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Franzone, Mabel. (2005). PARA PENSAR LO IMAGINARIO: UNA BREVE LECTURA DE GILBERT
DURAND. Alpha (Osorno), (21), 121-137. Recuperado en 04 de abril de 2015, de
http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-22012005000100008&lng=es&tlng=es.
10.4067/S0718-22012005000100008.

ALPHA N 21 - 2005 (121-137) Diciembre 2005


ARTICULO
PARA PENSAR LO
GILBERT DURAND

IMAGINARIO: UNA

BREVE

LECTURA

DE

Mabel
Franzone
Centre de Recherches sur lImaginaire (CRI), Centre dEtudes sur l
Actuel et le Quotidien (CEAQ), Universit Paris II et Paris V, Sorbonne,
Pars, Francia.
Direccin para correspondencia

RESUMEN:
Gilbert Durand nos pone en movimiento, nos ensea que todo est en
cambio de manera perpetua. Nos hace pasar en lnea ascendente desde
el conocimiento reflejo al mundo imaginal con una subversin
epistemolgica, impulsando un conocimiento que engloba todo. Ya las
mitologas nos muestran dioses que descienden hasta la animalidad y a
hombres
subiendo
hasta
el
angelismo.
Con
las Estructuras
Antropolgicas (1984) se pone en funcionamiento un extenso cuadro de
anlisis que permite comprender, por la semntica de los atributos y de
los verbos de los diferentes relatos, unas y otras formas de
simbolizacin segn las geografas, como las distintas maneras de vivir
la muerte. Del mismo modo, los tiempos lineal y cclico correspondern
a diferentes maneras de ver la Naturaleza y los dioses, formas de
otredad que son una radiografa de las culturas. Lo universal de lo
imaginario, as presentado, se nos antoja una manera de reencantar el
Mundo.
Palabras

claves: Imaginario,

imagen,

conocimiento,

estructuras,

tiempo.

ABSTRACT:
Gilbert Durand sets us in "motion"; showing us that everything is ever
changing. He puts us on a fast track going from reflex knowledge to
fantasy world through epistemological subversin, boosting knowledge
that encompasses everything. Mythologies show us Gods that are
demoted to animal state and humans that move up to angelism. Thanks
to The antropological structures, (1984) an extensive analysis
framework is set up. This framework helps understand, through
semantics of attributes and verbs of various short stories, some forms
of symbolisation according to geographies, as well as, distinctive ways
of experiencing death. Similarly, linear and cyclic times coprrespond to
various ways to envision Nature and Gods different ways which
constitute an x-ray of cultures. The universality of imagination thus
presented charms us with a way to delight once again the world.
Key words: Imagination, image, knowledge, symbols, structures, time.

POR QU LO IMAGINARIO HOY?


La ltima, reciente y espantosa guerra, provocada por Estados Unidos,
se llev a cabo como una cruzada del Bien contra el Mal, pero lo que
decimos no es ninguna novedad pues los diarios del mundo entero
manejaban estos dos polos. Aunque, tambin, la mayor parte del
mundo se dio cuenta que todo era una gran mentira. Sin embargo, la
prensa segua invocando misiones mesinicas contra la dictadura y por
la libertad y la democracia, por el bien.. Algunos intelectuales
franceses aplaudieron la laboramericana e, incluso, lemos un artculo
de Jean dOrmesson de lAcadmie Franaise de Lettres en el que el
autor dice con pena que todo el mundo se alegra de la cada del
dictador pero que nadie agradece a los americanos.1 Una expresin
como sta ni siquiera vale la pena comentar, pero, nos muestra hasta
qu lgido punto lleg la lgica de un dualismo exacerbado en donde un
elemento, para sobrevivir, tiene que devorar al otro, exterminarlo,
dominarlo.
Observamos, a lo largo de ese perodo, que la mayor parte de la gente
no solamente padeca la informacin y las imgenes de una guerra que

nadie haba querido, sino que senta un hartazgo y terminaba por no


leer ms o no mirar ms la televisin, asqueados de tanta ignominia,
cuando no, perdidos por la contradiccin de las noticias. Pareca que nos
obligaban a ver una pelcula de horror de mal gusto. El sentimiento de
base era, insistimos, que mataban blandiendo banderas de engao, y
que los canales de televisin y los periodistas aceptaban jugar ese
juego.2 Muchas causas podemos analizar, pero nos referiremos al
problema de ruptura entre los medios de comunicacin y la sociedad,
ligado al exceso de informacin como bien lo seala Gilbert Durand
(1994:78). La informacin es en ella mismaneguentrpica, es decir,
que aumenta indefinidamente sin que lleve en s el germen de la usura.
Citando a Brillouin, Durand sostiene que las instituciones, como toda
construccin humana, necesitan un gasto de energa, son entrpicas, es
decir sometidas a la propia muerte, a la propia desaparicin. (1994).
Puede ser, entonces, que el exceso de informacin sea un factor de
prdida para las instituciones sociales. On peut constater que plus une
socit est informe plus les institutions qui la fondent sefragilisent
(1994:78). La balanza se inclina del otro lado, por efecto de la
saturacin. La lgica dominante, de la cual el sentido ha sido desterrado
y que ha penalizado la dimensin de lo sagrado, representa una crisis,
que es primero y principalmente una crisis del hombre y una crisis de
las Ciencias Humanas. No se trata de hacer otra cruzada contra del
racionalismo moderno sino de buscar un conocimiento que se adapte
mejor al mundo, de denunciar las faltas y de anunciar una propuesta. Si
an tiene sentido la frase de Rabelais Science sans conscience nest
que ruine de lme, lo ms adecuado es redefinir otro tipo de ciencia,
tratando de evitar la trampa del dominio y la posesin del mundo, ya
que es esta trampa la que nos hizo caer en un materialismo exagerado,
y dej el camino libre a todo tipo de desmedidas tanto polticas como
econmicas, con las graves consecuencias de un empobrecimiento total
del planeta, de la prdida de materias primas, de la desaparicin
irreversible de especies vegetales y animales, de epidemias de las
cuales nunca se conocen los orgenes, de la mortalidad infantil
creciente, del hambre, y de la prdida de nuestra dignidad como seres
humanos. Nos preguntamos con insistencia qu planeta dejamos como
herencia a nuestros hijos y a las generaciones que vengan despus. No
podemos encontrar respuesta, como no podemos dejar de sentirnos
responsables. El dao ocasionado nos interpela porque est dirigido a
esa parte de otro que tenemos en nosotros mismos. La cara de los
muertos y de los mutilados tiene algo de nuestra propia cara y aqu
creemos que se instaura una proximidad, un enfoque de la diferencia
que se torna en no-indiferencia. Yo y el otro se vuelve un yo por el
otro pero con responsabilidad, como dira Emmanuel Lvinas: Lun-

pour-lautre de la proximit ne forme pas une conjonction ontologique


de la satisfaction. La capacit de ltre - et de la conscience, son
corrlat - est insuffissante pour contenir lintrigue qui se noue dans le
visage dAutrui, trac dun pass immmorial (1974:123). La ltima
masacre nos dej sumergidos en un espacio de silencio, sin reaccin e,
incluso, de negacin, como si el cuerpo sabiamente nos pusiera filtros
para no pensar, cuestin de poder seguir viviendo. La necesidad que
sentimos de un cambio mundial se ve, de alguna manera aliviada, si
pensamos ya en un cambio de la percepcin del Otro, en un
renovamiento ontolgico cuya esencia se define de antemano con una
metafsica que d lugar a la trascendencia, como dira Lvinas
(1992:24), una subversin epistemolgica que permita una recepcin
diferente del otro, que reconozca lo invisible del mundo y del ser, la
parte de divinidad que hay en todos y cada uno de los seres que habitan
este planeta, que despierte nuestra parte de responsabilidad como
integrantes del mundo.
Pero esto lo viene repitiendo G. Durand desde hace mucho tiempo y, en
un llamado trgico y urgente, interpela al hombre moderno recordando
que el humano no debe ser solamente un epicentro frgil y vaco, sino
un lieu de passage o se comprend et se concrtise le secret qui lie la
Cration au Crateur, le secret de Dieu 3. Se trata de reincorporar la
dimensin de lo sagrado, deslindar algunos conceptos que permitan un
nuevo enfoque de las representaciones del Universo, aceptando un
pluralismo de voces, de visiones, abrindose al Otro y al otro con la
preocupacin de reunificar la ciencia y permite ver al hombre y al
mundo integralmente, sin separaciones mutilantes. Tal es la vasta teora
de lo imaginario de Gilbert Durand.
SOBRE LA NOCIN DE IMAGINARIO
Gilbert Durand evoca primero mtodo justo la palabra encerrada all,
la imagen. Y, entonces, este imaginario se despliega como un abanico,
incluyendo todo. En efecto, la conciencia tiene dos maneras de
representarse el mundo: la una es directa, cuando la cosa misma
aparece presente en la mente como en la percepcin o la sensacin. La
otra es indirecta, cuando por una u otra razn la cosa no puede
presentarse en carne y hueso a nuestra sensibilidad, como los recuerdos
de infancia, o la representacin de otra vida ms all de la muerte. En
todos los casos de representacin indirecta, el objeto ausente llega a
nosotros por una imagen. (1964:8).
La banalizacin y por qu no decirlo el desprecio que ha cubierto todo

producto de la imaginacin produjo una gran confusin entre el


significado de los trminos relativos a este imaginario. Para Durand no
slo hay confusin, sino desvalorizacin de la imagen, producto de la
devaluacin sufrida por la phantasia en el pensamiento occidental y en
la Antigedad Clsica. As imagen, signo, alegora, smbolo,
emblema, parbola, mito, figura, utopa, son utilizados por los
autores como si significaran lo mismo, dice Durand. (1964:7). Tal vez,
es en el terreno literario donde hubo ms intentos de definicin de estos
trminos, aunque nos consta que siempre hay una resistencia a la
utilizacin exacta de las palabras que forman parte del lxico de lo
imaginario.
En diversas opiniones al respecto e, incluso, en medios universitarios
surge la crtica desdeosa de que aqullos que trabajamos sobre lo
imaginario, trabajamos con libros y sin ninguna investigacin sobre el
terreno, por lo que no es nada racional ni cientfico, etc. etc. Algunas
tienen como origen la inquisicin que reina en el pensamiento originada
en la lucha entre escuelas; otras, la defensa de la razn que se quiere
conservar como lo nico vlido para el pensamiento y que es protegida
con un ardor inaudito, con un integrismo quasi religioso, lo que lleva a
Eugen Fink a decir que la raison nest pas une lumire froide et blme
qui parat une humanit anmiqueElle est la plus passionne des
passions, le dsir le plus sauvage(1966:30). Y, otras veces, las
opiniones que desvalorizan la imagen y lo imaginario son causadas,
simplemente, por la ignorancia y por la abulia de no querer saber
exactamente de qu se trata.
La palabra imaginario despierta cierto volumen invisible, una
presencia que nos rodea pero que no podemos tocar. Nos rodea como
nos rodea la Naturaleza. Pero Madre Natura se deja ver y, en cambio,
este imaginario es un verdadero misterio. Como todo misterio, a veces
se deja aprehender; otras, se esconde en un lugar de sombras. Como
todo misterio releva de la potica y de lo sensible. Durand lo define
como lincontournable re-prsentation, la facult de symbolisation do
toutes les peurs, toutes les esprances et leurs fruits culturels jaillissent
continment depuis les quelque un million et demi dannes quhomo
erectus sest dress sur la terre. (1994:77). Este imaginario est
jalonado de smbolos y es aqu donde necesitamos precisar algo ms
sobre este trmino. Cuando el significado no es de ninguna manera
presentable, el signo, la figura o metfora conducen lo sensible de lo
figurado al significado, siendo este significado por naturaleza
inaccesible, afirma Durand una epifana o aparicin de lo indecible,
inaccesible; una representacin que hace aparecer un sentido

secreto, epifana de un misterio. (1964:77).


El significante, parte visible del smbolo, posee tres dimensiones
concretas: a) csmica, porque abreva su figuracin en el mundo visible
que nos rodea, b) onrica, o sea, arraigada en los recuerdos y en los
gestos que surgen en nuestros sueos, c) potica, porque llama al
lenguaje y a aquello ms profundo, que explora las capas del
inconsciente4. Tambin, la parte invisible crea todo un mundo de
representaciones indirectas, lo que hace que los dos trminos del
smbolo, significante y significado, sean infinitamente abiertos y
completamente flexibles. La parte visible se repite y, por redundancia,
integra en su figura las cualidades ms contradictorias. Por este poder
de repetirse, el smbolo expresa indefinidamente su inadecuacin. Este
repetirse permite su perfeccionamiento por aproximaciones acumuladas.
El conjunto de todos los smbolos sobre un tema los va aclarando unos a
otros, sumndole una potencia simblica suplementaria (1964:15).
La redundancia perfeccionante opera en tres terrenos: a) cuando esta
redundancia es gestual constituye los smbolos rituales, b) cuando es
lingstica releva del mito y sus derivados, c) cuando lo es de una
imagen ya sea en pintura o en escultura es lo que se llama el smbolo
iconogrfico. Estos tres terrenos hablan de un contenido invisible, de un
Ms All, de un valor que establece un sentido, contrariamente a lo
que sucedi con el pensamiento occidental que redujo la imaginacin y
la imagen a simples vehiculadores de falsedades y produjo una
extincin simblica (1994:17). Para encarar, entonces, una nueva
ciencia y una nueva sabidura que integren la parte desechada, habr
que tener en cuenta la simbologa y, para ello, debemos analizar ciertas
premisas que posibiliten un cambio en el conocimiento.
SUBVERSIN EPISTEMOLGICA
Se trata, ahora de encarar una manera de pensar diferente y mencionar
ciertas bases epistemolgicas que implican un cambio en la lgica del
pensamiento. El problema de las Ciencias Humanas que preconizan un
conocimiento del Hombre como algo objetivable, matematizable,
consecuencia del determinismo de la Ciencia moderna, ha colocado a
cientficos y a humanistas en abierta oposicin (Wunenburger 1980:48),
los primeros enarbolando los postulados de la ciencia y, los segundos,
encerrndose en un solipsismo del Yo, levantando barreras
infranqueables. Para subvertir esta necesidad de hacer encajar el objeto
dentro de ciertas categoras intelectuales predeterminadas por el sujeto
o de definir la realidad con normas estticas, el camino propone Jean-

Jacques Wunenburger siguiendo a Gilbert Durand sera, tal vez, salir


de una dualidad que enfrenta ciertos trminos como movimientopermanencia, hechos reales a hechos construidos, lo mltiple a la
unidad, etc. para poder encontrar une connaissance totale et une pour
qui le diffrentiel, le multiple, obissent aussi des rgles, mais dune
autre nature que les mesures et les lois abstraites (1980:49), es decir,
que la ciencia debe convertirse en una verdadera gnose, o sea, un
conocimiento de la totalidad del objeto gracias a la participacin de la
totalidad del sujeto y no slo de su razn. Pero, habra que precisar la
necesidad tanto epistemolgica como antropolgica de tal vuelco,
teniendo en cuenta, por otro lado, la credibilidad sicolgica y la
posibilidad de una lgica del nuevo espritu cientfico. Esto es,
tambin, el deseo de Gilbert Durand quien ubica el destino de la
antropologa bajo el signo del renacimiento de una espiritualidad, pues,
slo ella podr recordarle su paradigma perdido.
Siguiendo a Gilbert Durand comentado por Wunenburger hay tres
lneas decisivas y fuertes que marcaron el pensamiento occidental y
cientfico: 1) El pensamiento racional rompi la alianza con lo sagrado,
con la creencia en Dios, refugindose en un agnosticismo, 2) Con la
negacin de la trascendencia sobreviene una divisin del cosmos. ste
no es ms un objeto de conocimiento, sino que se cortan y se cierran
los campos de investigacin y no se los considera ms como
equivalentes a una totalidad. La ciencia, volvindose analtica, reduce
las conexiones de las cosas y anula las redes de correspondencia o de
similitudes simblicas, 3) Esta reduccin del mundo concreto a
categoras mentales abstractas supone tambin una oposicin dualista
entre un objeto y un sujeto, sin relacin el uno con el otro. Segn
Wunenburger, a partir de Descartes se establece el mtodo de una
manera imperialista en Occidente, teniendo como principio el corte, la
separacin de Identidad y no-Identidad, lo Uno y lo Mltiple, el Bien del
Mal, lo Verdadero de lo Falso, etc. (1980:53). La Historia segn Jean
Brun sufre las consecuencias con sus furores y sus silencios; progreso,
optimismo, perfectibilidad y beneficencia han ritmado las historias
oficiales, estableciendo, una vez ms, la Inquisicin con otros tipos de
pensamiento, acallando otras vertientes (1996:291).
Pero Durand considera que el progreso de las ciencias del hombre debe
darse a la luz del conocimiento ms antiguo, para abrevar en las fuentes
de la Tradicin, teniendo en cuenta que en sta encontramos mtodos
lgicos de aprehensin de las cosas, mtodos que, incluso, las ciencias
llamadas positivas han retomado an ignorando el origen.
Wunenburger cita el ejemplo de Paracelso. Para hacer el camino que va

del Homo rationalis al Homo symbolicus es necesario precisar algunas


nociones que permitan encontrar o reencontrar un conocimiento ms
completo, integral: 1) Para el conocimiento del mundo y del hombre se
puede hacer jugar un principio de simetra identificatoria y otro de
semejanza. Esta ltima nocin hara entrar contenidos morfolgicos
(lneas de la mano, situaciones, proporciones, cualidades descriptivas y
substancias) enfocando la atencin en la cualidad. El conocimiento
antropolgico solamente ser fecundo si inserta y asimila este principio
de semejanza que, por otra parte, es el fundamento del conocimiento
esotrico y hermtico tradicional, 2) Asimismo, para hacer entrar en
relacin estas cualidades, Durand propone un no-causalisme objectif,
es decir, un principio de homologa por la extraccin de larch
oarcanum comn. As, si la causalidad sube hasta larche, la lgica
causal se encontrar afectada profundamente, pues, el efecto no sera
ya superior a la causa (como consecuencia de la aplicacin de la
recurrencia) y varias causas pueden actuar de manera semejante bajo
el prisma de una topologa cuantitativa, de semejanzas de ritmos, de
homologas de entidades vivientes que ni se superponen ni se alinean,
3) La voluntad de acercar la totalidad del cosmos dentro de su
diversidad dinmica nos lleva, finalmente, a un principio de no-dualidad
lgica. La ciencia occidental positiva con la lgica aristotlica y el
principio de exclusin (A supone la exclusin de no-A) y su tiers-exclu
(es decir que no hay otro discurso posible que A y no-A), se encontr
reducida a un rgimen de pensamiento dualista y no pudo tener en
cuenta las mediaciones dinmicas que introducen el movimiento y la
diversidad en las cosas. La lgica de la homologa lleva a recuperar este
tercero excluido dndole una funcin de relacin o de enlace dinmico,
introduciendo una lgica ternaria por oposicin a la binaria. E, incluso,
este tercero incluido ms los dos elementos que son antagnicos,
forman un todo, del que larcana es la esencia que los rene y
llegamos, as, al nmero cuatro qui affirme lunit monadologique de
ses trois composants5. El mundo y el hombre se comprenden,
solamente, desde estructuras de fuerza bipolarizadas y opuestas en la
que una potencializa la otra, actualizndose a s misma 6. La ciencia llega
entonces a tipos, es decir a complejos mviles donde juegan fuerzas
contrarias pero unificadas por principios directores homlogos. Con esta
nueva lgica, Durand propone abandonar los dualismos por lo que l
llama dualitudes, concebidas como un equilibrio o desequilibrio de
fuerzas que se inclinan hacia el maniquesmo, donde se acentan las
oposiciones hasta el dualismo; o por el contrario, hacia segn comenta
Wunenburger una confusin monista que consiste en una disolucin de
los contrarios (1980:64). Gilbert Durand elabor un cuadro de anlisis
conforme a estos preceptos. Nos referiremos, concretamente, a su

aplicacin.
SOBRE EL MTODO DE ANLISIS Y ALGUNOS CONCEPTOS
Nuestro conocimiento de la arquetipologa, el mtodo instaurado por
Gilbert Durand, se hizo a travs de una aplicacin literaria que, segn
sus propias palabras, es donde mejor funciona (1984:238). Nuestro
alcance llega hasta all y difcilmente podamos hablar de otra ciencia
social, aunque tengamos conciencia que es un mtodo que hizo escuela,
es decir que se revel ser eficaz y oportuno, sobrepasando el cuadro
para el que haba sido creado. Durand dice que se inspir de Charles
Mauron (1962), quien trata solamente textos literarios pero que, al
mismo tiempo, dio origen a la mitocrtica, basndose en un esbozo
metodolgico: la redundancia. Mauron selecciona en un texto las
imgenes que se repiten, que llegan a ser obsesivas, para justificarlas
por la biografa del autor (1996:93). Estas redundancias estn en la
base de la metodologa durandiana. Por el contrario es lo personal que
se pone en cuestin, pues segn Levi-Strauss, a quien cita Durand los
mitos
son
transpersonales
y,
al
lmite,
transculturales
y
7
metalingsticos .
Dado que la materia literaria es nuestro instrumento de trabajo, nos
ubicamos del lado de la mitocrtica, es decir, del anlisis de mitos salidos
de un texto. Un socilogo o un antroplogo se ubicar del otro lado, es
decir del lado de los contextos sociales o de la mythanalyse. Pero,
como bien lo seala, Durand (1984:38) unos y otros trabajamos sobre
la misma materia prima. Y las dos puntas del hilo conductor a las que
nos referimos es lo que lleva el nombre de trayecto antropolgico. Es
decir, el intercambio constante que existe a nivel de lo imaginario entre
las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que
emanan del medio csmico y social. Lo cierto es que, en Literatura, la
mitocrtica es un mtodo cuya aplicacin es larga y penosa, pues se
tiene constantemente la sensacin de tener que inventarlo todo. Pero,
cuando se llega a manejar realmente las estructuras y los esquemas,
resulta de una riqueza y de un saber indescriptibles. Es aconsejable
utilizar la obra de Gaston Bachelard y su fenomenologa de las imgenes
literarias para poder llegar a un anlisis conveniente y conforme al
caudal de metforas y de imgenes y su movimiento que contiene una
obra literaria; para alcanzar una unin intangible, una fusin, entre el
inconsciente del lector y aqul del escritor. Este fundirse tiene una
explicacin ms lgica en la subversin de la gramtica que postula
Gilbert Durand. (1994:57-58)
La gramtica del relato imaginaire implica una subversin con

respecto a las gramticas indo-europeas y vemos que ya no es el sujeto


el nombre propio lo que es determinante sino, ms bien, son los
atributos, los adjetivos y, sobre todo, la accin que expresa el verbo.
As, no es el estado civil dado por un nombre propio lo que importa en
la identificacin de un dios, de un hroe o de un santo, sino las letanas
que relatan sus atributos. El nombre propio se restringe a un estado
residual. Y el atributo aparece siempre insinuado por un verbo: alejar,
advertir, ungir, untar, etc. (1994:58). Lo que vehicula el verbo es la
verdadera matriz arquetipal.
Siguiendo tales premisas, las individualidades se borran y las palabras
van a juntarse con nuestro ser a un mismo ro. El lenguaje que se usa
se hace acuoso, como si las races profundas que nos unen al mundo y
al universo tuvieran su verdadero asidero en las aguas, las de los ros,
la del mar, las subterrneas. Tambin Gilbert Durand segn Taleb y
Peral da su explicacin: limaginaire est le soubassement de la ralit
anthropologiquesimplemente, porque el hombre interpreta siempre los
estmulos, a diferencia del animal que la mayor parte del tiempo no
simboliza (a pesar de que sea capaz de tener elementos de
simbolismo). En el ser humano, todo ocurre en la conexin de los
lbulos frontales, por lo que, indefectiblemente, se llega siempre a un
pensamiento simblico, es decir, un pensamiento que no es directo: La
pense de lhomme est une nos dice Durand y expresa diferentes
nociones o constataciones con un vocabulario acutico: ruisseau,
partage des eaux, confluences, le nom du fleuve, lamnagement des
rives et le delta et les mandres.(1994:241). stas son las fases de lo
que Durand llama bassin smantique, dinmica de lo imaginario o
camino que recorre un mito cuya duracin es de, aproximadamente,
entre 150 y 180 aos. Citando a Bachelard, Durand afirma que este
concepto dinmico de bassin smantique, como todo concepto, tiene un
perfil epistemolgico (1996:161), es decir, que lleva ya en s una
eleccin que recoge una isotopie, una homologie commune, teoras
cientficas o cierta Visin del Mundo (1996:81) que reflejan las
evoluciones de los significados. Tal nocin permite integrar los avances
cientficos, analizarlos sutilmente en subconjuntos, una era y un aire de
lo imaginario, su estilo, sus mitos directivos, sus motivos picturales,
temticas literarias. Reunir el todo en una mythanalyse generalizada
para poder proponer una medida de anlisis que justifique el cambio de
una manera pertinente, adecuada y comprensible (1994:68). Al mismo,
tiempo nos permite ir desde los arroyos existentes hacia los que se
estn formando o volver a buscar otros que existieron antes, al revs
del tiempo lineal, dndole a la historia un tiempo cclico y un carcter
esfrico (Taleb y Perol 2002:241). No podemos dejar de relacionar este

carcter esfrico con la imagen que transmiten ciertos mitos


relacionados a la Tierra Madre y que implican la figura circular que
tiende a la bsqueda de un centro comn para todos los seres de la
Creacin. Un ejemplo, es la Pachamama, figura de una diosa aymara,
Madre de los cerros, que rige tanto las relaciones entre los hombres
como con los otros seres, equilibrando la caza, la pesca o la vegetacin;
los dioses le obedecen y est encargada del equilibrio de la Tierra
misma. Podemos imaginar tres crculos con un solo centro, la
Pachamama y el hombre pertenecen a los tres. Esta diosa rige la
relacin al s mismo, al mundo y a los dioses o al universo, como
corresponde a una Ontologa que opera por crculos y cierres sucesivos.
Los mitos nos transmiten esta nocin de esfera, crculo o circunferencia
como la forma ms perfecta y acabada y, al mismo tiempo, la nocin de
tiempo cclico con las estaciones, los ritmos que se repiten y que son los
guardianes del equilibrio y los conjuradores de la muerte. Ante el
tiempo lineal, esta muerte que nos acongoja es algo que nos acecha y
que llega indefectiblemente. El tiempo cclico, por el contrario, permite
eufemizar, suavizar esta tragedia humana. Segn Georges Poulet no hay
forma ms acabada que la del crculo, ni tampoco forma ms durable
(1984:9). Pero, veamos esta oposicin de las dos formas del tiempo y
cmo se organizan en el mtodo instaurado por Gilbert Durand.
LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLGICAS DE LO IMAGINARIO
A partir de esta angustia ante la muerte, del paso del tiempo que
irremediablemente la dibuja en el horizonte y de todas las imgenes y
representaciones que estos dos temas suscitan, Gilbert Durand (1984)
elabora en un cuadro de anlisis, una arquetipologa, elemento esttico
pero necesario ya que es indispensable saber de qu se est hablando.
Cuando se habla de onda dice Bachelard (1994) segn cita de Durand
(Taleb y Perol 2002:238) tenemos que saber qu es lo que ondula.
Esta arquetipologa contiene las grandes figuras que expresan las
distintas formas de vivir la muerte. El hombre encuentra en esta
angustia del tiempo que pasa la forma de establecer las relaciones al
Otro y al otro, una alteridad que construye una Visin del Cosmos y es,
aqu, donde podemos hablar de una verdadera Ontologa, pues,
veremos nuestras relaciones con el Universo a travs de los mitos y los
arquetipos; al Mundo por la representacin de los elementos y de los
otros seres, amigos o enemigos o extranjeros, y al hombre mismo a
travs de las historias personales expresadas en la redundancia de
mitos y la creatividad individual de cualquier tipo. Esta muerte ser
vivida de formas diferentes segn las diversas culturas, lo que llev a
Mircea Eliade a establecer un corte entre la representacin de la muerte

del hombre europeo y del no europeo.


Si hablamos de muerte, tambin se incluyen en el trmino las otras
muertes, las pequeas, que no implican desaparicin de la vida: la
separacin de la madre, el devenir adulto, o un hombre maduro. Ya
desde el ritual del nacimiento se van a definir las relaciones de
alteridad. De la forma en cmo es tratado el nio apenas nace nos ser
indicada la Visin del Cosmos que nutre a su madre biolgica y la
cultura en la que sta se baa. Para ciertas poblaciones indgenas el
ritual consiste en llevar el nio al seno de la Tierra Madre, hacindolo
acostar en el suelo. En Europa, y ms con la Modernidad, se trata de
separarlo de la madre y de levantarlo para que grite, para que sea
independiente de su genitora, estableciendo desde ya una separacin.
Luego, la lengua materna transmitir al beb todo un mundo fantstico
alimentado de cuentos y leyendas. Este fantstico es lo que Henri
Bergson llama fabulation (1992:59) y que acta como un cordn
umbilical que reemplazar al cordn biolgico. El ritual de separacin de
la madre o de retorno a ella tendr una continuidad en la lengua
heredada, lengua que actuar como un factor de transmisin simblica.
Finalmente ser la escuela y el pensamiento de una sociedad en un
momento determinado que terminarn el trabajo.
Hemos nombrado las pequeas muertes como el hecho de crecer, de
dar los primeros pasos, todo lo que se hace de una forma biolgica e
instintiva. Todo lo que determina la vida misma, los reflejos dominantes
y los gestos primordiales. Hay tres reflejos dominantes segn la Escuela
de Betcherev: el dominante postural, el digestivo y el sexual, de los que
Durand se servir para la construccin de sus Estructuras y la
formulacin en esquemas.(1984:47).El esquema es lo que hace la unin
entre los gestos inconscientes de lasensori-motricit, entre los
dominantes reflejos y sus representaciones. Son estos esquemas los
que forman el esqueleto dinmico y funcional de la imaginacin. Lo
imaginario tiene races biolgicas y numerosos biologistas y etilogos
tratarn el mito como una cuestin animal (Konrad Lorenz, Ren Thom,
Dominique Lestel, Portmann). Le Mythe est lhomme ce que linstinct
est lanimal nos dice Roger Caillois (1938:72); Jorge Santayana habla
de foi animale.(1955). Caillois y Tobie Nathan sealan el gran parecido
entre el mundo de los insectos y las sociedades humanas, parecido que
para Dominique Lestel es el fundamento o el origen animal de la
cultura. (2001). El mundo de las imgenes entonces, eseMsocosmos,
est enraizado profundamente en la materia, en el cuerpo.

Entremos en las estructuras: el dominante reflejo-postural es aqul del


hombre que se pone de pie y que puede caerse. De aqu los esquemas
de Ascenso y de Cada que aparecern siempre juntos: il ny a pas
dascension sans descente nos recuerda Bachelard, segn comenta
Durand. (1980:14). La verticalizacin ascendente es tambin la divisin,
el ojo que mira y conoce, el conocimiento, y la actividad manual, el
hombre que trabaja, el homo faber, el guerrero que carga las armas. La
dominante digestiva est relacionada con el esquema de descenso: la
cada se suaviza y se convierte en dejarse tragar, lo que corresponde a
la intimidad. El dominante sexual estar relacionado a todo lo que
corresponde al retorno, a los ciclos, al renacimiento, al ternel
retour del que habla Mircea Eliade.
Los gestos diferenciados en esquemas y, al contacto con la Naturaleza y
la Sociedad, determinarn los arquetipos pero estn siempre
sobredeterminados
por
la
relacin
al
tiempo
y
a
la
muerte. Las estructuras antropolgicas de lo imaginario, de Durand, son
el anlisis de la representacin del mundo y del universo a travs de
estas dos visiones de separacin o de retorno que expresa en los
regmenes diurno y nocturno como un dilogo entre dos polaridades.
Para Durand, la nocin de polaridad implica ya, la existencia de un polo
y de su contrario (1980:41-42) pero, debemos a Bachelard el hecho de
considerar esta polaridad de la representacin como una diffrence de
potentiel dinmico y potico para la conciencia. Los polos no se
excluyen sino que se transforman en dialctica complementaria. Es lo
que Lupasco citado por Taleb y Perol (2002:239) llama actualizacin y
potencializacin. No hay nunca potencializacin sin actualizacin y
viceversa.
El primer rgimen, el diurno, es el tiempo lineal y, tambin, el reino de
la luz y el miedo a las tinieblas, pues stas son la expresin de la
muerte como tiempo final. Es el rgimen de Anttesis, de la separacin,
de la heterogeneidad. El segundo, el Rgimen Nocturno, es el tiempo
cclico donde la muerte es asimilada de otra manera, por medio de
mitos, rituales o relatos que colocan esta muerte del lado de la
iniciacin, del aprendizaje, como una parte de la vida. Hay, pues,
eufemizacin de la noche y sta se llena de colores. Es la viscosit de
los temas. Estas dos visiones arrastran tambin cierta valorizacin del
Otro que es la Naturaleza o del animal o de la mujer. En el rgimen
diurno Naturaleza y Mujer son puestas del lado de la animalidad
maldita, de lo que es necesario dominar. En el segundo, el Nocturno, es
el vientre de la Madre receptiva, el receptculo, le creux, el culto de lo
femenino. Pero estos dos regmenes no aparecen en la prctica en una

forma clara y pura. La filiacin de las imgenes es difcil de establecer y


esta divisin no es tan evidente en el anlisis de las sociedades, de
mitos o de relatos literarios. Recordamos haber ledo en una entrevista
que el escritor argentino Julio Cortzar dijo: limage, cest putain,
metfora que sirve para expresar la pluralidad de significados. Ante esta
falta de pureza y para saber a cul rgimen pertenecen las imgenes
estudiadas es necesario recurrir a la dinmica, al movimiento, al
esquema y, sobre todo, a la redundancia, las repeticiones de sentido.
El primer captulo de Las estructuras lleva el ttulo: Les visages du
temps, es el rgimen diurno. Se trata aqu de imgenes thriomorphes,
porque las representaciones animales son las primeras y las ms
comunes. El hombre en el mundo est mucho ms cerca del animal que
de las estrellas, las plantas, las piedras o cualquier otro ser. Los dos,
hombre y animal, forman parte de la categora de lo animado. Se trata,
tambin, de smbolos nyctomorphes, de las tinieblas, de la mujer fatal,
de la luna negra, de la muerte relacionada con lo femenino y con lo
animal. De la sangre menstrual y de la falta temporal, pecado original.
Por este pecado, el hombre se cae y, de esta manera, se pasa a los
smbolos cathamorphes y a la primera epifana de la muerte, la
gravedad, el vrtigo, la cada como penalizacin, y a la feminizacin de
la cada, al abismo y a la carne digestiva y sexual.
La segunda parte tratar del esquema de ascenso, de los smbolos de
trascendencia como la escalera del chamn, la montaa, el ala, el
pjaro y el ngel, smbolos de agrandamiento, de poder, de jefes
guerreros. Los smbolos espectaculares van de la luz y el sol al verbo y
la palabra, es decir al conocimiento, al fuego purificador, a las armas de
los hroes. El hombre se ve representado en este rgimen diurno entre
dos lmites: el ngel y el animal.
Si ascendemos con la luz, con la oscuridad descendemos. El Rgimen
Nocturno ser una cada suavizada que se convierte en descenso, nos
hacemos tragar como Jons por la ballena. Ya en el vientre del animal
y de la Madre no se tiene ms miedo de la noche, sus tinieblas son
ahora la oscuridad. La gigantizacin que revelaba el rgimen de
separacin o schizomorphe deviene aqu gulliverisation con gnomos,
enanos, trolls y otras fuerzas de lo minsculo. La noche est llena de
colores y encontramos la Grand-Mre Aquatique o Telrica, es el culto
romntico de la Mujer. Y los valores de intimidad, de la muerte y de la
tumba como reposo: lo contrario del abismo. El descenso se convierte
en hueco y en este hueco tiene lugar la bsqueda del Centro. El Graal,
el Vaso, el Huevo Csmico o la gulliverizacin del continente. El viaje al

fondo de la Tierra conlleva la valorizacin de las substancias, de la


leche, la miel, el vino, los excrementos, el limo y el barro. Todo es
viscoso, es homogneo.
Finalmente, los arquetipos cclicos cerrarn este Rgimen Nocturno. En
primer lugar, con los smbolos que tratan el manejo del tiempo, manejo
por repeticin, por medio del progreso en espiral. El calendario es lunar,
los ciclos son lunares, el bestiario es tambin lunar. Los dragones y
monstruos son smbolos de totalizacin y de renacimiento; la tecnologa
es la del ciclo, con la rueda, el huso, la rueca. Los arquetipos son la
rueda, la cruz y el rbol, el Hijo y el sacrificio. Es decir, que se hace una
sntesis entre la heterogeneidad de un lado y la homogeneidad del otro
para resolverse en un tercer elemento destinado a encontrar o hacer
una sntesis.
Las tres grandes clases arquetpicas determinan las estructuras: heroica
o schizomorphes para el rgimen diurno; msticas para los smbolos de
eufemizacin en el Rgimen Nocturno y sintticas o dramticas para los
smbolos cclicos. Con esta arquetipologa, Gilbert Durand trat de hacer
una fisiologa de la imaginacin, de dibujar una filosofa de lo imaginario
que l mismo denomina una Fantastique Transcendentale, es decir,
una forma de sedimentar universalmente las cosas con otro sentido, un
sentido que sera algo universalmente compartido: una manera de
afirmar que hay una realidad idntica y universal de lo imaginario.
CONCLUSIONES
El pensamiento de Durand pone en cuestin todos los parmetros de
representacin de nosotros mismos, del mundo y del universo y
aqullos de la recepcin del Otro. El viaje que propone es largo y con
mucho movimiento: desde lo infinitamente pequeo a lo infinitamente
grande, pasando por un reconocimiento del cuerpo, yendo hasta la
disolucin del moi para dejar paso al soi. Esto significa manejar de
otra forma la materia prima que son las imgenes, ese msocosmos
que nos envuelve y para ello deberemos revalorizar la fantasa, la
fabulation, el sueo y el ensueo; devolverles su poder creativo y, al
mismo tiempo, emplear con prudencia epistemolgica la intimidad de la
experiencia. As, tambin, nos queda la libertad de tener siempre un
orden abierto a nuestra disposicin, tomando lo que se dice no como
afirmaciones que no dejan lugar a dudas sino como preguntas a las que
cada uno responde con su parte de creatividad, de subjetividad. Para
nosotros, emplear este mtodo de anlisis ha sido reencontrar las races
del hombre, las terrestres y las celestes. El terreno enorme de lo

imaginario, donde se renen las representaciones ligadas al tiempo y a


la muerte, est balizado de smbolos irreductibles que son una epifana,
que juegan con lo visible y lo invisible. El mtodo de Durand posee una
parte esttica y una mvil: la primera es su arquetipologa que nos
permite ordenar ese imaginario en estructuras y en esquemas. Las
estructuras se presentan como un dilogo entre opuestos, como la noexclusin, como la aceptacin de un tercer elemento que haga la
sntesis entre los otros. sta es la diferencia fundamental con la lgica
identitaria y excluyente imperante en Occidente y, sobre todo, en la
Modernidad. La segunda, la mvil, son sus nociones de trayecto
antropolgico y de bassin semantique, las que nos permitirn hacer un
anlisis mucho ms extenso, incorporando el constante movimiento
para ver, asimismo, el camino recorrido por los mitos. Tener en cuenta
este mtodo es incorporar la nocin de tiempo cclico, es poder suavizar
la angustia del final irremediable; es abrirse a una investigacin en
conjunto con otras disciplinas encontrando puntos de acuerdo, analogas
y metforas que nos dejen acceder a una visin integral del hombre; es
reincorporar la Tradicin y reconocer un lugar de privilegio a lo divino,
devolverle al alma lo que le es debido.

NOTAS
Y como dira Jos Mart, el lder cubano: hasta el nombre nos han
robado, pues, americanos somos todos los que habitamos el Continente
Americano, de Norte a Sur. Tal vez, dOrmesson debera hacer un viaje
por Amrica Latina y comprobar a qu nos han reducido los Estados
Unidos y el FMI. El artculo mencionado apareci en Le Figaro (abril
2003).
1

Indudablemente hubo otros programas en donde gente inteligente


discuta. Nosotros nos referimos aqu a los noticiarios.
2

Gilbert Durand. Limagination symbolique, citado por Jean-Jacques


Wunenburger. Pour une subversion pistemologique, en Maffesoli,
Michel 1980. (Ed.). La Galaxie de lImaginaire. Drive autour de luvre
de Gilbert Durand. Paris: Berg International. 66.
3

Cf. Paul Ricoeur. Finitude et culpabilit.. La Symbolique du mal. 18.


Citado por Gilbert Durand en LImaginaire. Essai sur les sciences et la
philosophie de limage, op. cit. 13.
4

Carl Gustav Jung. 1970. Psychologie et alchimie. Buchet Castel; A.


Faivre. 1973. Lesotrisme au XVIII sicle. Ed. Seghers, ambos citados
por Wunenburger, art. cit. en ed. cit. 64.
5

Stphane Lupasco citado por Durand, en Mohammed Taleb y Anne


Perol. Les combats transdisciplinaires dune vie. Entretien avec Gilbert
Durand, en Mohammed Taleb. 2002. (Ed). Sciences et archtypes.
Fragments philosophiques pour un renchantement du monde.
Hommage au prof. Gilbert Durand. Paris: Dervy. 239.
6

Para Levis Strauss el mito es el discurso que se traduce con mayor


facilidad. Cf. La pense sauvage.. Paris: Plon
7

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WUNENBURGER,
Jean-Jacques.
1980.
Pour
une
subversion
pistemologique, en Maffesoli, Michel.1980. (Ed.). La galaxie de
limaginaire. Drive autour de luvre de Gilbert Durand.. Paris: Berg
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NOMADAS.9 | REVISTA CRITICA DE CIENCIAS SOCIALES Y JURIDICAS |


ISSN 1578-6730
La relevancia sociolgica de lo imaginario en la cultura actual
[Angel Enrique Carretero Pasn](*)
Resumen.- En este trabajo trataremos de examinar tanto la naturaleza
como la funcionalidad social de lo imaginario. El mbito en el que se
enmarcar nuestra exposicin es, pues, aquel espacio terico en el que
se entrecruzan la filosofa y la sociologa. Dado que la nocin de
imaginario ha sido objeto de una utilizacin plural en diferentes
contextos intelectuales, es preciso sealar que nuestra particular
aproximacin a dicha nocin se desmarca de la tradicin psicoanaltica
en la que ha adquirido una especfica conceptualizacin. La perspectiva
terica en la que nos ubicamos entronca, por el contrario, con la lnea de
investigacin auspiciada en Francia especialmente a partir de la obra de
Gastn Bachelard y Gilbert Drand. Desde este marco de pensamiento,
lo imaginario se caracteriza como fuente de creacin de posibilidades
alternativas de realidad, como aquello que permite instaurar una suerte
de irrealidad por medio de la cual se fractura y transmuta la realidad
establecida.
Vamos a distinguir cuatro vertientes fundamentales en las que, a
nuestro juicio, se sintetizara la trascendencia filosfico-sociolgica de lo
imaginario:I) Fundamento antropolgico de lo imaginario. II) Estatuto
ontolgico-epistemolgico de lo imaginario. III) La transfiguracin de lo
real por lo imaginario. IV) La implicacin de lo imaginario en la
cotidianidad.
I.El Fundamento antropolgico de lo imaginario
II. El estatuto ontolgico-epistemolgico de lo imaginario
III. La transfiguracin de lo real por lo imaginario
IV. La implicacin de lo imaginario en la cotidianidad
BIBLIOGRAFA
NOTAS

I. El Fundamento antropolgico de lo imaginario


El reconocimiento de la radicalidad antropolgico-cultural de lo
imaginario ha encontrado una traba en la mentalidad racionalista y
cientifista que se ha instaurado en Occidente a raz de la consolidacin

de la modernidad. La naturaleza de lo imaginario se circunscribe, como


la religin y el mito, a un dominio de la experiencia humana difcilmente
evaluable a partir de los criterios de racionalidad diseados por el
cientifismo. La revalorizacin antropolgica de lo imaginario pasa,
entonces, por el redescubrimiento de una lgica peculiar de lo
aparentemente ilgico, por la dignificacin de aquellos rdenes de la
experiencia social irreductibles al modelo de racionalidad imperante
desde la episteme racionalista y su derivado la Ilustracin. El espritu
racionalista se caracteriza por un ilimitado nfasis en explicar lo real en
base a un preestablecido esquema lgico racional y, en consecuencia, a
subestimar y desvalorizar todas aquellas representaciones culturales que
extralimitan dicho esquema. "El programa de la Ilustracin han
sealado lcidamente Adorno y Horkheimer- era el desencantamiento
del mundo. Pretenda disolver los mitos y derrocar la imaginacin
mediante la ciencia" (1)
Edgar Morin (2) ha indicado cmo la gnesis de lo imaginario, en
sintona con la magia y el mito, se encuentra estrechamente ligada a la
edificacin de un recurso cultural necesario para afrontar el destino
natural del hombre. El despertar de la condicin imaginativa propia
del homo sapiens, de la imaginacin como folle de la maison, implica la
construccin
de
un mundo
subjetivo que
solapa
almundo
objetivo predado.
La brecha
antropolgica que
se
deriva
del
reconocimiento de la transitoriedad de su naturaleza es la que, a juicio
de Morin, impulsar la emergencia de un mundo imaginario. El homo
sapiens es, inevitablemente, un homo demens, puesto que el
fundamento
antropolgico
de
la
cultura
descansa
sobre
un mundo simblico-imaginario que emana de una originaria demanda
por trascender lo propiamente biolgico. Entonces, en la propia gnesis
de la cultura, existe ya, piensa Morin, un intrnseco componente de
irracionalidad, una faceta demens que acompaar permanentemente el
decurso de la evolucin del ser humano.
Esta consustancial dimensin antropolgica ligada a lo irracional, a la
sinrazn, est presente en el trasfondo de la naturaleza de lo
imaginario, revelndonos cmo el proyecto de conformacin de una
subjetividad social acorde a unas unilaterales pautas racionales se apoya
sobre unos inconsistentes y frgiles pilares. La arquetpica persistencia
histrica de lo imaginario estara sealando, pues, una falla en aquel
programa cultural adoptado por Occidente en el que se proscribe o
anatemiza cualquier instancia antropolgico-cultural que se deslinde de
la hegemnica racionalidad dominante, un hiato indicador de un rechazo
a una connivencia entre lo racional y lo irracional, entre lo lgico y lo
algico, entre la realidad y el sueo. Algo bastante similar a Morin

sostiene Cornelius Castoriadis (3), quien, polemizando con una, a su


juicio, simplificadora interpretacin de la radicalidad de lo imaginario
llevada a cabo por el marxismo y el psicoanlisis, afirma la existencia de
una originaria creatividad inscrita en la imaginacin que est
indisociablemente ligada a la potencialidad del deseo. Segn Castoriadis,
Marx y Freud han tratado de derivar la naturaleza de lo imaginario de un
dficit o carencia previa que es sublimada bajo una figuracin
compensatoria que la suple y encubre. A su juicio, por el contrario, lo
imaginario es el resultado del despliegue de una fantasa que intenta
restaurar
una
identidad
originaria
del
sujeto,
un ncleo
mondico caracterizado por una originaria indistincin de sujeto y
mundo, que haba sido fracturada como consecuencia de las pautas
institucionalizadas de socializacin que le haban conferido una identidad
racional. As pues, la fantasa sera ese elemento genuinamente
constitutivo de la psiqueen el que se expresara una imaginacin
radical que nos remitira a aquel estado de locura primigenia en el cual
el sujeto estaba posedo por una completud de sentido. El contexto
racionalista y positivista en el que se enmarca el pensamiento freudiano
es el factor que, para Castoriadis, lo imposibilitara para descifrar toda la
fecundidad psico-social de lo imaginario, es su notorio nfasis en reducir
la naturaleza de lo imaginario a causas explicativas materiales lo que le
impedira reconocer que la imaginacin radical preexiste y preside a la
actividad especficamente pulsional.
Desde el campo de la antropologa ha sido Rogerd Bastide (4) quien ms
se ha ocupado en profundizar en una sociologa del sueo en la que se
nos muestra cmo en las llamadas sociedades primitivas el mundo del
sueo, que nos vincula al mito, est perfectamente imbricado en sus
prcticas cotidianas. En este tipo de sociedades, pues, el sueo es un
elemento que constituye y engloba la realidad en la que se integran los
individuos. De manera que la fantasa esta entremezclada
espontneamente y en una perfecta amalgama simbitica con lo real, no
necesitara, por tanto, reivindicar una explcita localizacin cultural en la
que materializarse. Sin embargo, afirma Bastide, es posteriormente,
como resultado del proceso de secularizacin de la cultura y de la
creciente importancia asignada a la produccin en las sociedades
occidentales, cuando el sueo se ve desplazado hacia una ubicacin
fronteriza en el mbito de lo imaginario, cuando es confinado fuera de
los mrgenes de la centralidad social. Es as, como lo mgico, lo mtico,
lo onrico, se convierten en algo extrao, devienen en mbitos en los
que el individuo encuentra una mera suerte de compensacin o evasin
a una inerme realidad en la que se haya inmerso. As, mientras en las
sociedades primitivas el mundo imaginario est totalmente imbricado
consustancialmente en ellas, en una solucin de continuidad con el

mundo real, la instauracin de la modernidad, con los efectos sociales


que conlleva, es el detonante que fractura este cordn umbilical que liga
realidad y sueo. Romanticismo y surrealismo han sido los dos
proyectos estticos que trataron de reanudar este daado cordn
umbilical para reincorporar el sueo a la vida. De ah que, segn
Bastide, lo imaginario se haya erigido en ese privilegiado espacio
residual en donde an puede expresarse la fuerza vivificadora del sueo
que impregna y coloniza la realidad."Desde este punto de
vistatranscultural se nos ha hecho notorio que entre los primitivos el
sueo crea cultura, mientras que entre nosotros, a la inversa, la cultura
crea al sueo" (5)
La obra emprendida por Gilbert Drand a partir de los aos sesenta del
pasado siglo constituye la mayor ambicin terica por desentraar la
radicalidad cultural de lo imaginario. Su intento de profundizacin en
las estructuras figurativas sobre las que descansa lo imaginario tiene
como propsito el reconocimiento de un estatuto ontolgico de lo
imaginario que haba pasado desapercibido a las hermenuticas
reductivas, an inspiradas en un modelo racionalista, de Freud y LeviStrauss. De este modo, Drand busc superar cualquier posible
formulacin de lo imaginario que lo identificara a un simple epifenmeno
sintomtico derivado de una subyacente realidad que lo explicara, trat
de ir ms all de una desmitificadora sospecha terica para la que lo
imaginario sera una mera traduccin de unas ocultas instancias que en
realidad lo sostienen. Por el contrario, Drand atribuye una
consustancialidad antropolgica a lo imaginario que se enraza en su
primordial funcin homeosttica y que se despliega en cuatro niveles:
Vital, Psico-social, Antropolgico-cultural y Teofnica. De manera que,
piensa Drand, a travs de lo imaginario se expresara un dinamismo
que emana espontneamente de la condicin humana como resultado
de una demanda por reinstaurar un equilibrio que restaure las carencias,
desajustes y desarreglos culturales, o de un ansia por rebelarse y
transcender, por eufemizar, su prefijado destino natural (6). Lo
imaginario es una dimensin esencial en toda cultura, respaldada por lo
que denomina como trayecto antropolgico, a saber, el incesante
intercambio existente entre el deseo y la presin del medio csmico y
social (7). En todas las culturas, existe un rgimen imaginario,
universal, transcendental y arquetpico que se encuentra subyugado por
la coercin del medio cultural, por una presin pedaggica, y que ansa
liberarse de las constricciones que lo atenazan. Una vez que ste se
proyecta, acaba finalmente adquiriendo una solidificacin que frustra
una emergente y novedosa demanda arquetpica, conformando,
entonces, una irresoluble tensin inherente a toda civilizacin. El
fundamento de lo imaginario radicara, ms all de una consideracin

como compensacin funcional de una carencia previa al modo del


freudismo, en una precondicin propiamente transhistrica vinculada a
una demanda por substraerse e insubordinarse al devenir temporal, a un
ansia por instaurar la esperanza existencial frente a la nada. He ah,
para Drand, en lo que descansa la funcin eufmica, definitoria de la
imaginacin, que se encarna en experiencias creadora como el arte y la
religin. "Porque con frecuencia se ha dicho, de diferentes formas, que
se vive y se canjea la vida, dando un sentido a la muerte no por las
certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las riquezas,
sino por las opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y
enlaza el mundo y las cosas en el corazn de la conciencia: no
solamente se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de los
hombres es liberada por imgenes. Por eso, lo imaginario, lejos de ser
vana pasin, es accin eufmica y transforma el mundo segn el
Hombre de deseo" (8)
Existe una ligazn entre el papel asignado a la imaginacin, sobre la que
descansa lo imaginario, en el pensamiento de Drand y el que ya le
haba atribuido Gastn Bachelard. Para este ltimo, por medio de la
ensoacin potica se recuperara esa imaginacin creadora en la que
est constantemente instalada la infancia, que pervive en la poesa y
que es doblegada a la imposicin de un mundo objetivo. La esencia de lo
imaginario, pues, tendra sus races en un onirismo que si bien es la
condicin fundamental del ser humano ha sido reprimido por los
imperativos de la civilizacin. Se expresara en la figura del poeta, del
individuo presa de la ensoacin, en cuanto eco de un pasado
desaparecido, de una infancia abortada (9). El despliegue de la
imaginacin, entonces, ensanchara el horizonte de lo real, alumbrara
una irrealidad que, socavando los mrgenes de la vida, nutrira de
posibilidades a la realidad. Lo imaginario es el resultado de una
proyeccin fantasiosa que, una vez solidificada, ilumina modos de
reinvencin de la realidad, constituyendo una autntica estetizacin de
la existencia.
II. El estatuto ontolgico-epistemolgico de lo imaginario
La trayectoria del pensamiento occidental descansa sobre un originario
dualismo ontolgico que, procedente del platonismo, dicotomiza el orden
de lo material y el de lo ideal, el dominio de lo real y el de lo imaginario.
Idealismo y materialismo perpetuarn histricamente esta dicotoma,
aunque, evidentemente, bajo formulaciones radicalmente contrarias.
Ambas perspectivas tericas, sin embargo, resultarn estriles al tratar
de descifrar la naturaleza de la vida social, dado que es preciso
reconocer que lo imaginario est implicado en aquello que aceptamos

como real, estructura y constituye la realidad socialmente instituida.


Una comprensin profunda de la lgica social pasa por la afirmacin de
una novedosa ontologa social en la que se revalorice el componente
imaginario que impregna nuestra asuncin de lo real. As, imaginario y
realidad se entremezclan en una indisociable simbiosis que conforma
aquello admitido habitualmente como realidad. Raymond Ledrut(10) ha
propuesto, desmarcndose del materialismo y del positivismo, la nocin
de forma
social como
elemento
terico
clarificador
de
la
interdependencia existente entre lo real y la representacin, entre lo
objetivo y lo subjetivo, de la conformacin de nuestra ntima
significacin de la realidad."El realismo banal - sostiene Ledrut- quiere
depurar la sociedad de sus imaginarios, pero olvida que estos son reales
y forman parte de la sociedad real" (11). Y un poco ms adelante aade
"Esos imaginarios no son representaciones, sino esquemas de
representacin. Estructuran en cada instante la experiencia social y
engendran tanto comportamientos como imgenes reales" (12)
Desde una perspectiva anloga a la de Ledrut, Castoriadis insiste en
cmo nuestra especfica significacin de lo real est configurada a partir
de un magma de significaciones imaginarias que dotan de consistencia y
certidumbre a lo real, institucionalizando finalmente una definicin de
aquello aceptado como realidad "Lo que hay que decir, evidentemente,
es que las cosas sociales no son "cosas", que no son cosas sociales y
precisamente esas cosas sino en la medida en que "encarnan" o mejor,
figuran y presentifican significaciones sociales" (13). Aquello, pues,
asumido cotidianamente como una inquebrantable realidad social no es
ms que una solidificada interpretacin construida a partir de lo
imaginario, el cual, de este modo, delimita un umbral de una
incuestionable y aproblematizada realidad. Una vez desmoronado el
presupuesto terico que conceba la realidad social en trminos de
objetividad, de dato independiente del sujeto, descubrimos cmo lo
imaginario se haya estrechamente implicado en nuestra misma
consideracin de lo real.
En lo concerniente especficamente a la evaluacin de la condicin
epistemolgica de lo imaginario, urge desligarse, tambin, de un
presupuesto racionalista e intelectualista que recorre el decurso de la
historia del pensamiento occidental. La entronizacin de un prefijado
modelo de racionalidad que enjuicia las diferentes expresiones culturales
desde una razn abstracta, formal y conceptual impide el
reconocimiento de una particular verdad de lo imaginario que descansa
en
un orden experiencial alternativo
al
paradigma
racionalista
dominante. La verdad de lo imaginario se asienta sobre el plano, por
recordar a Jos Ortega y Gasset (14), de las creencias y no sobre el de

las ideas, sobre el orden de la vida y no sobre el del pensamiento.


Una razn vital es aquella que est capacitada para dignificar una
expresin presuntamente irracional desde un hegemnico y excluyente
modelo de verdad marcado por un prejuicio intelectualista. Esto
entraara examinar la naturaleza epistemolgica de lo imaginario al
margen del criterio de verdad o falsedad establecido desde un
presupuesto teoricista y/o racionalista, destacando, entonces, un
significado de verdad alternativo en el que aquellas representaciones
culturales derivadas de la fantasa, de la ficcin o de la fabulacin
tambin pudieran poseer un rango de verdad. La revalorizacin
epistemolgica de lo imaginario pasa, entonces, inevitablemente, por el
desvelamiento de la inevitable asintona existente entre razn terica y
vida. Reapropindonos de la afirmacin de Henri Bergson "el homo
sapiens, el nico dotado de razn, es tambin el nico que puede hacer
depender su existencia de cosas irracionales" (15). As pues, el orden de
lo imaginario no debiera ser identificable al de un rango de doxa que
exigira su superacin por una episteme representada por una recta
razn.
A este respecto, Drand ha sealado cmo la crtica desmitificadora de
lo imaginario en nombre de la objetividad cientfica, propuesta por el
racionalismo y el positivismo, condena al ser humano a
un desencantamiento de su existencia, a una cosificadora mutilacin de
la dimensin creadora en la que se enraza el ensueo y la ilusin."Aqu
ms que en ninguna otra parte, no podemos tomar nuestro deseo
particularista de objetividad civilizada por la realidad del fenmeno
humano. En este terreno las "mentiras vitales" nos parecen ms
verdaderas y vlidas que las verdades mortales"(16).En suma, cuando
se trata de encarar una epistemologa de lo imaginario es urgente
desmitificar previamente el axioma racionalista que ambiciona una
absoluta reduccin de las diferentes expresiones no-racionales de la vida
social a una unilateral explicacin racional.
III. La transfiguracin de lo real por lo imaginario
Se ha recalcado con insistencia que la cultura occidental se caracteriza
por
aquello
que
Max
Weber
catalog
certeramente
como
un desencantamiento del mundo (17). El pensamiento crtico de la
modernidad, en sus distintas variantes, ha puesto de relieve cmo el
despliegue de la racionalidad instaurada en la poca moderna
desencadena una creciente cosificacin del mundo de la vida en el que
se arraigan las subjetividades sociales (18).A raz de ella, los diferentes
mbitos de la vida social se ven colonizados por una unidimensional
racionalidad que proscribe aquellos aspectos de lo social reacios a su

plegamiento a una hegemnica lgica instrumental y productiva. En


consecuencia, lo imaginario queda radicalmente excluido del espectro de
vida dominante, puesto que difcilmente puede encajar en el seno de
una civilizacin consagrada al mito prometeico que entroniza el dominio
y la explotacin de la naturaleza al servicio de la produccin como signo
inequvoco de progreso. De este modo, la cultura moderna exilia la
imaginacin, la ensoacin, lo ldico, desprovee de magia y de fantasa
a la cotidianidad.
No obstante, siguiendo a Drand, es preciso reconocer que la
imaginacin
posee
una
consustancial
dimensin
arquetpica
propiamente eufmica, que la naturaleza de la fantasa implica una
connatural rebelin e insubordinacin ante la imposicin de
una cosificada realidad (19). Del mismo modo, precediendo a Drand,
Bachelard sealaba cmo la imaginacin crea realidades alternativas a la
establecida, cmo alumbra posibilidades de realidad que ensanchan el
horizonte del mundo (20). Puede afirmarse, pues, que lo imaginario
nace de un perpetuo desajuste existente entre lo real y lo posible, de
una fantasa que no se resigna a ser doblegada a los imperativos que la
constrien, de un ansia arquetpica de ruptura con las coacciones de lo
real. Lo imaginario no es un mero dominio de evasin o
compensacin sublimadora, sino un recurso antropolgico para instaurar
expectativas de realidad y, de este modo, transfigurar la realidad
socialmente solidificada.
Morin habla,
en
este sentido, de
una estetizacin de lo real por lo imaginario, de una investidura de lo
real por un sueo que, como la magia y la religin, libera y proyecta
deseos, aspiraciones, angustias y creencias, individuales y colectivas,
que fueran vetadas y sepultadas por la realidad (21). As, lo imaginario
se convierte en una instancia propiamente contrareificadora, a travs de
la cual se reencanta la existencia, se reintroduce el sueo que fuera
clausurado por la modernidad, en la vida. Si la consolidacin de la
civilizacin
moderna
discurra
paralelamente
a
una
crecientecosificacin de la existencia, la apelacin a lo imaginario
posibilita el cumplimiento de una acuciante demanda por trascender la
conversin moderna de la subjetividad en objetividad, por remagizaruna
asptica cotidianidad. Ocurre lo anterior, piensa Morin (22), en el caso
de la ensoacin a la que se abandona el espectador cinematogrfico,
en la que se produce un verdadero desdoblamiento de lo real, en la que
emerge el doble, es decir la proyeccin espectral que acompaa
permanentemente al individuo vctima de la cosificacin moderna,
reafirmndose, de esta manera, la eterna condicin antropolgica
propiamente fantasiosa que preside lo imaginario. Es el delirio
ensoador que, reprimido y ocultado por el desencantamiento del
mundo moderno, sale a la luz pararevivificar lo real.

Por tanto, no debera ser motivo de extraeza, como destaca Georges


Balandier (23), que de una cultura hiperracionalida y asptica como la
actual se segrege, como contrapartida, la efervescencia de un
imaginario que destape la ensoacin socialmente frustrada o, tambin,
una compleja coexistencia de modernidad e imaginario que configure
un tecnoimaginario, en el que se conjuga la fuerza de la imgenes y la
magia de las mquinas complejas. De este modo, lo imaginario se
introduce y acta en el seno mismo de la modernidad, explora nuevas
modulaciones que se ensamblan con las innovadoras realizaciones
tecnolgicas propiciadas por el desarrollo de la modernidad.
IV. La implicacin de lo imaginario en la cotidianidad
Pese a que la motivacin originaria que alentara la instauracin de la
modernidad haya sido la materializacin de una acusada planificacin y
administracin racional de la vida social, lo imaginario ha conseguido
pervivir en los confines de la institucin social, en espacios sociales
intersticiales que han sido reacios a su colonizacin por la asptica y
hegemnica razn moderna. De ah que lo ms genuino de la cultura
popular haya conservado un reservorio mitolgico, de fantasas y de
ficciones que impregnan su representacin del mundo y su peculiar
modo de vida. El mundo imaginario, forjado a partir de una proyeccin
creativa intrnseca a la imaginacin, integrado por un depsito de
leyendas, mitos o figuras nacidas del despliegue de la fantasa, es una
parte fundamental en la conformacin de la significacin de lo real en
este tipo de cultura. "La realidad afirma Michel Maffesoli- es reconocida
porosa, o mejor constituida de aquello que no posee realidad" (24)
Como ya hemos sealado anteriormente, a raz de la modernidad se
pone en funcionamiento una racionalidad unidimensional que coloniza
los diferentes plexos de la vida social. De esta manera, el auge de las
mltiples modulaciones a travs de las cuales se encarna lo imaginario
en la cultura contempornea, tales como el cine, la literatura o incluso la
iconografa de la cultura de masas, puede ser interpretado como una
demanda antropolgico-cultural por reintroducir la fantasa y el ensueo
en una inerme vida cotidiana, por reencantar, en suma, la realidad. En
ellas, la imaginacin busca trascender lo real por medio de la ficcin,
edifica realidades alternativas que desafan la identificacin de lo posible
con lo dado. La cultura contempornea testimonia un abanico de
espacios sociales que nutren el irrefrenable anhelo de una imaginacin
que ansa substraerse a la coercin del espacio y el tiempo cotidianos.
Por otra parte, cabe resaltar que la insubordinacin de la imaginacin
ante los dictados de lo real ha sido el estmulo originario que ha

dinamizado histricamente a las utopas. Las utopas son un resultado


del proceso secularizador que, como consecuencia del desmoronamiento
de la concepcin del mundo amparada en la transcendencia, trata de
materializar el aorado paraso cristiano en una dimensin histrica de
futuro. "Slo se designarn -afirma Karl Mannheim- con el nombre de
utopas, aquellas orientaciones que trascienden la realidad cuando, al
pasar al plano de la prctica, tiendan a destruir, ya sea parcial o
completamente, el orden de cosas existente en determinada
poca" (25). El componente esencial que moviliza a las utopas es,
siguiendo a Mannheim, el de un deseo que, no encontrando satisfaccin
en lo real, trata de trascender la realidad establecida, que ambiciona
engendrar lo posible a partir de lo imposible. En la poca moderna, la
utopa adquiri una proyeccin de futuro, se configur como una
promesa histrica a alcanzar que orientaba, a modo de referente, el
dinamismo de la vida social. La utopas -sealara Ernst Bloch- proponen
sin ms el mundo mejor, como el mundo ms hermoso, como una
imagen perfecta, tal como la tierra no ha conocido an. En medio de la
miseria, de la crueldad, de la dureza, de la trivialidad, proyectando o
conformando, se abren ventanas hacia el futuro llenas de luz" (26)
No obstante, siguiendo a Michel Maffesoli (27), uno de los rasgos
determinantes de nuestra poca es la creciente importancia de
un presentismo que socava la concepcin de la historia propia de la
modernidad en la que se delegaba y pospona en utopas de futuro la
proyeccin del deseo como afirmacin de la vida. De modo que la
rebelin ante lo real caracterstica de la imaginacin parece canalizarse
hacia lo que Alain Pessin (28) cataloga como un art de lesquive, un
imaginario de ruptura del orden social que provoca fisuras nuevas, que
busca unas vas de expresin a su insatisfaccin con lo real alternativas
al discurso global, emancipador e ideolgico-poltico forjado en la
modernidad. As, seala Pessin, "la utopa descubre por vez primera el
placer de su concretud" (29). La utopa ya no se proyecta hacia el logro
de un ideal de futuro, sino que, por el contrario, se configura como una
insubordinacin permanente que se expresa en una invencin y
experimentacin de nuevas posibilidades de realidad originadas en la
imaginacin y fijadas a lo presente. En lugar de perseguir una meta
histrica que preoriente la fuerza transgresora de la imaginacin hacia el
futuro, lo imaginario se torna, como ha apuntado Jean Duvignaud (30),
propiamente anmico, se asienta sobre una heterogeneidad de
microespacios sociales que tratan de subvertir puntualmente la realidad
establecida pero sin un ideal histrico a realizar. En este contexto, cobra
un especial relieve la efervescencia de un neotribalismo, sobre el que
tanto ha insistido Maffesoli, en el que se expresara una socialidad de
base que no se reconoce en ningn proyecto o finalidad histrica y que,

sin embargo, configura una identidad comunitaria en torno a un


imaginario comn, al mismo tiempo que concentra su preocupacin en
torno a una reafirmacin de la vivencia del presente (31). Se tratara, a
juicio de Maffesoli, de una transformacin de las grandes utopas en
pequeas utopas intersticiales que tratan de reconquistar aquellos
aspectos onricos, ldicos, imaginativos que haban sido eclipsados por
la racionalidad moderna.

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NOTAS
(*) Licenciado en Filosofa por la Universidad de Santiago de Compostela. Diploma de Estudios avanzados de Filosofa por la
USC. Ttulo del Trabajo: La recepcin habermasiana de la primera Teora Crtica. Doctor en Sociologa por la USC. Ttulo de la
Tesis: Imaginarios sociales y crtica ideolgica. Profesor Titular de Filosofa y Sociologa en el IES Chano Pieiro (Pontevedra).
Miembro del GCEIS (Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales: Facultad de Ciencias Sociales y Polticas de la
USC. Ha publicado trabajos entre otras Revistas en Anthropos, Socits, Revista de Occidente, Sociedad Hoy, Comunicacin
y cultura, Nmadas. Ha participado como Investigador invitado en las sesiones del Seminario sobre Imaginario social del
CEAQ (Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano) de la Universit Ren Descartes. Pars V: Sorbona bajo la
Coordinacin

de

Isabel

Tiret

la

Direccin

de

Michel

Maffesoli.

(1) Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialctica de la Ilustracin,


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Trotta,
1994,
p.59
(2) Edgar Morin, El paradigma perdido. Ensayo de bioantropologa,
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Kairs,
2000,
pp.113-173.
(3) Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad,
Barcelona,
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1989,
pp.190-220.
(4) Roger Bastide, El sueo, el trance y la locura, Buenos Aires,
Amorrortu,
1972,
48-62.
(5)
Ibid.,
p.62.
(6) Gilbert Drand, La imaginacin simblica, 1971, Buenos Aires,
Amorrortu,
p.126-136.
(7) Gilbert Drand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario,
Madrid,
Taurus,
1981,
p.35.
(8)
Ibid.,
p.409.
(9)Gaston Bachelard, Potica de la ensoacin, Mxico, FCE, 1997,
p.153,
168.
(10) Raymond Ledrut, Le forme et le sens dans la soict, Pars,
Meridiens,
1984,
p.179.
(11) Raymond Ledrut, Socit relle et socit imaginaire, Cahiers
internationaux
de
sociologie,
n82,
1987,
p.42-43.
(12)
Ibid.,
1987,
p.45
(13) Cornelius Castoriadis, La institucin imaginaria de la sociedad,

Barcelona,
Tusquts,
1989,
pp.306-307.
(14) Jos Ortega y Gasset, Ideas y creencias, Madrid, Alianza, 1993,
p.23-38
(15) Henri Bergson, Las dos fuentes de la moral y la religin, Madrid,
Tecnos,
1996,
p.126
(16) Gilbert Drand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario,
Madrid,
Taurus,
1981,
p.404.
(17) Max Weber, La ciencia como profesin, Madrid, Austral, 1992, p.67
(18) Max Horkheimer, Crtica de la razn instrumental, Buenos Aires,
Sur, 1973; Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialctica de la
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Barcelona, Paids, 1998; Georg Simmel, Sobre filosofa de la cultura,
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1988.
(19) Gilbert Drand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario,
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p.384.
(20) Gastn Bachelard, Potica de la ensoacin, Mxico, FCE, 1997,
p.170.
(21) Edgar Morin, Le spritu du temps, Pars, Libre du Poche, 1981, p.9192.
(22) Edgar Morin, El cine o el hombre imaginario, Barcelona, Paids,
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186.
(23) Georges Balandier, Poder y modernidad. El desvo antropolgico,
Madrid,
Jucar
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1988,
p.242.
(24) Michel Maffesoli, La conqute du prsent. Pour une sociologie de la
vie
quotidienne,
Pars,
Descle
de
Brouwer, 1998,
p.90.
(25) Karl Mannheim, Ideologa y utopa, Madrid, FCE, 1997, p.169
(26) Erns Bloch, El principio de la esperanza, Madrid, Aguilar, 1977,
pp.81-82.
(27) Michel Maffesoli, LInstant ternel, Paris, Denel, 2001, pp.100101.
(28) Alain Pessin, Limaginaire utopique aujourdhui, Paris, PUF, 2001,
pp.177-217.
(29)
Ibid.,
p.188.
(30) Jean Duvignaud, Hereja y subversin. Ensayos sobre la
anoma, Barcelona, Icara,
1990,
pp.25-36.
(31) Michel Maffesoli, El tiempo de las tribus. El declive del
individualismo en las sociedades de masas, Barcelona, Icara, 1990,
pp.107-131; La
contemplation
du
monde.Figures
du
style
communautaire, Pars, Grasset, 1993, pp.53-83.
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