel para explicar la visin al profeta. Pero a partir de la
circunstancia de que en Daniel 8 y tambin en Daniel 9 Gabriel da a las
revelaciones profeta con respecto al futuro, que de ninguna manera siguiente,
aun en el supuesto de que el que est representado en el captulo antes de
nosotros como hablar es diferente de aquel que aparece en Daniel 10: 5, Daniel
10: 6, que el ngel que habla es Gabriel. Si fuera Gabriel, habra sido nombrado
aqu, de acuerdo con la analoga de Daniel 10: 9, Daniel diez y veintiuna.
Para esto es que se aade, que la diferencia asumida entre el que habla, Daniel
10:11, y lo que parece, Daniel 10: 5, Daniel 10: 6, no hechos, ni tampoco es
que en todo el demostrable. Es cierto que a favor de esta diferencia, el que
habla est en las orillas del ro, donde Daniel se encuentra, mientras que el que
aparece vv,. 5, 6, y tambin al final de la visin, Daniel 12: 1-13, se encuentra
en medio del Tigris, y en Daniel 10: 5 de este captulo (Daniel 12: 1-13) dos
otras personas estn de pie en las dos orillas del ro, uno de ellos le pregunta
que est vestido de lino, como si en el nombre de Daniel, cuando las cosas
anunciadas debern suceder. Ahora bien, si asumimos que el que est vestida
de lino no es otro que el que habla a Daniel, v. 11, a continuacin, una de estas
dos personas se convierte en un , y no puede ser en absoluto
ver con qu propsito l aparece. Si, por el contrario, se supone que la
diferencia de los dos, a continuacin, cada uno tiene su propia funcin. El ngel
del Seor est presente en majestad silenciosa, y slo por un breve frase
confirma las palabras de su mensajero (Daniel 12: 7). El uno de los que estaban
en las orillas es l quien, como el mensajero e intrprete del ngel del Seor,
haba comunicado todas las revelaciones sobre el futuro de Daniel mientras se
levantaba por los bancos. El tercero, el ngel de pie en la otra orilla, dirige la
pregunta relativa a la duracin del tiempo para el ngel del Seor. As
Hengstenberg est en armona con el CB Michaelis y otros.
Pero por muy importante que estas razones de la diferencia parece, sin
embargo, no les puede considerar como concluyentes. De la circunstancia de
que, Daniel 10:10, una mano toc Daniel mientras se hunda en la debilidad y
le puso sobre sus rodillas, no lo hace con certeza seguir que esta era la mano
del ngel (Gabriel), quien estaba junto a Daniel, que le hablaba, Daniel 10:11.
Las palabras del texto ", una mano me toc," dejan a la persona cuya mano era
totalmente indefinido; y tambin en Daniel 10:16, Daniel 10:18, donde Daniel
se toc de nuevo, por lo que l era capaz de abrir la boca y se hizo capaz de
escuchar las palabras que se dirigen a l, la persona de la que procedi el


toque es totalmente indefinido. Las denominaciones,

, como la
similitud de los hijos de los hombres, Daniel 10:16, y (
, como la
aparicin de un hombre, Daniel 10:18, no apuntar a un ngel definitivo que
aparece hablando en la secuela . Pero la circunstancia de que en Daniel 12: 113, adems de la forma que se cerna sobre el agua, otros dos ngeles
aparecen en los bancos, no nos garantiza a suponer que estos dos ngeles ya
estaban presentes o visibles en Daniel 10: 5. Las palabras, "Entonces me mir
y vio otros dos, el uno," etc., Daniel 12: 5, preferira indican que la escena fue
cambiada, que Daniel ahora por primera vez vio a los dos ngeles en los
bancos. En Daniel 10 que slo lo ve que est vestido de lino, y fue tan
aterrorizada por este "gran espectculo" que cay impotente al suelo al or su
voz, y slo fue capaz de ponerse de pie despus de una mano de l y haba
tocado palabra de consuelo haba hablado con l. Nada es aqu, como en
Daniel 8:15, dijo sobre la venida del ngel. Si por lo tanto, despus de la
mencin que se hace de la mano que toca l lo puso de rodillas, se dice
adems: "pero hablaba a m ..." (Daniel 10:11), el contexto slo conduce a esta
conclusin, que quien le hablaba era el hombre cuya apariencia y palabras
para lo haba abrumado. Suponer otra persona, o un ngel diferente de la que
se vesta con ropa de cama, como hablar, slo podra justificarse si el
contenido de lo que fue dicho exigieron tal suposicin.
El que habl dijo, entre otras cosas, que fue enviado a Daniel (Daniel 10:11);
que el prncipe del reino de Persia le haba opuso durante veintin das; y que
Miguel, uno de los jefes de los ngeles-prncipes, haba llegado a su ayuda
(Daniel 10:13, Daniel 10:21). Estas declaraciones no indican que l era un
ngel inferior, pero son adecuados para el ngel del Seor; porque l tambin
dice (Zacaras 2:13, 15; Zacaras 4: 9) que es enviado por Jehov; cf. Tambin
Isaas 48:16 e Isaas 61: 1. La llegada a su ayuda por el ngel prncipe Michael,
tambin, no denota que el que habla era un ngel subordinado al arcngel
Miguel. En Zacaras uno y cuarto (denota ayuda que los hombres hacen a
Dios; y en 1 Crnicas 12:21. Se cuenta que los israelitas de diferentes tribus
vinieron a David para ayudarlo en contra de sus enemigos, es decir, bajo su
liderazgo a luchar por l. Del mismo modo podemos suponer que el ngel
Miguel dio ayuda para el ngel del Seor contra el prncipe del reino de Persia.
Hay por lo tanto slo queda la objecin, que si tomamos el ngel vestido de
lino y al que habla como el mismo, a continuacin, en Daniel 12: 5 uno de los
ngeles que estaban sobre las dos orillas del Tigris se convierte en un
; pero si no somos capaces de declarar el objeto para el que
dos ngeles aparecen all, sin embargo, el uno de esos dos ngeles no pueden
sin duda ser el mismo que el que anunci, Daniel 10 y 11, el futuro para el
profeta, porque estos ngeles son expresamente designado como otros dos (
)( y el (excluye la identificacin de stos con los ngeles que
anteriormente parecan Daniel. Este argumento no se ha reservado por la

respuesta que los ngeles de pie en las dos orillas del ro se habla de como
(con referencia al ngel del Seor, Daniel 10: 6, para la referencia de la
(a lo que sigue es incompatibles con el contexto; ver bajo Daniel 12: 5.
Por lo tanto todos los argumentos totalmente falla que se ha aducido en favor
de la suposicin de que el que habla, Daniel 10:11, es diferente de aquel que
est vestida de lino; y que estn garantizados para cumplir las palabras de la
narracin, que en Daniel 10 nombres ningn otro ngel que el varn vestido de
lino, que debe por eso ser el mismo que el que habla y anuncia el futuro para
el profeta. La mano que lo puso de nuevo por tocarlo, es, es verdad, a ser
considerado como procedente de un ngel; pero no es ms definitivamente
describe, porque este ngel no se nota an ms. Pero despus de que el varn
vestido de lino ha anunciado el futuro para el profeta, los cambios de escena
(Daniel 12: 5). Daniel ve los mismos ngeles sobre las aguas del Tigris, y de pie
en las dos orillas del ro. Dnde el que se vesta de puestos de lino, se deja
indefinido en la narracin. Si desde el principio es el que se cierne sobre el
agua del ro, que an poda hablar con el profeta de pie en sus orillas. Pero
tambin es posible que en un principio estaba cerca visible al lado de los
bancos.
Daniel 10: 7
Y slo yo, Daniel, vi la visin: para los hombres que estaban conmigo no vieron
la visin; pero un gran temor cay sobre ellos, por lo que huyeron y se
escondieron.
Segn este versculo, la forma descrita en Daniel 10: 5 y Daniel 10: 6 era
visible a Daniel solo. Sus compaeros no vieron la apariencia, pero estaban tan
alarmados por la cercana invisible del ser celestial que huyeron y se
escondieron. Lo que aqu dicho se asemeja Hechos 9: 3, donde est Cristo,
despus de su exaltacin, apareci a Pablo y le habl - compaeros de Pablo
escuchar slo la voz, pero sin ver a nadie.. Con el fin de dar cuenta de la huida
de los compaeros de Daniel, no es necesario suponer la existencia de truenos
y relmpagos, de las cuales el texto no hace mencin. El supuesto tambin de
Theodor. y Hitzig, que los hombres de hecho no vio al ngel, pero que
escucharon su voz, es incorrecta; para la voz no se escuch hasta despus de
que sus compaeros haban huido. (
, seal como fem., Lo que se haba
visto, la apariencia, parece que hay una concepcin ms limitada que (,
visio. (
: huyeron, porque ellos se escondieron; de modo que el
escondite no debe ser considerado como el objeto de la fuga, pero la huida se
da a conocer en su escondindose.
Daniel 10: 8
Por lo tanto me qued solo, y vi esta gran visin, y no qued fuerza en m,
antes mi fuerza se cambi en desfallecimiento, y no tuve vigor.
Daniel aqu llama la apariencia genial con referencia a la majestad muestra,

como nunca se haba conocido hasta ahora con l. Su influencia sobre l es,
por lo tanto, tambin mayor que la de la aparicin de Gabriel, Daniel 8:17.
Quedaba en l ninguna fuerza, es decir, se sinti abrumado, y como si a punto
de perecer. Su , esplendor - el mismo que el Chald. , Daniel 7:28; Daniel 5:
6, Daniel 5: 9 - es decir, el color fresco de la vida que marc su rostro, se
cambi , propiamente, a la destruccin, a la totalidad de la
desfiguracin, a la corrupcin. La ltima clusula, "y no tuve vigor," da mayor
fuerza a la declaracin anterior.
Daniel 10: 9
Pero o el sonido de sus palabras: y cuando o la voz de sus palabras, estaba yo
adormecido sobre mi rostro, y mi rostro en tierra.
Cuando Daniel oy la voz, que segn v. 6 era como el ruido de una multitud,
que estaba aturdido, se postr sobre su rostro en tierra, como Daniel 8:17. Sin
embargo, la expresin aqu,
( , es ms fuerte que
, Daniel 8:17.
Daniel 10:10 muestra cun grande fue su asombro en la descripcin ms da. El
tacto de l por una mano invisible le despert y le hizo tambalearse sobre sus
rodillas y manos (
, vacillare me fecit), pero no le permiten permanecer
erguido. Este fue el primero capaz de hacer despus de or las palabras
cmodas, y fue dirigido para marcar la comunicacin del mensajero celestial.
Respecto ver bajo Daniel 9:23, y por ver en Daniel 8:18.
Ahora plantea a s mismo, pero todava temblando ()(. El
ahora he sido
enviado a ti, los puntos a la espera de su venida se habla en Daniel 10:12.
Daniel 10:10
Y he aqu, una mano me toc, que me pusiese sobre mis rodillas y sobre las
palmas de mis manos.
Daniel 10:11
Y l me dijo: Daniel, varn muy amado, a las palabras que te hablar, y ponte
en pie; porque a ti he sido enviado ahora. Y habiendo dicho esto conmigo, yo
estaba temblando.
Daniel 10:12
Entonces me dijo: No temas, Daniel, porque desde el primer da que diste tu
corazn a entender ya humillarte en la presencia de tu Dios, fueron odas tus
palabras, y yo he venido para que tus palabras.
De acuerdo con este verso, las palabras de Daniel, es decir, su oracin desde el
primer da de su bsqueda para entender el futuro, y de su auto-mortificacin
en el dolor y el ayuno (Daniel 10: 2, Daniel 10: 3), se escuch de Dios, y el
ngel fue enviado de inmediato sucesivamente por Dios para transmitir a l
revelaciones. Y, aade,
(
, he venido por tus palabras, es decir, como
consecuencia de tu oracin, y de acuerdo a ello. Los
mayora de los
intrpretes entienden de la venida a Daniel; Hofmann (Schriftbew. Ip 331) y
Kliefoth, por el contrario, entenderlo de la venida del ngel a Persia (Daniel
10:13). De acuerdo con la materia, ambos puntos de vista son correctos, pero

en la forma en la que stos aparezcan presentados son correctos. Contra este

ltimo se encuentra el adversativa en ( (pero el prncipe), Daniel 10:13, por
el que se introducen los contenidos de Daniel 10:13; para, de acuerdo con esto,
Daniel 10:13 puede no representar el objeto de la venida. Contra el anterior
destaca el hecho de que el ngel no viene a Daniel de inmediato, pero slo
despus de haber ganado una victoria sobre el prncipe del reino. El
est
nuevamente tomado en Daniel 10:14, y debe tener aqu el mismo significado
que tiene all. Pero en Daniel 10:14 est conectado con : "Yo he venido
para traerte la comprensin", en Daniel 10:12 con (
, que slo denota que
la "venida" corresponda a la oracin de Daniel, pero no que l vino de
inmediato a l. Daniel tuvo, sin duda, or por la realizacin de la salvacin
prometida a su pueblo, e ipso eo para la eliminacin de todos los obstculos
que se interponan en el camino de ese logro. La audiencia de su oracin puede
considerarse, por lo tanto, contiene en ella no slo el hecho de que Dios dirigi
a un ngel para transmitirle las revelaciones respecto a los futuros destinos de
su pueblo, sino tambin, al mismo tiempo en el sentido de que en el lado de
Dios se tomaron medidas para la eliminacin de estos obstculos.
El verso decimotercero habla de esto, no como que denota que el ngel vino a
Persia con el propsito de trabajar para Israel, pero mucho ms bien como el
anuncio de la razn de la demora de los veintin das de la llegada del ngel a
Daniel, en el forma de una clusula entre parntesis. Su venida a Daniel se vio
obstaculizada por esto, que el prncipe del reino de Persia le resisti veintin
das. Los veintin das son esas tres semanas de ayuno y oracin de Daniel,
Daniel 10: 2. Por lo tanto vemos que la venida del ngel tena su referencia a
Daniel, porque l vino a traerle una respuesta reconfortante de Dios; pero con
el fin de que l sea capaz de hacer esto, debe primero, segn Daniel 10:13,
entrar en guerra con y superar el espritu del rey de Persia, hostil al pueblo de
Dios. El contenido de Daniel 10:13 son por lo tanto, no debe entenderse como
muestra de que el ngel se fue a Persia con el fin de que pudiera no disponer la
causa de Israel con el rey; el verso preferira habla de una guerra en el reino de
los espritus sobrenaturales, que no puedan estar relacionados con la corte del
rey de Persia. El prncipe ( )(del reino de Persia, designado brevemente en
Daniel veintiuno despus de las diez de la maana "el prncipe de Persia", no
es el rey Ciro, o collectivum de los reyes de Persia, como Hv. y Kran., con Calvin
y la mayora de los reformadores, piense, pero el espritu guardin o el genio
protector del reino de Persia, como los rabinos y la mayora de los intrpretes
cristianos han reconocido con razn. Para el ngel que apareci a Daniel no
pelear con los reyes de Persia, pero con una inteligencia espiritual de
naturaleza similar, por la victoria, o de preferencia con los reyes de Persia.
Este espritu del reino de Persia, quien, siguiendo el ejemplo de Jerome, casi
todos los intrpretes llaman el ngel de la guarda de su reino, es tan poco la
naturaleza-poder de este reino como Michael es la naturaleza-poder de Israel,

sino que es un espritu bienestar; todava no es el pagano dios nacional de los

persas, pero, de acuerdo al punto de vista de las Escrituras (1 Corintios 10:20.),
el del reino de Persia, es decir, el poder espiritual sobrenatural de
pie detrs de los dioses nacionales, que podemos adecuadamente llamar el
espritu guardin de este reino. En los
mentiras, de acuerdo con la
excelente observacin de Kliefoth, la idea, de que "el (del reino de Persia se
puso al lado de los reyes de los persas de influir sobre ellos en contra de Israel,
y para dirigir contra Israel el poder mentir en el paganismo Prsico , con el fin
de apoyar a las insinuaciones de los samaritanos, que el ngel, Daniel 10: 5,
lleg a cuenta de la oracin de Daniel para desalojar este "prncipe" de su
posicin y privarlo de su influencia, pero l mantuvo su lugar para veinte uno
das, hasta que Michael vinieron en su ayuda, y luego se lo ganaron el dominio
sobre l, para que ahora se encontraba en su lugar al lado de los reyes de
Persia, de modo que a partir de ahora de influir sobre ellos en favor de Israel ".
El que apareci a Daniel, Daniel 10: 5, y habl con l, Daniel 10:11, no es "el
ngel que tena su dominio entre las naciones del mundo", o "su mbito de
actuacin en las realizaciones de los paganos -potencia mundial, a la que el
pueblo judo estaba ahora en sujecin, para promover en ellos la elaboracin
del plan de salvacin de Dios "(Hofm. Schriftbew. ip 334). Esta suposicin es
destituido de apoyo de las Escrituras. Es ms bien el ngel del Seor, que lleva
a cabo los planes de Dios en el mundo, y para su realizacin y ejecucin hace
la guerra contra el espritu hostil de la fuerza de mundo pagano. El
sometimiento de este espritu supone un ngel fallo particular en el mundo
pagano tan poco como contendiente de Jehov contra las naciones paganas
que oprimen y persiguen a su reino y la gente.
En la guerra contra el espritu hostil del reino de Persia, el arcngel Miguel vino
a la ayuda de el ngel del Seor. El nombre , que es como Dios, est a la
vista, al igual que el nombre de Gabriel, slo en funcin de la significacin
apelativo de la palabra, y expresa, despus de la analoga de xodo 15:11;
Salmo 89: 7., La idea de poder ayudar sin par de Dios. Michael es, pues, el
ngel que posee el poder incomparable de Dios. l aqu se dice que es "uno de
los principales prncipes", es decir, de los ms altos de ngel-prncipes, - Daniel
10:21, "su prncipe", es decir, el prncipe que sostiene a Israel, que lleva a cabo
la causa de Israel. Los primeros puntos de los, sin duda, a la disposicin de los
rdenes y grados entre los ngeles, que designan a Michael como uno de los
ms distinguidos de los ngeles-prncipes; por lo tanto llamado en Jde 1: 9
, tambin en Apocalipsis 12: 7, donde se representa como
contender con sus ngeles contra el dragn. La opinin de que Michael se
llama "uno de los principales prncipes," no como en contraste con los ngeles,
pero slo con los demonios de los dioses paganos (Kliefoth), se opone a las
palabras mismas y por el contexto. De la circunstancia de que el espritu
guardin de Persia se llama (no se sigue que (no es una designacin de
los ngeles en general, sino slo de los prncipes de las personas, que son los

espritus que gobiernan en los asuntos sociales de las naciones y reinos ( .

Hofmann, p 337); ya pesar de que esta conclusin se puede conceder, este
significado para (con el artculo y el predicado (es indemostrable.
Pues la Escritura no pone el demonio-poderes del paganismo as en una lnea
con los ngeles que tanto se designan como ( (. El ( (slo
puede ser los prncipes, jefes, de los ngeles buenos que quedan en la
comunin con Dios, y trabajando por el reino de Dios. Aunque lo que se dice
por el ngel Miguel, por el bien del pueblo israelita, entre los cuales se cuenta
con la esfera de su actividad, se puede decir para su comodidad, sin embargo,
no se sigue de ello que lo que se dice "no puede dar revelaciones respecto la
relacin dentro del mundo de ngel, pero slo en cuanto a la relacin con las
grandes naciones histricas y poderes del mundo "(Hofm. p. 338). Por lo que
respecta a la declaracin en que se basa esta opinin - "l uno de los (la
grandeza y la importancia de la labor que le es confiada, no es que el trabajo
se confa a l, porque l es as" - todo lo contrario es cierto. Para un espritu
subordinado Dios no va a confiar a un trabajo exigente poder especial y la
grandeza; mucho ms bien la que se confi con una gran e importante trabajo
supone un hombre exaltado por encima de la masa comn. Y para el consuelo
de Israel las palabras, "Michael, uno de los prncipes ms destacados, vino a mi
ayuda", afirma que Israel se encuentra bajo proteccin muy potente, porque su
espritu guardin es uno de los ms destacados de los ngeles-prncipes, por el
que implicase . se dice al mismo tiempo que las personas, aunque sean poco
estimaban ante el mundo, sin embargo, no pueden ser destruidas por las
naciones del mundo. Este pensamiento sigue como una conclusin de lo que se
dice con respecto a la dignidad de su ngel de la guarda, pero no se forma el
contenido de la frase relativa a Michael y su lugar entre los espritus
celestiales.
Pero aprendemos de Daniel 10:21 el motivo por el arcngel Miguel, y ningn
otro ngel, vinieron en socorro del que estaba vestido de lino. Fue porque
Michael era el prncipe de Israel, es decir, "el alto ngel-prncipe que tena que
mantener la causa del pueblo de Dios en el espritu-mundo invisible contra los
poderes opuestos" (Auberlen, p 289.); y como tal aparece tambin en Jde 1: 9 y
Apocalipsis 12: 7. La venida de Michael para dar ayuda no incluye en esta, que
era superior en fuerza o en la posicin al ngel que hablaba, y por lo tanto
suministra ninguna prueba de que el ngel que hablaba estaba Gabriel, o un
ngel diferente de lo que era vestido de lino. Porque incluso un sirviente
subordinado puede traer ayuda a su amo, y en un conflicto le prestar ayuda en
la obtencin de la victoria. En contra de la idea de la sumisin de Michael al
ngel que hablaba, o el hombre vestido de lino, se encuentra el desarrollo
ulterior del mensaje del ngel, la declaracin en Daniel 10:21 Daniel 11: 1,
segn el cual el ngel que hablaba dio fuerza y ayuda a Michael en el primer
ao de la mediana de Daro, de la que tenemos ms razones para concluir que
el ngel que hablaba estaba en lo alto del ngel Miguel; ver bajo Daniel 11: 1.

En consecuencia de la asistencia por parte de Michael, el ngel del Seor

obtuvo el lugar de superioridad por el lado del rey de Persia. (tiene no aqu
el significado habitual, para estar por encima, para permanecer, pero es que
traducirse despus (, Gnesis 49: 4, para tener la preeminencia, de
superacin, en la significacin pasiva del Hifil: "para ser proporcionado con la
preferencia, para ganar la superioridad ". La traduccin, "He mantenido el
lugar" (Hofm.), No puede ser probada. , al lado de, cerca, se explica a partir
de la idea del espritu protector de pie al lado de su protegido. El plural, "reyes
de Persia," ni se refiere a Ciro y Cambises, ni a Ciro y los reyes conquistados
que viven con l (Creso, etc.), ni a Ciro y el prncipe, es decir, su espritu
guardin (Hitzig). Los denota plural, que mediante la subyugacin del demonio
del reino de Persia, su influencia no slo sobre Ciro, pero sobre todas las
siguientes reyes de Persia, fue llevado a su fin, por lo que la totalidad de los
reyes persas se convirti en accesible al influencia del espritu que procede de
Dios y avanzar el bienestar de Israel.
Daniel 10:13
Mas el prncipe del reino de Persia se me opuso durante veintin das; pero he
aqu Miguel, uno de los principales prncipes, vino para ayudarme; y yo qued
all con los reyes de Persia.
Daniel 10:14
Ahora he venido para hacerte saber lo que ha de venir a tu pueblo en los
postreros das; porque la visin es para muchos das.
Con este mensaje gozoso del ngel viene a Daniel, a abrirse a l lo que le
sucedera a su pueblo en el ltimo tiempo. La puntuacion de ( (que ha de
venir) es de acuerdo a ( (Gnesis 49: 1); el Kethiv (tiene la forma
correcta. (
como Daniel 2:28, el tiempo del mundo mesinico, en
Daniel 8:17 se llama el tiempo del fin. "Porque," el ngel aade: "la visin se
, con el artculo, son los das
refiere, o se extiende a s mismo, a los das."
de la ( ( este ltimo tiempo), el tiempo del mundo mesinico. es la
revelacin que en Daniel 10: 1 se llama (
y (, la siguiente revelacin en
Daniel 11. Kliefoth se equivoca al pensar en las revelaciones ya dadas, Daniel
7, 8, 9, a Daniel, con respecto a que el ngel ahora busca para llevar a l an
ms la comprensin. Pues aunque esas revelaciones se extienden hasta el
ltimo momento, y las revelaciones en Daniel 11 slo dan nuevas revelaciones
respecto a ella, sin embargo, tampoco el ngel que habla a Daniel aqu por lo
tanto representan la materia, ni tampoco la forma de la revelacin Daniel 10-12
, es decir, la apariencia majestuosa del ngel del Seor, no un ngel de la
revelacin comn, corresponde con esta suposicin. tambin no puede, sin
ms definicin, consulte esas revelaciones anteriores; y la opinin que

denota la comprensin, a diferencia de la revelacin o proclamacin, no
concuerda con el estilo habitual del lenguaje de Daniel.
denota aqu, como
en Daniel 8:16, la interpretacin de la visin, que en ambos casos contiene las

cosas que ha de acontecer al pueblo de Dios en el futuro. Cf. Daniel 9:22,

donde se utiliza del anuncio de la revelacin de Dios en cuanto a las setenta
semanas
.
Daniel diez y quince
Y estando hablando conmigo semejantes palabras, puse mis ojos en tierra, y
enmudecido.
En estos versculos se refiere adems cmo Daniel se elev gradualmente y
hace capaz de recibir la revelacin de Dios. La comunicacin del ngel hasta la
fecha no haba ganado totalmente este objeto. Daniel "se qued temblando,"
pero todava no poda hablar. Con su rostro se inclin hacia la tierra que estaba
an sin palabras. Entonces una de ellas con la figura de un hombre toc los
labios, por el que recibi el poder de la palabra, y podra dirigirse a l que
estaba de pie delante de l, y dar la queja: "Por la angustia visin, es decir, el
terror violento, ha cado sobre m: los problemas se volvieron contra m ". Para
este estilo de discurso cf. 1 Samuel 04:19, y para la propia materia, cf. Isaas
21: 3; Isaas 13: 8. Para el siguiente
(
( y no tengo fuerzas, Daniel
10:16), cf. Daniel 10: 8.
Daniel 10:16
Y he aqu, como una semejanza de hijo de hombre toc mis labios Entonces
abr mi boca, y habl, y le dijeron que estaba delante de m, Seor mo, con la
visin se revolvieron mis dolores sobre m, y he quedado sin fuerzas.
Daniel 10:17
Porque, cmo podr el siervo de mi seor hablar con este mi seor? porque a
m, en seguida no qued fuerza en m, tampoco hay aliento que queda en m.
Por lo tanto l no puede hablar con este seor, es decir, con Aquel que apareci
ante l de tal majestuosidad pavor; y l todava est en un estado tal, ya que
toda la fuerza se ha apartado de l y su respiracin se ha ido, que teme que l
debe morir; cf. 1 Reyes 17:17. Luego, una vez ms una como la aparicin de un

hombre lo toc. (
es, en realidad, es igual

: ambas
formas de expresin dejan a la persona de aquel que le toc indefinido y nico
estado que la conmovedora proceda de alguien que era como un hombre, o
que era, como producto de los hombres, y son como la expresin utilizada en
Daniel 10:19, "una mano me toc." De esto no se sigue que el que habl con l
le toc, pero slo que era un ser espiritual, que se present como a un hombre.
Despus de tanto haber sido afectado por tercera vez (Daniel 10:18), el
fomento del ngel que hablaba con l imparte a l toda su fuerza, por lo que
tranquilamente podra escuchar y observar su comunicacin.
Daniel 10:18
Entonces vino otra vez y me toc una como la aparicin de un hombre, y me
fortaleci,
Daniel 10:19
Y dijo: Muy amado, no temas: la paz sea contigo, s fuerte, s, s fuerte. Y
habiendo dicho a m, yo, fortalecido, y dije: Hable mi seor; porque t me has
fortalecido.

Daniel 10:20
Y dijo: Sabes por qu he venido a ti? y ahora tengo que volver para pelear con
el prncipe de Persia; y al terminar con l, he aqu, el prncipe de Grecia vendr.
Pero antes de que l comunic a Daniel lo que caera sobre su pueblo en los
"ltimos das" (Daniel 10:14), le da a l an ms revelaciones respecto a las
actuaciones en el espritu-reino que determinan el destino de las naciones, y
contener a Israel , en los tiempos de la persecucin que les espera, la certeza
consoladora de que tenan en el ngel del Seor y en el ngel de la guarda
Michael una fuerte proteccin contra las enemistades del mundo pagano.
Kliefoth supone que el ngel que habla en v 20 - Daniel 11:. 1 da una breve
resum del contenido de su declaracin anterior (Daniel 10: 12-14). Pero no es
as. Estos versos, 10: 20-11: 1, contienen nuevas revelaciones an no dadas a
conocer en Daniel 11: 12-19, aunque se asemeja a los contenidos de Daniel
10:13. De la venida del prncipe de Javan (v. 20b), y la ayuda que el ngelprncipe vuelve a Daro (Daniel 11: 1), no se dice nada en Daniel 10:13;
tambin lo que el ngel del Seor, Daniel 10:20, dice relacin con el conflicto
con el prncipe de Persia es diferente de lo que se dice en Daniel 10:13. En
Daniel 10:13 habla de lo que ha hecho antes de su venida a Daniel; en Daniel
10:20, de lo que ahora se va a hacer. A la pregunta, "Sabes por qu he venido
a ti?" ninguna respuesta sigue; tiene, sin embargo, un sentido afirmativo, y
est a slo un modo de animacin de direccin para recordar a Daniel de lo
que se dice en Daniel 10: 12-14, y para impresionar a ella sobre l como
pesado y digno de consideracin. Luego sigue la nueva comunicacin: "y ahora
tengo que volver para pelear con el prncipe de Persia", es decir, para llevar
adelante y poner fin a la victoria obtenida por ti antes de mi llegada sobre el
demonio de Persia, el espritu del persa reino.
Las palabras que siguen, '
( v. 20b, y cuando yo me haya ido a
( si
otro, lo, etc.), presentan alguna dificultad. El en comparacin con
voy a volver) apunta a un cambio, y
claramente indica que el que se
iniciar con el . Por esto, se excluye la unin del con aquello que
va delante y la interpretacin adversativa de
( v. Leng.). Pero se
interpreta de manera diferente. Hvernick, Maurer, y otros lo entienden de ir a la
guerra; solamente no debemos luego pensar (con Maurer) de la guerra contra
el prncipe de Persia. "Para que har que incluso ahora (en el tercer ao de
Ciro), y en este tiempo de la venida del prncipe de Grecia no tiene sentido"
(Hitzig). Hofmann y Hitzig entender, por lo tanto, , en contraste con
, de
ir adelante del conflicto, como en 2 Reyes 11: 7 "saldrn en sbado" se coloca
enfrente de "los que entris en sbado" en 2 Reyes 11: 5; pero en un sentido
totalmente diferente. Por lo tanto Hitzig hace que la clusula: "cuando me he
hecho con los persas, y estoy a punto de partir, entonces vendr el rey de
Grecia levantar contra m." entonces debe ser el reino Seleucidan y el (el
espritu guardin de Egipto - suposiciones que no necesitan de refutacin,
mientras que la interpretacin de las palabras mismas no por la interpolacin
arbitraria "contra m" despus
. Segn Hofmann, el ngel dice que "tuvo que

regresar y sostienen an ms con el prncipe del pueblo de Persia, y que

cuando se ha retirado de este conflicto, a continuacin, el prncipe de los
pueblos griegos venir, obligndolo a entrar en una nueva guerra ". Esta ltima
clusula Hofmann tanto ilustra con ms detalle: "En el conflicto con el prncipe
del pueblo de Persia, que el ngel se retira de, el prncipe del pueblo griegos
entra, y contra l se reanuda despus de que el reino de Persia se ha reducido,
y es entonces tambin ayudado por Miguel, el prncipe de los judos, en esta
guerra contra el prncipe de Grecia, como lo haba sido en la guerra contra el
prncipe de Persia "(Schriftbew. i. pp. 333, 334f.). Pero Hitzig y Kliefoth han, en
oposicin a esto, se refiri a la incongruencia que se encuentra en el
pensamiento de que el prncipe de Javan entrar en la guerra del ngel contra
los persas, y asumir y llevar adelante. Las peleas de ngel contra el demonio
de Persia, no destruir los persas, sino para influir en el rey persa a favor del
pueblo de Dios; por el contrario, el prncipe de Javan trata de destruir al rey
persa. De acuerdo con esto, no podemos decir que el prncipe de Javan entra
en el lugar del ngel en la guerra. "Los griegos y los persas mucho ms
destacan", como seala acertadamente Hitzig, "por un lado, y son enemigos de
Michael y nuestra "(, es decir, del ngel que habl a Daniel. Aadir a esto,
que aunque , para ir de compras, tambin significa que se vaya, para irse,
sin embargo, el significado que se fuera del conflicto, a abandonarlo, no se
confirma: preferira , sensu militari, siempre denota solamente "para salir,
adelante, en el conflicto"; cf. 1 Samuel 08:20; 1 Samuel 23:15; 1 Crnicas 20:
1; Job 39:21, etc. Tenemos que tomar la palabra en esta significacin aqu (con
CB Michaelis, Klief., Y Kran.), Slo que no debe, con Kranichfeld, suministrar la
clusula "a otro ms extenso conflicto" porque este suplemento es arbitraria,
sino ms bien, con Kliefoth, interpretar la palabra en general, tal y como est el
salir del ngel a luchar por el pueblo de Dios, sin excluir la guerra con el
prncipe de Persia, o limitndola a esta guerra . As, el siguiente ser el
significado del pasaje: Ahora voy a volver a retomar y continuar la guerra con
el prncipe de Persia, para mantener la posicin adquirida (Daniel 10:13) al lado
de los reyes de Persia; pero cuando (mientras) que por lo tanto voy a la guerra,
es decir, mientras que yo llevo en este conflicto, he aqu que el prncipe de
Javan vendr (
con la partic
del futuro.) - entonces habr un nuevo
conflicto. Este ltimo pensamiento no es, es cierto, pronunciado expresamente,
pero se desprende de Daniel veintin despus de las diez. La guerra con el
prncipe, es decir, el espritu de Persia hostil a Israel, se refiere a las
oposiciones que los Judios se encontrara en los obstculos puestos en el
camino de su construccin del templo de la poca de Ciro a la poca de Daro
Histaspes, y ms bajo Jerjes y Artajerjes hasta la reconstruccin de los muros
de Jerusaln por Nehemas, as como en un momento posterior en el lado del
poder mundial Prsico, en medio de todos los que las dificultades del ngel del
Seor promete guiar a los asuntos de su pueblo. (es el espritu de la reino
mundial de Macedonia, que surgira y mostrar como gran hostilidad al igual que
el espritu de Persia contra el pueblo de Dios.

Daniel diez y veintin

Pero yo te declarar lo que est escrito en el libro de la verdad: y no hay
ninguno que se esfuerce conmigo en estas cosas, sino Miguel vuestro prncipe.
Este versculo se antitticamente conectado con el anterior por
, pero
todava. El contraste, sin embargo, no se refiere a los temores por la teocracia
(Kranichfeld) que surjan de este ltimo circunstancia (v. 20b), segn la cual el
ngel busca informar a Daniel que en estas circunstancias la profeca slo
puede contener calamidad . Para "la profeca de ninguna manera contiene slo
calamidad, pero la guerra y la victoria y la victoria eterna aadi" (Klief.). CB
Michaelis ha interpretado ms correctamente la conexin de este modo: Verum
ne forte et sic, quod principem Graeciae Persarum principi successurum
intellexisti, despondeas animum, audi ergo, quod tibi tuisque solatio esse
potest, tibi indicabo ego, quod, etc. "La Escritura de la verdad "es el libro en el
que Dios ha designado de antemano, de acuerdo a la verdad, la historia del
mundo ya que sin duda se desarrollaba; cf. Malaquas 3:16; Salmo 139: 16;
Apocalipsis 5: 1. La siguiente clusula, , no est conectado
adversativamente con el anterior: "an hay nadie..." (Hofmann y otros), pero
ilustrativa, para los estados de ngel ms minuciosamente la naturaleza de la
guerra que l tiene que llevar a en. No tiene a nadie que luche con l contra
estos enemigos (
, contra los espritus malignos de Persia y Grecia), pero
Miguel el ngel-prncipe de Israel, que se muestra firmemente a s mismo con
l, es decir, como un aliado en el conflicto (
como 1 Samuel 4: 9; 2
Samuel 10:12), es decir, hace que le ayuda poderosa, como l mismo en el
primer ao de Daro el Medo haba sido un fuerte ayuda y proteccin a Michael.