San Agustin y la Sexualidad Conyugal

(Augustinus 35 (1990), 279-297)

Tomado de cormacburke.or.ke
Nadie ha puesto jams en duda la genialidad del pensamiento de San Agustn. Algunos, sin
embargo, mantienen que no era ajeno a un toque de pesimismo, especialmente por lo que se
refiere a la sexualidad humana, y que la influencia posterior de Agustn - proporcionada a su
genialidad - habra marcado la doctrina de la Iglesia, hasta nuestros das, con una tica sexual
defectuosa y negativa. Tal juicio - en mi opinin - no es justo ni con San Agustn, ni con la
doctrina catlica sobre la moral sexual.
Como pasa con cada hombre, las experiencias de su vida dejaron huella en el
pensamiento de San Agustn: pero en el maniqueismo de su primera poca hay que ver una
sombra oscura de la que se haba liberado, y no una fuente permanente de pesimismo (cfr.
Schmitt, E., Le mariage chrtien dans l'oeuvre de Saint Augustin, Etudes Augustiniennes, Paris,
1983, pp. 107ss). Desde que empez a caminar a la luz de la Fe, su visin de la realidad fue
ganando constantemente en agudeza y profundidad, como consecuencias de sus esfuerzos - en
medio de innumerables controversias - por establecer la verdad en un equilibrio entre dos
extremos: el maniqueismo, de una parte, y el pelagianismo, de otra.
El ataque maniqueo contra el matrimonio procreativo
Una primera acusacin contra la doctrina augustiniana sobre el matrimonio, es que se
fijara solo en su dimensin procreativa, con exclusin de otros aspectos.
Es evidente que para Agustn el matrimonio es fundamentalmente una sociedad
procreativa. Resulta ms fcil entender este nfasis, si se recuerda los principios maniqueos con
los que hubo de combatir. Siendo el cuerpo, en la visin dualista de los maniqueos, obra del

demonio, la propagacin del cuerpo es mala; y el matrimonio, en cuanto medio de la

procreacin, es tambin un mal. A la vez, la actividad sexual, con tal de evitar la concepcin, es
de poca importancia [1], ya que afecta slo al cuerpo y no al espritu.
A la posicin maniquea de que el matrimonio es malo porque lo es la procreacin, el
Obispo de Hipona ofrece la tesis contraria: es precisamente la bondad de la procreacin la que
hace bueno al matrimonio [2]. De ah se explica su insistencia en la finalidad generativa de la
sexualidad (cfr. Covi, D.: "El fin de la actividad sexual segn San Agustn" Augustinus 17 (1972),
p. 58).
De todas formas, an cuando la defensa del matrimonio hecha por San Agustn se centre
en su finalidad procreadora, es inexacto pensar que no comprenda, segn la expresin moderna,
el carcter "personalista" de la relacin conyugal. Ya en su tratado sobre la Continencia,
encontramos una defensa enrgica de la bondad de las diferencias sexuales y de la unin de
marido y mujer (De cont. c. 9, n. 23 (PL 40, 364-365)). Especialmente importante en este sentido
es la obra "De bono coniugali", que escribi para refutar la acusacin de maniqueismo que
Joviniano haba formulado contra los catlicos. En el primer captulo expone con claridad la base
sobre la que desea asentar la bondad del matrimonio: la condicin sociable de la naturaleza
humana y el vnculo solidario de la amistad entre los hombres. Slo despus de haber aclarado
que la sociabilidad humana encuentra su primera expresin natural precisamente en la sociedad
conyugal, indica lo que distingue la relacin matrimonial: une al hombre y a la mujer no con
mera amistad, sino en una sociedad procreativa [3].
En otros pasajes de la misma obra - siempre dentro de la idea que el matrimonio est
fundamentalmente orientado hacia la procreacin - se encuentran claros rasgos de lo que puede
llamarse un anlisis personalista de la unin conyugal. Agustn afirma explcitamente que existen
otros fines en el matrimonio, aparte de la procreacin, de los que deriva su bondad. "Puede
razonablemente preguntarse - escribe - por qu es bueno el matrimonio. A m me parece que no
radica en la sola procreacin de los hijos, sino tambin en la sociedad natural constituida por uno
y otro sexo" ("bonum coniugii... cur sit bonum merito quaeritur: Quod mihi non videtur propter
solam filiorum procreationem, sed propter ipsam etiam naturalem in diverso sexu societatem"
De bono coniug., c. 3, n. 3 (PL 40, 375)). Y describe la mutua fidelidad como "la primera sociedad
de los hombres en este mundo visible y perecedero" ("quae prima est humani generis in ista
mortalitate societas" c. 6, n. 6 (PL 40, 377)). Insiste en el valor del amor entre marido y mujer, y
en cmo el "ordo caritatis" une incluso a aquellos a quienes la edad o la suerte puede haber
privado de hijos: "En el verdadero y ptimo matrimonio, a pesar de los aos, y aunque entre el
hombre y la mujer el ardor de la juventud se haya desvanecido, sigue en pleno vigor, entre
esposo y esposa, el orden de la caridad" ("Nunc vero in bono licet annoso coniugio, etsi emarcuit
ardor aetatis inter masculum et feminam, viget tamen ordo caritatis inter maritum et uxorem" c.
3, n. 3 (PL 40, 375)). Presenta la fidelidad como un intercambio de mutuo respeto y servicio
("fides honoris et obsequiorum invicem debitorum" ibid), e insiste tambin que "son santos los
cuerpos de los cnyuges cuando guardan fe entre s y para con Dios" ("Sancta sunt ergo etiam
corpora coniugatorum, fidem sibi et Domino servantium" c. 11, n. 13 (Pl 40, 382)). Y, en su
tratado posterior sobre la viudez, afirma: "El bien del matrimonio es siempre algo bueno. En otro
tiempo, en el pueblo de Dios, era obediencia a la ley, mientras que ahora es remedio de la
flaqueza, y, para algunos, consuelo de la naturaleza humana" ("Nuptiarum igitur bonum semper
est quidem bonum; sed in populo Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis
remedium, in quibusdam vero humanitatis solatium" De bono vid., c. 8, n. 11 (PL 40, 437)).

Los "bona" del matrimonio

Como se desprende de estos pasajes, San Augustn es consciente no slo de la
ordenacin procreativa del matrimonio, sino tambin de su valor unitivo. Ahora bien, en mi
opinin, la doctrina agustiniana de los "bona" matrimoniales - "proles", "fides", "sacramentum"
[4] - debe analizarse no slo en un contexto meramente institucional (como se suele hacer), sino
precisamente tambin en trminos personalistas.
En 1500 aos, su penetrante anlisis de los "bona" no ha perdido relevancia (cfr. Pereira,
B. Alves,: La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; Reuter, A., Sancti Aurelii
Augustini doctrina de bonis matrimonii, Romae, 1942). No es San Agustn responsable de que
stos fueran posteriormente insertados en (y apropriados por) una comprensin cannica e
institucional un tanto estrecha del matrimonio, que puso especial hincapi en el aspecto de
obligacin que comporta cada "bonum", y se interesaba principalmente por las consecuencias
jurdicas de su exclusin. Me parece indudable que esta preocupacin por la obligatoriedad de
los "bona" ha contribuido a oscurecer su real bondad. San Agustn no presenta los "bona"
principalmente como obligaciones, sino como valores, como bendiciones. "Que estas bendiciones
nupciales sean objeto de amor: la prole, la fidelidad, el vnculo irrompible..... Que quien quiere
alabar las nupcias, elogie estas bendiciones nupciales" ("In nuptiis tamen bona nuptialia
diligantur, proles, fides, sacramentum... Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult
nuptias" De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424-425); cf. c. 21, n. 23). Para l, cada una de
las propiedades esenciales de la sociedad conyugal - la exclusividad, la permanencia, la
procreatividad - es un bien que confiere dignidad al matrimonio y demuestra cun
profundamente responde a las aspiraciones innatas de la naturaleza humana, que puede por
tanto gloriarse de esta bondad: "Es ste el bien del cual el matrimonio deriva su gloria: la prole,
la casta fidelidad, el vnculo irrompible" ("illud esse nuptiarum bonum unde gloriantur nuptiae, id
est, proles, pudicitia, sacramentum" De pecc. orig., c. 37, n. 42 (PL 44, 406)).
La bondad y valor de la fidelidad es obvio. "Tu eres nico para m": es la primera
afirmacin verdaderamente personalizada del amor conyugal, que es un eco de las palabras que
Dios dirige a cada hombre, a travs del profeta Isaas: "Meus es tu!" - "Eres mio" (Is. 43, 1). La
bondad y valor del vnculo indisoluble resulta tambin claro: poseer un hogar y un refugio
estables; saber que el mutuo pertenecerse ha de durar toda la vida. Todo esto resulta natural y
altamente atrayente para la persona humana; sabe que exigir sacrificio, pero a la vez siente
que ese esfuerzo vale la pena. "Resulta natural para el corazn humano aceptar exigencias,
incluso cuando resultan difciles, por amor hacia un ideal, y sobre todo por amor hacia una
persona" (Juan Pablo II, Audiencia General, 28 de abril del 1982. cfr. Insegnamenti di Giovanni
Paolo II, V, 1 (1982), p. 1344). Hay, en fin, un valor natural, un bien verdaderamente
personalista, en la unin que, por su fecundidad, es capaz de satisfacer el natural deseo de la
auto-perpetuacin, y de la perpetuacin del amor conyugal, en la prole (cfr. la ponencia del
autor: "The Goodness of the Bonum Prolis" (presentada durante el "Princeton University
Symposium on Humanae Vitae": 7-12, agosto 1988), en International Review, vol. XII, no. 3
(1988), pp. 181ss).
Vista bajo esta perspectiva, la doctrina agustiniana de los tres "bona" resulta
verdaderamente personalista. Si hemos perdido en gran parte esta conciencia tan positiva de los
valores fundamentales del matrimonio, si tendemos con demasiada facilidad a considerar lo
gravoso, y no lo bueno y lo atrayente, de la unin exclusiva, permanente y fecunda entre el

hombre y la mujer, es a nosotros, y no a San Agustn, a quienes hay que achacar un posible
pesimismo.
La exaltacin pelagiana de la sexualidad
Los escritos de San Agustn sobre la sexualidad y el matrimonio iban dirigidos no slo
contra las opiniones negativas de los maniqueos, sino tambin contra las demasiado optimistas
de los pelagianos. Al tratar de sus obras anti-pelagianas, es no menos importante tener en
cuenta la naturaleza y los trminos de una controversia en la que San Agustn se propona
defender una comprensin cristiana de la moral sexual contra una exaltacin naturalista.
Lo que ms nos interesa, en su polmica con los pelagianos, es la naturaleza de la
concupiscencia. Los pelagianos sostuvieron que sta es un bien natural (Contra Jul. Pel. IV, c. 21
(PL 45, 1348)), y que slo son malos sus excesos (De nupt. et conc. II, c. 19, n. 34 (PL 44, 456)).
San Agustn mantiene que es en s misma una enfermedad o desorden (cfr. De nupt. et conc. II,
c. 32, n. 55 (PL 44, 469); Contra Jul. Pel. V, c. 39 (PL 44, 807)) que acompaa al hombre como
consecuencia del pecado original.
Agustn considera las imperfecciones del hombre, en su estado actual, a la luz de su
primera creacin y de su destino eterno. En este punto de su doctrina - y es importante
recordarlo - sigue los pasos de San Pablo quien, en su carta a los Romanos, se haba quejado tan
vivamente de la concupiscencia, fruto del pecado, que le mantena cautivo, y quien con tanta
expresividad manifestaba sus ansias de verse liberado de la ley de pecado que moraba en sus
miembros (Rom. 7: 8, 23-24; cf. Gal. 5: 17).
No hay nada de maniqueo en la actitud de San Agustn hacia el cuerpo, pero no por eso
ignora que "nuestro cuerpo grava sobre el alma" [5] y, tambin como San Pablo, anhela la
liberacin. Es consciente, de modo particular, que la sexualidad est desordenada en relacin a
su plan original, y aora aquella situacin del Paraso donde el apetito sexual no estaba sujeto a
la libido [6], y las relaciones maritales habran sido posibles sin que el instinto dominara sobre la
mente, la voluntad y el amor.
Como Pablo, Agustn no era un hombre que se andase con rodeos. Tal vez por eso es fcil
sacar de contexto algunas de sus afirmaciones sobre la concupiscencia. Es precisamente lo que
hizo el obispo pelagiano Julin de Eclanum, quien de algn modo merece nuestra gratitud porque
el resultado fue la obra de San Agustn, "De nuptiis et concupiscentiis", donde el afn del Santo
para aclarar no pocos aspectos ms delicados de su pensamiento nos facilita el captarlo con
mayor precisin.
Agustn y el placer sexual
Julin haba tergiversado la censura de la concupiscencia hecha por Agustn como si
implicara un juicio negativo sobre la atraccin entre los sexos, o sobre el placer sexual
experimentado en la relacin marital. Agustn rechaza enrgicamente la acusacin de que l
hubiese condenado las diferencias sexuales, su unin o su fecundidad: "Nos pregunta si son las
diferencias entre los sexos, o su unon, o su misma fecundidad, lo que atribuimos al diablo.
Respondemos que ninguna de estas cualidades, ya que la diferenciacin sexual corresponde a

los cuerpos de los padres, mientras la unin entre ellos corresponde a la procreacin de los hijos,
y su fruto a la benedicin otorgada a la institucin del matrimonio. Pero todas estas realidades
son de Dios....." ("Vides igitur quemadmodum nos interroget... utrum diversitatem sexuum
dicamus ad diabolum pertinere, an commixtionem, an ipsam fecunditatem. Respondemus itaque,
nihil horum; quia et diversitas sexuum pertinet ad vasa gignentium, et utriusque commixtio ad
seminationem pertinet filiorum, et ipsa fecunditas ad benedictionem pertinet nuptiarum. Haec
autem omnia ex Deo..." De nupt. et conc., II, c. 5. (PL 44, 444)). Y ms tarde repite que no tiene
nada que objetar a la alabanza hecha por Julin (por medio de la cual quisiera ganar a los
espritus menos maduros) "de las obras de Dios; a saber, su alabanza de la naturaleza humana,
del semen, del matrimonio, de la unin de los sexos, y de sus frutos: porque todas estas obras
son buenas" ("insinuare se nititur cordibus parum intelligentium, laude operum divinorum, hoc
est, laude naturae humanae, laude seminis, laude nuptiarum, laude utriusque sexus
commixtionis, laude fecunditatis: quae omnia bona sunt" De nupt. et conc. II, c. 26, n. 42 (PL 44,
460)). Cuando Agustn condena la concupiscencia, por tanto, no condena ninguno de estos
valores - dados por Dios - de la sexualidad. Ahora bien, hay otro punto que interesa notar. San
Agustn deja claro lo que l considera el desorden de la concupiscencia tampoco puede
identificarse con el placer sexual.
Conviene hacer especial hincapi en este punto, ya que, en vista del vigor con que
Agustn critica a quien se deja llevar por la concupiscencia, un lector superficial podra concluir
que est criticando la bsqueda del placer en la unin conyugal. Una lectura ms atenta muestra
que no es as.
En un pasaje del "De bono coniugali" en el que compara la nutricin y la generacin,
haba insistido en que el placer sexual, temperada y racionalmente buscado, no es ni puede ser
concupiscencia [7]. En otro lugar, opone el placer lcito del abrazo conyugal con el placer ilcito
de la fornicacin [8]. En su controversia con Julin, aclara que no es el placer lo que critica, "ya
que el placer tambin puede ser honesto" ("quia potest voluptas et honesta esse..." De nupt. et
conc. II, c. 9, n. 21 (PL 44, 448)). Adems, se declara contento de que Julin admita que el placer
puede ser tanto lcito como ilcito [9].
Hay un pasaje de especial inters que manifiesta la manera metdica en la que responde
a su adversario, sin permitirle que le atribuya afirmaciones que no ha hecho o posturas que no
sostiene. Est de acuerdo con la enumeracin juliana de los aspectos de la relacin sexual que,
siendo parte de la creacin divina, merecen alabanza; pero no est dispuesto a conceder ms.
Cuando Julin afirma - como si Agustn lo hubiera negado - que el trato sexual conyugal, con sus
aspectos de intimidad, de placer, y de seminacin, son de Dios y deben ser alabados, Agustn
seala estos "argumentos" - dixit "cum calore"; dixit "cum voluptate"; dixit "cum semine" - que
no hacen al caso, ya que Agustn est plenamente de acuerdo en que se trata de realidades
buenas dadas por Dios. Pero - aade - Julin, al afirmar todo esto (intentando marcarse puntos
que yo nunca he puesto en duda), no menciona precisamente lo que digo es malo en ese trato
conyugal: la concupiscencia carnal o libido [10].
Antes de considerar ms detenidamente lo que San Agustn entiende por concupiscencia
carnal, vale la pena recordar los puntos principales que hemos establecido hasta ahora. Los
bienes esenciales del matrimonio - la prole, la fidelidad, el vnculo irrompible - son vigorosamente
defendidos por San Agustn, que los presenta como bendiciones de estado matrimonial. Tambin
insiste sobre la bondad de las diferencias sexuales, y de la intimidad y del placer de la cpula

conyugal: realidades todas dadas por Dios. El desorden que quiere sealar se encuentra en el
apetito sensible (que tambin es bueno en s (Op. imperf. c. Jul. IV, c. 29 (PL 45, 1353))), y se
hace notar de modo particular en el campo de la sexualidad. Sus reservas por tanto, versan no
sobre la bondad del matrimonio, sino sobre la fuerza y el efecto de la "libido" o "concupiscentia
carnis" que, afirma, "no es un bien procedente de la esencia del matrimonio, sino un mal,
consecuencia del pecado original" ("Non est enim ex naturali connubio veniens bonum, sed ex
antiquo peccato accidens malum" De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 425)).
La concupiscencia en el matrimonio
Entonces, qu es para San Agustn la concupiscencia carnal si no es el placer de la
cpula sexual (Y si, por tanto, tampoco es el deseo racional del placer)? Es aquella
"desobediencia de la carne", por la que la voluntad humana "ha perdido hasta el imperio que le
es propio sobre sus propios miembros" [11]: "aquel apetito carnal que obliga al hombre a buscar
sensaciones, por el placer que proporcionan, tanto cuando el espritu consiente a ello como
cuando se opone" ("Libido autem sentiendi est, de qua nunc agimus, quae nos ad sentiendum,
sive consentientes mente, sive repugnantes, appetitu carnalis voluptatis impellit" Contra Iul. Pel.
IV, c. 14, n. 65 (PL 44, 770)). Es ese aspecto desordenado del deseo sexual que se desgaja de la
voluntad del hombre y del ordenamiento racional del apetito sexual: que hace que experimente
el deseo sexual en momentos cuando es imposible o ilcito satisfacerlo; que confunde su sentido
moral, inspirndole acciones que su mente reprueba: comportamientos que habran de ser
juzgados "non concupiscendo, sed intelligendo" (Op. imperf. c. Jul., IV, 69 (PL 45, 1379)). En una
palabra, la concupiscencia es la tendencia asoladora de buscar el placer con independencia de la
razn o de la voluntad [12].
Seguramente pocos se habran enfrentado a San Agustn si se hubiese contentado con
poner, como ejemplos de la concupiscencia, el fenmeno de la fornicacin o el del adulterio. Pero
ni podemos ni queremos callar el hecho de que habla de la concupiscencia dentro del
matrimonio mismo, en el ejercicio de las relaciones conyugales. Una de las ideas que repite a
menudo es que, incluso en el uso lcito del matrimonio, un mal est presente, un mal que los
cnyuges castos emplean bien (cf. De nupt. et conc. II, c. 21, n. 36 (PL 44, 457); De pecc. orig. c.
37, n. 42 (PL 44, 406); De cont. c. 12, n. 27 (PL 40, 368); Contra Iul. Pel. V, c. 16, (PL 44, 819),
etc. cf. St. Thomas Aquinas, Suppl., q. 41, art. 3 ad 4).
Para algunos esta sola idea basta para justificar la afirmacin de que San Agustn
mantiene una postura maniquea en relacin a la sexualidad. Sin embargo, considero que puede
demostrarse no slo que su tesis es genuinamente cristiana, sino que contiene verdades de gran
perspicacia y utilidad para la orientacin tanto de los casados como de los clibes.
Una parte del argumento de San Agustn consiste en que nadie tiene vergenza de lo que
es totalmente bueno ("cum debeat neminem pudere quod bonum est" De nupt. et conc. II, c. 21,
n. 36 (PL 44, 457)), y se sirve de este punto para demostrar que algn elemento de desorden
acompaa el acto conyugal. Razona que, aun cuando a todos les resulta conveniente cumplir sus
acciones honestas a la luz del da, no es ste el caso del acto conyugal que - siendo honesto - los
cnyuges tendran vergenza de realizar en pblico: "Y cmo es esto as, si no porque aquello
que por su naturaleza es honesto, se realiza de tal manera que le acompaa una vergenza
derivada de la penalidad del pecado?" ("Unde hoc, nisi quia sic geritur quod deceat ex natura, ut

etiam quod pudeat comitetur ex poena?" De civ. Dei, XIV, c. 18 (PL 41, 427); cfr. Contra duas Ep.
Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565). Algunas expresiones menos exactas de Agustn al hablar de la
concupiscencia, que parecen sugerir que implica cierta culpa personal, son corregidas por Santo
Toms de Aquino, quien ensea claramente que la concupiscencia permanece en nosotros como
un defecto ('poena') que acompaa nuestro estado cado, y no como una falta moral ('culpa'):
"non est malum culpae, sed poena tantum, quae est inobedientia concupiscentiae ad rationem"
(Suppl. q. 49, art 4 ad 2)).
Cmo es que los esposos, que no tienen inconveniente en expresar pblicamente su
mutuo cario por medio de una mirada o de una sonrisa, se avergonzaran de realizar el acto
conyugal delante de los dems, incluso - el ejemplo es tambin de San Agustn - delante de sus
propios hijos?
La explicacin se halla en parte en el ndole imperioso del impulso sexual, a raz del cual
un elemento ambivalente entra incluso en la sexualidad conyugal [13]. La ambigedad aparece
en el mismo acto conyugal: en el hecho que lo que debe ser un acto total de amor puede ser slo
un acto de egosmo: lo que debe ser la mxima expresin fsica de la auto-donacin y de la
entrega al otro - llena por tanto de delicadeza - puede reducirse a un acto esencialmente
centrado en s y empeado en satisfacer un poderoso impulso hacia el mero placer fsico.
Los cnyuges que se aman sinceramente no tienen dificultad para reconocer este
elemento que - dentro de su relacin mutua - pide purificacin. Sienten la necesidad de moderar
y refrenar la fuerza que les atrae, de tal modo que puedan unirse en un acto que sea de
verdadera donacin mutua y no de mera conquista simultnea. No pueden por tanto
abandonarse demasiado ligeramente a la intimidad, ya que en ella son puestos a la prueba, al
menos ante sus proprios ojos. Es natural y lgico que no quieran someter esa prueba al
escrutinio de los dems.
Hay que tener tambin en cuenta que el impulso sexual, adems de ser imperioso, tiende
a ser indiscriminado; fcilmente se desconecta del amor, atrayendo a la persona en una
direccin que el amor no puede o no debe seguir. Podra ser el caso, por ejemplo, de la persona
clibe que se siente poderosamente atrada hacia el marido o la mujer de un amigo. No por
casarse quedan eliminadas estas dificultades. Una persona casada tambin puede de pronto ser
tentada por un deseo sexual - no buscado y sin embargo quiz aparentemente incontrolable hacia una tercera. Dentro de la misma vida matrimonial, entre marido y mujer, el deseo puede
sobrevenir en un momento en el que no se puede satisfacer, o puede derivar hacia una direccin
que no es lcito seguir. El marido que ama a su mujer puede encontrarse a veces en este trance.
Es consciente que su mujer no desea tener relaciones sexuales, y sin embargo, l s; o, para
decirlo con ms exactitud, su instinto las desea. Quisiera tener la tendencia sexual ms sometida
a la voluntad, al control de la razn; pero experimenta que su instinto no obedece tan fcilmente.
El debe sobreponerse a l y hacer que se someta. Esta dificultad, "esta lucha entre la voluntad y
la libido" ("hanc voluntatis et libidinis rixam" De civ. Dei XIV, c. 23, n. 3 (PL 41, 431)), esta
presencia amenazadora - tambin dentro del matrimonio - del egosmo sexual constituye el mal
de la concupiscencia que, segn San Agustn, los casados deben aprender a usar bien.
Castidad conyugal

Este desorden de la concupiscencia, que en nuestro estado actual acompaa al bien del
matrimonio, es redimido por la virtud de la castidad. Cabe condensar el pensamiento de San
Agustn a este respecto en una sola frase, en la que distingue "la bondad de las nupcias del mal
de la concupiscencia carnal, que la castidad conyugal usa bien" ("nuptiarum bonum a
concupiscentiae carnalis malo, quo bene utitur pudicitia coniugalis" De nupt. et conc. II, Prefacio
(PL 44, 435-436); cf. Op. imperf. c. Jul. Preface (PL 45, 1049)).
Lo que la castidad conyugal significa para Agustn se desprende de sus comentarios en
torno al relato - del libro de Gnesis - que nos narra el comportamiento de Adn y Eva antes y
despus de la cada. Antes, estaban desnudos y, sin embargo, no sintieron vergenza (Gen. 2,
25): "no porque no pudiesen ver, sino porque al contemplar sus miembros no sintieron nada de
lo que avergonzarse" ("non quia non videbant, sed quia nihil unde confunderentur in membris
senserant, quae videbant" De nupt. et conc. I, c. 5, n. 6 (PL 44, 417)). En aquel estado de
naturaleza ntegra, Adn y Eva no experimentaron nada desordenado - ningn elemento de
egosmo - en la atraccin conyugal entre ellos. Las ocasiones de tener relaciones maritales
habran sido determinadas no por el mero instinto, sino por su inteligencia y voluntad, y habran
correspondido plena y connaturalmente al propio sentido de donacin mutua en el ejercicio del
poder procreador. "Si ningn pecado hubiera precedido, el hombre habra sido engendrado por
los rganos de generacin, no menos obedientes que los dems miembros a una voluntad
tranquila y ordenada" ("...si peccatum non praecessisset, tranquilae voluntati obedientibus sicut
caetera membra genitalibus, seminaretur homo" De nupt. et conc. II, c. 7, n. 17 (PL 44, 446); cf.
ibid. c. 22, n. 37; c. 31, n. 53).
San Agustn subraya la reaccin de nuestros primeros padres cuando, despus de pecar,
descubrieron que el deseo sexual pareca haberse desgajado de la conyugalidad: la vergenza
les hicieron cubrir sus miembros, y se vistieron. Es importante sealar que, pese a que fuesen
marido y mujer y se encontrasen solos, fue entre los dos - en su relacin mutua - que la
vergenza se hizo presente. No se trataba de vergenza de ser marido y mujer, ni era tampoco
vergenza de dar expresin a su cario conyugal; versaba sobre un elemento nuevo que
amenazaba la pureza que haban experimentado en su relacin original.
Como efecto de la concupiscencia el hombre y la mujer se quedan demasiado absorbidos
por los aspectos fsicos de la sexualidad y por su atraccin exterior. Resulta entonces ms difcil
alcanzar, "ver" y comprender el sentido interior, la verdadera sustancia y autntico valor de las
diferencias y de la complementariedad sexuales. Nuestros primeros padres, en el estado de la
primitiva creacin, tenan una visin ms profunda y ms plena. Cada uno estaba en condiciones
de contemplar la desnudez del otro con tranquilo gozo, sin que la atraccin o la comprensin
sexual - el enriquecimiento sexual - fuese turbado por un impacto corporal excesivo. El acto de
cubrir su desnudez tras la cada fue una reaccin natural dirigida a defender la claridad de su
visin, su capacidad de contemplar la recproca sexualidad en la plenitud de su significacin
"esponsal", sin correr el riesgo de ser cegados por su aspecto fsico tan slo (cfr. Juan Pablo II,
Audiencia General, 2 de enero 1980: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, III, 1 (1980), p. 11-15).
En la reaccin de Adn y Eva se descubre la "pudicitia coniugalis": una cierta modestia o
reserva entre marido y mujer nacida de su vigilancia ante aquello que no honra el misterio de su
reciproca sexualidad y no acta conforme a las leyes que su razn descubre en ella; una
tendencia que es tentacin de usar, y no respetar, al otro. Adn y Eva dan un primer ejemplo de
la castidad conyugal, tomando precauciones para preservar su mutuo amor del egosmo de

aquel instinto "que no obedece con prontitud a la voluntad ni siquiera de los cnyuges castos"
("ita ut ipsis quoque pudicis ad nutum non obtemperet coniugatis" De nupt. et conc. II, c. 35, n.
59 (PL 44, 472)).
La accin de Adn y Eva ejemplifica aquel sentido de vergenza que, dada el estado
actual de nuestra naturaleza, es ahora natural a todos los hombres [14]. Su accin puede
tambin servir de clara leccin: si los casados no observan una cierta moderacin en sus
relaciones conyugales, pueden minarse tanto el mutuo respeto que debe caracterizar su amor
como la autntica libertad con la que su recproca donacin esponsal debera efectuarse [15].
La tradicin catlica y el mal uso del cuerpo
Como es evidente, la castidad no tiene sus aplicaciones slo en la vida matrimonial. Si se
buscara un paralelo a la experiencia de Adn y Eva, quiz podra encontrarse en la de una pareja
adolescente en quienes la primera atraccin de un amor completamente idealista de pronto deja
paso a la conciencia del elemento turbador de la carne. Es preciso reconocer entonces que esta
nueva atraccin tambin es natural, a la vez que se descubre que no es buena en todos sus
aspectos. Al igual que unos novios que se preparan al matrimonio pueden tener la conviccin de
que no todo es bueno en el instinto que les arrastra tan poderosamente; y pueden mantener
esta conviccin aun cuando reconozcan la bondad de la unin a la cual les atrae. No es malo
sentir la atraccin de esa union; pero no es bueno dejarse arrastrar a ella en contra de la
conciencia.
Gran parte de la actual "educacin sexual" parece querer convencer a los jvenes de que
no existe un uso bueno y otro malo de la sexualidad, cualquier uso del cuerpo siendo de hecho
indiferente. San Agustn, con toda la tradicin moral catlica, insiste que es precisamente porque
el cuerpo es bueno, que se puede hacer mal uso de l. As, en un pasaje tpico, compara el uso
virtuoso del mal de la 'libido' (es decir, el uso ordenado de la sexualidad a pesar del desorden de
la concupiscencia), por parte de los casados, y el uso malo del bien del cuerpo por parte de los
impdicos [16]. La concupiscencia amenaza constantemente con dominar tanto a los casados
como a los solteros; es necesario, como dice Agustn, que "los castos la dominen" ("... de libidine
imperiosa impudicis, domanda pudicis" De nupt. et conc. II, c. 35, n. 59 (PL 44, 471). Santo
Toms de Aquino ensea que la continencia "importat resistentiam rationis ad concupiscentias
pravas" (II-II, q. 155, art. 4)); siendo la castidad adems un don de Dios ("...donum esse, et hoc a
Deo" De bono vid. c. 4, n. 5 (PL 40, 433); cf. De nupt. et conc. I, c. 3, n. 3 (PL 44, 415)).
Se ejerce hoy una presin constante sobre la juventud para que acte como si la
inmodestia, y no la modestia, fuera lo natural; como si un hombre y una mujer, o un chico y una
chica, no sintiesen un reproche natural ante determinadas maneras de hablar, o de vestirse, o de
comportarse; como si la pasin nunca fuera egosta y calculadora, con la consiguiente obligacin
de juzgarla como tal, y de oponerle resistencia. Todo esto lleva, a travs de un progresivo
embotamiento del sentido moral, a una situacin antinatural e inhumana en la que el ambiente
reinante, entre los sexos, es de suspicacia, recelo o miedo, donde la falta de respeto acta como
un poderoso factor de inhibicin en el efectivo desarollo y maduracin del amor.
La conciencia de que un elemento egosta est presente en el campo de la sexualidad, no
es el resultado de una determinada formacin religiosa. Al contrario, es natural que cada uno

tenga conciencia de este problema (cfr. Thonnard, F.-J.: "La notion de concupiscence en
philosophie augustinienne", Recherches Augustiniennes 3 (1965), p. 95), lo mismo que es natural
que cada uno sea consciente de ese desequilibrio en su propia naturaleza que los cristianos
tradicionalmente han llamado pecado original, y que provoca "deseos contra los que tambin los
fieles han de dar batalla" ("operatur desideria, contra quae dimicant et fideles" Contra Jul. Pel. II,
c. 3, n. 5). La Iglesia no es pesimista cuando insiste en que hay que luchar contra las malas
tendencias de la naturaleza cada; esto es realismo. Sera pesimismo afirmar que no es posible
vencer en la lucha. La Iglesia proclama que podemos ser victoriosos: con Cristo ("Todo lo puedo
en Aquel que me conforta" Fil. 4, 13), pero no sin El. Sera, en cambio, una forma de
pelagianismo afirmar que no existe batalla en este campo.
Los fieles reconocen sin gran dificultad las verdades que subyacen la doctrina de la
Iglesia. Preferiran, sin duda, que no hubiese necesidad de luchar ("Nullus quippe sanctorum est,
qui non velit facere ne caro adversus spiritum concupiscat" Op. imperf. contra Iul. VI, c. 14 (PL
45, 1531)); pero, ante la inevitabilidad de la batalla, agradecen orientacin positiva sobre esta
guerra que todos debemos librar, y sobre los medios espirituales que se nos ofrecen (la oracin y
los sacramentos, en particular) para no salir derrotados en la lucha, o para remediar las derrotas
que pueden sobrevenir, y asegurar as la victoria definitiva.
Conocimiento sexual y verdad
El espacio no permite ms que una breve referencia a otra cuestin que ocup a San
Agustn (aunque desde un ngulo netamente distinto del que exponemos aqu): por qu Adn y
Eva (como parece) no tuvieron relaciones sexuales en el Paraso (cfr. Santo Toms: Prima Pars, q.
98, art. 2 ad 2). Slo fue despus de la cada que - de acuerdo con el trmino bblico - se
conocieron (cfr. Gen. 4, 1). El trmino que usa la Biblia es de gran expresividad y podra dar pie a
interesantes reflexiones de carcter pastoral y asctico.
El derecho cannico pone el consentimiento personal en el centro de la constitucin de la
alianza matrimonial, e insiste que ningn poder humano puede suplir este consentimiento (c.
1057 2). No parece necesario postular que el poder divino - la Voluntad de Dios - habra
reemplazado el consentimiento humano de Adn y Eva. Parece razonable suponer ms bien que
ellos - al darse cuenta que haban sido creados por Dios para ser marido y mujer - aceptaran y
ratificaran con gozo esta divina eleccin. Si en el Paraso, sin embargo, no tuvo lugar ningn
trato sexual entre ellos, fue sin duda porque no estaban todava "preparados para ello"; se
encontraban, por decirlo as, todava en el perodo de los esponsales, en el proceso de llegar a
conocerse como esposos; y la cpula marital - en cuanto pone en juego la plenitud de la autodonacin, de la auto-revelacin, del conocimiento conyugales - no habra an tenido sentido
[17].
La tendencia hacia la unin sexual cuando sta "no tiene sentido" es la expresin
prctica de la concupiscencia carnal, presente en los solteros y en los casados. Para quienes no
estn unidos en matrimonio, la cpula no tiene ningn sentido: ellos no pueden hacerse
mutamente partcipes del conocimiento esponsal que est implcito en la cpula, que se
convierte por tanto en un acto sin sentido. En el caso de marido y mujer, la cpula tiene sentido;
pero lo tiene plenamente slo si el acto constituye una ratificacin de la orientacin procreativa
de la relacin conyugal. Por eso el trato sexual conyugal contraceptivo es un sin sentido;

"contradice la verdad del amor conyugal" (Juan Pablo II, Allocutio, 17 septiembre 1983:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), p. 563), y es prueba del dominio de la
concupiscencia carnal. Por eso tambin la cpula marital restringida a los perodos infrtiles, sin
suficiente causa, tiene poco sentido, mientras que la restriccin de la cpula a esos perodos, con
suficiente causa, tiene sentido, y demuestra el dominio de la razn sobre el instinto.
La imperfeccin del trato sexual conyugal non-procreativo
Qu debe pensarse de la opinin de San Agustn, frecuentemente expresada, que el
trato sexual conyugal est justificado slo si es realizado con la intencin de que sea procreativo,
y que tiene un elemento de imperfeccin o de falta venial, si se realiza en la bsqueda del solo
placer [18]? Agustn se basa en I Cor. 7, 5-7, donde San Pablo aconseja a los cnyuges que no se
abstengan demasiado tiempo de las relaciones maritales, y aade que esto lo dice "secundum
veniam" (en la Vulgata se lee "secundam indulgentiam"). Ya que Pablo evidentemente est
hablando de lo que se les puede permitir a los casados, cabe, desde luego, discrepar de la
exgesis de Agustn segn la cual les estara imputando un pecado. Me parece que la diferencia
de acento, entre Pablo y Agustn, pero a la vez la estrecha conexin entre el pensamiento de uno
y de otro, se ve en la tesis de que el buscar la cpula conscientemente desconectada de su
finalidad procreativa es, para los esposos, egosmo excusable (Pablo), pero, con todo, egosmo
(Agustn), y, en este ltimo sentido, una falta venial.
Hoy en da es sin duda difcil defender esta tesis, que parece dejar de lado el aspecto de
"humanitatis solatium" del matrimonio. Algunos quiz la rechazaran alegando que pasa por alto
el poder y la funcin unitivos que tiene, en s, el acto conyugal. Vale la pena detenerse en este
punto.
Agustn, si viviese hoy (y el Aquinate, con l), quiz nos insistira en la doctrina esencial
de la Humanae Vitae - que el aspecto unitivo y el procreativo del acto conyugal son inseparables
- y nos invitara a ponderar si realmente cabe afirmar que la cpula tiene un sentido unitivo, "en
s", o sea, sin referencia a su funcin procreadora. Si la Humanae Vitae dice que los dos aspectos
o significaciones del acto son inseparables, no implica que la exclusin del sentido procreativo incluso en un nivel puramente intencional - frustra la singular capacidad del acto de expresar y
efectuar la unin conyugal? En trminos humanos, el significado de "t eres mi esposo", es: "t
eres nico para m; y la prueba de tu singularidad est en el hecho de que contigo, y solo
contigo, estoy dispuesto a compartir mi poder procreativo". La funcin y el sentido unitivos del
acto conyugal consiste precisamente en este compartir la procreatividad recproca; no puede
identificarse ningn otro elemento en el acto que lo haga ser verdaderamente expresivo de la
singularidad de la relacin conyugal [19].
Si los esposos no buscan, de modo consciente, la experiencia unitiva de compartir su
procreatividad complementaria, qu es si no el placer (divorciado del sentido) lo que buscan?
No digo que hagan mal al buscar este placer; pero sugiero que este compartir slo el placer es
un sustituto imperfecto (y no-conyugal) de la experiencia veraderamente unitiva que implica el
trato sexual abierto a la vida.
La castidad conyugal se basa necesariamente en la comprensin y el respeto de la
orientacin procreativa del acto conyugal. San Agustn seala cmo la concupiscencia es

templada por el "parentalis affectus". "Al ardor de la voluptuosidad", dice, "se le aade una
cierta gravedad y sentido profundo cuando el hombre y la mujer consideran que la unin
conyugal tiende a convertirles en padre y madre" ("Intercedit enim quaedam gravitas fervidae
voluptatis, cum in eo quod sibi vir et mulier adhaerescunt pater et mater esse meditantur" De
bono coniug., cap. 3 (PL 40, 375). La "gravitas" de este pasaje parece claramente referirse
tambin al sentido profundo del acto, mxime si consideramos que San Agustn est hablando de
los esposos que meditan sobre la finalidad natural del acto que realizan). Vemos de nuevo que
no dice nada contra el placer, pero insiste en cmo debe reflexionarse sobre el sentido que
subyace a un acto tan placentero como la cpula [20].
La insistencia de San Agustn en que el trato sexual conyugal slo es racional si est
abierto a la procreacin puede parecer, a primera vista, que descuida el factor personalista de la
sexualidad. Un anlisis ms atento, sin embargo, debe llevarnos a plantear la cuestin de si
puede haber un verdadero personalismo conyugal que sea anti-procreativo; de si la sexualidad,
deliberadamente separada de su orientacin procreadora, posee un sentido conyugal racional y
personalista.
Somos libres para discrepar con San Agustn o con Santo Toms. Sin embargo, cabe
preguntarse si no existe hoy una tendencia a ensear a los casados que no hay nada que
necesite ser moderado en su relacin fsica, que no tienen por qu tener en cuenta ese elemento
egosta, dentro de la sexualidad, que es capaz de minar su amor mutuo. Un autntico servicio
pastoral hacia las personas casadas debera lgicamente ayudarles a reflexionar sobre ese
potencial egosmo que puede estar presente en sus relaciones ntimas, y que tiende a hacerse
ms presente en la medida en que el acto conyugal es separado deliberadamente de su
orientacin procreativa. En la enseanza de San Agustn, la castidad conyugal mantiene a los
esposos ms ac del "limes mali" (cf. Contra Jul. Pel. IV, c. 8, n. 49 (PL 44, 763)), la frontera del
mal: si se va ms all, se entra en el rea de la culpa moral.
En otro artculo ("The Inviolability of the Conjugal Act", loc. cit, pp. 163-164), he sugerido
que parece inadecuado querer explicar el placer del acto conyugal exclusivamente en funcin de
su finalidad procreativa. Parece lgico afirmar que la abundancia de placer en el acto habra de
corresponder al sentido gozoso de la mutua entrega y posesin conyugal. Forma parte de mi
argumento, sin embargo, que se destruyen estos valores personalistas, naturalmente presentes
en el acto conyugal, si se desnaturaliza deliberadamente el acto por medio de la contracepcin.
Si los cnyuges permiten que el placer les importe demasiado, corren el riesgo de tomar antes
de dar, y de perder as el sentido de su entrega mutua. La castidad conyugal les ayudar a dar
prioridad a los valores verdaderamente personalistas y a tenerlos presentes: la reafirmacin, por
medio del acto conyugal, de su relacin esponsal, que se hace viva en este compartir una
procreatividad abierta a la vida. Estas miras ms altas expresan y mantienen su buena voluntad.
Entonces, como afirma Agustn, la buena voluntad de los esposos conduce y ennoblece el placer
subsiguiente (que buscan y experimentan), pero su buena voluntad no se deja dominar por ese
placer [21].
Neo-dualismo?
Quiz en los comienzos del siglo XX los cristianos tuvieron que librarse de un cierto
puritanismo en materia sexual (aunque hay que reconocer que ste fue un problema

peculiarmente protestante). No es se, evidentemente, el problema actual. No est de ms

recordar, con esta perspectiva, que San Agustn tuvo primero que defender el matrimonio y la
sexualidad de la tendencia maniquea a despreciarlos; y ms tarde hubo de ampararlos contra la
tendencia pelagiana a tratarlos como si no encerrasen es s ningn elemento delicado o
problemtico.
Parece que nos hemos distanciado de los elementos semi-maniqueos, presentes en el
puritanismo o en el jansenismo. La posicin de Augustn - firmemente mantenida en un justo
medio (cfr. De nupt. et conc. II, c. 3, n. 9 (PL 44, 441); Contra duas Ep. Pelag. II, c. 2, nn. 2-4 (PL
44, 572-573); Op. imperf. c. Jul. III, c. 177 (PL 45, 1321), etc) - puede advertirnos, en cambio, de
los peligros provenientes de un neo-pelagianismo, que sugiere que nada est mal, dentro de la
sexualidad, que nada requiere control en ese campo.
San Agustn se di probablemente cuenta de algo que nosotros haramos bien en
ponderar (cfr. Op. imperf. c. Jul. VI, c. 14 (PL 45, 1529). La posicin que niega que la sexualidad
presenta una especial dificultad, puede terminar por negar que encierra una particular bondad.
Si el pelagianismo (o el neo-pelagianismo) no toma en cuenta el potencial egosmo del instinto
sexual, entonces - a pesar de su aparente exaltacin de la sexualidad - puede acabar por
provocar una reaccin cuasi-maniquea, que convierta al sexo en algo ftil. No faltan
manifestaciones a este respecto en la actual desvalorizacin del matrimonio y de la procreacin.
La sexualidad, privada de misterio y de significacin, de importancia y de dificultad, est siendo
separada tanto del orden de la realidad como del de la gracia. Est siendo presentada bajo una
luz cada vez ms despersonalizada y deshumanizada, como una actividad meramente corporal o
fisiolgica, en la que el hombre puede participar sin comprometer su espritu. El dualismo
presente en esta postura es profundamente anti-humano y anti-cristiano.
NOTAS
[1] "No sois vosotros quienes consideris la procreacin de los hijos como algo an ms criminal
que la misma cohabitacin?": "nonne vos estis que filios gignere, eo quod animae ligentur in
carne, gravius putatis esse peccatum quam ipsum concubitum?" De moribus Manich. c. 18, n. 65
(PL 32, 1372).
[2] "Non enim concubitum, sed ut longe ante ab Apostolo dictum est (I Tim. 4, 3), vere nuptias
prohibetis, quae talis operis una est honesta defensio" De moribus Manich. c. 18, n. 65 (PL 32,
1372). cfr. Contra Faustum Manich., lib. 30, c. 6 (PL 42, 494).
[3] "Sociale quiddam est humana natura, magnumque habet et naturale bonum vim quoque
amicitiae... Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est... Consequens est
connexio societatis in filiis, qui unus honestus fructus est, non coniunctionis maris et feminae,
sed concubitus. Poterat esse in utroque sexu, etiam sine tali commixtione... amicalis quaedam et
germana coniunctio" De bono coniug., c. 1 (PL 40, 373).
[4] De bono con. c. 24, n. 32 (PL 40, 394); De nupt. et conc. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424); De Gen.
ad litt., lib. IX, cap. 7, n. 12 (PL 34, 397); De pecc. orig., c. 34, n. 39 (PL 44, 404); De sancta
virginitate, c. 12, n. 12 (PL 40, 401).

[5] comentando Rom. 7, 24: "Ubi quid intellecturi sumus, nisi quia corpus quod corrumpitur,
aggravat animam?" De nupt. et conc. I, c. 31, n. 35 (PL 44, 433).
[6] De nupt. et conc. I, c. 27, n. 30 (PL 44, 431); De civ. Dei XIV, c. 23, c. 24 (PL 41, 430sq);
Contra Jul. Pel. III, c. 25, n. 57 (PL 44, 731-732); De Gen ad litt. IX, c. 10, n. 18 (PL 34, 399).
[7] "et utrumque non est sine delectatione carnali, quae tamen modificata, et temperantia
refrenante in usum naturalem redacta, libido esse non potest" De bono con. c. 16, n. 18 (PL 40,
385).
[8] "Delectant coniugales amplexus: delectant etiam meretricum. Hoc licite, illud illicite". Sermo
159, c. 2, n. 2 (PL 38, 868-869).
[9] "Satis est nobis, quod confitearis aliam esse illicitam, aliam licitam voluptatem. Ac per hoc
mala est concupiscentia quae indifferenter utrumque appetit, nisi ab illicita voluptate licita
voluptate frenetur" Contra Jul. Pel. VI, c. 16, n. 50 (PL 44, 852); cf. ib. IV, c. 2, n. 7 (PL 44, 739).
[10] "Ista, inquit, corporum commixtio, cum calore, cum voluptate, cum semine, a Deo facta,
et pro suo modo laudabilis approbatur ... Dixit cum calore; dixit cum voluptate; dixit cum
semine: non tamen dicere ausus est, Cum libidine: quare, nisi quia nominare erubescit, quam
laudare non erubescit?" De nupt. et conc. II, c. 12, n. 25 (PL 44, 450).
[11] "...etiam in membra propria proprium perdidisset imperium" De nupt. et conc. I, c. 6, n. 7 (PL
44, 418); cf. De Gen. ad litt. IX, c. 10, 16ff (PL 34, 398).
[12] Parece ms acertado describir la concupiscencia como "un manque de contrle de la raison
et de la volont sur les mouvements des organes sexuels" (Schmitt, E.: op. cit. p. 95), que
sencillamente como "the passionate, uncontrolled element in sexuality" (Bonner. G.: St
Augustine of Hippo, Canterbury Press, 1986, p. 375). Las pasiones del hombre forman parte de
su naturaleza, tambin en su estado original. El elemento que caracteriza la concupiscencia no
es el pasional, sino la falta de control.
[13] Que hay algo que debe purificarse, en la sexualidad conyugal, es una verdad expresamente
recordada por el Concilio Vaticano II cuando habla de cmo "el Seor se ha dignado sanar este
amor" - tambin en sus expresiones fsicas - "perfeccionarlo y elevarlo" (Gaudium et Spes, n. 49;
cf. Familiaris Consortio, n. 3). La gracia divina es necesaria para sanar las heridas de la
concupiscencia sexual: cfr. Thonnard, F.-J.: "La morale conjugale selon saint Augustin" Revue des
Etudes Augustiniennes 15 (1969), p. 131.
[14] "Hoc pudoris genus, haec erubescendi necessitas certe cum omni homine nascitur, et ipsis
quodammodo naturae legibus imperatur, ut in hac re verecundentur etiam ipsa pudica coniugia"
Contra Duas Ep. Pelag. I, c. 16, n. 33 (PL 44, 565).
[15] "... aquella libertad interior del don, que por su naturaleza es explcitamente espiritual y
depende de la madurez del hombre interior. Esta libertad presupone una tal capacidad de dirigir
las reacciones sensuales y emotivas que haga posible la donacin de uno al otro, en base a la

madura posesin de s mismo ..." Juan Pablo II, Audiencia General, 7 noviembre 1984:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VII, 2 (1984), p. 1174-1175.
[16] "bonum opus est bene uti libidinis malo, quod faciunt coniugati, sicut e contrario malum
opus est, male uti corporis bono, quod faciunt impudici" Contra Jul. opus imperf. 5, 12 (PL 45,
1143).
[17] Si se supone - aunque esta tesis no est libre de dificultades - que slo en un momento
ulterior consintieron en ser marido y mujer, la cuestin es todava ms clara: la cpula - el acto
de conocimiento conyugal - cuando todava no haba intervenido su consentimiento a ser
esposos, no habra tenido sentido en absoluto.
[18] "Numquid hoc non est peccatum, amplius quam liberorum procreandorum necessitas cogit,
exigere a coniuge debitum? Est quidem peccatum, sed veniale" Sermo 51, c. 13, n. 22 (PL 38,
345); cfr. De bono con. c. 6, n. 6 (PL 40, 378); De nupt. et conc. I, c. 14, n. 16 (PL 44, 423);
Contra Jul. Pel. V, c. 16, n. 63 (PL 44, 819); Op. imperf. c. Jul. I, 68 (PL 45, 1091), etc. Hay que
observar que Santo Toms de Aquino ensea lo mismo: II-II, q. 154, art. 2 ad 6; Suppl. q. 49, art.
5; cfr. q. 41, art. 4.
[19] cfr. el estudio del autor, "The Inviolability of the Conjugal Act" en Creative Love (Findings of
the San Francisco Conference on Human Reproduction: July 1987), Christendom Press, 1989, pp.
151-167; fue publicado tambin, bajo el ttulo de "Marriage and Contraception", en L'Osservatore
Romano (Ed. inglesa) 10 octobre 1988, pp. 7-8.
[20] Santo Toms indica que el defecto de la cpula conyugal no est en la intensidad del placer
que la acompaa (y que l defiende), sino en el hecho que este placer no sigue la gua de la
razn: Suppl., q. 49, art. 4 ad 3.
[21] "bona voluntas animi, sequentem ducit, non ducentem sequitur corporis voluptatem" De
nupt. et conc. I, c. 12, n. 13 (PL 44, 421). Cabe notar aqu cmo el Aquinate hace resaltar,
audazmente, la actitud catlica hacia el placer. Ensea que en el estado de inocencia el placer
de la cpula conyugal habra sido an mayor, como consecuencia de la posesin de una
naturaleza ms pura, dotada de un cuerpo ms sensible (Prima Pars, q. 98, art. 2 ad 3).