Autor: Axelito

El siguiente apunte tiene el objetivo de sistematizar ciertos problemas, ambigedades, e ideas de

los filsofos. Por lo tanto, no reemplaza la lectura de los textos originales y los comentarios: es
prioritariamente una gua que, sin embargo, no carece de contenido. En todo caso, es un punto
intermedio. En los casos en que sealo la posicin de un autor sin citar, en general no sealo la
procedencia textual de tal tesis.
Parmnides 2-11
Herclito.12-27
Sofstica..27-43
Platn.44-96
Aristteles..97-141
Filosofa Helenstica..142-156

Parmnides
Bibliografa citada (en el caso de que se utilicen dos o ms textos de un mismo autor, se le
agregarn nmeros y el primero ser citado sin nmero).
-

W. C. K. Guthrie, Historia de la filosofa griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. II, captulo

I.A (Parmnides), pp. 15-63.

G. S. Kirk J. E. Raven M. Schofield - Los filsofos presocrticos, Madrid, Gredos,

captulo Parmnides de Elea, pp. 346-376.

Nstor Luis Cordero, La invencin de la filosofa, Buenos Aires, Biblos (2008), captulo

5 (Parmnides), pp. 77-87.

Alfonso Gmez-Lobo, Parmnides, Buenos Aires, Charcas, 1985, pp. 84-120.
B. Cassin, El nmero de las vas, Lecturas sobre presocrticos I, OPFyL, 2001, pp.

21-29.
Nstor Luis Cordero2, Acerca de la inexistencia de una tercera va de investigacin en
Parmnides, Lecturas sobre presocrticos III, OPFyL, 2002, pp. 13-31.

0) Vida y obra
Elea, sur de Italia, Tirreno. Corriente Itlica (a la cual pertenece Parmnides y que fue iniciada
por Pitgoras): forma. Corriente Jonia (Herclito, Jenfanes): materia [Marcos]. Sin embargo,
Cordero seala que tanto Pitgoras como Parmnides (reconocidos por la crtica como itlicos)
provienen de Jonia, por lo que esta distincin carece de sentido. El Poema es su nica obra,
escrita en hexmetros.
Cronologa del nacimiento
-

515 a.C. (Platn)

540 a.C. (Digenes Laercio basndose en Apolodoro)
Segn Cordero, la cronologa de Digenes basndose en Apolodoro indicara que naci

entre 549 a.C. y 544 a.C.

La mayor parte de los estudiosos, segn Cordero, se inclinan por la cronologa de
Digenes.

Estructura del Poema

-

B1: Proemio

B2-7: mmm

B8, 1-49: exposicin de la va de la verdad (es)

B8, 50-52: transicin

B8, 53 B19: exposicin de las opiniones de los mortales

1) Explicacin de los fragmentos

B1
-

Podemos considerar el tono potico del Proemio como un medio para difundir su
verdad, aunque sea para formular algo nuevo. En este fragmento se relata el recorrido
con las yeguas, etc., y la diosa incita al aprendiz que se informe tanto del corazn de la
verdad como de las opiniones de los mortales; luego No obstante, tambin
aprenders esto: cmo hubiera sido necesario que las opiniones existiesen realmente

abarcando todo incesantemente.

Posicin privilegiada de Parmnides en oposicin a los mortales, siendo Parmnides el

estudiante (Marcos-Guthrie).
Posicin privilegiada de un estudiante que va a aprender de la diosa (Parmnides) frente

al resto de los mortales (Cordero).

La diosa puede cumplir la funcin de musa (puesto que las musas son tambin llamadas
diosas). Parmnides tiene gran influencia de Hesodo, Homero, y la tradicin religiosa

griega aunque la adapt a nuevos fines (versin Guthrie).

Camino
a) Lleno de signos (interpretacin tradicional): Los signos se muestran a travs del

camino.
b) Multi-diciente (Gmez-Lobo): ensea, instruye.
El proceso de conocimiento relatado en el Proemio es:
a) Un pasaje de la oscuridad a la luz (Guthrie): Interpretacin tradicional.
b) Un pasaje de la luz a la oscuridad (Gmez-Lobo): El trnsito hacia el principio sera

el trnsito hacia lo oscuro puesto que est oculto.

El hecho de que la diosa ensee tambin sobre las opiniones de los mortales, en adicin
a la enseanza acerca de la verdad, funciona como advertencia para poder evitarlas

(Cordero).
La aparicin de Themis y Dik hace referencia a la justicia en su plano csmico, como
principio ordenador que mantiene todo en su lugar.

B2
Se presentan las vas A y B.
Verdad
Incognoscible

Es y no es posible no ser
No es y es necesario no ser

A
B

Respecto del sujeto de ser, los intrpretes acuerdan en reponerlo como lo que es: pese a ser
una tautologa, Guthrie sostiene que tal tautologa no es vana en el contexto histrico de
Parmnides tanto como no es vano para Gorgias sostener lo contrario.

B3 Pues lo mismo es pensar y ser

-

No ser no es pensable.
Pensar y ser no son atributos coextensivos.
Slo lo que es puede ser pensado.
Parmnides deja planteado el problema del error para la filosofa posterior. No se
puede pensar lo que no es, pero se juega con la nocin de pensar.

B6
-

La necesidad del pensar del ser se hace extensiva al decir.

Identikit: imagen negativa de los mortales. Parmnides los caracteriza como quienes

hacen mal uso de los sentidos y eso los lleva al error (Marcos).
Problema de la palabra faltante: en la traduccin se juega la interpretacin del nmero

de las vas en Parmnides (y en la interpretacin se juega la traduccin).

Los mortales consideran que ser y no ser son lo mismo y no lo mismo porque, dado que
no saben lo que es ser, creen que es no ser. Y como no saben lo que es no ser, creen que

es el ser. Ser y no ser es lo mismo y no lo mismo (Cordero)

No precisa argumentacin el que los hombres estn persuadidos que ser y no ser no
son lo mismo: nadie en su sano juicio lo podra negar. Pero, dice Parmnides, ellos
piensan tambin que las cosas que no son sean y que ser y no ser son lo mismo

(Guthrie, p. 37)
Los mortales no hacen la crisis, el discernimiento fundamental entre ser y no ser. Lo
combinan, lo mezclan (Marcos)

B7
-

La va que aqu se rechaza es la que quienes proponen dos vas llaman va B y quienes
proponen tres vas llaman va C. Nuevamente se caracteriza a quienes siguen este
camino como los hacen un mal uso de los sentidos.

B8, 1-49
-

Comienza la parte constructiva del poema segn la cual Parmnides se ha ganado la

fama del primero en utilizar razonamientos deductivos. Afirma que queda un solo

camino: que es.

Para la realidad, ser imperfecta sera contrario a la ley divina (thmis). Necesidad y
Destino, Annke y Mora, eran, en la poca de Parmnides, seres personales poderosos,
de los cuales Annke aparece tambin en la segunda parte del poema. (Guthrie, p. 49).
Del mismo modo que Annke y Mora tienen en sus cadenas a lo que es, tambin

Annke obliga a los cielos a mantener en sus perata (lmites) a las estrellas.
Exactamente igual que Parmnides slo podr hablar de la imposibilidad de
comprensin de ok stin en s negando la existencia de ciertos estados de lo

fenomnico; asimismo, slo podr mostrar la vacuidad de las distinciones temporales y

espaciales mediante una prueba que las emplee. (Owen citado por Guthrie en p. 59,
-

nota 52).
Su realidad [la de Parmnides] es el slido esfrico del gemetra, separado ahora, por
primera vez, de sus manifestaciones fsicas, un objeto de pensamiento, no de las
sensaciones. Es uno, continuo, homogneo, inmvil, intemporal, acabado y completo.
Se extiende en el espacio? Ni ms ni menos que las figuras de las que Euclides ofreci

definiciones al principio de los diversos libros de sus Elementos. (Guthrie, p. 63)

Se dan los signos/pruebas/smata de lo que es (segn Marcos no son predicados, puesto
que all estaramos instalando la alteridad, la complejidad; y lo que es no admite
distincin ni grado alguno):
a) Inengendrado.
-Primer argumento: Dado que si tuviera gnesis, debera ser de otra cosa. Lo nico
otro respecto de lo que es es lo que no es. Pero lo que no es es impensable e
indecible, entonces lo que es es inengendrado.
-Segundo argumento: No hay razn para explicar por qu lo que es habra de
generarse de lo que no es. O sea, no se encuentra razn para que se genere en el

b)
c)
d)
e)
f)
g)
h)
i)
j)

caso de que sea a partir de lo que no es.

-Conclusin: De este modo, es necesario ser absolutamente, o no.
Incorruptible.
Total.
nico.
Inconmovible.
Terminado.
Homogneo.
Uno.
Continuo. Lo que es toca a lo que es.
Es (el es existe y es autntico) o no es (el no es es impensable e innombrable, pues

no es el camino verdadero).
k) Indivisible. Porque es homogneo.
l) No admite grados.
m) Inmvil. En los lmites de grandes cadenas. Lo que es no tiene potencialidad para
ser diferente (en cualquier tiempo o respecto) de lo que es en el presente.
n) No tiene comienzo ni fin. Porque no admite gnesis ni destruccin.
o) Permaneciendo idntico en lo mismo, est en s mismo.
p) Perfecto. Dado que Necesidad lo tiene en las cadenas del lmite que lo clausura
alrededor, porque no es lcito que lo que es sea imperfecto.
q) No tiene carencia alguna, y si tuviera alguna, carecera de todo.
r) El pensar depende del ser.
s) Inviolable.
B8, 50-52 (transicin) y 53 en adelante (exposicin de las opiniones de los mortales)
-

Kirk-Raven-Schofield presenta la transicin como el anuncio de que las opiniones que

se van a exponer no van a ser tales como de hecho los mortales las sostienen, sino cmo

podran ser en el mejor de los casos, por lo tanto, la exposicin es engaosa en un

-

sentido ms amplio.
Guthrie ofrece una explicacin del problema de la naturaleza de las opiniones mortales
aduciendo que refieren a la vida prctica de los hombres. Es decir, la doctrina del ser y
la va de la verdad pueden ser Verdad y dems, pero Guthrie sostiene que Parmnides
admite un plano de la vida prctica que necesita de las opiniones de los mortales,
entonces, Seres mortales como somos, tenemos que estar bien avenidos con este
espectculo engaoso, y yo puedo ayudarte a comprenderlo mejor que otras personas.
(Guthrie, p. 19)

2) Problemas
2.1 Problema de las vas
- Dos: Las dos vas que son las nicas vas de investigacin para pensar, son las nicas
que estn en juego en todo el poema (A y B).
Cordero: Hay dos vas, A y B. Ambas se plantean en B2, y la va B, no es, es la
misma que la va de las opiniones de los mortales. El defecto esencial de quienes
siguen el segundo axioma [la va B] es la autocontradiccin. Al elegir no-A (ouk sti),
conciben A y luego lo niegan. En efecto: toda negacin supone la nocin de una
afirmacin previa (quien niega que existe lo blanco, debe tener una nocin de lo
blanco), pero esto, que es posible en todo mbito del conocimiento, es imposible en lo
que atae al hecho de ser, que no puede ser negado, ya que la nada no es. (Cordero, pp.
84-85). Es curioso como la interpretacin que Cordero hace de la va B nos lleva a
reinterpretar la va C como igual a la va B: dado que negar el hecho de ser supone tener
una nocin de lo que es, se acepta tanto es como no es, as, se incurre en la mezcla
de ambos caminos. Como la mezcla de ambos caminos es lo que la tradicin considera
va C, la va B y la va C (segn el anlisis de Cordero) son la misma va; ergo, hay slo
dos vas.
Cordero interpreta los caminos no como pensables sino como para pensar as como
los ojos son para ver (Cordero2, p. 14). Adems, sostiene que la primera presentacin
de los nicos caminos de investigacin respeta la frmula clsica utilizada por la
sintaxis griega cuando se trata de presentar dos elementos/posibilidades (Cordero2, p.
15). Segn l, en el Proemio, el plan de estudios consiste en informarse de dos
posibilidades, no ya conocer dos posibilidades, puesto que la posibilidad de las
opiniones de los mortales es incognoscible (Cordero2, p. 15).
() no tiene sentido hablar de un camino del ser y de un camino del no-ser, pues
tanto el ser como el no-ser estn presentes en ambos caminos. Cada camino est
caracterizado no por un trmino (ser o no-ser) sino por lo que se afirma o se niega
de l. (Cordero2, p. 18)
Quienes afirman que hay un tercer camino de investigacin en Parmnides creen que
el segundo camino es el camino del no ser. Si as fuera, qu sostiene este camino?

Que hay no-ser, o que el ser no es. En ambos casos se supone que hay ser, o sea, el
contenido del primer camino, ya sea porque se otorga la calidad de ser al no-ser (y
para afirmar que el no-ser, es, hay que poseer la nocin de ser), ya sea porque del
ser se dice que no es. (Cordero, p. 24)
() en la antigedad () siempre se vio en el pasaje 6, 4-7 () una formulacin
-

precisa de un camino que afirmaba la existencia del no-ser () (Cordero2, p. 25)

Tres: Para fundar que hay tres vas en Parmnides hay que explicar por qu en B2 se
afirma que hay slo dos. Una posibilidad (lo que en general piensa quien cree que hay
tres vas, aunque con variados matices) es sostener que la va C no est mencionada en
B2 porque no es una va para pensar. Las dos vas para pensar que se mencionan en B2
seran la va del ser (A), y la va del no ser (B) que se descarta inmediatamente. Luego,
ms adelante surge una tercera (C) que combina ser y no ser. Para eso habr que
explicar que la va de la opinin no es una va para pensar, por lo que no se la menciona
en B2 y adems habr que explicar qu sucede con la segunda va de B2 dado que no
puede ser una combinacin de ser y no ser.
Gmez-Lobo: El sujeto tcito de la va B es lo que es, con lo cual esa va es una
contradiccin.
OBrien: La va B no puede exhibir una contradiccin, porque eso sucede con la va C.
La va B consiste en la simple afirmacin no es, mientras que la va C consiste en
afirmar que lo que no es, es. A fin de cuentas, las vas son dos, pero OBrien no
identifica la segunda va de B2 con la va de la opinin (va C segn el planteo de tres
vas, va B segn el planteo de dos vas). l entiende la va C como el fruto de una
falsa analoga. Entonces, finalmente quedan dos vas: la va A y la va C, puesto que la
va B se abandona inmediatamente. La va B no repone como sujeto tcito lo que es
puesto que la contradiccin est en la va C; la va B es la simple afirmacin no es.
Kirk-Raven-Schofield: Hay slo dos posibilidades lgicamente coherentes en cualquier
investigacin que son excluyentes. Estas dos son: o bien el objeto de investigacin
existe, o bien el objeto de investigacin no existe. Basndose en la epistemologa,
Parmnides rechaza la segunda alternativa por ininteligible; luego critica a los mortales
corrientes porque siguen tanto la va A como la va B. KRS explica la ausencia de la va
C en B2 diciendo que all la diosa estaba especificando alternativas lgicamente
coherentes entre lo que un investigador racional debe decidir. La va C es un camino
que uno atravesar por causa del fracaso en el uso de las facultades crticas, lo cual lo
llevar a confundir la va A y la va B. Uno reconocer, naturalmente, que es y no
es no son lo mismo, pero, por errar en la decisin entre ellos, se les tratar como si
fueran lo mismo. (Kirk-Raven-Schofield, p. 357)
Guthrie: (cito con alguna modificacin respecto del nombre de las vas: A, B, C) La
va A es la creencia en es, es decir, en que algo existe y que la palabra es debe
aplicrsele con toda su fuerza; la va B es la negacin de es, o asercin de que existe

la nada; la va C es la confusin accidental entre es y no es. De la segunda va no

volvemos a or nada ms, puesto que nadie se ha sentido tentado de seguirla. La tercera
va incorpora las opiniones de los mortales, mencionadas en el prlogo como incapaces
de ofrecer una fe verdadera. Se dice que se origina del hbito y del uso de los sentidos,
e incluye la creencia en que las cosas que no son sean y en que ser y no ser son lo
-

mismo y no lo mismo. (Guthrie, p. 37)

Cuatro (Cassin): Hay dos vas pensables en B2 (va A y va B). La va de la opinin
(va C) es en verdad una va de investigacin pero no es pensable, sino que es una va
de la que es preciso apartarse. Cassin da la siguiente explicacin al respecto de que la
va B sea una va pensable y adems de la que es preciso apartarse. Se puede pensar la
va del no es, pero a diferencia de la va del es, no se la puede conocer ni frasear,
hay que conformarse con reconocerla para distinguirla y apartarse de ella. No es una
verdadera va: en ella nada se devela y no constituye un camino, es susceptible de un
pensamiento y un fraseo mnimos, necesarios para distinguirla del es. Luego, en B6,
se descartan dos vas: las vas B y C (segn la nomenclatura de quienes sostienen tres
vas). A partir de los ltimos versos de B8, aparece una exposicin que constituye un
relato probable o verosmil, que, en realidad, est cumpliendo con la consigna del
Proemio donde se dijo que haba que informarse de las opiniones porque ellas nos dicen
cmo sera todo si no hubiese verdad.
2 vas de investigacin pensables [2,2]

2 vas de las cuales es preciso apartarse

[6,3; 8,2]

Va 1; es; pensar, frasear;

[3; 6,2; 8,6]

Va 2; no es; ni conocer

Va 3; Dxa

ni frasear; [6, 7s.; 8, 17]

El final del fr. 1 no describe vas, sino tipos o niveles de discurso. Es por ello mismo
que es en bloque imposible superponer la dualidad verdad/opiniones y la dualidad de las
vas es/no es (fr. 1 y fr. 2): puede haber all, y lo hay, un discurso verdadero sobre el
no es y un discurso verdadero sobre las dxai. Es importante, en efecto, no confundir
aquello a lo que el discurso se refiere (enunciado de la verdad, enunciado de la opinin)
con el estatuto del discurso mismo (enunciacin verdadera, enunciacin engaosa). (p.
24)
Si existe un doble discurso posible sobre la dxa, es que puede ser ontolgicamente
(sic) insostenible o imposible, an siendo fenomenolgicamente glorioso y fsicamente
dominante. Este doble discurso se adapta a la ambigedad de la dxa: las dxai son, por
una parte que llamaramos subjetiva, las opiniones de los mortales, y por otra parte

(objetivamente), los fenmenos, las apariencias-apariciones que son los correlatos de

esas opiniones, la gloria y la belleza del mundo fabricadas y fijadas en los mitos y en las
ciencias. Pero ambos discursos tienen el errar como caracterstica comn (plttontai,
planktn 6, 5-6 y peplanemnoi, 8, 54): ni el uno ni el otro disean un camino que sea
preciso seguir. (p. 25)
2.2 Problemas de unidad del poema
a) Entre B1 y B2-8, 49 (en el sentido de la argumentacin).
b) Entre B1 - B8, 49 y B8, 53 B19 (relacin entre la va de la opinin y la va de la
verdad).
2.3 Problema del sujeto del es: lo que es; y de la expresin es en general
- Kirk-Raven-Schofield sostiene que el sujeto es el objeto de investigacin.
- Guthrie contextualiza la nocin de ser parmendea y la deduccin de que lo que es no
fue ni ser en relacin a la concepcin de los milesios del mundo como no habiendo
existido siempre. En ese sentido, Guthrie sostiene que al refutar los argumentos de los
milesios, Parmnides no est tanto probando la tautologa, cuanto mostrando que los
pensadores precedentes, al igual que el comn de la humanidad, no la haban formulado
nunca de manera explcita y, de este modo, haban obviado sus implicaciones (Guthrie,
-

p. 30)
Cordero seala que () no hay en griego una palabra equivalente a cosas, en sentido
general, () como equivalente, la lengua (no los filsofos) forj la expresin t nta,
que es la sustantivacin del participio presente, en neutro plural, del verbo ser: los
entes. Como es presente, lo que llamamos cosas se concibe como entidades que estn
siendo ahora. Por lo tanto, () afirmar que los entes son porque hay ser es, en la
lengua griega, algo banal, como sostener que un caminante es alguien que presentifica
el hecho de caminar () (Cordero, p. 81). Respecto de la expresin es, Cordero la
interpreta en un sentido plenamente existencial (p. 83). Adems Nos parece obvio que
si Parmnides decidi no explicitar un sujeto X al menos, ene esta primera etapa de su
razonamiento- fue para que se reflexione sobre el verbo. Cualquier sujeto habra
desviado la atencin [es decir, cosificara al hecho de ser]; en cambio, al no haber
sujeto, Parmnides invita al lector a captar la fuerza de una tercera persona del
presente de un verbo que significa precisamente estar presente. Al no haber sujeto, el
valor del verbo sera [se] est presente, y la continuacin del texto muestra por qu
esta presencia sin sujeto debe admitirse: porque no es posible que no haya ser, ya que
ser es necesario (p. 83). Segn Cordero, Parmnides no es un monista, dado que afirma
el hecho de ser como nico, no as que el ser sea Uno (pp. 85-86). Debe enfatizarse la
posicin de Cordero como quien interpreta el es parmendeo como el hecho de ser.
Decir el ser es es no decir nada; decir se es porque hay ser, en cambio, es bsico y
fundamental. (Cordero2, p. 18)

Parmnides (que no es Platn, repetimos) no hace una distincin entre ser y

aparecer simplemente porque ella sera contradictoria respecto de su filosofa. Las
cosas, en griego, t nta, para Parmnides, estn siendo, son presentaciones del hecho
-

de ser, no apariencias del mismo. La diferencia es enorme. (Cordero2, p. 23)

Gmez-Lobo interpreta que si supusiramos el sujeto lo que es, Parmnides incurrira
en una tautologa que no sera necesario demostrar. Por otro lado, interpreta el es en un

sentido existencial, y repone el sujeto como el objeto de investigacin.

2.4 Problema de la nocin de lo que no es y su negacin absoluta
2.5 Problema de la naturaleza de la va de la opinin
- Cordero: () quien quiere llegar a ser un hombre que sabe (fr. 1, 3) debe conocer no
slo la realidad de las cosas sino tambin lo que se dice sobre las cosas, y esto, para
evitarlo, ya que es falso. O sea que, como una autntica maestra, la Diosa annima del
Poema mostrar el buen camino, a seguir, y el mal camino, a evitar. (Cordero, p.
82). Adems, Cordero seala que al informar sobre las opiniones de los mortales, la
diosa est cumpliendo el proyecto que seal en el Proemio. Luego, No obstante, el
futuro filsofo debe estar alerta: si la verdad fuese inaccesible, slo existiran las
opiniones. Felizmente no es as, y por eso esa posibilidad est presentada de manera
hipottica, pero la tentacin de dejarse llevar por la inercia cotidiana (cf. la referencia
del fr. 7, 3 a la inveterada costumbre) es grande y Parmnides debe exponer tambin
una ordenacin csmica probable, para impedir que algn punto de vista humano
pueda imponerse (fr. 8, 60-1). (Cordero2, p. 16)
Cmo puede creerse que un discurso calificado a priori de engaador, podra ser
verosmil? (Cordero2, p. 23)
2.6 Problema del pensamiento y el ser
- Kirk-Raven-Schofield seala que, si tenemos en cuenta que lo que puede ser pensado
debe existir, el objeto de investigacin se hace ilimitado e irrestricto. Sin embargo, la
nocin de ser y de pensamiento que propone Parmnides son nociones bien
demarcadas. De hecho, el autntico pensar es el pensar del ser, pero no de cualquier ser:
el ser que vemos descripto en B8, 1-49. Tal nocin de ser es bien restringida, y no
cualquier cosa que se piense por los mortales merece ser llamado ser: los mortales usan
slo nombres. Entonces que un mortal pueda pensar en algo irreal no supone una
objecin legtima hacia Parmnides ya que lo que es tiene las caractersticas que hemos
enunciado en la explicacin del fragmento B8 y no otras. Parmnides es un monista. En
-

todo caso, aqul mortal ha pensado mal.

Guthrie sostiene que El verbo que se traduce por pensar (noen) no poda sugerir, en su
poca, ni con anterioridad a ella, la idea o imagen de algo no existente, ya que
connotaba, ante todo, un acto de reconocimiento inmediato. El significado se relaciona

directamente con el sentido de la visin (ver Guthrie, pp. 32-33).

Gmez-Lobo advierte que La inferencia de la posibilidad a la realidad sencillamente
no es vlida. Esta manera de concebir la dificultad supone empero haber rechazado ya

algunos principios sobre los cuales se basa el pensamiento parmendeo, principios que
permiten inferir la equivalencia entre realidad y posibilidad. Sostener que algo puede
existir equivale para Parmnides a sostener que existe y que existe necesariamente dada
su aceptacin de una disyuncin radical y excluyente en el punto de partida: algo es y es
necesariamente o no es y no es necesariamente (B2.3 y 5). Lo eliminado al inicio es la
nocin de posibilidad o potencia. Posibilidad de ser, realidad y necesidad, son nociones
coextensivas, al igual que posibilidad de no ser, irrealidad e imposibilidad. (GmezLobo, pp. 88-89)
Mrsico dice [lo que no es] no puede ser pensado, en trminos de correlato captable.
No hay noen, o sea, no hay captacin completa de lo que es, si uno no est en la va de
la verdad. En ese sentido es impensable, es incaptable. (TP3)

Herclito
Bibliografa citada
-

Los filsofos presocrticos, Obras I, Madrid, Biblioteca Gredos, 2007.

Nstor Luis Cordero, La invencin de la filosofa, Buenos Aires, Biblos (2008), captulo
4 (Herclito), pp. 65-75.

G. S. Kirk J. E. Raven M. Schofield - Los filsofos presocrticos, Madrid, Gredos,

captulo Herclito de feso, pp. 265-310.

http://www.youtube.com/watch?v=DZjLLz-XV9Q

Nstor Luis Cordero2, La dinmica de la polis en Herclito, Cuadernos de Filosofa,

UBA, XVII, (1977) 26-27, pp. 15-25.

Charles Kahn, Acerca de la lectura de Herclito, en Lecturas sobre presocrticos I,

OPFyL, 2001, 5-20

Charles Kahn2, Lo sabio en Herclito, Lecturas sobre presocrticos II, OPFyL, 2002,
21-31.

Charles Kahn3, La armona heracltea, Lecturas sobre presocrticos II, OPFyL, 2002,
32-41.

0) Vida y obra
Originario de feso, Digenes calcula su florecimiento en el 504/1 a.C. por lo que habra nacido
en el 544/1 a.C., y dado que vivi 60 aos, muri en el 484/1 a.C.

El libro que nos ha llegado se titula Acerca de la naturaleza y se dice que estaba dividido en
tres partes:
-

Sobre el todo

Sobre la plis

Sobre la divinidad

Los fragmentos transmitidos tienen un marcado aspecto de declaraciones orales, expuestas en

una forma concisa y chocante y fciles, por tanto, de recordar; no dan la impresin de ser
extractos procedentes de una redaccin continua. El nico bice a este punto de vista es el fr. 1,
una sentencia de estructura complicada que se asemeja mucho a la introduccin escrita de un
libro. Es posible que, cuando adquiri fama de sabio, se hiciera una coleccin de sus
declaraciones ms famosas, componindose para ello un prlogo especial. (Kirk-RavenSchofield, pp. 269-270)

1) Topologa y cosmologa del fuego

1.1 El fuego como principio csmico
El fuego es la forma arquetpica de la materia y el cosmos concebido como totalidad puede
describirse como un fuego que, cuando una determinada cantidad se extingue, se vuelve a
encender en una parte proporcional; no todo l est ardiendo a la misma vez y siempre estuvo y
siempre estar en este estado (fr. 30). No podemos hallar, en consecuencia, en l una
cosmogona en el sentido milesio. No es posible que el fuego sea una materia prima original a la
manera en que lo era el agua o el viento para Tales o Anaxmenes (); es, no obstante, la fuente
continua de los procesos naturales en fr. 31. Considerado como una parte del cosmos, el fuego
est al nivel del mar (representante presumiblemente del agua en general, como en Jenfanes) y
la tierra es uno de los tres componentes manifiestos del mundo. (Kirk-Raven-Schofield, p. 289)
[ver fr. 31] El cosmos se compone, en gran parte, de masas de tierra (interpenetradas de fuego
secundario, como los volcanes) y de mar, circundado por el tegumento brillante de fuego o ter.
Podemos conjeturar, basndonos en [fr. 31], que Herclito crea que este fuego era el motor de
los procesos cosmolgicos: de su regin parece proceder la lluvia, fuente ltima del mar y que
est l mismo relleno (porque el fuego consume humedad) de la evaporacin hmeda que
asciende del mar. ste, como haba mostrado Jenfanes, se convierte en tierra y la tierra, en
momentos y lugares distintos, se cambia en agua. Aquello, pues, en lo que se convierte el
fuego csmico o etreo es mar y tierra. Los cambios entre las tres masas del mundo continan
realizndose simultneamente, de modo que la cantidad total de cada una sigue siendo siempre

la misma. Si una cantidad de tierra se disuelve en mar, otra equivalente de mar se condensa en
tierra en otras partes y lo mismo acontece con los cambios entre el mar y el rayo (fuego): ste
parece ser el sentido de fr. 31. (Kirk-Raven-Schofield, p. 291)
1.2 El fuego como smbolo del lgos
El fuego, casi podramos decir, est funcionando como funciona el lgos. El lgos se puede
mostrar, en s mismo, como es, o se puede manifestar como lgoi mltiples. Como el fuego, en
tanto elemento material, tambin. De hecho, vemos una de las manifestaciones del fuego a nivel
material; pero, por otra parte, tambin, y en su contracara de opuestos, funcionara como esta
especie de sustrato que recorre todo lo real, como elemento, como principio ltimo. (Mrsico,
TP3)
Fue considerado por Aristteles uno de los materialistas jonios, poniendo el nfasis en la
funcin ordenadora del fuego. Sin embargo, hay quienes interpretan el fuego como metfora de
otras cosas (Marcos, T3).
Fue, sin duda, ms metafsico que sus precursores jonios y se interes menos por el mecanismo
del desarrollo y del cambio que por la realidad unificadora que les subyace. (Kirk-RavenSchofield, p. 272)
() todo fuego (incluso en su forma ms baja y mundana), debido a la regularidad con que
absorbe el combustible y emite el humo, a la vez que mantiene una cierta estabilidad entre ellos,
personifica, de un modo claro, la regla de la medida en el cambio inherente al proceso del
mundo, del que el Logos es una expresin (). De esta suerte es natural que se le conciba como
el constitutivo mismo de las cosas, que determina activamente su estructura y comportamiento
lo que garantiza no solamente la oposicin de los opuestos, sino tambin su unidad a travs de
la discordia. (Kirk-Raven-Schofield, p. 290)

2) Dialctica csmica y unidad de los contrarios

Segn Kirk-Raven-Schofield (p. 276), hay cuatro tipos diferentes de conexin entre opuestos (IIV), que a su vez se dividen en dos grupos (I-III por un lado y IV por otro)
Opuestos inherentes a un solo sujeto o que son producidos simultneamente por l:
I) Las mismas cosas producen efectos opuestos sobre clases distintas de seres
animados (ver fr. 9, 13 y 61)
II) Aspectos diferentes de la misma cosa pueden justificar descripciones opuestas (ver
fr. 58, 59 y 60)

III) Cosas buenas y deseables, como la salud o el descanso, slo son posibles si se
reconocen sus opuestos (ver fr. 23 y 111)
Opuestos, pero que estn enlazados, por ser estadios diferentes, por un solo proceso invariable:
IV) Ciertos opuestos estn enlazados de un modo esencial (literalmente que son lo
mismo, expresin pregnante), porque suceden mutuamente sin ms (ver fr. 57, 88
y 126)
[Para Herclito] no hay nunca una divisin realmente absoluta de opuesto a opuesto. (KirkRaven-Schofield, p. 277)
[Para Herclito] atrapar lo real no es ms que mostrando estas caractersticas [ver fr. 67]
(Mrsico, TP3)
[ver fr. 67] cada opuesto puede expresarse en trminos de dios: porque la paz sea divina, no se
puede concluir que la guerra no lo sea y que no est igualmente penetrada por el constitutivo
rector y formulaico que, a veces, se identifica con la totalidad del cosmos ordenado (pgs. 274,
290). Dios no puede distinguirse, en este caso, esencialmente del Logos, y el Logos es, entre
otras cosas, el constitutivo de las cosas que las hace opuestas y el que garantiza que el cambio
entre los opuestos ha de ser proporcional y equilibrado por todas partes. Afirma, pues, que dios
es el elemento conectivo comn de todos los extremos, lo mismo que el fuego es el elemento
comn de vapores diferentes (se los conceba compuestos de fuego y diferentes clases de
incienso); el cambio de uno a otro comporta el cambio total de nombre, engaoso, porque slo
ha cambiado un componente superficial y subsiste el componente ms importante. Esta difcil
sentencia implica que, mientras cada par separado de contrarios forma un solo continuo, los
diversos continuos estn tambin, aunque en diferente manera, conexionados entre s. As la
pluralidad total de las cosas forma un complejo singular, coherente y determinable, al que
Herclito llam unidad. (Kirk-Raven-Schofield, p. 279)
Es significativo que cuando Herclito comienza a especificar el contenido de esa intuicin que
la percepcin y la investigacin solas no pueden proveer, su caracterizacin es estrictamente
ambivalente entre una propiedad humana que es rara y difcil y un poder csmico que es nico y
alejado de todos los dems. Pues es precisamente esta ambigedad o dualidad entre la vida del
hombre y la vida del cosmos la que estructura el discurso entero de Herclito, como la dualidad
ya notada entre lgos como expresin del hombre y lgos como modelo del proceso csmico.
Es justamente esta dualidad, este entrecruzamiento de hombre y cosmos expresado tanto por el
doble valor de lgos y sophn, como por la doble lectura del pronombre pnton [de todo:
puede ser ledo como un masculino (animado: de todos los hombres) como por un neutro

(inanimado: de todas las cosas), cf. fr. 108], lo que constituye el reconocimiento que los otros
hombres han perdido. (Kahn2, p. 22)
2.1 Armona y discordia
El equilibrio total del cosmos slo puede mantenerse si el cambio en una direccin comporta
otro equivalente en la direccin opuesta, es decir, si hay una incesante discordia entre
opuestos [ver fr. 80 y 53]. (Kirk-Raven-Schofield, p. 282)
La discordia o la guerra es una metfora que emplea Herclito para expresar el dominio del
cambio en el mundo. No cabe duda de que est conexionado con la reaccin entre opuestos y la
mayora de las clases de cambio () puede resolverse en un cambio entre opuestos. (KirkRaven-Schofield, p. 283)
La armona heracltea es constitutiva, no oscilatoria (Mrsico).
Nada debe quedar fuera de esta armona; todo debe encuadrarse dentro de los lmites que ella
fija. La extralimitacin destruye la armona y por ello, como dice el fr. 43, debe combatirse
ms que un incendio. Pero no debe concluirse de lo ya sealado que esta multiplicidad que se
unifica armnicamente est integrada por factores cualitativamente neutros. La armona se
establece entre elementos opuestos. Ello es lo que asegura, por otra parte, que no haya
extralimitaciones: cada opuesto presiente hasta dnde debe llegar sin destruir la armona. Y es
precisamente esta colisin entre opuestos la que, al igual que en los polos de un imn, asegura la
cohesin. (Cordero2, p. 20)
Los elementos dismiles se armonizan, pero a pesar suyo. Por esta razn, la unidad es el
resultado de una lucha: la armona se engendra gracias a la discordia (como dice el fr. 8), y
como todo en la realidad est sujeto a esta armonizacin forzosa, es necesario saber que la
guerra es comn (fr. 80). En efecto: como los opuestos estn en guerra, y consecuencia de esa
guerra es la armona final, si desapareciera la guerra, desaparecera la armona y cada elemento
recobrara su individualidad, como ocurre con el cycen cuando se lo agita (fr. 125). Por ello,
como dice el fr. 9, Homero estaba equivocado cuando preconizaba la paz. Sin la guerra, la
realidad estara sumida en la anarqua, pues ella es padre de todas las cosas y rey de todas las
cosas (fr. 53). (Cordero2, p. 22)
De este modo tenemos un triple rango de significados para harmone: el ensamble fsico de
partes entre s, como en la carpintera; el acuerdo militar o social entre potenciales oponentes
como en una tregua u orden cvico; y como armona musical de cuerdas y tonos. El sentido
semimusical y semipoltico de concordia o armona que predomina en la historia ms
antigua del trmino no haba sido establecido como de uso fijo para harmone en los tiempos de

Herclito. Pero este uso no es ms que una fusin simplificada de dos de los tres sentidos
arcaicos del trmino recin examinado.
Desde el punto de vista de la tcnica verbal de Herclito que he propuesto, esperamos encontrar
que usa harmone en todos los sentidos posibles: como el ensamble fsico de partes entre s,
como principio de reconciliacin entre oponentes, y como modelo de armona musical. Estos
tres sentidos estn combinados en una nocin nueva, especficamente heracltea de estructura o
ensamble conjunto del orden csmico como una unidad producto del conflicto. (Kahn3, p.
34)
[ver fr. 51, ejemplo del arco y la lira] Una sola intencin racional (en el sentido ms literal de
intendere: apuntar al blanco) es realizada por un sistema en el cual tensiones fsicas en
direcciones opuestas sirven a la vez como instancia y como smbolo del principio general de
oposicin. Las fuerzas opuestas hablan al unsono en el vuelo de la flecha. En la lira, mientras
el pensamiento de las cuerdas tensas, tal vez incluso el de los brazos curvos, contina la idea de
harmone del arco, sin embargo, la nocin predominante es el pensamiento distintivamente
musical interpretado en fr. 10: synidon diidon consonante disonante, o, como lo pone
Aristteles, de tonos y variacin surge la ms fina harmone. (Kahn3, p. 36)
Con la frase palntropos harmone Herclito forja el eslabn entre su doctrina de los opuestos y
su cosmologa. La nocin de harmone o ensamble conjunto sirve para conectar la doctrina
antropocntrica de los opuestos delineada en LXVII-LXXIII 1 con la extensa nocin del lgos
csmico (que resuena aqu en homo-logein) y con la nocin misma de ksmos, el orden del
mundo representado por las medidas del fuego, como se ejemplifica en la alternancia del da y
la noche y en el ciclo anual del sol. Es apropiado que este eslabn entre varios tipos de
oposicin sea articulado por la nocin de ensamble o ajuste conjunto (harmone). Este
concepto es ilustrado ms vvidamente por el arco tenso, ms rica y sutilmente por el entonar o
tocar la lira, y ms completamente por la conjuncin de los dos: ambos atributos del seor
cuyo orculo est en Delfos, cuya seal en este caso es un par de instrumentos relacionados
entre s como la guerra y la paz. [] El concepto de harmone como unidad compuesta por
partes en conflicto es as el modelo para entender el orden del mundo como una totalidad
unificada. Y es la comprensin de ese modelo en todas sus aplicaciones lo que constituye la
sabidura. Porque esta estructura es comn (xunn) a todas las cosas. Y este modelo, o su
reconocimiento, es lo que Herclito designa como gnme, el plan o intencin por el cual todas
las cosas estn guiadas a travs de todo (fr. 41). (Kahn3, pp. 37-38)
Cul es la nocin contrastante de phaner harmone, la estructura visible o la armona
evidente? En un sentido musical, la harmone manifiesta debe ser el tono, el ensamble
1

Es una numeracin propia de Kahn y no tengo referencia a la numeracin segn DK

conjunto de notas producidas por los msicos y aprehendidas por la audiencia. En esta lectura,
fr. 54 establece que la armona menos notable (entre humanos u opuestos csmicos) es superior
y ms poderosa que las armonas de la lira. Pero si se toma harmone en sentido fsico, como en
la construccin de un arco o cualquier trabajo artesanal, entonces la idea viene a ser esta: ningn
carpintero construye tan bien como el piloto del universo. Ninguna obra de arte realiza una
unidad y un ensamble conjunto tan fuerte como el ksmos natural que la mayora de los
hombres es incapaz de ver. (Kahn3, p. 39)

3) El cambio
Es probable que expresara la universalidad del cambio con mayor claridad que sus
predecesores, aunque lo ms importante para l era la idea anversa de la medida inherente al
cambio, la estabilidad subsistente. Es posible que Platn se dejara influenciar por las
exageraciones sofsticas del siglo V, cuando deform esta particular concepcin de Herclito;
Aristteles acept la interpretacin platnica del flujo e incluso la exager an ms. En otras
referencias le ataca porque niega el principio de contradiccin, al afirmar que los opuestos son
lo mismo, y en esta interpretacin se equivoca, una vez ms, al enjuiciarle anacrnicamente
de acuerdo con sus propias estructuras de un marcado carcter lgico. Es evidente que Herclito
no pretendi significar con su expresin lo mismo tanto que eran idnticos cuanto que no
esencialmente distintos. (Kirk-Raven-Schofield, p. 272)
El ro, pues, puede procurar una imagen del equilibrio de los elementos en el mundo.
Obviamente, una roca, una montaa o una mesa es temporalmente esttica y lo seguir siendo,
tal vez, por mucho tiempo: lo que interesa a la teora heracltea de la reaccin y de la contienda
en equilibrio es que finalmente debera cambiar para ayudar as a mantener el proceso de los
constitutivos del mundo. Mientras tanto, la estabilidad de una montaa, e. g., est equilibrada
por la correspondiente estabilidad, en cualquier parte, de masas correlatas de mar y de fuego o
ter (la montaa es, en su mayor parte, tierra); cf. al respecto la seccin prxima. (Kirk-RavenSchofield, pp. 287-288)
Platn (Sofista 242 d, DK 22 a 10) distingui, con claridad, entre la simultnea unidad y
pluralidad del cosmos de Herclito y los perodos separados de Amor y Discordia de
Empdocles () (Kirk-Raven-Schofield, p. 292)

4) El principio ontolgico: lgos

4.1 Lgos y lgoi
Herclito va a estar muy preocupado de la misma manera que Parmnides- por tratar de
ordenar, de poner un freno, a esta multiplicacin alocada de sistemas explicativos. Va a tratar de

decir que tiene que haber un parmetro, no muchos; un parmetro que recupere esta captacin
de lo que es cierto. (Mrsico, TP3)
En el fr. 1, la idea del discurso como algo que existe siempre entra en tensin con la
particularidad de este mi discurso. Entonces, aparece el problema del carcter lingstico u
ontolgico del lgos. Podra interpretarse que el lgos tiene una connotacin tanto lingstica
como ontolgica (Mrsico, TP3)
En todo caso, la gran expansin que va a hacer Herclito es decir que esta multiplicidad,
justamente, no es daina, no es una multiplicidad que nos lleve a la confusin; porque el
principio, en realidad, sigue siendo uno. Es ese principio estable, ese correlato de nuestro lgos
de hombre despierto, lo que nos muestra, despus, en segundo plano, en un segundo nivel, esa
multiplicidad de caras. (Mrsico, TP3)
4.2 El lgos como principio
Esta gnme [gobierna todo] pero no lo hace desde el exterior de la totalidad, sino a travs (e
incluso mediante, di) el todo mismo. No se trata de una imposicin exterior. () Hay una
regla que describe la racionalizacin que existe para que el todo no sea un conjunto de
elementos dispersos. Quien conoce esa regla, conoce el sentido del universo.
Esta regla es una especie de ley, ya que una ley (raz leg-, lig-, en latn) liga, une una
multiplicidad, y gracias a ese ligamento un conjunto desordenado deviene inte-lig-ible (raz
lig-, una vez ms), porque posee un lgos. Este trmino ser esencial en la filosofa () de
Herclito. La palabra lgos que, a medida que la filosofa construye su propia terminologa,
adquiere mltiples significados- est en relacin con un verbo, lgein, cuya raz comparte. Esta
raz significa reunir. Es as como, usado con valor concreto, lgein significa co-lec-ccionar
(o sea, constituir un conjunto segn un criterio, no al azar), formar un conjunto homogneo, y,
usado con valor declarativo, decir (o sea, proferir palabras reunidas por un sentido).
Obsrvese que en latn legere, que conserva la raz, significa leer (o sea, reunir palabras con la
vista).
Si la realidad es detectable como tal, es porque posee una estructura interna, un lgos, y esto es
vlido para todo: el lgos es comn (fr. 2), porque todo se produce segn el lgos (fr. 1). No
es el lgos el que produce (una ley detecta, no obliga; la ley de gravedad no obliga a las
manzanas a caer sino que explica por qu caen, qu lazo hay entre la masa de la tierra y la de
cada manzana), sino que el lgos expresa la frmula que consagra la unidad de cada cosa. El
lgos es inmanente a la totalidad, que no sera tal si no tuviese un lgos, vale decir que el lgos
es la autntica physis del todo. Pero as como en la cada de una manzana no se ve la ley de
gravedad, no es fcil detectar el lgos de la physis: A la physis le gusta permanecer oculta (fr.

123). Hay que desocultarla, y en ello consistir decir la verdad: recurdese que la etimologa
griega de verdad es des-ocultamiento, a-lethia. (Cordero, pp. 68-69)
() el trmino logos de por s, no ocupa un lugar privilegiado en los fragmentos que han
llegado hasta nosotros del tratado de Herclito. Slo cuando se refiere a determinado logos, es
decir, cuando detalla su contenido, lo asume como su aporte a la historia del pensamiento. Ya no
se trata, entonces, de EL logos, como suele afirmarse, sino de un logos determinado: ESTE
logos, que es el que afirma el contenido que Herclito nos transmite y que suele ser desodo,
aunque todo est regido por l (aunque este logos existe siempre, los hombres parecen
incapaces de comprenderlo aunque todo sucede segn este logos, fr. 1). Y cuando
Herclito critica a quienes descuidan al logos, seala concretamente que se trata de un logos
especial: aquel con el que estn en trato continuo (fr. 72), pues es el que gobierna todo, como
aclara el comentador Marco Antonino (IV.46). (Cordero2, p. 19)
Lo que es ms desconcertante es la insistencia en que los hombres demuestran su incapacidad
de comprender no solamente una vez que han odo mi discurso sino an antes. Cmo puede
esperarse que entiendan por adelantado? Esto tendra sentido slo si el lgos de Herclito
representase una verdad que ha estado all todo el tiempo: si, como el fuego, siempre fue y es y
ser. (Kahn, p. 15)

5) El hombre
5.1 La dinmica de la polis
El lgos tiene un valor normativo, es la ley que rige el mundo y aquella que debemos obedecer.
[] Los principios del orden csmico y social son slo conocidos por pocos individuos que
deben transmitirlos a la muchedumbre, concretndolos en leyes y normas particulares. La
terminologa y las imgenes de los fragmentos en los que habla del lgos en el plano csmico
revelan hasta qu punto la organizacin del universo era una proyeccin de la situacin jurdica
existente en su ciudad. (Lisi, Introduccin general, p. XIX)
Evidentemente, hay capacidades cognitivas afectadas, que hacen que se te aparezcan cosas que
no estn. Por lo menos, no estn para los otros. El hecho, incluso, de que no estn para los otros,
fjense que est detrs de esta idea de lo comn. Garanta de que algo va en este sentido, es algo
que podamos sostener comunitariamente. Si es universalizable, si todos podemos estar de
acuerdo, hay ms posibilidades de que est del lado de la verdad. Fjense que, justamente, los
ejemplos estos () de perspectivas que chocan, el tema de una cosa que es vista de un lado y
del otro. Evidentemente, no es algo comn. Es un indicio de que un enunciado o una teora
como esta tiene que ser superada en vistas de algo que logre aceptacin. Este homologen, este

convenir. Ac hay una estrategia muy interesante para ver qu es lo que va a pasar despus, en
el mbito de la filosofa, con la dimensin de la dialctica. Esto es, tener que lograr que todos
los otros interlocutores acepten, crean en lo mismo. (Mrsico, TP3)
Las leyes humanas estn nutridas por la ley divina universal, que concuerda con el Logos, el
constitutivo formulaico del cosmos. El trmino nutridas es predominantemente, aunque no del
todo, metafrico, ya que el contacto entre las leyes humanas y el Logos es indirecto, si bien no
carece de base material, dado que las leyes buenas son producto de hombres sabios con almas
gneas (fr. 118), que, por tanto, comprendieron, como lo comprendi l mismo, la adecuada
relacin de los hombres con el mundo. (Kirk-Raven-Schofield, p. 309)
La novedad de Herclito no consiste en afirmar que la cohesin de la polis se basa en sus leyes
lo cual no hubiese sido demasiado innovador- sino en el reflejo que esas leyes ofrecen de la ley
divina nica. En funcin de esta analoga, los factores opuestos en que se basa el equilibrio
csmico, y que el logos armoniza mediante la discordia y la necesidad (fr. 80), tienen tambin
su cabida dentro de la polis. Se trata de los intereses encontrados, representados por las clases
sociales o por los distintos estamentos de poder que hacen a la esencia de la polis como
estructura social y que en el ltimo tercio del siglo VI, cuando Herclito desarrolla su actividad,
se encuentran en plena ebullicin. La naciente legislacin (los nomoi humanos) intenta, de un
modo progresivo, conciliar los intereses de las clases tradicionalmente detentoras del poder con
las aspiraciones de los nuevos grupos sociales (artesanos, comerciantes) que comienzan a
ejercer una presin cada vez ms acuciante. (Cordero2, pp. 22-23)
Herclito es partidario de una polis slida, unida, que disuelve las contradicciones
armonizndolas, a imagen y semejanza de lo que ocurre en el universo. Herclito reivindica el
cambio para conservar intacta la estructura de la polis (pues lo que no cambia, muere) as como
es menester el fluir de las aguas para que el ro no se convierta en un pantano o en un cauce
seco. Pero debe tenerse presente que tanto el fluir de las aguas como la lucha de intereses
opuestos estn, respectivamente, en funcin de la inmutabilidad del ro y de la polis como tales.
El soberano que gobierna todo a travs de todo (fr. 41) debe tener la habilidad necesaria para
utilizar en provecho de la unidad de la polis los cambios que los intereses personales o de clase
quieran imponer. En este sentido, Herclito podra suscribir como resumen de su filosofa
poltica, la conocida frase de Lampedusa: es necesario que todo cambie para que todo siga
igual. (Cordero2, p. 25)
5.2 Despiertos y dormidos
Aquel que est despierto es el que est abierto a la captacin del afuera, y es el que puede
abrirse al fenmeno y captarlo tal cual es, frente a la posicin del dormido. El dormido, en

realidad, en esta actitud onrica, lo que tiene es una situacin de solipsismo () (Mrsico,
TP3)
La imagen del sueo (que proporcionar en otra parte un tipo de enlace entre la vida y la
muerte) sirve aqu para dar una expresin ms drstica a la idea de alienacin cognitiva. (Kahn,
p. 16)
5.3 Sensacin
() si en el plano del pensamiento, () uno no tiene un alma suficientemente despierta,
entonces los sentidos no sirven (Mrsico, TP3)
La vista tiene privilegios en relacin a la audicin en tanto medio para el conocimiento (ver fr.
101). El lgos y los lgoi llegan a travs del odo, sin embargo, la verdadera comprobacin y el
aprendizaje provienen de la vista. El hombre despierto usa los sentidos, y, entre los dos, utiliza
ms el que es ms activo. (Mrsico, TP3)
La expresin almas brbaras se refiere a quienes no son capaces de entender el lenguaje de
los sentidos o que no pueden interpretarlo correctamente, sino que se dejan engaar por las
manifestaciones superficiales. Una distincin similar entre la mera sensacin y la interpretacin
inteligente de los datos de los sentidos la adujo ms tarde Demcrito () (Kirk-RavenSchofield, p. 275)
Es de suponer que la vista tenga una importancia particular entre todos los sentidos, puesto que
recibe y absorbe las impresiones gneas de la luz. El nico contacto posible durante el sueo lo
suministra la respiracin y podramos preguntarnos si sta inhala tanto fuego como humedad
(), dado que las almas proceden del agua (fr. 36) y deberan nutrirse de la humedad. () Es
posible que, durante el sueo, el alimento hmedo del alma-fuego, al dejar de estar equilibrado
por las acreciones gneas directas que, durante la vigilia, recibe a travs de los sentidos,
sojuzgue al alma y las lleve hasta un estado semejante a la muerte. Ntese que la condicin
inteligente que subsigue a la aprehensin del Logos (cf. fr. 1) significara, en trminos
psicolgicos, que la parte activa (gnea) del alma ha establecido contacto con el Logos gneo,
constitutivo de su objetiva situacin y que se ha visto acrecida por l. (Kirk-Raven-Schofield,
p. 301)
Para Cordero, la captacin del contenido de ESTE logos (que l interpreta como el verdadero
logos, como el logos con contenido, ver seccin 4) parece ser fundamentalmente auditiva.
(Cordero2, p. 19)
5.4 El alma y el cuerpo

Herclito conceba que el alma estaba hecha de ter gneo y, sobre esta base, edific una teora
psicolgica de orden racionalista, en la que, por primera vez (salvo que Pitgoras mismo
trascendiera el lmite de nuestras suposiciones) relaciona la estructura del alma no slo con la
del cuerpo, sino tambin con la del mundo en su totalidad. (Kirk-Raven-Schofield, p. 297)
Podra concebrsela [al alma] como un fragmento adulterado del fuego csmico circundante y
poseedora, por tanto, en alguna medida, de su poder directivo (fr. 31). (Kirk-Raven-Schofield,
p. 298)
La imagen de la luz encendida de noche (ver fr. 26) debe aludir a lo que el hombre ve soando,
cuando le parece que la oscuridad real est iluminada; tambin nos dice que los que duermen
son trabajadores (fr. 75) y que lo que nosotros vemos despiertos es sueo (fr. 21). Esta luz,
naturalmente, es engaosa: cf. la ltima frase del fr. 1, ya que es una iluminacin individual y
propia que suplanta la verdadera iluminacin del Logos, comn a todos (fr. 2). (Kirk-RavenSchofield, p. 300)
El sueo, pues, es un estado intermedio entre la vida de vigilia y la muerte (Kirk-RavenSchofield, p. 300)
Las almas de los que mueren en batalla son ms puras que las de los que mueren de enfermedad
porque las ltimas son hmedas y sus poseedores se encuentran en un estado semiinconsciente
y semejante al sueo; los muertos en batalla, en cambio, han sido cortados en la plenitud de su
actividad, cuando sus almas son gneas a causa de su actuar valiente y animoso. (Kirk-RavenSchofield, p. 303)
En el fr. 15, Hades y Dioniso son lo mismo. En las fiestas dionisacas se tomaba vinito, lo cual
adormece los sentidos. El Hades es la muerte de las almas no-puras (las almas puras se funden
con el fuego csmico, no van al Hades). [Posible interpretacin]
5.5 La simbologa de lo gneo y lo hmedo en el alma humana
El alma eficiente es seca, i. e., gnea (fr. 118). Un alma humedecida, p. e., por exceso de bebida
como en fr. 117 () tiene su capacidad disminuida y hace que su dueo se comporte como un
nio, sin juicio o sin vigor fsico. (Kirk-Raven-Schofield, pp. 297-298)
5.6 El sabio: fr. 32, 41, 50, 108
Herclito se considera un sabio, no un filsofo. El filsofo ama la sabidura porque no la posee.
El autntico sabio, en cambio, posee un solo conocimiento, pero esencial: conoce la razn que
gobierna todo a travs de todo (fr. 41) [] Slo el sabio es capaz de captar este sentido de la
realidad, que permite primero unificarla y luego, eventualmente, conocerla (Cordero, p. 68)

La sabidura y, en consecuencia, el vivir de un modo satisfactorio- consiste en entender el

Logos, la estructura anloga o elemento comn de la disposicin de las cosas, incorporando el
mtron o medida que garantiza que el cambio no produce una pluralidad disociada y catica.
Una absoluta inteligencia slo la puede llevar, en este caso, a cabo dios (fr. 32 y 102), quien, en
algunos aspectos, por tanto (aunque no en el del antropomorfismo y en el de la exigencia de
culto), se asemeja al Zeus de la religin convencional. Dios, con su visin sinptica, es pues, el
nico ser completamente sabio. El fuego (fr. 64) y el Logos mismo (fr. 50) son, en gran
medida, coextensivos suyos o aspectos diferentes. (Kirk-Raven-Schofield, p. 296)
La sabidura o lo sabio (sophn) consiste en esta adecuacin de lo privado a lo pblico, de lo
personal a lo universal. () Por su estructura racional y su funcin pblica al introducir a los
hombres en una comunidad, el lenguaje deviene un smbolo para la estructura unificada del
mundo que la sabidura aprehende. (Kahn2, p. 23)
[en fr. 50] lo que es sophn es propuesto como norma para el hablar y pensar humanos. Por el
contrario [en fr. 32] claramente se refiere a la sabidura que es nica, divina y ms all del
alcance de los hombres. El sophn [en fr. 108] admite, como vimos, ambas lecturas humana y
csmica. [] Lo uno sabio [fr. 41] presenta, sugiero, una ambigedad similar entre las dos
concepciones de sabidura, humana y divina [ver cita siguiente]. (Kahn2, p. 25)
En el comentario a [fr. 41] he argumentado que esta ambigedad es fundamental e irreductible:
la sabidura en sentido pleno es slo accesible al gobernante divino del universo, pues eso
significa conocer el plan por el cual el cosmos es gobernado. Para los seres humanos, tal
sabidura solo puede servir como objetivo ideal, un fin a ser perseguido a travs de homo-logen,
acordando con el lgos: poniendo el propio pensamiento, discurso y accin en armona con el
curso universal de las cosas. (Kahn, p. 27)
Los cuatro fragmentos en que aparece sophn sugieren un intento por parte de Herclito de
apropiarse del trmino sabio para un uso nuevo, para designar el objetivo de su propio
pensamiento y su mensaje a los hombres. En este sentido Reinhardt tena razn al decir que el
principio de Herclito, que se corresponde en este caso con el peiron de Anaximandro y el n
(ser) de Parmnides, no es el fuego sino t sophn (Parmnides, p. 205). La ambigedad de
esta concepcin de sabidura es profunda y esencial, y no puede resolverse distinguiendo dos
sentidos diferentes de sophn, como algunos han propuesto. La nocin de sabidura es tan
elevada que incluso el nombre de Zeus es apenas apropiado, pero es esta misma nocin la que
Herclito quiere reivindicar como su propia realizacin y ofrecer como norma para el
pensamiento humano en general. (Kahn2, p. 26)

La negativa a que este nombre le sea agradable puede leerse, como he sugerido, como una
negativa a que cualquier nombre nico sea exclusivamente privilegiado. Pero esto puede
entenderse ms fcilmente como un rechazo de la concepcin tradicional de deidad, asociada
con el nombre Zeus en el culto ordinario y en la descripcin de los poetas. (Kahn2, p. 28)
5.7 Posibilidad de acceso al conocimiento: el lenguaje
Respecto del fr. 93, podra interpretarse que decir y ocultar son dos opuestos (as como sucede
en la dialctica heracltea en general). Por eso el orculo no dice ni oculta: decir u ocultar sera
caer en el mismo lenguaje brbaro que los mismos brbaros. Por eso slo da signos, los cuales
simbolizan la armona en el plano del lenguaje. [Posible interpretacin]

6) Observaciones generales
Teniendo en cuenta la trada lenguaje-pensamiento-realidad, podemos plantear algunas
relaciones. En el caso de los despiertos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje tiene un
correlato real nico. En el caso de los dormidos, el pensamiento que se expresa en el lenguaje
desemboca en mltiples lgoi. Los datos de los sentidos no son certeros o no en funcin de s
mismos, sino en relacin a la disposicin del sujeto cognoscente como dormido o despierto.
Explica prcticamente todos los aspectos del mundo de un modo sistemtico, ponindolos en
relacin con un descubrimiento central el de que los cambios naturales de todo tipo son
regulares y estn equilibrados y el de que la causa de este equilibrio es el fuego, el constitutivo
comn de las cosas, denominado tambin su Logos-. La conducta humana, lo mismo que los
cambios del mundo exterior, est gobernada por el mismo Logos: el alma est hecha de fuego,
parte del cual (al igual que parte del cosmos) est extinto. La comprensin del Logos, de la
verdadera constitucin de las cosas, es necesaria para que nuestras almas no estn
excesivamente hmedas y las convierta en ineficaces la insensatez personal. (Kirk-RavenSchofield, p. 309-310)
Kahn enmarca su lectura de Herclito en dos principios fundamentales: la densidad lingstica
de los fragmentos individuales y la resonancia entre ellos. Por densidad lingstica entiendo el
fenmeno por el cual una multiplicidad de ideas se expresa en una nica palabra o frase. Por
resonancia entiendo la relacin entre los fragmentos por la cual un nico tema o imagen
verbales se repite de un texto a otro de modo tal que el significado de cada uno se enriquece
cuando se los entiende conjuntamente. Estos dos principios son formalmente complementarios:
la resonancia es un factor que hace a la densidad de cualquier texto particular; e inversamente,
es a causa de la densidad del texto que la resonancia es posible y significativa. (Kahn, p. 7)

[ver fr. 54] La frase estructura escondida, harmone aphans, podra ser tomada como un
ttulo general para el pensamiento filosfico de Herclito. Y no es accidental que el mismo ttulo
puede describir su modo de expresin, donde el significado superficial inmediato es en
general menos significativo que la intencin latente transmitida a travs de la alusin, el enigma
y la resonancia. (Kahn3, pp. 38-39)
Estamos en un momento tal inicial, al riesgo de que a nosotros nos parezca perogrullesco, pero
estamos en un momento en donde estn inventando la idea de que puede haber una categora
que rena a todo, rena esto que decamos que no es solamente el principio de la physis, no es
solamente lo material. (Mrsico, TP3)
Pero tambin puede entenderse la contradiccin [ver fr. 32] dentro del contexto de su posicin
acerca del lenguaje y la asercin (lgesthai), la cual es de una profunda ambivalencia: un
enunciado definido acerca de asuntos de tan suprema importancia puede tomarse como
verdadero tanto como falso. Esta ambivalencia no refleja ni un defecto intrnseco del lenguaje ni
una concepcin de la realidad como incoherente o irracional. Surge ms bien de un serio sentido
del riesgo de la comunicacin, riesgo que es casi certeza de ser mal interpretado. La necesidad
de la declaracin doble es una consecuencia de la sordera epistmica de su auditorio. Si
Herclito, como el orculo, no debe ni decir (lgei) ni ocultar sino dar signos, es porque su
auditorio no puede seguir un relato llano. Si tuvieran lo que se necesita para comprender su
mensaje, la verdad sera ya evidente para ellos. Pero puesto que las palabras solas no pueden
hacer que entiendan cuando sus almas no hablan el lenguaje, l debe acudir al enigma, a la
imagen, a la paradoja e incluso a la contradiccin, con el objeto de molestar o sacudir a la
audiencia para que consagre el pensamiento a lo obvio, y as hacerlos capaces de ver lo que
tienen ante s. Si lo logran, entendern no solamente esta afirmacin, sino tambin la visin
unificada del mundo que Herclito aspira a comunicar. Y ser central para tal comprensin el
reconocimiento de que el principio del orden csmico es en verdad un principio de vida, pero
que no quiere llamarse por este nombre solamente porque es, tambin, un principio de muerte.
La sabidura humana culmina en esta intuicin de que la vida y la muerte son los dos lados de
una misma moneda. Y la sabidura csmica es verdaderamente expresada slo cuando se la
identifica con ambos lados de la moneda.
As las formas lingsticas de anttesis y paradoja se combinan con la ambigedad y la
resonancia para lograr la expresin de una visin total, ninguna de cuyas partes es plenamente
inteligible separada del todo. (Kahn2, p. 29)

Sofstica
Bibliografa citada (lo que no est citado es una reconstruccin de lo dicho en tericos y TPs
dictados por Lucas Soares o una idea ma)
-

Luc Brisson, Los sofistas, en Filosofa griega, Buenos Aires, Docencia, 2000, vol. I,
pp. 107-137.

W. K. C. Guthrie, La anttesis nmos-phsis en moral y poltica, en Historia de la

filosofa griega, Madrid, Gredos, 1984, vol. III, pp. 64-69.

Brbara Cassin, Sofstica, en Brunschwig, J. Lloyd, G., El saber griego, Madrid,

Akal, 2000, pp. 744-757.

David Bostock, La discusin con Protgoras en el Teeteto de Platn, en Lecturas

sobre sofstica I, OPFyL, 2002, pp. 31-56.

Graciela Elena Marcos, Se auto-refuta el relativista Protgoras? Ensayo de

reconstruccin de Teeteto 171a-c, Revista Latinoamericana de Filosofa XXV (1999)
n 2, pp. 295-317.

0) Contexto general
La sofstica se ubica en el perodo antropolgico, en el siglo de Pericles. Vernant caracteriza la
plis segn tres rasgos bsicos:
a) La preeminencia extraordinaria de la palabra (como arma poltica por excelencia)
b) El carcter de plena publicidad de las manifestaciones de la vida pblica
c) Isonoma: igualdad ante la ley
Isegora: derecho a hablar pblicamente

Respecto de a), Soares seala que es correlativo al surgimiento de la retrica como arte de la
palabra, arte del buen hablar, arte del discurso () (T4). En ese contexto surge la sofstica y la
retrica. () empieza a aparecer, en este siglo, con mucho nfasis, esa confianza en el poder
persuasivo que tiene la palabra, sobre todo en su capacidad para guiar la accin poltica. (T4).
Segn Deleuze-Guattari, la sociedad griega vive en un constante agn, es decir, en una
contienda constante. Hay pretendientes de todo, un atletismo generalizado. Esta referencia al
agn es til para destacar la importancia de los sofistas en el clima espiritual griego. Es decir, el
sofista que ensea cmo ganar discusiones, lo cual se hace importantsimo en la poltica,
siguiendo con los tres rasgos de la plis que seal Vernant.
La performance, como se ve, no era monopolio de la escena teatral, sino una prctica que se
extenda en la cotidianeidad de la vida pblica, donde los ciudadanos, haciendo las veces de
actores, construan su papel y lo exhiban ante los ojos de los otros. El teatro funciona, entonces,
como una ciudad en miniatura; la ciudad como un gran teatro; y los ciudadanos como actores,
personificando un rol frente a sus pares. (Goldhill y Osborre, Cultura performativa y
democracia ateniense, citado en T4)

1) El sofista, su actividad y la educacin

Etimolgicamente, un sofista es un experto en sabidura, alguien que detenta o sobresale en
sopha. Luego, Platn va a construir la nocin de ros filosfica que va a diferenciar a los
filsofos de la sabidura en tanto que aspiran a ella sin nunca poder dominarla. Mientras que los
sofistas se pretenden sabios. Se presentan como maestros de aret2 retrica y poltica, y ensean
a cambio de dinero; se presentan tambin como sabiendo acerca de todo: astronoma,
matemtica, retrica, etc. Un saber total.
() entendido en su sentido ms amplio, el trmino aret (que se puede traducir como
excelencia, virtud) comprende en efecto todas las cualidades que, en la sociedad griega de
esa poca, podan aportar a un hombre un xito que le asegurara la admiracin de sus
conciudadanos y le aportara las ventajas materiales u honorficas correspondientes. (Brisson, p.
119)
Diez personajes son los nicos que pueden reconocerse como sofistas: Protgoras, Gorgias,
Prdico, Hipias, Antifn, Trasmaco, Eutidemo y Dionisidoro, el autor de los Dissoi logoi y el
Annimo de Jmblico. (Brisson, p. 115)
Los sofistas ejercan una actividad que se puede dividir en dos tipos:

Excelencia, perfeccin de algo. Se vincula con rgon, funcin. La excelencia de algo es la realizacin
de la funcin (rgon) que le es propia.

a) Actividad de carcter pblico (como embajadores de sus respectivas pleis; dando

exhibiciones de su sabidura)
b) Actividad de carcter privado (como tutores de jvenes adinerados con ambiciones
polticas)
La educacin sofstica cubre la creciente demanda de educacin que la democracia empieza a
exigir cada vez ms.
() es un movimiento3 de renovacin pedaggica, de carcter progresista, humanista como
dice Brbara Cassin ()- y son, bsicamente, -as se presentan- maestros de sabidura
itinerantes, porque son extranjeros. Si bien confluyen en Atenas, son extranjeros. (T4)
Tal educacin tiene una doble vertiente:
a) Vertiente retrica: dota al individuo de la preparacin necesaria para la vida poltica,
para vencer en los debates polticos de la asamblea, en el consejo, en los debates
jurdicos, en el tribunal.
b) Vertiente poltica: un mtodo capaz de asegurar la recta administracin de los asuntos
de la plis.
Qu es un sofista? Cmo reconocer un sofista en la Atenas en que viva Scrates, entre el
450 y el 400? Para ser declarado sofista, bastaba con poseer alguno de los rasgos siguientes.
La primera caracterstica era el profesionalismo que se manifiesta por dos rasgos: la formacin
en el oficio de sofista y la exigencia de remuneracin. Los sofistas, en particular Protgoras,
tuvieron dos tipos de discpulos: al lado de jvenes de buena familia que queran dedicarse a la
poltica y para quienes la enseanza de los sofistas representa una formacin general, se
encuentran otros que () estudian para aprender el oficio, es decir, para llegar a ser sofistas.
() Sea como fuere, esta enseanza es remunerada. (Brisson, p. 117)
En lugar de meditar sobre el ser, como los elatas, o sobre la naturaleza, como los fsicos de
Jonia, escogieron ser educadores profesionales; aquellos por medio de los cuales la cultura
propiamente dicha lleg a nacer. Extranjeros itinerantes que comerciaron con su sabidura y sus
competencias, como las hteras con sus encantos. Pero fueron tambin hombres de poder, que
saban cmo persuadir a los jueces, llevar una asamblea, conducir una embajada, dar leyes a una
nueva ciudad, educar en democracia; en resumen, hacer una obra poltica. (fr. de la cita del T4,
Cassin)
3

El concepto de movimiento en este caso es una metfora: tal descripcin engloba un conjunto
heterogneo de personas, que sin embargo comparten algo.

Las demostraciones en que consistan estos discursos podan tomar la forma de preguntes y
respuestas, como en Gorgias () o en Hipias (...), o bien de un discurso escrito de antemano y
cuyo tema, a menudo paradjico, pusiera de relieve el virtuosismo de su autor, como en Hipias
(...), en Gorgias (), y en Protgoras (). (Brisson, p. 118)
La presencia de los sofistas en los juegos olmpicos y en otros lugares tiene una triple
significacin. Muestra que los sofistas se consideraban como los sucesores de los poetas y de
los rapsodas que efectuaban presentaciones durante esos juegos. Tambin pone de manifiesto el
aspecto agonstico de la profesin de sofista, que implicaba la competicin. Y, como estas
fiestas eran la ocasin para que se encontraran los ciudadanos de diferentes ciudades y
olvidaran, hasta cierto punto, su diferencia, los sofistas, que en general eran extranjeros en
cualquier lugar en que se hallaran, encontraban all un lugar ideal de expresin. (Brisson, p.
118)

2) La tcnica y el lenguaje
La tcnica en que consista la retrica se presenta, pues, esencialmente como una lista de
procedimientos codificados que permiten que quien los pone en prctica produzca, en el tribunal
o en la asamblea, el efecto esperado sobre el auditorio. (Brisson, p. 118)
En este contexto, el proceso [se refiere al proceso judicial], tal como se desenvolva en esta
poca, presenta, en cierto modo, la apariencia de una batalla entre las partes, las nicas que all
aparecen como realmente actuantes, puesto que el papel de la autoridad judicial consiste en
seguir la batalla, hacer que se respeten las reglas y homologar el resultado; el papel de los
jueces se limita a juzgar, es decir, a emitir una sentencia de acuerdo con la ley o de acuerdo con
lo justo, sin ejercer ninguna accin autnoma, sea para el establecimiento del hecho o para la
aplicacin de la pena.
Se comprende entonces por qu poda aceptarse que se pagara tan caro a aquellos que
practicaran el arte de la palabra y pudieran ensearlo, o incluso exponerlo en manuales de
retrica, como esos a los que alude Platn al final del Fedro. Se entiende tambin que muchos
sofistas hayan podido interesarse por todo lo que se relacionara, en mayor o menor medida, con
el discurso: la correccin de los trminos, el ritmo, la exgesis de los poetas e incluso la msica
en sentido estricto, puesto que la poesa se recitaba a menudo en un contexto en el que
intervena un acompaamiento musical en incluso la danza. Se comprende, por ltimo, que el
ejercicio de la memoria haya constituido un requisito indispensable para el retrico. (Brisson,
p. 119)

Para los sofistas que queran ensear el arte de la palabra, el lenguaje fue el instrumento
privilegiado. Ahora bien, el estudio del lenguaje se ocupa de la correccin del estilo
(orthoepeia) o bien de la correccin de los nombres (orthots onomatn). La correccin de los
nombres tena por objeto poner relacin un nombre (noma) comn con una cosa y una sola,
como si se tratara de un nombre propio correspondiente a una persona y a ninguna otra, en la
conviccin de que es indispensable utilizar solamente el nombre correcto en cada caso.4
(Brisson, p. 120)
Los sofistas utilizaban a menudo la erstica y la antiloga:
De manera general, la antiloga hace que la misma cosa aparezca a las mismas personas como
poseedora de predicados opuestos e incluso contrarios () de modo tal que el adversario se vea
obligado a aceptar las dos proposiciones a la vez y, por lo tanto, a contradecirse, o bien a
abandonar su posicin inicial. Platn reprocha a la antiloga el limitarse a lo sensible, a
diferencia de la dialctica, que se interesa por las Formas () y el ser de tal ndole que su uso
puede pervertirse, en particular entre los jvenes (). (Brisson, p. 123)
El trmino erstica, que deriva del griego eris, la querella, designa en propiedad a la
bsqueda del predominio en la argumentacin contradictoria; he aqu por qu la erstica se
limita a proporcionar los medios y los instrumentos para obtener la victoria en la
argumentacin. En casos extremos, la erstica no es una tcnica argumentativa, puesto que
puede utilizar varios medios diferentes para obtener una victoria real o aparente (Teeteto, 167 e):
falsedades de todo tipo, ambigedades verbales, monlogos largos e intiles, se utilizan para
reducir al oponente al silencio o para hacerlo avergonzar. Se comprende, entonces, por qu
Platn utiliza el trmino erstico en sentido peyorativo (Eutidemo, 272 a 7 b 1). Por lo tanto,
Platn se opone totalmente a la erstica, mientras no deja de hacer el elogio de la dialctica. La
antiloga se sita entre las dos, puesto que, como tcnica, no es ni buena ni mala. Por otra parte,
anticipa a la dialctica, puesto que est emparentada con el elenchos, mtodo que utiliza
Scrates en los primeros dilogos. (Brisson, pp. 123-124)
En lugar de la ontologa, que no es ms que una posibilidad discursiva entre otras, pura y
simplemente autolegitimada, el sofista propone con sus representaciones (epideixeis designa,
ya en los dilogos de Platn, estas conferencias, estas presentaciones, caractersticas del modo
de accin sofstico) una especie de logologa, para retomar un trmino avanzado por Novalis,
en la que el ser, en tanto que es, es en primer lugar producido, representado por el discurso.
(Cassin, p. 748)

Esta oracin no es gramatical, pero la transcribo as como est en mi apunte.

[En relacin al Elogio de Helena] Gorgias analiza entonces los efectos, en las diferentes
regiones del discurso, y las causas profundas, ancladas en la temporalidad humana, de la tirana
discursiva. Es del mismo poder del logos que depende a fin de cuentas la inocencia de Helena:
Helena seducida por las palabras de Paris es no culpable pues las palabras son, en su sentido
especfico, irresistibles, y el elogio se hace de esta forma al mismo tiempo un elogio del logos,
un elogio del elogio. () hay un momento en todo elogio en el que el lenguaje avanza sobre el
objeto, en el que el lenguaje se hace autor de objeto, en que la descripcin, el lugar comn, se
abren. (Cassin, pp. 748-749)
Si el ser es un efecto del decir, la inmediatez de la Naturaleza y la evidencia de una palabra que
tiene la misin de decirla adecuadamente se desvanecen juntas: lo fsico que descubre la palabra
deja lugar a lo poltico que crea el discurso. En el que se alcanza, en efecto, gracias a los sofistas
la dimensin de lo poltico: la ciudad aparece como la creacin continua del lenguaje. La
sofstica, si es un juego, es un juego productor de mundo como el del nio heraclteo. (Cassin,
p. 749)
En perfecta consonancia con el Elogio de Helena, el logos de los sofistas no es un rganon, un
instrumento necesario para mostrar o demostrar lo que es, sino un pharmakon, un remedio para
la mejora de las almas y de las ciudades incluso si despus de Platn nadie puede olvidar lo
que significa pharmakon, veneno-. Como el pretendido nihilismo de Gorgias, lo que se
llama el relativismo de Protgoras no tiene sentido ms que interpretado a la luz de la vida
poltica remitida a la elocuencia como su propio fundamento. (Cassin, p. 750)

3) Imagen negativa de los sofistas

Los sofistas son satirizados por Aristfanes en Las nubes, quien pone tambin a Scrates en el
grupo de los sofistas. Aristfanes los critica en tanto voceros de una nueva educacin, la cual no
acepta.
En el Sofista, que es un dilogo tardo, Platn trata de definir qu es un sofista, para
demarcarlo del filsofo, y da 7 definiciones. Les leo las primeras 6, que son terribles. La
primera es cazador por salario de jvenes adinerados, la segunda es mercader de los
conocimientos del alma, la tercera es comerciante al por menor de conocimientos, la cuarta
es fabricante o productor y comerciante de conocimientos, la quinta es discutidor
profesional, la sexta es refutador. (T4)
[En Refutaciones sofsticas] Aristteles dice que la sofstica es apariencia de sabidura, no
sabidura. (T4)

[Respecto de Eutidemo y Dionisidoro] Se presentan como polimates. Pero se plantea la

cuestin de saber si se los considera sofistas por dominar la retrica jurdica o la erstica, o
por la simple acumulacin de sus habilidades, es decir, la mera pretensin de ser expertos en
todos los saberes. (Brisson, p. 113) [Esta cita es til para mostrar la continuidad entre Herclito
y su concepto de polymatha y Platn y Aristteles. Es decir, que la sabidura no consiste en la
mera acumulacin de saberes, as lo dice Herclito, y esa lnea de pensamiento es una que
contina manteniendo a los sofistas como lo otro de la verdadera sabidura]
Para Platn (Timeo, 19 e), por otra parte, esa falta de pertenencia a una ciudad, ese
vagabundeo, descalificaba a los sofistas en su capacidad de tener un verdadero saber en
poltica. (Brisson, p. 120)
La crtica fundamental que Platn le hace a la retrica es que slo se propone convencer a la
muchedumbres en la Asamblea y el Tribunal, y que se basa en lo verosmil (Fedro, 259 e 290
a). (Brisson, 122)
Por lo tanto es forzoso comprender que la sofstica se constituy y ha sido constituida, como
alter ego de la filosofa: es en resumen no slo un hecho histrico sino tambin un efecto de
estructura. (Cassin, p. 744)
() la sofstica, realidad histrica, es al mismo tiempo un artefacto producido por la filosofa,
que la presenta siempre como el peor de sus otros. (Cassin, p. 745)
Es por tanto del conjunto de los dilogos de Platn que se desprende en primer lugar la figura a
partir de entonces tradicional de la sofstica. Se la considera negativamente en tres planos;
ontolgico: el sofista no se ocupa del ser, sino que se refugia en el no ser y el accidente (es el
Sofista); lgico: no busca la verdad ni el rigor dialctico, solamente la opinin, la coherencia
aparente, la persuasin y la victoria en el enfrentamiento oratorio (como en el Eutidemo), tico,
pedaggico y poltico: no busca la sabidura y la virtud, ni para el individuo ni para la ciudad,
sino que pretende el poder personal y el dinero (Gorgias); incluso literario; puesto que las
figuras de su estilo no son ms que las hinchazones de un vaco enciclopdico (por ejemplo a
travs del Protgoras). (Cassin, p. 745)
El sofista, si persevera con consecuencia en su pretendida fenomenologa de lo fugaz y lo
relativo, se condena al mutismo y se descalifica l solo. Pero qu hacer si prefiere seguir
hablando, y asume contradecirse? Aristteles no puede contentarse entonces con reducir, como
Platn, la sofstica a la sombra, daina puesto que equivocada y engaosa, llevada por la
filosofa: debe elaborar una verdadera estrategia de exclusin. (Cassin, p. 746)

El sofista () exagera: plantea siempre una pregunta de ms, saca siempre una consecuencia
de ms. Esta insolencia () consigue poner a la filosofa literalmente fuera de s, obliga al amor
por la sabidura a transgredir los lmites que se asigna y a llevar a cabo cierto nmero de gestos
sacar el bastn- que no son ciertamente del mismo orden que el resto de su actividad: la
sofstica produce una delimitacin de la filosofa. (Cassin, p. 746)
Hay ciertas tesis, para Platn, que no resisten su formulacin en el mbito del lenguaje. Una es
la tesis todo fluye, otra es la tesis monista, que sostiene que slo lo uno es. (Marcos, T5)

4) La anttesis Nmos-phsis
Respecto de la nocin de nmos, Guthrie explica lo siguiente: Aqu sus acepciones ms
importantes son dos: 1) usos o costumbres basados en creencias tradicionales o convencionales
sobre lo que es recto, justo, bueno o verdadero; 2) leyes formalmente formuladas y aprobadas,
que codifican el <<recto uso>> y lo elevan a norma obligatoria respaldada por la autoridad del
Estado. (p. 66). Por lo tanto, el trmino griego nmos oscila entre ambas acepciones, ya que en
su contexto no haba una clara distincin entre ambos. Guthrie define phsis como naturaleza,
y como realidad cuando est en oposicin a nmos para marcar mejor el contraste.
Al ser ellos extranjeros itinerantes, pueden ver que, en distintas ciudades, hay distintas leyes.
() Algunos, que consideran que ciertas leyes en Atenas son negativas, en Esparta las
consideran positivas. (T4)
Yo dira que el tema fundamental de la sofstica, a la luz de este hilo conductor, es que este
debate nmos-phsis que ellos introdujeron, puso en el centro la relativizacin de las normas de
conducta. (T4)
La controversia nomos/physis remite con total naturalidad a la cuestin del origen y de la
organizacin de la sociedad. Sobre el origen de la sociedad, en la Grecia antigua se defendieron
al menos tres puntos de vista. El primero invocaba la declinacin, como lo da a entender el mito
de la edad de oro, en particular en la versin del mito de las razas tal como aparece en Los
trabajos y los das de Hesodo. El segundo hace intervenir al eterno retorno de lo mismo,
representacin que se atribuy a los pitagricos, pero que ya parece conocer Hesodo. El tercero
propone la idea de progreso.
Este tercer punto de vista interesa para la controversia physis/nomos, en la medida en que, segn
esta concepcin de la historia, el hombre que parte del estado de naturaleza (physis) se civiliza
cada vez ms en el marco de la ciudad o reino de nomos. Dicho esto, una posicin como la que
Protgoras expone en el mito que narra (Protgoras, 320 c 323 c) presenta una gran sutileza.
Epimeteo reparte las cualidades naturales entre los seres vivos, pero se olvida del hombre.

Prometeo se encuentra entonces en la obligacin de robar el fuego y las tcnicas para garantizar
la supervivencia de la especie. Pero esto no bast, porque los hombres no llegaron a vivir juntos.
Para remediar este problema, Zeus decide acordar a todos los hombres la moderacin (aidos) y
la justicia (dike), que les permiten construir ciudades, donde la ley (nomos) y las costumbres
(nomina) hacen posible la vida en comn. Una defensa de nomos todava ms elaborada y ms
explcita se encuentra en el Annimo de Jmblico. Para alcanzar la moderacin, la virtud (aret),
no bastan el nacimiento y las cualidades naturales. Se impone un largo adiestramiento
educativo, que debe llevarse a cabo en el marco de una sociedad cuyas leyes sean buenas; el
tratado termina con un elogio de la buena legislacin (eunoma)
El mito de Protgoras que se record anteriormente propone una defensa de la democracia en
dos puntos: todos los seres humanos, que han recibido de Zeus la moderacin (aids) y la
justicia (dike), son competentes en materia de poltica; y esto es as incluso si algunos, los que
llegan a ser dirigentes, han desarrollado mejor, gracias a la educacin, esta competencia que
todos poseen. (Brisson, p. 130)
Ahora bien, entendiendo los trminos en un sentido ms literal, aidos, la vergenza, se
convierte en sentimiento de consideracin y atencin al otro, el respeto de la opinin pblica, y
por ello el respeto de uno mismo; en el mismo sentido, dike, antes de ser la justicia, por tanto
el proceso y el castigo, designa la regla, el uso, todo lo que se puede hacer mostrar
(deiknymi): la norma pblica de comportamiento. El aidos no es as pues ms que la motivacin
para respetar la dike, y dike no tiene fuerza ms que en la medida que cada uno experimente
aidos: no hay en esta combinacin, respeto y norma, ninguna materia de intencin tica, todava
menos de autonoma de un sujeto moral, sino que se trata exclusivamente de las reglas de juego
pblico, siempre mediatizado por la mirada del otro. (Cassin, p. 751)
Todos sin excepcin participan de lo poltico, al igual que hablan: el mito de Protgoras es
ciertamente el mito fundador de la democracia. Pero algunos son diferencialmente mejores, se
reconocen como tales y se les debe escuchar: es despus de todo un mito fundador de la
aristocracia. En l se constata que democracia y aristocracia estn vinculadas por la pedagoga,
por la paideia. (Cassin, p. 751)
El debate de la religin se orient hacia la cuestin de si los dioses existan por phsis en la
realidad- o solamente por nmos; el de la organizacin poltica, sobre si los Estados surgieron
por ordenacin divina, por necesidad natural o por nmos; el del cosmopolitismo, en torno a si
las divisiones dentro de la especie humana eran naturales o solamente un asunto de nmos; el de
la igualdad, acerca de si el dominio de un hombre sobre otro (esclavitud) o de una nacin sobre
otra (imperio) era natural e inevitable, o solamente por nmos; etc. (Guthrie, pp. 66-67)

Las dudas acerca del orden y la estabilidad del mundo fsico en su conjunto, y el
destronamiento de la divinidad a favor del azar y la necesidad natural como causas, fueron
suscitadas por los defensores de la relatividad de las concepciones ticas y llegaron a constituir
la base de su argumentacin. (Guthrie, p. 68)
Se pueden distinguir tres posturas principales: prevalencia del nmos frente a la phsis,
prevalencia de la phsis frente al nmos, y una actitud de realismo prctico o pragmtico que,
sin pronunciarse en ningn sentido, declara que el ms poderoso siempre se aprovechar del
ms dbil, y dar el nombre de ley y justicia a todo lo que establezca o dictamine a favor de sus
propios intereses, mantenindole el nombre todo el tiempo que retenga el poder. (Guthrie, p.
69)
Se vuelve a encontrar de esta forma, de una manera que autoriza la crtica de la ley tras la
constatacin masiva de su efectividad, esta substitucin de lo poltico por lo fsico caracterstica
de la sofstica, y la definicin de la legalidad poltica como un reparto, acuerdo, e incluso es el
sentido especfico de homologa- acuerdo discursivo. (Cassin, p. 752)
Las leyes de los que permanecen lejos, no las conocemos y no las veneramos. Con lo que, de
hecho, nos hacemos brbaros unos con respecto a los otros, mientras que, por naturaleza en todo
caso, todos, en todo, de la misma manera, nos encontramos naturalmente hechos para ser
brbaros y griegos (Antifonte citado por Cassin en p. 752)

Protgoras
0) Vida y obra
Originario de bdera (490/85-6 421 a.C.). Fue el sofista ms famoso junto con Gorgias.
Segn Platn, fue el primero en llamarse sofista a s mismo y cobrar honorarios por sus
enseanzas. Algunas fuentes ponen a Demcrito como maestro de Protgoras. Form parte de
los filsofos y artistas que rodeaban a Pericles. Este ltimo le encarga la redaccin de la
constitucin para la colonia de Turios, que fue fundada en 444 a.C. Fue acusado de impiedad 5
luego de que Atenas gane la guerra del Peloponeso, ya que se instal un gobierno de corte
oligrquico que persigui figuras representantes de la democracia ateniense como Scrates y el
propio Protgoras.
M. Untersteiner reduce la gran cantidad de ttulos que provee Digenes Laercio a dos grandes
obras: Las Antilogas I y II, y otra obra que se llama La verdad. Estas antilogas son
5

Por su presunto atesmo. Sobre los dioses no puedo tener la certeza de que existan, ni de que no
existan, ni tampoco de cmo son en su forma externa, ya que son muchos los factores que me lo impiden:
la imprecisin del asunto, as como la brevedad de la vida humana. (80B4)

argumentos opuestos respecto de una misma cuestin. Las antilogas I y II tenan 4 secciones: a)
Los dioses b) Sobre el ser c) Sobre las leyes y la vida poltica d) Sobre las artes.

1) El homo-mensura
El hombre es medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son, en
cuanto no son. (B1) La palabra que usa para cosas es chrmata, tal que se puede traducir
tambin por bienes, riqueza, asuntos. Por lo tanto, es un sentido ms amplio que puede
abarcar ms cuestiones: desde la percepcin del color a la deliberacin acerca de valores.
Hombre puede entenderse en tres sentidos fundamentales:
a) Cada hombre individual (lectura individualista)
b) Cada ciudad, opinin pblica o comunidad (lectura sociolgica)
c) Todos los hombres en general (lectura genrica)
() el problema de Protgoras concierne, no a la existencia o no existencia de tal o cual
realidad, sino a su calificacin, a su valor, por parte de un sujeto. No se expide, no le interesa el
problema de la existencia o no de tal o cual realidad, independientemente del sujeto percipiente;
sino en la medida en que esa cosa se relaciona con un sujeto que la califica, en la medida en que
es un ser para un sujeto. (T4)
1.1 La lectura individualista en el Crtilo
En el contexto del dilogo se construyen dos posiciones respecto de la adecuacin entre los
nombres y las cosas: a) la teora convencionalista sostenida por Hermgenes y b) la teora
naturalista sostenida por Crtilo. Considerando tal cosa, el problema central se refiere a la
antinomia nmos-phsis en el plano del lenguaje.
La teora convencionalista de Hermgenes va a tener como base terica la doctrina protagrica
del homo-mensura: frente al convencionalismo mitad social y mitad individual que sostiene
Hermgenes, Platn lo va a llevar a sostener un convencionalismo individual extremo, tal que el
nombre es una decisin arbitraria de cualquiera, quien puede llamar a las cosas como quiera sin
que pierda exactitud. Por otro lado, Crtilo sostiene que hay un justo nombre para cada cosa tal
que muestra exactamente la naturaleza de la cosa.
El razonamiento de Scrates es ms o menos as: Si no todo es natural tal que se presenta
claramente ante el intelecto, ni cada cosa existe en particular para cada uno, entonces debe haber
en las cosas una esencia propia constante por naturaleza tal que no depende de nosotros.

1.2 La lectura individualista en el Teeteto

En el contexto del dilogo, que se propone como objetivo responder a la pregunta por el
conocimiento (Qu es el conocimiento?), se hace una referencia a la doctrina protagrica
(individualista) del homo-mensura en la primera definicin de conocimiento que da Teeteto: el
conocimiento es percepcin. Tal sentencia posee dos supuestos: a) la base epistemolgica
protagrica del homo-mensura (individualista) y b) la base ontolgica del heraclitismo extremo.
Cuando Scrates trae a cuento la cita de Protgoras, la reinterpreta en trminos de (a)parecer.
Es decir, con el sentido cognitivo de parecer y el sentido fisiolgico de aparecer: las cosas
son tal como me parecen, y son tal como me aparecen. En el Sofista 264b, Platn define la
phantasa (apariencia, con el sentido ambiguo que mostramos recin) como una mezcla de
sensacin y opinin, es decir, una mezcla de aparecer (sentido fisiolgico, sensacin) y parecer
(sentido cognitivo, opinin). Este doble sentido se encuentra en el mismo fenmeno: Platn
unifica ambos sentidos, de tal manera que lo que un sujeto siente, automticamente lo sostiene
como opinin.
[Cuando Platn se refiere a asthesis, en el contexto del Teeteto, lo hace en sentido amplio, ya
que incluye a) los cinco sentidos (rganos sensoriales), b) la sensacin (de fro o de calor), c) el
apetito, y d) el estado emocional o afectivo.]
Dado que la percepcin lo es siempre de algo que es, y es conocimiento, es infalible. No hay
medida, no hay criterio de verdad. Por eso, lo que tienen que entender es que, para Protgoras
[en realidad, para el Protgoras platnico que recupera Scrates en el contexto de la primera
definicin del conocimiento], uno podra decir que la percepcin no es criterio de existencia,
sino de cmo las cosas son. (T4)
1.3 Consecuencias filosficas del homo-mensura
a) No existe realidad exterior. [Soares rechaza esta opcin]
b) Existe una realidad externa al hombre, pero no posee cualidades o propiedades
inmanentes, en s y por s, como si fueran propias de esa cosa, sino que tales
propiedades dependen del hombre (y aqu hombre puede leerse en los tres sentidos que
habamos diferenciado). [Soares la acepta como posible]
c) Existe una realidad objetiva externa, con cualidades diversas que son percibidas por los
distintos sujetos de distinta forma. [la ms aceptada]
El problema planteado por Protgoras en su doctrina del homo-mensura concierne no a la
existencia o no existencia de tal o cual realidad, sino a su calificacin, al hecho de cmo son las
cosas para un sujeto (Brisson citado por Soares en T4)

 () insistimos en que para Protgoras, la percepcin no es ningn criterio de existencia de las

cosas, en el sentido de una existencia en s, independiente del sujeto perceptor; sino que lo que
le importa a Protgoras es cmo son las cosas para un sujeto (TP4)
Ese es el relativismo epistemolgico protagrico: el ser de las cosas se reduce al aparecer de
esas cosas en mi sensacin particular, o singular si es que suscribo una postura individualista-.
(TP4)
Si el hombre es la medida de todas las cosas, esto puede querer decir que lo que yo percibo
mediante mis sentidos no es, por fuerza, idntico a lo que percibe mi vecino. Tomemos el
ejemplo del agua que me parece fra, mientras que a mi vecino le parece caliente. 1/ Si el agua
me parece fra, mientras que a otro le parece caliente, esto quiere decir que no hay una sola
agua, sino dos, y, por lo tanto, que el agua no existe independientemente de mi percepcin. 2/ Se
puede suponer que el agua existe independientemente de mi percepcin, pero esto no es el caso
de lo caliente y lo fro. Por lo tanto, hay una sola agua, que no es ni caliente ni fra, sino que a
m me parece fra y caliente a mi vecino. 3/ En s misma, el agua es a la vez caliente y fra;
incluso si coexisten en el mismo objeto, estas cualidades son percibidas en forma independiente
la una de la otra segn los individuos. Los historiadores de la filosofa atribuyeron a Protgoras
una u otra de estas tres posiciones. El Teeteto parece inclinarse hacia la segunda posibilidad, si
se hacen derivar las ideas de Protgoras de la reconstruccin platnica, que asimila la posicin
de Protgoras del movilismo universal de Herclito. En otras palabras, al decir que la
percepcin tiene siempre relacin con lo que es y en su cualidad de conocimiento es siempre
infalible, Protgoras quiere decir que la percepcin de lo que es caliente es siempre percepcin
de lo que es caliente, sin plantearse la cuestin de la existencia o la no existencia del objeto que
es caliente o, incluso, de la presencia o la no presencia del calor en ese objeto. Basta con partir
de la relacin con el cuerpo que percibe, que est constituido de tal o cual manera, sano o
enfermo, y que, en consecuencia, reacciona en forma diferente. (Brisson, pp. 124-125)
Protgoras no slo quiere decir que el fenmeno es slo como aparece a quien aparece, hombre
o cerdo, sino tambin que ya no puede haber a partir de entonces ninguna distincin entre el ser
y la apariencia, entre la opinin y la verdad. El sabio no estar nunca en posesin de la verdad,
ni nunca har pasar a nadie de una opinin falsa a una opinin verdadera: pero sabr, como el
mdico mediante las drogas o el sofista, precisamente por medio de sus discursos, proceder a las
inversiones o a las transformaciones, y hacer pasar al otro de un estado menos bueno a un
estado mejor. (Cassin, p. 750)
Marcos seala las principales tesis (3) que Platn atribuye a Protgoras en la primera parte del
Teeteto:

- Esta doctrina asigna igual validez a todas las opiniones y pareceres individuales, al precio de
negar la posibilidad de un pronunciamiento sobre el objeto en s mismo (). (Marcos, p. 297)
- Percepcin (asthesis) y juicio (dxa) no se diferencian (). No busca aprehender qu son las
cosas sino slo cmo son (). (Marcos, p. 298)
- () Protgoras, tal como lo presenta Platn, habra rehusado servirse del epteto verdadero
al igual que de falso. (Marcos, p. 299)
En efecto, no veo de qu modo podra prosperar el intercambio dialgico entre dos adversarios
toda vez que uno de ellos se empea en que ambos, a pesar del aparente desacuerdo, tienen
razn. El igualitarismo de las opiniones inherente a la doctrina protagrica, contra todas las
apariencias, no abre sino que cierra la posibilidad del dilogo entendido como bsqueda en
comn de la verdad, condenando a Protgoras a la vana repeticin de su tesis de que todos,
i.e. tanto l como sus adversarios, dicen la verdad, pero sin que esto selle un acuerdo genuino
entre unos y otros. (Marcos, p. 306)
Estrictamente, lo que el argumento de Teeteto 171a6-c7 muestra es que Protgoras, a la hora de
enfrentar a un adversario dispuesto a poner en tela de juicio su doctrina, no puede salir en
defensa de ella. Sus nicas opciones son refugiarse en el silencio u obstinarse en que todos
juzgan las cosas que son, sin que lo uno le permita detener el embate del adversario y sin que
lo otro selle un genuino acuerdo con su interlocutor. De ah a presentar al Abderita concordando
con sus oponentes habra, con todo, un trecho, y uno se pregunta qu clase de acuerdo tiene en
mente Scrates al formular su conclusin. No por nada, la validez de la inferencia es impugnada
por buena parte de los estudiosos, entre quienes se ha ido estableciendo el consenso de que la
tesis relativista de Protgoras, aunque tiene que ser falsa, es mucho ms fuerte de lo que se
piensa y bastante difcil de refutar si es defendida por un protagrico consecuente. (Marcos, pp.
313-314)
1.4 Crticas de Platn al homo-mensura en el Teeteto
I) No todo lo que (a)parece es verdadero (el caso de los sueos y perturbaciones) [157e-160e]
Aunque el aparecer pueda ser defectuoso, dadas estas percepciones o sensaciones falsas
causadas por los estados afectivos que sealamos, el objeto percibido o sea, el ser en cuestinno puede serlo, porque, si lo fuera, la realidad dependera justamente de mis propios estados
afectivos, que son siempre subjetivos. (TP4) [Igual, reprochar esta consecuencia al homomensura no me parece bien, porque es una crtica externa que lleva a Protgoras ms lejos de lo
que l quera ir. Segn el fragmento de Protgoras, lo que se afirma es precisamente que la
realidad (entre comillas porque es un concepto bastante extranjero: podramos usarlo slo si

es plural) depende del sujeto, y no le preocupa que haya o no realidad objetiva. Sin embargo,
hay que considerar que tales crticas estn envueltas en el contexto del dilogo y apuntan tanto a
Teeteto y su primera definicin del conocimiento como a Protgoras mismo.]
II) Por qu Protgoras hizo medida al hombre y no a cualquier animal dotado de sensacin?
[160e-161d]
III) Qu justifica la sabidura de Protgoras y su pretensin de ensearla? [161d-162a]
Dado que todas las percepciones (en el sentido amplio que tienen en el contexto del Teeteto) son
verdaderas, es imposible el error. Y si el error es imposible, Qu podra ensear Protgoras?
Tal argumento atenta contra una distincin clave en la sofstica: maestros y alumnos, sabidura e
ignorancia.
Apologa de Protgoras [166a-167d]:
Lo que existe es lo que se me revela, no lo que existe por s, en s. () Ya no se trata de la
dicotoma u oposicin verdad-falsedad, ya no se trata de discutir si esa opinin, ese parecer que
vos tens a partir de un determinado parecer, es verdadero o falso; sino que esta oposicin es
reemplazada por mejor-peor/utilidad-perjuicio, etc. Y es ms o menos sabio, el que pueda
cambiar una opinin peor por una mejor; una opinin, o un parecer, o una creencia, perjudicial,
por una ms til. Sabio es el que puede efectuar un cambio en alguno de nosotros, de tal manera
que, en lugar de parecerle y ser para l lo malo, le parezca y sea lo bueno. Entonces, yo no soy
sofista porque puedo hacer que cambies una opinin falsa por una verdadera; sino una peor por
una mejor. Entonces, ya salimos de esa visin representacionista del conocimiento, de una
mente-espejo que refleja cmo son las cosas tal cual son. (TP4)
En resumen: en el fragmento de la apologa de Protgoras, Scrates muestra la lectura
sociolgica del homo-mensura, cmo se compatibiliza la infalibilidad de las opiniones con la
relacin maestro-discpulo, y cmo el relativismo moral no implica necesariamente un
inmoralismo. El trabajo del sofista consistira en educar de tal manera en la que opiniones
peores se transformen en opiniones mejores (con esto se quiere decir sustituir opiniones peores
por opiniones mejores, no as que la misma opinin sea considerada mejor luego de que el
sofista hizo su trabajo).
IV) La crtica platnica de auto-refutacin [170c-171c]
() si todas las opiniones son verdaderas, son verdaderas tambin las que cuestionan la verdad
de la doctrina protagrica o sea, la verdad de los que opinan de forma contraria a la tesis
protagrica-; con lo cual se da un igualitarismo. Ah se produce la auto-refutacin. Los que
creen en la doctrina protagrica son tan vlidos como los que no creen en la doctrina

protagrica. O sea, el hecho de que sea verdadera para todos es tan vlido como que sea invlida
para todos. Por qu? Porque, si todo el mundo es igualmente medida de la verdad, entonces
Protgoras va a tener que conceder que los dems, que piensan que l est equivocado, tienen
razn. Y, si los dems tienen razn, l estara, de alguna manera, en el error. (TP4)
Cmo se puede subsanar esta crtica ()? A travs de una restitucin de los relativizadores.
Porque lo que hace Platn, deliberadamente, es omitir los relativizadores. (TP4)
Bostock, Kerferd y Marcos sealan lo mismo: Scrates omite los relativizadores. stos son la
referencia a un sujeto u otro (siendo X una proposicin y Z e Y dos sujetos): X es falso para Y,
X es verdadero para Z. Sea X la doctrina protagrica, si X es falsa para Y (lo cual podra
llevarnos a pensar que se anula X, puesto que si X es verdadero, entonces X es falso; y si X es
falso, entonces X es falso), eso no genera ningn problema con que sea verdadera para Z, puesto
que los relativizadores nos indican que lo que es, es siempre para alguien, y no universalmente.
En definitiva, dado que la nocin que Protgoras tiene de verdad es una verdad-para-alguien,
los relativizadores evitan que saquemos a la verdad del sujeto que la percibe (como hace
Scrates, diciendo que si otro piensa que la teora es falsa, es decir, es falsa-para-l, entonces
debe ser falsa-para-m tambin)
V) Lo que ha de ser. Juicios respecto del futuro [177c-179b]
La crtica atraviesa la medicina, la viticultura, y la administracin de los asuntos del estado. En
este sentido, se refiere principalmente al dominio de una tcnica, lo cual implica una mayor
importancia del juicio de un sabio sobre el juicio de un ignorante. En el caso de la medicina,
Scrates argumenta que ser ms confiable la opinin del mdico sobre alguna cuestin acerca
del cuerpo, respecto del futuro, que una opinin de alguien que no sepa de medicina. Lo mismo
con la viticultura, y respecto de la administracin de los asuntos del estado, argumenta que en
ocasiones se yerra al proyectar lo que ser mejor en el futuro. Esos tres ejemplos son slo eso:
funcionan como contraejemplos, pero podra utilizarse cualquier tcnica para argumentar de la
misma manera, o en el caso del estado, cualquier ejemplo de un error acerca del futuro.
1.5 Teora de la percepcin en el contexto del Teeteto (ver Parcial domiciliario)
() la descripcin platnica tambin conduce a una sucesin de observadores numricamente
diferentes. No slo las cosas percibidas, sino tambin las cosas que las perciben pierden el
status de objetos duraderos y resultan construidos como una sucesin de objetos diferentes y
cambiantes. (Bostock, p. 36)
Pero qu es eso que se aparece de un modo para m y de otro muy distinto para ti? Dara la
impresin de que no podemos expresarlo mediante la pura percepcin. (Bostock, p. 37)

Ms an, la teora que consideramos plantea una simetra entre los objetos percibidos y los
sujetos que los perciben, de modo que exactamente las mismas consideraciones se aplican tanto
a unos como a otros. De acuerdo con esta teora, lo que uno puede conocer a travs de la
percepcin es una relacin, que de hecho se establece entre uno y cierto objeto. Pero ninguno de
los trminos de esta relacin se conoce en s mismo a travs de la percepcin. (Bostock, p. 38)
La teora es entonces una teora monstica, en la medida en que afirma que hay solo una clase
de cosas que tienen una existencia separada: los eventos de percepcin. (Bostock, p. 39)
1.6 MISC
[dice Protgoras] El objeto de su enseanza es el siguiente: saber cmo administrar del mejor
modo los asuntos de su propia casa para s, y, en lo que hace a las cuestiones de estado, saber
cmo tener en ellas el mayor poder, tanto mediante la accin como por la palabra. (Protgoras,
318d-319a)
[dice Scrates] T no slo eres un buen ciudadano, sino que tambin eres capaz de hacer, de
otros, buenos ciudadanos. Y, a tal punto tienes confianza en ti mismo, que, mientras otros tratan
de mantener oculto ese arte, t te haces proclamar pblicamente, ante todos los griegos, con la
denominacin de sofista tras haberte revelado como maestro de educacin y de virtud,
pretendiendo el primero de todos obtener una compensacin econmica por ello. (Protgoras,
348e-349a)

Platn
Bibliografa citada (en ocasiones transcribo/reconstruyo fragmentos de Tericos o TPs sin citar)
-

D. Ross, Teora de las Ideas de Platn, Madrid, Ctedra, 1986, pp. 26-38.

F. Bravo, Teora platnica de la definicin, Caracas, Univ. Central de Venezuela, 1985,

pp. 32-39//65-86.

G. Grube (1973), El pensamiento de Platn, Madrid, Gredos, pp. 19-47.

A. Nehamas (1975), En torno a la imperfeccin del mundo sensible en Platn, en

AAVV. (2002), Lecturas sobre Platn y Aristteles V, Buenos Aires, OPFyL, pp.37-60.

D. Scott, La anmnesis platnica revisada, en Lecturas sobre Platn y Aristteles

VII- Parte I, OPFYL, pp. 5-35.

K. V. Wilkes, Conclusiones en el Menn, en AAVV, En torno al Menn de Platn,

Buenos Aires, OPFYL, pp. 77-88.

Charles Kahn, Hiptesis en Menn y Fedn, en AAVV, Lecturas sobre Platn y

Aristteles I, OPFYL, pp. 29-38.

Ross2, W. D. R., Teora de las Ideas de Platn, Madrid, Ctedra, 1993, pp. 55-102.

Guthrie, W. K. C., Historia de la filosofa griega, Madrid, Gredos, 1990, vol. IV, pp.
482-500.

Marcos de Pinotti, G., Asthesis y phantasa en Platn, Teeteto 184b-186c, Ordia

Prima II (2003), pp. 23-46.

Santa Cruz, M., Introduccin a la traduccin del Parmnides, en Platn, Dilogos, V,

Madrid, Gredos, 1985, pgs. 9-19.

Gerson, L., Dialctica y formas en la primera parte del Parmnides de Platn, en

Lecturas sobre Platn y Aristteles I, OPFYL, pp. 39-52.

0) Introduccin
0.1 El problema socrtico
No se cuenta con fuentes directas de Scrates, puesto que no escribi nada. Es muy
problemtico tomar a Platn como fuente de la filosofa de Scrates, puesto que no es un
estricto historiador de la filosofa sino que se dedica a proponer su propio sistema. Por lo tanto,
es difcil recuperar hasta dnde Platn es fiel a las ideas del Scrates histrico al representarlo
en los dilogos y hasta dnde lo utiliza como portavoz de la propia filosofa.
0.2 El gnero dialgico

Platn escribe en dilogo, lo cual refleja su concepcin del progreso en el conocimiento como
un proceso dialctico, y el pensamiento como el dilogo del alma consigo misma. Platn, segn
Marcos, elige el dilogo ya que no es vulnerable a las crticas que l mismo le hace a la
comunicacin escrita. La forma literaria del dilogo tiene ciertos privilegios, frente a otras
formas de escritura, que hasta podra decirse que el dilogo es una forma de escritura () que
busca hacerse olvidar como escritura (Marcos, T5). Marcos propone cuatro razones por las
cuales Platn elige el gnero dialgico:
a) Platn escribe dilogos como una demostracin de su habilidad, al estilo de las
demostraciones pblicas que hacan los sofistas, para ganar seguidores.
b) Dado que Platn concibe el pensamiento como un dilogo consigo mismo, la mejor
manera de expresar el pensamiento en un texto sera con una estructura dialgica.
c) Ya que Platn es discpulo de Scrates, y Scrates se dedicaba sobre todas las cosas a
dialogar siempre que quisiera pensar o avanzar en el conocimiento, Platn decide
escribir dilogos ya que es lo ms adecuado para exhibir el tipo de bsqueda que para
Scrates era lo esencial de la filosofa.
d) Platn es muy crtico respecto de la escritura. La palabra escrita tiene ciertas
limitaciones que la palabra oral no. Para Platn, no es lo mismo tener conocimiento a
travs de una experiencia real que el saber de odas, y dejar un escrito solo implicara
simplemente mostrar algo, sin representar la verdadera experiencia (que sera el
dilogo, puesto que el conocer es un dilogo consigo mismo). Toda opinin se puede
transmitir. Naturalmente, una opinin verdadera es muy til que se transmita; pero el
peligro de la opinin es que, justamente, tiene un origen, si se quiere, externo al alma.
No es eso que se alcanza a travs de un esfuerzo personal, y de una experiencia directa
con lo conocido. Si yo alcanzo una verdad, como producto del esfuerzo del
conocimiento, esa verdad permanece en el alma, piensa Platn. Si yo soy persuadido
acerca de una verdad por otro, y arribo a esa verdad, entonces, al modo de una opinin,
por muy til que sea porque es una opinin verdadera- nada impide que una nueva
persuasin, en sentido contrario, me haga abandonarla. (Marcos, T5)
Platn cree que lo que yo puedo transmitir a otro es slo opinin. Naturalmente, yo
puedo transmitir por ejemplo, en un escrito, o a un discpulo- el resultado de todo un
proceso de pensamiento .Yo podra tener conocimiento, lo puedo transmitir? Platn
considera que el conocimiento no se puede transmitir. Y por qu no se puede
transmitir? Tiene que ver con lo que estamos diciendo. Lo que se puede transmitir al
otro es, en todo caso, una opinin verdadera. Pero, cmo transmitir al otro todo el

laborioso proceso que me llev a alcanzar una verdad? Eso es esfuerzo personal, y es lo
que no se puede transmitir. (Marcos, T5)
0.3 grapha dgmata
Este es el nombre que Aristteles da a las doctrinas no escritas de Platn. El vocabulario que
utiliza Aristteles para referirse a ellas llev a trazar la distincin entre los escritos esotricos
(de circulacin interna en la Academia) y escritos exotricos (los dilogos, que estn escritos
en un lenguaje ms accesible para los no-iniciados). Esta distincin tambin se refleja en
diferentes lneas de interpretacin acerca de Platn. Hay quienes consideran que el verdadero
Platn est en las doctrinas no escritas (lnea esotrica); en los dilogos (lnea exotrica).
0.4 Unidad de la obra
Hay dos grandes posiciones respecto de la unidad de los dilogos platnicos. Una es la
unitarista, que sostiene que no hay verdaderos cambios o evolucin en el pensamiento platnico,
sino que hay una unidad manifiesta a lo largo de su obra. Y si acaso hay diferencias entre los
dilogos, eso se debe al orden didctico y la exposicin gradual que Platn decidi realizar.
La otra posicin es la evolucionista, tal que pretende una evolucin en el pensamiento de Platn.
En este caso la cronologa de las obras resulta mucho ms importante que en la otra posicin.
Por ltimo, existen las posiciones mixtas. En todo caso, alguien podra sostener una de las dos
anteriores pero con algn matiz dems. Por ejemplo, Charles Kahn se considera unitarista
moderado ya que ve una unidad en la obra de Platn pero no en sentido estricto, sino
relativamente: Platn va anticipando ciertos rasgos en los dilogos anteriores, que luego se
desarrollan (los rasgos) y pueden ser entendidos en relacin a su anticipacin.
0.5 Obra
Los dilogos platnicos se dividen en cuatro grupos: tempranos, de madurez, de vejez, y por
ltimo de transicin (entre tempranos y madurez). Platn empieza a escribirlos poco despus del
399 a.C., la muerte de Scrates. () Me parece acertada la distincin que trazan algunos
autores entre una fase instrumental, reflejada en los dilogos de madurez, y una fase crtica,
ilustrada en el Parmnides, en el Teeteto, en el Sofista; despus de los cuales sigue quedando en
pie la teora de las formas; lo que no exime a Platn de formularle crticas. (Marcos, T5)
-

Tempranos: Apologa de Scrates, Critn, Protgoras, Laques (Qu es la valenta?),

libro I de la Repblica, Lisis, Crmides (Qu es la templanza?), Eutifrn (Qu es la
piedad?), Hipias Mayor (Qu es la belleza?).

Madurez: Fedn, Banquete, Repblica, Fedro.

Vejez: Teeteto, Parmnides, Sofista, Timeo.

0.6 Testimonio de Aristteles sobre el origen de la teora de las Formas

Lo que da a entender Aristteles es que esa doble influencia heracltea 6 por un lado, socrtica
por otro- se conjuga de tal manera que Platn da un paso ms que el que haba dado Scrates:
encuentra, en el universal socrtico, ese candidato a ser objeto de conocimiento que andaba
buscando. Porque nos dice Aristteles- Platn confiaba en la posibilidad de conocimiento. Pero
ese objeto de conocimiento deba ser extrasensible, porque Platn sugiere Aristteles- era
heraclteo, y consideraba que las cosas sensibles no podan proporcionar nada estable, ningn
tipo de conocimiento. Qu paso, entonces, da Platn, segn Aristteles? Toma ese universal
socrtico, y, a ttulo de Idea (edos) le da el rango de una realidad separada. () Para
Aristteles, el pecado original platnico se puede decir que es constituir el universal, que era
objeto de las investigaciones socrticas, que para Aristteles tendra una entidad de tipo
conceptual, en una realidad separada, en s y por s, a ttulo de Idea. (Marcos, T5)
Hay dos interpretaciones con respecto a lo que dice Aristteles de la relacin entre el
heraclitismo extremo y la teora platnica de las Formas.
a) Cornford: Hay platonistas que consideran que () la teora de las Formas es una
respuesta al heraclitismo extremo, justamente porque propone que frente al mbito
sensible, sujeto a devenir, hay otro mbito estable, de naturaleza inteligible. [Por
ejemplo, Cornford] adhiere a esta interpretacin. Segn Cornford, frente a un mbito
sensible, sujeto a devenir, el mbito de las Formas representara lo que es objeto de
conocimiento (estable, invariable, etc.). (Marcos, T5)
b) Crombie: () muchos otros autores optan por entender que, si la teora platnica de
las Formas es una respuesta al heraclitismo extremo, no lo es porque postula otro
mbito diferente del sensible, estable; sino porque postula que hay cierta estabilidad
dentro del mbito sensible mismo. () Esta segunda interpretacin no promueve la
pintura de dos mundos separados, sino que insiste, ms bien, en que, a travs de la tesis
de la participacin de las cosas en las Formas, lo que hara Platn es otorgar una cierta
estabilidad, una cierta consistencia, al mbito sensible [el mbito sensible es objeto de
opinin]. (Marcos, T5)
Edos e ida son trminos corrientes pero Platn los convierte en trminos tcnicos de su
filosofa, sobre todo a partir de los dilogos de madurez. Edos significa aspecto, el aspecto
visible de alguien. De la misma manera en que el aspecto de alguien, con que alguien se me
6

Heracltea extrema, segn la cual todo est en constante cambio, lo cual Platn considera cierto en
relacin a las cosas sensibles.

presenta, a m me sirve para identificarlo, podramos decir que el edos platnico, la Forma
inteligible, tiene una funcin similar. Es objeto de una visin. Platn siempre apela a la metfora
de la visin, para hablar del conocimiento. (Marcos, T5)
En el mismo momento en que Platn postula la existencia de este tipo de realidades, dado que
la finalidad es explicar el mbito sensible, tiene que admitir que hay un tipo de vinculacin entre
los dos mbitos. De lo contrario, no explicara nada. La relacin que vincula a lo sensible con lo
inteligible sea lo que sea lo que quiera decir, porque, como dice, con un poco de razn,
Aristteles, eso no lo aclararon bien, lo dejaron sin solucin- de lo que no hay dudas es de que
esta relacin existe, y Platn la llama participacin. (Marcos, T5)
Interpretaciones alternativas sobre la herencia intelectual de Platn
Segn Baldry, el principio fundamental de la metafsica de Platn fue el resultado de la fusin
de la enseanza de Scrates sobre los valores morales con la doctrina pitagrica acerca de los
nmeros-modelos (Ross, p. 30)
0.7 Resumen
() la pregunta socrtica haba conducido a Platn a reconocer una clase distinta de entidades
(lo justo, lo bello, lo po) que no dependa de lo que cada sujeto poda pensar, y que se recortaba
como algo distinto de los particulares a los que les aplicbamos el mismo nombre. En el Fedn,
aparece la doctrina de la reminiscencia enlazada con la teora de las ideas, y la concepcin de la
idea ya no como universal como en los primeros dilogos- sino como paradigma. La visin de
cosas iguales nos lleva a pensar en la igualdad, y juzgamos que esas cosas aspiran a ser como lo
igual, como el modelo, pero no alcanzan. El que haya aceptado la diferencia entre la igualdad
misma y las cosas aproximadamente iguales, reconoce tambin que las formas deben ser
siempre lo que son, y no pueden experimentar ningn cambio. Las cosas sensibles, en cambio,
se encuentran en un perpetuo devenir. En el Fedn, ya se plantea la separacin de mbitos: hay
dos tipos o gneros de seres, los visibles y los invisibles. De qu manera estn comunicados?
En el Fedn, Platn se manifiesta dudoso, y dice que no est muy seguro si se trata de una
presencia, de una comunicacin, de una comunin. En Repblica, aparecen las ideas como
objeto de conocimiento; pero, una vez que Platn separa, se ve en la necesidad de volver a unir.
Y entonces, en el Parmnides se realiza una crtica a las propias teoras de Platn, en el sentido
de que presentan a lo inteligible de manera no del todo clara, no del todo transparente. (TP8)

1) La bsqueda socrtica de la definicin en los primeros dilogos.

Universal socrtico y forma platnica.

Los dilogos tempranos presentan a Scrates, casi siempre, en la bsqueda de una definicin.
La pregunta tpicamente socrtica es la pregunta: qu es x? (ti esti), donde x no se puede
reemplazar por cualquier trmino, sino que, en todos estos dilogos, ese x por el que se pregunta
qu es, del cual se pide una definicin, es normalmente un valor. () En estos dilogos se dice
que hay, sobre todo, un inters prctico. (Marcos, T5). Teniendo en cuenta la tesis
intelectualista socrtica (se acta mal por ignorancia), el inters socrtico por la definicin se
basa en dos pilares fundamentales: el inters lgico y prctico. Esto es as ya que el
conocimiento de la definicin, segn Scrates, llevara al individuo a actuar conforme a ese
saber y no de otra manera. La respuesta a la pregunta socrtica, entre otras cosas, tiene que
poder ser universal. Esto es, tiene que poder dar cuenta de todos los casos particulares; que, a
veces, estn, entre s, en mutuo desacuerdo. (Marcos, T5) 7
Bravo8 sostiene que las preguntas cul es x?, cmo es x?, cmo se da x?, cmo se
origina x?, de qu modo se realiza x? son posteriores a la cuestin qu es x?. Esta
cuestin se presente bajo dos principales formas: es x y? y qu es x?
Sin responder a qu es x? tampoco se puede conocer las cualidades de una cosa, como
dijimos antes. Incluso se dira que es imposible conocer la existencia de x. (Bravo, p. 68)
As, ni los primeros dilogos olvidan la cuestin ei esti a favor de la prioridad de ti esti, ni los
ltimos descartan la prioridad de ti esti en beneficio de ei esti: las dos preguntas constituyen el
principio de la investigacin, aunque, a veces, dndose por aceptada la existencia, se indaga la
naturaleza; y otras, contando con el conocimiento de la naturaleza, se concentra la atencin en la
existencia. Ahora bien, si tenemos presente que la bsqueda socrtico-platnica es,
fundamentalmente, no existencialista, sino esencialista, entonces podemos decir que, de
hecho, ti esti es, en ella, la cuestin primaria y fundamental. (Bravo, p. 70)
[Acerca del Crmides] Nos encontramos con una investigacin del si es (existencia) a partir
del qu es? (esencia), hipotticamente formulado. Se dira, entonces, que la cuestin qu
es x? es anterior incluso a la cuestin existe x?. () De todos modos, Scrates no
investigar la existencia de una ciencia as concebida ni su identidad con sphrosyn sin antes
decir si ella es til (169a-b). Slo en tal caso la definicin dada por Critias podr reflejar la
naturaleza de la temperancia (169c). Se ve, pues, que la definicin socrtica es un proceso
deductivo: a partir de ciertos presupuestos socrticos fundamentales (uno de los cuales es que

Esto lo toma de Ross, p. 27. Este autor agrega que la combinacin entre inters prctico e intelectual fue
la que condujo a la doctrina metafsica de las Ideas, y que el inters intelectual fue suscitado por dos
factores: que numerosas cosas muy diferentes son ejemplos de valor y que otras muchas cosas que tienen
mucho en comn con aquellas no son, a pesar de todo, ejemplos de valor..
8

p. 65

toda ciencia es til), Scrates examina las definiciones que se le ofrecen. Estas deben rechazarse
si se oponen a aquellos. (Bravo, p. 36)
() no se trata de que nosotros podamos aprehender qu es lo po [en relacin al Eutifrn,
dilogo que trata sobre la piedad], dirigiendo la atencin a las cosas o actos pos, para, a partir
de all, decir qu es lo po; sino que, al revs, nicamente si conseguimos aprehender el carcter
de lo po en s mismo, vamos a estar en condiciones de decir cundo un acto es po y no lo es.
Naturalmente, si yo no aprehendo ese carcter, y no alcanzo una definicin de lo po, no me voy
a privar de identificar actos, conductas, cosas, como pas o impas; pero es muy probable que
me equivoque, y que identifique como po algo que no lo es realmente. En la jerga platnica
posterior, me voy a formar nada ms que opiniones, y las opiniones son falibles, son inestables.
La nica forma de adquirir conocimiento en la jerga platnica posterior- es dirigiendo la
atencin a la forma, por participar en la cual las cosas tienen la caracterstica que tienen, y
asumen el nombre que asumen. (Marcos, T5)
O sea que la pregunta socrtica no es una pregunta neutral, no pregunta por cualquier cosa;
apunta, normalmente, a un valor, a aquello cuya presencia en el alma la vuelve mejor. Y saber
qu es, dice ac Scrates, equivale a saber cmo efectuar la presentacin de esa cosa que nos
mejora. (Marcos, T5). Lo que quiero decir es que hay todo un esfuerzo conceptual en los
dilogos, para elevarse al pensamiento de lo universal. Y ese es mrito de Scrates, el primer
filsofo que emprende esta bsqueda.9 (Marcos, T5)
Scrates afirma que la idea es aquello que est unido a las cosas, o presente en ellas, y que les
confiere un determinado carcter. () A pesar de que ya, entonces, Platn utiliza los trminos
edos e ida en estos primeros dilogos, no se atribuye a este edos una realidad
independiente de los mltiples casos particulares en que se manifiesta; y menos todava, una
perfeccin que los particulares nunca alcanzan () (Di Camillo, TP5)
[En relacin a la pregunta socrtica en algunos dilogos tempranos] En esa misma pregunta ya
est latente el germen de la teora de las Ideas, ya que preguntar eso es sobreentender que hay
una cosa representada por una palabra como templanza, y que es diferente de cualquiera de
las muchas personas o acciones que puedan llamarse correctamente templadas 10 (Ross, p. 26)
Siguiendo a Ross11, hay tres caractersticas de la respuesta a la pregunta socrtica: a) existe la
palabra por la que se pregunta, el pensamiento, y tambin existe una cosa real cuyo nombre es

No voy a citar los fragmentos evolucionistas *.* (este podra ser uno, pero es re light).

10

juajajja

11

p. 27

tal, b) es una cosa y no varias, c) tal cosa es una cosa compleja y susceptible de ser analizada en
elementos.
Bravo12 propone una serie de enunciados que captan el sentido del problema de la definicin en
Scrates.
I)

El generador del proceso definicional es la cuestin qu es x? (Gorgias).

II)

La cuestin qu es x? es anterior a todas las que se pueden formular en torno de

x (Protgoras, Laques, Crmides, Eutifrn, Hipias Mayor).

III)

La cuestin qu es x? se satisface determinando el carcter comn a todos los x

(Laques), i.e., su esencia, no sus accidentes (Eutifrn).

IV)

Por lo tanto, el definiendum no son los particulares sino los universales (Hipias
Mayor)

V)

Para determinar el carcter comn a todos los x hay que sealar, no tan slo el
gnero, sino tambin las diferencias (Gorgias, Protgoras, Eutifrn). Sin embargo,
predomina la atencin al gnero (Crmides), sea por la carencia de adecuados
instrumentos de anlisis o por el inters de Scrates de establecer la unidad de
aret.

VI)

La definicin se apoya en ciertos presupuestos, que permiten hablar de una

ontologa de la definicin (Hipias Mayor), pero tambin de un apriorismo socrtico
(Crmides).

VII)

Hay que distinguir entre definicin adecuada y definicin verdadera (Laques,

Eutifrn).

VIII)

Se establecen implcitamente ciertos recursos metodolgicos:

a) Necesidad de formular con claridad la cuestin qu es x? (Laques).
b) Importancia de las distinciones verbales (Protgoras) y necesidad de dilucidar
los trminos que se han de incluir en la frmula definicional (Gorgias, Protgoras,
Laques).
c) Incipiente recurso a la divisin como mtodo definicional (Gorgias, Laques,
Eutifrn).
d) Recursos a la definicin paradigmtica (Laques).

12

Pp. 38-39

IX)

Se instaura la relacin entre definicin y demostracin, pero se insiste

bsicamente en la refutacin de las definiciones mal establecidas (Crmides,
Eutifrn).

1.1 Eutifrn (5c-6e)13

[En Eutifrn] aparecen tres trminos clave, que luego se harn trminos tcnicos de la teora de
las formas, que son los trminos edos, ida y paradeigma (que se traduce por criterio).
Edos, ida, a veces se traducen como forma, idea. Platn, prcticamente, los utiliza como
sinnimos. Paradeigma suele traducirse como modelo. () como son trminos de uso
corriente, que pueden ser entendidos por el interlocutor de Scrates sin necesidad de que el
interlocutor se vea comprometido a adherir a una teora metafsica, Platn se da el lujo de
utilizar estos trminos que, probablemente, en boca de Scrates tienen un sentido, y el
interlocutor no capta exactamente ese sentido. (Marcos, T5)
El tema del Eutifrn es la piedad en sentido religioso. En realidad, todo el dilogo es una
discusin entre Eutifrn, que es un sacerdote, que supuestamente sabe de esas cuestiones, y
Scrates. (Marcos, T5). Ambos se encuentran, Scrates en camino hacia el prtico del rey a
enfrentar su acusacin de impiedad 14, y Eutifrn sale de ese mismo lugar luego de haber
acusado a su propio padre de impiedad. Scrates sostiene que l mismo, dado que fue acusado
de impiedad, debe ser ignorante acerca de la impiedad. Por otro lado, Eutifrn debe tener claro
qu es la impiedad, puesto que acaba de acusar a su propio padre. Entonces Scrates le pide a
Eutifrn que le diga qu es lo po (5c). El interlocutor da una respuesta ostensiva; le dice a
Scrates po es esto que estoy haciendo. Sin embargo, Scrates le aclara que eso no es lo que
pregunt, sino que su pregunta apunta a cul es el carcter (edos) que hace que las cosas pas
sean pas y lo contrario a ellas sea impo, de tal manera que se pueda erigir como medida de lo
que es po y de lo que no lo es (6e).
[ver 11d] Para determinar la esencia, no basta con sealar el gnero, hay que indicar tambin la
especie. Ahora bien, para descubrir la especie hay que determinar la diferencia. () Scrates ha
emprendido en una divisin de carcter definicional, a partir del gnero rectitud moral, pero
no alcanza a realizar los cortes naturales requeridos para descubrir las diferencias que
conducen del gnero a la especie. Y se lamenta de esta carencia precisamente en el momento
13

La introduccin de los siguientes dilogos tempranos ser tan escueta como lo es la exposicin de los
tericos al respecto. El sentido de la exposicin es encontrar cules son las exigencias socrticas para una
definicin, y qu tipo de antecedente se puede encontrar en las formulaciones socrticas respecto de la
teora platnica de las Formas.
14

Scrates es acusado de impiedad por haber introducido nuevos dioses.

crtico (13a), vale decir, cuando l y su interlocutor estaban a punto de alcanzar la informacin
necesaria para una definicin satisfactoria (13c). (Bravo, p. 37)
1.2 Laques (189e-190c)
El Laques trata sobre la valenta. El personaje Laques es un militar, por lo tanto, se supone que
est en buenas condiciones para decir qu es la valenta. En el contexto de su conversacin con
Scrates, ste dice que conociendo algo cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se
presenta y somos capaces de efectuar su presentacin, es evidente que sabemos qu es tal cosa.
Y si yo conozco qu es la virtud, estoy en buen camino para volverme virtuoso. Ustedes dirn:
no, yo puedo conocer muy bien qu es una virtud, y hacer todo lo contrario. Bueno, desde la
perspectiva socrtica, eso no se dara. Scrates aducira que no hay un genuino conocimiento, y,
por eso, ese saber que tenemos es derrotado por una inclinacin negativa. Pero el conocimiento
comporta una adhesin necesaria. (Marcos, T5)
() Scrates pregunta: qu es lo que est en todas estas cosas y es lo mismo?, dando a
entender, por tanto, que hay algo que es lo mismo. () Aqu est en germen la teora de que a
todo nombre comn le corresponde una entidad nica, a la que se hace referencia en todos los
usos del nombre. Pero en el Laques, y hasta mucho despus de la redaccin del Laques, el
objetivo de Platn no es el estatuto metafsico de aquella entidad. (Ross, p. 26)
() ya advierte Platn, al hablar de la naturaleza comn de la rapidez15, que la relacin entre l
universal y lo particular no se limita a los trminos ticos. (Ross, p. 27)
1.3 Hipias Mayor (291b-d)
En este pasaje se discute acerca de lo bello (as como otros pasajes). Se intenta definir la
belleza, y cuando Scrates le pregunta a Hipias por la belleza, ste responde que la belleza es
una muchacha bella. Evidentemente, lo mismo que en los dems dilogos: el interlocutor no
puede responder correctamente a la pregunta socrtica. En el fragmento correspondiente (291bd), dice Hipias Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo
a nadie en ninguna parte. Algo que aduce muy a menudo Platn, en dilogos posteriores, es
que las cosas sensibles admiten ser caracterizadas por una virtud, por ejemplo, o por una
propiedad positiva, pero tambin por su opuesto. () Las formas correspondientes, a diferencia
de las cosas que participan en ellas, son eso que son, sin admitir ningn tipo de contrariedad.
(Marcos, T5)
1.4 Protgoras (330c-e)
15

Esto se trata en el Laques.

Scrates y Protgoras acuerdan en que la justicia es algo real, y es justa. As como acuerdan que
la piedad existe y es ella misma piadosa. Esto es lo que se llama autopredicacin, lo cual va a
derivar luego en el argumento del tercer hombre 16: Platn se expresa como si la forma tuviera
ella misma la caracterstica de la cual es forma.
1.5 Menn17 (70a-74a)
El Menn arranca con el propio Menn preguntndole a Scrates por la virtud. Particularmente,
cmo se adquiere la virtud. Poco despus, Scrates le dice que no puede saber cmo se adquiere
la virtud sin antes saber qu es la misma virtud. En este contexto se vislumbra claramente la
prioridad de la pregunta qu es x? por sobre la pregunta cmo es x?. Segn Scrates, slo
se puede saber cmo es algo si antes sabemos qu es eso.
Este dilogo es conocido como el primer dilogo constructivo de Platn. Si bien Menn no
consigue definir la virtud, Scrates elabora una definicin tentativa que va a poder llevarlo a
responder provisoriamente cmo se adquiere la virtud. Una de las conclusiones ser que la
virtud no es enseable. Marcos interpreta que la respuesta es negativa ya que Menn interpreta
virtud como aret poltica, por lo que en otro sentido est preguntando si tiene sentido ir a
educarse con un sofista para aprenderla. Teniendo esto en cuenta puede entenderse por qu
Scrates le pide a Menn acordar acerca de una definicin de la virtud, puesto que l es
consciente de que no estn pensando en la misma nocin de aret.
Nuevamente, teniendo esto en cuenta, se puede desdoblar una dimensin dialctica de la teora
socrtica de la definicin. Es decir, es imprescindible acordar en definiciones para progresar en
el dilogo. Eso es una dimensin: la otra dimensin es lgica.
A partir de 71d comienza la serie de definiciones que ensaya Menn. La primera consiste en
enumerar distintas virtudes: la del anciano, la del hombre, la de la mujer, etc. Esto no satisface
la pregunta socrtica, puesto que la pregunta busca una unidad, y Menn respondi con una
multiplicidad. La segunda (73d) es ser capaz de gobernar a los hombres. Claramente eso no
va a alcanzar puesto que la virtud del esclavo no ser gobernar a su amo, ni la virtud de la
mujer, ni la virtud del nio.
Esta digresin (74b-76e) ofrece la interesante puntualizacin de que cualquier concepto nuevo
ha de ser definido en trminos ya conocidos, so pena de que la definicin carezca de valor.
(Grube, p. 35)
Anticipacin de epistme y doxa
16

Se ver luego.

17

Dilogo de transicin.

En este dilogo aparece por primera vez de manera explcita la distincin que ser muy
importante en los dilogos posteriores de epistme y doxa. Segn Marcos, toda la primera parte
del Menn es caracterstica de los dilogos tempranos. Pero, luego, Menn se enoja y le
reprocha a Scrates el haberlo paralizado, introduciendo un smil que luego se hizo conocido 18.
l, que crea saber perfectamente qu era la aret, resulta que Scrates tuvo la capacidad de
dejarlo como atontado, sin poder responder, en ningn momento, qu es la aret. (Marcos,
T5). Scrates responde que l mismo estando problematizado, genera una problemtica en
Menn. El punto es que la cosa misma es problemtica; no as que Scrates encubra su
conocimiento al respecto19. Luego lo invita a Menn nuevamente a buscar qu es la virtud, ya
que se encuentra en mejor disposicin (sabe que no sabe qu es). Y Menn le dice que no podr
darse cuenta de haber descubierto la respuesta si antes no la saba, puesto que no la saba.
Scrates comprende que ese argumento anula la posibilidad del progreso en el conocimiento,
puesto que lo que se sabe, ya se sabe, y lo que no se sabe, no se puede saber luego ya que no
sabramos qu buscar.
Parece ser que Platn introduce un punto medio entre epistme y agnoia: la doxa20. En el
Menn Platn formula la nocin de una opinin verdadera, que, gracias al ejercicio, la
bsqueda, la enseanza, cuando esa opinin verdadera consigue justificarse o fundarse, puede
convertirse en epistme. Como no hay, en el Menn, una diferencia de estos dos tipos de saber
en trminos de objetos, queda abierta la posibilidad, claramente, de que yo puedo tener, acerca
de un objeto, una opinin verdadera, y, en el futuro, puedo tener epistme acerca de ese objeto
(Marcos, T5). A partir de 80d hay una inflexin en el Menn, ya que el argumento erstico de
Menn obtiene una doble respuesta: la diferenciacin entre epistme y doxa junto con la teora
de la reminiscencia. Luego, Scrates se hace cargo de la crtica (la imagen del pez narcn) y
trata de discutir cmo es la virtud (si se puede ensear, etc.) sin haberla definido.
La ambigedad de qu es x?
Bravo sostiene que Platn realiza un gran esfuerzo por explicitar el sentido exacto de la
pregunta. Tal esfuerzo se manifiesta en 3 acciones de carcter metodolgico:
I)

Scrates da un conjunto de instrucciones sobre el modo de entender su cuestin y de

responder a ella.

18

Es el smil del pez narcn, el cual (se supone) era muy feo. Lo mismo se dice de Scrates; que era muy
feo. Ese pez narcn (de narctico) paraliza a quien ataca. As discurre la metfora utilizada por Menn.
19

20

Aristteles retoma esta imagen al respecto del mtodo diaporemtico.

Hay una gran diferencia entre esta nocin de epistme y doxa frente a la de la Repblica, dado que en
sta, epistme y doxa son diferentes modos de saber que tienen diferentes objetos (inteligible y sensible).

II)

Suministra algunos ejemplos de la respuesta que busca, produciendo a veces

definiciones genuinamente paradigmticas.

III)

Critica las respuestas que se le ofrece, sealando sus desviaciones o, cuando hay lugar,
sus aciertos, aunque sean meramente parciales: declarando, por ejemplo, que la
definicin ofrecida es adecuada, pese a que todava no es correcta.

Teniendo en cuenta esto y el contexto del dilogo, dice Bravo, podemos desambiguar el sentido
de la pregunta que es, sin embargo, complejo.

2) Teora de la reminiscencia
2.1 Reminiscencia en Menn
Aqu, segn Marcos, no entra en juego la teora platnica de las Formas. Cabra hacer notar
que el Recuerdo o Reminiscencia son introducidos de forma mtica como respuesta al
inoportuno sofisma de Menn, que haba interrumpido la discusin. No se hace mencin alguna
de las Ideas, sino solamente de aquello que el alma ha aprendido, expresin de gran
vaguedad. (Grube, p. 36). La reminiscencia se introduce luego la paradoja de Menn acerca del
conocimiento. No podemos progresar en el conocimiento porque, si no sabemos lo que
buscamos, no nos daremos cuenta cuando lo encontremos, y si sabemos lo que buscamos, ya lo
sabemos, por lo que no vale la pena buscarlo. Esta es la paradoja. () Menn () trae a
cuento una paradoja que, en realidad, haba sido gestada en el mbito de la lnea megrica, una
lnea contempornea de Platn. Euclides de Mgara era un discpulo de Scrates tambin. De
hecho, aceptaba entidades inteligibles muy similares a las platnicas, con un condimento que lo
diferencia mucho. Bsicamente, lo que deca es que uno puede llegar a sostener la existencia de
un plano eidtico, pero, dado que nosotros estamos en un plano totalmente diferente, no
podemos acceder de ninguna manera a l. (Mrsico, T6). Para responder a esta paradoja,
Scrates presenta una formulacin de la teora de la reminiscencia.
El conocimiento no es otra cosa que recordar. Dado que el alma es inmortal, y naci muchas
veces, vi todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades. Entonces, Menn le pide una
prueba. Aqu comienza la experiencia con el esclavo, que no sabe matemticas, y sin embargo
Scrates lo conduce correctamente para que resuelva un problema geomtrico. Esto funcionara
a la manera de una confirmacin de la teora: el conocimiento debi de estar en l. Mrsico
discute el alcance de los diferentes aspectos de la teora, no est de ms dejarlo planteado:
Hasta dnde Scrates induce al esclavo a solucionar el problema slo como un gua? Las
preguntas de Scrates llevan al esclavo de tal manera que l no obtiene el conocimiento de s
mismo? Una posible respuesta es que el esclavo no obtiene la respuesta de la nada, sino que,

con una buena gua, que ayude un poco, puede lograr la respuesta. Sin embargo, esto es pasible
de muchas crticas.
En 85c21, Scrates afirma que si el esclavo tuviera que someterse muchas veces a un
interrogatorio similar, acabara con un conocimiento tan preciso sobre estos temas como el de
cualquier otro. Es decir, proveyendo de aitas logisms a sus doxa aleths. Cuanto ms tiempo
dedique a la investigacin de los mismos temas, encontrando argumentos, contradicciones, etc.,
ms firmes sern sus opiniones verdaderas hasta que queden completamente sujetas al alma para
ser conocimiento. Wilkes propone que la segunda vez que Menn pregunta lo mismo que antes
a Scrates, luego de la interrogacin al esclavo, el dilogo posterior es un segundo ejercicio de
reminiscencia pero esta vez con Menn. Todo esfuerzo para recordar necesita algn punto de
partida. Con el esclavo, Scrates comenz con un dibujo en la arena y una pregunta acerca de
l; el ejercicio paralelo con Menn toma una hiptesis como punto de partida. La hiptesis es,
por supuesto, que la aret es conocimiento; y una inferencia inmediata de sta es que la aret
debe ser enseable. Y enseable, dada la explcita advertencia de 87b7-8, significa recordable
. (Wilkes, pp. 81-82). Luego se hace otra inferencia que Wilkes supone implcita:
conocimiento como enseanza y aprendizaje estn tamizados por la premisa conocer es
recordar. Scrates utiliza la hiptesis de que la aret es buena. Cualquier cosa buena es
beneficiosa. Nada es invariablemente beneficioso a menos que est controlado por la sabidura.
Una premisa implcita es: el hombre sabio es el hombre con conocimiento. Por lo tanto, el
conocimiento/la sabidura es la nica cosa verdaderamente beneficiosa, y debe ser aret. El
conocimiento se da por reminiscencia, y Scrates es el gua.
Menn acuerda, y concluye que la aret debe ser enseable. Pero solo posee doxa aleths.
Scrates refuta el ltimo argumento diciendo que no hay maestros ni discpulos de aret, por lo
tanto, no es enseable. Este argumento es utilizado simplemente para dejar a Menn en la
incertidumbre, ya que, segn Scrates, es mejor dejar a alguien con dudas en lugar de dejarlo en
complaciente posesin de un argumento entendido a medias. Scrates mismo est enseando
aret a Menn. l es un gua en el proceso de reminiscencia, y si consideramos que ensear y
aprender ocurren por reminiscencia, en todo caso s se puede aprender la aret. Sin embargo,
Wilkes seala que la respuesta por la inenseabilidad de la aret, responde en algn sentido
segn la idea que Menn tena de aret: la aret no puede ensearse por medios ortodoxos. La
aret no es algo que se obtiene de una vez para siempre. Es un proceso indefinido que debe
ser reactualizado constantemente. El argumento que va de 87c a 89c es ostensiblemente un
argumento dirigido a la conclusin de que la aret es enseable. De hecho prueba que la aret es
conocimiento y por lo tanto es reminiscencia por constituir la reminiscencia de que ella <la
aret> es as; y prueba tambin que la aret es enseable no slo por implicacin desde la aret
21

Voy a seguir la interpretacin de Wilkes, citando en algunos casos.

es conocimiento a la aret es enseable, sino tambin por constituir en s misma una leccin
en aret, la leccin que debera haber logrado al ensear a Menn qu es la aret. Sin embargo,
una ulterior implicacin de la identificacin de la aret con la reminiscencia, va su
identificacin con el conocimiento, es que el tratar de recordar es tan importante como lo es el
producto de la reminiscencia; uno no busca meramente llegar a conclusiones, sino descubrir
ulteriores argumentos para estas conclusiones y usar las conclusiones mismas como escalones
hacia posteriores descubrimientos. A menos que se est dispuesto a hacer esto, las conclusiones
alcanzadas, aunque brillantes en apariencia, se mantendrn en el nivel de opiniones inestables
y sujetas a derrumbarse. (Wilkes, p. 86)
A pesar de esta falacia semiencubierta, el argumento modus tollens contra la hiptesis funciona
exitosamente, introduciendo la distincin entre la virtud fundada en el conocimiento y la virtud
fundada en una opinin verdadera. De este modo, la derivacin positiva del argumento que
afirma la hiptesis (que la virtud es conocimiento) y la derivacin negativa que niega esa
proposicin conducen, ambas, a la verdad. Hay en realidad dos clases de virtud. Y en la
Repblica Platn propondr dos clases de educacin (una en msica y gimnasia, otra en
matemtica y dialctica) destinadas a producir cada una de esas virtudes (Kahn, p. 31)
() aproximadamente la mitad del dilogo, desde la introduccin del mtodo por hiptesis en
86e hasta el final en 100b, constituye un largo ejercicio de ese mtodo, ejercicio en el cual
Scrates argumenta tanto a favor como en contra de la hiptesis misma (Kahn, p. 32)
Doxa aleths (opinin verdadera) y epistme (conocimiento)
Adems de presentar la teora de la reminiscencia, se presenta la diferencia entre doxa aleths y
epistme. Esta diferenciacin es clave en funcin de la teora presentada. () tiene esto a la
manera de un sueo. Si no lo sigue ejercitando, es muy probable que se olvide totalmente. Por
eso se deca que era fragmentario. Esto que haba adquirido este muchacho en este momento era
una parte que, si no se solidifica en conexin con otras cosas, me termina pasando esto que
vamos a ver que le pasa a la opinin verdadera: uno puede tener algo que tenga, efectivamente,
correlato con lo real. Ahora, si no est esta dimensin de ejercicio y de ampliacin del mbito de
lo conocido, esto se nos puede escapar. (Mrsico, T5)
Es bueno el caso de Menn para explicitar cul podra ser la intencin de Scrates. Menn le
pregunta sobre la enseabilidad de la virtud, y Scrates le dice que primero hay que definir la
virtud. Lo que sucede es que Menn cree tener bien claro qu es la virtud, pero, sin embargo,
luego de dialogar con Scrates, ya no estaba tan seguro. Menn tena doxa aleths, cay en la
duda, la doxa aleths no acierta siempre.

Porque, en efecto, tambin las opiniones verdaderas, mientras permanecen quietas, son cosas
bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del
alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una
discriminacin de la causa (Menn, 98a)
El trmino que utiliza Platn es aitas logisms. Lo que le falta a la doxa aleths para ser
epistme es la discriminacin de la causa (aitas logisms). Justamente aquella discriminacin
de la causa viene por reminiscencia.
2.2 Reminiscencia en Fedn
Aqu, segn Marcos, s entra en juego la teora platnica de las Formas. Simmias, en 73a, pide
pruebas acerca de la teora de la reminiscencia. Scrates comienza el argumento mostrando que,
cuando uno capta una sensacin, no slo conoce aquello que capta, sino que intuye otra cosa
adems de lo que percibe. Comienza dando el ejemplo de un objeto utilizado por alguien, cuyo
amante al reconocer ese objeto, no slo siente el objeto sino tambin la figura de quien es dueo
de tal objeto. De igual modo que al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes (y as
se podra seguir con ms ejemplos). Y eso es reminiscencia. El siguiente ejemplo se refiere a los
objetos que uno ha olvidado, pero los recuerda al sentir algo. Luego, hace referencia a dibujos:
acordarse de una persona por un dibujo de un caballo o una lira, y acordarse de Cebes al ver
dibujado a Simmias.
En fin, la inflexin ocurre con lo siguiente: Scrates muestra que puede suceder lo mismo
viendo dibujado a Simmias, pero acordndose del propio Simmias. Ac, la copia puede llevar al
modelo (teniendo en cuenta la nocin de idea como paradigma). Luego, Scrates seala que es
necesario advertir si a tal objeto le falta algo en relacin al otro. El argumento se encamina a
mostrar que en el acto de percibir la diferencia entre ambos Simmias, hay una relacin de copiamodelo (metafricamente, puesto que afirmar tal cosa llevara a la problemtica de la extensin
de las ideas). Luego introduce los ejemplos de las piedras y maderos, que son iguales entre ellos
(es decir, dos maderos o dos piedras) pero no son la igualdad en s. Pero, por ms que dos
maderos sean diferentes de lo igual en s, puede captarse la idea de lo igual en s. Scrates
afirma que esta captacin es reminiscencia.
() el presupuesto estructural de un recuerdo es que la cosa recordada tiene que haberse dado
antes. Aplicado al caso de la igualdad, si decimos que dos leos parecidos, por semejanza o
desemejanza, nos recuerdan a lo igual; es porque, evidentemente, con lo igual en s tuvimos
algn tipo de contacto. (Mrsico, T6) O sea, van a ser siempre datos sensibles, visibles,
auditivos, tctiles, los que sean; los que funcionan como una especie de gran despertador de
reminiscencia, siempre dependiendo de este grado de apertura que tengamos. (Mrsico, T6)

() lo que interesa, en todo caso, es captarle el chiste a Platn: esto de les encontr un
ejemplo, uno, que es el caso de lo igual, donde me tienen que aceptar que en el plano sensible
no existe. No existe lo igual en el plano sensible. Y, entonces, por qu hablamos todos de
igualdad? Este es el argumento fuerte de la reminiscencia en el Fedn. (Mrsico, T6).
Nehamas resume las condiciones para la reminiscencia en Fedn de la siguiente manera:
Si una persona, P, recuerda a B, por percatarse de A, entonces:
(1) A y B son distintos;
(2) Percatarse de A no era, en esa ocasin, suficiente para percatarse de B;
(3) En particular, se dice especialmente que recordamos B si lo hemos olvidado por largo
tiempo.
Adems, si A y B son similares, entonces:
(4) P debe darse cuenta que A es slo similar y no idntico a B, en tanto no duplica todas
las propiedades de B; con palabras de Platn; A debe fracasar en ser como B.
(Nehamas, p. 51)
Doxa aleths (opinin verdadera) y epistme (conocimiento)
En 75c discurre la conclusin del argumento de la reminiscencia. Poco despus, se presentan
argumentos en funcin de los conceptos de doxa aleths y epistme. En lneas generales,
epistme es algo que permanece, es decir, que no se olvida. Por otro lado, doxa aleths es algo
que puede olvidarse tanto como puede ocurrir lo contrario. La semejanza ocurre en trminos
prcticos: quien tiene doxa aleths puede no equivocarse nunca, de hecho. Pero la diferencia
consiste en que, mientras la doxa aleths es pasible de estar en el error, la epistme no puede
estar en el error.
2.3 Menn y Fedn
Mientras que el Menn pone nfasis en el innatismo de nuestro conocimiento, y rpidamente
contina deduciendo que el aprendizaje es reminiscencia, el Fedn pone mucho ms nfasis en
la reminiscencia, no meramente en el innatismo. (Scott, p. 15)
Reminiscencia nivel 1 y nivel 2
[Respecto del Fedn] En todo caso, qu diferencia hay entre el filsofo socrtico, en Platn,
tematizando la reminiscencia? () Piensen, por ejemplo, que Platn dice que, de todo aquello
que tenemos un nombre [hay una idea]. De manera que nuestro uso lingstico sera herencia

directa de ese contacto con las ideas inicial, antes de encarnarnos. Ahora, en otro sentido, el
mero uso del trmino igual, alcanza a ser llamado reminiscencia? En realidad, no tiene que
activarse, de alguna manera ulterior? Y, en ese caso, la reminiscencia sera, en algn sentido,
esto que hacemos todos inconscientemente; y despus hay una especie de nivel ulterior de
reminiscencia, que es slo privativa de los filsofos. O sea, aquellos que ms sospechan de la
estructura de lo real estaran en posicin de darse cuenta del mecanismo de reminiscencia.
(Mrsico, T6) La idea es: el nico mtodo que l encuentra, la nica puerta para recuperar esta
experiencia perdida por el olvido, es esta activacin de datos de los sentidos, para hacerlos
puerta de mostracin de lo eidtico. (Mrsico, T6)
Estos dos niveles que presenta Mrsico se oponen a la propuesta de Scott. Para Mrsico, la
reminiscencia tiene dos funciones: a) la incorporacin del lenguaje, formacin de conceptos,
clasificacin de la experiencia sensorial, formacin de juicios, etc., y b) lleva al alma de la
opinin hacia el conocimiento. Scott acuerda slo con b). Esto puede ocurrir tanto en Menn
como en Fedn.
Menn
D. Scott fundamenta, en el contexto del Menn donde Scrates activa la reminiscencia en un
joven esclavo: La teora [de la reminiscencia] pretende mostrar que podemos alcanzar
conocimiento y cmo podemos hacer esto, pero muestra a la anmnesis como empezando slo
luego del contacto con cierto tipo de estmulo o catalizador, Scrates en este caso. Si el joven
esclavo nunca se hubiera encontrado con Scrates, nunca habra comenzado a recordar en
absoluto. La anmnesis es invocada, pues, slo para explicar el movimiento desde la opinin
hasta el conocimiento de verdades a priori. No es usada para explicar cmo adquiri el joven
esclavo las creencias y los conceptos necesarios para dar sentido a lo que Scrates estaba
diciendo cuando comenz el interrogatorio. (Scott, p. 11)
Scott presenta otro argumento: [respecto de 85e2] el joven esclavo puede recordar no slo
sobre geometra, sino tambin acerca de todas las otras mathmata -es decir, disciplinas
cientficas. (Scott, p. 12)22
Fedn23
Scott defiende la misma posicin en este dilogo. () si necesitamos haber recordado la
Forma igual para reconocer este leo igual, entonces estamos invitando a otro absurdo: para
reconocer a un leo igual necesitamos pensar en la Forma y no podramos, por consiguiente,
22

23

Hay todava ms argumentos, pero no voy a presentarlos todos.

Aqu debera estar incluida la cita de Mrsico, dado que refiere al Fedn, pero prefer plantear el
problema con esa cita.

continuar recordndola; si, por otro lado, an no hemos recordado la Forma, entonces, () no
podremos reconocer al leo igual como igual () (Scott, p. 14)
() Bostock dice que si restringimos aquellos que recuerdan a los platnicos, deber haber
en juego tres niveles de conocimiento: el conocimiento filosfico propiamente dicho, la
aprehensin ordinaria de significados y un tercer tipo intermediario que es prerrogativa de los
filsofos, pero que carece de la aprehensin precisa de la definicin. (Scott, p. 17)
Otro argumento que presenta rpidamente, consiste en mostrar que es absurdo que la
reminiscencia sea condicin de posibilidad de la formacin de conceptos y el aprendizaje de
nociones cognitivas cuando es condicin necesaria, por ejemplo, al ver el cuadro de Simmias,
tener una nocin vaga de la igualdad para poder reconocer al cuadro como semejante al propio
Simmias.

3) Teora clsica de las ideas24

Caractersticas principales de las ideas:
-

En s y por s

Una y nica

Eterna y autoidntica

Inmutable

Invisible

Pura, simple, privada de cualquier carcter corpreo, absolutamente diferente de las

cosas sensibles

Teniendo en cuenta que la vista es nuestro sentido ms informativo, no es extrao que palabras
cuyo significado original fuera forma visible llegaran a significar naturaleza visible y,
posteriormente, naturaleza en general, para terminar designando una clase distinta por
naturaleza de las dems. (Ross, p. 29)
En cuanto las ideas son la verdadera realidad, este universal va a tener estas caractersticas,
opuestas a las cosas sensibles (). Pero, adems, en cuanto son la verdadera realidad, van a ser
objeto de conocimiento. Y son objeto de conocimiento slo captable por la inteligencia. Y, en
ese sentido, inteligibles; a diferencia de las cosas sensibles, que son objeto de opinin, y estn
en constante devenir. Las ideas, adems de ser objeto de conocimiento, son causas y modelos
24

Sigo el orden de exposicin de Di Camillo en el TP.

para las cosas sensibles. (Di Camillo, TP5). Las cosas participan de las ideas y as adquieren
sus propiedades.
Hay una relacin entre ambos mbitos, y segn Di Camillo no es muy clara. La importancia del
mbito inteligible es de orden gnoseolgico y ontolgico. Es de orden gnoseolgico segn el
testimonio aristotlico: lo sensible est en movimiento y las ideas dan la posibilidad de hacer
ciencia. Es de orden ontolgico porque el mbito inteligible, en particular las ideas, son causa
de que las cosas sean como son.
Dos diferencias entre las ideas de los dilogos tempranos y de madurez:
a) En los dilogos tempranos, la idea es la respuesta a la pregunta por la definicin. Tal
respuesta deba atender al universal uno e idntico que de algn modo est presente en
las cosas. No es relevante, aqu, que sea en s y por s e independiente de las cosas
sensibles. Las ideas de los dilogos medios son en sumo grado, independientes
ontolgicamente de lo sensible, en s y por s, puras y no sujetas a la corrupcin y
generacin.
b) En los dilogos de madurez, las ideas son perfectas y ajenas al devenir y a la relatividad
del mbito sensible. Las ideas son modelos imperfectamente imitados por las copias
sensibles. El carcter paradigmtico de las ideas y la deficiencia de lo sensible es
explcito en los dilogos de madurez.
[Respecto del Crtilo] Aunque parece que Platn esta pensando en una Forma de lanzadera
que existe por derecho propio, antes de su incorporacin en materiales particulares, no le
adscribe, sin embargo, una existencia trascendente. De hecho, contina hablando de lo que hace
un carpintero experto para incorporar la Forma en materiales particulares. Su concepcin de que
una Idea nunca est perfectamente ejemplificada sino tan slo imitada, pertenece a una fase
ulterior de su pensamiento. La interpretacin de que la Forma existe con anterioridad a su
incorporacin, quiz no sea la nica posible. Decir que el carpintero contempla la Forma no
significa necesariamente que la Forma sea preexistente, como al decir que aspiramos a un fin no
pensamos que ese fin exista ya. (Ross, p. 36)25
() entre preguntar cul es el aspecto que presentan todas las acciones piadosas y preguntar
qu es este aspecto que presentan, suponiendo en este segundo caso la existencia de algo ms
all de las acciones mismas a lo cual stas se asemejan, no hay sino un paso; este paso lo dio
Platn definitivamente entre el Eutifrn y el Menn, de un lado, y el Fedn, de otro. En efecto,
en este ltimo dialogo la existencia separada del edos y su entidad independiente aparecen
formuladas de forma explcita, y explicadas con cierta extensin. (Grube, pp. 32-33)
25

Ross pone al Crtilo dentro del primer grupo de los dilogos platnicos.

Estas explicaciones elaboradas de la teora de las Ideas en el Fedn nos han enseado: en
primer lugar, que existen realidades como lo bueno, lo igual, lo bello, etc., que son
absolutamente verdaderas, si bien no pueden ser percibidas por los sentidos corporales. Slo
pueden ser captadas a travs de un proceso de razonamiento semejante al matemtico, una vez
liberada la mente, en la medida de lo posible, de los errores de los sentidos. En segundo lugar,
son aquellas realidades que la mente ha contemplado antes de nuestro nacimiento, segn la
descripcin del Menn, y que rememoramos porque los objetos de los sentidos nos las
recuerdan. Esto no contradice en realidad a lo anteriormente afirmado: Platn enfatiza primero
la necesidad del razonamiento abstracto, para conceder despus que tal proceso se inicia a partir
de ciertas percepciones sensibles. Del mismo modo que ningn cuadrado material es perfecto, y
sin embargo nos sirve de punto de partida para razonar acerca del cuadrado perfecto, objeto del
razonamiento matemtico, y dos trozos de madera no son tampoco nunca perfectamente iguales,
pero su visin nos lleva a pensar en la igualdad. En tercer lugar, estas Ideas son nicas,
permanentes y eternas. Queda claramente trazado el contraste entre ellas y el mundo sensible.Demasiado claramente, quiz, pues se ver obligado ms tarde a tender un puente sobre este
abismo. En fin, slo estas Ideas eternas pueden conducirnos a una teora satisfactoria de la
causalidad: ninguna cosa particular puede ser explicada si se la considera aisladamente; debe ser
situada dentro de la clase a que pertenece, y las caractersticas comunes que presenta con los
otros miembros de su clase deben ser atendidas en primer lugar; estas cualidades comunes,
consideradas abstractamente, son las Ideas. Las Formas pueden, adems, estar presentes en las
cosas particulares de diversas maneras, ya como propiedades ya como accidentes, y Formas
contrarias no pueden ser participadas por el mismo individuo. (Grube, pp. 46-47)
Argumento de los opuestos
Las cosas sensibles no solamente cambian en el tiempo, sino que, para Platn, son confusas,
porque admiten predicados contrarios. O sea, las cosas iguales son, en otro aspecto, desiguales.
Las cosas bellas en un aspecto, son feas en otro aspecto. Y lo que va a marcar siempre Platn, es
que la idea jams. (Di Camillo, TP5)
Diferencias y similitudes con las Formas aristotlicas
La diferencia entre Aristteles y su maestro, es que esas Formas, en las cosas sensibles, estn
presentes, segn Aristteles, son inherentes a las cosas, le dan la perfeccin que le es propia;
mientras que Platn suele hablar de las Formas como modelo o paradigma, del cual la cosa es
una copia imperfecta. (Marcos, T5)
Una posicin alternativa acerca de la teora de las ideas: A. Nehamas

Nehamas critica a la tradicin heredada por haber divulgado una nocin acerca de la teora de
las ideas que no es la correcta. l llama a esta posicin la perspectiva de aproximacin y la
define principalmente segn lo siguiente: La perfeccin es explicada como exactitud y la
imperfeccin como aproximacin. (Nehamas, p. 41). Mi punto de vista es que, al menos
en el Fedn y en los libros medios de la Repblica, Platn vislumbr Formas solo para estos
predicados incompletos. En el Fedn (100b-105c) Scrates distingue entre particulares
sensibles, sus propiedades o caracteres y las Formas. Estas Formas, y todas las Formas
mencionadas en otros lugares del Fedn y en los libros medios de la Repblica, corresponden a
predicados incompletos. Platn est introduciendo una nueva clase de objetos, que el alma,
confundida a causa de los informes contradictorios de los sentidos (cf. Rep. 524b-d), debe
contemplar, si ha de aprehender lo que la belleza, la justicia y la grandeza son en s mismas. A
diferencia de los particulares sensibles, la Forma y los caracteres de belleza son bellos
completamente, esencialmente. Si un particular es bello, tambin ser feo en otro contexto;
precisamente ese mismo particular ser feo, sin sufrir ningn cambio. Pero la Forma y los
caracteres de belleza dejaran de ser lo que son si fueran calificados por la fealdad.
[] Los objetos sensibles son tanto bellos como feos, justos e injustos, grandes y pequeos,
porque no son realmente bellos, justos o grandes: slo participan de la belleza, la justicia y la
grandeza a travs de la posesin del carcter relevante. (Nehamas, pp. 43-44)
Luego, Nehamas comienza a proponer argumentos a favor de su interpretacin. El primero
muestra que no es posible afirmar con seguridad que dos particulares sensibles son iguales y
tienden a la idea de lo igual en lugar de tender a la idea de lo desigual. As, elabora una posible
respuesta, que supone que la participacin es una cuestin de grados: cada par de objetos
participa de la igualdad hasta cierto punto, y aquellos que participan mucho o su igualdad es
muy grande, entonces participan de la igualdad y no de la desigualdad. Nehamas refuta esto
ltimo diciendo que no hay evidencia que sugiera que Platn pens la participacin como una
relacin ordinal, es decir, no hay grados de participacin. En segundo lugar, dice, se invierten
las relaciones lgicas entre ser F y participar de F: Platn introduce la nocin de
participacin para explicar la nocin de ser (i.e., igual). Los objetos sensibles participan de la
igualdad porque no son la igualdad misma, tienen la igualdad como algo accidental. Y tambin,
Platn, limita la participacin en la Forma F-dad solo a aquellos objetos a los que podemos
considerar, en ciertos respectos o contextos, verdaderamente como F (es decir, no
aproximadamente). Contrario a esto, la posible respuesta a la primera objecin toma el trmino
tcnico de Platn interpretado como una relacin ordinal y construye las distintas nociones de
igualdad, belleza o justicia como casos especiales de esa relacin. 26

26

Nehamas, p. 45

Contrariamente a la idea subyacente a la perspectiva de aproximacin, creo que Platn estaba

escribiendo teniendo en mente no tanto a Pitgoras como a Parmnides. Su pregunta, como lo
indica la ausencia de discusiones matemticas en los dilogos tempranos, no era del tipo de las
que habran exigido los matemticos. Era la pregunta acerca de cmo podemos igual
entendernos unos a los otros cuando decimos que los objetos sensibles son iguales, bellos,
buenos o grandes, dado que estas palabras parecan referirse exactamente a las mismas cosas
alas que sus contrarios tambin se referan; y la pregunta acerca de cmo las cosas pueden tanto
ser como no ser lo que decimos que son. A estos desafos eleticos, la teora de las Formas
respondi que ninguno de estos objetos es igual, bello, bueno o grande, sino que hay toda una
clase de objetos diferentes, inteligibles, objetos que son siempre y que nicamente son, jams
cesan de ser, que no conocemos por los sentidos sino por la reminiscencia, y que, por ser los
significados de nuestras palabras y por instanciarse en objetos sensibles, nos permiten
entendernos unos a otros y conocer cundo estamos hablando verdaderamente del cambiante
mundo sensible. (Nehamas, p. 55)
Es instructivo comparar, en este punto, la discusin de Platn sobre la perspectiva en Rep. 597598. La cama fsica no cambia, cualquiera sea el ngulo desde el cual la miremos; slo aparece
diferente. La pintura representa no la cama como es, sino como ella aparece (598a-b). Las
variaciones debidas a la perspectiva no tienen implicancias acerca del carcter ontolgico de los
objetos fsicos y, por lo tanto, es improbable que expliquen la distincin ontolgica que Platn
esta tratando de trazar en el Fedn. (Nehamas, p. 58, nota 30)
3.1 Fedn27
Aqu es donde aparece explcitamente la separacin entre mbitos sensible e inteligible. Cuenta
los ltimos momentos de la vida de Scrates; sus discpulos se renen en la crcel y Scrates
trata de convencerlos de que un filosofo debe desear morir ya que la muerte no es nada ms que
la separacin entre el alma y el cuerpo y la filosofa es una preparacin para la muerte. Luego,
se dan cuatro pruebas de la inmortalidad del alma, y finaliza con un mito sobre el destino de las
almas despus de la muerte y los ltimos momentos de Scrates.
Los sentidos perturban el alma en el camino a la sabidura. Son insuficientes, oscuros,
inexactos. La reflexin es lo que lleva al hombre a captar la verdadera realidad. Y el
pensamiento (razn) puro es el que permite vislumbrar el objeto real puro. En este dilogo se
distinguen los seres visibles e invisibles (79a). La idea es siempre idntica, inmutable,
invariable; se capta por la razn. Las cosas sensibles son mutables y no idnticas; se captan por
los sentidos. Ms adelante se separa el mundo sensible del mundo inteligible (). Luego se
presenta la afinidad del alma respecto de las ideas: el alma es divina, inmortal, inteligible,
27

Se vern los rasgos de la teora clsica de las ideas en los dilogos siguientes.

uniforme, indisoluble y siempre idntica a s misma; mientras que el cuerpo es lo ms semejante

a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y nunca idntico a s mismo.
Entidades invisibles (ideas)

Entidades visibles homnimas (cosas

sensibles)

Inmutables

Mutables

Idnticas

No idnticas (admiten opuestos)

De aspecto nico

De mltiples aspectos

Captables por la razn

Captables por los sentidos

Inmortales, eternas

Corruptibles

Simples

Compuestas

Las formas son paradigmas, mientras que las cosas sensibles son inferiores a las ideas. Aspiran a
ser como la idea sin lograrlo jams. En 74d, las ideas aparecen como paradigma; no ya como
universal (la caracterstica nica presente en las mltiples instancias particulares), sino como
realidad superior a la cual los particulares slo pueden aproximarse.
Por qu algo adquiere o pierde una propiedad? (las causas de la generacin y corrupcin)
A partir de 99a, Scrates comienza a criticar a los fsicos que consideran que las verdaderas
causas son slo fsicas. El ejemplo que utiliza es el su misma persona estando en la crcel.
Segn los fsicos, l no podra salir de la crcel porque las rejas no lo dejan salir, o bien est ah
porque tiene huesos y tendones. Sin embargo, tuvo la posibilidad de escapar, y eso no se vi
limitado por su cuerpo y las circunstancias fsicas sino que l mismo decidi no escapar. La
crtica de Scrates, en trminos tericos, es que los fsicos confunden lo que es condicin
necesaria para algo (i.e. los huesos y los tendones, o la disposicin fsica del universo en
general) con lo que es la verdadera causa de algo.
Scrates tiene inters en por qu las cosas estn dispuestas de acuerdo a lo mejor y a lo debido.
Esto es ver el universo en trminos de causas finales. Las decisiones humanas, que tienen un fin,
Platn las extrapola a la naturaleza en general: todo en la naturaleza se origina para un fin y
tiende a un bien. Por eso dice que el bien y lo debido es lo que cohesiona, lo que mantiene
unido. En su caso, Platn va a recurrir a la figura del demiurgo que ordena el universo: para l,
el mundo no es fruto del azar28.
Por otro lado, Scrates critica las posiciones de los fsicos porque encuentra contradicciones en
sus doctrinas. Por ejemplo, dado que estos fsicos explicaban la generacin y la corrupcin por
adicin o supresin, a) el nmero dos es el efecto tanto de la divisin del uno como de la suma
28

Esto est desarrollado en el Timeo.

de uno ms uno29, generndose el mismo efecto por causas contrarias; o bien b) una cabeza
puede ser la medida de algo que es mayor por una cabeza que otra cosa tanto como de algo que
es menor por una cabeza, siendo as que una causa idntica (cabeza) genera efectos contrarios; o
bien c) la cabeza, siendo pequea, hace a alguien mayor, siendo as que la causa de una
propiedad tiene la propiedad contraria a la que produce. Estas contradicciones son crticas
hacia quienes consideran la causa en trminos puramente fsicos. Ambas crticas llevan
indefectiblemente a aceptar que hay algo ms que la pura empeira para explicar la relacin de
causa-consecuencia. As, podemos deducir los tres supuestos de la teora platnica de la
causalidad.
Leyes de la causalidad
a) Causas contrarias no pueden producir un mismo efecto
b) Causas idnticas no pueden producir efectos contrarios
c) La causa debe poseer la propiedad que comunica.
La idea como causa segn las leyes
As, en 100b, Scrates explica que la verdadera y nica causa de las propiedades son las ideas.
La idea cumplir las leyes de la causalidad a) este punto es ms problemtico, porque refiere a
la pregunta por la extensin de las ideas; en todo caso, si hay ideas de contrarios, seguro que no
producirn ambas la misma cosa, y si no hay ideas de contrarios y las ideas son slo positivas,
sera imposible que haya causas contrarias, b) cada idea producir el mismo efecto (ella misma)
en todos los casos y c) la belleza es bella.
3.2 Banquete (la idea como paradigma)
Platn muestra que los iguales sensibles son deficientemente iguales, en cuanto que son
capaces de ser desiguales. Es decir, no son solamente iguales, sino que pueden ser desiguales; y
son iguales, tambin, relativamente. En contraste, la idea de igual es igual absolutamente y
jams puede admitir su contrario. Entonces, entender la deficiencia como la posibilidad de
admitir el contrario, es algo que se puede encontrar en los textos de Platn. (Di Camillo, TP5)
La hiptesis de la participacin se basa en el reconocimiento de que las ideas son aquello en
virtud de lo cual las cosas tienen ciertas caractersticas. Es decir, las ideas son causas (aita30) de
sus cualidades. (Di Camillo, TP5)
29

1/2=2 y 1+1=2 (la primera frmula no es matemtica, es fsica: si dividimos a algo por dos, tendremos
dos partes)
30

Adems de causa (antecedente temporal de un determinado hecho que condiciona otro hecho
determinado), aita refiere a lo que es responsable de algo, es la respuesta a la pregunta Por qu?.

Diotima en 211 describe la idea de belleza en clara oposicin a las cosas bellas, porque la
intencin del texto es excluir toda relatividad de la idea. Excluye la relatividad al tiempo (es
eterna), la relatividad al respecto (no es fea en un aspecto y bella en otro), la relatividad al
espacio (no es bella aqu y fea all), la relatividad del punto de vista del observador (no es para
unos bella y para otros fea). Entonces, las cosas sensibles son deficientes porque son relativas.
Las cosas sensibles participan de las ideas.
Ciertamente tenemos aqu un rotundo aserto de la transcendencia de la Idea de belleza, pero
hemos de recordar que no son palabras de Platn ni de Scrates. Se atribuyen a Diotima, la
sabia mujer de Mantinea, y ciertamente su estilo es ms proftico que filosfico. Si
tradujramos ese lenguaje al filosfico, la afirmacin se reducira a esto: la Idea de belleza no
tiene una existencia separada, pero s es diferente de todas sus incorporaciones. Su eternidad y
pureza contrasta con la transitoriedad e imperfeccin de sus incorporaciones.
Al margen de este pasaje anterior, todos los dilogos tempranos consideran que las Ideas son
inmanentes a las cosas particulares. Estn presentes en ellas; son colocadas en ellas por el
artesano; nacen en ellas; son comunes a ellas. A su vez, los particulares las poseen o
participan de ellas. (Ross, p. 38)
3.3 Los cinco argumentos acerca de la teora de las ideas 31
I) Argumento derivado de las ciencias
El conocimiento y la ciencia existen y han de tener un objeto, luego este objeto existe. Este
objeto no pueden ser las cosas particulares que conocemos, ya que cambian constantemente,
mientras que los objetos de la ciencia deben ser permanentes. Por lo tanto, debe haber realidades
eternas e inmutables, a las cuales denominamos Ideas.
II) Unidad de lo mltiple
Ningn sujeto particular equivale en absoluto a su predicado general ya que ste ultimo posee
ms extensin que el sujeto particular. Por lo tanto, existir cierta realidad exterior e
independiente de las cosas particulares, predicable del mismo modo de todos los individuos
correspondientes. Tal unidad de la pluralidad, que es eterna y separada de sta, recibe el nombre
de Idea.
III) Conocimiento de las cosas inexistentes

31

Estos argumentos son expuestos supuestamente por Aristteles, aunque la fuente que se utiliza es
Alejandro de Afrodisia, quien los expuso.

Cuando pensamos hombre o caballo32, nuestro pensamiento tiene un objeto al que no afecta
la destruccin de ningn hombre o caballo particulares ni de un conjunto de ellos. Luego, algo
hay independientemente de los individuos particulares, y esto es la Idea.
IV) Argumento derivado de la relacin
Cuando nombramos de la misma manera a cosas distintas o bien les aplicamos el mismo
predicado caben tres posibilidades: a) hay una semejanza nominal, b) hay una semejanza en la
naturaleza (Scrates y Platn son ambos hombres), o bien c) uno es copia del otro (por ejemplo,
llamar hombre a la pintura de un hombre). Si trazamos dos lneas, nunca sern completamente
iguales entre s. No sern la igualdad misma, sino slo una imitacin de ella. El modelo de las
cosas es la Idea.
V) Falacia del tercer hombre
Cuando llamamos a cosas distintas por el mismo nombre, no ocurre que se identifiquen con ese
nombre en toda su extensin: ms bien ocurre que poseen tal nombre por encontrarse en
idntica relacin respecto de una realidad universal (por ejemplo, al conjunto de los hombres se
los llama hombres porque todos estn en idntica relacin con el universal Hombre).

4) Mtodo hipottico
A partir de 97c, en Fedn, Scrates recibe crticas de Simmias y Cebes (una cada uno) que
desestabiliza a los discpulos de Scrates all presentes. Scrates es el que se mantiene en calma,
y cuenta cmo l estudiaba cuestiones sobre la phsis junto a Anaxgoras, lo cual descrey
luego puesto que generaban sistemas de explicacin meramente mecnica. No haba ninguna
teleologa que rigiera aquellos sistemas. Entonces, l empez un camino alternativo. El plan B,
precisamente, va a tener que ver con una sumatoria de las limitaciones de las teoras corrientes
que no son satisfactorias, y otra limitacin que tiene que ver con nuestra naturaleza cognitiva. O
sea, no podemos ir a las cosas mismas. Los sentidos no nos dan realidad; basta ver esto que
decamos de la diferencia de opiniones. No llegamos todos a lo mismo, de manera que no es una
va que pueda ser ejercitada. En lugar de eso, va a proponer su propio mtodo (). (Mrsico,
T6). En 99d contina con la crtica hacia los fsicos. Dice metafricamente que observar
directamente al sol genera ceguera del alma 33, Scrates cuenta que decidi refugiarse en los
lgoi para examinar la verdad real. En este sentido, niega nuevamente la va mecanicista. La
captacin directa sensorial queda eliminada: recorre el camino del lgos. Luego aclara que el

32

33

Muchos ejemplos flicos.

Es decir, sobrevalorar la explicacin fsica puede generar ceguera del alma en el sentido de que oculta
otro tipo de explicaciones no-fsicas.

lenguaje (los lgoi) no funciona a la manera de copia de lo real, sino que es un medio legtimo
de acceso al conocimiento.
4.1 Dialctica descendente
En 100a comienza propiamente la descripcin del mtodo. Explica que para comenzar, toma
como base (como hiptesis) cada vez el lgos que juzga ms inconmovible, para luego afirmar
lo que parece concordar con l como si fuera verdadero, y lo que no como no verdadero.
Problema de las acepciones de symphonen
La literatura secundaria est llena sobre todo en el mbito de de la filosofa analtica- de
discusiones sobre qu puede querer decir symphonen. Bsicamente, symphonen es que una
hiptesis nueva se derive lgicamente, de una manera absolutamente consistente, de la primera
o sea, que sea una deduccin-; o que symphonen simplemente significa que no sea
incoherente. Es una discusin que se sostiene, y se sostuvo mucho, en un momento. Si me
preguntan, a m me parece bastante antiplatnica. Platn no conoce la filosofa analtica, y me
parece que est jugando con estos dos sentidos a la vez. Obviamente, yo me tengo que quedar,
mejor y seguramente, con hiptesis que se deduzcan total y completamente de mi hiptesis
bsica; esas no las voy a desechar, seguro. Pero tampoco puedo hacer odos sordos a aquellas
otras que no sean una deduccin lgica precisa, pero agreguen algn tipo de dato adicional.
(Mrsico, T6)
La lgica de la respuesta de Simmias en 92d es que puesto que la doctrina de la armona es
incompatible con la reminiscencia, y puesto que la reminiscencia ha sido establecida sobre la
base de la hiptesis ms fundamental, i.e. la doctrina de las Formas, la doctrina de la armona
debe en consecuencia rechazarse: est fuera de tono con la reminiscencia (). Este rechazo
ilustra as la derivacin negativa del camino descendente: aquello que no concuerda
(symphonen) con la hiptesis, lo doy por falso (100a6). (Kahn, p. 33)
La nocin de concordar (symphonen) empleada en 100a en los pasajes antes citados (y
tambin en 101d, que discutir en un momento) ha sido el principal tema de disputa entre los
intrpretes. Si es la consistencia lgica lo que est en juego, tiene sentido rechazar lo que est en
conflicto con la hiptesis, pero seria absurdo aceptar como verdadero todo lo que es consistente
con ella. Por otro lado, si consideramos que symphonen significa seguirse de o es implicado
por, es razonable aceptar lo que se sigue de la hiptesis, pero no lo es considerar falso todo lo
que no se sigue de ella. Es evidente que si Platn tiene en mente un mtodo razonable, entiende
por acuerdo algo ms fuerte que la consistencia lgica y mas dbil que la implicacin lgica.
(Kahn, p. 34)

De acuerdo con la interpretacin propuesta, estar fuera de tono puede significar simplemente
incompatibilidad lgica. Pero sonar al unsono o concordar (symphonen) significa hacer
cierta contribucin constructiva, como las notas en una meloda o las voces en un coro. La
hiptesis de las Formas en Fedn 100b no es al fin y al cabo una proposicin simple (a
diferencia de la hiptesis de Menn 87b), sino una teora explicativa. La doctrina de la
reminiscencia y la inmortalidad del alma no estn presentadas como consecuencias lgicas de la
asercin de que las Formas existen. La epistemologa de la reminiscencia y el concepto de la
psyche eterna tienen su lugar en un esquema de cosas filosficamente ms vasto, cuyo
componente ms fundamental es la ontologa de las Formas. La exigencia de que los dems
postulados deben concordar entre s y tambin con la hiptesis equivale a decir que la
epistemologa y psicologa platnicas no slo deben ser consistentes con su ontologa, sino
ajustarse a ella en una estructura filosficamente unificada. (Kahn, pp. 34-35)
4.2 Dialctica ascendente
Y cuando te fuera preciso dar razn de este mismo 34, la daras de igual modo, tomando a tu vez
como hiptesis otra, la que te pareciera mejor que las de arriba, hasta que llegaras a un punto
suficiente. (Fedn, 101d)
4.3 Comparacin del mtodo hipottico en Fedn con la alegora de la lnea en Repblica
Casi podramos decir que, entre este pasaje al mtodo hipottico, y el esquema de la lnea, hay
una conexin directa; salvo que en Repblica se habla de poder llegar hasta un principio no
hipottico, o sea, abandonar esta fase ms humilde de la mera hiptesis. Ac no; ac se habla de
detenernos cuando uno llega a cierto punto. Probablemente, porque ac est pensando en esto de
un trabajo continuado a lo largo de la vida. Uno no puede pretender que sienta 2 o 3 hiptesis,
conecta un par de enunciados, y ya llega al plano de las ideas, as directamente. De manera que
la descripcin de Fedn apunta al mtodo en su continuidad. No tanto en cuanto a su meta, que
es la manera en que lo van a ver funcionando en Repblica. (Mrsico, T6)
El punto suficiente en Fedn: analoga con la idea del bien
[Mrsico habla en relacin a un pasaje del Fedn en el que Scrates explica la dialctica
ascendente, 101d citado arriba] Esto es lo que les deca del problema del punto suficiente de
este texto. Lo que aparece ac como problema es qu pasa si alguien va contra esta hiptesis
bsica. Lo que hay que hacer es, primero que todo, esto de analizar muy cuidadosamente las
consecuencias, y se insiste en el tema de pedir si alguien tiene la aita de esto. Entonces, nos
podemos remontar a una hiptesis todava ms alta. Uno podra ir subiendo el nivel de la
hiptesis, para ir protegiendo, generando paraguas protectores para esta hiptesis, subiendo el
34

De la hiptesis misma que se ha puesto como base en un principio.

nivel de generalidad. Es un problema interesante, cul sera la hiptesis superior, respecto de

hay ideas35. Se les ocurre alguna? Est presupuesta la nocin de edos, dira yo. La causa, en
todo caso, de este hay ideas, tendra que ser lo que vamos a encontrar despus en Repblica
como la causa ltima de todo, que es la idea de bien; lo cual nos llevara a leer una conexin
entre este texto y Repblica mucho ms fuerte de la que suele aceptarse usualmente. Ac dice,
despus, que uno se detiene en el punto suficiente, entendido habitualmente como aquel que
logre dejar tranquilo al interlocutor. Se piensa, en general, que esto es un contexto dialctico
determinado. Esto que les deca hace un rato, un trabajo continuado donde uno puede detenerse
en determinado lugar, y seguir otro da. La otra posibilidad sera una especie de punto de
conexin mucho ms directo con Repblica, no muy seguro. A m me convence bastante, pero
no es para nada una opinin extendida; es que, si uno ya piensa en esta nocin de que la
hiptesis bsica es hay ideas, por encima no queda mucho ms que eso. En realidad, por
encima est la fundamentacin ltima de todo el esquema, que es la idea de bien, donde uno
podra leer un guio a esto que figura en otro dilogo. () es problemtico ac este silencio
sobre cules seran las hiptesis ms altas (Mrsico, T6)
Naturalmente nos sentimos inclinados a pensar en una conexin con el Bien, el primer
principio no hipottico de la dialctica de la Repblica. Y ello se ve reforzado por la afirmacin
siguiente de Scrates de que la hiptesis es una arje, un comienzo o primer principio. Pero si es
cierto que hay un criterio comn para la marcha superior del Fedn y de la Repblica, no es
menos cierto que hay diferencias importantes. Las hiptesis mencionadas en la Repblica son
puntos de partida para la matemtica; aqu la hiptesis es la teora de las Formas. Por otra parte,
en el Fedn no hay rastros de un mtodo ms poderoso que permita elevarse por encima de las
hiptesis, como en la explicacin de la dialctica en la Repblica. (Kahn, p. 35)
4.4 Misc
Lo llamativo de esto sobre todo para contrarrestar esta idea tan extendida de Platn como
filsofo dogmtico, que nos pone las ideas y hay que aceptrselas- es que la construccin es
totalmente diferente. Est puesta solamente a los efectos hipotticos, y el filsofo platnico
arranca, casi les dira, como un filsofo coherentista. No est buscando ms que tesis,
enunciados, que se engarzan unos con otros. Con el mismo criterio de, si hay algo que hace
ruido, tenemos que ver cmo tratarlo, si se puede o no defender a ultranza la hiptesis que
tenemos planteada. Ahora, la apuesta platnica, en ultima instancia, la van a ver bien planteada
en Repblica, donde se abre la dimensin de que eso no es lo nico que hay. Es ms, si el
presupuesto ltimo de esta teora son las ideas, lo que va a proponer Platn es que cabe la
posibilidad de una mostracin directa del plano de lo real. Esta aparicin de la idea del bien que
35

Esta afirmacin (hay ideas) la supuso Scrates unas lneas antes.

se tematiza en Repblica, que sera la clausura, el cierre, la evidencia ltima, que muestra que
todo este proceso estuvo bien hecho. Eso es lo que nunca jams aceptara ningn pensador
coherentista. Para un coherentista, la verdad, mientras los enunciados estn ms o menos
reasegurados unos con otros, ya est. Y siempre es provisorio. En Platn no: esta provisoriedad
tambin es provisoria. Si uno es un filsofo exitoso, va a lograr captar aquello que nos d
evidencia de que esto es as. Es ms, esta seguridad que uno tiene, al ir haciendo crecer los
enunciados, en realidad est preanunciando la posibilidad de la efectiva existencia de las ideas.
De manera que el mtodo es hipottico, se avanza con hiptesis; es humilde y costoso. Lo que
est abierto, justamente, es la posibilidad de que en algn momento este plano eidtico se
muestre, y ah confirme todas estas bsquedas parceladas, fragmentarias, que se fueron
haciendo. Esto por el lado del coherentismo platnico, que viene, obviamente, de la mano con
un fundacionismo muy fuerte. Es, desde el punto de vista epistemolgico, un sistema muy raro,
porque junta las dos cosas. O sea, empieza como coherentista, y despus cierra con un
fundacionismo a ultranza. (Mrsico, T6)
[Comentando un pasaje sobre los discutidores que mezclan planos de anlisis, en Fedn
101d-e36] Simmias y Cebes no tienen ningn problema con esto. Este trmino discutidores,
que encuentran ac, es eristikoi. Son estos ersticos, los mismos que encontrbamos
planteados en la paradoja del conocimiento del Menn. Esos que utilizan la dialctica de manera
destructiva, y pueden llevar a alguien que tenga una doxa aleths [a que] la abandone, haga que
se le escape en aras de cualquier otra opinin. Aparece ac como una especie de ltimo escollo,
que tiene que vencer metodolgicamente un filsofo de tipo platnico. O sea, tiene que
concentrarse en cumplir a rajatabla con esta doble dimensin del mtodo, y, por otra parte, tiene
que cuidarse de que no se enganche ninguno de estos ersticos en estas desviaciones nocivas
para el mtodo. Justamente, lo ms interesante de esto ltimo es no mezclar los principios con
lo que depende de ellos. A lo que se est llamando es a no cometer errores categoriales. Esta
nocin habla de mezclar planos de anlisis. Esa es la argamasa bsica de las paradojas. En
general, las paradojas megricas lo que hacen es mezclar niveles de anlisis ontolgicos o
gnoseolgicos, y niveles noticos con lingsticos. Con eso se arma esta salsa de la que se habla
ac, esto de que mezclan todo. Y justamente salen posiciones que parecen rebatir los resultados
de este anlisis mucho ms minucioso. Lo que plantea el mtodo hipottico es, justamente,
tratar de hacer odos sordos a ese tipo de crticas, no mezclar planos de anlisis, y quedarse en
este trabajo cuidadoso con los enunciados. Decamos que lo mejor que le puede pasar a un
filsofo que hace esto con cuidado es que su red de enunciados conectados vaya creciendo.
Cuanto ms crezca, menos fragmentario ser esto que veamos asociado a la doxa aleths. Y
cuanto menos fragmentario sea, ms estar cerca de dar una verdadera explicacin de la causa,
36

No es el mismo pasaje que se coment antes: ambos estn en 101d, y este ltimo ocupa una lnea en
101e.

y, por sobre todo, tener, de esta manera, epistme entre manos. Con esto cerramos lo que
queramos trazar, que es qu aporta Platn a este esquema parmendeo que habamos dejado
armado, respecto de cmo sostener, a principios del siglo IV, la nocin de verdad como
correspondencia, sin que le digan que es un albur absolutamente imposible de sostener. Con
estas dos cosas: reminiscencia por un lado, que es la condicin de posibilidad de existencia del
conocimiento mismo; y por otro lado, con una dimensin metodolgica que tiene que ver con
un ABC de qu es lo que tiene que hacer estrictamente el filsofo; se supone que la misma
inspiracin parmendea aparece, de esta manera, repostulada con un fundamento mucho ms
firme. Por lo menos, eso cree Platn. (Mrsico, T6)
La mayor parte del Fedn, al igual que la segunda mitad del Menn, es de este modo un
ejercicio sistemtico del mtodo por hiptesis, con la diferencia de que aqu la hypothesis es
proporcionada por la doctrina de las Formas. (Kahn, p. 34)
El criterio de justificacin es el mismo, aunque la aplicacin es bastante diferente. En el
Fedn, las Formas se introducen como el logos ms fuerte que Scrates puede encontrar
(100a4). En el Menn, la hiptesis es necesaria porque no se ha encontrado una definicin de
virtud. () La hiptesis del Menn inmediatamente se considera necesitada de un respaldo; y
Scrates argumentar persuasivamente contra ella. La hiptesis de las Formas en el Fedn no
est sujeta a duda, y no est claro qu otra hiptesis ms alta podra invocarse en su apoyo.
(Excepto que estemos dispuestos a pensar en el Bien, arj no hipottico, como el algo
adecuado, hikanon ti de Fedn 101e1). (Kahn, p. 36)

5) Los tres smiles en el contexto de la Repblica

5.1 La Repblica
El tema de la Repblica es la justicia. La traduccin de Repblica es cosa pblica, viene de
res-pblica, del latn. El trmino griego es politeia, y refiere a la forma de administracin de una
plis. La justicia se expresa en el sentido del individuo y en el sentido de la plis: hay un
paralelismo estructural entre el individuo y la plis, que funciona como columna vertebral de
todo el dilogo. La estructura del mismo es la siguiente:
Libro I Concepciones tradicionales y sofsticas de la justicia.
Libros II-IV Definicin de justicia (a travs de la postulacin de una plis ideal: primero en la
plis y luego en el individuo).
Libros V-VII Condiciones de realizacin de la plis justa.
Libros VIII-IX Posible cada de la plis y la justicia.

Libro X Recompensa post mortem, poesa, inmortalidad, exaltacin de la justicia.

La pregunta que arranca el dilogo es si el hombre justo es ms feliz que el injusto.
Introduccin a los smiles
Del VI al VII se trata la educacin superior/filosfica de los futuros filsofos gobernantes, los
perfectos guardianes. En el libro VI, puntualmente, se trata sobre la naturaleza y educacin
del filsofo; y Platn parte de la inutilidad de los filsofos actuales: son intiles y corruptos, no
responden a la verdadera naturaleza filosfica, no se comprometen polticamente. En segunda
instancia, en el mismo libro VI, trabaja qu es lo que conoce el verdadero filsofo: las ideas, y
dentro de las ideas, la ms sublime es la idea del bien. Sin embargo, Scrates dice que no puede
explicar discursivamente lo que es la idea del bien: propone una analoga.
La idea del bien es la que, asociada a la justicia y a las dems virtudes, las hace tiles y
beneficiosas. Si la idea se relaciona con las virtudes y las ideas son el objeto de conocimiento y
los filsofos son los que acceden a ese conocimiento; los filsofos son los ms capacitados para
gobernar. Si el filsofo no conoce la idea del bien, no sirve de nada conocer todo lo dems. A
partir del libro VII se ocupa de la alegora de la caverna y de la educacin superior de los
filsofos; ciertas ciencias propeduticas como la geometra, astronoma, etc., para dedicarse
luego a la dialctica (actividad filosfica por excelencia). Luego al final de VI-VII, presenta la
formacin de los dialcticos/filsofos, cmo se los selecciona a partir de los 30 aos y cmo,
recin a partir de los 50 pueden ejercer el poder.
5.2 Smil del sol (Rep. VI)
Antes de presentar este smil, Scrates rechaza dos concepciones acerca del bien (Rep. 505b-c):
a) opinin popular que concibe al bien como placer (hedon)37 y b) opinin ilustrada que
concibe al bien como conocimiento38. Segn Heidegger, Platn lleva a cabo una fundamentacin
metafsica de la comunidad. En este sentido, Scrates dice que una comunidad estar
perfectamente organizada cuando est gobernada por guardianes conocedores de las ideas, y en
particular de la idea del bien. En el smil del sol predomina el enfoque ontolgico. Se trata de
realizar una analoga entre el sol y la idea del bien. Apunta a la descripcin aproximada de lo
que es el principio sumo (la idea del bien). Scrates, en 506d, propone hablar no de la idea
misma del bien sino de un hijo suyo: el sol. Enseguida demarca una diferencia ontolgica de
mbitos: el mbito de las ideas y el mbito sensible.
37

38

La crtica es que no todo placer es bueno, sino que hay placeres malos.

La crtica consiste en mostrar que, cuando se les pregunta a quienes sostienen tal posicin sobre qu
clase de conocimiento es el bien, responden que es el conocimiento del bien. O sea que el bien consiste en
el conocimiento del bien; el argumento es circular.

La analoga del sol descansa sobre el siguiente supuesto: lo que es el sol respecto de la regin
sensible, lo es el bien respecto de la regin inteligible. Luego, Platn encuentra tres puntos de
semejanza (508b) entre ambos (entre la idea del bien y el sol).
I) El sol genera el tercer elemento que es la luz, y la luz es la condicin de posibilidad para que
el rgano del ojo pueda ver un objeto visible. As, el bien es condicin de posibilidad para que el
intelecto pueda captar un objeto inteligible o sea, la forma-.
II) El sol torna las cosas visibles, es causa de la luz y de la visin; as como el bien es causa del
conocimiento y de la ciencia.
III) As como el sol es causa de la generacin, el crecimiento y la alimentacin en el mbito
sensible (sin ser identificado l mismo en esos procesos), el bien es la causa del ser y la esencia
de los objetos inteligibles (sin ser l mismo su ser y su esencia).
El sol hace posible la visibilidad y es l mismo visible. As como permite ver, l mismo se
puede ver. El bien hace posible la inteligibilidad, y a su vez es l mismo inteligible.
Regin sensible

Regin inteligible

Visin (ojo)

Inteligencia (noesis) // Intelecto (nos)

Sol (hijo) genera -> Luz (3 elemento)

Bien (padre) genera -> condicin de

posibilidad de inteligibilidad de las ideas

Lo visto (objeto visible)

Lo inteligido (objeto inteligible)

As, la visin es una analoga del intelecto, el sol es una analoga de la idea del bien, y lo visto
es una analoga de lo inteligido, es decir, de lo concebido intelectualmente. La visin, para
conectarse plenamente con lo visto necesita de la luz: el sol es lo que genera la luz. Sin la luz,
hay visiones distorsionadas, oscuras, que no son plenas. De la misma manera ocurre en el
mbito inteligible, ya que la idea del bien es la que funciona como condicin de posibilidad para
que haya un efectivo conocimiento, es decir, una relacin plena entre el intelecto y lo inteligido;
el conocimiento intelectual debe ser metafricamente claro y luminoso: la oscuridad es la
ignorancia.
El sol es causa de la luz y de la visin, y el bien es causa del conocimiento y la verdad. Segn
Dixsaut, el alma puede posar su atencin en algo iluminado por la verdad, y ah tener
conocimiento; pero tambin sobre algo que est en penumbras y tener opinin. El bien es ms
hermoso y ms digno que el conocimiento y la verdad. La idea del bien es inefable: este es el
sentido que le da Platn en este contexto. El sol es causa de la generacin, el crecimiento y la
alimentacin. Las cosas inteligibles obtienen su cualidad de inteligibles por la idea del bien, y
adems obtienen el ser y la esencia.

Uno lo que puede ver en esta analoga del sol, teniendo en cuenta la regin sensible y la regin
inteligible, es todo el tiempo un paralelo. Por ejemplo, un paralelo entre el sol y la idea del bien;
un paralelo entre la luz y la verdad; un paralelo entre los objetos de visin o visibles y los
objetos de conocimiento, que son las ideas; un paralelo entre un sujeto que ve y un sujeto que
conoce; un paralelo entre el rgano de la visin, que sera el ojo, y el rgano de conocimiento,
que sera el nos o intelecto; un paralelo entre la facultad de visin y la facultad de la razn; un
paralelo entre el ejercicio de la visin y el ejercicio de la razn; un paralelo entre el poder de ver
y el poder de conocer. Esos son los paralelos que uno puede encontrar. (Soares, Un par de
paralelos, p. 19)
5.3 Alegora de la lnea dividida (Rep. VI)
Predomina el enfoque de orden ontolgico-gnoseolgico, y sobre todo a la relacin entre estos
dos rdenes. Se trata del recorrido ontolgico-gnoseolgico del alma (del filsofo) a travs de
los distintos grados del ser y de conocer que supone la lnea. En 509d Scrates propone un
supuesto, nuevamente, el supuesto de la demarcacin ontolgica de mbitos: sensible e
inteligible. Luego propone la estructura de la lnea, que est dominada por grados de oscuridad
y claridad (ver cuadro).
Procedimiento del matemtico
Parte de una hiptesis (por ejemplo, los nmeros impares, las figuras, etc.) que toma como
principio y no le reconoce su carcter hipottico. Y un principio es auto-evidente, en cambio la
hiptesis necesita justificacin. Entonces, tomando las hiptesis como principios, hace un
camino deductivo descendente hasta llegar a una conclusin. Para Platn, tal conclusin es
infundada. Este es el primer defecto de los matemticos.
El segundo defecto es que los matemticos, en su modo de proceder, apelan a lo sensible. Si
bien estn pensando en el tringulo en s (por ejemplo), utilizan un tringulo dibujado como
representacin.
Procedimiento del dialctico
El dialctico tambin parte de hiptesis, pero las considera como lo que son: supuestos. Esas
hiptesis son las ideas. A partir de ah, realiza un camino ascendente, que va por peldaos o
trampolines hasta llegar al principio no hipottico, al principio de todo. Una vez que el
dialctico capta ese principio a travs de una intuicin intelectual, realiza un camino
descendente para justificar aquellas hiptesis que supuso en un principio. En el descenso se trata
de cancelar hiptesis: validarlas, justificarlas. Aqu estn implcitas las dos diferencias entre el
dialctico y el matemtico, que justamente se corresponden con los dos defectos del

matemtico. O sea, el dialctico mejora los dos defectos del matemtico. En primer lugar,
respeta el carcter hipottico de la hiptesis: no lo toma como un principio auto-evidente;
adems, la conclusin no se encuentra infundada, puesto que la intuicin intelectual del
principio no hipottico justifica luego, en el camino descendente, la primera hiptesis. En
segundo lugar, no apela a lo sensible en su camino tanto ascendente como descendente. Siempre
se trata de ideas.

Y uno podra decir, por qu le pone principio no hipottico? Porque un principio es algo
que es evidente de suyo. Por eso uno dice, por qu no le puso idea del bien? Lo que pasa es
que justo en esta seccin est hablando en trminos de la contraposicin hiptesis-principio. Y
lo que quiere mostrar es que eso que antes llamaba la idea del bien, es un principio no
hipottico; como un axioma, como algo evidente de suyo (TP7)
[Por qu no comenzar por el principio no hipottico?] Lo que pasa es que tens que llegar. Lo
que est marcando es el esfuerzo filosfico, o el esfuerzo que implica el conocimiento de tipo
filosfico; un esfuerzo que apunta a la bsqueda de justificacin de esa hiptesis de la cual vos
parts. (TP7)

En el Menn aparece como la nocin de hiptesis en su uso tcnico, propio de los gemetras.
En el Fedn, la hiptesis es justamente la existencia de las ideas. La teora de las ideas aparece
como el lgos ms firme, como esa hiptesis que el interlocutor acepta. En Repblica, la nocin
de hiptesis aparece dentro del proceder de los matemticos, ligado a la dinoia. (TP7)
Entonces, el problema es que uno podra decir que este principio no hipottico (anhypothets),
como dice Guthrie, es l la justificacin de su propia existencia. No es legtimo seguir
preguntando qu hay ms all de l, porque si seguimos preguntando qu hay ms all de l,
tenemos que suponer otro principio. (TP7)
5.4 Alegora de la caverna (Rep. VII)
Predomina el enfoque de orden pedaggico-poltico. Es el recorrido pedaggico-poltico del
alma del filsofo, desde el encierro de la caverna hacia el exterior de la misma. Luego, en
trminos tico-polticos, tiene que volver a la caverna.
La finalidad de esta alegora es mostrar la falta de educacin en la que se halla la naturaleza
humana. Comienza con la escena de prisioneros inconscientes de su situacin, que estn desde
nios atados por los pies y el cuello; viendo sombras proyectadas en la pared que ellos no
reconocen como tales. Entre el fuego y esos hombres hay un biombo, detrs del cual hay
hombres que llevan objetos, estatuas de hombres y animales, etc. Adems, algunos de esos
hombres hablan, y otros van callados. Entonces, los prisioneros creen que son los objetos los
que hablan.
En Fedn, el cuerpo es la prisin del alma: es la idea del cuerpo/crcel. Los prisioneros, que
slo ven imgenes, se encuentran por ende en un estado de eikasa ya que estas imgenes son
tomadas como verdaderas. De alguna manera, lo que Platn nos quiere decir, como prisioneros,
es que somos prisioneros de nuestra ignorancia, que creemos que las apariencias son reales.
Luego, Scrates presenta la situacin hipottica de que los prisioneros fueran liberados de sus
cadenas y curados de su ignorancia. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse
sbitamente, girar el cuello y a caminar y mirar a la luz; cuando sucediera todo eso, el ex
prisionero sentira dolor por el cambio de luminosidad y no llegara a ver todava los verdaderos
objetos que antes vea como sombras. El prisionero estara perplejo, si alguien le preguntara
acerca de los objetos que ahora ve y le incitara a considerar que antes vea solo sombras. Creera
que las anteriores sombras que contemplaba eran ms verdaderas que los objetos que se le
muestran despus. Ver esos objetos implica la operacin del alma ligada a la pstis, ya que no
son meramente imgenes de otros objetos sino que son los objetos mismos. En conclusin, en la
caverna hay eikasa y pstis, la caverna es el terreno de la dxa.

Entonces, la tendencia natural del prisionero sera volver a la anterior ignorancia de las sombras.
Si se le obligara a mirar a la luz misma (la luz del fuego, dentro de la caverna) le doleran los
ojos y se volvera hacia los objetos que s puede mirar y pensara que esos son ms claros que
los que se le muestran. Luego, si se lo llevara a la fuerza hasta el exterior de la caverna, sufrira
y estara molesto por haber sido arrastrado; tendra los ojos tan enceguecidos que no podra ver
nada. Necesitara acostumbrarse a la luminosidad del exterior para poder ver bien. Vera primero
las sombras de los objetos (los objetos externos a la caverna), luego los reflejos de hombres y
objetos en el agua, luego los objetos mismos, luego le sera ms fcil ver las cosas del cielo en
la noche y el cielo mismo, la luz de las estrellas y la luna. Y luego, por ltimo, podra ver el sol
directamente. All el ex prisionero entendera que el sol es el que produce las estaciones y los
aos, y gobierna toda la regin visible: el filsofo entiende que la idea de bien es la causa o la
condicin de posibilidad de todo lo inteligible.
En este momento el filsofo tiene que descender. Lo mismo que le ocurri en el ascenso, le
sucede en el descenso pero al revs. Si tuviese que competir, una vez que ha llegado al interior
de la caverna, con los prisioneros encadenados opinando acerca de las sombras, seguramente
perdera y sera gracioso, para los dems, su actuacin. El filsofo debe volver a la caverna para
desencadenar a los prisioneros de la ignorancia en la que se encuentran. Scrates imagina que
los prisioneros mataran al filsofo que los quiere liberar: se sienten cmodos en su ignorancia.
En la alegora de la caverna hay una dimensin heracltea, que tiene que ver con esta
contraposicin de despiertos y dormidos. Dnde estn los dormidos? En el interior de la
caverna, creyendo que es realidad ese sueo, o esa proyeccin de sombras. Y dnde estn los
despiertos? En el exterior. Ah estn los pocos despiertos, y ah est ese elitismo, que tambin
caracteriza al platonismo. Ese acceso al mbito de la verdad es un acceso restringido; est
solamente abierto a esa aristocracia moral e intelectual de los filsofos. Y en Herclito uno
tambin capta eso. (T8)
Luego, Platn hace algunas analogas con los otros smiles, que voy a completar un poco. La
caverna es el mbito sensible, el exterior es el mbito inteligible; las sombras de objetos dentro
de la caverna son las imgenes, eiknes, phantsmata, las sombras de objetos fuera de la
caverna son ideas captadas por la dinoia; los objetos mismos dentro de la caverna son los
objetos mismos en el plano sensible, y los objetos mismos fuera de la caverna son ideas
captadas por la nesis; el fuego dentro de la caverna es anlogo al tercer elemento (la luz) en la
analoga del sol: permite la visin, mientras que el sol exterior a la caverna es la idea del bien.
Luego, Platn comienza a describir la idea del bien. Es lo que se percibe ltimo en el mbito
inteligible, con trabajo. Y una vez percibida, el filsofo entiende que ella es causa de todo lo
recto y bello que hay en todas las cosas. Es la soberana y productora de verdad y conocimiento,

que por obligacin debe verla quien quiera proceder sabiamente en su vida privada o pblica:
tiene que conocerla para comportarse como es debido en trminos individuales y en trminos
polticos. Es evidente, puesto que el filsofo tiene que gobernar luego de haber contemplado la
idea del bien: debe gobernar las mal gobernadas pleis. Sin embargo, los que han llegado al
punto de contemplar la idea del bien no quieren ocuparse de asuntos humanos, sus almas
tienden siempre a permanecer en las alturas.
Teniendo en cuenta lo anterior, la idea del bien es el fundamento metafsico de la poltica. El
poltico por excelencia debe ser el filsofo que ha contemplado la idea del bien. La contracara
de esto, que ya hemos sealado, es que el filsofo no quiere comprometerse. Pero, suponiendo
que lo haga, va a tener que actuar y discutir con hombres que no conocen la idea del bien, no
conocen la idea de justicia en su plena realidad, etc., por lo que se genera una incomunicacin,
segn seala Soares, similar a la que ocurre entre Scrates y sus interlocutores cuando estn
siendo interrogados. Una vez que el filsofo se acostumbra a la oscuridad, ver incluso mejor
que los prisioneros puesto que ha visto los modelos cuyas sombras ven los prisioneros. De esa
manera, siendo el poltico un filsofo, la ciudad nuestra y vuestra vivir a la luz del da y no
entre sueos, como viven ahora la mayor parte de ellas por obra de quienes luchan unos con
otros por vanas sombras o se disputan el mando como si ste fuera algn gran bien (520c)
La carta VII, que es una carta autobiogrfica de Platn, donde l narra su intervencin en la
poltica activa en la corte siracusana (), una carta en donde Din le dice: pods venir a
Siracusa, para moldear la mente de este tirano que es Dionisio II. Podemos convertirlo a la
causa filosfica, y, de alguna manera, poner en prctica tu teora poltica de Repblica. O sea,
poder lograr el tpico del filsofo rey. Entonces, se dice que la Carta VII es la ilustracin
autobiogrfica del descenso del filsofo a la arena poltica, del descenso de Platn. En esa carta,
Platn dice una frase que es clebre: no me gustara que me tomen como un filsofo de
escritorio, como alguien que simplemente escribe tericamente; sino que, en el momento en que
puede, trata de llevar a la prctica, o contribuye para llevar a la prctica esa teora no
directamente; indirectamente, a travs de Dionisio II-. Obviamente, esa experiencia fracas.
Hay 3 viajes a Sicilia, que resultaron uno peor que otro. Pero este episodio, narrado en la Carta
VII, llamado la aventura siciliana, representa, en la historia de la filosofa poltica, algo as
como el relato emblemtico de los avatares de un filsofo que se quiere comprometer con la
accin poltica. (T8)
Toda la alegora est analizando la psiquis humana, desde un punto de vista pedaggico, de
cul es el estado de nuestra educacin. La posibilidad que se abre es que una de las personas que
est en la caverna logre desaprisionarse, y que despus esa misma persona el filsofo- sea el
que ilustra a los dems. Ah podemos discutir, y hacerlo trizas a Platn. Y ah es donde digo: no

tenemos por qu estar de acuerdo en esa visin elitista, en donde hay una mente privilegiada,
hay alguien que logra desaprisionarse porque es el que sospecha. Eso es lo que uno puede
discutirle a Platn. (T8)
Hay un autor, que se llama Cornford, que dice que la distincin, en trminos ontolgicos, que
puede darse ac en el mbito inteligible, es entre ideas no vistas en su conexin con el principio
no hipottico que son las ideas a las que accede el matemtico, a travs de la dinoia- versus
ideas vistas en su conexin con el principio no hipottico. (TP7)

5.5 Paralelo entre la alegora de la caverna, de la lnea y del sol

Lo que est ms arriba indica

Caverna (pedaggico-

Lnea (ontolgico-

mayor grado de realidad,

poltico)

gnoseolgico) - Sol

mayor claridad.
Exterior de la caverna /

(ontolgico)
Sol

Principio no hipottico / Sol

Objetos fsicos mismos

Nesis -> ideas

Reflejos/imgenes de los

Dinoia -> ideas

Regin inteligible

objetos fsicos (animales,

astros, etc.)
Interior de la caverna /

Objetos artificiales (estatuas

Pstis -> seres vivos y objetos

Regin sensible

de hombres, animales, etc.) y

fabricados

ruidos
Sombras de los objetos

Eikasa -> imgenes

artificiales
(eiknes/phantsmata)

6) Los sentidos en el proceso de conocimiento

6.1 Fedn
64c-66a, 83a4-b1
El filsofo est caracterizado como alguien que se aparta del cuerpo y todo lo ligado a l lo
ms posible, cultivando lo que hay de mejor en s, que es el alma. En este texto aparece la
concepcin de la filosofa como prctica de la muerte. Los sentidos llevan al engao, adems de

que son insuficientes en relacin al conocimiento puesto que es imposible captar lo real (las
formas) mediante ellos. Al ser (las ideas) invisibles al ojo del cuerpo, es imposible captarlas con
cualquier otro sentido que opere a travs del cuerpo; son accesibles slo a la inteligencia. El
modo de aprehensin del filsofo se lleva a cabo slo con el pensamiento, dado que el cuerpo
perturba y no permite poseer verdad y sabidura mientras est asociado al pensamiento.
En 83a4-b1, luego de la exposicin del argumento de la reminiscencia, Platn ataca nuevamente
a los sentidos. Cuando la filosofa se aduea del alma, la exhorta a liberarse mostrndole que el
examen a travs de los ojos y de los dems sentidos est lleno de engao, persuadindola de que
se aleje de ellos en la medida en que no le sean necesarios.
Marcos seala algunos aspectos de lo dicho hasta ac:
a) La terminologa de este pasaje es la misma del Teeteto en 184b-186c, donde Platn intenta
probar que la asthesis no es conocimiento. Tambin all se distingue el examen que el alma
lleva a cabo a travs de los sentidos del cuerpo y aquel que el alma cumple por s misma.
Cuando Platn alude al uso de los sentidos en Fedn 83a4-b1, lo hace en el mismo sentido aqu
descripto: el alma percibe a travs de los sentidos, mientras que capta inmediatamente lo real
a travs de s misma.
b) Hay una diferencia con el planteo del Teeteto, ya que en el Fedn, lo que capta el alma son
objetos inteligibles y lo que percibe a travs de los sentidos son objetos sensibles; mientras que
en Teeteto la indagacin del alma a travs de s misma se aplica a las caractersticas
comunes, a los objetos de ms de un sentido. Estas determinaciones comunes no son captadas
por los sentidos, pero son atribuibles al objeto sensible y a todo lo que hay. Por eso la frmula
kathhaut se aplica tanto al alma como a las realidades que ella aprehende prescindiendo de los
sentidos, algo que no ocurre en el pasaje del Teeteto.
c) A pesar del menosprecio por el cuerpo y sus facultades, en estos pasajes del Fedn queda
claro que no son los sentidos mismos la fuente de engao, sino la investigacin que se lleva a
cabo a travs de ellos, en contraposicin a la que va ms all de las caractersticas perceptibles
de las cosas, hacia su ousa invisible. Tal vez Platn quiera expresar que los sentidos podran
considerarse engaosos si se pretendiera alcanzar a travs de ellos la verdad, pero no ya si se
limitaron a proporcionar el material () para que el alma acte. En todo caso, el pasaje del
Fedn que comentamos deja en cierto modo abierta la posibilidad de un uso legtimo de
ellos. (T7)
72e3-77a5

Se ve aqu una valoracin de los sentidos difcil de compatibilizar con la concepcin de la

filosofa como prctica de la muerte que se expuso en el pasaje anterior y la hostilidad hacia
los sentidos que recorre todo el dilogo. Platn descalifica la sensacin como fuente de
conocimiento, exhorta a que el filsofo disocie lo ms posible el alma del cuerpo, pero en el
argumento de la reminiscencia el papel de los sentidos es importante. Por eso, Marcos propone
encontrar una interpretacin de la reminiscencia en Fedn consistente con aquello: que no
sobreestime el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento. En este pasaje hay 3
referencias a los sentidos39.
Marcos sostiene que No se tratara de la reminiscencia como proceso gradual de aprendizaje
accesible al gnero humano en su conjunto, sino de una que es prerrogativa exclusiva del
filsofo y consiste en la aprehensin de las formas, coronacin de una esforzada bsqueda
motorizada por la sensacin no en el alma de cualquier percipiente, por cierto, sino en la del
amante de saber. (T7). Para Marcos, los sentidos no pueden ellos mismos llevar al aprendizaje
de lo Igual en s, por lo tanto, soluciona el problema apelando a que Scrates se refiere a un
grupo de filsofos que conocen la teora de las ideas.
6.2 Repblica
522e-526c, libro VII
Se distingue entre objetos de la sensacin que son suficientemente juzgados por los sentidos,
dado que no producen sensaciones contradictorias; y objetos que invitan a la inteligencia a
examinarlos porque no son suficientemente juzgados por los sentidos, dado que producen
sensaciones contradictorias. Los primeros objetos podran ser, por ejemplo, dedos. Los dedos no
generan sensaciones contradictorias tales que hacen acudir a la inteligencia para poder
investigar qu son realmente. En cambio la grandeza y la pequeez, s necesitan de la
inteligencia porque se presentan conjuntamente. La copresencia de determinaciones opuestas
problematiza (aporen) al alma, movindola a indagar y a preguntar qu es lo grande y lo
pequeo, pregunta cuya respuesta no puede proporcionarse si ella se confina a lo visible la
vista dice de lo mismo que es grande y que es pequeo- pero s con el auxilio de la inteligencia,
capaz de separar lo que la vista confunde. (T7)
Este argumento forma la base de una distincin clave entre juicio perceptual, en que los
sentidos ofrecen la evidencia necesaria para fundar el aserto, y otro que requiere un proceso
explcito de clculo o reflexin.
6.3 Teeteto

39

Ver 2.2: Reminiscencia en Fedn.

184b-186e
Aqu se da una prueba acerca de la imposibilidad de identificar la sensacin y el conocimiento.
Distinciones: a) alma/facultades sensitivas (el alma percibe a travs de stas), b) actividad
perceptual/actividad reflexiva (en la actividad perceptual el alma percibe a travs de las
facultades sensitivas y en la actividad reflexiva el alma opera a travs de ella misma y capta los
comunes). Por ejemplo ser, mismidad, y diferencia son algunas de las determinaciones
comunes que considera Platn.
Para Platn, la asthesis no es conocimiento porque el conocimiento de una cosa requiere captar
su ser (ousa), condicin a su vez de captar la verdad sobre ella, pero el ser es un comn que
como tal slo puede ser captado por el alma por s misma. Entonces, dado que la asthesis no
puede aprehender la ousa ni la verdad, no puede ser conocimiento.40 En 186b11-c5, Platn hace
referencia a la ousa en un sentido diferente al que vena utilizando (como uno de los comunes).
Aqu Platn diferencia las impresiones que afectan a todos los seres vivos desde su nacimiento
de los razonamientos acerca de ellas en lo que concierne a su ser y utilidad (lo cual se llevara a
cabo luego de un largo proceso de educacin). Segn Marcos, la escasa posibilidad de tal
reflexin sobre la ousa sugiere que este trmino designa la naturaleza o esencia de algo, cuya
captacin proporciona conocimiento, en lugar de la matriz de todo juicio. Esta nueva nocin
puede explicar las dos posibilidades de lo que no puede ser la asthesis.41
200d-201b
Aqu Platn presenta el ejemplo de un juez que condena a alguien por haber escuchado de un
testigo ocular que ha pasado algo. Lo que sabe el juez es simplemente dxa, un saber de odas.
No presenci verdaderamente el hecho, por lo tanto, no es epistme, simplemente dxa aleths.
6.4 Puntos de continuidad entre Teeteto y Repblica VII
a) Ambos reconocen un rango limitado de propiedades (como ser dedo en Repblica, o algn
color o sonido en Teeteto) para cuya identificacin los sentidos son importantes. En ambos
casos los sentidos suministran informacin indispensable para el juicio.
b) Ambos textos enfatizan un segundo tipo de caractersticas para cuya identificacin es
necesario ir ms all de la sensacin, caractersticas discutibles como por ejemplo la
copresencia de opuestos en Repblica y las caractersticas comunes en Teeteto.

40

Marcos dice que negarle el status de conocimiento a la asthesis puede ser negarle la posibilidad de
juicio en sentido general o bien negarle la posibilidad de un juicio especial tal que va ms all de las
caractersticas perceptuales de una cosa.
41

Ver nota anterior.

c) En ambos textos Platn contrasta los juicios en que la asthesis ofrece la evidencia necesaria
para fundar el aserto con aquellos que estimulan el ejercicio del pensar en tanto operacin
independiente del cuerpo y de los sentidos. En Repblica, el contraste existe entre la decisin
que se alcanza basndose en la informacin de los sentidos y aquella que resulta de apelar a la
nesis; mientras que en Teeteto, una resulta de una investigacin por parte del alma a travs de
los sentidos mientras que la otra es producto de una indagacin del alma misma a travs de s
misma.
6.5 Una comparacin entre Fedn y Teeteto
Si en el Fedn hay dos operaciones del alma que se aplican a objetos de diferente naturaleza
ontolgica; en el Teeteto Platn ilustra la actividad independiente del alma mediante un juicio
acerca de objetos propios de los sentidos tales como el sonido y el color, combinando elementos
empricos y conceptuales. An cuando Platn crea que el pensamiento en su forma ms digna se
aplica a realidades inteligibles, el argumento mediante el cual descalifica a la asthesis es que
inclusiva al reflexionar sobre objetos sensibles, el alma pone en juego algo independiente del
cuerpo y sus facultades.

7) Phantasa
La diferencia crucial entre los planteos de ambos filsofos [Platn y Aristteles], que podemos
adelantar, es que Platn, acabamos de ver, describe el conflicto entre lo que aparece y lo que
creemos en trminos de juicios: el parecer constituye un juicio acorde a la sensacin, que
contradice el juicio que es conforme a la medida. Aristteles, en cambio, rechazando que la
phantasa tenga carcter judicativo, sostendr que las cosas se nos pueden presentar o aparecer
de manera contraria a como sabemos que son, sin que ello afecte nuestro saber sobre ellas.
El conflicto, en Repblica X, se da entonces entre lo que aparece, aliado de la parte del alma que
se deja llevar y seducir por ello, al margen del conocimiento, y la medida, que la parte racional
del alma puede emplear como antdoto contra el engao. Se tratara, si se quiere, de un conflicto
entre la phantasa, entendida como un juicio u opinin que adhiere al contenido perceptual, y la
dinoia. Sin embargo, mientras que para Platn el caso de quien se deja llevar por su percepcin
y juzga que el leo est quebrado es efectivamente un caso de phantasa, para Aristteles, en
cambio, la phantasa operar en el caso de quien advierte la insuficiencia de la percepcin, de
modo tal que en la phantasa misma se inicia la mediacin que posibilita (y no impide) a la
facultad intelectiva juzgar con verdad que el sol es mayor que un pie de dimetro. (T7)
Aristteles explica, a travs del ejemplo del sol, cmo la percepcin de algo distinto de lo que
sabemos no altera las creencias verdaderas que podemos tener acerca de ello. Por otro lado,

Platn cree que la mayora de los hombres da crdito al testimonio de los sentidos, por lo que
son engaados constantemente, y eso hace necesario tener una tcnica que no est al alcance de
cualquiera para poder considerar correctamente lo que aparece sin ceder a las apariencias.
Vale decir que ms que dar razn de aquellos casos en que un saber previo permite juzgar de
manera contraria a como la evidencia sensible nos inclina a hacerlo, como ser el caso de
Aristteles, Platn estara interesado en explicar el caso, en cierto modo inverso, de quien est
en el error, sumido en el engao y dando crdito a lo que se presenta inmediatamente a su
experiencia sensorial, si bien puede liberarse del engao con el auxilio del arte de la medida,
alcanzando un juicio verdadero (T7)
Para Platn, la phantasa es un juicio: se da una sensacin y el sujeto debe asentir, por lo tanto
debe recurrir a la medida. En cambio, en Aristteles, la phantasa no es necesariamente un
juicio, ya que podemos experimentar phantasa sin formular un juicio que le otorgue la verdad a
tal experiencia.
Hay una similitud cierta, quiero hacer hincapi en esto, entre el ejemplo aristotlico del sol y el
de Platn: en ambos casos hay una apariencia potencialmente engaosa y un percipiente capaz
de sobreponerse a ella. (T7)
La diferencia con el caso descripto por Aristteles no es menor, y se torna interesante a la luz
de la diferente evaluacin que los dos filsofos hacen de las opiniones humanas. Platn dista de
reconocer una afinidad natural del hombre con la verdad y un acceso relativamente sencillo a
sta, para cargar las tintas en la tendencia a ceder al testimonio sensorial y a persistir en el error,
tendencia que encuentra fuertemente arraigada en la mayora de los hombres. Si bien su crtica a
la dxa no es completa, hemos visto que admite p.e. la utilidad de las opiniones verdaderas,
Platn nunca constituira a la dxa en antdoto contra las ilusiones de los sentidos, precisamente
por ver en ella un tipo de saber precario signado por el apego a lo sensorial y la consiguiente
inhabilidad para ir ms all de lo aparente. (T7)
Marcos seala que en Platn, se da un conflicto interior del alma no slo con respecto a la vista
sino tambin con relacin al dolor y el placer, la felicidad y la desdicha. Todo esto tiene una
gran dimensin prctica: Acaso, entonces, en todas estas situaciones, el hombre permanece de
acuerdo consigo mismo? O como en el caso de la vista se divide internamente y posee
opiniones contrarias simultneas sobre los mismos objetos, estando as, en las cuestiones
prcticas, en disenso y lucha consigo mismo? (Repblica 603c). Esta lucha interior se da
generalmente entre el elemento racional del alma, que la mayora no suele ejercitar, y el
elemento inferior.
Repblica II

382e
La referencia a phantasa se enmarca en la crtica que Platn hace a la concepcin tradicional de
divinidad, dado que no exhibe la verdadera naturaleza de los dioses. Se dice que son hechiceros
capaces de engaar a los hombres, cuando en realidad la divinidad es perfectamente simple y
veraz en la accin como en la palabra, y ni cambia ella misma ni engaa a otros con
phantasas. El significado que asume aqu el trmino es apariencia, aparicin, denotando
engao.
Teeteto
Aqu tiene el significado de apariencia, parecer. Los dos empleos del trmino ocurren en el
contexto de la descripcin de la posicin de Protgoras.
152c
Para Protgoras, segn Platn, phantasa y asthesis son lo mismo. Phanetai y phantasa
poseen doble valor. Hacen referencia al aparecer de la cosa y al parecer de un sujeto acerca de la
cosa. Protgoras reduce la cosa a su apariencia, y tambin la actividad cognitiva del sujeto es
reducida a una experiencia sensorial. Lo primero equivale a negar el ser en s de las cosas, y
lo segundo enraza la phantasa en la asthesis. El desacuerdo entre opiniones de los distintos
sujetos es slo aparente.
161d
En este contexto, Platn critica a Protgoras la infalibilidad de las opiniones en funcin de la
anulacin de la dialctica como bsqueda en comn de la verdad; pierde todo sentido examinar
e intentar refutar los pareceres (phantasas) y opiniones de otros, siendo correctas las de cada
uno.
Sofista
Aqu hay cuatro empleos de phantasa en tanto parecer o juicio al que se llega a travs de la
sensacin, o mezcla de sensacin y juicio. Estos usos pertenecen a la seccin final del dilogo,
que trata el problema de lo falso.
263d
el pensamiento, el juicio y la phantasa son gneros que pueden ser en nuestras almas tanto
verdaderos como falsos El juicio es presentado aqu como la culminacin de un proceso de
pensamiento al que Platn atribuye una naturaleza dialctica, una estructura discursiva, la

propia del lgos, slo que dinoia es dilogo interior y silencioso del alma consigo misma, y
lgos es su manifestacin oral.
264a
Mientras que la decisin que alcanza el alma a travs del pensamiento silenciosamente es la
dxa, cuando sta se hace presente no por s misma sino a travs de la sensacin, acaso a tal
afeccin habra que llamarla rectamente de otro modo que phantasa?
264b
Luego, habiendo demostrado que hay lgos verdadero y tambin lgos falso, se retoman las
distinciones entre dinoia, dxa y phantasa, aludiendo a la phantasa en trminos de parecer
(phanetai), mezcla de sensacin y juicio, aclarando que todas ellas pueden ser falsas o
verdaderas en virtud de su parentesco con el lgos. De esta manera Platn eleva la phantasa del
mbito perceptual al discursivo y le da valor de verdad.

8) Ilusiones sensoriales en Repblica X

En Repblica X, Platn critica la poesa tradicional. Tal crtica se desarrolla en los libros II-III y
se retoma en X 595a-602c. La crtica de X se dirige a la mmesis, una fabricacin de apariencias
propia de la pintura y de la poesa (oral) triplemente alejada de lo real: es copia de lo que es
copia.
602c-603b
En este pasaje Platn quiere demostrar que el arte imitativo ejerce su poder sobre el elemento
inferior de nuestra alma, y trae a colacin casos de ilusiones de los sentidos para tal fin. Para no
ser vctima de tales engaos de los sentidos, el remedio (pharmakon) es la medida por obra del
elemento calculador que existe en nuestra alma. Sin embargo, luego opinaremos cosas
diferentes de una misma cosa, y como es imposible que una misma facultad opine cosas
contrarias, sern distintas facultades las que opinen diferente: una conforme a la medida, y la
otra no. Por lo que hay que privilegiar lo que en nuestra da fe a la medida y al clculo en
detrimento de lo que se le opone. Aqu Platn muestra que a esto se refera cuando deca que
todo arte imitativo se aleja bastante de la verdad y trata con aquella parte nuestra que se aparte
de la razn. A diferencia del planteo protagrico, para Platn la medida no es el hombre, sino la
parte racional que hay en l, es decir, la facultad que mide.

9) Argumentos del Parmnides

Este dilogo es aportico y enigmtico. No se responde satisfactoriamente a las dificultades que

se plantean y es difcil vislumbrar qu se propuso Platn al escribir este dilogo. Existen dos
lneas interpretativas acerca del objetivo del dilogo:
a) El propsito del Parmnides es mostrar que la teora de las ideas es insostenible, o por
lo menos ya no es sostenible la separacin entre mbitos. Esta lnea tiene la dificultad
de que en el Timeo, un dilogo posterior, Platn vuelve a separar mbitos
ontolgicamente.
b) El propsito del Parmnides es mostrar tales argumentos como trucos verbales, como
falacias, que dejan indemne a la teora platnica de las ideas. Esta lnea tiene la
dificultad de que el Teeteto, un dilogo posterior, no utiliza la teora de las ideas. O sea
que est intentando prescindir de las ideas, se toma en serio las objeciones.
El dilogo se estructura en tres partes. La primera es una paradoja de Zenn que Scrates
resuelve con la teora de las ideas. La segunda consiste en las crticas a la teora de las ideas. Y
la tercera trata sobre hiptesis sobre lo uno 42. En la primera parte Zenn dice que aceptar la
multiplicidad genera consecuencias absurdas, por lo que slo existe lo uno. Platn propone la
teora de las ideas: no hay ningn problema con las cualidades contrarias de los objetos
sensibles, ellos pueden participar de una idea tanto como de su contraria, y eso no contradice el
mbito inteligible. Simplemente las cosas sensibles tienen tanto una como la otra propiedad.
9.1 Segunda parte del Parmnides
Aqu se desarrollan dificultades acerca de la teora de las ideas. En este contexto, las ideas estn
tomadas como independientes del mbito sensible: eso le haba permitido a Platn salir de la
paradoja de Zenn.
9.1.1 De qu hay ideas?
I) Ideas de propiedades relativas y II) Ideas morales y estticas
Las acepta sin dudar. En este caso, acepta las ideas puesto que es una cuestin de grados: segn
el argumento de los opuestos, hay ideas respecto de tales propiedades que poseen opuestos.
III) Ideas de sustancias naturales
Duda. En este caso no hay grados, ni hay opuestos.
IV) Ideas de cosas insignificantes o triviales

42

Ni idea.

Niega rotundamente. Esto entra en conflicto con la concepcin de la idea como paradigma. No
es posible hablar de una perfecta basura o perfecto barro. Dado que aqu se considera la
idea como paradigma, las ideas no pueden ser modelo de cosas esencialmente corruptibles que
no poseen contrario, esencialmente imperfectas o inacabadas.
Segn el argumento de lo uno sobre lo mltiple, que sostiene que a partir de cada nombre nico
que rene una multiplicidad hay una idea, la extensin debera ser irrestricta. Pero, si la forma
es un paradigma, de acuerdo al argumento de los opuestos, la extensin debera ser restringida.
Sin embargo, podra responderse que los primeros dos grupos son decididamente dignos de
poseer ideas, aunque los dems tambin poseen ideas (utilizando el argumento de lo uno sobre
lo mltiple).
9.1.2 Dilema de la participacin
Ataca a la forma como causa (las ideas pueden presentarse como causa, universal, paradigma y
objeto de conocimiento). Hay dos modos bsicos de relacin entre ideas y cosas: participacin e
imitacin. Platn sostiene que las cosas obtienen sus propiedades por participar en la idea, y
tambin sostiene que las cosas son copias que aspiran a ser como el modelo (idea) sin
conseguirlo.
El trmino participacin significa literalmente tomar parte de; lo cual genera problemas
respecto de la idea, puesto que sta debera tener partes si se interpreta literalmente. De qu
manera puede la unidad de la idea estar presente en la multiplicidad sensible sin perder su
unidad? Si est a la vez en cosas mltiples y separadas, debe ser mltiple. Pero no es mltiple,
es una, por lo que no puede estar a la vez en cosas mltiples y separadas. Scrates intenta
responder que la idea est como el da, siendo uno y el mismo, por doquier y simultneamente.
Parmnides le dice que es como un velo que cubre a varios hombres y le pregunta si el velo est
todo entero sobre cada cosa o slo una parte. Evidentemente, Scrates responde que slo una
parte. Por lo tanto el argumento se vuelve lo mismo que era al principio, y aqu entra en
contradiccin la teora de las ideas as entendida.
Luego, suponiendo el axioma que dice que el todo es mayor a la parte, Scrates aplica la
participacin en partes a formas como la grandeza, la igualdad y la pequeez. Eso genera
paradojas que se llaman paradojas de la divisibilidad. As, si algo es grande, es grande por una
parte de la grandeza, que es menor a la grandeza misma. Por lo tanto, por algo pequeo, algo
sera grande. De la misma manera, si algo es pequeo, es pequeo por una parte de la pequeez
que es menor a la pequeez misma. Por lo tanto, la pequeez sera grande (respecto de la parte
que hace pequea a una cosa).

Luego de estas dos refutaciones, Parmnides pregunta de qu modo las dems cosas
participaran de las Formas, dado que no pueden participar ni de una parte ni del todo (segn los
dos anteriores prrafos). Parmnides quera concluir que no hay participacin. Sin embargo,
aqu hay supuestos implcitos que un platnico no debera admitir.
a) Se concibe la idea como algo corpreo que tiene partes
b) Se entiende la participacin como presencia fsica de la idea en la cosa sensible.
Segn la segunda lnea de interpretacin descripta ms arriba, Platn querra mostrar la
manera en que no hay que entender la participacin. La idea no es corprea ni est sujeta a
determinaciones como el tiempo y el espacio. Sin embargo, Platn no aclara en su obra qu
hay que entender por participacin, por lo que Parmnides no estara equivocado.
9.1.3 Dos argumentos regresivos
Estos argumentos son dos formulaciones distintas del argumento del tercer hombre. Hay otra
formulacin en el Timeo y otra en Repblica. La regresin infinita de ideas es inadmisible
porque la idea es nica, y si se prueba que hay infinitas, deja de ser nica. Por otro lado, se pone
en tela de juicio la posibilidad del conocimiento, dado que no se pueden recorrer infinitas ideas.
I) Ataca a la forma como universal
Si hay muchas cosas grandes, hay un cierto carcter que es uno y el mismo en todas; de esta
manera lo grande es uno. Sin embargo, si nos referimos a lo grande en s a la vez que a todas las
cosas grandes como un grupo de cosas grandes, debera surgir una nueva Forma de grandeza tal
que agrupe todas las cosas grandes y la Forma de grandeza que reuna solamente a las cosas
grandes. As, nuevamente, debera surgir otra Forma de grandeza3 tal que agrupe todas las cosas
grandes, la Forma de grandeza1 y la Forma de grandeza2; as al infinito.
Defensa de Platn
Se est incluyendo en un mismo mltiple a dos niveles ontolgicos diferentes. Esta
defensa de Platn se desdobla en dos: la defensa respecto del supuesto de
autopredicacin y la defensa respecto del supuesto de no-identidad, que se darn
expondrn ms adelante.
Hay dos supuestos que, de ser introducidos, validaran el argumento
a) Autopredicacin. Toda idea puede ser predicada de s misma, es decir, la forma
posee la propiedad de que es forma.

b) No-identidad. Cualquier ente que posea un determinado carcter es diferente de la idea en virtud
de la cual lo posee, es decir, nada tiene una propiedad en virtud de s mismo sino por participar
en una idea que no es idntica a eso que tiene tal propiedad.
Defensa de Platn
Si dijramos que el principio de no-identidad se aplica slo a las cosas sensibles; podramos
decir que la grandeza es grande pero por s misma, en virtud de s misma, lo cual invalidara la
objecin. De hecho, Platn postula las ideas para explicar el mbito sensible, y puede suponerse
que en sus dilogos, el supuesto de no-identidad rige nicamente para el mbito sensible.
Platn considera que, i.e. la idea de belleza es ella misma bella. Algunos sostienen que esa
manera de hablar de la idea es simplemente para remarcar que ella misma es la propiedad de la
belleza. Es decir, que es lo perfectamente bello. El supuesto de autopredicacin supone que esto
que Platn dice acerca de la idea implica que ella misma tiene la propiedad de ser bella, por lo
que habra que recurrir a otra idea de belleza para explicar tal propiedad (puesto que tenemos el
supuesto de no identidad, debe ser diferente).
II) Ataca a la forma como paradigma
Aqu, Parmnides presenta el argumento diciendo que si una cosa sensible es copia de una
Forma, ambas son semejantes una con la otra. Por eso suceden dos cosas: tanto la cosa sensible
necesita la Forma para explicar la semejanza que ella posee con la Forma, como la Forma
necesita de otra Forma para explicar la semejanza que la Forma posee con la cosa sensible. As,
tenemos cosasensible, Forma1 y Forma2. Luego, la Forma2 debe ser semejante a Forma1, por
lo que hay que postular una Forma3; as al infinito.
Defensa de Platn
Slo las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan una Forma para explicar su ser. En
el caso de este argumento que ataca a la forma como paradigma, se supone que tanto la Forma
como las cosas sensibles son insuficientes tales que necesitan otra cosa para explicar lo que son.
La relacin entre ideas y cosas sensibles es de semejanza y dependencia, no de semejanza
recproca.
9.1.4 Separacin e incognoscibilidad
Este argumento ataca a la forma como objeto de conocimiento. Si no hay participacin en el
sentido de tomar parte de-, si la idea no est presente en las cosas, porque se llega a
consecuencias indeseables; si no hay imitacin de las cosas con respecto a las ideas, la
consecuencia es la separacin absoluta entre los dos niveles ontolgicos. Todos los tipos de

relacin que Platn haba propuesto se vienen abajo, y entonces tendramos el horisms; la
separacin absoluta (las cosas sensibles por un lado, y las ideas por otro). Y entonces, esto trae
consigo otra dificultad que Platn no deja de advertir, y que es la ms grande de todas. (TP8)
Entonces, cul es la ms terrible consecuencia de la separacin? Que no se pueden conocer
las ideas; que las ideas, que haban sido el objeto privilegiado de conocimiento, ahora no se
pueden conocer; y, por lo tanto precisamente por esta distincin que Platn traza entre
conocimiento y opinin- lo que les cabra a los individuos sensibles, como nosotros, es, en todo
caso, atender a las cosas sensibles; y, en todo caso, a Dios, a las ideas. Hay dos planos
perfectamente separados, y a los hombres no les cabra la posibilidad de llegar al
conocimiento. (TP8)
De todas maneras, luego de haber mostrado Parmnides que la teora de las ideas estaba en
serios problemas, dice que sera un verdadero desastre si tales dificultades llevaran a negar la
existencia de las ideas. Las ideas le otorgan estabilidad a las cosas sensibles. Si no se aceptan las
ideas, no habra objeto para dirigir el pensamiento porque las cosas sensibles estn en plena
mutacin; tampoco podramos hablar puesto que la facultad dialctica que Parmnides nombra
en 135b tambin tiene que ver con el lenguaje. Entonces, sin las ideas no habra conocimiento ni
lenguaje. Se puede inferir que las crticas que Parmnides le realiza a la teora de las ideas no
son fatales, puesto que finaliza exhortando a Scrates a que contine investigando sobre estos
temas.
Las crticas del Parmnides estn dirigidas a esa separacin. Si separamos, ya no hay
contradiccin. Bueno, entonces todas las crticas van a apuntar a esa separacin, y ala
consiguiente dificultad de concebir claramente la participacin, que eliminara ese abismo, esa
separacin. Todos los intentos de relacin fracasan: que la idea est en la cosa, lleva al dilema
de la participacin; que la idea est en nuestra mente, se niega (nosotros no vimos el argumento,
pero lo que dice Platn es que la idea no es una representacin mental, sino que, en todo caso,
es el objeto del pensamiento, el objeto real que es pensado). Entonces, tampoco est en nuestra
mente. La idea no est en las cosas, no est en nuestra mente; la forma como modelo se rechaza
porque lleva a un regreso al infinito. Entonces, el resultado es que no se ha dado ninguna
explicacin de cul es la relacin entre las cosas y las ideas. Entonces, si las ideas no estn ni en
nosotros, ni en las cosas es decir, si no hay relacin- se plantea el problema de la
incognoscibilidad. Si hay una absoluta separacin, Parmnides nos deja con una imagen del
mbito inteligible como algo alejado, ms all del conocimiento humano, que slo la divinidad
podra conocer. Y, sin embargo, el mismo Parmnides reconoce que las formas son una
necesidad del pensamiento. Sin ellas, es imposible la filosofa. Dice: qu hars en lo tocante a
la filosofa? Esto significa que las objeciones no son insuperables, para Platn. (TP8)

Aristteles43
0) Vida y obra
(384/3 a.C. 322 a.C.) Nace en Estagira, Macedonia. Su padre se llamaba Nicmaco al igual
que uno de sus hijos. Nicmaco padre era mdico personal del rey de Macedonia Amintas III
quien era a su vez padre del rey de Macedonia Filipo quien era a su vez padre de Alejandro
Magno. La madre de Aristteles se llamaba Festis procedente de Calcis donde luego muere
Aristteles exiliado. Tuvo dos mujeres, una hija con una y un hijo con la otra. A los 17 aos
(367/6 a.C.) se traslada a Atenas y estudia en la Academia de Platn, que estaba en Sicilia y
Eudoxo lo reemplazaba. Contina estudiando all durante 20 aos hasta la muerte de su maestro
en 347 a.C. l iba a ser el sucesor de Platn en la Academia pero Platn se la deja a un sobrino
llamado Espeusipo quien luego es sucedido por Jencrates. Algunos conjeturan que esto gener
una desilusin en Aristteles. La Academia cierra en el siglo V d.C.
Frente a esa supuesta desilusin, Aristteles comienza un perodo de viajes: Asos, Trade y
Mitilene; se denominan viajes formativos en trminos intelectuales. En 343/2 a.C. es convocado
por Filipo de Macedonia para ser el preceptor de su hijo Alejandro quien tiene 13 o 14 aos.
Efectivamente se convierte en su preceptor durante 7 u 8 aos, ya que Alejandro se aboca a la
vida militar y poltica. De tal relacin no qued mucha documentacin. Luego de la muerte de
Filipo, una vez que Alejandro asume el trono y funda el imperio macednico, Aristteles se
aleja de Macedonia cuyo imperio dur 13 aos en el que subsume todas las pleis griegas y
comienza la declinacin de las pleis. Aristteles escribe la Poltica como glorificacin de un
formato pasado que el imperio comienza a destruir. Luego, no hay mucha relacin entre
Alejandro y Aristteles.
A los 49 aos Aristteles vuelve a Atenas y abre el Liceo (o Perpato). Era un gimnasio o
santuario cercano al templo de Apolo Licio, que reciba subsidios de Macedonia. El trmino
perpathos en griego significa lugar de paseo lo cual tiene que ver con la manera en que se
impartan las enseanzas. Se hacan andando, caminando. Por eso se les dice los peripatticos,
los paseantes. sta escuela que funda Aristteles pasa a ser rival de la escuela de Iscrates que
es un orador. El Liceo tiene carcter enciclopdico, es un centro de investigacin. Tena alumnos
como Teofrasto a quienes les encargaba historiar el saber previo: historia de la matemtica, de la
biologa. A Teofrasto le encarg la historia de los fsicos y l escribe Opiniones de los fsicos el
cual es una gran fuente bibliogrfica de los presocrticos. l mismo es sucesor de Aristteles en
el Liceo, cuando muere Aristteles.
43

El resumen de Aristteles tiene otro formato y no hay demasiadas citas porque lo hice en otro momento
y no lo voy a hacer de nuevo, simplemente lo adapt un poco.

En 323 a.C. muere Alejandro Magno y resurge en Atenas un partido anti-macednico nacional
ateniense con Demstenes a la cabeza. Cuando este partido gana, Aristteles se convierte en un
sospechoso porque a) es extranjero b) tena grandes vnculos con Macedonia. Entonces, en el
322 a.C. Aristteles abandona Atenas y se refugia en Calcis a los 62 aos de edad, donde muere
ese mismo ao. Dijo que no quera que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la
filosofa. El primero era Scrates. Jaeger piensa la formacin intelectual de Aristteles en 3
etapas: a) academia b) viajes y c) madurez.
Contrariamente a Platn, las obras que tenemos de Aristteles son las de circulacin esotrica o
acroamtica, para iniciados y de enseanza oral. Pueden ser sus clases preparadas tanto como
apuntes de sus alumnos en el Liceo; luego fueron reunidas bajo un ttulo comn como Poltica,
Fsica, Metafsica, tica Nicomaquea. Quien reuni esas notas fue Andrnico de Rodas, S I
a.C., el dcimo sucesor de Aristteles en el Liceo. Esta ordenacin artificial explica la aridez
estilstica propia de Aristteles. Estos tratados pueden ser ordenados segn varios grupos: a)
lgica b) ciencia o filosofa natural c) metafsica d) filosofa prctica y e) retrica y potica.
Aristteles se ubica en el perodo sistemtico, puesto que su inters en las reas del
conocimiento es amplio.
a) La lgica es un instrumento (rganon), no una ciencia. Es un instrumento de la ciencia. Por
ejemplo: Categoras, Sobre la interpretacin, Analticos I y II, Tpicos, Refutaciones
Sofsticas.
b) De ciencia o filosofa natural tenemos por ejemplo: la Fsica, Sobre el cielo; algunos
tratados biolgicos son: Sobre la generacin y corrupcin, Sobre la historia de las
animales, Sobre las partes de los animales, Sobre el comportamiento de los animales,
Sobre la generacin de los animales, De Anima.
c) Metafsica.
d) De filosofa prctica tenemos por ejemplo: tica a Nicmaco, tica Eudemia, Gran Moral,
Poltica, Constitucin de los atenienses.
e) Potica.

1) El Mtodo Diaporemtico
Es un principio metodolgico con vistas a lo que Aristteles llama la ciencia que estamos
buscando. El texto central para su anlisis es Metafsica III-1. Este mtodo se anuncia en la
Metafsica pero no se limita a ella, sino que se puede hacer extensivo al conjunto de las
ciencias. El mtodo consiste en tres momentos: a) apora b) diapora y c) eupora. Comienza
por enunciar que toda investigacin tiene que comenzar por hacerse cargo de las aporas con las
que va a enfrentarse.
Primer momento: Apora.

Apora es una palabra griega que significa sin salida. Pros es camino o recurso. Apora tambin
se puede traducir como duda, falta, carencia, dificultad, problema, cuestin. Las aporas que
suscita cualquier tema son las razones contrapuestas sobre el tema que se investiga. El primer
momento consiste en la identificacin de las aporas sobre el tema que se est investigando, la
indecisin entre varias tesis posibles. El trmino apora puede pensarse en 2 sentidos:
a) Apora como medio: segn este sentido la apora es un medio para desembarazarse de
dificultades perjudiciales. En este caso, la preocupacin es de ndole metodolgica.
b) Apora como una situacin por naturaleza insostenible, es decir, una situacin aportica del
sujeto. Quien est en apora es comparable a un hombre encadenado, que no puede avanzar. Si
la apora es paralizante, no sera conveniente que el filsofo recomiende tal estado, es raro,
puesto que no es un principio de bsqueda sino que es inmvil. Aubenque sostiene que es
posible explicar tal situacin acudiendo al sentido socrtico de apora que designa el
entorpecimiento del alma tras la refutacin que Scrates realiza a las creencias de sus
interlocutores adems de la turbacin del propio Scrates. Estar en apora y asombrarse es
reconocer la propia ignorancia (Aristteles en Met. 982b17). Siguiendo con Aubenque, no es
correcto interpretar la apora como igualdad de razonamientos contrarios sino como el estado
del alma resultante de la toma de conciencia de una igualdad de razonamientos contrarios. En
este sentido la nocin de apora se aleja del primer sentido. Cabe destacar que la apora como
situacin no es slo causada por las opiniones sino tambin por la cosa misma. Aubenque
incluso sostiene que en ambos casos, tanto en el que Aristteles sea el primero en pronunciarse
sobre el tema como en el caso en que ya alguno antes haya dicho algo al respecto, la
problemtica es de la cosa misma.
Algunos autores como J. Tricot sostienen que el concepto de apora es simplemente un
mecanismo dogmtico en el que el filsofo sabe de antemano cul ser la solucin por lo que el
proceso de discusin aristotlico es simplemente una exposicin ordenada-pedaggica de una
respuesta que se sabe de antemano. Sin embargo, como sostiene Aubenque, en Met. IV
Aristteles distingue a los adversarios que hablan por el placer de hablar (logou jarin) de
aquellos que de buena fe llegan a concepciones errneas como consecuencia de una dificultad
real (ek tou aporesai).
Segundo momento: Diapora.
La palabra diapora implica, etimolgicamente en relacin al primer momento, atravesar el
camino que est dado por las aporas, el prefijo dia significa a travs. El acto de atravesar
las dificultades significa en este caso ponerlas a prueba. Poner a prueba estas razones

contrapuestas que son causa de la situacin aportica. La diapora puede entenderse tambin en
2 sentidos:
a) Preliminar. Este primer sentido consiste en el examen preliminar de las opiniones enunciadas
sobre el tema ya sea por filsofos como por la mayora, las ms difundidas y las ms
importantes, cuyas contradicciones hay que poner en claro antes de emprender la indagacin
propiamente dicha. Los que buscan sin haber primero recorrido las aporas son semejantes a
los que no saben hacia qu lado dirigirse (en Met. 995a35). Hay que hacerse cargo de las
ndoxai, recorrerlas y ponerlas a prueba. Que tales verdades presenten contradicciones no es
que sean contradictorias en s; en el primer momento ya fue explicitado que se presenta una
igualdad de opiniones contrarias lo cual motoriza el mtodo. Aqu las ndoxai son tomadas
como punto de partida para la indagacin filosfica, se prueban las opiniones importantes y
difundidas, se examinan. Aristteles parte de lo particular, de los phainmena: los apareceres tal
como aparecen; esto puede abarcar las ndoxai, y tambin lo que se dice o piensa de un tema
(legmena)
b) Dialctico. Dialektik es el arte de la discusin, un mtodo de discusin que tiene una triple
utilidad que se enuncia en Tpicos: 1) Ejercicio mental. Pues, teniendo un mtodo, podremos
habrnosla ms fcilmente con lo que nos sea propuesto. 2) Sirve para las conversaciones, dado
que al discutir con alguien es mejor saber sus opiniones y tenerlas inventariadas para corregir si
nos parece que hay algo que no enuncian bien. Y tiene 3) una funcin filosfica, puesto que se
puede discernir ms fcilmente lo verdadero y lo falso habiendo desarrollado una dificultad en
ambos sentidos. Para concluir, la diapora tiene un carcter dialctico porque implica un
inventario de opiniones plausibles para discutirlas y tambin porque implica el desarrollo de esa
apora en sentidos distintos. Para aclarar esto de sentidos distintos, es til recurrir a Tpicos
VIII 163b1-15 en donde Aristteles vuelve a hablar del mtodo dialctico y dice que tiene 3
pasos: a) formular una tesis y su contraria; b) deducir las consecuencias de ambas hiptesis y
compararlas; y por ltimo c) elegir la verdadera y rechazar la falsa. En este sentido, la diapora
es dialctica porque consiste en este proceso, lo cual explica ms claramente la expresin
atravesar las aporas. Atravesar las aporas es utilizar el razonamiento, comparar, deducir,
elegir lo verdadero y rechazar lo falso. En principio no hay dogma, simplemente se toma lo
bueno de cada discurso y se construye finalmente uno mejor.
Tercer momento: Eupora.
La palabra eupora supone el verbo euporen que significa encontrar un buen camino,
encontrar la salida, una buena salida. Entonces la eupora es la solucin de la apora. Se puede
entender en 4 sentidos:

a) [Enunciado en tica Nicomaquea] Eupora como apora resuelta, como la solucin misma y
no la condicin de posibilidad para la solucin.
b) Eupora como hiptesis probable o solucin dbil, una solucin modesta, como es el caso de
la astronoma dado que los fenmenos visibles se encuentran muy alejados y se vuelve difcil la
observacin.
c) Las opiniones contrarias tienen una fundamentacin razonable, en tanto que hay que aceptar
ms de una como plausible. Aristteles tambin habla de contradiccin razonable en tica
Eudemia: los contrarios subsisten en tanto que zanjar tal contradiccin entre tesis sera errneo
ya que la apora del discurso revela adecuadamente una pluralidad de aspectos en la cosa
misma: para captar la cosa, en la medida en que sea posible, en su totalidad, es menester
entonces evitar resolver el conflicto entre las tesis en juego y reconocer que cada una de ellas
comporta una parte de verdad Aubenque en Sobre la nocin aristotlica de apora.
d) Eupora como una nueva apora. En este sentido no se llega a una solucin final, y se requiere
una indagacin constante como es el caso del ser o de lo que es. Este ltimo sentido da lugar a
una nueva pregunta que no es igual a la primera pero sigue siendo aportica. Esta pregunta
renovada echa luz sobre el asunto, una nueva perspectiva, una elaboracin ms clara del
problema. Vuelve a plantear el problema en un mejor estado respecto de como se lo encontr.

2) Las crticas a la teora platnica de las Ideas44

Tanto el Parmnides como Sobre las Ideas son presentaciones de una posicin crtica en torno a
las Ideas que se haban vuelto clsicos en el contexto de la Academia. En lo que refiere a las
crticas de Aristteles, hay acuerdo en que son crticas internas. Fine sostiene que Aristteles
sostiene que los argumentos a favor de la existencia de Ideas slo prueban la existencia de
universales, ya que o prueban ms de lo que pretenden probar o prueban menos de lo que
pretenden probar. No resulta probada la existencia separada de entidades inteligibles. Aristteles
seala la contradiccin que existe entre la doctrina de las Ideas y la doctrina de los principios.
Diferencias entre Ideas y universales. Ambos son entidades distintas de los particulares,
constituyen los objetos bsicos del conocimiento y se caracterizan por ser imperceptibles y
eternos. Sin embargo, las Ideas son tambin modelos perfectos y estn separadas de los
particulares corruptibles. El universal, en cambio, slo puede concebirse como el predicado que
se atribuye a entidades particulares y no subsiste sin stas. Aristteles interpreta las Ideas como
particulares perfectos en lugar de propiedades.
44

El argumento que lleva a ideas de relativos y el de la inconsistencia entre la concepcin de las ideas y
la concepcin de los principios no se encuentran en este resumen porque no se dictaron en el 1c2010; sin
embargo, se encuentran en Las crticas de Aristteles a Platn en el tratado Sobre las Ideas,
Introduccin, pp. 33-38 y 42-53

Para explicar las disidencias de Aristteles con Platn hay diversas posturas; algunos autores
como Cherniss sostienen que Aristteles lee malintencionadamente a Platn para refutarlo.
Otros, que se basa en las doctrinas no escritas de Platn. Es posible tambin que estas crticas se
dirijan hacia los platnicos en general, no a Platn mismo. Por ltimo, Mrsico propone que
Aristteles se hace cargo de las objeciones que se realizan a la teora platnica de las Ideas.
Algunos argumentos de los que Aristteles postula en el Per Iden pueden ser considerados
altamente ersticos, puesto que resultan de tomar al pie de la letra la teora platnica de las
formas. La teora de las formas dejara la puerta abierta para una serie de crticas con errores
categoriales de mezcla entre el plano ontolgico, lingstico y gnoseolgico que no son
deseables. Parece ser que los fundamentos de la teora no estn bien claros, no estn los
argumentos fundamentales de la teora que cierran el sistema. Aristteles quiere mostrar que los
argumentos para postular Ideas son flojos, porque los primeros 3 que propone no tienen gran
maestra, son ms bien simples y ersticos.
Aristteles y Platn acuerdan en el punto de partida respecto de buscar lo que es por s. Sin
embargo, Platn las pone en el plano eidtico y Aristteles en la ousa primera. Otro punto en
comn es que esas entidades independientes son la piedra de toque de la epistme. Adems, el
requisito bsico del conocimiento tiene que ver con la dimensin causal.
Crtica de Aristteles a Platn respecto de la duplicacin innecesaria de las entidades
No le parece til a Aristteles postular una nueva ousa para explicar una ousa ya dada. El
problema es que Platn no les otorga el status ontolgico de ousa a los individuos. En cambio,
dado que Aristteles s lo hace, no acuerda en tal duplicacin porque una cosa nunca puede estar
explicada por otra que est en su mismo rango ontolgico; la causa tiene que estar por encima
de aquello que est bajo su dependencia. La razn de esta interdiccin es que si se postula como
causa algo que est en el mismo nivel que lo que se quiere explicar hay un hueco
epistemolgico que impide alcanzar una genuina explicacin porque obliga a dar una nueva
causa que d razn de ella, y as ad infinitum. Vale destacar que para Platn, las Ideas son causa
de que las cosas sensibles posean X propiedad, esto genera tangencialmente que se piense a la
inversa: si hay una cosa sensible, entonces hay una Idea causa de ella. Segn la propuesta de
Mrsico, Aristteles se hace cargo de las crticas a la teora de las Ideas, mostrando
positivamente cules son los problemas y cmo hay que resolverlos. Al final, propone que es
mejor reducir el status ontolgico de la Idea a la nocin de universal.
Sobre las Ideas
Se sigue el anlisis de Santa Cruz-Crespo-Di Camillo en Las crticas de Aristteles a Platn en
el tratado Sobre las Ideas.

Sobre las Ideas es un tratado del cual han llegado slo fragmentos, puesto que es una de las
obras exotricas de Aristteles. Estos fragmentos han sido reconstruidos parcialmente sobre la
base de las evidencias que se poseen. La principal fuente es Alejandro de Afrodisia quien
transcribe una serie de pasajes al comentar el captulo 9 del libro I de Metafsica. El tratado
existi y circul durante el perodo helenstico, que Alejandro atribuye a Aristteles.
Sobre las Ideas contena dos libros y eran anteriores a Metafsica A9 porque all Aristteles
resume algunos argumentos del Sobre las Ideas. En general hay acuerdo en que es anterior a los
ltimos dilogos de Platn: Timeo, Sofista, Poltico y Filebo. La obra es un escrito temprano del
perodo acadmico de Aristteles, posterior al Parmnides y anterior a la muerte de Platn; la
fecha sera entre el 360 y 357 a.C., momento en el que se sita el debate sobre las Ideas en el
seno de la Academia. Leszl y Fine argumentan que la obra de la que dispone Alejandro al
comentar A9 es efectivamente Sobre las Ideas, sin embargo no puede determinarse el lmite
entre el fragmento original y la parfrasis de Alejandro. Wilpert sostiene que Alejandro es
confiable porque es un intrprete cauteloso (?). Alejandro extracta del Sobre las Ideas slo lo
relevante en relacin a su comentario de A9 donde a veces se mencionan argumentos sin
explicacin que lo llevan a recurrir a Sobre las Ideas.
En Metafsica A9 990b9-18 Aristteles menciona cinco argumentos destinados a defender las
Ideas, cuyo origen probablemente se remonte a Platn, pero que se haban vuelto clsicos en la
Academia. Los tres primeros son denominados por l como los menos rigurosos; o bien porque
prueban simplemente la existencia de universales, o bien porque prueban la existencia de Ideas
que los platnicos no admitiran. Los ltimos dos son ms rigurosos pero tambin los rechaza: o
bien porque producen Ideas de relativos que no pueden existir por s o bien porque conducen a
una infinitud de Ideas.
I) Argumentos que parten de las ciencias
Primer argumento: La ciencia tiene por objeto algo uno e idntico. Ambas propiedades son
inaplicables a las cosas sensibles. Por lo tanto, para cada ciencia existe algo diferente de las
cosas sensibles aparte de ellas, una realidad eterna que funciona como modelo de lo sensible y
sta es la Idea.
Segundo argumento: El objeto de la ciencia es algo determinado mientras que los particulares
son infinitos e indeterminados (aqu estas dos caractersticas operan como sinnimos en el
sentido cualitativo y cuantitativo). Hay, por lo tanto, realidades aparte de las cosas particulares
que son las Ideas. Es indeterminada la cantidad de particulares que instancia un universal, as
como la cantidad de propiedades de un objeto, o el grado en que una cosa presenta una cualidad.

Tercer argumento: El objeto de la ciencia es absoluto. Por ejemplo, la medicina no se ocupa de

sta salud sino de la salud como tal, por lo que habr una salud en s que es Idea. Los
particulares no pueden constituir el objeto de la ciencia por su contingencia. La ciencia se
ocupar de lo en s, sin condicionamientos. Al igual que en la geometra: su objeto ser lo igual
en s o lo conmensurable en s.
En sntesis: Hay ciencia y sta debe tener un objeto, luego ese objeto existe; no pueden ser los
particulares sensibles ya que ellos no son 1) uno y el mismo modelo 2) determinados ni 3)
absolutos o independientes ontolgicamente. Entonces debe haber realidades eternas llamadas
Ideas diferentes de las cosas particulares.
Crticas
Primer crtica: Los argumentos basados en las ciencias slo prueban la existencia de predicados
comunes, universales, pero no de Ideas puesto que la perfeccin y existencia separada del objeto
de la ciencia no se deduce de las premisas.
Segunda crtica: Si esos argumentos fuesen vlidos, probaran la existencia de Ideas de
artefactos, que son rechazadas por los mismos platnicos. El arte no es de lo particular ni de
esto o aquello sino de lo que es en sentido absoluto aquello que es objeto de ese arte como por
ejemplo la carpintera es arte del banco en sentido absoluto, de la cama en sentido absoluto, etc.
Por lo tanto, habr una Idea de cada uno de los productos de las artes.
Apologa de Platn
La segunda crtica es problemtica puesto que el mismo Platn acept Ideas de artefactos, por
ejemplo en Repblica 596b. Jencrates negaba que existieran Ideas de artefactos, con lo que
Aristteles acuerda puesto que la causa formal de una sustancia natural es otra de la misma
ndole y la de una realidad artificial no es otra entidad artificial sino la representacin mental del
artefacto en el artesano.
II) Argumento de lo uno sobre lo mltiple
Lo que se predica en comn de mltiples cosas es algo uno, y esto uno es la Idea, que existe
separada y eternamente. Las premisas del argumento son: 1) Supuesto de no-identidad: El
predicado no puede ser idntico a cada uno de los mltiples individuos de los que se predica. 2)
El predicado se predica de la misma manera respecto de cada individuo. A partir de estas
premisas, los platnicos suponen la existencia de algo diferente de muchos individuos, separado
y eterno, que es la Idea.
Crticas

El argumento prueba muy poco: slo que hay universales, un predicado comn de un conjunto
de particulares. Por otro lado, el argumento prueba demasiado: que hay idea de negacin, una y
la misma, que cumple las premisas del argumento; puesto que las negaciones son diferentes de
cada uno de los particulares y se predican con el mismo sentido a cada uno de ellos, como es el
caso de no-hombre. Las ideas de negaciones tambin resultan problemticas porque no
muestran un gnero genuino de unificacin en cuanto a las propiedades de algo sino que all se
encuentra todo lo que no tiene una propiedad. Adems, no puede haber una nica idea de a)
cosas pertenecientes a gneros diferentes, de b) entidades indeterminadas, ni c) de realidades de
las cuales una sea anterior y otra posterior (un ejemplo de la ltima es animal y hombre).
Apologa de Platn
Las crticas de Aristteles son consistentes en tanto marcan la insuficiencia de las premisas para
deducir el resultado. Sin embargo, los platnicos podran objetar que los predicados como nohombre son trminos indefinidos que no pueden funcionar como predicados unitarios, de modo
tal que una Idea deba corresponder a cada uno de ellos. Por ejemplo, en Poltico 262d, Platn
niega que el trmino brbaro tenga una Idea puesto que equivale a no-griego, un trmino
indeterminado que incluye entidades demasiado heterogneas como para constituir una clase
genuina y postular una Idea en correspondencia con ella. Mrsico sostiene que Aristteles
confunde el plano lingstico con el plano ontolgico. Las negaciones operan en lo lingstico,
no en lo ontolgico. En lo ontolgico no existe lo no, por lo que difcilmente un platnico
aceptara tal cosa. Por ltimo, Aristteles acepta que este argumento no concluye que haya Ideas
pero s prueba que lo que se predica en comn es diferente de los particulares de los que se
predica.
III) Argumento que parte de la posibilidad de pensar cosas destruidas
El pensamiento tiene siempre un objeto determinado. Esta cualidad de ser objeto del
pensamiento no se modifica por el hecho de que tal o cual objeto se destruya efectivamente en
la realidad. Por lo tanto, el objeto de pensamiento no son los individuos corruptibles sino algo
separado de ellos, objetivamente existente e incorruptible que es la Idea.
Crticas
Este argumento prueba demasiado. De ser vlido probara que hay ideas de particulares
corruptibles como Scrates o Platn y de entidades ficticias como Quimera o Centauro. Sin
embargo Platn postula Ideas para algunos trminos generales y no para estos particulares, por
lo que no los aceptara y entrara en contradiccin. Mrsico quiere poner en cuestin que lo que
Aristteles quiere criticar es que no est tan claro que se pueda establecer la diferencia entre por
ejemplo la Idea de fuego y la Idea de Scrates. Qu nos habilita a sostener dos lgicas

diferentes en el caso de cosas destruidas? Adems, Aristteles juega con el sentido de imagen
diciendo que conservamos una imagen aun cuando ya no existan; lo cual pretende implicar
una Idea detrs.
Otra crtica en la recensio altera postula que el argumento es invlido para la existencia de Ideas
pero vlido para la de universales; si un sujeto piensa en hombre piensa en algo que existe y que
no es un particular, por lo que tiene que ser un universal.
Apologa de Platn
Resulta improbable que los platnicos admitieran cualquier objeto de pensamiento como punto
de partida para establecer la existencia de Ideas, sin embargo, el argumento se podra aplicar a
las imgenes del recuerdo y la fantasa y Aristteles tendra razn. Este argumento supone una
teora referencial del significado segn la cual el significado de un trmino es su referente, lo
cual no es necesario y un platnico no tiene por qu aceptar. Todo pensamiento debe tener
contenido pero no necesariamente se refiere a un objeto existente. Un pensamiento no garantiza
el plano eidtico de esa Idea.
Estos ltimos tres argumentos se basan en una nocin semntica de la teora de las Ideas. Pensar
que necesitamos algn tipo de garanta eidtica para todo lo que hay nombres termina
generando este tipo de problemas.
IV) Argumentos Ms rigurosos Estos argumentos se llaman as, siguiendo esta lnea
interpretativa, porque el argumento de los relativos prueba la existencia de universales que son
tambin paradigmas y el ATH es vlido para postular universales separados. Entonces, se
tratara de que estos argumentos son vlidos para la postulacin de Ideas en su sentido propio.
Esto explica por qu no se critica que prueben de menos o dems, como los ltimos 3.
a) Argumento que lleva a la afirmacin del tercer hombre
Hay cuatro formulaciones de este argumento, dos en Parmnides, una en Aristteles y otra en
Eudemo.
1) Versin de Eudemo en el texto de Alejandro
Primera formulacin: Lo que se predica en comn de las sustancias es tal en sentido estricto y
sta es la Idea.
Segunda formulacin: Las cosas sensibles son semejantes entre s por participar de algo que es
en sentido estricto lo que ellas son en sentido derivativo, y esto es la Idea. As, el predicado
hombre se predica en sentido propio slo de la Idea, ya que sta es siempre hombre y es slo
hombre mientras que las cosas sensibles estn sujetas a cambio y los hombres no son slo

hombres sino que tienen otras determinaciones contingentes. Por lo tanto, los hombres
particulares no son tales en sentido propio, son unos entre tantos.
2) Versin de Aristteles en el texto de Alejandro
a) El trmino predicado se predica con verdad de los sujetos correspondientes. b) El trmino
predicado es diferente y separado de los particulares de los que se predica. Aqu se retoman las
premisas del argumento de lo uno sobre lo mltiple, con una diferencia: las cosas de las que el
predicado comn se predica, no estn restringidas a los particulares sensibles por lo que las
Ideas se pueden incluir entre ellas. Por eso este argumento conduce al regreso al infinito. Las
premisas son dos: 1) la no identidad entre sujeto y predicado: el trmino que funciona como
predicado es diferente de los sujetos de los que se predica y 2) La autopredicacin segn la cual
el predicado se predica no slo de los particulares sensibles sino tambin de la Idea.
3) Versin de Polxeno
sta no es regresiva. Alejandro trae esta formulacin diciendo que es la primera. Si el hombre
existe por participacin y comunidad con la Idea, es preciso que haya un hombre que tenga su
ser en relacin con la idea. Pero no es el hombre en s el que participa de la Idea, porque l es la
Idea, y tampoco el hombre particular. Entonces, existe un tercer hombre que tiene su ser en
relacin con la Idea.
Este argumento sostiene que el particular no puede participar de la Idea, esto es raro. En la
misma lnea megrica, Estilpn sostiene que hay una fuerte diferencia ontolgica entre lo
sensible y la Idea, por lo que no puede haber relacin alguna. Mrsico supone que hay una
relacin entre la explicacin de Estilpn y Polxeno.
Crticas a la formulacin (2)
Si el predicado comn es diferente de los sujetos de los que se predica, y el hombre en s es una
Idea; dada la premisa de autopredicacin, hombre se predica tanto de los hombres particulares
como de la Idea de hombre en s, y dada la premisa de no-identidad esta predicacin de los
particulares y la Idea debe ser separada de los dos sujetos de los que se predica. Por lo tanto,
habr un tercer predicado hombre el cual ser comn a la Idea tanto como a los particulares,
el cual ser a la vez una Idea.
Apologa de Platn
Las premisas generan tales consecuencias de manera vlida. Una posible salida es que la
premisa de no-identidad funcione slo para lo sensible. Entonces, la Idea no necesita de ninguna
causa. Para Platn, slo las cosas imperfectas necesitan ser explicadas en trminos de algo

distinto; pero la Idea es perfecta y principio causal, entonces no es necesario postular otra Idea
que sea causa de ella. De este modo, la Idea de hombre es hombre en virtud de s misma.
Utilizando el supuesto de autopredicacin, se deduce que sujeto y predicado son idnticos.
Entonces, tanto Idea como particular seran del mismo status ontolgico, lo cual Platn no
acepta. Sin embargo, como sucede en el Parmnides, se llega a la absoluta heterogeneidad entre
Formas y sensibles, lo cual representa el verdadero objetivo de Aristteles.

3) Grados de saber en Metafsica I-1

En Metafsica I-1, Aristteles comienza afirmando que Todos los hombres desean por
naturaleza saber. Esta afirmacin teleolgica es tpica en l, puesto que otros tratados como
Poltica y tica tambin comienzan con este tipo de afirmaciones. En tica Nicomaquea afirma
que lo propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms agradable para cada uno. Para el
hombre, es la vida conforme al intelecto si es que en verdad un hombre es primariamente su
intelecto. De hecho, luego afirma finalmente que un hombre es principalmente su intelecto. El
que desarrolla al mximo la capacidad intelectual es el sabio, que se contrapone al poltico. La
felicidad ms perfecta es la del sabio. Esto es el saber como tlos.
El primer grado de saber es la sensacin (asthesis).
Entre las sensaciones, la ms importante es la vista porque es amada por s misma, es la que ms
hace conocer y muestra mltiples diferencias. Hay dos subniveles en la sensacin: sensacin sin
capacidad de recordar, y con capacidad de recordar. Los animales ms inteligentes son los que
pueden recordar. Aristteles diferencia la memoria de la reminiscencia: la reminiscencia es
propia del hombre, ya que es un tipo de inferencia.
El segundo grado de saber es la experiencia (empeira).
Este nivel supone el uso del lenguaje, la reflexin, la ordenacin de los datos de los sentidos. La
experiencia se genera por el recuerdo de sensaciones semejantes. Para pasar a este nivel de la
experiencia, propiamente humano, se presupone la phantasa: la facultad de representar
imgenes. La sensacin produce en el alma una impresin, un phntasma; la phantasa es la
facultad de representar esas impresiones para generar una experiencia. La experiencia es una
multitud de recuerdos del mismo asunto. Aristteles dice que hay experiencia donde hay
posibilidad de razonamiento, en este caso de ordenar y articular los datos de los sentidos. Es un
tipo de autoconciencia, que no se da en los meros animales. En este nivel, Aristteles pone un
ejemplo en que tener la idea de que a Calias tal remedio le vino bien cuando tena tal
enfermedad, al igual que a Scrates, al igual que a muchos, es algo propio de la experiencia. El
saber de lo particular es la experiencia. En cambio, el mdico tiene el arte.

El tercer grado de saber son el arte (tchne) y la ciencia (epistme).

En este captulo arte y ciencia son sinnimos. El arte se genera cuando a partir de mltiples
percepciones de la experiencia resulta una nica idea general acerca de casos semejantes. En
este caso s se hace referencia a la conceptualizacin de particulares, tambin. El cientfico, a
partir de la percepcin de casos semejantes, extrae un universal. Es un proceso inductivo. Como
explicamos, el mdico tiene el arte. Tiene el conocimiento del por qu, el conocimiento de las
causas. A efectos prcticos, la experiencia no difiere del arte. Aqu hay relacin estrecha con la
distincin que Platn hace entre opinin verdadera y conocimiento.
El que tiene el saber sin la experiencia, se equivoca muchas veces puesto que de lo que se trata
es del individuo, aunque se tenga conocimiento del universal es necesario tener conocimiento
del individuo tambin. Ser capaz de ensear es una seal distintiva del que sabe frente al que no
sabe.

4) Organizacin de las ciencias

Aqu seguimos la interpretacin de Monique Canto-Sperber en Filosofa griega, Cuarta parte,
Cap. 7.
Aristteles no parece creer que todas las verdades puedan derivarse de un conjunto limitado de
axiomas, incluso estando seguro de la coherencia del conjunto del campo del saber. Se muestra
sensible al hecho de que los distintos cientficos razonan y justifican sus conclusiones a partir de
principios propios de sus ciencias, diferentes entre s. Sin embargo, no concibe las ciencias
como si no hubiese ningn vnculo entre ellas. Ms bien define su relacin como una analoga:
Las causas y los principios de cosas diferentes son diferentes en cierto sentido, pero en otro, si
se habla de manera universal y por analoga, son idnticas (Metafsica A, 4 1070a 31-33). El
criterio que Aristteles utiliza para clasificar las ciencias es el objeto. Quien descubri cualquier
arte debi ser admirado por la humanidad dada su sabidura; luego, entre las distintas artes,
siempre fueron considerados ms sabios los sabios respecto de cmo pasarlo bien que los sabios
respecto de las necesidades ya que el saber de los primeros no se orienta a la utilidad. Luego, se
inventaron las ciencias que no se orientan ni al placer ni a la necesidad: en principio, en aquellos
lugares donde los hombres gozaban de ocio, por eso las matemticas se constituyen por primera
vez en Egipto: porque la casta de sus sacerdotes gozaba de ocio.
Ciencias tericas
Este es el dominio de la epistme. La epistme se relaciona con el saber del por qu, de las
causas, de la enseabilidad, el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del
pasaje de Metafsica I-1, tchne se iguala a epistme en el sentido jerrquico. Pero la tchne en

sentido estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento
de reglas generales. En cambio, la epistme de las ciencias tericas es el saber por el saber
mismo, sin mediacin de fines externos como s es el caso de la poiesis. Presentan verdades
universales deducibles segn una necesidad lgica de principios evidentes por s mismos.
Tienen carcter formal y su objetivo es conocer. Aristteles divide las ciencias tericas a partir
de los objetos de que se ocupan: mviles o inmviles y separados de la materia o no. De aqu
surgen tres combinaciones, y se excluye la cuarta: los seres mviles y separados de la materia.
Pero estos seres no existen, ya que es imposible concebir un ser en movimiento que no implique
una materia; materializacin es para Aristteles coextensivo a movimiento.
Respecto de la lgica, es para Aristteles parte y herramienta de la filosofa. El trmino
instrumento (rganon) fue conservado por los editores alejandrinos cuando reagruparon sus
textos lgicos con ese ttulo. Sin embargo, Aristteles parece indicar que los principios de la
lgica forman parte del estudio del ser en tanto ser. Corresponde a una ciencia nica estudiar
() la substancia () [y] las verdades que en matemticas se denominan axiomas. Este es el
objeto de la ciencia del filsofo, ya que los axiomas abarcan la universalidad de los seres; Que
pertenece al filsofo, es decir, al que examina la naturaleza de toda substancia, examina tambin
los principios del razonamiento silogstico. Sin embargo, la lgica es un rganon por lo que no
entra en la clasificacin de las ciencias, es meramente un instrumento.
a) La matemtica es la ciencia de los objetos inmviles y no separados de la materia. CantoSperber seala que es no realmente separados de la materia porque el intelecto puede separar
tales objetos de la materia, pero en realidad esos objetos estn unidos a ella. Lucas Soares seala
que aqu se presenta una ambigedad porque en ciertas ramas la matemtica se ocupa de
entidades inmateriales y en otras no. Se ocupa de los seres en tanto presenten un nmero o una
forma geomtrica. Las figuras y los nmeros existen como determinaciones de los objetos dados
en la percepcin y slo por convencin se los considera abstractos de los objetos percibidos.
Tienen necesidad de axiomas que valen para todo pensamiento que tienen importancia y
significacin en el dominio de las figuras y los nmeros.
b) La fsica es la ciencia de los seres mviles y no separados, que tiene por objeto la substancia
natural definida por su capacidad interior de cambio y su existencia individual. Por ejemplo: la
cara, el ojo, la nariz; ya que ninguna de estas puede ser definida sin el movimiento y siempre
est en una materia. Sin embargo, el objeto propiamente dicho de la fsica es estudiar la
substancia formal en tanto est comprometida con la materia. La psicologa pertenece a la fsica,
ya que el alma no existe en forma independiente de la materia. Tambin la botnica, zoologa,
meteorologa y la qumica.

c) La filosofa primera o teologa es la ciencia que se ocupa de los seres inmviles y separados
de la materia. Adems de las substancias naturales, existen las substancias divinas. Tiene por
objeto verdaderas substancias, y le corresponde considerar al Ser en tanto ser, a la vez su
esencia y los atributos que le pertenecen en tanto ser. Es la sabidura misma, que se ocupa de las
causas primeras o principios primeros. ste es el tlos de la existencia humana, porque slo en
este grado superior el hombre alcanza la perfeccin a la que est destinado. Esa perfeccin es la
vida segn el intelecto, que permite acceder a la felicidad perfecta, la vida de actividad
filosfica y de especulacin. Es la vida del sabio, cuyo ejemplo paradigmtico es Tales. Dado
que sta ciencia es la que se ocupa del grado de ser ms alto ontolgicamente hablando es la
ciencia ms elevada y preferible, ms digna de estima. Hay 4 caracterizaciones de la filosofa
primera en tanto se definen cules son tales principios primeros de los cuales se ocupa la misma,
que se explicarn ms adelante.
Ciencias prcticas
Tienen por meta definir los medios de que dispone la accin humana sobre el curso de los
acontecimientos. Las ciencias prcticas se ocupan de un saber para la accin, estn orientadas al
placer y la calidad de vida. Valen para la mayor parte de los casos ya que slo admiten el grado
de certeza que permite el objeto de tales ciencias: la accin humana. Toman su nombre de la
praxis, actividad humana que tiene su fin en s misma. Aqu lo que se genera no es exterior al
agente, porque se trata de la accin propia. La accin comienza y termina en el sujeto mismo, y
eso es el compromiso tico. La tica es ciencia prctica en el sentido individual de la accin;
mientras que la poltica es ciencia prctica en el sentido colectivo de la accin. Un ejemplo
paradigmtico es el caso de Pericles, que tiene una sabidura prctica: la prudencia.
Ciencias productivas
Este es el dominio de la tchne. Las tchne se relacionan con el saber del por qu, de las causas,
de la enseabilidad, con el universal. Vale aclarar que en este sentido, en el contexto del pasaje
de Metafsica I-1, tchne se iguala a epistme en el sentido jerrquico. Pero la tchne en sentido
estricto es un saber-para-algo aunque eso no implique que deje de ser un conocimiento de reglas
generales. Son las ciencias que tienen su fin fuera de s: tratan de la poiesis. Son ciencias
orientadas a la satisfaccin de necesidades, es un saber para la poiesis. Su fin es el objeto
producido. ste es el caso de la potica, cuyo fin se encuentra en la poesa. La medicina produce
salud en un cuerpo enfermo, es una tchne. As la arquitectura, la retrica. El poeta tiene que
conocer ciertas reglas generales para la composicin de una tragedia o una pica; el retrico
tiene que conocer las reglas generales de cmo armar un discurso para persuadir al auditorio.

5) El concepto de Ousa

La palabra ousa ya apareca en Platn, y puede traducirse como entidad, sustancia, y en

algunos contextos esencia (to ti en einai: lo que era para ser / lo que era ser); se opone a
gnesis (lo que deviene). En Aristteles, ousa tiene un significado ms tcnico y restringido
que en Platn. Ousa no es equivalente a lo que es (t n). sta ltima expresin es ms
amplia que ousa; ousa es aquello que es en sentido primario o privilegiado. La nocin de
ser es ms amplia que la nocin de ousa. El ser se dice de muchas maneras, y ousa es el
significado del cual dependen o derivan los dems significados de ser. qu es (ti esti) es una
expresin similar.
Cuando se utiliza el significado de esencia requiere de un complemento lingstico: la ousa
de algo es la esencia, la naturaleza propia de esa cosa, es la respuesta a la cuestin de qu es lo
que la cosa es en su fondo, lo ltimamente real. La palabra ousa est emparentada con el verbo
ser. Ousa es el sustantivo abstracto derivado de una raz de la que tambin deriva el participio
del verbo ser on. De este participio: on (masculino), ousa (femenino), on (neutro), se ve que
ousa se emparenta con ousa. El significado corriente de ousa era lo que es propiedad de una
persona, su riqueza, su haber, el ser propio; este trmino expresa la calidad de ser tanto de la
entidad como de lo que hace que algo sea lo que es. Aqu entidad y sustancia son trminos
capaces de referirse a ambos sentidos de ousa, tanto a aquello que encarna de un modo
privilegiado el hecho de ser como a aquello que le otorga la perfeccin que le es propia a tal
cosa.
Las cosas que son ousa para Aristteles son en principio los individuos. stos son en sentido
pleno, de manera privilegiada. Scrates es ousa, este hombre, este caballo. Respecto de los
elementos es ambiguo, en ciertos contextos Aristteles afina la nocin de ousa y sugiere que
los elementos carecen de ciertas caractersticas que son propias de la ousa. La ousa no es una
abstraccin, y todo lo dems que no es ousa, slo es en la medida en que tiene algn tipo de
relacin con ella. Todo lo que hay o es ousa o se relaciona con ella.
Las dos expresiones utilizadas para ousa son X es ousa cuya pregunta implcita es qu cosas
son ousa, donde ousa puede entenderse como entidad; ousa de X cuya pregunta implcita es
qu cosa hace que la cosa sea, donde ousa puede entenderse como esencia.
Respecto de la interpretacin del trmino ousa, Reale seala dos supuestos que hay que evitar
para no empobrecerla. El primero a evitar es suponer que la ousa es el compuesto de materia y
forma; ms bien le da prioridad a la forma en cuanto a la confeccin de la perfeccin que es
propia del individuo y lo hace ser lo que es. Tambin el individuo es sensible, pero se otorga
prioridad a la forma. El segundo a evitar es suponer que Aristteles siempre se est oponiendo a
Platn. Segn Reale, en Metafsica VII Aristteles est preocupado por que no se lo identifique

con su maestro. Owens utiliza el trmino de significado focal para referirse al significado
unificador de ousa de los mltiples significados de ser.
5.1 Categoras
Respecto del tratado, no siempre se ha aceptado su autenticidad: es el caso de S. Mansion quien
sostiene que la nocin de sustancia presentada aqu no condice con la desarrollada en
Metafsica; por lo que Categoras sera un texto apcrifo. En la actualidad, hay acuerdo en que
el tratado es autntico. Es un texto breve, incompleto, lacunario, problemtico, con muchas
repeticiones. La cronologa es bastante incierta, pero algunos autores sostienen, a la hora de
explicar las diferencias entre la concepcin de ousa en Categoras y Metafsica, que es un
tratado temprano y Metafsica es una concepcin ms madura acerca de la ousa. Marcos
sostiene que no es imprescindible explicar la diferencia entre ambos tratados por una cuestin
cronolgica: la perspectiva es diferente, y ambos planteos no necesariamente son incompatibles.
Guthrie sostiene que en Categoras Aristteles llama ousa a los objetos fsicos individuales y
concretos; sin embargo, en Metafsica se topa con el problema de explicar la estabilidad de tales
objetos siendo el dominio de lo sensible afectado por el constante devenir, entonces se ve
obligado a explicar la posibilidad de sustancia en relacin a la ousa.
El texto integra las llamadas obras lgicas, el rganon. Se han hecho numerosos comentarios al
respecto de esta obra, el ms antiguo debido a Porfirio, un neoplatnico. La perspectiva lgica,
ontolgica y gramatical se ligan en Aristteles. Owens sostiene que tal conexin es un logro de
su obra, aunque hubo grandes discusiones al respecto. Adems, da una buena respuesta acerca
de la relacin entre la concepcin de ousa en Categoras y Metafsica: En la lgica aristotlica
el individuo concreto es la sustancia primera, es el sujeto bsico de predicacin, es el ser
primario (ousa). Lo cual no implica que el individuo concreto sea la sustancia primera en el
orden real. En la Metafsica, la forma es la sustancia en sentido primario. El individuo concreto
y la materia son slo secundariamente instancias de la sustancia en el mundo real.
La palabra kategora es de origen jurdico, significa acusacin contrario a apologa que es
defensa. El verbo kategoren significa acusar, mostrar, revelar, decir, predicar. En muchos
casos se habla de categoras como predicados; a partir de los medievales se habla de
predicamentos. Owens marca que en el tratado aristotlico aparece con el sentido de
predicado, y el desarrollo lingstico indicara que el significado bsico del nombre con el que
pas a su sentido filosfico era lo que se afirma de otra cosa. De la misma manera, al forma
verbal en su uso tcnico significara afirmar algo de otra cosa. Marcos sostiene, siguiendo a
Reale, que las categoras no son exactamente iguales que predicados; son ms bien clases de
predicados, designan las clases ms amplias de predicados que de alguna manera renen todo
aquello que puede decirse de la ousa sensible. Los neoplatnicos critican esta concepcin de las

categoras porque no se pueden aplicar al ser inteligible, a la ousa supra-sensible que existe
despojada de materialidad, inmvil, sin lugar, sin cualidad; por ejemplo, Aristteles menciona
categoras como el lugar, el tiempo, la cualidad. Entonces, por eso las categoras son todo lo que
puede decirse de la ousa, pero de la ousa sensible.
I
Homonimia-equivocidad
Es una relacin entre dos cosas cuyo nombre es lo nico que tienen en comn es el nombre:
vivo dicho del hombre y dicho del retrato. Adems, el correspondiente enunciado de cada
entidad es distinto: si alguien quisiera explicar en qu consiste para cada una de esas cosas el ser
vivas, dara un enunciado distinto para cada una. En Metafsica IV Aristteles presenta que la
palabra ser no presenta homonimia a pesar de que se dice en muchos sentidos, porque se dice
en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza.
Sinonimia-univocidad
Es una relacin entre cosas cuyo nombre es comn y cuyo correspondiente enunciado de la
entidad es el mismo: vivo dicho del hombre y dicho del buey. Aqu se utiliza enunciado en
el sentido de lgos, que puede ser traducido como definicin. Aunque hay diferencias entre el
hombre y el buey, no las hay en el uso de la palabra vivo respecto de ellos porque ambos
pertenecen al gnero animal. Al respecto de estas dos ltimas caracterizaciones, Owens sostiene
que se refieren primariamente a las cosas y slo de manera secundaria a las expresiones
conceptuales y las palabras (en La doctrina del ser en la metafsica aristotlica).
Parnimos
Se llaman as las cosas que reciben su denominacin a partir de algo con una diferencia en la
inflexin: el gramtico a partir de la gramtica, el valiente a partir de la valenta. Hay intrpretes
que se han basado en esta referencia a los parnimos para encontrar una perspectiva no solo
lgica y ontolgica sino tambin gramatical en el contexto de Categoras. Tambin hubo
ensayos de explicacin de este tratado segn los cuales la clebre doctrina aristotlica de las
Categoras tendra un origen en distinciones gramaticales.
II
De las cosas que se dicen, unas se dicen en combinacin (un hombre corre) y otras sin combinar
(hombre, corre). Segn Marcos, Aristteles toma esto de Platn quien explicita esta distincin
en el Sofista, entre nombres y enunciados siendo estos ltimos compuestos de un nombre y un

verbo y poseen valor de verdad. La distincin central es esa misma: el nombre no tiene valor de
verdad y el enunciado s.
1) De las cosas que existen, unas se dicen de un sujeto sin estar en sujeto alguno: hombre se
dice del hombre individual, pero no est en l. Lo que resta del captulo est articulado en torno
a estas dos nociones: decirse de (plano lingstico) y estar en (plano ontolgico). Lo
caracterstico del universal es, entonces, decirse de otra cosa sin estar en ella.
2) Otras estn en un sujeto sin que se digan de ningn sujeto: es el caso del conocimiento
gramatical concreto que est en el alma como en un sujeto, pero no se dice de sujeto alguno.
Sucede lo mismo con el color blanco concreto que est en el cuerpo como en un sujeto pero no
se dice de ningn sujeto. Aqu Aristteles se refiere al accidente individuado, es decir, al
accidente concreto que se encuentra en tal o cual cosa, no ya al accidente en su sentido general
de clases de accidentes como lo es el caso de las categoras.
3) Otras se dicen de un sujeto y estn en un sujeto: es el caso del conocimiento que est en el
alma como en un sujeto, y se dice del saber leer y escribir como de un sujeto. Aqu ya no se
habla de un conocimiento de algn tipo especial, como era el conocimiento gramatical en el
caso anterior sino del conocimiento en general. Entonces, siendo el saber leer y escribir un
conocimiento, se dice del sujeto saber leer y escribir que eso es conocimiento y est en el
sujeto alma el conocimiento.
4) Otras ni estn en un sujeto ni se dicen de un sujeto: es el caso del hombre individual o caballo
individual, que no estn en sujeto alguno ni se dicen de ningn sujeto. El predicado hombre se
dice del hombre individual, el color blanco concreto est en tal hombre individual, en este
hombre; pero el hombre individual concreto no est en un sujeto ni se dice de un sujeto, es
ousa primera.
Las cosas individuales y numricamente singulares, en general, no se dicen de ningn sujeto,
pero nada impide que algunas estn en un sujeto: el saber leer y escribir concreto es de las cosas
que estn en un sujeto.
Cabe destacar en relacin a los tres casos que aquello que se dice de un sujeto y est en un
sujeto no se refiere siempre al mismo sujeto, tal cosa no es necesaria. El objetivo de tal
distincin es mostrar las formas en que las cosas se dicen o estn en otra cosa, pero no es un
paralelo entre decir de y estar en sino ms bien una valoracin en que una misma palabra
acta de diferentes modos y de qu manera la cosa que expresa la palabra est en algo en el
sentido ontolgico o slo llega a decirse de algo, siguiendo lo analizado en el captulo anterior.
Aqu algo es algo en general, no importa realmente si el sujeto del que algo se dice o algo

est es el mismo. Esta es una buena prueba de la dificultad de describir el planteo de

Categoras como estrictamente lingstico, lgico u ontolgico.
En Categoras lo universal aparece como entidad secundaria: si no todo, al menos aquellos a
que pertenecen las entidades primarias tienen el rango de entidad. En cambio en Metafsica,
Aristteles niega que el universal sea ousa; entre otras cosas, porque la unidad caracterstica de
lo universal uno-de-muchos, no es la unidad caracterstica de una ousa primaria que envuelve
perfeccionamiento, unidad funcional.
III
Cuando una cosa se predica de otra como de un sujeto, lo que se dice del predicado se dice
tambin del sujeto: hombre se predica del hombre individual y animal se predica de hombre,
as que tambin se predicar animal del hombre individual; en efecto, el hombre individual es
hombre tanto como animal. Cuando lo que se predica es esencial al sujeto del que se
predica, cuando expresa su naturaleza propia que lo define y sin la cual dejara de ser lo que es,
no slo se aplica al sujeto sino tambin a su definicin. Vale aclarar que esto no funciona para
predicados del tipo de los accidentes, porque si Scrates es blanco, y el blanco es color, Scrates
no por ello ser color. Slo funciona en el caso de definiciones, de esencias. Aqu se refiere a la
predicacin sinonmica en la que no hay ambigedad, cuando es posible la subordinacin entre
gneros y especies. En el caso de que estn en juego cosas absolutamente heterogneas que no
guardan relacin entre s ni tampoco de subordinacin entre gneros y especies, no se puede
aplicar la regla enunciada al principio.
Owens seala que aqu emerge la nocin de schema de predicacin o schemata en la cual el
predicado inferior est subordinado al superior. El pilar de esta columna es la ousa, el tipo
fundamental de ser, sin el cual no podra haber otra clase de ser. Se describe negativamente
como lo que no est en otra cosa.
IV
Las cosas que se dicen fuera de toda combinacin significan alguna de las siguientes categoras
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
8)
9)
10)

Entidad (ousa)
Cantidad
Cualidad
Relacin
Lugar
Tiempo
Posicin
Estado
Accin
Pasin

La primera de las categoras es la ousa, que se dice de algo pero la manera en que predica es
esencial: de Scrates que es hombre, etc. No predica accidentes, predica la categora del qu
es. Originalmente Aristteles se refiere a las categoras con pronombres interrogativos; los
predicados que agrupan tales categoras constituyen las respuestas a esas preguntas. La pregunta
socrtica apuntaba a lo que llamaramos adjetival (qu es lo justo, lo bello) mientras que la
categora del qu es lleva a Aristteles a la entidad, a la ousa. Todos los predicados posibles
que le convienen a un individuo sensible se pueden agrupar dentro de estas categoras. En otros
textos faltan las de accin y pasin. Siguiendo a Reale, las categoras distintas de la ousa estn
ligadas con lo accidental pero son necesarias, son clases de accidentes. Esto es valioso en
relacin a los discutidos pasajes en los que Aristteles enuncia que las categoras en su conjunto
son expresiones de lo que algo es por s (se analizar con ms profundidad en la seccin de
Metafsica). Que las categoras estn enunciadas en sentido interrogativo nos lleva a pensar que
los accidentes son las respuestas a esas preguntas. O sea que, como expresa Reale, las categoras
son la constante de la variable que son los accidentes. Owens seala que la distincin entre un
accidente y otro parece estar basada en la naturaleza tanto como existe en la realidad como en
cuanto es concebida por la mente.
V
Distincin entre entidad primaria y secundaria
Se llaman entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primarias, tanto
como los gneros a los que pertenecen las especies: el hombre individual pertenece a la especie
hombre y sta al gnero animal. Estas entidades se llaman secundarias. En el caso del
blanco, categora de cualidad, tambin se puede recurrir a su universal color, pero a ste no
pertenece ninguna ousa primera, por lo tanto, no es el gnero ni la especie de una entidad
primaria. Es cierto que en Categoras Aristteles reconoce al universal el carcter de entidad,
pero no todo universal es entidad secundaria sino solamente aquellos gneros y especies a los
que pertenecen las entidades primarias. Lo que distingue la entidad primaria de la secundaria es
que la secundaria se dice de la primaria. Las entidades primarias son aquellas que no se dicen ni
estn en otra cosa, mientras que la entidad secundaria es aquella que no est en otra cosa pero s
se dice de otra cosa. Ambas no estn en otra cosa y esto es lo que opone a la entidad (tanto
primera como segunda) con el accidente.
Primaca de la entidad primaria
Todas las dems cosas o bien se dicen de las entidades primarias como de sus sujetos o bien
estn en ellas como en sus sujetos. Vale destacar que de no haber entidades primarias, no habra
todo lo dems. Si no existiera este hombre individual, no podramos predicar hombre y

muchos menos animal. La posibilidad de conferir sentido a estas denominaciones universales

esta dada por la existencia de entidades primarias. La entidad primaria, al no estar en otra cosa
se diferencia del accidente y se diferencia del universal al no decirse de otra cosa. Es el sujeto
ltimo de inherencia y predicacin.
Jerarqua de las ousai secundarias
Primer argumento: Es ms entidad la especie que el gnero, pues se halla ms prxima a la
entidad primaria. Si alguien explica qu es la entidad primaria, dar una explicacin ms
comprensible y adecuada aplicando la especie que aplicando el gnero. As, har ms
cognoscible al hombre individual dando la explicacin hombre que la explicacin animal, y lo
mismo con el rbol individual dando la explicacin rbol que la explicacin planta.
Segundo argumento: La relacin que la entidad primaria guarda con todo lo dems como sujeto
ltimo de inherencia y predicacin es anloga a la relacin que tiene la especie con el gnero.
La especie subyace al gnero, el cual se dice de la especie sin que la especie se diga del gnero.
Tal afinidad entre la especie como universal con la entidad primera le da pie a Aristteles para
ofrecer una segunda razn por la que la especie es mas ousa que el gnero. Luego Aristteles
aclara que entre las mismas especies, ninguna es ms ousa que la otra, tanto as como entre las
entidades primeras ninguna es ms ousa que la otra.
Caractersticas de la entidad
Algunas de estas caractersticas la comparte la entidad con alguna otra categora (por ejemplo,
no tener contrario es tanto de la entidad como de la cantidad)
1) a) No est en un sujeto. Esta caracterstica conviene tanto a la entidad primaria como a la
secundaria, que las diferencia del accidente quien se define por estar en otra cosa, necesita de
otra cosa para ser. La entidad est libre de esta dependencia.
b) No se dice de un sujeto. Esta caracterstica conviene slo a la entidad primaria, puesto que la
secundaria s se dice de un sujeto, a saber, de la entidad primaria.
2) Toda entidad significa un tode ti (esto). Es una expresin demostrativa, que se traduce
tambin como algo determinado o ser determinado. La entidad primaria no es una
abstraccin. En el caso de las entidades primarias es indiscutible y verdadero que significan un
tode ti: en efecto, lo designado es individual y numricamente uno. La determinacin es propia
de aquello que es numricamente uno, unidad concreta, una unidad funcional. Resulta ms
difcil para Aristteles probar que las entidades secundarias son tambin un tode ti, pero lo
justifica en un pasaje de la siguiente manera: las entidades secundarias significan ms bien un
cul que un esto, dado que hombre o animal se dicen de muchos. Pero no significa un cul

sin ms: es un cul por referencia a la entidad primaria. La entidad segunda dice cul es la
entidad primaria, de alguna manera la cualifica sin ser una cualidad (ya que la cualidad est en
la entidad primaria y la entidad secundaria no est en otra cosa). Marcos dice que Aristteles
puede estar diciendo que especie y gnero son algo as como una cualificacin esencial porque
muestran qu es en esencia la entidad primaria. Especie y gnero cualifican a la entidad primera
de manera esencial. Y, si cualifican a la entidad primera, tienen esa determinacin que
Aristteles declara propia de toda entidad. As, Aristteles se cubre de que sus universales
fuesen demasiado abarcativos: responde con que las entidades segundas son un tode ti.
3) Es propio de las entidades no tener ningn contrario. Ni el hombre individual ni el hombre
o animal tienen contrarios. Adems de la entidad, el cunto tampoco tiene contrario. sta
caracterstica es interesante en relacin al problema platnico de la extensin de las Formas en
el Parmnides; Scrates vacila a la hora de reconocer formas de sustancias. Para Platn,
indiscutiblemente, hay Formas cuando estn en juego caractersticas o propiedades que tienen
contrario y que coexisten con su opuesta en las cosas mismas (grande/pequeo, bello/feo, etc.).
4) La entidad no admite el ms y el menos. Esto no se refiere a que no haya jerarqua entre
entidades, puesto que s la hay, sino que aquello que la entidad es no se dice que lo sea ms o
menos: si tal entidad es hombre, no ser ms o menos hombre. Aqu tambin es clara la
evolucin respecto de Platn con todos los problemas que este ultimo tuvo al definir una nota
central de las Ideas el que haya grados.
5) La entidad admite el cambio y los contrarios preservando sta la unidad. A pesar de los
posibles contraejemplos como el enunciado y la opinin, que cambian dependiendo del estado
del objeto, dice Aristteles que en este caso el enunciado y la opinin siguen siendo lo mismo
pero al variar el objeto, tal enunciado resulta verdadero o falso al igual que la opinin. La
entidad cambia ella misma y padece un proceso de cambio sin alterarse esencialmente.
Metafsica
La Metafsica consta de 14 libros, escritos independientes que han sido agrupados
posteriormente. Puede ser en parte por Aristteles, en parte por otros peripatticos. No hay
consenso en cuanto al orden cronolgico de los 14 libros. El trmino metafsica da una idea
general del contenido de la obra. T met t physik: met se traduce como ms all, por
encima, despus de. T physik es un acusativo plural que se refiere a las realidades fsicas,
entidades fsicas. La metafsica es algo que est ms all de las entidades fsicas y de eso se
ocupa. No se sabe claramente quin ide este trmino, pero hay acuerdo en que se acu no
antes del siglo I a.C.

Cuando Aristteles quiere hablar de metafsica lo llama filosofa primera, sabidura,

ciencia que andamos buscando, teologa. El trmino puede explicarse desde 3 criterios: a)
Orden de edicin. Este criterio enfatiza que los libros de filosofa primera venan despus de los
de fsica. La fsica, es para Aristteles una filosofa segunda. b) orden de la realidad, ontolgico.
Este criterio refiere a que la filosofa primera es una ciencia que se ocupa de entidades
inmateriales e inmviles, que se encuentran ms all de las realidades fsicas. La filosofa
primera se ocupa de las ousai (realidades) suprasensibles que se hallan ms all de las
realidades fsicas. c) Orden del conocimiento, gnoseolgico. Un orden pedaggico de
exposicin. Esta posicin sostiene Alejandro de Afrodisia, SII-III d.C. Aqu el prefijo met hace
referencia a la sucesin del aprendizaje del conocimiento. La metafsica debera ser un estudio
terico posterior al de la fsica. Hay muchos pasajes que abonan tanto b) como c). En los
primeros captulos Aristteles sostiene que el problema del ser puede ser reducido al problema
de la ousa.
V (Delta) -7
Aqu se dan cuatro significados de ser
1) Ser por s
En este caso el ser es por s mismo y no podra no darse. Ser significa lo mismo que cada una
de las categoras en su uso predicativo: no hay diferencia alguna entre un hombre es(t)
convaleciendo y un hombre convalece ni entre un hombre es(t) paseando o talando y un
hombre pasea o tala al igual que en los dems predicados. Las categoras son los supremos
gneros del ser. Aqu se utiliza la frmula kathaut para referirse a todas las categoras, sin
embargo, en otros escritos lgicos tanto como ontolgicos se marca una diferencia entre ousa y
accidente poniendo a la primera como por s en contraposicin al accidente. La frase
problemtica aristotlica es la siguiente: Por otra parte, se dice que son por s mismas todas las
cosas significadas por las distintas figuras de la predicacin.
Reale marca que si se indica a las categoras dentro de los significados del ser por s cuando
en realidad solo la primera expresa la ousa y la esencia, el por s, mientras que las restantes
se vinculan a lo no-esencial, a lo accidental, es porque categoras y accidentes no deben ser
exactamente lo mismo. El accidente puede o no inherir en la cosa; en cambio, la categora
representa algo necesario a la sustancia sensible en el sentido cualitativo. O sea, no es necesario
que un hombre tenga la cualidad A o B, pero s es necesario que tenga cualidad. El ser
accidental representa esa forma de ser que aparte de poder existir exclusivamente en un sustrato,
no existe en l ni siempre ni las ms de las veces sino slo a veces. En cambio, las categoras no
sustanciales existen nicamente en un sustrato, pero en l existen siempre o la mayora de las

veces, a diferencia del ser por accidente. En suma, todos los significados del ser presuponen el
ser de las categoras y ste supone a su vez el ser de la categora de la esencia. En este hace
hincapi Reale al explicar la referencia a las categoras como expresin del ser por s. Segn
l, Aristteles quiere decir que las categoras son necesarias en tanto tales. Esta concepcin es
criticada por Calvo ya que Aristteles hubiese utilizado ejemplos de otro tipo tales como toda
entidad sensible es de algn tamao o magnitud y similares; tal interpretacin no se atiene al
contexto y a los ejemplos aristotlicos.
Toms Calvo, en cambio, sostiene que el ejemplo ofrecido va en otra direccin. l cree que la
frmula kathaut se acomoda a los siguientes criterios: a) Caracterizar cierto modo peculiar de
pertenecer algo a algo b) Aquello que le pertenece a algo, le pertenece en virtud de la naturaleza
de ese algo, por ser la cosa lo que es y no por cualquier otra circunstancia c) El que algo
pertenezca a otra cosa por s misma implica adems de la universalidad y la necesidad, la
inmediatez en la relacin. La forma ms perfecta de inmediatez es la identidad entre la
determinacin y el sujeto.
Segn Calvo, Aristteles est poniendo en juego una nocin de por s que es uno de sus tantos
significados, que suele utilizarse, por ejemplo, para decir que a algo le conviene una cosa de
suyo, de manera inmediata. Conviene por s al triangulo que la suma de sus ngulos interiores
sea igual a dos rectos, le conviene de suyo por ser lo que es. Lo que Aristteles nos querra decir
es que simplemente las categoras envuelven una referencia al ser (en alguno de sus sentidos)
incluso cuando el verbo ser no est explicitado en la predicacin. Esto explica que los
ejemplos sean de acciones, porque es donde ms claramente se puede advertir una atribucin y
un modo de ser en juego como tambin hay un sujeto por ms que no est la palabra ser. An
cuando no aparezca explcitamente el verbo ser en la predicacin, sin embargo siempre cabe
reformular sta reintroduciendo aqul. La presencia del verbo ser es universal.
Ross propone que la expresin por s mismas (kathaut) se refiere a aquellos casos en que la
conexin entre el sujeto y el predicado es universal y necesaria; se basa en la lgica oposicional
de que la expresin accidentalmente subraya en el texto que la conexin entre el sujeto y el
predicado no es esencial ni universal ni necesaria. Para explicar tal cosa Ross recurre a Tpicos
I, captulo 9, donde Aristteles se refiere a las categoras tomando en consideracin la
perspectiva de un discurso en el cual el predicado perteneciera a la misma categora que el
sujeto. Calvo sostiene que si la propuesta de Ross fuese cierta, Aristteles hubiese utilizado
otros ejemplos como el hombre es un animal y similares.
2) Ser por accidente

En este caso el ser es fortuito, se da, pero podra no darse. Para esto Aristteles da tres ejemplos;
uno es el siguiente: si el msico es arquitecto es porque a alguien que es msico le sucede el
accidente de ser arquitecto, a quien tambin el ser msico le sucede como otro accidente. Por
lo cual hay un sujeto subyacente al cual le suceden ambos accidentes; este sujeto no es el sujeto
gramatical ya que el accidente guarda una relacin fortuita con aquello en que est. Hay tres
significados dentro de este:
a) Dos atributos pertenecen a una misma cosa existente [i.e., un msico es arquitecto, siendo x
un sujeto al cual le pertenecen dos atributos, a saber, ser msico y ser arquitecto, de tal
manera que ser arquitecto le pertenece como accidente a ser msico, en este caso],
b) Un atributo es accidente de un sujeto existente [i.e., un sujeto es arquitecto, siendo ser
arquitecto un atributo del sujeto x],
c) El sujeto al que pertenece como accidente aquello de lo que l mismo es predicado es lo que
propiamente existe [i.e., un arquitecto es sujeto, siendo un sujeto x el que propiamente existe,
a tal sujeto x le pertenece como propiedad ser arquitecto y l mismo (el sujeto x) es accidente
de un arquitecto]
3) Ser segn lo verdadero y lo falso
Ser y es significan que algo es verdadero y no ser que no es verdadero sino falso. El ser
en cuanto verdadero es por un lado reunir nociones de cosas realmente reunidas y dividir
nociones de cosas realmente divididas, en el caso de las cosas compuestas. Su correlato falso es
reunir nociones de cosas divididas y viceversa. Por otro lado, tratndose de cosas simples, el ser
como verdadero consiste en la inmediata captacin y enunciacin de lo captado mientras que la
falta de captacin de una cosa equivale a ignorarla. Scrates es msico significa que tal cosa
es verdad; Scrates es no-blanco significa que tal cosa es verdad; la diagonal no es
conmensurable significa que es falso que lo sea. Este uso de la palabra ser es eminentemente
lgico. La verdad es unir sujeto con predicado, similar a como sucede con la lgica de
predicados moderna. Sin embargo, este uso est mencionado al pasar porque pertenece a los
escritos lgicos y el mismo Aristteles excluye del estudio de la metafsica este tipo de
significacin de la palabra ser.
4) Ser segn la potencia y el acto
Ser y lo que es significan tanto lo que se dice que es en potencia como lo que se dice que es
en acto (plenamente realizado). Tanto del que puede ver como del que est viendo decimos que
es alguien que ve, y del mismo decimos que conoce tanto el que puede utilizar su conocimiento
como el que lo utiliza. Lo mismo en el caso de las entidades: en la piedra es(t) la estatua de

Hermes, en la lnea es(t) la semilnea, es trigo lo no-maduro an. Dnamis, como capacidad o
potencialidad indica el tener la capacidad de ser o hacer algo; la actualidad significa que
efectivamente se es o se hace algo. La explicacin es simple: sera imposible para un objeto que
llegue a ser otra cosa sin antes tener la capacidad de ser esa otra cosa. Cabe destacar que la
actualidad es prioritaria frente a la potencialidad en ms de un sentido. La explicacin de tal
cosa no se dar aqu por motivos secretos.
Luego, se rechazan el ser como accidente porque es prximo al no ser y tiene causas
indeterminadas y el ser como verdadero ya que es slo una afeccin de la mente. Reale sostiene
que Platn, en sus doctrinas no escritas, postul una verdadera divisin categorial en gneros
supremos: seres en s y seres en relacin con otra cosa, estos ltimos divididos a la vez en
opuestos contrarios y correlativos. Tambin las categoras se encuentran casualmente en los
dilogos, sin un tratamiento al estilo aristotlico. Las categoras de Platn se refieren a los serse
en general mientras que las aristotlicas se refieren a los seres compuestos de materia y forma,
los seres sensibles.
V (Delta) - 8
Aqu Aristteles hace un recuento de lo que sus predecesores han entendido por ousa
1) Son entidad los cuerpos simples (tierra, fuego, agua y dems); en general, los cuerpos y sus
compuestos, animales y divinidades as como sus partes. Todas estas cosas se dice que son
entidad porque no se predican de un sujeto; al contrario, las dems cosas se predican de ellos.
En De Anima Aristteles subraya que las partes de una entidad no son entidades. En Metafsica
VII (Zeta) Aristteles descalifica a los llamados elementos como entidades ya que son
indeterminados mientras que la entidad es determinada. El elemento es sobre todo un ser en
potencia, la entidad es ser en acto. La entidad es unidad intrnseca, funcional; una mano no
puede cumplir su funcin cuando es cortada del cuerpo.
2) Es entidad lo que es causa inmanente de aquellas cosas que no se predican de un sujeto: el
alma es la ousa del viviente en tanto forma del cuerpo del ser vivo. Aqu se utiliza la
concepcin de ousa como forma.
3) Son entidad las partes inmanentes de tales cosas, si las delimitan y expresan algo
determinado y si su eliminacin acarrea la eliminacin del todo. La eliminacin de la superficie
acarrea la del cuerpo y de la lnea acarrea la de la superficie. A algunos parece el nmero,
porque define todas las cosas y si se eliminara, nada quedara.
4) Es entidad la esencia, cuyo enunciado es definicin, tambin se dice que ella es la entidad
de cada cosa.

Adems, la entidad se denomina como tal en dos sentidos

a) El sujeto ltimo que ya no se predica de otra cosa.
b) Lo que siendo algo determinado (tode ti) es tambin capaz de existencia separada (joristn).
Tal es la forma especfica de cada cosa.
Aqu Aristteles incorpora caractersticas de ousa a las que aparecen en Categoras. Segn
Marcos, stas se suman. Es raro, porque Aristteles siempre critic formas separadas, y en el
contexto del libro VII expresamente se niega la existencia separada del universal.
VII (Zeta)
Aqu Aristteles reduce el problema del ser al problema de la ousa. Reale dice que hay una
reduccin de la ontologa a la ousiologa porque aqu Aristteles dice que abordar la cuestin
del ser no es otra cosa que investigar la ousa. En este sentido, afirma que no solo l sino toda la
tradicin filosfica tuvo una fuerte preocupacin por la ousa.
Captulo 1
La expresin algo que es se dice en muchos sentidos:
Por un lado, qu es y algo determinado; por otra parte la cualidad, cantidad o cualquier otra de
las cosas que se predican de este modo. Si lo que es se dice en todos estos sentidos, el qu
es es el primero referido a la entidad. Lo que hay o bien es ousa o bien tiene alguna relacin
con la ousa. El qu es socrtico que apunta a lo adjetival, aristotlicamente es un ser en
otro, dependiente de una ousa, relativo a una ousa sin la cual no sera nada. Aristteles negar
que haya definicin del accidente, porque ste no posee una esencia, es relativamente a otro,
carece de un ser por s. Es posible dar un rodeo y proporcionar una definicin del accidente,
como blanco, pero necesariamente habr que recurrir a algo blanco y esto descalifica la
definicin como tal.
Pasear, sanar, estar sentado no son existentes por s ni capaces de existir separadas a la
entidad: entre las cosas que son se encontrarn ms bien el que pasea, el que est sentado,
el que sana. Aqu hay una clara diferencia con Platn quien insiste en la necesidad de
aprender lo bello, lo po, lo justo en s mismo. Luego dice Aristteles que en virtud de la entidad
se dan cada una de estas determinaciones, de modo que lo que primeramente es, ser la entidad.
Respecto de las categoras, Aristteles ordena en serie algunas categoras: la sustancia es la
primera, la cualidad segunda y luego la cantidad. En XIV tambin dice que la relacin es la
categora que tiene menos ser y menos realidad.

La expresin primero se dice en 3 sentidos

1) Segn la nocin (lgos, definicin): Se conoce algo cuando se define qu es, cuando se
define su ousa (entendida como esencia).
2) Segn el conocimiento: Se conoce algo cuando se conoce qu es, pero no cuando se conocen
sus cualidades u otras determinaciones accidentales. El conocimiento tiene que ver con lo
universal que hay en la cosa, y eso es el conocimiento del qu es. El conocimiento tiene que ser
de algo estable, por eso, el conocimiento de los accidentes no es prioritario sino el saber de la
entidad; esta es la prioridad gnoseolgica de la entidad.
3) Segn el tiempo: Hay problemas respecto de este sentido. Pensar en una prioridad
cronolgica de la entidad en contraste con lo accidental llevara a pensar que la ousa es previa a
todas las determinaciones que puede recibir. Sin embargo, no hay ousa que sea previa a sus
determinaciones porque nunca se encuentra desprovista de accidentes o determinaciones
(hablando de la ousa sensible).
Captulo 2
Este captulo es doxogrfico. Aqu Aristteles presenta el problema de la entidad como LA
cuestin que ocup a los viejos filsofos. Es un rasgo central en Aristteles recordar el
pensamiento de quienes lo precedieron para tomar de all respuestas a sus propios interrogantes.
Algunos dijeron que la entidad corresponde a los cuerpos y sus partes, otros pusieron el acento
en los cuerpos naturales llamados elementos; otros repararon en la superficie, la lnea, el
punto y la igualdad (los pitagricos). Aristteles hace un recorrido por doctrinas de sus
predecesores, tanto los llamados materialistas (dentro de los cuales Aristteles sita tambin a
Herclito) como los pitagricos. Otros postularon realidades de naturaleza inteligible, en donde
contrapone a Platn frente a los otros filsofos.
Aqu no se pone en duda la existencia de las entidades sensibles: son el punto de partida.
Adems, la finalidad de la investigacin va ms all de tales entidades, Aristteles se preocupa
por determinar si hay ousa supra-sensible. Concluir ms adelante que la entidad es en sentido
primario la forma, responsable de la perfeccin propia de la entidad. sta es una gran novedad
respecto de Categoras.
Captulo 3
La entidad se dice en 4 sentidos. El universal y el gnero van a ser descalificados como entidad.
Por eso, es posible que aqu Aristteles est recuperando comentarios anteriores sobre la
entidad. l criticar a los platnicos por haberle atribuido carcter de ousa al universal.

1) La entidad como esencia:

La ousa puede entenderse como esencia pero tambin hay un vocabulario especfico para
referirse a ella que es to ti en einai.
2) La entidad como universal:
3) La entidad como gnero:
4) La entidad como sujeto:
El trmino para sujeto es hypokeimenon. Parece natural que Aristteles identifique ousa y
sujeto, considerando lo dicho en Categoras. Sin embargo, la nocin de sujeto le conviene a la
forma pero tambin a la materia y al compuesto. Ms an, la materia es ms que ninguna otra
cosa sujeto, por lo tanto, identificar ousa con sujeto llevara a privilegiar o priorizar a la materia
frente a la forma desde el punto de vista de la entidad (ambas seran sujeto pero la materia en un
mayor grado).
a) El sujeto como materia: La materia es sustrato de la forma, es el sujeto porque la forma
inhiere en la materia, la configura, la estructura.
b) El sujeto como compuesto: El compuesto es sujeto de los accidentes que afectan a tal
individuo entendido como compuesto hylemrfico.
c) El sujeto como forma: Esta nocin es ms rara pero aparece en De Anima; la forma es sujeto
de las propiedades que de ella derivan.
En este captulo se trata de dilucidar si la nocin de ousa se puede identificar con la nocin de
sujeto. La materia es sujeto por excelencia, por lo tanto no se puede identificar sujeto con ousa.
La materia es aquello de lo cual algo est hecho, a partir de lo que se genera y en lo que se
resuelve al corromperse. La materia implica siempre indeterminacin y potencialidad; es sujeto
o sustrato de una forma siendo sta lo activo y lo determinante frente a lo pasivo e
indeterminado que es la materia.
La materia fue considerada ousa por los jonios puesto que es el sujeto ltimo de toda
predicacin. Sin embargo, Aristteles agrega que hay 2 condiciones necesarias para llamar
ousa a algo
1) Ser separada (khoristn). Esta expresin tiene 3 significados: a) como algo que tiene en s
mismo el principio de movimiento y reposo, b) como algo que es pasible de ser abstrado por el
pensamiento, y c) como algo separado de la materia; ste significado de separado es el caso
de la ousa suprasensible que es inmvil, forma pura.

2) Ser un algo determinado (tde ti).

La materia no es ni lo uno ni lo otro. No puede existir separadamente de la forma y es lo
opuesto a algo determinado, es un ser potencial, el soporte enteramente indeterminado de todos
los predicados de una cosa, un tde ti slo en potencia, virtualmente. No hay materia sino
dotada de forma, toda la determinacin que puede tener proviene de la forma que la actualiza.
No puede tener existencia separada por la misma razn: no hay materia que no est informada.
En el universo aristotlico, no hay materia no informada pero s hay forma no materializada: la
ousa suprasensible.
La forma, para Aristteles, est realmente en la cosa y la configura. A veces se sugiere que es
separada en el sentido de separable por el pensamiento. Suzanne Mansion considera que el
reconocimiento de una ousa suprasensible es una concesin al platonismo. No es una forma
separada a la platnica, pero Aristteles la presenta a veces como separada (caso ousa
suprasensible). No es una abstraccin, no es universal, no es individual, se encarna en cada
individuo pero los individuos cambian mientras que ella permanece. Las formas aristotlicas
contribuyen a la unidad y perfeccin del mundo natural mientras que las platnicas no podan
porque eran abstracciones. Esta concepcin de la forma es el resultado del intento aristotlico de
explicar el devenir, el cambio, el movimiento. La forma est en la cosa y se separa slo segn el
ojo del intelecto.
Cuando Aristteles distingue los significados de causa, no se limita a hacer causa de la forma
sino tambin de la materia: aqu se reconoce deudor de toda una tradicin de filsofos que
encontraron la respuesta en lo material.
Al final del captulo 3, Aristteles seala que es prioritario partir de lo que es ms prximo, ms
asequible, ms cognoscible, punto de partida obligado de cualquier investigacin. Aplicado al
problema del ser que Aristteles reduce al problema de la ousa, implica que hay que partir del
individuo sensible ya que hay acuerdo general en que los individuos sensibles tienen el carcter
de ousa. Luego, se puede discutir la existencia de una entidad suprasensible como meta de la
bsqueda. Se parte de lo ms cognoscible para uno hacia lo ms cognoscible en s hasta arribar
a una ousa inmvil, inmaterial, la ousa suprasensible objeto del libro XII (Lambda). En este
ltimo, la ousa en sentido primario es la ousa inmvil, la ms elevada de todas, forma pura; en
cambio, en el libro Zeta se parte del anlisis de la ousa sensible para concluir afirmando la
prioridad de la forma frente a la materia siendo la forma entidad primera y el compuesto entidad
segunda. Algunos autores no adhieren con la unidad entre Zeta y Lambda, sin embargo Marcos
cree que son complementarios y no hay conflicto.

Respecto de la filosofa primera tambin hay conflictos porque dice Aristteles que la ciencia
primera debe ser universal pero en otros contextos concibe a esta ciencia como teologa,
teniendo por objeto a dios (la entidad ms alta). Entonces, la universalidad resulta algo
conflictivo porque la ciencia primera tiene como objeto una entidad privilegiada, pero ya no
tiene esa universalidad. Sin embargo, nuevamente Marcos sostiene que es posible resolver tales
inconsistencias sin aducir cuestiones cronolgicas o evolutivas en el pensamiento aristotlico.
En captulos posteriores (16 y 17) aparecen otras notas de la entidad (que se agregan a 1) tde ti
y 2) khoristn)
3) Ser una unidad intrnseca: unidad que envuelve acabamiento, perfeccin, le permite a la cosa
cumplir la funcin que le es propia y explica por qu las partes de una entidad no son entidad en
sentido propio 4) Ser en acto.
Aqu Aristteles realiza una revisin crtica de la lista de todas aquellas cosas que segn l
merecen el ttulo de entidad. Corrigiendo el listado del captulo 2 seala que muchos entes o
seres materiales considerados ousai no lo son propiamente:
Las partes de los animales: en tanto partes no tienen existencia separada, estn subordinadas al
todo. El destino de una parte seccionada es ser meramente materia. El hecho de que algunos
animales sigan movindose luego de ser seccionados le genera problemas a Aristteles, ya que
tal cosa indicara que algunas partes son capaces de cumplir la funcin del todo.
Los elementos: ninguno posee verdadera unidad, slo la adquieren una vez moldeados, cuando
una cierta unidad se constituye a partir de ellos. Son comparativamente indefinidos y
potenciales. Son compuestos, en rigor. Son ser en potencia porque tienen la aptitud de intervenir
en la composicin de todos los individuos sensibles.
Tambin se descalifica al universal como entidad, dado que la entidad tiene unidad intrnseca
por lo que no puede estar en muchos sitios a la vez, pero el universal s se encuentra a la vez en
muchos sitios.
La nocin de ousa en Categoras y Metafsica
Ousa en Categoras
La distincin entre entidad primaria y

Ousa en Metafsica
La entidad primaria es la forma, la entidad

secundaria es la que hay entre un individuo y

secundaria es el compuesto, y la entidad

lo que se dice de l esencialmente.

El universal es ousa secundaria.

terciaria es la materia.
El universal no es ousa. Tiene un tipo de
unidad difusa, es uno de muchos, no es una
unidad concreta. Su unidad est esparcida en

Guthrie (lectura evolutiva): la ousa primera

la multiplicidad de instancias.
Guthrie (lectura evolutiva): Luego, Aristteles

como objeto fsico individual.

se enfrenta con el problema de la estabilidad

de tales objetos y apela a la forma como ousa

Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva

primera para explicar tal estabilidad.

Diferentes perspectivas (Reale): perspectiva

lgica, la entidad primera es el individuo

ontolgica, a la hora de explicitar qu es lo

sujeto ultimo de predicacin.

que otorga al individuo sensible la perfeccin

que lo caracteriza la respuesta de Aristteles

3ra: Aristteles comienza por lo que es ms

hace hincapi en la forma.

3ra: Hacia lo que es cognoscible de suyo, ms

prximo, ms asequible, ms cognoscible,

inaccesible y difcil de conocer por estar ms

para avanzar

alejado de la sensacin.

Owens en Acerca de las categoras aristotlicas

Trendelenburg intent mostrar que las categoras estn basadas en consideraciones gramaticales,
pero Owens dice que tuvo poco xito. Hubo otros enfoques, desde la lgica y la metafsica, pero
Owens sostiene que esas largas discusiones muestran que las categoras involucran elementos
lgicos y metafsicos. Las bases sobre las que se apoyan las categoras son comunes a la lgica
y la metafsica, el suelo comn de ambas. Para fundamentar tal tesis Owens dice que se
encuentra implcitamente en Aristteles: de acuerdo con el estagirita, el mismo objeto se conoce
en dos caminos diferentes. En tanto que es conocido actualmente, es individual. En tanto
proporciona conocimiento que puede ser aplicado a otros individuos, causa el modo de
conocimiento indefinido y potencial que es llamado universal. El individual lo que se conoce en
acto y el universal en potencia.45 Porque no conocemos las cosas sensibles una vez que han
pasado bajo el rango de nuestros sentidos, aun si ha sucedido que las hemos percibido, excepto
por medio del universal y la posesin del conocimiento que es propia del particular, pero sin el
ejercicio actual de este conocimiento (An. Post. II). La misma naturaleza comn tiene un ser
de dos pliegues, existiendo en la realidad y en la mente humana. Tal como existe en la realidad,
se halla slo en los individuos y exhibe las caractersticas que permiten tratarlo como objeto de
las ciencias y de la metafsica. Tal como existe en la mente presenta, en su aspecto inteligible y
en sus grados genricos, los ms altos grados predicables de los ms bajos y todos predicables
de la sustancia individual.
Este autor marca tres posibles errores categoriales permitidos por ambigedades en la obra de
Aristteles. Owens recurre a otras obras para explicar y solucionar tales problemas.
45

Lo revis y no s que significa esta oracin.

1) Confundir los predicados lgicos y metafsicos en su aplicacin a un mismo objeto:

Desde el punto de vista lgico, el individuo concreto es el sujeto bsico de predicacin, por lo
cual ste es la ousa primaria; esto es lo que ocurre en Categoras; lo cual no implica
necesariamente que luego, en Metafsica, el individuo concreto sea adems la ousa primaria en
el orden de lo real, ya que desde el punto de vista lgico slo se dijo algo respecto del orden de
la mente. La forma es entidad primera, y el individuo concreto (compuesto) y la materia son
slo secundariamente instancias de la entidad en el orden de lo real. Adems, desde el punto de
vista lgico, las especies y los gneros de la primera categora son entidades secundarias; son
universales. Luego, desde el punto de vista de la Metafsica, ningn universal puede ser entidad.
Pero el enfoque es distinto.
Aqu Owens presenta el ejemplo de las categoras de accin y pasin: en el sentido lgico,
ambas son distintas categoras, pero en el sentido metafsico constituyen la misma realidad. La
accin esta localizada en el paciente, mientras que la pasin parece estar identificada con el
movimiento que el paciente experimenta. Entonces, conjugadas en el movimiento, constituyen
una sola realidad que es pasible de ser separada por el intelecto.
2) Categorizar los principios de la sustancia por s mismos:
Este error consiste en categorizar directamente los principios de una cosa como si fueran cosas
por propio derecho. Para Aristteles, tanto la materia como la forma no son un esto, entonces
categorizarlas por s mismas constituye un error. La forma sustancial aristotlica no puede ser
categorizada ella misma, sino slo como principio inteligible y activo de una sustancia que s
puede ser categorizada. El punto matemtico no es por s mismo extenso, aunque pertenezca por
reduccin a la categora de cantidad; no es categorizado directamente como cantidad, pero por
reduccin, como un principio de cantidad. sta nocin que lleva a ambigedades aparece
implcitamente en Fsica, Tpicos y Categoras.
3) Colocar algo en una categora ajena:
Concebir los datos de los sentidos como estando en ellos mismos; dados, existentes,
cognoscibles por s mismos. Esto es sustancializarlos de acuerdo con la construccin categorial
aristotlica. Es conceder que existen por s mismos. El intento de concebir la mente como una
relacin es un error categorial en el contexto aristotlico. La mente es una facultad de
conocimiento, y como tal pertenece a la categora de cualidad. Aqu critica que reducir las
categoras a unas pocas genera que haya otras que luego reclamarn su derecho.
De todo esto concluye Owens que la construccin aristotlica de las categoras estaba basada en
la naturaleza de las cosas y no en el uso del lenguaje. No es un proceder arbitrario. Sin embargo,

estas naturalezas existen en dos sentidos: en la realidad y en el conocimiento. Algunos

predicados pertenecern a la naturaleza slo por s mismo, y otros pertenecern a la naturaleza
slo en su existencia real. Otros pertenecern slo en la medida en que ste exista en el
conocimiento intelectual (como es el caso de la especie y el gnero). La doctrina aristotlica
muestra por qu los principios intrnsecos de las cosas no pueden ocupar directamente una
categora (es el caso de la materia y la forma).

6) Filosofa primera
Aristteles expone cuatro sentidos de filosofa primera. En Met. V-1 Aristteles se ocupa de la
nocin de principio (arkh), y en V-2 se ocupa de la nocin de causa (aita). Da 6 sentidos de
principio y 4 sentidos de causa.
6.1 Filosofa primera como sabidura (Metafsica I 1-2)
Cuando en I-1 Aristteles dice que la sabidura es ciencia acerca de ciertos principios y causas
hay que tomar ambos trminos como intercambiables. 46 Y, segn Dring, el fin de la doctrina
de las causas de Aristteles es un intento de distinguir y clasificar los distintos tipos de factores
explicativos de las cosas y sus procesos. (TP11)
V-1 Definicin de principio: Ser lo primero a partir de lo cual algo es, o se produce, o se
conoce.
I-2 Aristteles dice aqu que, dado que andamos en la bsqueda de esta ciencia, habr de
investigarse acerca de qu causas y qu principios es ciencia la sabidura (ver 6.1.1). Luego
toma en consideracin las ndoxai acerca del sabio, y enumera 5 notas de la filosofa primera
como sabidura.
I)

El sabio sabe todas las cosas en la medida de lo posible sin tener ciencia de cada una de
ellas en particular. Tiene conocimiento de las causas primeras, no necesita saber cada cosa
en particular (que, por lo dems, sera imposible). El sabio se ocupa de lo mximamente
universal.

II)

Es sabio quien es capaz de tener conocimiento de las cosas difciles, y el conocimiento

sensible es fcil.

III)

Es ms sabio el ms exacto en el conocimiento de las causas y es ms capaz de

ensearlas.

46

Sin embargo, no todas las causas son principios; lo que permite la coextensionalidad de ambos
conceptos es que en este contexto Aristteles habla de causas primeras. Las causas primeras son
coextensionales a los principios.

IV)

De las ciencias, aquella que se escoge por s misma es sabidura en mayor grado respecto
de la que se escoge por sus efectos.

V)

La ms dominante es sabidura en mayor grado que la subordinada; es decir, no le

corresponde al sabio recibir rdenes sino darlas al que es menos sabio.

Estas 5 notas se cumplen en la ciencia que Aristteles est buscando.

I-3 La sabidura est concebida como un saber etiolgico (o bien, aitiolgico). Sabemos o
conocemos una cosa cuando creemos conocer la causa primera, el porqu. Tambin aqu
Aristteles dice que causa se dice en 4 sentidos.
Acurdense siempre: la primera definicin de metafsica o filosofa primera como sabidura,
siempre apunta a lo causal; pero no cualquier tipo de causas, sino las causas primeras, que son
esas 4. (T11)
6.1.1 Los cuatro sentidos de causa (Metafsica I-3, Fsica II-3 y II-7)
A partir de Metafsica I-3 hasta I-7, Aristteles analiza las filosofas precedentes desde la
perspectiva de la doctrina causal que sostiene cada pensador. As, los presocrticos se ocuparon
de la causa material; los platnicos se ocuparon de la causa formal; y el propio Aristteles
completa el cuadro causal con la exposicin de los 4 tipos de causa.
Formal
Es lo que se entiende como causa esencial. Se ocupa de la ousa de algo, de la definicin de
algo.47 La definicin da la forma especfica de cada cosa, entonces, la causa formal da la razn
de que algo sea lo que es; la configuracin esencial. Por ejemplo, la causa formal de un edificio
es el plano, que es una configuracin estructural.
Material
La causa material es el substrato a partir del cual se hace algo. Es aquello de lo cual se hace
algo. Por ejemplo, la causa material de una estatua de bronce es el bronce, la causa material de
una copa de plata es la plata.
Eficiente
La causa eficiente es aquello de donde proviene el inicio del movimiento, el cambio y el reposo.
Por ejemplo, la causa eficiente de un hijo es el padre, o bien la madre, o bien la madre y el padre
(no entend todava).
47

En De anima I-1, Aristteles dice que la definicin es la forma especfica de cada cosa.

Final
La causa final es la que se define por la finalidad, es decir, el bien. Es aquello para lo cual.
Por ejemplo, la causa final de salir a correr es la salud.
6.1.2 Conexin con la filosofa primera como teologa (I-2)
En 982b, Aristteles muestra que la ms dominante de las ciencias es la que conoce aquello para
lo cual ha de hacerse cada cosa en particular, es decir, el bien de cada cosa en particular; y en
general, conoce el bien supremo de la naturaleza en su totalidad.
En 983a5, Aristteles dice que la sabidura es la ms divina y digna de estima doblemente, ya
que la ms divina de las ciencias sera o bien a) la que poseyera la divinidad en grado sumo, o
bien b) aquella que versara sobre lo divino.
Con lo cual, la sabidura, en la medida en que busca el bien supremo de la naturaleza en su
totalidad, termina convirtindose en una teologa; termina ocupndose, o teniendo como objeto
de estudio, a lo divino (t theon), que, segn XI-7, es el principio primero y supremo.
(TP11). La sabidura tiene ambas caractersticas: Dios es causa y principio, y tal ciencia la
posee Dios (o slo l, o l en grado sumo), y aunque las dems ciencias sean ms necesarias que
la sabidura, ninguna es mejor.
Aqu la nocin de filosofa primera como sabidura desemboca directamente en una nocin de
filosofa como teologa, siendo la sabidura ms excelsa la que se ocupa de lo divino y la que es
en s misma divina; Dios es el que por antonomasia conoce el bien supremo de la naturaleza en
su totalidad, posee la ms dominante de las ciencias, etc. En fin, Dios es causa y principio;
entonces, la exaltacin de la sabidura a su grado mximo desemboca en una teologa.
En el cap. 2 del libro I, Aristteles ampliaba la caracterizacin de la sabidura. Deca all que la
sabidura se ocupa de lo mximamente universal, de las causas y de los principios primeros; y,
en tercer lugar, agregaba que se ocupa de lo divino o de la divinidad. Deca all que Dios es
causa y principio. (T11)
6.2 Filosofa primera como ontologa (Metafsica IV)
Es la ciencia de lo que es en cuanto es. Tambin se la conoce como ciencia del ente en tanto
ente. El trmino griego que utiliza es t n, el participio presente del verbo ser (enai). El
estudio de lo que es en tanto es se diferencia del estudio de lo que es en tanto X (sea X nmero,
figura, movimiento, vida); es decir, se diferencia de las ciencias particulares. Es un enfoque ms
universal, ms fundamental.

Adems, estudia los atributos que le pertenecen a lo que es, por s mismo. Son atributos que
cualquier ente posee por el simple hecho de ser. Esos atributos que le pertenecen a lo que es por
el simple hecho de ser son:48
a) ser uno o mltiple
b) ser lo mismo o diverso
c) anterior o posterior
d) gnero o especie
e) todo o parte
Aristteles contrapone esta ciencia universal que andamos buscando y las ciencias particulares.
Las ciencias particulares estudian lo que es por partes. Cortan la realidad y se ocupan de ese
corte. La ontologa se ocupa de lo que es en sentido universal:
a) apunta a las causas o principios primeros de lo que es [mientras que las ciencias particulares
tienen un enfoque parcial acerca de lo que es]
b) da razn de la esencia, del qu es de la ousa en general [mientras que las ciencias
particulares no; lo toman como un punto de partida, siempre parten de una hiptesis]
c) en tercer lugar, da razn de la existencia del objeto del que se ocupa [las ciencias particulares
no]
Lo primero que tienen que saber es que Aristteles no esta utilizando aqu un uso existencial
del verbo ser; no est refirindose a lo que existe en cuanto existe, sino a un uso ms bien
predicativo, segn el caso x es y. En este sentido, la ontologa aristotlica, en esta segunda
definicin, estara ocupndose de todo lo que es susceptible de recibir predicados de ser. Esos
predicados pueden ser como ustedes saben- esenciales o categoriales porque las categoras
son los predicados necesarias para referirse a lo que es- o predicados accidentales, tambin (el
accidente es un tipo de predicado. (T11)
Conexin con la primera definicin
La ontologa, enfocada desde una perspectiva causal, se transforma en una aitiologa. En la
primera caracterizacin, Aristteles dice que la sabidura se ocupa de las causas primeras. Pero
queda en duda acerca de qu son causas primeras. La segunda caracterizacin nos brinda el
objeto.
48

Metafsica IV-2 y XI-3. Hay una segunda posibilidad, respecto de esos atributos que por s le
pertenecen, y son las categoras. Esta ltima opcin la propone Alejandro de Afrodisia.

Conexin con la tercera definicin

Sin embargo, lo que es se dice en muchos sentidos: pero hay un sentido privilegiado del ser,
un sentido fundamental, que de alguna manera presupone todos los dems; la ousa.
6.3 Filosofa primera como ousiologa (Metafsica VII-VIII)
En VII-1, Aristteles dice que la cuestin que se indaga desde antiguo y ahora y siempre, que
siempre resulta aportica, qu es lo que es?, se identifica con qu es la ousa?. En V-7,
Aristteles deca que el ser se dice en 4 sentidos fundamentales (por accidente, por s, segn lo
verdadero y lo falso, y en potencia y en acto). En IV-2 Aristteles insiste en que el ser se dice en
muchos sentidos, pero en relacin con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera
homonimia. Es decir, no por mera coincidencia en el nombre; sino que, de la misma manera que
sano se dice en relacin con salud, lo que es se dice en relacin con ousa. Aristteles
dice que algo que es se dice en muchos sentidos pero en todos los casos en relacin con un
nico principio: la ousa. Este tipo de homonimia se llama prs hn, por referencia a una sola
cosa.
Cabe aclarar que en esta tercera definicin de filosofa primera, Aristteles se refiere a la ousa
sensible, no as a la ousa suprasensible: aquella es objeto de la cuarta definicin. En todos los
casos la ciencia se ocupa fundamentalmente de lo primero, aquello de que las dems cosas
dependen y en virtud de lo cual reciben la denominacin correspondiente. La ousa es aquello
primero de lo que todas las cosas dependen, y ella no depende de las otras cosas. Entonces, el
filsofo deber hallarse en posesin de los principios y las causas de las ousai.
Sin la unidad de convergencia que es la ousa, lo que es no podra caer bajo una misma ciencia.
No sera posible una nica ciencia acerca del ser, porque no habra unidad en los distintos
significados de ser.
En VII-17, Aristteles dice que, puesto que la ousa es cierto principio y causa, hay que
comenzar por ella. En VII-1, Aristteles dice que la ousa es, dentro de las 10 categoras, la
categora primera. La ousa es primera en tres sentidos: nocin, conocimiento y tiempo. Lo que
primeramente es, no en algn aspecto sino simplemente, es la ousa. En este contexto, cuando
Aristteles habla de ousa, se refiere a la forma o esencia. Y sabemos que la ousa tiene 2
sentidos. Aristteles, en VII-15, habla de dos sentidos de ousa. Se puede hablar de ousa en
sentido amplio, como el compuesto de materia y forma (synolon) susceptible de generacin y
corrupcin (x es ousa: un hombre, una mesa). Ahora, en sentido pleno, qu es la ousa? La
forma o esencia, en tanto es recogida en una definicin. O sea, el ser casa, el ser hombre, la
mesidad, la casidad, la humanidad. Eso es lo que llamaramos la ousa de x; la forma
especfica, lo que hace que algo sea lo que es, y no otra cosa; lo determinante. (T11)

La forma (ousa) de cada cosa es concebida como causa primera del ser de cada cosa. As, la
ousiologa puede ser entendida como aitiologa.
Conexin entre sabidura, ontologa y ousiologa
Y este pasaje me parece clave para vincular las definiciones de ontologa, ousiologa y
sabidura. Dnde estara el aspecto que tiene que ver con la sabidura o aitiologa? Cuando
habla de los principios y causas. Dnde estara el aspecto que se relaciona con la ousiologa?
La ousiologa est mentada desde las ousai. Y la ontologa, en el ser, que ahora est reducido a
la ousa. Me parece que ac se puede ver claramente esta relacin entre ontologa, ousiologa y
aitiologa; porque la ousiologa se ocupa del estudio de la ousa, pero ms bien del estudio de
las causas y principios primeros de la ousa. (T11). El foco de convergencia referencial que es
la ousa, aparece para Aristteles como lo que es en sentido primario y ms propio: por eso pasa
a ser el objeto primero y fundamental de la ciencia buscada, de la filosofa primera.
Si bien el ser no determina unvocamente un gnero no hay sinonimia- no por esto implica la
equivocidad propia de la mera homonimia nominal esa coincidencia nominal por azar, ese
primer tipo de homonimia que habamos mencionado-, sino un tipo de homonimia ms fuerte,
que es la homonimia prs hn, en relacin con algo nico (u homonimia por referencia a algo
nico). (T11)
Entonces, lo que permite este pasaje es decir: ya que el ser es un trmino muy vago, muy
polismico, yo encuentro un principio, que es la ousa, que me permite tratar de unificar los
distintos sentidos, porque, de alguna manera, todo es ousa; an Dios, que es una ousa
suprasensible. Eso te permite acotar. Por supuesto, despus hay distintos tipos de ousa, y
despus se puede considerar la ousa en un sentido amplio, como un compuesto de materia y
forma, o en un sentido ms estricto, como la forma. Porque la forma es lo que determina la
materia. (T11)
6.4 Filosofa primera como teologa (Metafsica XII)
La teologa se ocupa de un gnero determinado, de una sola naturaleza que es Dios. Una ousa
privilegiada, inmaterial e inmvil. Se ocupa de algo particular. Hay tres antecedentes a tener en
cuenta: a) En I-2 Aristteles dice que Dios es causa y principio, b) En VII-2 Aristteles
introduce la problemtica de la existencia de ousai suprasensibles. All dice que antes de
investigar la existencia de ousai suprasensibles hay que ocuparse del estudio de la ousa
sensible, c) En VI-1, en la clasificacin de las ciencias, la ciencia teolgica tiene un status
privilegiado, en tanto que tiene como objeto de estudio a Dios y lo divino.

En el libro XII, Aristteles da argumentos a favor de la existencia y naturaleza de la ousa

primera inmaterial e inmvil que es Dios, o primer motor inmvil. Adems se ocupa de la
causalidad y el tipo de actividad del primer motor. Aqu diferencia tres tipos de ousai: a)
sensibles corruptibles b) sensibles eternas (astros) c) inmateriales e inmviles (Dios).
El mbito sublunar se compone de la Tierra, que est en el centro del universo, el Sol, los
planetas y la Luna; la ltima esfera es la llamada esfera de las estrellas fijas o primer cielo. Hay
8 esferas u rbitas circulares. Dios, sin moverse, mueve, como objeto de atraccin, ese primer
cielo. Y el primer cielo mueve las distintas rbitas. Entonces, el Dios aristotlico es un Dios
fsico. Dice Gmez-Lobo: El dios aristotlico no es un universal o idea platnica. En este
sentido, no est ms all de los entes fsicos. Es ms bien un ente singular, cuyo papel no es
crear ni el mundo ni sus ingredientes fundamentales, sino que lo que hace es garantizar la
continuidad y eternidad del movimiento. (Gmez-Lobo, citado en T11)
Aristteles seala en XII 6-7 que parte de un supuesto. El supuesto es que hay un movimiento
eterno y un tiempo eterno (puesto que el tiempo es un atributo del movimiento). El tiempo es la
medida del movimiento. Se parte del supuesto de que hay un movimiento eterno, continuo y
circular. Para que haya tal movimiento eterno tiene que haber una causa que sea tambin eterna.
Adems, aquella causa tiene que ser inmvil, porque si se moviera, ese movimiento estara
causado por el movimiento de otra cosa. Entonces, si no admitimos que hay un motor inmvil,
que es primero, hay una regresin al infinito. Tiene que ser acto puro, porque si fuera
potencialidad podra no mover. Tiene que estar en acto porque el movimiento de los cielos es
eterno y en acto. La potencia est en relacin con la materia, por lo que no tiene potencialidad
en absoluto. Es una ousa inteligible.
La actividad del primer motor es acto del pensamiento. El primer motor se caracteriza por una
vida intelectual. Su acto es puro ejercicio del pensamiento. Dios es acto de pensar. Lo que hace
Dios es pensarse a s mismo. Dios es pensamiento del pensamiento. La vida del primer motor es
la vida ms perfecta. El primer motor es un viviente feliz, eterno y perfecto, que mueve al
universo en tanto objeto de deseo: es como un imn que atrae desde el punto de vista de la causa
final.
6.5 Interpretaciones unitaristas y dualistas
Unitaristas (Reale, Gmez-Lobo, Calvo)
Sostienen que hay unidad entre las cuatro definiciones, que estn imbricadas. La aitiologa es
una ciencia de las causas primeras del ser en tanto ser. El ser se reduce a la ousa, entonces, es
una ousiologa. Si investigamos primero la ousa sensible, y despus la suprasensible, pasamos

a la teologa. As, la teologa absorbe las primeras tres definiciones, porque se ocupa de la ousa
primera, inmaterial e inmvil que es Dios, causa y principio del universo.
Dualistas (Jaeger, Dring, Aubenque)
Hay una conexin entre las tres primeras definiciones, pero el objeto que se desprende de esas
tres primeras caracterizaciones es un objeto que implica lo que es en sentido general; mientras
que la teologa es un estudio de la ousa en un sentido particular y concreto. Jaeger dice, en
Aristteles, que hay dos concepciones evolutivas en el pensamiento de Aristteles: a) La poca
acadmica de Aristteles, que es una fase platonizante, teolgica; y b) Una fase aristotlica, que
sera la de las tres definiciones. La cuarta definicin sera un resabio platnico de la poca
acadmica de Platn.

7) Asthesis, dxa y phantasa

El conocimiento comienza con la asthesis. Aristteles tiene una gran confianza en la
percepcin porque sta es exitosa. Por ejemplo, l considera que los animales tienen la
percepcin para la supervivencia (De anima II, 12) y por lo menos deben tener el sentido del
tacto (que segn Aristteles se identifica con el gusto). Los dems sentidos sirven para vivir una
vida mejor, no ya para la mera supervivencia, sino para discernir objetos de otra ndole.
Entonces, si una de las razones principales por las que tenemos percepcin es para sobrevivir,
sta no puede fallar sistemticamente. La percepcin implica una accin causal por parte de los
objetos del mundo sobre los rganos sensoriales. La facultad perceptiva se divide en phantasa
y asthesis propiamente dicha. La asthesis propiamente dicha es lo que se ha descrito mas
arriba, en cambio, la phantasa es independiente de esos objetos del mundo que se estn
percibiendo; Aristteles la define como un movimiento en segundo grado.
Propios
Asthesis propiamente dicha

Por s

Facultad perceptiva

Objetos comunes
Phantasa

Memoria
Anticipacin
Sueos

7.1 Asthesis

Por accidente

Por s
El que percibe es consciente de que percibe (asthesis), por obra de la misma asthesis, no por
otra cosa. As tambin, ser consciente de la situacin en que el sujeto se halla inmerso es
tambin obra de la asthesis. Esto es as puesto que la asthesis propiamente dicha nos permite
percibir los objetos del mundo y percibirnos a nosotros mismos percibiendo los objetos del
mundo o pensando respecto de ellos aqu y ahora (esto no se cumple para la phantasa). Cada
sentido percibe los objetos propios de cada sentir, y para esto es necesario a) que el rgano est
en buen estado, b) que el objeto que siente est en el rango de percepcin propio de la especie, y
c) que el medio por el cual se percibe no est perturbado.
Por accidente
La asthesis propiamente dicha tambin genera sensaciones por accidente. En estos casos, se
asocia accidentalmente ciertas caractersticas a una suma de percepciones. Aqu se est
percibiendo lo comn, es decir, una persona familiar es un conjunto de sensaciones para el
sujeto que la percibe, pero esas sensaciones estn asociadas al nombre de tal persona, que es un
accidente respecto de lo que el sujeto percibe.
Los comunes (un caso de asthesis propiamente dicha)
Son diferentes a los comunes del Teeteto, por dos razones: a) los del Teeteto no son perceptibles,
el alma indaga por s misma y b) la lista es diferente.
Aristteles piensa los comunes como, i.e. el movimiento; se puede captar por la vista y tambin
por el tacto. No hay un sentido propio que es el que capta el movimiento, se puede captar por
ms de uno. Algunos de los comunes que enumera Aristteles son: el movimiento, la
inmovilidad, el nmero, la figura y el tamao. En estas percepciones hay ms posibilidad de
error. Aristteles dice que las posibilidades de error se multiplican.
7.2 Phantasa
Es un parecer generado en una percepcin, pero es un parecer no judicativo. Las phantasas no
se pueden verbalizar, puesto que el hecho de oralizar la phantasa la convierte en dxa, y la
phantasa es un tipo de percepcin. Algunos animales tienen phantasa tambin (Metafsica I,
1), puesto que se pueden proyectar al futuro. La phantasa no opera respecto del aqu y ahora,
ni tiene lgos. La phantasa puede recrear algo del pasado o anticipar algo del futuro pero
siempre algo particular; la phantasa no opera con conceptos abstractos, la phantasa opera con
contenido perceptual. La phantasa es condicin de posibilidad del lenguaje, el pensamiento y la
accin (en el caso de los hombres, porque los animales a lo sumo pueden llegar a tener
phantasa). Aristteles dice que no hay pensamiento si no hay phantsmata, sin phantasa no se

puede pensar porque el pensamiento no tiene contenido propio, no inventa contenido propio
sino que lo extrae. Sin embargo, la phantasa no tiene naturaleza judicativa.
En el caso del hombre, la phantasa es una funcin mediadora que sirve de puente entre la
asthesis y la nesis. La phantasa es un movimiento producido por la percepcin en acto. El
mundo produce un cambio en el alma, un movimiento; luego, la phantasa es un segundo
movimiento. En el caso de que el intelecto no est en condiciones normales, la phantasa toma
el control. En este caso, la phantasa no reproduce exactamente aquello que se percibi. Sin
embargo, puede ser ms til ya que, a travs de la memoria, la phantasa debilita algunos datos
accidentales. Aristteles la define de esta manera; recuerda de una manera ms dbil.
En los sueos, la phantasa opera sola. En el caso de la incontinencia, la phantasa opera en dos
sentidos. Por ejemplo, en el caso de un alcohlico, sus phantasas le generan sensaciones
placenteras asociadas a un cartn de vin-up o un crespi con speed. Es decir, tales cosas se le
aparecen como altamente deseables. Luego, cuando el intelecto recupera el control, tal persona
se siente culpable y sus phantasas le representan su forma de vida si no fuera alcohlico
tambin como altamente deseable.
7.3 Dxa
En el caso del ejemplo del sol, Aristteles considera que el sujeto que percibe el sol es
consciente de que lo que se genera es una phantasa, puesto que hay un distanciamiento
respecto de la percepcin. El sujeto no genera automticamente un juicio acerca del tamao del
sol sino que se distancia (me parece que veo al sol as) de tal creencia. El sujeto sabe que el
sol es ms grande pero el hecho de saberlo no puede evitar que tal sujeto lo perciba as.
En cambio, para Platn, el que adhiere al contenido perceptual tiene una phantasa; y el que no
adhiere, no. Si imaginamos a alguien que efectivamente aplica el arte de la medida que Platn
menciona en tal pasaje, segn l, no habra phantasa; en cambio, para Aristteles s. Para
Aristteles todo pensamiento requiere de phantasa; es una capacidad de representacin amplia,
que posibilita que se pueda pensar en cuestiones concretas que no estn en este momento
presentes. En cambio, para Platn es una opinin que adhiere al contenido perceptual de manera
acrtica.
Segn Daz (TP10), el error de Aristteles es criticar a Platn por no poder explicar casos como
el del sol, ya que Platn s puede explicar esos casos, slo que no con el concepto de phantasa.
Una de las caractersticas de la phantasa de Aristteles es que en s misma no genera adhesin,
creencia. En cambio, cuando alguien opina que algo es terrible o espantoso, de hecho est
espantado; pero si se trata de phantasa, no es necesario que el sujeto asienta a tal
representacin. La phantasa es previa al juicio; si provoca asentimiento es que hay juicio, que

se asinti a lo que aparece. Dado que la phantasa no implica emitir un juicio, puede ser
controlada por el intelecto. Por eso Aristteles sostiene en la tica Nicomaquea que somos
responsables de nuestras phantasas, ya que no son completamente libres. Al prudente se le
aparece como bueno lo que es efectivamente bueno, y al incontinente se le aparece como bueno
lo que no es de hecho bueno.

Filosofa Helenstica
Bibliografa citada
-

R. Alcal, Captulo IV. Pirrn de Elis: la radicalizacin definitiva de la conciencia

escptica griega, en El escepticismo antiguo: posibilidad del conocimiento y bsqueda
de la felicidad, Crdoba , 1994

M. Frede, La doctrina estoica de los afectos del alma, M. Schofield G. Striker

(eds.), Las normas de la naturaleza, Buenos Aires, Manantial, 1993, pp. 101-120.

C. Mrsico, La gramtica como recurso para explicar la tica, Ponencia presentada a

las I Jornadas Ordia Prima, Crdoba, 2007.

M. Schofield, Epistemologa acadmica, K. Algra, J. Barnes, J. Maansfeld, M.

Schofield, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge, CUP, 1999
(trad. espaola).

0) Introduccin
Suele tomarse como fecha de inicio de la filosofa helenstica la muerte de Alejandro, en el 323
a.C. Algunos sostienen que hay un cambio de orientacin terica en el perodo helenstico a
causa de la desaparicin de la actividad fuerte situada en la plis, sustituida por la creacin de
los reinos helensticos. La muerte de Alejandro produce las luchas sucesorias de reparto entre

los sucesores de Alejandro en las amplias regiones que quedaron del Imperio. Esto es utilizado
habitualmente para explicar por qu se redefine la filosofa helenstica. Mrsico sostiene que tal
disolucin de la plis no es privativa de la poca helenstica, ya que hubo fuertes desarrollos en
la poca clsica acerca de este mismo tema, por ejemplo, Demcrito con la idea de la tierra
habitada. Adems, dentro del grupo socrtico, hay un posicionamiento respecto de la tensin
entre griego y plis.
Una escuela socrtica importantsima en la poca antigua es la de Antstenes, un personaje
olvidado por la historia. Los tres estoicos ms importantes fueron Zenn, Cleantes y Crisipo.
Para alinearse a un linaje intelectual, los estoicos trazan conexiones, como por ejemplo, la
relacin que tuvo Zenn con la lnea cnica, y, adems, se consideran herederos de Antstenes.
Hay otras lneas intelectuales como la cirenaica que va a estar presente en los desarrollos
epicreos; o la megrica. Luego de la disolucin del Imperio, se plantea el problema de la
identidad cultural puesto que hay quienes tienen que mostrar que siguen siendo griegos. El
problema de la identidad es importante a tal punto que, el estado comienza a sostener
econmicamente a ciertos intelectuales para que lleven adelante la idea del desarrollo de la
identidad cultural, que implica conseguir todos los textos que conforman eso que se est
discutiendo acerca de la identidad cultural, qu es ser griego.
Se cuestiona tambin la clasicidad de los textos: la manutencin fsica de los textos tena altos
costos, por lo que se acot la lista de obras clsicas. Pensar en el pasado para construir la
identidad cultural hizo quitarle importancia al presente, y la situacin fragmentaria de los textos
de filosofa helenstica es una de las consecuencias. El inters por la filosofa contempornea
(helenstica) vino mucho despus, cuando varias obras ya estaban perdidas. Y buena parte de los
que recuperaron fragmentos estoicos son fuentes contrarias a la doctrina estoica.

1) Estoicismo
Los estoicos se caracterizan por ser bastante antiintuitivos y estn muy preocupados por tener
un sistema absolutamente consistente (Mrsico). La filosofa tiene tres regiones bsicas: la
lgica, la fsica y la tica. Los tres aspectos de la filosofa estn imbricados y ninguno es ms
importante que el otro, segn los estoicos, no hay que comenzar por ninguna en particular sino
por las tres a la vez. Segn Mrsico, esto hace que los estoicos sostengan en algunos casos
posiciones completamente antiintuitivas solo por el hecho de hacer ver consistente el sistema.
Los dos flancos ms peligrosos para el estoico y de los cuales van a tener que defenderse a lo
largo de toda la historia de la Escuela son: a) hasta qu punto una impresin da contenido
respecto del plano ontolgico, y b) si el asentimiento funciona en todos los casos o no.
1. La ontologa estoica

Al tornarnos racionales se supone que nos percatamos de que hay un orden natural racional del
cual formamos parte, de que desde el nacimiento estamos hechos de manera tal que podemos
ayudar a mantener este orden natural mediante la razn, una vez que nos hemos vuelto
racionales y que, por lo tanto, la cosa ms racional que debemos hacer es tratar de la mejor
manera posible de mantener ese orden ya que, como todo est predestinado, no podemos actuar
en contra de sus designios. En condiciones estables, forma parte de este orden natural el que los
seres que necesitan comida la obtengan, que los enfermos recobren la salud y, en general, que
los seres obtengan aquello hacia lo cual se sienten naturalmente impulsados. Y, por ende, estas
cosas, aunque no son buenas, poseen cierto valor en la medida en que, por lo general, son
conducentes al mantenimiento del orden natural, racional de las cosas. (Frede, p. 116)
1.1 Cuerpos e incorpreos
Evidentemente, quien hace ontologa est poniendo lo real por encima de lo dems. Sin
embargo, los estoicos no acuerdan con esa postura. Para decir que algo existe, eso tiene que ser
un cuerpo. Esta es la nocin de sma, que va a equivaler a lo que la tradicin platnicaaristotlica considera n, lo que es. Para ellos, TODO ES MATERIA. Sin embargo, hay
excepciones llamadas incorpreos (asmata): lugar, tiempo, vaco, y lektn49. Los asmata no
existen, sino que subsisten (hyphistnai). En lugar de poner en lo ms alto de la pirmide de
lo real al n, ponen al ti, un algo.
1.2 Poien y pschein
El vaco no equivale a lugar; el vaco est separado de los cuerpos, est fuera de las cosas. Lo
que define a los cuerpos son las relaciones de accin (poien) y pasin (pschein). Para tal cosa
es necesario tener cuerpo y estar en un lugar. Esto no ocurre en el caso del vaco. Los estoicos
sostienen cierta idea de eterno retorno segn la cual el universo se destruye (vuelve al origen)
cada una determinada cantidad de aos y luego se vuelve a generar de la misma manera que
antes. Para explicar algunos aspectos de tal cosa, hace falta el vaco [no s, Mrsico lo dice as].
El vaco no puede existir en nuestro mundo puesto que ste est atravesado del pnema, un
soplo que atraviesa todo y mantiene todo cohesionado. Por eso el vaco no puede existir en
nuestro mundo constituido. Se toma como premisa que el mundo est organizado
ordenadamente. Responde a reglas totalmente unvocas. El hombre funciona como
microcosmos del universo.
2. Gnoseologa

49

El lektn es el contenido proposicional de cada una de nuestras impresiones; suele traducirse por
enunciable.

Cada vez que tenemos una impresin del impacto con algn cuerpo externo, eso deja una marca
material. Es una especie de muesca en la parte que comanda nuestra alma (hegemonikn).
Aquella marca material tiene como correlato un lektn, que es lingstico. Esto es condicin de
posibilidad para el razonamiento, puesto que solo con las marcas no se podra razonar.
2.1 Los procesos noticos del hegemonikn
El hegemonikn puede adoptar dos modalidades
a) Posee verdadero conocimiento: sus modificaciones materiales tienen como correlatos
enunciables (lekt) en absoluta coherencia,
b) Est sujeto a la ignorancia, a la pura opinin: est conformado por nociones dispersas
que no guardan entre s coherencia sistemtica.
A o B se adquieren a travs de varios procesos noticos que constituyen una teora de la accin.
a) Impresin (phantasa). Es el paso ms cercano a la pura sensacin, en tanto es el
resultado del primer encuentro entre el material ofrecido por los sentidos y la actividad
del hegemonikn.
b) Asentimiento (synkatthesis). Es el rasgo propiamente humano del proceso de
cognicin y accin. Toda impresin es sometida al proceso de asentimiento donde se la
evala y consecuentemente se la acepta o rechaza. Este paso se da con la condicin de
la phantasa y es a su vez condicin necesaria del tercer proceso del hegemonikn.
c) Impulso (horm). Produce la plasmacin efectiva de la accin. Segn los estoicos, no
hay posibilidad de que a partir de la impresin se produzca algn impulso sin pasar por
el asentimiento. No hay reflejos automticos (el impulso depende de la aprobacin de
la proposicin impulsiva).
El proceso notico de asentimiento funciona con las nociones y los preconceptos 50. No hay
ninguna impresin que no haya pasado por el asentimiento, si consideramos el cuerpo de
nociones del hegemonikon. Ante cualquier percepcin, aun cuando no haya un contenido
consciente de asentimiento, el hecho de recibir eso como una percepcin implica que el sujeto
ya est dando asentimiento. Sin embargo, hay casos especiales (i.e. alguien borracho) en que el
sujeto puede no asentir, y no incorporar impresiones. En el mbito de la tica sucede que
muchas cosas son tomadas con asentimiento pero no un asentimiento suficientemente crtico
para ver si esa impresin merece o no ser incorporada al cuerpo de nociones del hegemonikon.
Lo que posibilita dar o no asentimiento a cada impresin es el lektn. Es l mismo el que va a

50

Ver 2.4

recibir o no asentimiento. Si se lo afirma, se le da asentimiento; si se lo niega, se bloquea la

impresin y no entra en el mbito de nociones del hegemonikon.
Estobeo ofrece una clave respecto de por qu no todas las impresiones culminan en impulso: la
impresin debe referirse a lo que es debido (kathkon, definido por Estobeo como un tipo de
akoloutha, de coherencia). Lo que es debido se desprende del estado previo del
hegemonikon. Estobeo agrega que un acto realizado segn esta coherencia comporta una
justificacin razonable; esto es esperable ya que al derivarse de premisas conectadas
coherentemente pasar a engrosar esa coherencia y recibir as su justificacin. Estobeo
caracteriza a la sedimentacin de nociones de un sujeto como disposicin impulsiva, la cual
es la fuente ltima de la generacin de una phantasa hormetik (impresin impulsiva) y su
proposicin asociada.
En el caso de un hombre fumador, al presentrsele un paquete de cigarrillos, va a generar
primero una phantasa kataleptik con lektn asociado: esto es un paquete de cigarrillos.
Hasta aqu el asentimiento, que luego se torna impulso ya que el fumador tiene una hxis
hormetik (disposicin impulsiva) tal que lo moviliza a fumar. Entonces, el mero asentimiento
esto es un paquete de cigarrillos deviene en el asentimiento de es debido fumar, lo cual
tiene evidentemente connotaciones impulsivas. Segn Estobeo, los asentimientos lo son a una
proposicin, mientras que los impulsos lo son a los predicados que estn contenidos en las
proposiciones a las cuales se da asentimiento.
2.1.1La estructura lingstica de la accin51
La particularidad de la estructura lingstica de la proposicin impulsiva consiste en el agregado
de la expresin es debido (kathkon), que operar como base de la proposicin a la que se une
el predicado indicador de la accin. El valor semntico de kathkon operar a su vez reforzando
los valores del infinitivo propiciando su lectura en tanto infinitivo pro imperativo de modo que
cobre fuerza para despertar el factor motor del impulso. Por ejemplo: Eso es un libro
(asentimiento); Lo debido es leer (asentimiento); Leer (impulso).
La calidad de hormetik es subjetiva y su efectividad no depende exclusivamente de la
formulacin lingstica, ya que una impresin terica puede derivar otras proposiciones que
contengan trminos evaluativos y que no por ello salgan del plano terico. Se puede constatar
hechos, evaluarlos, compararlos, etc., sin salir del mbito terico. Si el hombre que va a leer
est llegando tarde al trabajo, se le presentar es debido llegar temprano al trabajo, es debido
postergar la lectura, etc. Lo que permite esta postergacin es lo que Estobeo llama la hxis
hormetik, la tendencia que consiste en la acumulacin de nociones con un signo determinado
51

Seguimos la exposicin de Mrsico.

que constituyen lo que suele llamarse el carcter del hombre. Entonces, si el hombre tiene
especial inters en la lectura, va a leer (es un ejemplo) aunque llegue tarde al trabajo.
Si un sujeto tiene el propsito de mantener la casa limpia, el asentimiento a la limpieza de las
manchas que aparezcan (ponele justo antes de que se tenga que ir de su casa) ser inmediato, y
lo nico que har el asentimiento ser corroborar que la impresin se ajusta efectivamente a ese
caso (i.e. que en verdad se trata de una mancha). En estos casos la disposicin impulsiva est
definida; en los casos en que la disposicin impulsiva est menos definida, el impulso debe
diferirse hasta que el lgos agote el anlisis de las implicancias y posibilidades del caso: es lo
que Estobeo llama reconsideracin.
El lgos opera con proposiciones: enunciados del modo indicativo de los que puede predicarse
verdad o falsedad. Segn Mrsico, la materializacin de los modos por fuera del indicativo y el
infinitivo es posterior al impulso. Por ejemplo, suponiendo que alguien ve pasar por la vereda de
enfrente a un amigo al que ha estado buscando, el proceso sera el siguiente:
12345678-

Impresin con lektn asociado: Ese es Pedro

Propuesta al asentimiento de la impresin cognitiva ese es Pedro.
Asentimiento de ese es Pedro.
Disposicin impulsiva orientada a saludar a los amigos a quienes se busca.
Advenimiento de la proposicin es debido gritar Pedro.
Asentimiento a la proposicin es debido gritar Pedro.
Impulso al predicado: gritar Pedro.
Actividad de la phon: pronunciacin del vocativo Pedro.

2.2 La conformacin material del alma

El pnema opera tambin en el mbito humano: as como el proceso de accin y padecimiento
est regulado por el pnema, cada rgano sensorial est unido al hegemonikon a travs del un
pnema que va desde el hegemonikon hacia cada rgano. Adems, hay otro llamado semilla y
es el aliento que se tiende del hegemonikon a los genitales; y el ltimo es el que Zenn llama
phonen (voz), que es el aliento que se tiende del hegemonikon a la faringe, la lengua y los
rganos apropiados.52 El hegemonikon se encuentra en la cabeza. Tal cosa no est tan extendida
en ese contexto histrico, lo ms habitual consiste en reconocer al corazn como el centro de
procesamiento de datos noticos; ms que nada porque el pulso aumenta o disminuye segn
ciertas circunstancias.
Platn, en Fedn, divide el alma bsicamente en dos: sma y psych. Por otro lado, en
Repblica, divide la psych misma en tres: una es racional, otra intermedia tiene que ver con los
52

Hacen as un total de 7.

impulsos, y una tercera parte tiene que ver con los deseos irracionales. Para la filosofa posterior
esto constituye un problema a la hora de atribuir responsabilidad moral a los sujetos. En el caso
del estoicismo no hay ningn problema, puesto que el hegemonikon es uno solo, y que, por otro
lado, lo nico que hace es procesar datos que le vienen de un lektn. No hay tal divisin: las
emociones, los arrebatos emocionales, son para los estoicos errores de juicio.
2.3 El hegemonikn
Los estoicos sostienen que el hegemonikon, cuando se nace, es como un papel en blanco. El
primer modo de inscripcin es a travs de la sensacin ( asthesis). El segundo nivel es la
mnme, la huella que deja la asthesis en el hegemonikon. En tercer lugar se encuentra la
empeira, la experiencia, que consiste en la repeticin de huellas mnmicas.
2.4 Nociones y preconceptos: el lgos
Hay una diferenciacin entre nociones y preconceptos. Los preconceptos son saberes
instrumentales bsicos para la vida cotidiana, absolutamente predeterminados por el mero
encuentro entre el sujeto y el cosmos. En segundo lugar, las nociones son saberes contingentes,
que tienen que ver con el contexto situacional en el que el sujeto crece. La razn, segn los
preconceptos, se completa durante los primeros 7 aos. Mrsico seala que tambin aparece
otro nmero: 14; por un lado, el nio de 7 aos est adaptado a la comunidad lingstica,
mientras que el de 14 tiene un grado aceptable de responsabilidad moral.
La reunin de preconceptos y nociones genera como resultado el lgos. El lgos es con lo que
se va a manejar el hegemonikon.
2.5 Las nociones adquiridas como dispositivo de recepcin de nuevas impresiones
Tenemos mltiples marcas en el hegemonikon, que hemos ido juntando desde el nacimiento.
Para juzgar, para asentir, se puede hacer apoyndose en el cuerpo de nociones previas. De
acuerdo a lo que dicten, en tanto plausibilidad, las nociones y preconceptos, el sujeto va a darle
o no asentimiento a la nocin que aparece. Segn los estoicos, la mayora de nosotros no
tenemos el hegemonikon con las nociones y preconceptos en orden; a saber, desordenados. El
estoico sostiene que todos los problemas, en cuanto a la duda acerca de un curso de accin o
acerca de una posicin terica, son todos iguales. Si uno es un sabio, un hombre virtuoso, todo
el cuerpo va a tener las nociones y preconceptos en orden absoluto. Cualquier dato que se
ingrese se va a poder resolver sin ningn tipo de conflicto. Si estn todos los datos bien
ingresados es porque tienen correlato real. El cosmos, si es divino y est regido por el lgos, no
tiene ningn tipo de contradiccin. O sea que no puede haber error.
Cuatro definiciones de conocimiento y el criterio de verdad

Los estoicos dan cuatro definiciones (complementarias) de conocimiento:

a) Cognicin segura e incontrovertible operada por la razn
b) Un sistema que parte de este tipo de cogniciones (?), como la cognicin de particulares
que existe en el hombre virtuoso
c) Un sistema que parte de conocimientos tcnicos, que tiene intrnseca estabilidad como
las virtudes
d) Es una disposicin de recepcin de impresiones incontrovertible operada por la razn
Hay dos tipos de impresiones. Las cognitivas, que surgen de lo que existe y son exactamente de
acuerdo a lo que existe; y las no cognitivas, que surgen de lo que existe o no, pero no
exactamente de acuerdo con lo que existe. stas ltimas no son claras y distintas.
El concepto de verdad es por adecuacin; una idea que se vena construyendo hace tiempo. Uno
de los principales problemas del contexto griego es la bsqueda del criterio de verdad, lo cual se
extiende desde la filosofa hasta la poltica. La nocin del orden del hegemonikon entra en
conflicto con el caos griego y el concepto de tbula rasa; dado que el hegemonikon que nace en
blanco, en un contexto catico, se va a llenar de caos. Surge el problema de la educacin.
El sabio estoico
El sabio estoico es infalible. El conocimiento es una disposicin natural de recepcin de
impresiones. El trmino impresiones es phantasa. Cuando otro cuerpo impacta sobre los
sentidos, estos sentidos generan una muesca en el hegemonikon a travs del pnema interno; eso
es asthesis. Luego, el conocimiento es una disposicin incontrovertible de recepcin de estas
impresiones. Es decir, no falla nunca. A cada muesca en el hegemonikon le corresponde un
lektn.
Los estoicos tambin dicen que todos los sabios son igualmente sabios. Es decir, un sabio x, si
se encontrara con Zeus, no sentira ningn tipo de perturbacin sino que los sabios se benefician
mutuamente cuando uno encuentra el movimiento del otro. Es decir, no lo vera como alguien
superior ni nada por el estilo, sino que lo considera similar.
Hay tanta coherencia interna en el cosmos externo, como la va a haber en el hegemonikon del
sabio. Esto es lo que sirve para probar tanto la infalibilidad el hecho de que un sabio no se
equivoca-, bsicamente, porque est absolutamente consustanciado con la lgica del mundo. La
tiene tan incorporada, que no puede juzgar mal. (TP12)

() dado que todo lo real responde al lgos, el sabio, con su propio lgos, puede captar la
organizacin del plano general y adaptar su conducta a ese saber. Captar esa lgica implica
adquirir una serie de proposiciones (lekt) que se adecuan a lo real y, en tanto lo real tiene un
orden intrnseco, estn a su vez en estado de mxima coherencia. La mente del sabio es el
espejo de un cosmos ordenado. (Mrsico, p. 1)
Si uno llega al nivel de hegemonikon en mximo estado, dado que est en reflejo total, respecto
del cosmos, lo que dicen los estoicos es que se generara una especie de comunidad entre sabios,
an cuando no estn juntos. Que haya sabios enriquece el cosmos.
As, los impulsos del hombre sabio estoico estarn dirigidos hacia cosas que l, dada su
comprensin del orden natural, considera como las cosas racionales que hay que buscar. Pero, si
no obtiene aquello hacia lo cual se siente impulsado, perder poca cosa; perder porque, siendo
las otras cosas iguales, el mundo ser un lugar ms razonable si obtuviese aquello hacia lo cual
se ve impulsado, dado que no se debe a ningn fracaso suyo el que no obtenga lo que busca;
pero perder poca cosa porque el valor de lo que no logr obtener casi no se cuenta si se
compara con el peso de la racionalidad que mantuvo al verse impulsado hacia el objeto que no
logr obtener; an ms, el propio hecho de que no obtuviese lo que buscaba simplemente revela
en este caso que las condiciones no eran estables, que haba razones de peso para su falta de
xito, que el mundo es un lugar ms racional debido a su fracaso (Frede, p. 117)
2.5 La praxis
El inters de los estoicos tiene un importante matiz prctico. Las impresiones que se generan en
el hegemonikon determinan la manera en que el sujeto piensa y vive. La pregunta que aparece es
si es posible borrar, o hacer desaparecer, una impresin previa. No hay unidad en el estoicismo
acerca de este punto.
Una emocin desde el susto hasta el amor no es otra cosa que el hecho de haber entrado una
impresin, encontrarse con un cuerpo, y el hegemonikon reaccionando de x manera. Si el sujeto
es un sabio, y el hegemonikon reacciona sin conflicto, no le pasa nada. Hay un concepto
importante que es el de aptheia, la ausencia de pthos, perturbacin. El sabio es apaths, no
tiene ninguna perturbacin.
2.6 Los afectos del alma53
() como es bien sabido, para los estoicos el alma humana no est constituida a la vez, como
para Platn y Aristteles (al menos en su psicologa moral) y sus seguidores, por una parte
racional y una parte irracional, sino slo por una mente o razn. Por ende, para los estoicos,
53

Frede.

todas las emociones son movimientos, inclinaciones o sustracciones de la razn, ya que, segn
ellos, no hay una parte irracional del alma para la cual pudiese haber movimientos o afectos. Sin
embargo, algunas de estas emociones son consideradas racionales por los estoicos y, algunas,
irracionales. A estas emociones irracionales se les llama afectos del alma. (Frede, p. 102)
Los objetos de las llamadas emociones razonables, por ejemplo, la vida, la salud, la belleza, el
honor, la riqueza, y la muerte, la enfermedad, la fealdad, la vergenza, la pobreza, todas estas
cosas no son en verdad ni buenas ni malas (D.L. VII 102, SVF III 117) sino, por el contrario,
enteramente indiferentes y por ello resulta extremadamente irracional dejarse conmover por
ellas como si fuesen bienes o males. Entonces, todas estas emociones, incluidas las
supuestamente razonables, deben ser rechazadas, porque an stas presuponen que sus objetos
tienen un valor que en realidad no tienen.
As, cuando los estoicos sostienen que el hombre sabio est libre de afectos, lo hacen con la
intencin de negarle todas las emociones con las que estamos familiarizados y con la intencin
particular de negarle, sin excepciones, todos los sentimientos que la tradicin platnicoaristotlica llama afectos del alma y sita en la parte irracional del alma. Pero no pretenden
negarle todo sentimiento, ya que presuponen que hay emociones puramente racionales de la
razn, aunque no le son familiares a ninguno de nosotros, porque no hemos aprendido a adquirir
la actitud adecuada respecto a los objetos de nuestros sentimientos. (Frede, p. 103)
Cicern afirma (Ac. I 39): en tanto que los antiguos aducan que las conmociones son
naturales y no tienen nada que ver con la razn, y en tanto situaban el deseo en una parte del
alma y la razn en otra, [Zenn] ni siquiera concuerda con esto, pues pensaba que estas
conmociones son tambin voluntarias y surgen de un juicio que es puramente un asunto de
opinin [] [] Resulta obvio que los estoicos tratan de defender esta posicin socrtica.
Quieren sostener que, como haba dicho Scrates, dichos casos [las conductas irracionales
producidas por afectos del alma] slo revelan un fracaso intelectual. La razn, en su debilidad,
abandona la creencia correcta y adopta una falsa (). (Frede, p. 105)
Y en la medida en que uno se inclina a identificar, como en ocasiones Platn por ejemplo, su
ser verdadero con su razn, se inclina tambin a considerar los propios afectos como algo que
no es propio de uno, como un animal que hay que domar, y no como afectos desplegados por
uno mismo. Pero con ello no slo se niega la responsabilidad inmediata respecto de los propios
afectos y de cierta manera se los desconoce; segn los estoicos, tambin se fomenta as la
irracionalidad y la inmoralidad al otorgarles una excusa terica. Pues si se presupone que una
parte irracional del alma, con sus movimientos, inclinaciones y aversiones, es parte de la
naturaleza humana, resulta razonable entonces presuponer que algunos de estos movimientos,
inclinaciones y aversiones son naturales; que por naturaleza estamos hechos de tal manera que

nos inclinamos hacia las cosas que son buenas para nosotros y nos alejamos de las cosas malas.
Pareciera entonces que si se presupone una parte irracional del alma, con sus propias
inclinaciones y aversiones, habra que aceptar, asimismo, la idea de que algunos de los objetos
de estas inclinaciones y aversiones son bienes o males. (Frede, p. 106)
Ninguno de los objetos de los llamados afectos naturales y razonables es un bien o un mal. La
riqueza y la pobreza, [etc], o cualesquiera otras cosas de las que se aduce que nos atraen o
repelen naturalmente, no son ni buenas ni malas, sino enteramente indiferentes.
La razn, si fuesen buenas o malas, debera ser capaz de reconocerlas como tales, y si la razn
las reconociese como tales nos inclinara a buscarlas o a evitarlas. (Frede, p. 107)
Por lo tanto, no habra necesidad de que la naturaleza nos dotara de una parte irracional del
alma. Basta con la razn. La alteracin (emocional) respecto de la prdida de salud o algo as, es
producto de una confusin de la razn. Las enfermedades que hay que curar estn en la mente.
Los afectos tienen su origen en la razn; son juicios de la razn. De modo tal que la razn, para
nosotros, es puramente instrumental. La concepcin antigua de la razn, y en particular la
estoica, es radicalmente diferente. Los estoicos, pero tambin los platnicos y los peripatticos,
dan por sentado que la razn en su estado natural, maduro y completo, se caracteriza por la
sabidura. (Frede, p. 108)
Frede distingue tres aspectos del proceso de afeccin: 1) el afecto, 2) el estado fisiolgico que le
corresponde, y 3) un sentimiento caracterstico que tenemos cuando nos percatamos del estado
fisiolgico. Los estoicos presuponen que para cada afecto hay un cambio correspondiente
perceptible en el estado de la persona (miedo/dolor -> angustia, depresin -> constriccin,
retraimiento // deseo/placer -> expansin, elacin). Los estoicos dan por sentado que nos damos
cuenta de nuestro estado. Por ejemplo, tenemos miedo de que una lluvia est arruinando la
cosecha: 1) una cosa es tener miedo de que la lluvia est arruinando la cosecha; 2) otra, estar en
el estado fisiolgico que corresponde al miedo; 3) y otra cosa ms es tener el tipo de sentimiento
que experimentamos cuando tenemos miedo, angustia, preocupacin, ese sentimiento producido
por nuestro estado fisiolgico. Obviamente, estas tres cosas estn estrechamente relacionadas y
tendemos a fusionarlas. Incluso los estoicos utilizan miedo como refirindose a todo el
complejo de la creencia, el estado fisiolgico y el percatarse de ese estado: quiz por eso dicen
que el afecto es un juicio y a veces que el afecto tiene su origen en un juicio.
Segn los estoicos, las impresiones de los seres racionales se caracterizan por el hecho de estar
articuladas por la razn de manera tal que tienen invariablemente un carcter proposicional. No
slo el contenido proposicional, sino la manera en que se lo piensa, forman parte de una
completa caracterizacin de la impresin y ser pertinentes respecto a la cuestin de dar o no

nuestro asentimiento a la impresin. Por eso, el asentimiento no es solamente aceptar la

proposicin, sino ms bien aceptar la impresin, ya que importa tambin cmo es pensada la
proposicin en la impresin. El miedo es un asunto de la manera en que consideramos ciertas
proposiciones. Temer que Scrates va a morir es aceptar el pensamiento o la impresin, no slo
en su contenido proposicional, sino en la manera en que este contenido proposicional es
pensado.
Pensar de algo que es bueno o malo equivale a atribuirle la mayor importancia que pueda
atribursele a algo y que slo debera atribursele a la virtud ya que, comparada con la virtud,
ninguna otra cosa tiene importancia. Pero como la gente piensa en los objetos de los impulsos
naturales como buenos o malos, da su asentimiento a las impresiones impulsivas que los
representan como buenos o malos y, por ende, se sienten impelidos a buscarlos o evitarlos, con
una intensidad que no tiene nada que ver con su verdadero valor y que es, por lo tanto, excesiva.
As los estoicos pueden definir los afectos del alma como impulsos excesivos. Todo afecto a la
postre involucra una evaluacin errada de las cosas, el presupuesto de que algo es bueno o malo,
cuando, de hecho, no es ninguna de las dos cosas. Pero de esto no se desprende para nada que el
hombre sabio no tenga impulsos y emociones. De hecho, por lo general se inclina o se sustrae
ante las mismas cosas que nosotros, con la salvedad de que no les atribuye ningn valor en
particular y, por ende, no le importa particularmente si logra obtener aquello hacia lo que se
inclina y evitar aquello que le disgusta. Porque la nica cosa que le importa realmente es aquello
que es efectivamente lo bueno, a saber, la virtud o aquello que, segn los estoicos, es su
equivalente, la racionalidad perfecta.
Los estoicos creen que nacemos como animales, pero que estamos hechos de manera tal que
podemos llegar a ser seres perfectamente racionales, a menos que se interrumpa el proceso
natural de maduracin. Por naturaleza nos inclinamos, como los nios, hacia las cosas que
contribuyen a nuestra supervivencia como animales; por lo tanto, las deseamos cuando no las
tenemos y nos complace obtenerlas. Asimismo, por naturaleza, sentimos aversin por las cosas
que van en detrimento de nuestras supervivencia; les tememos, cuando nos amenazan; sentimos
descontento o pena cuando no logramos evitarlas. Si todo marcha bien, aprendemos a evitar lo
daino y a ir tras lo sano. Pero, al hacernos racionales, se produce un cambio racional y ste es
el cambio que los peripatticos y los platnicos diagnostican mal. Creen que el cambio consiste
en el hecho de que la parte racional del alma llegue a ejercer, o al menos debera llegar a ejercer,
su gobierno sobre la parte irracional del alma con sus impulsos naturales animales. Para los
estoicos, en cambio, el alma animal irracional del nio desaparece y se convierte en la razn
humana. Y con este cambio las funciones del alma cambian. As, la percepcin y el impulso se
convierten en cosas radicalmente diferentes. Ambos se convierten de cierto modo en juicios, a

saber, en asunto de asentimiento ante cierto tipo de impresin, una impresin perceptual o una
impresin impulsiva.
Los impulsos instintivos naturales de los animales estn destinados a ayudarlos a mantener su
vida como animales. Pero, como nosotros ya no somos animales, sino seres racionales, luce an
ms absurdo pensar en las cosas que eran importantes para nuestra supervivencia como
animales como buenas o malas. Debera ms bien preocuparnos lo conducente a nuestra
racionalidad, a nuestra supervivencia como seres racionales y lo que va en su detrimento.
3. MISC
Segn Mrsico, los estoicos complementan la nocin de verdad como adecuacin con la nocin
de verdad como coherencia de enunciados. Por otro lado, tambin generan una ruptura en el
status de la lgica como derivado, ya que en los estoicos la lgica ocupa un lugar
preponderante.

2) Escepticismo
Hay dos principales escuelas de escepticismo: a) la Acadmica, que sale de la misma Academia
de Platn, y b) la pirrnica, bien entrada la poca helenstica.

2.1 Acadmico
Luego de que Platn deja la Academia a Espeusipo, pocos aos despus, se vuelve una
academia escptica. Estos escpticos son platnicos, y no contraran a Platn sino que creen
representar al platonismo. Platn, Espeusipo y Jencrates son los tres nombres importantes
conocidos como la academia antigua. A principios del SIII a.C. aparece lo que se suele llamar
la academia media que funciona como bisagra a partir de que Arquesilao queda a cargo de la
academia producindose una relectura ms radical de la obra de Platn.
2.1.1 Arquesilao
Arquesilao va a tomarse en serio esto de que estamos atados al mundo sensible y va a
proponer la suspensin del juicio (epoj). Para un acadmico el cosmos tiene todas las
contradicciones que a uno se le puedan ocurrir, i.e. la copresencia de opuestos. Frente a
cualquier investigacin, surgen razones tan plausibles a favor tanto como en contra de lo mismo.
Entonces, ya no est la oposicin entre epistme y dxa, ya que la epistme es una pretensin
excesiva para los hombres. Queda la dxa, que es peligrosa y hay que tratar de evitar.
Digenes, una fuente, propone la posibilidad de que el escepticismo de Arquesilao sea un
primer nivel preparatorio que someta a los estudiantes para luego, al que poda aguantar tal

cosa, lo tomaba como discpulo para pasar al segundo nivel. Esto suceda as con los
pitagricos. En otro fragmento, se dice que Arquesilao no toma como fuente simplemente a
Platn sino tambin tesis pirrnicas y megrico-ertricas. Sexto emprico concibe a Arquesilao
como alguien que est en el mismo terreno que Pirrn, slo que tiene alguna diferencia
mnima.54
Para Arquesilao, la suspensin del juicio es el fin junto al cual viene la libertad de perturbacin,
ataraxia. Hay que decir las cosas segn lo que aparece (phainein), pero sin sacarlo del mero
plano del aparecer, de cuyo origen nada podemos decir. Hay una fuente de Cicern en la cual l
relata un dilogo (no s si hipottico o verdadero) entre Zenn (un estoico) y Arquesilao. En
resumen, Arquesilao ataca la nocin de criterio asociado a la impresin cognitiva. Una
impresin cognitiva puede llegar a ser totalmente verdadera pero siempre queda la posibilidad
de que haya otra no cognitiva que podra ser tan similar que sera indiscernible respecto de la
cognitiva.
Dos aspectos de una crtica.
A) hay impresiones no cognitivas cuando alguien est en un estado anormal. Muchas
impresiones surgen de lo que no es, como sucede con el loco, y no son cognitivas.
B) muchas personas que estn trastornadas y melanclicas toman una impresin que es
verdadera pero no cognitiva, que surge de manera puramente externa y fortuita, de modo que a
menudo no responden a ella positivamente y no le dan asentimiento. En la poca estaba en boga
la teora mdica basada en los humores de los sujetos en base a lo cual se explicaban diferentes
caractersticas de los mismos. La melancola (bilis negra) es uno de los humores. Se supone que
un melanclico tiene la bilis negra, se agota muy rpido y esto genera que los humores se
oscurezcan y al pasar por la cabeza hacen que el cerebro genere representaciones que no se
condicen con los objetos externos.
Algunas impresiones, aunque surgen de lo que es, no representan exactamente lo que es (como
el caso de Orestes enloquecido).
Los estoicos conciben de manera mucho ms estrecha la dxa y la ignorancia. La precipitacin
y el asentimiento apresurado a la cognicin son atributos del hombre precipitado inferior,
mientras que no ocurren en el hombre de buena naturaleza, perfecto y virtuoso. El sabio no
supone nada dbilmente, no opina ni ignora nada, no da asentimiento a nada no cognitivo (en
esto ltimo adhieren con los estoicos).
54

Supuestamente parece pirrnico pero es ms bien platnico, es decir, acadmico, puesto que el
escepticismo es un primer nivel que lleva al nivel dos que es la filosofa de Platn. Mrsico dice que esto
es poco probable puesto que Platn estaba en contra de que los jvenes crean que se puede probar
cualquier cosa mediante la palabra; que cualquier tesis se puede destruir.

Mrsico sostiene que la propuesta de Arquesilao es igual al estoicismo solo que intercambia
asentimiento por epoj. Eliminar el plano del asentimiento es una solucin al problema de
asumir objetos inexistentes como el caso de Orestes o los melanclicos o los locos. An
siendo un Zulma re loco, no hay problema si nos quedamos en la epoj. Esto da como resultado
en el mejor de los casos la ausencia de perturbacin.
El problema del error y la epoj
El problema del escepticismo acadmico, al intercambiar asentimiento por epoj, es que no se
llega al plano de la accin (apraxia). Es decir, en el mbito estoico, lo que permita actuar era el
conjunto de nociones y preconceptos junto con lo que el hegemonikon va recuperando del
universo; pero el que no da asentimiento a nada no tiene un acervo intelectual como para poder
decidir.
La respuesta de Arquesilao, en varias fuentes, es que uno se maneja en la vida prctica con lo
que le resulta razonable (elogon), con lo que se le aparece sin pronunciarse acerca de cmo es
tal cosa o tal otra.
La segunda crtica importante es que los escpticos se autorefutan 55.
2.1.2 Carnades
SII a.C. La posicin de Carnades es una flexibilizacin de las tesis escpticas extremas de
Arquesilao. Hay una continuacin de la misma postura donde suele verse la posibilidad de una
incipiente epistemologa. En relacin a Arquesilao es posible que las fuentes que le atribuyen a
Arquesilao esa mini-teora acerca de la prctica como respuesta a la crtica de la apraxia estn
equivocadas o influidas de alguna manera proyectando a Carnades en Arquesilao, siendo ste
ltimo ms extremo.
La tesis de Carnades suele ser concebida como posibilismo. Segn l, todas las visiones
previas estuvieron operando sobre visiones polares de una manera demasiado restrictiva.
Carnades ve que nosotros operamos con impresiones, sobre todo con juicios de verdad, que
van mucho ms all de la mera disyuncin cognitivo o no cognitivo. Empieza a trazar una
diferencia entre impresiones que pueden ser descritas segn el objeto: verdaderas y falsas. Por
otro lado, hay impresiones cognitivas; e impresiones no cognitivas que no tienen objeto.
Siendo realmente escpticos acadmicos, no tenemos acceso ni criterio frente al hecho de cmo
es que un objeto se manifiesta. Carnades propone juzgar las impresiones segn el sujeto, es
decir, observar las impresiones en el sentido de qu le pasa al sujeto cuando procesa
55

La prueba de esto es obvia, y la respuesta del escptico es: yo no afirmo nada, a m me parece. Y as
hasta el infinito.

determinadas impresiones. Pueden suceder dos cosas: a) algo que se nos aparece se muestra
aparente b) se muestra poco aparente.
Impresin
S/objeto
V

S/sujeto

Aparente

Poco
Aparente

Muy aparentes
Crebles e invictas

Meramente aparentes
Crebles

Esto es un tipo de superacin de la crtica de la apraxia. Ac ya hay un salto cualitativo grande

respecto de Arquesilao puesto que hay lneas de accin: las impresiones crebles e invictas son
las que se vienen manteniendo como muy aparentes. Entonces, uno puede actuar con estas sin
demasiados problemas.

2.2 Pirrnico
Pirrn se toma la suspensin del juicio absolutamente en serio. l va a decir que no tenemos
ningn tipo de razn para aceptar ni el ms mnimo dato sensorial. El sujeto pirrnico es uno
que no reacciona de ninguna manera frente al mundo. Segn Enesidemo (SI a.C.), hay que
tomar a Pirrn como modelo regulador pero no como algo cotidiano. No hay vida que cotidiana
que resista un modelo de apraxia tan extrema, y tampoco hace falta. Para Enesidemo, esto es
una especie de ejemplo extremo que tampoco hay que tomarse al pie de la letra.
Hay diversas crticas que tienen que ver con ancdotas de Pirrn. Por ejemplo, en una situacin
en que un perro va a morder a Pirrn, l se escapa; ah ya no puede sostener que le da lo mismo
lo que ve o no ve. Lo mismo con todos los amigos que estaban siempre con l para que no le
pasara nada, entonces l se vuelve un tipo de nio que debe obedecer a los dems. En este
segundo caso, se da lo mismo pero en el sentido intelectual o de la dxa.
Tuvo influencia megrica. Sostena que nada es bello ni feo, y as con todo lo dems: nada
existe en verdad sino que los hombres hacen todo por convencin y costumbre, pues cada cosa
no es ms esto que aquello. Al principio careca de fama, era pobre y se dedicaba a la pintura.
Hay unos portadores de antorchas hechos por l. Viva aislado, rara vez viendo a sus allegados.
Estaba siempre en el mismo estado y si alguien se iba mientras el todava hablaba, terminaba
hablando para s mismo. Pas por un pantano en que un amigo suyo necesitaba ayuda y no lo
ayud; al ser sorprendido hablando consigo mismo dijo que estaba ejercitando en ser virtuoso.

Una fuente dice que en el caso del perro, respondi a las crticas diciendo que era difcil
separarse completamente de lo humano, pero se puede luchar contra las circunstancias por
medio de las acciones y en segundo lugar, si no se tiene xito, por medio de la razn. Pirrn se
alinea en la tradicin del pesimismo griego ya que sostiene que, como la generacin de las
hojas, as tambin es la de los hombres; y comparando a los hombres con algunos insectos y
pjaros. Pirrn se inscribe en un tipo de pensamiento que concibe la vida como una completa
apraxia: no tiene sentido invertir tiempo en nada, cualquier tipo de esfuerzo mundano es
absolutamente intil. No vale la pena justificar cmo conocemos, etc.; de ah esto implica la
idea de una vida retirada.
Otros como Metrodoro dijeron que no sabemos nada y ni siquiera sabemos eso mismo (que no
sabemos nada). Anaxarco y Mnimo sostuvieron que las cosas son como una escenografa y
supusieron que stas se comparan a lo que sucede en sueos y raptos de locura. Segn Mrsico,
Pirrn podra estar retomando a Demcrito puesto que Demcrito, en su tica, menciona la
metfora del escenario que consiste en tres palabras bsicas: entrar, ver, e irse. Estas palabras
representan la actitud del sujeto frente a la vida. Anaxarco era llamado hombre de la felicidad
por su capacidad de inducir a la moderacin con facilidad, y la impasibilidad y buen
temperamento de su vida.
2.1 Enesidemo y el pirronismo tardo
Timn, discpulo de Pirrn, dice que el que va a ser feliz debe ver tres cosas: a) cmo son las
cosas, b) de qu modo es necesario que estemos dispuestos respecto de ellas, y c) qu le
suceder a los que son as. Pirrn responde que las tres cosas son igualmente indiferentes,
inestables e indeterminadas; no es ms una cosa que otra. No hay que confiar en las
percepciones ni opiniones, puesto que ninguna de las dos dicen verdad o falsedad.; hay que ser
carentes de opiniones, sin inclinaciones ni agitaciones, diciendo acerca de cada cosa que no es
ms que no es o que tanto es como no es o ni es ni no es. Segn Mrsico, estas tres
proposiciones son igualmente cerradas, al estilo de Gorgias. Dice que no se puede leer ac
ningn tipo de posicin, sino todas variables para marcar que un pirrnico no se pronuncia, le
da lo mismo cualquier cosa porque las cosas son indiferentes, inestables e indecibles.
Enesidemo dice que a los que estn as dispuestos (segn el prrafo anterior) les sobrevendr el
placer; Timn dice que les sobrevendr la superfluidad del discurso y luego la
imperturbabilidad. Digenes cita a los pirrnicos tardos diciendo que ellos no se pronuncian
sobre la naturaleza inflamable del fuego; simplemente perciben que el fuego quema.
La tarea general de Enesidemo se parece a la de Arquesilao en tanto es una tarea positiva del
escptico. Esta tarea positiva de Enesidemo se llama tropoi. Los tropos son mallas

argumentativas que sirven para impugnar teoras. Tropos significa vuelta o giro. Estos
tropos funcionan como estrategias demoledoras de sistemas de creencias; un escptico tiene que
tener un pao completo de cuales son las creencias que suelen sostener los hombres para poder
responder, en el momento necesario, con un argumento que las destruya. Los tropoi de
Enesidemo son diez; en otra figura son cinco y reductibles a tres.
Cuando decimos que una imagen tiene relieves, indicamos la apariencia; pero cuando indicamos
que no tiene, no indicamos lo que aparece sino algo ms. Segn estos pirrnicos tardos, como
Timn, no se puede afirmar que la miel es dulce sino que estoy de acuerdo en que lo aparenta.
Platn quiso responder a este tipo de argumentos en el Gorgias diciendo que si algo me golpea
fuertemente puedo inferir que algo me golpe de manera fuerte, por aceptar la relacin de causa
y efecto.
Enesidemo en Discursos pirrnicos
Segn Focio, el objetivo general de los ocho Discursos pirrnicos de Enesidemo es establecer
que no hay base firme para la cognicin; ya sea a travs de la sensopercepcin o incluso a travs
del pensamiento. Dice que ni los pirrnicos ni los otros saben la verdad; pero los filsofos de
otras persuasiones (en el contexto sera creencias) son ignorantes, se desgastan al pedo y se
enredan en tormentos continuos y son tambin ignorantes del hecho mismo de que no tienen
cognicin de ninguna de las cosas en las que piensan que han ganado cognicin.
El que filosofa de acuerdo con el modo de Pirrn es feliz en general y en la sabidura de conocer
que no tiene cognicin firme de nada. Enesidemo diferencia entre los pirrnicos y los
acadmicos: los acadmicos son doctrinarios porque tienen algunas creencias con confianza y
niegan otras; los pirrnicos, por otra parte, estn libres de toda doctrina, son aporticos, y ni uno
de ellos ha sostenido creencia firme acerca de algo ni negacin.
No dicen que exista algo ni no exista ni para algunas personas si y para otras no sino que no es
ms una cosa que la otra; as tampoco que sean accesibles o no, tampoco que exista lo
verdadero y lo falso o no, lo convincente o lo no convincente. El pirrnico no determina nada,
ni afirma que nada es determinado; y lo plantea as por la falta de un modo de expresar este
pensamiento.56 Hay una limitacin en el lenguaje.
Dice tambin que los acadmicos se acercan doctrinalmente a los estoicos. Se vuelven estoicos
en lucha contra los estoicos. Son doctrinarios en muchas cosas, introducen conceptos (bien, mal,
virtud, verdad, falsedad, convencimiento, no convencimiento, existente, no existente, y otras
cosas). Los seguidores de Pirrn permanecen ms all de los reproches, al proyectar dudas sobre

56

Los pirrnicos extremos dicen que habra que cambiar el lenguaje para poder hacerlo correctamente.

todas olas tesis mantienen la consistencia y no generan conflicto consigo mismos. Los
acadmicos, incurren en un examen similar al que enfrentan otros filsofos.
La idea de Enesidemo es no entrar a discutir estas realidades sobre la cogniticidad o no de
alguna impresin. La idea es no aceptarlas nunca, en ningn caso. Los escpticos son peligrosos
para los dogmticos; y los dogmticos son peligrosos para los escpticos, porque si un escptico
entra en el terreno del dogmatico va a terminar aceptndole supuestos. De hecho, va a terminar
traicionando el movimiento original.
Trpoi
Enesidemo propone 10 tropos.
1) Segn la diversidad de los animales. Aqu se apunta a mostrar que los animales se generan
de maneras completamente distintas. Comienza a enumerar varios animales y su origen; todos
tienen origen distinto. Todos son distintos, entonces; qu es lo que justifica privilegiar la
manera humana de percibir?
2) Segn la diversidad de los hombres. Suponiendo que los hombres tienen un tipo de potestad
sobre los dems animales, an dentro del gnero humano sigue habiendo disputas. Hay
diferencias entre los hombres, tanto en el cuerpo como en el alma. No podemos sostener la
opinin de todos los hombres a la vez porque nos contradecimos, ni podemos hacer que todos
acuerden porque es imposible. En todo caso hay que elegir algn grupo, pero eso no lleva a
ningn lado puesto que los platnicos dice que Platn tiene razn, el epicreo que Epicuro, y as
con los dems, y pelendose sin posible acuerdo nos llevan a la suspensin del juicio como
todos los dems casos.
3) Segn las diferentes constituciones de los sentidos. Supongamos incluso que los hombres
tenemos un tipo de acuerdo, o por lo menos le aceptamos las opiniones a un hombre particular.
Por ejemplo, la manzana se aparece bajo diversos aspectos: lisa, fragante, dulce. Sin embargo es
una sola. Por un lado, no sabemos si hay un tipo de cualidad unificadora diferente de lo que
nosotros percibimos a travs de los distintos sentidos. Por otro lado, y este es el argumento ms
fuerte, si nos faltan sentidos? Sera posible que, de la misma manera que hay animales que
tienen menos sentidos que los hombres, haya otros seres que tengan ms sentidos que los
hombres y haya aspectos de la manzana que no podemos percibir.
4) Segn las circunstancias. An en la circunstancia en que un sujeto x percibe una manzana y
suponemos que no le faltan sentidos, puede hallarse condicionado por las circunstancias. Se
enumeran 8:
a) Hallarse en un estado normal o uno anormal

b) Despierto o dormido
c) Edad
d) Moverse o estar parado
e) Odiar o amar
f) Hambriento o harto
g) Ebrio o sobrio
h) No estar en ninguna disposicin en absoluto es absurdo.
5) Segn las posiciones, distancias y lugares. Lo mismo que las dems: an suponiendo todo lo
anterior, segn cada una de tales condiciones aparecen diferentes las mismas cosas.
6) Segn las interferencias. An suponiendo todo lo anterior, las interferencias seran algo as
como los cortes artificiales que pueden aparecer en el contexto de la relacin sujeto-objeto. La
cuestin de dnde se termina el objeto.
7) Segn cantidades y composiciones de los objetos. Igual que los anteriores, suponiendo lo
anterior, hay objetos que se presentan de distinta manera si estn en un compuesto que si estn
solos (por ejemplo, pedacitos de cuerno de cabra son blancos si estn solos y negros si estn en
el cuerno).
8) A partir del con relacin a algo. Igual.
9) Segn los sucesos frecuentes o los raros. Igual. El hecho de captar normalmente un
fenmeno genera una costumbre que hace que no lo veamos en su sentido real. Por ejemplo, el
sol es una cosa loca que vemos como algo natural, pero un cometa lo vemos como algo re loco.
Estar demasiado cerca del fenmeno puede quitar capacidad perceptiva como para verlo
realmente en su cualidad.
10) Segn las formas de pensar, costumbres, leyes, creencias mticas y opiniones dogmticas.
Solemos oponer unas a las otras, y basta con que haya dos para preguntarse por qu elegir una
por sobre la otra.
A su vez, se pueden reducir a tres
a) A partir del que juzga. Conforma los primeros 4.
b) A partir de lo que se juzga. 7 y 10.

c) Resulta de ambos, a) y b). 5, 6, 8, y 9.

La idea de reducir los diez principios a slo tres sigue un principio de economa terica el cual
sigue un principio de estrategia argumentativa. Segn los escpticos, mientras ms alambicada
es una doctrina, cuantos ms principios tiene que manejar, ms fcil de quebrar es. Por lo que
hay que reducir todo al mnimo, que sean pocos principios y fuertes.
A diferencia de los escpticos acadmicos, los pirrnicos no niegan la posibilidad de
conocimiento. Simplemente afirman que no estn seguros de tal cosa, que no tienen pruebas,
que no les consta, etc.; sin embargo, si alguna teora pudiera pasar los diez trpoi no tendran
problemas en aceptarla como verdadera.
Agripa, escptico posterior
Ve la posibilidad de que un escptico no tenga que tomarse tanto trabajo. Podra llegar a
utilizarse un esquema que corte la discusin mucho antes, con un esquema con mucha menos
carga argumental. l sostiene cinco tropos:
1) A partir del desacuerdo. La multiplicidad de opiniones ya genera dudas acerca de cul hay
que aceptar y cul no.
2) Caer en una recurrencia ad infinitum. Lo que se presenta como garanta de algo, necesita de
otra garanta, y as al infinito. No sabemos donde comenzar la argumentacin.
3) A partir del con relacin a algo. El objeto aparece de una forma segn el que juzga y segn
lo que acompaa su observacin; hay que mantener en suspenso cmo es por naturaleza.
4) Por hiptesis. Al caer en ad infinitum, los dogmticos parten de algo sin justificacin.
5) Crculo vicioso. Lo que debe ser demostrado en el tema que se est investigando necesita
una garanta derivada de eso mismo que se est investigando.
Los puntos 2, 4 y 5 son los llamados trilema de Agripa o en el sentido contemporneo
trilema de Mnchausen57, que funcionan como refutadores de doctrinas en bloque.

57

Algo as.