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Una tradicin universitaria enraizada en la filosofa alemana del si

glo XIX niega que los romanos hayan tenido filsofos. Los manuales clsi
cos condescienden a veces a ocuparse de Lucrecio, de Cicern, de Sneca
y de algunos ms, pero consideran sus obras torpes plagios de las griegas.
Tales historiadores de la filosofa antigua, como Usener (aunque no es el
nico), llegan a afirmar que Cicern, cuando expone el pensamiento de un
filsofo griego, comete graves contrasentidos. Otros suponen que los escri
tores romanos no tuvieron conocimiento directo de los escritos tcnicos
griegos, que se contentaron con las compilaciones doxolgicas, donde en
contraban cmodamente reunidas frmulas extradas de las obras origina
les: ellos habran trabajado sobre este material informe, esencialmente ver
bal.
Existe otra actitud que consiste en calificar indistintamente como
diatrbico todo aquello que se asemeje, en un escritor latino prosista o
poeta, a un enunciado filosfico: con esto se reemplaza todo pensamien
to filosfico por un conjunto de lugares comunes, de tpoi, elaborados sin
duda en el interior de las escuelas helnicas, pero que han alcanzado el do
minio pblico y han constituido el material de lo que se llama la filosofa
popular . As, los desarrollos de Horacio, de Juvenal, de Marcial, de Per-
sio, habran brotado de esta diatriba, cuyo concepto se ampla ms all de
toda verosimilitud. De tal modo habra loci de diuitiis, de Fortuna, de
Morte y muchos ms. Los poetas y oradores, abrevando all, habran vivi
do de prestado, sin pensar jams por su cuenta. Esta curiosa teora encuen
tra un principio de justificacin, sin duda, en obras como los Tpicos o las
Paradoxa de Cicern: es cierto (nos lo garantiza Quintiliano) que los ora
dores usaban argumentos proporcionados por los filsofos; y que encon
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traban en los estoicos, por ejemplo, o en los acadmicos, todo un arsenal
de pruebas capaces de seducir o de convencer. Pero esto no significa que
la vida filosfica en Roma se redujera a ello. En el curso de esta charla tra
taremos de determinar en qu mbitos puede constatarse la existencia de
una verdadera filosofa romana. Es difcil, en efecto, admitir a priori que
los romanos, que desde la mitad del siglo II a.C. acogieron a los filsofos
griegos, que escucharon a sus scholae con tanto inters, que recibieron a
muchos en la intimidad de sus casas, que los hicieron sus amigos y conseje
ros, no hayan nunca comprendido de verdad sus palabras, que los hayan
considerado apenas como animales domsticos. Quizs poda pensarse tal
cosa cuando se crea que toda obra literaria romana era una mala traduc
cin de una obra griega siempre perdida, por desgracia. Pero parece que
hoy hemos superado este panhelenismo ingenuo y estamos dispuestos a
analizar con ms detenimiento a quienes no pueden dejar de considerarse
como filsofos romanos, verdaderos filsofos que asimilaron las doctrinas
griegas y las elaboraron a su vez para las necesidades de la Ciudad.
Conviene empero establecer una distincin preliminar. Qu debe
entenderse por filosofa romana? Debemos atenernos estrictamente al
criterio idiomtico, y considerar como romano lo que est escrito en la
tn y slo eso, o bien calificar de romano lo que se presenta bajo la apa
riencia de una expresin griega, pero se funda en nociones comunes roma
nas y se mueve en el marco de las categoras morales propias de Roma?
Consideremos, por ejemplo, los escritos de Marco Aurelio. Debemos in
cluirlos en la filosofa griega , aunque su autor viva y pensaba como ro
mano? Y qu decir de Panecio, compaero y amigo de Escipin Emilia
no, que ense para romanos y elabor doctrinas morales y polticas en
las cuales se inspiraron los hombres de Estado que dirigieron la Ciudad du
rante la segunda mitad del siglo II a.C.? Con l el estoicismo cambia de na
turaleza, las nociones heredadas de Zenn y de Crisipo se afinan, adquie
ren otra inflexin. Es verdad que la crtica de Carnades ejerci una in
fluencia evidente sobre Panecio, pero no es menos cierto que el buen jui
cio romano lo llev a atemperar muchas paradojas caras al Prtico ms
antiguo, a rechazar, por ejemplo, la igualdad de culpas; le sugiri la distin
cin entre las K a r o p ^ o a p a r a (actiones rectae) y las K a \ ) r K O V T a ( officia), y
la necesidad de elaborar de manera ms sutil la teora de los indiferentes,
introducindole ms eficazmente las nociones de los preferibles y su con
traria.
Este estoicismo medio , es griego o romano? Habra podido, en
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verdad, nacer en Grecia, en Atenas, pero no parece haberlo hecho. Proba
blemente porque las condiciones en las que vivan eran muy diferentes en
Atenas, por ejemplo, y en Roma.
Es obvio que el criterio idiomtico resulta engaoso. Tanto ms
cuanto que los romanos cultos eran totalmente bilinges: pensaban en
griego tanto como en latn. Pero, como ocurre siempre, no haba all so
lamente un doble sistema lingstico, sino dos sistemas de pensamiento.
Bien sabemos que no se podra pensar la misma cosa, de la misma manera,
en dos lenguas diferentes. Los problemas de la traduccin no son ignora
dos por el bilingismo. Y Cicern nos informa, al comienzo de su tratado
De finibus, que existan romanos que preferan leer en griego las obras fi
losficas, es decir que slo podan pensar los problemas de la filosofa en
lengua helnica. Cicern hace notar que esas mismas personas no experi
mentaban rechazo alguno a leer en latn obras de teatro o poemas inspira
dos en obras griegas; de ello infiere que el latn filosfico merece la mis
ma consideracin que el de la palliata, a condicin de que se lo escriba con
arte.
Pero, qu quiere decir Cicern? Aparentemente su pensamiento
acerca de este punto no es muy claro. Sin embargo se trata de un proble
ma esencial, cuya importancia presinti. Concierne a los fundamentos mis
mos de una filosofa, sea cual fuere, pues en uno u otro momento toda fi
losofa aparece como ligada, en su contenido mismo y en sus pasos funda
mentales, al idioma en el cual se expresa. Esta afirmacin creemos no
puede ponerse en duda. Sobre todo cuando se trata de filsofos antiguos,
surgidos del socratismo, que interroga a las palabras (es un aspecto de su
irona ) y trata de alcanzar las Ideas, de las que aqullas son incierto re
flejo. Cicern parece anhelar, simplemente, que las exposiciones filosfi
cas estn escritas en bello estilo . Pero esto entraa importantes conse
cuencias, de las cuales parece tener alguna idea: quiere que se discuta de
filosofa haciendo uso de la lengua ms comn, la que cualquiera pueda
comprender. Rechaza las palabras nuevas, creadas al calco de un trmino
griego. Sin duda, afirma, ser conveniente conservar algunas ya consagra
das por la costumbre, como dialctica, philosophia, etc., pero se las deber
utilizar con la mayor mesura. Todo debe poder ser dicho en latn, y no en
un idioma que no es ni latn ni griego. Pero estas palabras que habrn de
utilizarse no son neutras ; traen consigo armnicos que modificarn el
contenido mismo del enunciado al cual se las incorpore.
Cicern insiste en varias oportunidades sobre la riqueza de la lengua
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latina, que - d i c e - sobrepasa la de la lengua griega. Paradoja nacionalis
ta? Los modernos se han inclinado a pensarlo. Sin embargo, los ejemplos
que ofrece no dejan de impresionar. Muestran que las asociaciones inhe
rentes a cada palabra del vocabulario hacen surgir nociones y puntos de
vista originales. El trmino uirtus, por el cual los latinos traducen la pa
labra griega perp, no es su equivalente exacto. Implica un dinamismo
viril, una fuerza en accin que no est automticamente presente en las di
versas apera. Para comprobarlo es suficiente releer, confrontndolos,
pasajes del Menn donde Scrates trata de definir la virtud , que se pre
senta como la excelencia de cada ser y luego como la excelencia en s, y el
monlogo de Alcmena en el Anfitrin de Plauto: para la madre de Hrcu
les, la uirtus est ligada a la gloria civil y, sobre todo, militar; pertenece al
imperator, y no puede imaginarse una virtud del esclavo o del sirviente.
Sirviente y esclavo deben contentarse con cumplir su officium. Ya se vis
lumbra una extraa consecuencia: la uirtus del imperator es de distinta ca
tegora que el mrito de un subordinado. Y no prepara esto la distin
cin paneciana entre Karpbopa y Ka&r}K.ov, a la cual ya hemos alu
dido? Se puede adivinar aqu de qu manera preexiste y tuerce a la doctri
na griega una filosofa romana .
No es sin duda indiferente recordar que el Anfitrin de Plauto data,
muy probablemente, de los diez primeros aos del siglo II a.C., y que la
llegada de Panecio a Roma se ubica una cincuentena de aos ms tarde. La
uirtus romana preexiste pues a la doctrina de los officia, existe entonces
en el pensamiento romano como una filosofa implcita, si se puede (y
ciertamente con razn) calificar de filosofa a un sistema de valores mora
les, aunque permanezca en gran medida como instintivo.
Podemos adivinar algunos rasgos de esta filosofa en cierto modo es
pontnea. Un ejemplo de la mayor riqueza del vocabulario latino, citado
por Cicern, nos va a ayudar. En el segundo libro de las Tusculanas, cuan
do estudia el problema del dolor para saber si es el ms grande de los
males, hace notar que la nocin de dolor, tal como la utilizan los filsofos
griegos, no es unvoca. La lengua latina distingue espontneamente entre
labor y dolor, mientras que en sus demostraciones los filsofos griegos
hablan nicamente de nbvoq: aliud est enim laborare, aliud dolere
(Tuse. II, 35), y Cicern agrega un ejemplo: cum uarices secabantur C. Ma
rio, dolebat; cum aestu magno ducebat agmen, laborabat. Esta distincin
no se les escapaba, por cierto, a los filsofos griegos, quienes podan ex
presarla de diversas maneras, pero lo que critica Cicern es que no se la
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tomaba en cuenta en la definicin epicrea del supremo Bien. Para Epicu-
ro se trataba del Dolor en s, bajo todas sus formas. Para un romano, el su
frimiento es una nocin relativa. Infligido a un ser no habituado a l, es di
fcilmente tolerable. Pero el hbito del esfuerzo, la voluntad, producen un
acostumbramiento que permite soportarlo. Y , sobre todo, si la gloria es la
recompensa del dolor soportado virilmente, no podra considerrselo co
mo un mal.
Esta pgina de Cicern es particularmente instructiva porque apela a
analogas con la vida militar. Esta es considerada el estado ms elevado de
la condicin humana al menos moralmente: es en la guerra donde se re
vela el hombre, no slo por el hecho de superar el miedo a la muerte, sino
de soportar cotidianamente los esfuerzos indisolublemente unidos a toda
campaa: el peso del equipo, la extensin de las marchas, las vigilias, las
heridas. Cicern es perfectamente sensible a este fenmeno de armnicos.
Escribe, en efecto, en este mismo pasaje: ten muy en cuenta que, si es
cierto que todas las actitudes rectas del alma se llaman uirtutes, esta pala
bra no es comn a todas, sino que la han tomado de la actitud que era la
ms elevada de todas (II, 43). Y con toda justicia aade que uirtus deriva
de uir; ahora bien, el uir se caracteriza sobre todo por la fortitudo, es decir
el coraje, el desprecio a la muerte y al dolor (ibid.).
Se puede apreciar aqu toda la distancia que media entre tal concep
cin, fundamento del anlisis moral romano, y el anlisis aceptado ms o
menos completamente por los filsofos griegos, que no hace de la virtud
una exaltacin de la avSpeia sino la excelencia de la calidad de ser hu
mano, definido por el uso de la razn, del 07oc. Puede decirse que to
da la filQsofa romana ser de carcter voluntarista, mientras que, en con
junto, la filosofa griega post-socrtica habr de ser de carcter esencial
mente intelectualista; virtud y verdad tendern a confundirse: la virtud, en
el sentido de la aperr? griega, consiste en descubrir, poseer y vivir la Ver
dad. La virtud en sentido romano consiste en aceptar los imperativos de la
moral comn y en obedecerlos contra viento y marea.
La comparacin entre la vida de sabidura y la vida militar vuelve a
encontrarse en Sextio el Viejo, que enseaba en tiempos de Csar (por lo
tanto una generacin despus de Cicern) y profesaba en griego, aunque
era romano (se llamaba Q. Sextius, y no era ni liberto ni extranjero,
puesto que Csar le ofreci ser nombrado senador, cosa que rechaz). S
neca, quien le conoca a travs de la enseanza de Papirio Fabiano, le atri
buye una comparacin que encuentra particularmente cautivante: el sa
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bio, dice Sextio, debe imitar al buen general, que camina por pas enemigo
agmine quadrato, con su tropa formada en cuadro, lista para el combate
en todo momento. Sus virtudes deben hacer frente en todas las direc
ciones. A la menor seal del general , empean combate. El designio de
Sextio era hacer de modo que el sabio poseyera la tranquilidad de alma,
que desterrara el temor y la angustia. A este precio prometa a sus disc
pulos una ventura igual a la de Jpiter.
Para llegar a este alto grado de felicidad el mtodo que preconiza
Sextio es simple: el alma debe llegar a ser perfectamente duea de s, prac
ticando la templanza y el coraje es decir las virtudes activas, con prefe
rencia a las teorticas, de puro conocimiento. Es claro que se opone as a
toda una corriente del pensamiento griego, que considera que el conoci
miento terico, la ciencia (70.0777/777) es el fundamento ms seguro de la
vida moral: para los epicreos, por ejemplo (Lucrecio acepta esta idea y la
repite varias veces en su poema), el conocimiento de la fsica constituye
una purificacin del alma, expulsa las ilusiones, las imaginaciones doloro-
sas,'las nociones falsas que envenenan la vida humana. De modo general
la filosofa, segn las escuelas, comprende siempre gran parte de teora: se
trate, en el caso de los aristotlicos, de la lgica sobre la cual insisten
tambin los estoicos hasta el punto de considerar la dialctica como una
virtud o, como en el caso de los pitagricos y de ciertos platnicos,
del conocimiento de las matemticas. Es verdad que la nocin de 7710777/177,
de ciencia cierta, por oposicin a la 5a, la opinin no justificada por
la razn, domina toda la filosofa helenstica, surgida del socratismo.
Esta oposicin esencial aparecer muy diluida en la filosofa romana:
reemplazada en los primeros tiempos de la marcha hacia la filosofa, consti
tuir en realidad ms una propedutica que un fin en s. Esperamos poner
lo de manifiesto a propsito de la evolucin de Sneca en las Cartas a Lu
cillo.
Conviene subrayar desde ya que los romanos siempre desconfiaron
de las filosofas que no parecen tener otro fin que ellas mismas, la propia
delectacin del virtuosismo en el manejo de las ideas. En una carta a Luci-
lio (89) Sneca establece una muy clara distincin entre la sabidura (so-
phia - sapientia) y la philosophia, que es, dice, sapientiae amor et adfecta-
tio: un deseo apasionado (amor) de la sabidura a la cual se consagra la
vida (adfectatio). Reprueba sin embargo una bsqueda de la sabidura que
no pase por la sabidura misma: philosophia studium uirtutes est, sed per
ipsam uirtutem. Es decir que la conquista de las virtudes no puede ser pu
ramente especulativa; debe pasar por la prctica, por una conversin de
todo el ser, so pena de ser slo juego de palabras. Y para hacer ms com
prensibles sus palabras se refiere a una comparacin muy clebre, formu
lada anteriormente por Panecio, la de la flecha y el blanco. Panecio deca
que si se tiraba al blanco y se lograba acertar con la flecha en un sector
cualquiera de l, se haba logrado el fin; igualmente ocurra con la virtud:
alcanzar una cualquiera de las virtudes daba por resultado poseerlas todas.
Sneca sugiere que esta comparacin es inexacta pues, dice, no es como
tratar de alcanzar un blanco desde cierta distancia, estando el blanco y el
tirador en lugares diferentes; ni tampoco como los caminos que llevan a
una ciudad, que son exteriores a ella. Se va hacia la virtud a travs de ella
misma; filosofa y virtud son inseparables (Ad Luc. 89, 8).
De todo esto resulta que si la vida del sabio es parecida a la del sol
dado, siempre atento al quin vive? , la sabidura ser un modo de vida
al mismo tiempo que un conocimiento. La comparacin entre vida filos
fica y vida militar parece remontar a Teles, que escribi a mediados del
siglo III a.C. Haba sido utilizada por Posidonio antes de aparecer en Cice
rn, y se comprende su fortuna entre los filsofos romanos como Sextio y
luego Sneca, quien resumi y generaliz la aproximacin al escribir: uiue-
re, Lucili, militare est (Ad Luc. 96, 5). Pero conviene avanzar en la investi
gacin: Cicern se limita a comparar al hombre con un soldado. Sextio lo
compara con un general, con un dux. Esto significa que integra en su con
cepcin la nocin platnica (pero tambin estoica) de rryeiiovLKv,
que considera a las pasiones y, en general, al cuerpo, como elementos e
perturbacin anlogos a esos miembros indisciplinados de la ciudad que
los Sabios debern reconducir a una justa disciplina, y que confa a la
Razn la funcin ms alta, la de comandar y regir la totalidad del ser. Sex
tio se revela pues aqu a la vez como discpulo de los estoicos y del Platn
de la Repblica, que haba ejercido tan profunda influencia sobre el pen
samiento de Cicern. Al mismo tiempo se quiere romano, es decir en la
tradicin voluntarista de la virtud, considerada como un modo efectivo de
vida y no como una nocin terica. Pero ve el modelo de esta accin en el
acto de mando y en el officium de un jefe de ejrcitos. Esta mezcla, o me
jor esta combinacin de nociones nos conduce a las preocupaciones pro
pias de su tiempo, puesto que la ciudad romana est a punto de comenzar
a abandonar poco a poco las concepciones republicanas para volver a en
contrar la idea monrquica-, Se trata de una casualidad que la teora de
Sextio encuentre respuesta en las reflexiones de Horacio y de Virgilio so
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bre la naturaleza del poder y sus relaciones con la vida interior? Pinsese
sobre todo en la tercera de las Odas romanas: iustum et tenacem propositi
uirum . . . , que exalta el modelo romano de la uirtus aludiendo a Catn de
Utica frente a la plebe desenfrenada, a Csar embarcndose en un pequeo
navio cuando el Adritico estaba muy agitado. Visin a la vez filosfica y
poltica, al mismo tiempo que potica: Augusto, imitando a sus ilustres
antecesores, realizar el modelo ms alto del hombre, el de revelarse muy
cercano a los dioses.
No se puede dudar de que Sextio haya pensado entonces en dar lec
ciones que pudiesen ser comprendidas por sus contemporneos. Es un fil
sofo verdaderamente romano, es decir comprometido en la accin. Echa
luz, por medio de conceptos elaborados en el mundo helnico, sobre acti
tudes polticas y filosficas capaces de conducir a la ciudad romana hacia
estados de mayor felicidad y ms segura paz.
Esta filosofa voluntarista, vuelta hacia la accin, que juzga insufi
ciente la mera simpata intelectual, la comprensin terica, que cree debe
completarse por una conversin de todo el ser y finalmente desembo
car en un gnero de vida , dio al estoicismo el rostro que le conocemos.
Cuando actualmente pensamos en el estoicismo, o cuando hablamos de l,
no nos referimos a la doctrina de Zenn o de Crisipo. a menos que este
mos abocados a una investigacin histrica. Nos referimos a Sneca, a Mu-
sonio, a Epicteto, a Marco Aurelio. Lo que tenemos presente son precep
tos de vida, parbolas o reflexiones sobre los objetos que nos rodean, so
bre las ms comunes de nuestras acciones y sobre las lecciones que pode
mos extraer de ellas. Hay all algo as como un socratismo continuado,
este socratismo que interroga a los artesanos, a los jvenes, a los esclavos
incluso, y los conduce gradualmente a enfrentarse con su verdad.
El socratismo de la filosofa romana es innegable. Estaba implcito,
sin duda, en las doctrinas elaboradas antes del fin del siglo V. Histrica
mente, platonismo, estoicismo, epicureismo, aristotelismo, cinismo y las
dems doctrinas dependen de Scrates o de lo que representa, la puesta en
cuestin de la vida social. Es sabido que la lectura de los tratados y de los
dilogos de Jenofonte reservados por Paulo Emilio para sus hijos, del bo
tn tomado a Perseo prepar a Escipin Emiliano para recibir las leccio
nes de Panecio. Pero esta lectura habra sido vana si el espritu de los ro
manos no hubiera estado espontneamente inclinado a considerar que el
conocimiento esencial para los hombres es el de las conductas, lo que se
llamaba la philosophia moralis, que estudiaba las mores: porque dependa
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de ella la direccin de las ciudades, ya que no podran ser bien gobernadas
si las leyes no ordenaran las mores. El secreto de la vida poltica resida, a
fin de cuentas, en la intimidad de las conciencias.
En este sentido la filosofa romana contina la reflexin de los pen
sadores atenienses de fines de la edad clsica, cuando las vicisitudes de la
ciudad haban comenzado a suscitar reflexiones y crticas. Se haba com
prendido entonces, siguiendo a Scrates, que la vida de una sociedad de
penda en un todo de la manera en que se comportaran los ciudadanos: si
estaban dispuestos a reconocer como valor supremo la bsqueda del pla
cer, del dinero, del lujo, la ciudad estaba condenada. Todo se salvaba, por
el contrario, en la medida en que se preocuparan por la Justicia, el Bien, la
Gloria. La funcin del filsofo era entonces mostrar cules son los verda
deros valores, y a ello se dedicaron Platn, Aristteles, Zenn, Epicuro y
tambin los cnicos. Procedieron de la manera conocida: comenzaron por
determinar tericamente un valor superior, el Supremo Bien, el r\oq.
Lo hicieron, en realidad, a partir de nociones comunes que se referan, por
ejemplo, al KaAcw o al Placer, es decir, en ltima instancia a la idea de
Naturaleza: su reflexin tiene un fundamento ontolgico. Difieren slo
en la manera en que concibe cada uno esta Naturaleza. Tal reduccin de
los valores a la idea de Naturaleza o, si se prefiere, de ser, de existen-
cial (pinsese en el t t fv evai de Aristteles) entraa consecuen
cias importantes: asla al individuo, slo considera la ciudad y la so
ciedad en general como una consecuencia de este hecho existencial
dado (el hombre es un animal social, y vive en sociedad para realizar su
propia naturaleza). Lo que se trata de asegurar es la felicidad personal. Pa
ra el espritu romano, la proposicin es inversa: la sociedad est dada, el
individuo no existe sino a partir de ella, en su interior. Su primer deber no
es encontrar su verdadera naturaleza, sino la de su sociedad, exaltarla por
todos los medios a su alcance y con todas sus fuerzas; de all esta primera
militia , que toma la forma de un servicio militar real pero que puede
tambin mostrar muchas otras: la accin en el senado, en el tribunal, la
conducta de su familia. Si el romano debe mostrarse dueo de s, resis
tir las pasiones, es menos en virtud de reglas tericas que para alcanzar fi
nes a menudo materiales (como el bien de sus hijos y de sus allegados) o
moralmente deseables, como la buena reputacin, la amistad y el respeto a
los dems ciudadanos; asegurar, en ltima instancia, la grandeza de su pa
tria.
Este movimiento, que va de la sociedad a la persona, constituye el
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fondo mismo de la filosofa romana, que nunca est demasiado alejado de
las preocupaciones polticas. Este rasgo se nota claramente en la manera
en que el estoicismo hizo pie en Roma, y esa historia no deja de sugerir
tiles reflexiones. Es sabido que la escuela del Prtico se desarroll en Ate
nas, primeramente alrededor de Zenn y luego, sobre todo, de Cleantes y
de Crisipo. Ahora bien, los primeros doctores del estoicismo romano fue
ron rodios, y esto no carece de importancia ni de consecuencias. Rodas era
a mediados del siglo II a.C., como Roma, una repblica aristocrtica, y Pa-
necio perteneca a una familia de la nobleza; haba conocido los proble
mas de la vida poltica y del gobierno. Haba medido tambin a la vez la
nobleza del estoicismo y los excesos de su intelectualismo, que lo conde
naban a permanecer como una doctrina slo accesible a los hombres de la
especialidad. Pero Panecio saba que el papel esencial de la filosofa es
abrir al mayor nmero el camino de las virtudes, es decir de la felicidad, al
mismo tiempo que asegura a la ciudad un mejor gobierno. Llegado a Ro
ma, despus de haber enseado en Atenas, comprendi que los problemas
que all hallaba se parecan mucho a los que se planteaban a la repblica
rodia y, en consecuencia, introdujo en el estoicismo las innovaciones que
hemos mencionado.
En las otras ciudades del mundo griego, en esta poca, la vida y el
pensamiento estaban sometidos a los gobiernos que dependan de reyes:
Antignidas, Selucidas, Atlidas, Ptolomeos. Tales ciudades no podan
ofrecer modelos vlidos a los ojos de los romanos, puesto que haban per
dido su libertad. Rodas, por el contrario, que haba salvado su indepen
dencia contra el terrible sitio que le haba impuesto Demetrio Poliorcetes,
se pareca de alguna manera a Roma, victoriosa de Anbal y fiel, como lo
era tambin en Occidente Marsella, a sus costumbres tradicionales. Por eso
el rodio Panecio se hizo amigo de Escipin Emiliano y proporcion una
enseanza fecunda a los jvenes de su crculo.
Alrededor de un siglo ms tarde, cuando Cicern, condenado a la
inaccin poltica pero alimentando secretamente la esperanza de volver a
hallar un lugar en ella, quiso dar cuerpo a una doctrina capaz de restaurar
los valores tradicionales, recurri a Panecio en busca del material de su
Tratado de los deberes, su De officiis. All traza el retrato intelectual y
moral del hombre de Estado ideal, el que ser capaz de dominar las virtu
des cardinales de los filsofos griegos (prudentia, justitia, fortitudo, tem-
perantia), no por s mismas, sino para poner al hombre as formado al ser
vicio de la ciudad. Iluminado por la filosofa, servir de gua a los dems
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hombres cuyo espritu no tenga la misma fuerza; sabr hablarles, pues co
nocer sus pasiones, los lmites de su razn; ser el orador, el dux, el jefe
en el cual pensaban los romanos de aquel tiempo. En esta imagen del fi
lsofo-hombre de Estado, la investigacin y el conocimiento de la verdad
slo desempean un papel relativamente accesorio. Es cierto que se coloca
la prudentia (<ppvrcLs) a la cabeza, como quiere la tradicin, pero Cice
rn reconoce que el alcance de la justicia y en general de las virtudes ac
tivas es mucho ms grande. El nombre mismo de prudentia que se da a la
primera virtud es significativo. Est prximo al vocabulario de los juriscon
sultos los que son prudentes legum, los que ven cmo se habr de desa
rrollar una situacin jurdica. Esta prudentia se parece mucho a una virtud
de accin, mucho ms que a lo que entendemos por ciencia. Cicern no lo
disimula: toda reflexin, todo movimiento del espritu se aplicarn o
bien a la eleccin de una decisin sobre asuntos de belleza moral concer
nientes a la manera de guiar una vida moral y feliz, o bien a investigaciones
de conocimiento y de ciencia (De off. I, 19). La forma misma de la frase
hace pasar a segundo plano las preocupaciones de conocimiento puro, y
reduce su estudio a una posibilidad que es preciso mencionar para comple
tar el concepto.
En cuanto a la cuarta virtud, la temperantia, que concierne general
mente al dominio de s, en el tratado de .Cicern se transforma en la virtud
de lo que conviene (decus): actitud ms esttica que moral, que tiene por
efecto principal poner al que la posee en condiciones de seducir, de pro
nunciar discursos persuasivos. Estamos muy lejos de Platn, que condena
ba a los poetas y a los oradores, que pona el conocimiento y la expresin
de la verdad por encima de todo. Y no podemos olvidar que Cicern, dis
cpulo de los acadmicos, se dejaba a veces seducir por el escepticismo;
que estimaba inaccesible la verdad sobre muchos asuntos, por lo que se
deba proceder a desarrollar argumentos pro y contra, ya que nunca se lle
gaba ms all de lo verosmil. Este aspecto de la filosofa romana nos pue
de sorprender. Deja, en efecto, gran parte librada a elecciones que surgen
del corazn ms que de la Razn. Y sobre este punto precisamente desea
ramos por ltimo insistir, a propsito de un filsofo romano cuya impor
tancia se ha minimizado mucho tiempo. Nos referimos a Sneca.
Con l asistimos parcialmente a un vuelco en el pensamiento filos
fico romano. Al menos en apariencia, pues permanecen en l las mismas
exigencias doctrinarias: Sneca sigue siendo fundamentalmente un filsofo
poltico, preocupado por la manera en que conviene gobernar a los hom
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bres; y no desaprovech la ocasin que se le ofreci de participar directa
mente en el ejercicio del poder. No pensamos solamente en el tratado So
bre la clemencia, que es una leccin propuesta al joven Nern, sino en el
De ira, que fue escrito para Claudio, y tal vez en la Consolacin a Polibio,
menos simple de lo que aparenta. Pensamos tambin en el tratado Sobre
los beneficios, que propone una nueva manera de vivir en sociedad. Pero
su gran obra, las Cartas a Lucillo, escritas en tiempos en que estaba aleja
do del poder y en que ya no puede o no quiere tratar problemas polti
cos (lo explica en el De otio: qu libertad de escribir le dejaba el gobier
no posterior a la eviccin de Octavio y a la muerte de Burro?), vuelve so
bre los problemas de la persona y de la felicidad. Tenemos, en consecuen
cia, la impresin de un retorno a la problemtica de los filsofos helens
ticos. Sea como fuere, estas Cartas nos muestran a un Sneca preocupado
por el juego de los sentimientos, los deseos, los pesares, los temores y las
esperanzas que atraviesan nuestra vida interior. En una palabra, se enfrenta
a lo irracional. Y contra lo irracional entiende prevenir a Lucilio.
Nunca se admirar lo suficiente, creemos, la manera en que comien
za la coleccin de las Cartas: se pone a Lucilio en presencia del Tiempo, es
decir de nuestra duracin misma, de la cual tenemos una percepcin con
fusa pero que es fuente, en nuestra alma, de profundos traumatismos. El
Tiempo es el lugar de la Muerte, del Tedio, de la Esperanza y del Temor.
Es la categora misma en la cual percibimos placer y dolor. Todo progreso
hacia la sabidura exige que se adquiera un dominio del Tiempo.
Pero los estoicos no se haban preocupado mucho de esto. Por el
contrario, los epicreos lo haban constituido en tema de meditacin, cosa
natural puesto que ubicaban el Supremo Bien en el placer en equilibrio ,
o sea en un estado afectivo feliz, y saban bien, por experiencia, que un es
tado tal est amenazado sin cesar por nuestra insercin en el tiempo. El
placer en movimiento no solamente es un fenmeno pasajero que, si du
ra mucho, puede transformarse en dolor, sino que el placer en reposo
mismo est expuesto a ataques insidiosos, provocados por el desarrollo de
la vida misma. La primera enemiga de este estado feliz es la expectacin, el
sentimiento inevitable de nuestro futuro prximo, y esta expectacin rara
vez es indiferente; se colora ya de esperanza ya de angustia, dos pa
siones igualmente enemigas de la ataraxia.
En la primera carta a su amigo, Sneca le muestra que el tiempo es
la nica realidad cuyos dueos somos nosotros. Afirmacin evidentemente
paradjica, ya que el desarrollo del tiempo no depende de nosotros, pero que
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expresa una verdad tanto ms convincente cuanto que se presenta de esta
manera: Lucilio es invitado a abrazar cada momento (omnes horas con-
plectere); as, dice Sneca, no dependers ms del maana, si te aseguras la
posesin del hoy (sic fiet, ut minus ex crastino pendeas, si hodierno ma-
num inieceris). Este tiempo que debemos hacer nuestro es el sentimiento
interior de nuestra duracin. Constituye una victoria continua contra la
muerte: tomar plena posesin de cada instante es el mejor, el nico reme
dio contra la angustia de la muerte. Aqu Sneca vuelve a encontrar a la
escuela epicrea, cuyas frmulas no duda en retomar y utilizar. Es as co
mo toma de Hecatn de Rodas, un discpulo de Panecio que tambin en
se en Roma, el desines. . . timere, si sperare desieris, dejars de te
mer si dejas de esperar. Y esta primera aprehensin del tiempo sirve para
hacer perceptible antes de toda iniciacin terica uno de los caracteres,
quiz el ms esencial, de la sabidura: su estabilidad, que coloca al espritu
y al alma como en una fortaleza inexpugnable, y los defiende contra su na
turaleza mortal y las angustias que sta entraa. Pero esta estabilidad del
alma, fuerte e invulnerable, es precisamente la que, ms de un siglo antes,
describa Lucrecio en su poema, con el clebre suaue mari magno . . . .
Es tambin la imagen de la felicidad que presentaba Horacio en su obra l
rica cuando invitaba a los hombres a hacer de.cada instante como una vida
entera.
No debe sorprendernos que el mensaje ms esencial del epicureis
mo haya sido tomado en prstamo por Sneca. Los universitarios de su
tiempo en realidad, Quintiliano le reprocharon no ser suficientemente
exacto en su filosofa, es decir no haber respetado las barreras estableci
das entre las doctrinas, no haber apoyado sus demostraciones en una bi
bliografa bien clasificada. Pero este reproche echa luz sobre uno de los ca
racteres fundamentales de la filosofa romana: su rechazo de las clasifica
ciones escolares. Haba escuelas, con vocacin universitaria, que tenan su
jerarqua, su cscolarca, sus discpulos, a menudo de cierta edad, que ha
can carrera alrededor del maestro. Estos filsofos de profesin ensea
ban; repetan los razonamientos heredados de la tradicin propia de su es
cuela. Eran hombres de profesin, que se vestan de manera particular,
afectando a menudo maneras de vivir de una simplicidad e incluso tos
quedad provocativa. Sneca pone buen cuidado en alertar a Lucilio contra
estas afectaciones. La filosofa dice es un estado interior, sin relacin
con nuestra apariencia. Una indumentaria y un gnero de vida extraos
nos separan de los otros hombres, lo cual es contrario a lo que se propone
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la filosofa, que nos promete sensum communem, humanitatem et con-
gregationem, es decir, la sociabilidad y la amistad. Como se ve, Sneca
reacciona como romano, colocando las relaciones con los dems hombres
entre las exigencias de la vida filosfica.
Lucilio es sensible al planteo y propone a su amigo una objecin:
por qu dicen los estoicos, entonces, que el sabio no tiene necesidad de
nadie, que se basta a s mismo? A esta objecin responde Sneca que el sa
bio necesita un amigo, no porque precise de l, sino porque la amistad es
en s misma una virtud, y conviene no dejarla sin cultivar. El sabio tendr
un amigo para tener alguien por quien morir, alguien a quien seguir al exi
lio. Y agrega Sneca: esta amistad se parece al amor, y cita una frase de
Hecatn: si quieres ser amado, ama . Estamos muy lejos de los cnicos, y
aun de los epicreos ortodoxos, que vean en la amistad una especie de co
mercio til a las dos partes. Es Roma la que ha introducido este matiz de
afectividad, de gratitud en la idea misma de amistad. Y debemos recordar
el papel de la amistad en la ciudad romana, la camaradera militar, el sacri
ficio en el campo de batalla, todo un orden de valores que existen en la
ideologa difusa de los romanos desde los tiempos ms remotos. La amis
tad heroica est directamente emparentada con la uirtus arcaica.
Es evidente que la filosofa de Sneca consiste en un despojamien-
to total de todo lo que llamamos superestructuras , que disimulan los
verdaderos valores y dependen de la opinin. Es el aspecto socrtico, la
bsqueda del conocimiento de la verdad, la morripTi. Pero este conoci
miento no se adquiere en primer lugar por la inteligencia. La dialctica
slo viene en segundo trmino, para confirmar o justificar las actitudes in
teriores conquistadas en una primera etapa. Y esta conquista es obra de la
voluntad.
Es comprensible que para alcanzar este estado del alma sea posible
y necesario recurrir a todas las intuiciones de todas las escuelas, sin distin
ciones pedantes entre los autores. Desde los tiempos ms lejanos la filoso
fa romana ^que esperamos haber mostrado que es una realidad y no un
simple calco de las doctrinas griegas- se nos presenta como un trabajo de
cada hombre sobre s mismo, un esfuerzo para servir a ios dems (aliis pro-
desse era una frmula favorita de Sneca) y as insertarse lo mejor posible
en la ciudad. Esta filosofa desconfiaba del conocimiento gratuito, busca
ba la felicidad en un equilibrio entre uno mismo y los dems. Por eso tra
taba de fundarse en naturaleza, estimando que el criterio supremo era la
autenticidad.
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A estas disposiciones instintivas haban venido a agregarse lecciones
difundidas menos por los filsofos de escuela que por el teatro. No nos es
posible mostrar aqu la influencia que pueden haber ejercido tragedias y
comedias a principios del siglo II. Ser suficiente recordar que el aristote-
lismo, en el cual se inspiraban los poetas de la comedia nueva, y Menandro
en particular, haba sido ampliamente difundido por Terencio, y que esta
doctrina pona el acento sobre la misma nocin de autenticidad; las des
gracias de Menedemo en el Heautontimoromenos, por ejemplo, prove
nan del hecho de que l y su hijo no haban vivido segn la verdad .
La filosofa romana tuvo, por cierto, sus lmites. No existe filsofo
romano que haya escrito en latn comparable a Platn, a Aristteles o a
Plotino. No es menos cierto que Lucrecio, Cicern, Sneca, han marcado
profundamente el pensamiento humano, no solamente por su accin direc
ta desde el Renacimiento, sino por su influencia continuada desde la Anti
gedad misma, por su presencia en el interior del cristianismo. Para res
ponder a la pregunta que formulbamos en el ttulo de esta charla, convie
ne pues establecer distinciones lo que es ya una actitud filosfica-, pre
guntarse si la filosofa verdadera es una ciencia entre otras ciencias, o si es
la fuente verdadera de toda vida digna de tal nombre. Si se acepta esta se
gunda definicin, entonces hay, s, una filosofa romana.