De la muerte de Dios o el silencio de la filosofa

Ivn Siln

"Dioniso es tambin, como se sabe, el dios de las tiniebras."

Federico Nietzsche
"Tambin Dios tiene su infierno: es su amor a los hombres...Dios ha muerto...".
Federico Nietzsche
"Lo que permanece lo fundan los poetas".
Hlderlin
Podemos comenzar este pequeo ensayo diciendo que las figuras de este siglo XX que culmina que
ms nos han llamado la atencin son Fernando Pessoa, Antonin Artaud, Jorge Luis Borges y Martin
Heidegger entre otros. La otra figura extraa y que abre el siglo XX con su muerte, y que nos incumbe
de manera especial en este da, es Federico Nietzsche. Su As habl Zaratustra, que algunos crticos
descalifican poticamente, le permiti anunciar toda la revolucin de su filosofa a travs de lo potico
de Zaratustra. Es aqu donde por primera vez se anuncia la "muerte de Dios". Uno de los aspectos que
ms entusiasman de Zaratustra es que Nietzsche es el filsofo que muri deseando esos discpulos
idneos que no fueran sus repetidores.
Desafortunadamente, Nietzsche, a pesar de la apologa de Massino Desiato, se ha convertido en el
padre de la posmodernidad.(1) Nietzsche se pas la vida entera criticando la moral y termin
instituyendo, sin proponrselo, la peor de las morales: la moral de la inmovilidad "aristocrtica". Esto
es escandaloso y los nietzscheanos, asimilados por el status quo de la Academia, no lo dicen, se
empean en ocultarlo o tratan de manipularlo retricamente.
El problema con Heidegger, que tocaremos brevemente aqu, es ms terrible todava. Heidegger habla
del ser para la muerte precisamente frente al terror de los hornos judos. Y cuando uno lee ese tropo (de
ser y de la "libertad" para la muerte) al margen de su vida poltica, uno piensa que es una metfora
hermosa. Pero detrs de esa metfora lo que yace, como la "muerte de Dios" de los judos, son esos
hornos. El lirismo filosfico se estrella contra el espanto de los hornos. Heidegger lo saba. Heidegger
saba que "Dios" estaba muriendo cotidianamente en esos hornos del ser para la muerte. Detrs de esas
muertes y detrs de esa escritura de la ontologa, est el silencio poltico del filsofo. Est tambin la
muerte poltica de Heidegger. La cremacin de los judos, la cremacin de cualquier ser humano, es la
cremacin de la filosofa en su propia cobarda. El silencio de Heidegger es ese smbolo, entonces, del
suicidio real que no se atrevi a realizar polticamente. Hablar del "olvido del ser", de las botas de Van
Gogh, del humanismo, del mismo Nietzsche, no tiene sentido desde esta inmoralidad. La belleza del
discurso del segundo Heidegger, aunque nos deleite, est vaca. Es la belleza vaca de la filosofa en
donde sta se contempla narcisamente en los estanques de las cabezas degolladas. Este silencio poltico
es el suicidio moral de todos los discursos acadmicos de la filosofa.
Hubiera sido interesante que el autor de Carta al humanismo, con esa "potica" que desarroll despus
de Ser y tiempo, hablara de este silencio de la filosofa. No lo hizo y eso nos enfrenta a esta labor tan
trascendente.
Estamos, entonces, delante de la verticalidad de decir. Este decir, as, pblicamente, es el pensamiento
poltico del filsofo. Es as, porque no se puede intentar nietzscheanamente devastar la-moral-cristiana
y, por otro lado, asumir el silencio poltico de la filosofa frente al crimen como valor y neo-moral-dela-ontologa. Esto, a todas luces, no slo es absurdo y paradjico, sino que es cnico y amoral. Este es el

fracaso moderno de la filosofa consigo misma. Ante esta amoralidad hay que levantar una pregunta:
qu es ms escandaloso, matar a "Dios" a quien no se ha visto, o matar a los hombres a quienes
conocemos? Juan nos dice, posiblemente alrededor del ao 90 d. de C., con el mismo sentido filosfico
esbozado arriba, lo siguiente: "Si alguno dice: Yo amo a Dios y aborrece a su hermano, es mentiroso.
Pues el que no ama a su hermano a quien ha visto, cmo puede amar a Dios a quien no ha visto?"(2)
Por lo tanto, no se trata de la "muerte de Dios", sino de la muerte del hermano. La "muerte de Dios", se
parece, entonces, a la sentencia de Macbeth: "Life is a tale told by an idiot." (3) La "muerte de Dios" se
parece a la sentencia de un "idiota".
Este enfrentamiento poltico con la filosofa no tiene que darse slamente desde el marxismo, como
entendi Edwar Rosa en relacin a mi desafortunado libro Nietzsche o la dama de las ratas, sino que
tiene que darse desde la libert del Antinihilista (4), o desde el cristianismo radical. Por eso mismo, mi
crtica a Nietzsche no es desde el marxismo, aunque est libertariamente influenciado por ste, sino
desde esa experiencia radical de la libert que es el hombre. Creo que mi experiencia con el poeta y con
el pensador es tan extravagante como la de Nietzsche o como la de cualquier otro pensador. El que la
censura est ah para impedirlo, el que lo extravagante no pueda ser expresado, es parte de ese silencio
universal de la globalizacin que nos consume.
Lo primero que hay que decir como homenaje a ese-Nietzsche-genial-de-la-locura, es que ste fracasa
como poeta. Lo que dijo sobre el "ada", esa instauracin de la discordia heideggeriana, ese silencio de
su resentimiento, lo debi haber dicho, primero que nada, sobre el filsofo. Si Nietzsche hubiera dicho
"qu cansado estoy de los filsofos", hubiera devenido a la experiencia radical del filsofo-poeta que
ya era (5). No se parece Nietzsche a Platn? No se parece Nietzsche a su enemigo? Hoy bastara
pensar en los nombres de Goethe, de Fernando Pessoa, de Jorge Luis Borges, de Antonin Artaud, de
Jos Mart, de Csar Vallejo, de Martn Adn, para cansarnos del cansancio nietzscheano. El Nietzsche
de este conflicto inacabado, de esta discordia tierna, de estas desavenencias bruscas del pensar, merece
nuestra simpata. Porque pensar el ser, si no lo han sospechado ya, es pensar el ver de ser visto, pensar
el oler de ser olido, pensar el or de ser odo, el tocar de ser tocado y el gustar de ser gustado. Pensar el
ser es sospecharnos. Es sospechar el mundo en la ternura ms desmedida. Por eso, todo poeta o todo
filsofo siempre llega a tiempo para el esfuerzo de su propia muerte. No se puede cantar o ser, pensar o
ser, objetivamente. Esto es falso. Quien no est ntimamente asombrado, escandalizado o angustiado,
no debe cantar y no debe pensar.
Aunque Nietzsche-Zaratustra le reproche al filsofo su incapacidad esttica y valorice el arte contra la
moral, le falt declarar poeta al filsofo. Le falt declarar poeta a su propio cansancio. Esta conciencia,
precisamente, es el acto poltico radical de la libert que falta en Nietzsche. Esta carencia de ser el otro
demuestra que, aunque el poeta lo rondaba, faltaba en l la divina locura del ada. Nietzsche deba, si
verdaderamente quera golpear a Platn, declararse poeta desde el "yo quiero" contra el filsofo de La
repblica y contra los filsofos de Occidente. Le urga retomar la discordia desde la diferencia posible.
Pero aqu tenemos que refrasear, entonces, la sentencia de Rubn Daro para que sta siga siendo tan
aplastante como la de
Nietzsche: "Verlaine-Daro es ms que Scrates-Platn." El filsofo-"poeta" de Nietzsche tena que
hacerse antipoeta a toda costa. Pero Nietzsche, como sabemos, opt por el profeta. Esa metamorfosis
hacia el "poeta" le hubiera permitido a Nietzsche rerse del filsofo. La risa, el juego y la burla
hubieran sido la redencin del ltimo filsofo metafsico frente a su propia genealoga cultural. Rerse
del filsofo, en el rubicn del "poeta", lo hubiera liberado no slo del Nietzsche-Macbeth, sino de la
desvalorizacin misma de todos los valores. Pero ms que burlarse, Nietzsche necesitaba, como ya
hemos insinuado, jugar a la ruleta rusa con el filsofo, matarlo.
Nosotros, por otro lado, no tenemos que matar al poeta, porque ya Huidobro, en Altazor, lo mat por
nosotros. Huidobro, influenciado quizs por Nietzsche, realiz la negacin nihilista contra la poesa:
"Matemos al poeta. . . (6)
Altazor desconfia de las palabras. . . y de la poesa. . ." (7)

Esta "muerte del poeta" del Canto III de Altazor, arrasado por las imgenes surrealistas-cubistas, vena
ya anunciada por la muerte nietzscheana del cristianismo en el Canto 1. Esta "muerte de Dios" de As
habl Zaratustra atentara contra la muerte de Altazor (el poeta de las alturas--Icaro, Quetzalcatl, el
ngel cado {Lucifer}, el aviador, el cosmonauta, etc.--).
Lo que Nietzsche debi haber dicho, as, delante de todos nosotros, fue sto: el filsofo ha muerto!
Con esta muerte, con esta sentencia, hubiera dejado a la metafsica sin voz. Pero Nietzsche dese ir
ateamente ms lejos. Nietzsche, seducido por Cristo, quiso matar al cristianismo, pero fall. El
cristianismo ha terminado, como veremos ms adelante, por zafarse y por curarse del nietzscheanismo.
El cristianismo, esa decadencia de la cultura de Occidente, ha terminado por sepultar al mismo
Nietzsche. ste, hoy por hoy, y aunque le brindemos este homenaje, es el fantasma de la Academia
nihilista. Pero el nihilismo del poema de Altazor, como debiera ser el nihilismo de la filosofa contra s
misma, es ambiguo. La muerte del poeta que se realiza, entonces, en el Canto III permiti la vida de
Huidobro como el neopoeta del nihilismo y la devastacin. El poeta smbolo mora para que el poeta
real pudiera mantenerse en la vida precaria de la modernidad como "muerte de Dios". Hoy el enemigo
no es el poeta, ni siquiera ese filsofo que debe morir en la celebracin de su propia muerte, sino las
corporaciones de la globalizacin y la demokracia de la "igualdad".
En este sentido Huidobro es contemporneo de Antonin Artaud. Porque Huidobro quebrantaba el mito
del poeta como "pequeo Dios" y Artaud quebrantara, casi simultneamente y a pesar de su locura, el
concepto-mito del "poeta maldito". Huidobro camina hacia el nihilismo de la "libert" del Temblor de
Cielo en donde la poesa sustituir a Dios. Pero su teocidio, ese sueo nietzscheano, se convertir en el
encuentro con lo antinihilista. Lo que no debemos olvidar, entonces, es que en el arte, como en la
poesa, toda negacin producir su lado "positivo". La "dialctica" del arte es incontrolable.
Desde esa tradicin de la negacin, arrastro yo, entonces, el-poeta-del-sentido-de-la-libertantinihilista. Pero si Nietzsche no realiz la negacin de la filosofa para nosotros, si Nietzsche no la
mat, quin negar la filosofa por ustedes? Quin matar al filsofo si cada uno de ustedes no lo
realiza como parte de la-libert-aterradora-del-soy?
Jugar contra la locura (contra la Academia-nihilista, contra los partidos-nihilistas, contra los "ensayos
filosficos"--contra la poesa misma del Zaratustra--) era liberarse. El valor sera, entonces, el peligro
de encontrar en el trapecio al-"nio"-de-la-risa. Este juego del pensamiento de los nios nos permite ser
el otro. El nio es Frankenstein, es Drcula, es el Corsario Negro, es Tarzn, etc. El nio, cuando le
place, es Cualquiera. Esto no implica que los nios sean superficiales, que no sean "poetas". La
"esquizofrenia" de los nios les permite la poetizacin. El poeta, acostumbrado a ser el otro, escapa de
la Esfinge. Esto es as, porque el ada es la Esfinge de su propia voz. El poeta es su propio enigma de
"Dios". Los nios, como hemos visto, juegan esquizofrnicamente sin enloquecer.
La locura se convirti, entonces, en el Buda de Nietzsche. Porque muerto "Dios" en los anuncios
teolgicos de la filosofa, empequeecido, cmo se poda cruzar la muerte propia? No era posible que
el ms valiente resistiera; no es posible que el ms lcido se sostenga en la verdad del espanto. La
soledad se cerr violentamente sobre Nietzsche. Solo, no resistira los
embates de la muerte. Enloqueci.
El filsofo se encontr con su horror cuando se hall con el poeta que era: el filsofo Nietzsche estuvo
todo el tiempo frente al poeta-Nietzsche. Los crculos de la filosofa occidental se cerraban
polticamente contra s, porque Nietzsche no hallaba la forma poltica y antinihilista de salir de Grecia.
La metafsica estaba por finalizar. La filosofa descubrira su mentira: su silencio poltico. Y el poeta
tomaba por asalto, una vez ms, la-repblica-del-"saber" que lo haba expulsado. Para que Nietzsche se
hubiera podido rer de la filosofa, tena que haber roto forzosamente el aguijn del escorpin que l
mismo era. Nietzsche estaba preso entre el filsofo y el poeta. Lo que Nietzsche preso olvid fue sto:
saber pensar es tambin saber cantar y saber soar.

El espanto de Nietzsche fue que una da despert kafkeanamente frente a s mismo como la cucaracha
metafsica que l era. El espanto de ser otro, de ser-cucaracha-filosfica, de no poder librarse del
filsofo, de no poder desplazarse pessoamente a los heternimos, de no poder ser otra vez Zaratustra,
de no poder ser ms Dyonisio, ser ms Superhombre, ser anti-Grecia, lo aterr. Sus propias catapultas
nihilistas apuntaban contra l. Quien haba atentado, entonces, herclitamente contra el Ser, termin
abrazando a los caballos en una plaza italiana. Al Nietzsche darle la espalda al ser, al declararlo ficcin,
qued atrapado en su propia dimensin del espacio. Lo ms sensible, lo ms inmanente, se tornaba
ficcin (=irrealidad?). Hagamos, entonces, aqu la pregunta del espanto: es el ser real o pretende ser
real? Quizs la verdad del espanto es que no existimos.
Que somos los puros fantasmas del ser. Quizs la verdad del nihilismo sea que somos-el-horror-de-sernada. Quizs sea que la realidad es onrica. El sueo de la realidad nos da nusea y nos produce
angustia: Kierkegaard, Unamuno, Sartre, Camus, etc. A lo mejor, la "verdad" del nihilismo es la noexistencia de "Dios"-pobrecito, o el todo est permitido de Ivn Karamasov. Los asesinos aparecen en
esa dimensin como inocentes. La maldad de la demokracia se torna, entonces, en esa-"verdad"-amedias maquiavlicamente vlida. Los jvenes matan, porque estn desesperados y desamparados. El
nihilismo de ser, el horror de ser los aplasta contra las paredes de los callejones demokrticos. Los
jvenes matan porque no hay en quin creer. Los jvenes matan, porque "Dios" est muerto, porque
"Dios" es ateo. Los jvenes matan, porque "Dios" est tan solo como ellos. Este atesmo nos recuerda
el poema de "Dios es ateo como yo" de Hugo Margenat y la expresin de Unamuno. Este nos dice, en
Cmo se hace una novela, lo siguiente:
"Y Dios se calla! He aqu el fondo de la tragedia universal: Dios se calla. Y se
calla porque es ateo." (8)
"Dios" no cree en la idea de Dios que ha forjado polticamente el cristianismo. "Dios" no cree tampoco
en esa "muerte de Dios" que ha creado la filosofa para ocultar su silencio poltico. Pero lo que resulta
atormentador son los versos de Antonio Machado:
"El Dios que todos llevamos
el Dios que todos hacemos,
el Dios que todos buscamos
y que nunca encontraremos.
Tres dioses o tres personas
de un solo Dios verdadero." (9)
Si "Dios" ha muerto, el hombre ha desembocado a la crisis eterna de la moral. La moral ser, entonces,
la bandera del fantasma. El horror de ser olvido. Lo que no debemos olvidar aqu, en esta
dramatizacin de la muerte de la filosofa, es que esa-"moral"-nihilista genera la inmovilidad donde
pantanea el hombrecito demokrtico. Es esta "moral"-nihilista la que, a su vez, merece ser saqueada.
Pero no se puede, entonces, no se debe, no quiero olvidar, que el poeta es el prncipe de los sentidos.
Los sentidos son hermosos, porque el mundo (el ser) es espantosamente bello, aunque los seres
humanos lo estemos tornando grotesco. La realidad somos nosotros. Esa extravagancia potica de la
escritura (Verlaine frente a Unamuno, por ejemplo) tena que escandalizar a Platn y seducir a
Nietzsche. El poeta vive entonces enamorado, escandalizado y asombrado con lo real. Nietzsche es el
seducido por el ms bello (anunciado por el espejo de la bruja). Platn, como una vieja horrorizada por
el cuerpo de los jvenes poetas, huye de la realidad hacia el espurio de las ideas. Y es desde ese devenir
del fracaso entre el filsofo y el poeta, es desde esta grieta que acenta el cientfico en Nietzsche, desde
donde podemos asumir, entonces, la crtica como consumacin del nihilismo demokrtico. Nietzsche,
como posiblemente todos nosotros, no pudo resolver las antinomias que lo consuman. Las nuestras

estn delante de nosotros; las nuestras somos nosotros mismos. Su atentado contra la gramtica era un
atentado contra "Dios". Su escritura contra todo lo que lo rodeaba, contra las "creencias" (Ortega y
Gasset), era su suicidio nihilista. Si me sublevo contra todos los valores y no tengo la capacidad de
crear ninguno, o no quiero, o no puedo crear ninguno, qu destino me espera? Cmo devendr en
medio de la nada? Nietzsche se ubic en el imposible mismo de su escritura creadora. Al otro lado,
detrs del espejo, detrs del desierto, detrs de su ilusin de la "muerte de Dios", estaba la nada. "Dios"
no slo crea la nada, segn Antonio Machado, sino que sta, la nada misma, se convierte en el pecado
de la misma divinidad. (10) Pero la nada, por ms bella y alucinante que sea, no puede sustituir al mito
de "Dios". La nada no basta. La nada no es suficiente. El que bebiere del agua de la nada seguir
teniendo sed. Nietzsche violent tanto su propia escritura, violent tanto su sed, que la desubic
voluntariosamente de su-propia-"cucaracha"-de-ser. No estamos nosotros, entonces, violentando la
violencia?
S que me he alargado un poco en esta presentacin, en este recuerdo, en esta nostalgia de la "muerte
de Dios", pero no lo he podido evitar. Nietzsche, como ven, es una de mis obsesiones. Esta obsesin ya
est inscrita, la podemos apreciar, en As habl Zaratustra, ya que este libro me salv la vida. Mi deuda
existencial con Nietzsche, a pesar de las enormes diferencias, es grande. Podemos seguir esta obsesin
en ese Zaratustra-Nietzsche, en ese "poeta" que debi castrar el espritu cientfico de la ideologa
burguesa del siglo XIX. Nietzsche, lamentablemente, no pudo ser orculo de s mismo. Porque vio el
espanto del desierto como laberinto poltico de la soledad y no pudo dar el brinco kierkegaardiano
hacia la fe de lo-poltico. Quizs muchos de nosotros tampoco podamos, pero aqu, una vez ms,
estamos obsesionados poetamente con ese salto poltico hacia la libert que somos. Cuando hablo de
lo-poltico no estoy hablando de lo servil, ni de los partidos oficialistas de la demokracia, ni de los
traficantes del alma, sino de la libert misma.
Ser lo-poltico, hablar lo-poltico, es ser la libert. Ser lo-poltico es ser el ser como avidez de s mismo
y como avidez de lo raro. Ser es la avidez de lo extrao.
El nihilismo quizs ha terminado por inmovilizarnos a todos demokrticamente. Pero Nietzsche vea
que el desierto creca, se expanda y frente a ese devenir de la arena (del ser ficcin del ser), como
espectculo de s mismo, como proyecccin propia, no haba nada que hacer nihilistamente. El
nihilismo es el no hacer nada de la nada. El nihilismo es la justificacin de su cosa reaccionaria con la
nada misma. La fuga del ser nos inmoviliza polticamente.
La "muerte de Dios" nos inmoviliza ticamente. La soledad del desierto, sin oasis ni camellos, sin
Salom ni Cosima, era la soledad del alma de Nietzsche. Escriba contra "Dios", lo vea y no lo
reconoca, desde la ms espantosa soledad. "Dios" era, en el posible odio de Nietzsche, el desierto del
Nietzsche-Superhombre. La "muerte de Dios" era la metfora, la proyeccin misma, de la muerte de
Nietzsche. No se puede desear la "muerte de Dios" a menos que no se le anhele. A menos que "Dios"
no sea el anhelo mismo. En este anhelo, en este teocidio, Nietzsche est, quiralo o no, delante de Kant.
Nietzsche se halla, a pesar suyo, delante de Crtica de la razn pura. Dios, entonces, se ha convertido en
la suposicin misma. La "muerte de Dios", como acabamos de sealar, se convierte en esa metfora
poltica que se vierte sobre Occidente y en esa paradoja matafsica de la filosofa consigo misma.
Plantearse la "muerte de Dios" (ese anhelo nihilista de ser dios) es la metafsica de Nietzsche. Incapaz
de asumir lo-poltico, incapaz de romper su soledad, su contemplacin, su narcisismo de hombre
genial, Nietzsche asume la "muerte de Dios". Nietzsche asume la abstraccin. Nietzsche ha asumido su
anhelo ms remoto. Lo que dice poticamente en As habl Zaratustra ya no ser lo mismo que dir en
El Anticristo. La escisin textual se ha convertido, entonces, en la escisin existencial.
Esta "muerte de Dios" era el mal mismo, era la otra "tica" que surga ya capitalistamente. Con esa
muerte se instauraba la pena del mundo. Porque el hombre despus de ella quedara herido. Esta herida
es la herida del nihilismo; la herida de "Dios" en la crisis poltica de la voluntad. Esa poetizacin del
"filsofo" que Nietzsche no termin de abortar, culmin por abortarlo a l mismo; finaliz por exilarlo

de sus contemporneos. Sentado frente al desierto, sentado frente al ser, sentado frente a "Dios",
Nietzsche "budaba".
Eso es lo que no ha hecho el nietzscheanismo europeo en el paroxismo del nihilismo: su
"oraculizacin" no ha sido suficiente. Europa no ha podido budarse a s misma. El nietzscheanismo se
ha convertido, entonces, en esa apologa nihilista de la desvalorizacin de los valores, en esa exaltacin
dionisiaca del nihilismo pasivo y en esa idolatra demokrtrica del "Superhombre" como inmovilidad
del poder (en las "castas dominantes"). Si mantenemos el abismo como tradicionalmente lo hemos
hecho, si la filosofa mantuviera su desprecio hacia lo poltico, entonces Nietzsche sera intocable: un
Becerro de Oro en medio de la nada. Pero Nietzsche, en esa soledad de las antorchas budistas, se
consume solo. Esto es lo que no debe suceder. La filosofa, como la poesa, debe ser (desde el yo quiero
y desde el yo soy) lo ms radical de lo poltico. El poeta-filsofo debe desplazar al filsofo-poeta de la
"muerte de Dios", como hroe y como demiurgo, y se debe enfrentar (en este "yo quiero" del
Antinihilista) a los-mitos-polticos-de-la-demokracia-hegemnica-del-imperialismo-norteamericano.
*****
El poeta parece ser el nico ente que llora la "muerte de Dios" y la celebra; el nico que padece la
"muerte de Dios" y la niega. El poeta se re de "Dios", juega con "Dios", orina con "Dios", orina sobre
"Dios" y lo-antropomorfa (este es el escndalo de Platn), pero no lo mata. Sabe que su muerte es el
-"simulacro"-teatral-de-su-propia-angustia, o la expresin misma de la tragedia del hombre
demokrtico:
"Dios yace en la baera con las venas rotas." (11)
Pero este "Dios" que muere en la baera annima del poeta somos todos nosotros. El "Dios" que
Nietzsche quera matar era el "Dios" de Occidente. Es Occidente mismo quien vive aplastado por la
ideologa cristiana de su propia cultura. Pero an as, a pesar de esto, Nietzsche deseaba que Cristo
muriera otra vez. Cristo muerto dos veces, muerto tres, traera la "libertad" nihilista de la demokracia
como vaco de todos los valores. El nihilismo le ha brindado a la demokracia, como hemos planteado
en otros trabajos, la "libert" nula de la "muerte de Dios". Lo que esta muerte celebra filosficamente
es el espanto de la vulgarizacin. Lo vio Nietzsche? Lo que esta muerte celebra es la toma del poder
por los hombres desvalorizados. La desvalorizacin se ha ido develando como la falacia de la igualdad
del gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo. Esta "muerte de Dios", paradjicamente, se
anuncia ahora como la muerte de la libert. Lo que se so como principio de la libert, se torna ahora
principio antilibertario.
Esta "muerte de Dios" anuncia ahora la aparicin de los nuevos esclavos que la demokracia trafica
"libremente" para s. La "muerte de Dios" ha convertido a la realidad en el infierno poltico de todos
nosotros. El hombre vive aplastado en la "muerte de Dios", porque su "libert" se ha tornado
demokrticamente intil. Su libert de nada es el rostro de un espectro que vota cada cuatro aos. Es un
espectro que marcha contra los carros de bomberos y es un espectro que protesta contra los perros de la
polica demokrtica. Quin podr redimirlo d'ese hueco (d'ese hueso, d'ese atad) espantoso de la
"libert"?
Desde esta libert, desde esta desilusin, el hombre no puede vivir y no puede crear. Entonces toma la
duda contra la afirmacin teolgica de la filosofa y se pregunta heideggerianamente: por qu el
espanto y no la dicha? Para quin, entonces, es esta "muerte de Dios" si Nietzsche no es capaz de
pensar filosficamente la revuelta? Fue Nietzsche capaz de salir de
Grecia? La muerte de "Dios" es la mnada de Nietzsche. El valor de la "muerte de Dios" es el desvalor
religioso, es la anemia, que la demokracia trafica para s. El bien, el orden, la verdad y la belleza del
cristianismo han muerto, pero el vaco que genera esta muerte de los valores es tal que la demokracia
pretende llenar ese vaco con las chucheras del mercado. Se pretende, entonces, cubrir la angustia con

las mercancas del vaco. Si los invasores levantan el retorno de "Dios" contra nosotros, quin morir
por la "muerte de Dios"? No nos queda ms remedio que hundir o suspender la "muerte de Dios" en la
duda ms espantosa. No nos queda ms remedio que agnostizar esa muerte y zafarnos ya de ese
Nietzsche-narciso como inmovilidad del Superhombre.
Han habido en este siglo tres grandes cadas: el psicoanlisis, el socialismo y la ontologa. Marx,
Nietzsche, Heidegger y Freud han dado ya todo lo que iban a dar. La revolucin del proletariado, el
complejo de Edipo, la "muerte de Dios" y el olvido del ser todos han acontecido como mitos de la
modernidad. La poltica como ciencia, en la belleza atmica que la demokracia realizara sobre
Hirochima y Nagazaki; la filosofa como ciencia, en la belleza de los hornos heideggerianos; y el
psicoanlisis como ciencia, en la castracin psicolgica de las mujeres, todos han fracasado. Lo Fnix
est por acontecer nuevamente. El mito del eterno retorno, entonces, ha retornado polticamente contra
s. Y viene a exigir todo lo que se le debe humanamente en la falacia capitalista de la globalizacin. El
hombre est prjimamente (ah) al lado de nosotros. El hombre se enfrenta poltica, potica y
filosficamente a los nuevos retos de la humanidad. Un nuevo acontecimiento est por suceder: la
muerte de la demokracia liberal! Est la libert, con "Dios" o sin El, preparada polticamente para esta
otra muerte? Est la filosofa lista para asumir lo poltico, para romper el silencio de lo filosfico y
para matar, de una vez y por todas, al-filsofo-de-las-castas-dominantes? O es que la sociedad
transparente, el desconstructivismo, la "muerte de Dios", el olvido del ser y la demokracia misma se lo
prohiben?
Est listo el filsofo para esa libert anunciada desde Nietzsche? O tendr que venir el poeta, una vez
ms, a asumir el papel que le corresponde al filsofo en esta sociedad posmoderna del infierno
demokrtico? Est listo el filsofo para desaparecer nietzscheanamente? Cada uno conoce su corazn
y cada uno contestar desde su libert, o desde su propio sepelio, si vale la pena o no matar al filsofo,
si vale la pena o no convertirlo en poeta. He aqu que estamos reinventando la filosofa. La estamos
liberando de su propio discurso y la estamos ubicando en el desamparo libertario de todos nosotros.
Zaratustra, cansado de su soledad, cansado de sus libros y de sus estudiantes, se ha mudado a Vieques.
Zaratustra, cansado de Dyonisio, est exigiendo la repblica puertorriquea. Zaratustra, cansado de la
"libert", ha pedido que se incendien los barcos extranjeros. Zaratustra ha abandonado la
contemplacin.
He aqu que estamos enterrando al filsofo como el mayordomo del poder demokrtico.
16 de agosto del 2000
Nueva York
NOTAS:
(1) Vase su libro Nietzsche crtico de la postmodernidad (1998).
(2) 1era de Juan 4: 20.
(3) Macbeth.
(4) Vase la antologa editada por Manfred Kerkhoff titulada Nietzsche en Puerto Rico, Editorial de la
Universidad de Puerto Rico (1998).
(5) "Ay, qu cansado estoy de los poetas!. . .Me he cansado de los poetas, de los viejos y de los
nuevos; superficiales me parecen todos, y mares pocos profundos." F. Nietzsche: As habl
Zaratustra--"De los poetas"--. Alianza Editorial, 1983. Pg. 190.
(6) Vicente Huidobro: Altazor; Editorial Catedra, 1996. Pg. 95.
(7) Ibid., pg. 80.
(8) Aurora de Albornoz, "Miguel de Unamuno y Antonio Machado" en Antonio Machado -edicin de
Ricardo Gulln y Allen W. Phillips; editorial Taurus, 1979. Pg. 139.
(9) Ibid., pg. 145.

(10) Allen W. Phillips, "Antonio Machado y Rubn Daro" en Antonio Machado; pgs. 193-94.
(11) Ivn Siln: La poesa como libert; Instituto de Cultura Puertorriquea, Puerto Rico, 1992. pg.
129.

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La muerte:
cundo se produce?
Aspectos mdicos para determinar el momento de la muerte.
R.P. Dr. Miguel ngel Fuentes / IVE
I. NATURALEZA DE LA MUERTE
1. Aspectos filosficos
La muerte, desde el punto de vista filosfico (al menos en la filosofa hilemrfica) consiste en la
separacin del cuerpo y del alma: En qu momento tiene lugar eso que nosotros llamamos la muerte?
Este es el punto crucial del problema... La muerte puede significar la descomposicin, la disolucin, una
ruptura. Esta se produce cuando el principio espiritual que constituye la unidad del individuo no puede ya
ejercer sus funciones sobre el organismo y en l, cuyos elementos, al ser abandonados, se disocian por s
mismos1[1].
Una vez que el cuerpo y el alma se separan, no tendremos una sola forma cadavrica que
substituya de manera definitiva y estable al alma espiritual sino que en el cadver se va produciendo
una sucesin continuada de formas substanciales hasta la ltima reduccin material, esqueleto seo o
cenizas residuales. Aristteles concibe el movimiento de corrupcin de los seres vivientes como un
continuo alternarse de formas substanciales educidas de la potencialidad de la materia y cada vez
menos perfectas. Nada impedira, segn esta hiptesis, que el alma espiritual fuese inmediatamente
substituida, luego de su separacin del cuerpo o momento de la muerte real de la persona humana, por
un alma o forma substancial meramente vegetativa, y sta, a su vez, por sucesivas formas substanciales
inanimadas2[2].
Po XII deca: Corresponde al mdico dar una definicin clara de la muerte y del momento de
la muerte de un paciente que agoniza en un estado de inconsciencia. Por eso se puede retomar el
concepto usual de la separacin completa y definitiva del alma y del cuerpo; pero, en la prctica, habr
que tener en cuenta la imprecisin de los trminos cuerpo y separacin3[3].
2. Definicin cientfica de la muerte 4[4]
La muerte implica que el organismo ha sucumbido como unidad funcional, y no, en cambio, que
todo el organismo y sus clulas estn muertas en sentido estrictamente biolgico. De ah la definicin
del Comit para la Definicin de la Muerte, del grupo de trabajo de la Pontificia Academia de
1

[1] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Pontificia Academia de las Ciencias, del 14 de
diciembre de 1989, LOsservatore Romano, 7 de enero de 1990, p. 9, n 4.
2

[2] Basso, Nacer y morir..., p. 409.

[3] Po XII, Discurso del 24 de noviembre de 1957; en: Po XII y las Ciencias Mdicas, op. cit., p. 309.

[4] Cf. Obligio, Hugo, A propsito de una definicin sobre la muerte. Bases para una discusin sobre el tema, El Derecho, 24 de
abril de 1997, n 9239, pp. 3-4.

Ciencias, reunido en la Ciudad del Vaticano en 1989: Una persona est muerte cuando ha sufrido una
prdida total e irreversible de la capacidad para integrar y coordinar todas las funciones del cuerpo
fsicas y mentales en una unidad funcional.
Seala el Dr. Hugo Obliglio que esta definicin enfatiza que la capacidad para coordinar las
funciones fsicas y mentales tiene que haber sido perdida en todo sentido y que este estado sea
irreversible. As una persona puede estar muerte aunque ciertas funciones todava permanezcan, como
el metabolismo y la circulacin en rganos y tejidos individuales. Estas circunstancias, de todas
maneras, no son de inters, si toda la capacidad para coordinar las funciones mentales y corporales se
ha perdido. Esta permanencia de las funciones en tejidos y rganos puede ser vista como signo de que
el proceso de vida que termina en una destruccin completa de las clulas, no ha llegado an a su punto
final.
Esta permanencia de las funciones en tejidos y rganos no puede persistir como un fenmeno
aislado por ningn perodo de tiempo considerable si la coordinacin entre las funciones se ha perdido.
Es una capacidad exclusiva del organismo el unir y coordinar las funciones mentales y fsicas en una
unidad que no puede ser reemplazada por medios artificiales o por tecnologa mdica.
Debe ser observado que esta definicin incluye la palabra total prdida de la capacidad para
integrar. Esto quiere decir que varios tipos de deficiencia mental, aun los ms severos causados por
desrdenes congnitos o adquiridos no pueden ser nunca equiparados con la muerte, ya que en estos
casos, por ejemplo autistas, dementes, seniles y personas comatosas crnicas, todava persiste un
nmero de funciones de coordinacin, aunque de una manera muy reducida en la mayora de los
casos.
Teniendo esto en cuenta, cul es la funcin del individuo cuya prdida total e irreversible
puede decirse que implica que el individuo ha perdido definitivamente todas las capacidades para unir
y coordinar las funciones fsicas y mentales del cuerpo en una unidad? Sigue explicando Obiglio:
Obviamente el cerebro ocupa una posicin especial en relacin a esto. El cerebro es un prerrequisito
para la conciencia, la actividad intelectual, los movimientos voluntarios, la memoria y las emociones
as como tambin para la regulacin de la respiracin, la presin sangunea, la temperatura, la
digestin, etc. Si todas estas funciones superiores e inferiores de regulacin del cerebro son perdidas
total e irreversiblemente, no hay una permanencia de la coordinacin de las funciones del organismo, y
debido a la irreversibilidad, este deja de estar vivo.
Es importante enfatizar que las funciones fsicas del cuerpo de un individuo no son
instantneamente, sino sucesivamente eliminadas una vez que el cerebro ha dejado de funcionar.
Algunas de ellas, como la respiracin y la actividad del corazn, cesan casi instantneamente, pero
estas funciones pueden ser sostenidas por un tiempo limitado, generalmente no ms que unos pocos
das, con la ayuda de medios artificiales. (Algunos reflejos espinales pueden sobrevivir por algunos
das aun despus de un cese completo e irreversible de todas las funciones cerebrales.
Este concepto de muerte es plenamente compatible con la nocin filosfica, es ms, parece ser
su traduccin clnica, pues es el alma, como forma substancial del cuerpo, forma nica de la persona
humana, la que coordina y unifica todas las funciones de la persona humana. La separacin del cuerpo
y del alma debe redundar precisamente en la descoordinacin total e irreversible de todas las funciones
mentales y fsicas del sujeto.
No debera hablarse de muerte cerebral puesto que puede llegar a distinguirse tambin una
muerte cardaca, una muerte pulmonar, etc. La muerte no puede conllevar adjetivos. Una persona est
vida o est muerta5[5].
De todos modos sealo que algunos hoy en da sostienen como concepto de muerte la detencin
del corazn y paro cardio-respiratorio, y no la prdida total e irreversible de todas las funciones
cerebrales (es decir, la muerte del entero encfalo).
5

[5] Ibid.

Por tanto, debe desecharse como muerte, la llamada muerte aparente. sta es aquella en la que
las funciones estn marcadamente atenuadas y slo se las puede percibir mediante equipos altamente
capacitados. Se sobreentiende que no se trata de muerte real, por ms dificultad que exista en orden a la
percepcin tcnica. En este sentido, se trata de muerte tan slo aparente la antigua clasificacin de los
tres primeros niveles comatosos, a saber: el coma simple o leve, que es una prdida de la conciencia y de
la motilidad voluntaria pero en el que, an cuando las funciones neurovegetativas puedan estar
parcialmente comprometidas, permanecen los movimientos automticos de reaccin frente a estmulos
fsicos externos; el coma grave, en el que, a consecuencia de daos serios en los centros reguladores,
cesa toda regulacin de cada una de las funciones en s mismas y de las correlaciones entre diversas
funciones; y el coma profundo (o coma carus), en el que las funciones, primero enloquecidas en
exceso, tienden a apagarse.
Por otra parte, tambin debe desecharse cientfica y filosficamente como concepto de muerte la
descomposicin del cadver. Es indudable de que cuando se produce este fenmeno el sujeto est
realmente muerto; pero tambin es cierto que la muerte no consiste en la descomposicin sino en algo
anterior, mientras que la descomposicin el punto final de un proceso ms o menos largo iniciado con la
muerte.
II. EL CRITERIO PARA VERIFICAR LA PRDIDA TOTAL E IRREVERSIBLE
DE TODAS LAS FUNCIONES
Ya hemos dicho que la muerte consiste filosficamente en la separacin del cuerpo y del alma; y
cientficamente en la prdida total e irreversible de todas las funciones, segn dijimos ms arriba. El
inters de la ciencia mdica es encontrar un criterio seguro que permita establecer que se ha
producido la prdida total e irreversible de todas las funciones. Es decir, el problema consiste en
determinar con exactitud cul o cules signos fsicos o biolgicos constituyen un indicio cierto de dicho
fenmeno, es decir, cules son los signos que configuran una presuncin (ya que no puede darse
experiencia directa) objetivamente fundada de que ha acaecido la separacin entre cuerpo y espritu: El
momento de esta ruptura no puede percibirse directamente, y el problema est en identificar sus
signos6[6].
No voy a considerar aqu el criterio para constatar el advenimiento de la muerte que sostienen
quienes aceptan lo que hemos llamado ms arriba muerte aparente. Para estos, la muerte puede
considerarse ocurrida cuando se constata la prdida irreversible de la conciencia (prdida de la capacidad
de relacin). Es evidente que no es esto la muerte y por tanto, proceder a cualquier accin contra la
persona que se encuentra en tal estado puede constituir una autntica eutanasia positiva.
Fuera de ste podemos sealar dos posiciones.
1. El criterio cardio-respiratorio como criterio directo
Los que colocan la muerte en el paro cardio-respiratorio, necesariamente aceptarn slo el criterio
cardio-respiratorio, es decir, la detencin del corazn como signo de la muerte avenida. Los que
defienden esta posicin niegan tanto la validez de los signos7[7] como el mismo criterio de muerte
enceflica8[8]. Por este motivo consideran que la ablacin del corazn con el criterio de muerte cerebral o
enceflica constituye un homicidio culposo9[9].
2. El criterio de la prdida total e irreversible de todas las funciones
6

[6] Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Pontificia Academia de las Ciencias, del 14 de
diciembre de 1989, LOsservatore Romano, 7 de enero de 1990, p. 9, n 4.
7

[7] Por ejemplo Dr. Hctor E. Mosso, Ciencia, conciencia y trasplante cardaco, en: Rev. Gladius 20 (1991), pp. 75-120; el Autor
dice expresamente all: ... mi opinin... es que con mtodos futuros se podr demostrar que el tejido cerebral todava tiene vida
(p. 103).
8

[8] El mismo Mosso dice, al mencionar la posicin de quienes sostienen el criterio de muerte cerebral: confieso que semejante
criterio me llena de incertidumbre y temor (p. 89).

La posicin que define la muerte como prdida total e irreversible de todas las funciones mentales
y fsicas, etc., tal como lo hemos puntualizado ms arriba, reconoce dos criterios, uno directo y otro
indirecto10[10].
1) Criterio indirecto: relacionado con el corazn
La prdida total e irreversible de todas las funciones cerebrales, implica un paro cardaco y
respiratorio, de ms de 15 a 20 minutos como regla. Durante este tiempo, el tejido cerebral sucumbe
irreversiblemente debido a la falta de oxgeno. De aqu que el criterio indirecto es siempre suficiente para
probar una prdida total e irreversible de todas las funciones cerebrales.
El criterio indirecto, no es siempre vlido en nuestros das ya que la respiracin y la actividad
cardaca pueden ser mantenidas artificialmente, aunque todo el funcionamiento cerebral haya sido perdido
irreversiblemente. De todas maneras, el criterio indirecto de muerte ha sido y permanecer aplicable en el
futuro en ms del 99% de las muertes11[11].
2) Criterio directo: criterio de muerte relacionado con el cerebro
La gran mayora acepta el criterio neurolgico, es decir, la muerte del entero encfalo (incluidos los
centros profundos que comandan las funciones vegetativas) como definicin de la muerte de la persona, y
acepta tambin el conjunto de los signos que prcticamente se contiene en todas las legislaciones que
siguen el criterio de la muerte enceflica. Podemos sealar, entre otros, al grupo de cientficos reunidos por
la Pontificia Academia de las Ciencias (en 1985 y 1989); entre los moralistas se cuentan: Mons. Elio
Sgreccia, Lino Ciccone, G. Perico, D. Tettamanzi.
Este criterio es usado en un nmero reducido de pacientes, generalmente bajo cuidados intensivos,
en los que la actividad cardaca y pulmonar es mantenida artificialmente por medio de un respirador.
Segn Obiglio sera usado en un 0,2-0,7 de las muertes, esto es de 200 a 300 casos por ao, por ejemplo en
Suecia. Este criterio es usado en pacientes que han sufrido un infarto total de cerebro, tambin llamada,
mal segn hemos dicho, muerte cerebral.
La conclusin de la Pontificia Academia de las Ciencias (que, hay necesidad de aclararlo, no es
rgano del Magisterio Pontificio, ni compromete a ste con sus conclusiones) fue la siguiente: Una
persona est muerta cuando ha sufrido una prdida irreversible de toda capacidad de integrar y de
coordinar las funciones fsicas y mentales del cuerpo. La muerte sobreviene cuando: a) las funciones
espontneas cardacas y respiratorias cesaron definitivamente; b) se verific una cesacin irreversible de
toda funcin cerebral. Del debate ha surgido que la muerte cerebral es el verdadero criterio de la muerte,
ya que la detencin definitiva de las funciones cardio-respiratorias conduce muy rpidamente a la muerte
cerebral. El Grupo ha analizado, por tanto, los diversos mtodos clnicos e instrumentales que permiten
constatar tal detencin irreversible de las funciones cerebrales. Para estar ciertos electroencefalograma de
por medio que el cerebro se ha vuelto plano, es decir, que no presenta actividad elctrica alguna, es
necesario que el examen sea efectuado al menos dos veces con una distancia de seis horas12[12].

[9] El mismo Mosso sigue diciendo: En este aspecto del problema estoy totalmente de acuerdo con la opinin de Ciafardo,
Profesor Titular de la Ctedra de Psiquiatra de la Facultad de Ciencias Mdicas de la Plata, quien dice que la extraccin del corazn
latiendo constituye un delito de homicidio culposo por imprudencia, o bien inobservancia de los deberes del cargo en el sentido de
ejercicio de la profesin mdica (pp. 89-90). Cita tambin a E.F. Bonnet quien dice: Lo que en el momento actual tiene lugar,
guste o no guste a los trasplantistas, es que el trasplante tiene lugar desde un cadver ficticio y no real (p. 95). Una de las
conclusiones del trabajo de Mosso dice terminantemente: La extraccin del corazn latiendo an con el diagnstico de muerte
cerebral o enceflica, constituye un delito de homicidio culposo por imprudencia, temeridad o falta de moderacin y claro
discernimiento, o bien inobservancia de los deberes de la profesin mdica (p. 116).
10

[10] Cf. Obligio, op. cit., p. 4.

11

[11] Ibid.

12

[12] Cf. La Dichiarazione adottata dagli scienziati, en: LOsservatore Romano (lengua italiana), del 31 ottobre 1985, p.5.

Es la posicin ha sido recogida literalmente por el Pontificio Consejo para la pastoral de los
agentes de la salud13[13].
El Grupo de Trabajo de la Pontificia Academia de las Ciencias habla de prdida irreversible y total
de la capacidad de integrar y coordinar las funciones fsicas y mentales del cuerpo. No se trata, por tanto,
de la prdida de la conciencia tal como se da en el coma profundo (que no comporta necesariamente la
previsin de irreversibilidad), ni la cesacin de la actividad elctrica del cerebro (electroencefalograma
plano), porque tal seal se refiere solo a la actividad de la parte externa, cortical, del encfalo. Es necesaria
la inactividad o muerte de los centros internos, ms profundos, del encfalo, es decir, de aquellos centros
que son responsables de la unificacin de las funciones orgnicas.
Giacomo Perico opina que los parmetros ms claros son los dados por el II Congreso de la
Sociedad Italiana de Trasplantes de rganos: Se puede asegurar con certeza la diagnosis precoz de
muerte cuando concurren las siguientes condiciones: a) coma profundo con atona muscular, arreflexia
tendinosa, indiferencia de los reflejos plantares, midiasis paraltica con ausencia del reflejo corneal y
del reflejo pupilar a la luz; b) ausencia de respiracin espontnea despus de suspender la artificial; c)
ausencia de actividad elctrica espontnea y provocada. La obtencin de tales parmetros deber
hacerse continuamente, en ausencia de suministracin de frmacos depresivos del sistema nervioso y
de condiciones de hipotermia inducida, por espacio de 24 horas para coma por lesin primitiva
enceflica y de 48 horas para coma por lesin enceflica secundaria14[14].
Supuesta la observancia de estas condiciones acota el Padre Basso la teologa moral no tiene
objeciones ante la declaracin de muerte15[15].
Mons. Sgreccia, por su parte, considera garanta suficiente desde el punto de vista tico las
disposiciones del proyecto de ley italiana, que sustancialmente coincide con lo anterior, aclarando que el
momento de la muerte estara determinado, segn este proyecto de ley, por el inicio y simultaneidad de las
condiciones predichas:
1) Estado de coma profundo (Ciccone precisa que debe entenderse en el sentido de coma
depass) acompaado de ausencia completa de reflejos de tronco cerebral y precisamente:
a) rigidez pupilar incluso a la luz incidente
b) ausencia de reflejos corneales
c) ausencia de respuesta motoria en los territorios inervados por los nervios craneales
d) ausencia del reflejo de deglucin; ausencia de tos suscitada por las maniobras de aspiracin
traqueo-bronquial
2) Ausencia de respiracin espontnea a pesar de una situacin seguramente acertada de
normocapnia
3) condiciones de silencio elctrico cerebral16[16].
Seala el mismo Sgreccia: No es suficiente la prdida de las funciones de relacin por el
compromiso de la corteza cerebral, aunque fuera de modo irreversible; sino que es necesario que estn
muertos los ncleos ms profundos del encfalo, que unifican las funciones vitales. No se puede introducir
la distincin entre vida biolgica y vida personal (vida de conciencia y relacin): en el hombre, hay una
vitalidad nica y mientras que hay vida hay que retener que se trata de vida de la persona. Es por esto que
los especialistas afirman, segn cuanto prescribe la ley, que tambin las funciones vitales dependientes de
los centros internos del encfalo hayan cesado, para ejecutar el trasplante y accionar la respiracin forzada
13

[13] Cf. Carta a los agentes de la salud, n 129.

14

[14] Perico, Trasplantes (humanos), en: Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, Ed. Paulinas, Madrid 1980, p. 1132.

15

[15] Basso, Nacer y morir con dignidad, Ed. Consorcio de Mdicos Catlicos, Bs. As. 1989, p. 423.

16

[16] Se trata del artculo 5 del proyecto de ley italiana de 1985, que determina la muerte cerebral a partir del inicio y
simultaneidad de los siguientes signos (Cf. Sgreccia, op. cit., p. 442).

para mantener el latido del corazn y la irrigacin del rgano. Tal respiracin forzada es activada despus
que se ha certificado que la espontnea es irrecuperable por el compromiso irreversible de los centros
nerviosos internos del encfalo del cual dependen17[17].
En cuanto al Magisterio propiamente Pontificio, hay que decir que no se ha expedido sobre el tema
de modo explcito, limitndose a afirmar que es un punto que debe discutirse y determinarse en el plano
cientfico. Juan Pablo II en el discurso del 14 de diciembre de 1989 se limita a incitar la continuacin de
las investigaciones pertinentes. El problema, por tanto, sigue exigiendo nuevas investigaciones, como
queda claro en las palabras del Santo Padre en el apenas mencionado discurso ante los Participantes del
Congreso organizado por la Pontificia Academia de las Ciencias, que transcribimos en sus prrafos ms
importantes18[18]:
El problema del momento de la muerte tiene graves incidencias en el terreno prctico, y este
aspecto tambin tiene un gran inters para la Iglesia, pues parece que se plantea un dilema trgico. Por un
lado, est la urgente necesidad de encontrar nuevos rganos para enfermos que, sin ellos, moriran o al
menos no se curaran. Con otras palabras, se puede comprender que para huir de una muerte cierta e
inminente, un enfermo necesite recibir un rgano que podra darle otro enfermo, quiz su vecino en el
hospital, pero de cuya muerte, an subsisten dudas. Por consiguiente, en este proceso, el peligro que
aparece es el de acabar con una vida, romper definitivamente la unidad psicosomtica de una persona. Ms
exactamente, existe una probabilidad real de que la vida, que no puede continuar a causa de la extraccin
de un rgano vital, sea la de una persona viva, cuando el respeto debido a la vida humana prohbe
totalmente sacrificarla, directa y positivamente, aunque fuera en beneficio de otro ser humano al que se
considerara tener razones para privilegiar... En estas condiciones, es necesario cumplir un doble deber.
Los cientficos, los analistas y los eruditos deben continuar sus investigaciones y sus estudios a fin
de determinar con la mayor precisin posible el momento exacto y el signo irrecusable de la muerte. Pues
una vez conseguida esta determinacin, desaparece el conflicto aparente entre el deber de respetar la vida
de una persona y el deber de cuidar o incluso de salvar la vida de otro. Se podra conocer el momento en
que lo que estaba prohibido hasta entonces la extraccin de un rgano para su trasplante se convertira
en algo perfectamente lcito, con grandes probabilidad de xito.
Los moralistas, los filsofos y los telogos han de encontrar soluciones apropiadas a los nuevos
problemas o a los aspectos nuevos de los problemas de siempre, a la luz de nuevos datos. Tienen que
examinar situaciones que eran antes impensables, y que por eso nunca haban sido evaluadas. Con otras
palabras, han de ejercer lo que la tradicin moral llama la virtud de la prudencia, que supone la rectitud
moral y la fidelidad al bien....

17

[17] Op.cit., p. 449.

18

[18] JUAN PABLO II, Discurso a los participantes en el Congreso organizado por la Pontificia Academia de las Ciencias, del 14
de diciembre de 1989, LOsservatore Romano, 7 de enero de 1990, p.9, n 5-6.