Tesis Veritatis Splendor PDF

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SUMARIO

ABREVIATURAS

INTRODUCCIN GENERAL

Captulo Primero. Hermenutica de los contenidos principales
de la veritatis splendor

1. Introduccin. Objeto y estructura de la encclica. (11)
1.1.Punto de partida. (11)
1.2.Objeto de la encclica. (14)

2. La meditacin del Cristo que llama. Clave hermenutica de todo el texto. (18)
2.1.La percopa del joven rico. Una lectura a partir del par perfeccin-
seguimiento. (18)
2.2.La tica del joven rico. Principios y fundamentacin de una tica del
seguimiento de Cristo. (27)
2.2.1. El don del Declogo. Promesa y signo de la Alianza Nueva (cfr. VS
12). (27)
2.2.2. Cumplimiento de la ley y seguimiento de Cristo. Primaca ontolgica
de la perfeccin. (33)
2.2.3. Los mandamientos: terreno sobre el que puede brotar el deseo de la
perfeccin evanglica. (36)
2.2.4. La dialctica del joven rico. De la moral del Declogo a la moral del
2.2.5. Hacerse pobres. Condicin de posibilidad y signo del autntico

3. El discernimiento de algunas tendencias de la Teologa Moral actual. (47)
3.1.Criterios generales. (47)
3.2.Libertad y Verdad. Subordinacin y dependencia de lo humano a Dios. (50)
3.2.1. La ley moral natural como creacin de Dios. Autonoma de la
razn.(50)
3.2.2. Ley natural: una libertad para la obediencia. (56)
3.2.2.1. La recta ratio como ley de la naturaleza humana. (56)
3.2.2.2. Naturaleza y libertad como unidad moral. (58)
3.2.2.3. Universalidad de los preceptos de la ley natural.
Prohibiciones semper et pro semper. (61)
3.3.La conciencia. Sagrario del hombre (GS 16). (68)
3.3.1. La conciencia. Voz de Dios, voz del hombre. (68)
3.3.2. De una exaltacin idoltrica de la libertad a una conciencia creativa
de sus propios valores. (70)
3.4.Opcin fundamental y comportamientos concretos. (74)
3.4.1. Consecuencias ticas de un yo ahistrico. (74)
2
3.4.2. El pecado mortal. Eleccin deliberada de un comportamiento
gravemente desordenado. (77)
3.5.El acto moral. Carcter teleolgico esencial de la vida moral. (79)
3.5.1. El acto bueno como acto ordenado al fin ltimo. (79)
3.5.2. Los actos en s mismos ordenables al fin ltimo. La desviacin del
teleologismo. (80)
3.5.3. Objetividad y mal intrnseco. (84)

4. La obediencia, incluso hasta la Cruz, significa y realiza la vida moral. (87)
4.1.Consideraciones introductorias. (87)
4.2.Libertad cristiana. Imitacin del testimonio de Cristo. (89)
4.2.1. Libertad y autonoma. Voluntaria obediencia a la voluntad de Dios.
(89)
4.2.2. El martirio. Testimonio de la suprema inviolabilidad de la dignidad
personal. (91)
4.3.Gracia y obediencia a la ley de Dios. (95)
4.3.1. Cuestiones introductorias. (95)
4.3.2. Gracia y ley. Fundamento ontolgico del cumplimiento de la ley. (96)
4.3.3. Magisterio episcopal y telogos moralistas. Funciones especficas.
(97)

5. Conclusin Captulo I. (98)

Captulo Segundo. La recepcin de la VS al interior de la
comunidad teolgica internacional

1. Introduccin. (102)

2. El contexto antropolgico-teolgico de la encclica. Su clave hermenutica.
2.1. La VS en el marco de referencia de la reflexin moral del posconcilio. El
contexto histrico-teolgico. (106)
2.2. La meditacin del joven rico. el contexto tico-teolgico. (113)

3. La relacin de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida
eterna. (116)
3.1. Consideraciones introductorias. (116)
3.2. El valor normativo de la Escritura. Contenido y significacin teolgico-
moral del Declogo en la VS. (116)
3.3. El contenido moral de la revelacin. Divergencias en el uso teolgico-moral
de la Escritura. (122)

4. Dialctica entre la autonoma de la razn y la obediencia a la ley. La raz de la
diversa valoracin de la doctrina del intrinsece malum.
4.1. tica de la fe y tica de la autonoma tenoma. Contexto teolgico-moral de
la discusin. (127)
4.2. La especificidad de la razn en la aplicacin de los primeros principios.
Ncleo del conflicto. (133)
4.2.1. Dos prembulos y una nueva precisin metodolgica. (133)
3
4.2.2. Ley natural en la Veritatis splendor. Breve sinopsis. (136)
4.2.3. Libertad y autonoma de la razn moral. subordinacin de la libertad
a la verdad. (137)
4.2.4. Funcin de la razn moral en la determinacin material del bien. Fe y
moral. (144)

5. La conciencia. Lugar hermenutico de la exigencia moral.
5.1. Consideraciones introductorias. (152)
5.2. Presupuestos teolgico-morales de la discusin en torno a la conciencia.
5.2.1. La conciencia moral en el Concilio Vaticano II. (155)
5.2.2. La justa autonoma como contenido y modo del acto de la conciencia
moral en la VS. (158)
5.3. La relacin de reciprocidad entre la naturaleza y la libertad. Perspectivas
respecto del acto especfico de la razn prctica. (163)
5.3.1. La perspectiva de la tica de la fe. Crtica de una tica de la
autonoma tenoma. (163)
5.3.2. La perspectiva de la autonoma tenoma. Claves de una
respuesta.(172)
5.3.2.1. La pregunta por la especificidad de la moral cristiana. Lo
tico como racional y autnomo. (178)
5.3.2.2. Fundamentos antropolgico-teolgicos de una autonoma
tenoma. (181)
5.3.2.3. Conciencia autnoma, libertad trascendental e intrinsece
malum. (191)

6. Conclusin Captulo II. (208)

Captulo Tercero. Metodologas progresistas de anlisis
teolgico-moral y la Veritatis splendor

1. R. A. McCormick, S.J. El intrinsece malum desde la perspectiva del anlisis
proporcionalista. (210)
1.1. Introduccin. (210)
1.2. La razn proporcionada como justificacin de un mal elegido in se sed non
propter se. (213)
1.2.1. Proporcionalismo y determinacin del objeto moral. La compaa de
P. Knauer. (213)
1.2.2. La razn proporcionada como criterio y principio de los males
nticos, premorales y no-morales. La compaa de B. Schller. (216)
1.2.3. El objeto moral como un todo compuesto por intencin-objeto-
circunstancias. La compaa de J . Fuchs. (221)
1.2.4. Los males nticos como expresin de la constitutiva limitacin de la
condicin humana. La compaa de L. J anssens. (229)
1.3. Proporcionalidad y circunstancias. McCormick ante el juicio de la Veritatis
splendor. (239)
1.3.1. Introduccin. (239)
1.3.2. La Veritatis splendor: precisiones en torno a su nocin de objeto
moral. (240)
4
1.3.3. Del fin no justifica los medios al fin no justifica desvalores elegidos
propter se. (250)
1.3.4. La relevancia de las circunstancias en la determinacin del objeto
moral. Los absolutos morales. (263)
1.3.4.1. Las consecuencias previsibles y el consentimiento como
criterio de necesidad. (263)
1.3.4.2. El objeto moral como propsito del comportamiento elegido.
La crtica de M. Rhonheimer. (268)
1.3.4.3. El comportamiento y su contexto moralmente relevante:
criterio fundamental de un juicio moral. La postura de R.
McCormick. (274)

2. E. Lpez Azpitarte, S.J. La tica cristiana como conjuncin entre la
experiencia de la fe y la racionalidad de lo tico. (293)
2.2. La tica cristiana como determinacin y eleccin de los valores morales o de
humanidad. (279)
2.2.1. La tica cristiana como categora teolgico-moral: su definicin.
(297)
2.2.2. Lo tico como configuracin (racional) de un valor moral. (301)
2.2.3. La configuracin del imperativo tico: lo tico en cuanto tal. (308)
2.3. Autenticidad y especificidad de la tica cristiana: condiciones de posibilidad.
2.3.1. La pseudomoral: negacin de la libertad responsable y de la apropiada
educacin moral. (314)
2.3.2. La tica cristiana como transformacin de lo tico: la especificidad
del horizonte cristiano. (321)
2.4. tica cristiana y juicio moral: consideraciones intencionales y prcticas del
juicio moral. (329)
2.4.1. Criterios para la aplicacin del juicio moral: los criterios modales.(329
2.4.2. Respeto y precaucin: condiciones intencionales del juicio moral.(333
2.4.3. La provisionalidad tica: aproximacin al conflicto tica y
ciencia.(338
2.5. tica cristiana, normas absolutas e intrinsece malum. Lpez Azpitarte ante
el juicio de la Veritatis splendor. (340)
2.5.1. Un prembulo metodolgico. (340)
2.5.2. La recta ratio y los criterios modales intencionales. (341)
2.5.3. La justa autonoma y los criterios modales prcticos: el valor de las
circunstancias en los imperativos absolutos. (344)

3. J. Fuchs, S.J. El acto moral desde una antropologa de la opcin-libertad
fundamental. (356)
3.2. De la naturaleza como ser-en-Cristo a la persona como radicalmente
orientada a Dios: la opcin fundamental. (360)
3.2.1. Ley natural/ley de Cristo: realizacin arquetpica de la humanidad
en/por Cristo. (360)
3.2.2. La influencia del Vaticano II en la temtica, orientacin y
metodologa de J . Fuchs. (368)
3.2.2.1. El paso del primer al segundo Fuchs. (368)
5
3.2.2.2. La intencionalidad cristiana: prembulo y contexto de la
opcin fundamental. (378)
3.3. La opcin fundamental. Fuchs ante el juicio de la Veritatis splendor. (396)
3.3.1. Introduccin. (396)
3.3.2. Opcin fundamental y actos particulares. Postura y crtica de Livio
Melina. (398)
3.3.3. Opcin fundamental o auto-donacin para la mayor realizacin
posible del humanum. La postura de J . Fuchs. (416)
3.3.3.1. Algunas cuestiones preliminares. (416)
3.3.3.2. Lo trascendental y lo categorial no son magnitudes ticas,
sino epistemolgicas. (420)
3.3.3.3. Lo bueno y lo recto dan cuenta de los modos en que se
actualiza la libertad. (425)
3.3.3.4. Lo bueno y lo recto no relativizan el valor moral de las
acciones. Lo sitan en trminos de humanizacin. (431)
3.3.3.5. Intrnsecamente incorrecto e intrnsecamente perverso. (437)

4. Conclusin captulo III. (453)

5. CONCLUSIN GENERAL (460)
5.1. Contexto y objetivo. (460)
5.2. La meditacin del Cristo que llama: el par perfeccin-seguimiento como
clave hermenutica de la encclica. (462)
5.3. Subordinacin y dependencia de lo humano a la Verdad. La libertad ante el
imperativo de normas semper et pro semper vinculantes. (466)
5.4. La relacin de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos y la
vida eterna. El origen de una norma semper et pro semper vinculante. (470)
5.4.1. La perspectiva de la tica de la fe. Crtica de una autonoma
tenoma.(474)
5.4.2. La perspectiva de la autonoma tenoma. Claves de una respuesta.
(476)
5.5. tica cristiana, normas absolutas e intrinsece malum. La tica de la
autonoma tenoma ante el juicio de la Veritatis splendor. (482)

6. BIBLIOGRAFA (486)

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Abreviaturas

AAS. Actae Aspostolicae Sedis.
CEC. Catecismo de la Iglesia catlica.
CIC. Codex Iuris Canonici.
DH. Declaracin sobre la libertad religiosa.
GS. Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo.
HV. Encclica Humanae vitae.
LG. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia.
VS. Encclica Veritatis splendor.
RH. Encclica Redemptor hominis.
CEC. Catecismo de la Iglesia Catlica.
CIC. Cdigo de Derecho Cannico.
DH. H. Denzinger-P. Hnermann, Enchiridion Symbolorum definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum.
OT. Decreto Optatam totius sobre la formacin sacerdotal.

Introduccin 7
INTRODUCCIN GENERAL

El Concilio Vaticano II deline el modo en que la teologa moral deba situarse
ante los desafos del tiempo presente. En OT 16 quedan planteadas las lneas-fuerza de
la teologa moral que debera surgir del estmulo de renovacin e inculturacin, que el
Concilio impone a toda la actividad teolgica. Se trata de unas breves, pero muy
precisas indicaciones, en donde el Concilio proyecta la reflexin teolgico-moral del
futuro, en clara referencia a las deficiencias constatadas en el tiempo anterior. Es ms,
al promover una moral de la vocacin de los fieles en Cristo y de su consecuente
obligacin de producir frutos en el mundo de hoy, el Concilio hace manifiesto que la
teologa moral necesitaba una transformacin de sus mismos cimientos. Y es que situar
a Cristo no ya slo como norma subjetiva, sino como fundamento, fin y regla inmediata
de toda accin moral supuso la reelaboracin de los fundamentos de una tica
autnticamente cristiana. Con todo, no debe pensarse que en los antiguos manuales se
desconocieran la naturaleza cristolgica del pensamiento y la accin moral. El punto
era otro. Se trataba de que en la articulacin de su discurso no se daba apropiada cuenta
de esta precisa realidad. El acto redentor de Cristo, la ley de la naturaleza humana como
participacin en la sabidura divina y, sobre todo, la caridad como principio operativo
de la vida moral no constituan las lneas maestras de su edificio argumentativo. La ley,
las virtudes y el anlisis exhaustivo de las situaciones morales son momentos esenciales
del discurso moral, pero, en el decir de G. Gilleman, era necesario comprenderlas al
interior de un nuevo mtodo teolgico-moral.

Era previsible que semejante tarea diera pie a una discusin de grandes
proporciones y a una produccin teolgico-moral enorme. Lo que no era tan previsible,
pero ha sido su caracterstica principal, es que la discusin dejara en evidencia la
existencia de una honda discrepancia, a la hora de articular las lneas-fuerza de una
teologa moral autnticamente posvaticana. Del fin del Concilio a la fecha pero, de
modo particular, desde la publicacin de la Humanae vitae, los telogos moralistas se
han agrupado en dos grandes frentes teolgicos o paradigmas prevalentes: la tica de la
fe y la tica de la autonoma tenoma. La polmica en torno a la fundamentacin de las
normas morales (deontologa/teleologa), la definicin del papel de la conciencia
(creadora/autnoma) y, por supuesto, la pregunta en torno a la existencia y
fundamentacin del intrinsece malum han estado inscritas en la controversia entre estas
dos maneras de estructurar el discurso teolgico-moral. El trabajo de autores como F.
Tillmann, G. Gilleman, M. Flick, Z. Alszeghy, J . Ford, G. Kelly, L. Melina, M.
Rhonheimer, W. May, C. Caffara, B. Hring, J . Fuchs, B. Schller, R. McCormick, Ch.
Curran, M. Vidal y E. Lpez Azpitarte contienen, en sus distintos momentos, las notas
caractersticas del perodo.

La publicacin de la encclica Veritatis splendor, en 1993, se inscribe en el
contexto de esta discusin teolgico-moral y representa uno de sus hitos ms
significativos. En sus tres captulos, la encclica no slo plantea las notas distintivas de
la teologa moral que debiera surgir del Concilio, sino su juicio respecto al proceso de
renovacin que la teologa moral ha desplegado a partir del Concilio. Analiza, toma
Introduccin 8
postura y, como decimos, juzga la manera en que se ha planteado la centralidad de
Cristo en el discurso teolgico-moral; el tratamiento que han recibido las materias ms
conflictivas y, con claridad, las corrientes teolgico-morales implicadas.

La encclica reconoce la profundidad del cambio sufrido por la teologa moral.
Valora los esfuerzos desplegados por hacer su discurso ms acorde con el estado actual
de la reflexin dogmtica, bblica, filosfica y cientfica. De hecho, asume que el
proceso de renovacin iniciado con el Concilio ha transformado la estructuracin del
discurso teolgico-moral. Pero su inters no est en este proceso, en cuanto tal, sino en
el dao que algunas de sus expresiones y consecuencias estaran causando a la vida de
la Iglesia. Lo dice con toda claridad: la discusin entre ambos paradigmas prevalentes
ha sido causa de explicaciones parciales o falsas del acervo moral de la Iglesia,
incluso, en la teologa moral que ha sido enseada en Seminarios y Facultades de
Teologa.

En este sentido, su principal inters est en el desarrollo, definicin y valoracin
del intrinsece malum. Es en esta temtica en donde se focalizan las falsas o parciales
explicaciones que constata. Sin embargo, es importante no olvidar que se est ante una
encclica y ante una interesada en reflexionar sobre el conjunto de la enseanza moral
de la Iglesia, para comprender el alcance de sus denuncias y sanciones, y la
metodologa de su desarrollo. La encclica est interesada en evaluar el proceso de
renovacin iniciado con el Concilio. Es evidente que su postura se asemeja
grandemente a la de una tica de la fe, pero sera un error identificarlas. La Veritatis
splendor es una encclica y, en este sentido, sus parmetros de anlisis poseen unos
registros irreductibles a la discusin teolgico-moral del posconcilio. Adems, su
anlisis est planteado en la forma de un tratado de moral fundamental y no en el de un
estudio crtico. Un punto importante, porque, en sus tres captulos, busca explicitar el
modo cristiano de plantearse el anlisis de las materias morales, para, de ah, deducir
cmo debera resolverse la cuestin de las prohibiciones semper et pro semper
vinculantes.

Sin embargo, y aunque parezca contradictorio, la Veritatis splendor no responde
a la problemtica del intrinsece malum. Tal como lo vemos, y desde la perspectiva de la
evaluacin del desarrollo teolgico-moral del posconcilio, esta encclica se origina ms
en una experiencia que en un problema tcnico. Su punto de arranque especfico no est
en las materias caractersticas del perodo posconciliar, sino en que J uan Pablo II
considera que la discusin teolgico-moral, comprometida en el anlisis del intrinsece
malum, est generando una situacin gravsima al interior de la comunidad de la Iglesia:
est siendo ocasin para la difusin de dudas y objeciones en torno a las enseanzas
morales de la Iglesia. Por tanto, sin desconocer que el tema de la VS es la definicin y
aplicacin del intrinsece malum, hay que precisar que no es l la causa de la encclica,
por s slo, como si el hecho de una discrepancia teolgico-moral fuera razn suficiente
para una encclica. La problemtica de las normas absolutas, en todas sus dimensiones,
es el punto en discusin y el epicentro de la polmica que ha caracterizado la reflexin
del posconcilio, pero la encclica no responde, lisa y llanamente, a ella. La encclica
responde a sus consecuencias y gravsimos efectos en la comunidad de la Iglesia. En
Introduccin 9
particular, a que a juicio del papa algunos autores y/o corrientes teolgico-morales
habran pasado de contestaciones parciales, a poner en tela de juicio, de modo global y
sistemtico, el patrimonio moral de la Iglesia.

Pues bien, en este contexto, queremos plantearnos el objetivo de este trabajo.
Creemos que es sumamente importante (quiz mejor, urgente) intentar precisar el
alcance del diagnstico presentado en esta encclica: el diagnstico que le da origen.
Porque si es evidente que la tica de la autonoma tenoma est siendo referida en la
VS como el polo de conflicto, no nos parece igualmente evidente que el grueso de sus
representantes sea responsable de contradecir el patrimonio moral de la Iglesia. En
otras palabras, a qu autores o corrientes se refiere explcitamente la encclica?;
puede identificarse la tica de la autonoma tenoma, como cuerpo, con la corriente y,
por ende, con el grupo de autores sancionados?; debe pensarse que autores como
Hring, Fuchs, McCormick, Vidal y Lpez Azpitarte, entre muchos otros, estn
tergiversando el patrimonio moral de la Iglesia en sus clases y textos?

Cuando se habla de la tica de la autonoma tenoma, se habla del grupo de
telogos-moralistas ms importante del posconcilio. Por tanto, responder
afirmativamente a estas preguntas indicara no slo el fracaso de la principal corriente
teolgico-moral del perodo, sino la dolosa premeditacin con que habra traicionado el
impulso renovador del Concilio. Y es que, sencillamente, no puede afirmarse para
nadie, pero mucho menos para autores como estos, que tergiversar el patrimonio moral
de la Iglesia no sea el resultado de la deliberada intencin de hacerlo.

En consecuencia, hay que determinar quines estn implicados en las sanciones
contenidas en la VS. Para los autores que suscriben el paradigma de la tica de la fe la
cosa es clara. A su juicio, con mayor o menor precisin, se debe identificar la tica de
la autonoma tenoma con la corriente teolgico-moral sancionada por la encclica. En
particular, autores como J . Fuchs, R. McCormick, B. Schller y L. J anssens estaran
siendo referidos en el desarrollo de las temticas del captulo segundo de la VS. Para
nosotros, como lo indicamos, la cosa no es tan clara. La encclica juzga una manera de
entender y aplicar la nocin de intrinsece malum y lo hace en referencia directa con el
contenido de HV 14. Este es el punto ms conflictivo, sin duda. Pero este juicio no se
establece por s slo, sino en relacin con su manera de entender las cuestiones
decisivas de una teologa moral fundamental coherente con el imperativo emanado del
Concilio. Por tanto, afirmar que la tica de la autonoma tenoma contradice la nocin
de intrinsece malum sostenida en la VS, equivaldra a afirmar que esta corriente se
opone al Concilio y que sus representantes legitiman, en algunas circunstancias o
razones, el genocidio, la tortura o las condiciones ignominiosas de trabajo. En nuestra
opinin, una afirmacin difcil de probar.

Tal como lo vemos, el mejor modo, para precisar el alcance de las sanciones de
la encclica, es confrontarlas con la propuesta de algunos representantes paradigmticos
de la tica de la autonoma tenoma. Esta corriente teolgico-moral tiene un corpus de
afirmaciones y contenidos caractersticos, pero sobre todo tiene un grupo de autores que
se han distinguido en su promocin y desarrollo. En este sentido, tres grandes
Introduccin 10
momentos caracterizarn nuestro anlisis. Primero, presentaremos de modo sistemtico
los contenidos y momentos de la encclica. El porqu de su divisin tripartita, el valor
fundacional del captulo primero (la meditacin bblica), y la articulacin de su teora
del objeto moral sern nuestros objetivos principales. Segundo, si la VS responde a una
discusin teolgico-moral especfica, es imprescindible precisar cul es su ncleo
argumentativo. No slo quines discuten, por qu lo hacen o la evidente vinculacin de
estas cuestiones con las afirmaciones de la Humanae vitae. Creemos que es central
determinar las teoras del conocimiento moral implicadas en la discusin del
posconcilio. Y, tercero, un contrapunto entre las afirmaciones y censuras presentes en
la encclica con la propuesta teolgico-moral de algunos representantes de la tica de la
autonoma tenoma.

Qu autores elegir? Tres criterios nos parecen fundamentales para configurar
un grupo de representantes paradigmticos de la tica de la autonoma tenoma. El
primero, que, en los aproximadamente cuarenta aos que han transcurrido desde el fin
del Concilio, pueden encontrarse al menos dos grandes generaciones de autores. El
segundo, que, si la discusin del posconcilio ha estado centrada en el mbito europeo-
norteamericano, es importante elegir autores que hayan sido significativos en este
espacio de reflexin. Y, el tercero, que es determinante tanto la valoracin, como la
significacin, de un autor en la comunidad de los telogos moralistas. Pues bien, nos
parece de muy evidente aceptacin que J . Fuchs, S.J ., R. McCormick, S.J . y E. Lpez
Azpitarte, S.J . sean autores que respondan a estos criterios.

Cap. I Hermenutica sistemtica 11

Captulo Primero. Hermenutica sistemtica de los contenidos
principales de la Veritatis splendor

1 Introduccin. Objeto y estructura de la encclica
1.1 Punto de partida

Los cinco primeros nmeros de la VS ofrecen una visin proyectiva del
programa de trabajo de toda la encclica. En ellos, en el contexto establecido por un
diagnstico de la cultura y la sociedad contemporneas, se plantean los puntos de
partida metodolgicos, las certezas teolgicas fundamentales en que stos se sostienen y
el objetivo primordial que se ha propuesto.

El punto de partida es la condicin misma del hombre, desde la perspectiva de la
Iglesia. Desde la mirada sobre el hombre que ella ha recogido y sistematizado a travs
del tiempo. Una nocin de la persona humana como creacin de Dios. Como hijo de
Dios. Como hecho capaz de movilizar su ser hacia la acogida y la bsqueda del mismo
Dios. Como individuo esencialmente en trnsito, en bsqueda y en movimiento.

La persona humana, providente para s misma
1
, devela toda su consistencia en la
inevitable ocurrencia de las preguntas fundamentales de su ser: qu debo hacer? cmo
puedo discernir el bien del mal? stas son el signo inequvoco de su condicin de
buscador insaciable de la verdad de s mismo y de la verdad del mundo. Pero, por dejar
de manifiesto, al mismo tiempo, la imperfeccin e insatisfaccin de la bsqueda
humana, anuncian la fragilidad de la libertad del hombre y la presencia misteriosa del
mal.

No se trata de un mal genrico. Ni siquiera, propiamente, de la experiencia
(expresin) personal del mal del mundo, de la guerra, la injusticia la maldad de esta
sociedad. Lo que la condicin humana devela de s misma, es la experiencia de una
limitacin esencial en la misma naturaleza de la humanidad.
2
La constatacin de que el
corazn humano no est constituido de una materia homognea y plcida, sino de la
conjuncin de unas fuerzas de atraccin de sentidos contrapuestos. Fuerzas que son
causa de la ambigedad constitutiva de la humanidad, porque en ellas lo humano se
devela, en s mismo, como el conflicto declarado, en el centro del corazn humano,
entre dos leyes antagnicas: pero veo otra ley en los miembros de mi cuerpo que

1
Cfr. I-II q. 91 a.2.
2
el hombre, al examinar su corazn, se descubre tambin inclinado al mal e inmerso en muchos males
que no pueden proceder de su Creador, que es bueno, (GS 13, en DH 4313).
hace guerra contra la ley de mi mente, y me hace prisionero de la ley del pecado que
est en mis miembros. (Rom 7,23)
3

Despus del [Debido al] misterioso pecado original, cometido por instigacin de
Satans el hombre es tentado continuamente a apartar su mirada del Dios vivo y
verdadero y dirigirla a dolosde esta manera su capacidad para conocer la verdad
queda oscurecida y debilitada su voluntad para someterse a ella. (VS 1)
4

El corazn humano, entonces, se debate entre la verdad y la falsedad. Entre la
bsqueda honesta y verdadera de la plenitud y el debilitamiento de los deseos que
motivan esta bsqueda. Entre el anhelo por conocer, alcanzar y someterse a la verdad y
el adelgazamiento tanto de las convicciones como de la voluntad de sujetar la libertad,
la propia autonoma, a las exigencias y modo de la verdad descubierta.

Sin embargo, comprobar la existencia de una lucha entre el bien y el mal en el
ncleo de lo humano, no conduce al reconocimiento y la afirmacin de la humanidad
como un camino sin fin. Como un fracaso. La lucha, el conflicto y su resto de
ambigedad y dolor no pre-anuncian la derrota del hombre a manos de su propia
condicin, sino la gestacin de una promesa surgida de esta misma debilidad. La
ambigedad constitutiva de lo humano valga la redundancia es esencialmente
ambigua. Es decir, no expresa la total negacin del hombre a la
presencia/manifestacin de Dios, sino el dinamismo oscilante de la aceptacin y el
rechazo. Por esto, ante todo, en la ambigedad del corazn humano se verifica la
presencia de un resto de conviccin, de fuerzas, de deseo de verdad absoluta siempre
vivo y siempre dinamizador. Un resto de presencia y de verdad de s, ante s mismo,
pero que, en ltimo trmino, ni pertenece ni est controlado por el propio yo.
5
El
espacio vaco que dej en el alma la ausencia de la verdad, ha sido ocupado por esta
mismsima verdad. Los misterios pascuales nos anuncian que es J esucristo mismo
quien habita el corazn del hombre. Quien, en y a partir de lo que el hombre es (ser
humano), anuncia a la humanidad la verdadera y definitiva identidad de su propio ser
(hombre en Dios).

3
The nomos in which the reasoning self finds delight is opposed to another nomos that ultimately makes
the self a captive (6:13,19). This nomos is none other than indwelling sin (7:17) that enslaves a human
being so that the willing self, which delights in Gods law, is not free to observe it, (R. BROWN-J .
FITZMYER-R. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary, Prentice Hall, Inc, New J ersey
1990, 851).
4
cambiaron la verdad de Dios por la mentira, y adoraron y sirvieron a la criatura en lugar del
Creador, que es bendito por los siglos, (Rom 1.25). Esta traduccin castellana, de VS, se encuentra en
G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, BAC, Madrid 1994. Para nosotros, la mejor
traduccin castellana de todas las disponibles. Por tanto, todas las citas textuales que hagamos de la
encclica provendrn de ella. Ahora, cuando nos parezca que clarifica o mejora la traduccin, podremos
entre corchetes ([]) la versin presentada por la Comisin Episcopal para la Doctrina de la Fe, de la
Conferencia Episcopal Espaola (J . PABLO II, Carta Encclica Veritatis Splendor. Edicin de trabajo con
claves de comprensin, referencias internas e ndices, EDICE, Madrid 1993).

5
Pues en el mismo hombre luchan entre s muchos elementos. Mientras, por una parte, como criatura,
experimenta que es un ser limitado, por otra se siente ilimitado en sus deseos y llamado a una vida
superior, (GS 10, en DH 4310).
Pero las tinieblas del error o del pecado no pueden eliminar totalmente en el
hombre la luz de Dios Creador. Siempre permanece en lo ms profundo de su
corazn el deseo de la verdad absoluta y la sed de alcanzar la plenitud de su
conocimiento. Lo prueba de modo elocuente la incansable bsqueda del hombre en
todo campo o sector. Lo prueba an ms su bsqueda sobre el sentido de la vida.
(VS 1)

Por esto la inevitabilidad de las preguntas fundamentales del corazn humano, la
bsqueda del sentido y la verdad, no remiten irremediablemente a la soledad de su
interioridad, sino que, por el contrario, lo lanzan hacia la verdad que habita su interior,
revelando que el deseo primordial de lo humano, no es la demanda insatisfecha del yo,
sino la bsqueda insaciable del T que se manifiesta en m. J esucristo, el Dios-hombre,
es quien esclarece el misterio del hombre, porque es l mismo quien lo constituye. Lo
humano (creatura) conformado con la imagen del Hijo, slo puede en la persona misma
de J esucristo acceder a la plena manifestacin de su identidad y a la grandeza de su
vocacin:
6
La respuesta es posible slo gracias al esplendor de la verdad que brilla en
lo ms ntimo del espritu humano (VS 2).
7

La luz del rostro de Dios resplandece con toda su belleza en el rostro de
J esucristo Por esto la respuesta decisiva a cada interrogante del hombre, en
particular a sus interrogantes religiosos y morales, la da J esucristo; ms an, como
recuerda el Concilio Vaticano II, la respuesta es la persona misma de J esucristo
(VS 2)

La Iglesia, iluminada por esta Luz, escruta los signos de los tiempos buscando
dar respuesta a la pregunta fundamental del ser humano. En la historia de los esfuerzos
humanos por dar cuenta y formular, en cada tiempo, la cuestin esencial de la vida, la
Iglesia se ofrece a s misma como compaera de camino
8
. En la VS la Iglesia
proclama, una vez ms, que tiene el deber de mirar la vida en busca de su Seor, para
ofrecer, a los hombres de cada tiempo, una respuesta a los perennes interrogantes
sobre el sentido de la vida presente y futura y sobre la relacin mutua entre ambas.
9

En este camino, los pastores de la Iglesia en comunin con el Papa son
acompaantes, conductores y maestros privilegiados del Pueblo de Dios. A travs de
ellos, de manera particular, la Iglesia quiere ponerse al servicio de cada hombre y de
todo el hombre para ofrecer una respuesta nacida de la verdad de J esucristo y de su
Evangelio.
10

6
el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnadoCristo, el nuevo Adn,
en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la grandeza de su vocacin, (GS 22, en DH 4322).
7
Las cursivas son nuestras.
8
El Concilio Vaticano II sigue siendo un testimonio privilegiado de esta actitud de la Iglesia que,
experta en humanidad, se pone al servicio de cada hombre y de todo el hombre, (VS 3).
9
GS 4, en DH 4304.
10
Cfr. VS 2 y 3. Cfr., tambin: [la Iglesia] slo pretende una cosa: continuar, bajo la gua del
Espritu Parclito, la obra del mismo Cristo, que vino al mundo para dar testimonio de la verdad, para
salvar y no para juzgar, para servir y no para ser servido, (GS 3, en DH 4303).
Pero, porque la Iglesia sabe que son muchos los que no conocen a Cristo, a su
Evangelio e incluso a Dios, no se refiere, simplemente, a la predicacin all donde
J esucristo est siendo explcitamente proclamado y reconocido, cuando se entiende a s
misma como puesta al servicio de cada hombre y de toda la humanidad. Anunciar, hoy,
que J esucristo es, l mismo, la respuesta a la inquietud fundamental del hombre
(especialmente en materias religiosas y morales) es, como ha sido siempre, antes que
todo acoger la inquietud fundamental del corazn humano tal y como lo entiendan los
hombres y mujeres de cada tiempo: Porque mientras pasaba y observaba los objetos de
vuestra adoracin, hall tambin un altar con esta inscripcin: al Dios desconocido.
Pues lo que vosotros adoris sin conocer, eso os anuncio yo.
11

No se trata, entonces, meramente de la mirada compasiva que se da, desde lo
alto del monte de la verdad y la certeza, al mundo an sin Dios. No. Se trata de algo
mucho ms definitivo y esencial. La Iglesia quiere (y esto explcitamente) ver al mundo
desde los ojos de su Dios y esta perspectiva no le oculta la verdad de lo humano, sino
que, precisamente, porque ve desde su vocacin, obligacin, deseo desde su ser
hermana de los hombres, ve en la humanidad lo que los hombres son. Ve hombres y
mujeres creados por Dios; ve, hijos de Dios; ve a los que todava no han recibido el
Evangelio por la falta de la predicacin o el exceso de pobreza e injusticia ve a todos
los que buscan entre sombras e imgenes al Dios desconocido. Por esto anuncia que
todos aquellos que busquen a Dios con sincero corazn e intenten en su vida hacer la
voluntad de Dios (que es conocida a travs de lo que dicta la conciencia) pueden
alcanzar la alegra y la plenitud que buscan. Pueden conseguir la salvacin eterna.
12

La Iglesia sabe que la cuestin moral afecta a los sentimientos ms profundos del
hombre Y sabe perfectamente que en la senda de la vida moral est abierto a
todos el camino de la salvacin (VS 3)
13

1.2 Objeto de la encclica

Para J uan Pablo II, los dos ltimos siglos de la vida de la Iglesia han sido
testigos privilegiados de la constante preocupacin del papado por iluminar las distintas
dimensiones de la vida moral de los hombres. En esta tradicin, y como consecuencia
de ella, el papa se plantea en la VS la necesidad de abordar (por primera vez) la cuestin
moral en su conjunto. Lo motiva, como causa remota, la situacin de cambio y
evolucin a la que ha estado sometido el mundo durante todo el siglo XX: las nuevas
nociones de la vida social, la persona, la libertad, la autonoma surgidas en este
perodo.
14
Y, de modo inmediato, constatar que al interior de la Iglesia, incluso en

11
He 17,23.
12
Cfr. VS 3. Cfr., tambin, LG 16 (DH 4140).
13
El texto oficial de la conferencia episcopal espaola aclara mejor el sentido del texto latino. El Novit
nimirum in vitae moralis itinere salutis viam omnibus patere (AAS 85 (1993) 1135), es traducido como:
Ella sabe que precisamente por la senda de la vida moral.
14
Como sucede en toda crisis de crecimiento, esta transformacin trae consigo no leves dificultades.
As, aunque el hombre extiende tan ampliamente su poder, sin embargo, no siempre es capaz de
Seminario y Facultades de Teologa, se estn difundiendo explicaciones parciales o
falsas del acervo moral de la Iglesia, bajo la forma de una sistematizacin errnea de su
patrimonio moral.
15

ha venido a crearse una nueva situacin dentro de la misma comunidad
cristiana, en la que se difunden muchas dudas y objeciones de orden humano y
psicolgico, social y cultural, religioso e incluso especficamente teolgico, sobre
las enseanzas morales de la Iglesia. Ya no se trata de objeciones parciales y
ocasionales, sino que, partiendo de determinadas concepciones antropolgicas y
ticas, se pone en tela de juicio, de modo global y persistente, el patrimonio
moral. (VS 4)

A su juicio, se trata de una situacin de autntica crisis, porque es la difusin del
ncleo mismo del mensaje moral de la Iglesia, el que est siendo puesto en cuestin por
corrientes de pensamiento moral que sostienen un quiebre definitivo y total entre la
libertad humana y su relacin esencial y constitutiva con la verdad.
16
En ellas, por la
va del rechazo de doctrinas morales tradicionales, se ha puesto en cuestin la validez
del patrimonio moral de la Iglesia. Porque, al sustentar una nocin de libertad humana
completamente autnoma y autosuficiente, es decir, independiente de toda posible
heteronoma, se llega, inevitablemente, al rechazo de doctrinas teolgico-morales
esenciales.

se rechaza la doctrina tradicional sobre la ley natural y sobre la universalidad y
permanente validez de sus preceptos; se consideran simplemente inaceptables
algunas enseanzas morales de la Iglesia; se opina que el mismo Magisterio no
debe intervenir en cuestiones morales ms que para exhortar a las conciencias y
proponer los valores en los que cada uno basar despus autnomamente sus
decisiones y opciones de vida. (VS 4)

Toda la gravedad de esta crisis se expresa en la forma como est siendo
enseada la teologa moral en los Seminarios y Facultades de Teologa, en donde
ejercen su influencia estas corrientes de pensamiento teolgico-moral.
17

Se ha puesto en cuestin el significado tradicional de la ley natural. Punto
nuclear de la doctrina moral de la Iglesia. Pero, para la VS por decirlo de algn modo
la gravedad fundamental de la polmica suscitada en torno a la validez y universalidad
de los preceptos de la ley de la naturaleza humana, lo constituyen primeramente las
consecuencias tico-teolgicas, de una errnea comprensin de la naturaleza humana y

someterlo a su servicio. Se esfuerza por penetrar con ms profundidad en lo ms ntimo de su propio
espritu, y con frecuencia aparece ms inseguro de s mismo. Descubre, poco a poco, con mayor claridad
las leyes de la vida social, y permanece en la duda sobre la direccin que se debe imprimir a sta, (GS 4,
en DH 4304).
15
Cfr. VS 4.
16
Cfr. VS 4.
17
Particularmente hay que destacar la discrepancia entre la respuesta tradicional de la Iglesia y algunas
posiciones teolgicas difundidas incluso en Seminarios y Facultades teolgicas- sobre cuestiones de
mxima importancia para la Iglesia y la vida de fe los cristianos, as como para la misma convivencia
humana , (VS 4).
su marco de referencia originario. Si la naturaleza humana deja de ser entendida
(asumida) como esencialmente creatural, perdiendo, de este modo, la ley natural toda
significacin, lo que se ha producido, en ltimo trmino, es una escisin en el nexo
intrnseco e indisoluble entre fe y moral.
18
Es decir, que por sobre cualquier
consideracin respecto de la legitimidad de los postulados de las teoras ticas
cuestionadas, a juicio de la encclica, lo sustancial es que stas han producido un dao
en la comprensin y explicitacin teolgico-moral del depsito de la fe.

En otras palabras, si la libertad humana se comprende como esencialmente
separada de la verdad (presencia y accin del Creador sobre su creatura), carecer
completamente de sentido una afirmacin de la naturaleza humana como expresin de
esta misma voluntad creacional. La validez de la ley natural, sencillamente, desaparece.
El Declogo no puede constituir un marco normativo universal e inalterable, y se hace
sustentable postular una nocin dicotmica de la vida moral. A saber, constituida, por
una parte, por el mbito de las motivaciones religiosas profundas (lo moral,
propiamente tal) y, por otra, por el mbito de la decisin y el comportamiento tico (lo
pre-moral).

como si slo en relacin con la fe se debieran decidir la pertenencia a la Iglesia
y su unidad interna, mientras que se podra tolerar en el mbito moral un
pluralismo de opiniones y de comportamientos, dejados al juicio de la conciencia
subjetiva individual o a la diversidad de condiciones sociales y culturales. (VS 4)

J uan Pablo II, con una muy clara conciencia de la especificidad de su ministerio,
convoca al cuerpo de los obispos a la tarea de la promocin y la defensa de la sana
doctrina, en virtud de la gravedad de las circunstancias que ha descrito.
19
La encclica
no quiere ser, por esto, en primer lugar una presentacin sistemtica y pormenorizada
del conjunto de la moral fundamental, sino limitarse a la precisin de algunos puntos
doctrinales decisivos. Se trata de sentar las bases doctrinales que permitan afrontar la
crisis descrita. Una crisis, particularmente grave, en virtud de las consecuencias que se
derivan de ella para la vida moral de los fieles, la comunin en la Iglesia y para una
existencia social justa y solidaria.
20

Este es el objeto especfico de la presente Encclica, la cual trata de exponer, sobre
los problemas discutidos, las razones de una enseanza moral basada en la Sagrada
Escritura y en la Tradicin viva de la Iglesia, explicando, al mismo tiempo, los
presupuestos y consecuencias de las discusiones de que ha sido objeto tal
enseanza. (VS 5)

18
Cfr. VS 4.
19
Me dirijo a vosotros, venerables Hermanos en el Episcopado, que comparts conmigo la
responsabilidad de custodiar la sana doctrina, (VS 5); a fin de que el episcopado fuera uno y no
estuviera dividido, puso a Pedro al frente de los dems Apstoles e instituy en l para siempre el
principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de la fe y de la comunin, (LG 18, en DH
4142).
20
Cfr. VS 5.
Es importante notar que la VS se plantea el desarrollo de su objetivo especfico,
al interior de un marco hermenutico tambin ntido y especfico. En primer lugar, no
slo se sita explcitamente en continuidad y referencia con el desarrollo teolgico-
moral presentado en el Catecismo de la Iglesia Catlica, sino que deja sentada la
complementariedad de sus afirmaciones con las desarrolladas por ste: la Encclica se
limitar a afrontar algunas cuestiones
21
.

En segundo lugar, y muy por sobre el elevado nmero de referencias al Concilio,
el deseo de explicitar el Vaticano II a travs de los contenidos desarrollados por la VS,
es, sin duda, un elemento esencial de la intencionalidad con la que J uan Pablo II se ha
planteado las temticas y estructura de esta encclica.
22

En tercer lugar, hay que notar que, precisamente, porque la VS quiere establecer
precisiones teolgico-morales respecto del nexo existente entre la libertad y la verdad y,
por ende, entre la fe y la moral, constituira un reduccionismo entender que su ncleo se
limita a la elaboracin de sanciones, ms o menos explcitas, de autores o corrientes
teolgicas. Que plantee la incompatibilidad de ciertas corrientes teolgicas con el
depsito de la fe es ms que evidente. Pero, la lgica interna que sostiene tanto la
articulacin como las afirmaciones de la encclica, no es la de la sancin o la censura
23
,
sino, y esto tambin explcitamente, la del discernimiento: Si queremos hacer un
discernimiento crtico de estas tendencias capaz de reconocer cuanto hay en ellas de
legtimo, til y vlido y de indicar, al mismo tiempo, su ambigedad, peligros y
errores, debemos examinarlas bajo la luz de una libertad que depende
fundamentalmente de la verdad.
24

En este contexto, el tratamiento que la encclica da a los temas del Captulo II,
slo develar la plenitud de su significado cuando, superando la mera clave de la
confrontacin teolgica y la de la denuncia o censura, se los entienda como un ejercicio
de discernimiento magisterial del Verbo encarnado, en clave teolgico-moral, en orden
a esclarecer el misterio del hombre.
25
Aqu estar, entonces, el criterio maestro para
una interpretacin fidedigna de las afirmaciones contenidas en el Captulo II.

21
Cfr. VS 5.
22
el Vaticano II ha sido siempre, y es de una manera particular en estos aos de mi pontificado, el
punto constante de referencia de toda mi accin pastoral, en un esfuerzo consciente por traducir sus
directrices en aplicaciones concretas y fieles, (J. PABLO II, Constitucin apostlica Fidei depositum 1,
en CEC p.2).
23
The deciding factor for me in rejecting the view that VS wishes to bring personal discredit to
individual theologians is the following: when VS makes a discernment of certain tendencies in current
moral theology in all cases VS acknowledges the contribution of theologians in each of these areas.
The progress made in these areas has, as far as I can judge, been made by those very theologians whom
some contributors name as those whom VS wishes to discredit, (R. GALLAGHER, The Reception of
Veritatis Splendor within the Theological Community, Studia Moralia 33 (1995:2) 417s).
24
VS 34. Cfr., adems, VS 5,27 y 30.
25
Cfr. VS 28. Un texto muy iluminador, a este respecto, es el siguiente: La obra de discernimiento de
estas teoras ticas por parte de la Iglesia no se reduce a su denuncia o a su rechazo, sino que realmente
quiere guiar con gran amor a todos los fieles en la formacin de una conciencia moral que juzgue y lleve
a decisiones segn verdad, (VS 85).
Finalmente, si intentamos una frmula que sintetice la intencionalidad y, por
tanto, el marco hermenutico que la encclica se ha dado a s misma, diramos que la VS
es: un acto de discernimiento magisterial, estructurado como el discernimiento
teolgico-moral de algunas cuestiones primordiales de la moral fundamental (Captulo
II), a partir, en funcin y en referencia explcita a la nota esencial de la moral del
posvaticano, el seguimiento de Cristo, (Captulo I), con la intencin de promulgar, en
toda su radicalidad, el modo cristiano de vivir (Captulo III)
26
.

2 Captulo I. La meditacin del Cristo que llama. Clave
hermenutica de todo el texto
2.1 La percopa del joven rico. Una lectura a partir del par Perfeccin-
Seguimiento

Por qu la encclica elige El dilogo de Jess con el joven rico para fundar
escritursticamente el significado y consecuencias ticas de la enseanza moral de
J ess? Podra afirmarse que el Sermn de la Montaa (Mt 4:23-7:29), quintaesencia del
discurso tico de J ess, o parbolas como la del Buen Samaritano (Lc 10,29-37) o de la
Vid Verdadera (J n 15,1-17), por dar algunos ejemplos, seran textos ms apropiados
para ilustrar el modo como J ess de Nazareth actu y la especfica enseanza tica la
normativa, la referencia y el proyecto que surge de sus actos y palabras.

Una respuesta posible, circunscribira el inters de la encclica por este texto al
significado y consecuencias de sus primeros versculos: al hecho de que la pregunta por
la vida eterna remita al cumplimiento de los mandamientos.
27
En este sentido, la
percopa del joven rico sera un lugar bblico particularmente apropiado para sealar la
centralidad de los mandamientos e indicar la obligatoriedad semper et pro semper de
sus preceptos negativos. Sin embargo, esta indicacin, aunque correcta, no se hace
plenamente cargo de la intencionalidad manifiesta de la VS. La encclica es un texto
complejo. Un texto en donde cada captulo posee insistencias y objetivos especficos,
pero ni su intencionalidad transversal ni, mucho menos, la del primer captulo quedan
suficientemente reflejadas al reducir el significado del dilogo del joven rico a la
temtica de los mandamientos.

En nuestra opinin, el joven rico est, en el Captulo I de la VS, para destacar la
relacin existente entre el cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna y, en este

26
De este modo la Iglesia, y cada cristiano en ella, est llamado a participar de la funcin real de Cristo
en la cruz (cf. J n 12, 32), e igualmente de la gracia y la responsabilidad del Hijo del hombre, que no ha
venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos(Mt 20, 28), (VS 87).
27
Lpisode vanglique du jeune homme riche (Mt 19,16s) fournit un fil conducteur travers les trois
chapitres qui composent le texte. Veritatis Splendor pourrait tre prsente comme un commentaire et
un prolongement de la rponse de J sus la question, il est vrai fondamentale, que lui pose le jeune
homme : Que dois-je faire pour avoir la vie ternelle ?, (J . PAUL II, La Splendeur de la Vrit,
Mame/Plon, France 1993, VII).
sentido, para insistir en su inmutabilidad. Pero, desde el momento en que la encclica
centra la atencin en Cristo, pues es imperativo obtener de El la respuesta sobre lo que
es bueno
28
, no puede entenderse que lo sea para identificar la esencia de la vida moral
con el cumplimiento del Declogo. En la encclica, la verdad a la que aspira y tiende lo
humano no es algo que se pueda obtener a golpe de voluntad o recibirse como premio,
como fruto del cumplimiento de la ley, sino un don. Un don que acontece, primaria y
definitivamente, en el seguimiento de Cristo.
29
La pregunta tica qu he de hacer de
bueno para conseguir la vida eterna? (Mt 19,16), en consecuencia, no puede
considerarse, de suyo, como portadora de sentido, sino sujeta a la respuesta de J ess.
Porque es ah en donde se indica el camino a la verdad plena: Si quieres ser perfecto,
anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres luego ven y sgueme. (Mt 19,21) No
para contraponer el cumplimiento (de la ley) al seguimiento (de Cristo), sino para hacer
patente su correcta subordinacin.

Si queremos, pues, penetrar en el ncleo de la moral evanglica y comprender su
contenido profundo e inmutable, debemos descubrir cuidadosamente el sentido de
la pregunta hecha por el joven rico del Evangelio y, mucho ms, el sentido de la
respuesta de J ess, dejndonos guiar por El. En efecto, J ess, con delicada
solicitud pedaggica, responde llevando al joven como de la mano, paso a paso,
hacia la verdad plena. (VS 8)

Sin embargo, an dando por sentado lo anterior, la estrecha relacin entre la vida
eterna y la obediencia a los mandamientos, que la encclica resalta en el contexto de su
uso de esta percopa, ha planteado algunas dificultades que es necesario mencionar. En
primer lugar, que J ess propone los mandamientos, como condicin de salvacin, a uno
que es incapaz de seguirlo: el joven se march entristecido, porque tena muchos
bienes. (Mt 19,22). Es cierto que son condicin bsica y necesaria para la libertad (VS
13), cierto, tambin, que el joven dice haberlos cumplido en plenitud, pero, puesto que
no lo habilitan para el nico cumplimiento decisivo, no est Mateo resaltado, ms bien,
la insuficiencia de la ley mosaica como camino de salvacin?
30
O, en otras palabras, si

28
Cfr. VS 8.
29
Cfr., por ejemplo, VS 17, 19-22; debe [el joven rico], con su inquietud, incertidumbre incluso con
su debilidad y pecaminosidad, con su vida y con su muerte, acercarse a Cristo. Debe, por decirlo as,
entrar en El con todo su ser, debe apropiarse y asumir la verdad plena de la Encarnacin y de la
Redencin para encontrarse a s mismo , (VS 8). Cfr., tambin, por ejemplo, el siguiente texto de J .
Gafo: Despus de la introduccin, en un primer captulo (dilogo de J ess con el joven rico) se presenta
el ofrecimiento de Cristo y la respuesta moral. En la predicacin de J ess hay una estrecha vinculacin
entre la vida eterna y la observancia de los mandamientos. Se ofrece as, en jugosa reflexin espiritual,
una visin de la moral catlica que no consiste en el cumplimiento legalista de unos preceptos sino en el
seguimiento de la persona de J ess y su mensaje, (J . GAFO, Una lectura escolstica de la Veritatis
splendor, Miscelnea Comillas 52 (1994) 16; Editorial, El esplendor de la verdad, Razn y Fe 228 (1993)
269).
30
to.n lo,gon, the statement, that made the young man depart sorrowfully is that of the preceding
verse. He was not prepared to accept J esuscommandment and invitationfor he had many
possessionsThe noun kth,mata, possessions (the only occurrence of the word in Matthew; cf. Acts
2:45; 5:1), means not only fields and houses but other kinds of propertyThe young mans rejection of
J esusinvitation proved J esusonw logion that wherever your treasure is, there too will be your heart
(6:21 and b. Ver.61b), (D. A. HAGNER, Word Biblical Commentary. Matthew 14-28. Vol. 33b, Word
Books. Dallas, Texas 1995, 558); La frmula utilizada pone de relieve al carcter fuertemente personal
de la llamada, tanto del lado del vocacionado, como del que le llama. Por ello, la condicin de discpulo
el joven rico, a pesar de sus honestos deseos y virtud manifiesta, es incapaz del
seguimiento que anhela, no se est anunciando, en su incapacidad, una nueva
perfeccin; una perfeccin distinta de la exigida en la ley mosaica?
31

En segundo lugar, el ncleo narrativo de esta parbola no se refiere,
directamente, al modo en que J ess convoca a su seguimiento (identidad primera de la
tica neotestamentaria), sino a la contraposicin que se dara entre las riquezas y el
seguimiento sin condiciones de J ess. Desde la exgesis se afirma que, en esta
percopa, Mateo no busca presentar las exigencias (extremas) del seguimiento de J ess,
sino la dificultad grave (extrema) que las posesiones personales plantean a la acogida
del llamado al seguimiento de J ess.
32
Dos cosas distintas. Lo primero est referido a
las condiciones intrnsecas del llamamiento de J ess y, lo segundo, a los
condicionamientos que la limitacin humana impone a la acogida de este llamamiento.
33

Yo os aseguro que un rico difcilmente entrar en el Reino de los Cielos.

Os lo repito, es ms fcil que un camello entre por el ojo de una aguja, que
el que un rico entre en el Reino de los Cielos. (Mt 19, 23s)
34

sobrepasa la fidelidad a la Ley: es la adhesin a una persona cuya llamada determina el sentido de la
vida, (G. LEAL, El seguimiento de Jess segn la tradicin del rico, EVD, Navarra 1996, 108).
31
No, ciertamente, una nueva ley. Esta percopa, y toda otra afirmacin mateana acerca del valor de la
ley, posee contexto y sentido en el anuncio del v.5,17: Se ha afirmado con frecuencia que Mateo ha
considerado a J ess como portador de una nova lex. Esto no se refiere, por supuesto, a la promulgacin
de una nueva ley, por ms que estuviera en consonancia o en contradiccin con la legislacin mosaica.
En Mateo se destaca con tal nfasis la identidad con la ley de Moiss que el sermn de la montaa no
intenta presentar una ley nueva o mejor, sino la ley de Moiss interpretada por el Mesas y planteada en
su verdadero sentido, (W. SCHRAGE, tica del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1987, 184).
32
Comprend-t-il lordre de pauvret comme une rgle gnrale valable pour tous ceux qui veulent le
suivre ? Non, sans doute, comme le montrent tant de cas o son appel ntait pas accompagn de cette
exigence pralable. Nanmoins, tout ce passage montre bien que la richesse, dans la pense vanglique,
est une des possessions les plus contraires la vie chrtienne, (P. BONNARD, Lvangile selon Saint
Matthieu, Delachaux et Niestl, Neuchtel 1970
2
, 88); The narrative now turns to the story of a young
man whose great riches kept him from the full and unreserved commitment required of one who would
become a discipleThe absolute value of the kingdom provides the underlying unity of these passages.
If the kingdom demands ones all, the rewards more than compensate for the sacrifices, (D. A. HAGNER,
o.c. (n.30), 555). Cfr., entre otros, R. FABRIS, Matteo, Borla, Roma 1982, 402;411-416 y S. GRASSO, Il
Vangelo di Matteo, Dehoniane, Roma 1995, 466-472.
33
Riches pose spiritual dangers because crime is sometimes involved in gaining them; and, once
possessed, they can distract one from God, cut us off from others, and lead to exploitation and oppression.
But the can also be used to do much good , (R. BROWN, o.c. (n.3), 662). Como indicbamos en la n.30,
las riqueza o posesiones personales a las que se refiere Mateo no es slo el dinero, sino todo aquello que
se pueda tener. Sin embargo, puesto que las riquezas exponen al individuo a un riesgo espiritual, es
importante notar que, para Mateo, el punto de atencin no est en las riquezas, en cuanto posedas, sino
en el efecto o transformacin que se produce en l que las posee: To be wealthy and yet not to feel
beholden to ones wealth was, for Matthew, evidently unthinkable. A mans possessions are apparently
not external but central to his identityPerfection means complete and undivided obedience. It means
renouncing all possessions, to be sold for the benefit of the poor, and imitating the way of Christ, (U.
LUZ, The Theology of the Gospel of Matthew, Cambridge University Press, Great Britain 1995, 110-111).
34
limage tait connue dans lorient ancien et dsigne quelque chose de tout a fait impossible ; cette
hyperbole recevra, sitt aprs, une importante correction de J sus ; il ne sagit pas ici dun jugement de
valeur gnrale sur les riches, que J sus a souvent aims, mais dune constatation et dun avertissement,
(P. BONNARD, o.c. (n.32), 289).
Pues bien, detengmonos en el anlisis exegtico del contenido de la percopa
del joven rico. Veamos cules son sus claves interpretativas y de qu manera las
objeciones antedichas se explicaran en el modo como la VS usa de ella. Lo primero es
decir que no hay acuerdo respecto a cmo se estructura globalmente el Evangelio de
Mateo.
35
Tampoco, respecto a la extensin exacta de la seccin a la que pertenece la
percopa que nos ocupa
36
. Pero, nadie discute acerca de la centralidad del anuncio del
Reino de los Cielos, en la seccin a la que esta percopa pertenece.
37
Y esto, como una
concrecin particular de la temtica del Reino y ncleo argumentativo de todo el
evangelio de Mateo: de la historia de J ess, el nuevo Moiss, el Cristo de Dios. Para
Mateo, J ess, como ya lo atestigua el Antiguo Testamento, es el Mesas de Dios en
quien se cumplen las Escrituras. Su vida es un continuo signo. Un incesante darnos
evidencias acerca de s mismo, de su misin y del Reino de Dios. Desde su nacimiento
en Beln hasta su prendimiento y sepultura. De su entrada mesinica en J erusaln y las
curaciones milagrosas, al irrisorio precio de la traicin y el abandono de los suyos, todo
era parte del designio de Dios anunciado en las Escrituras. Anuncio, realizacin y
cumplimiento del designio de Dios en Cristo J ess.
38

La percopa del joven rico pertenece a una seccin narrativa en dnde se
destacan dos cosas: a) la autoridad de J ess para ensear, por ej., 19, 1-12; 21;23-27;
22;41-46; y b) la enseanza acerca del Reino de Dios, por ej., 20:1-16; 20:20-28; 22:1-
14. En este contexto, la dinmica de la narracin de la percopa conduce al lector desde
las condiciones de acceso a la vida eterna, en donde para Mateo el tema de la perfeccin
es esencial (una perfeccin relacionada con el cumplimiento pleno de la Ley)
39
hasta la
sentencia de J ess en el v.26: J ess, mirndolos fijamente, dijo: Para los hombres eso

35
Pensando en lo que diremos respecto a la temtica especfica de la percopa, algunas precisiones son
necesarias en este momento. Tal como lo nota J . L. Sicre, la clave interpretativa, con que se acceda a los
contenidos mateanos determina cmo se los divida o estructure: el modelo de los cinco libros, el quistico
o el geogrfico. Sin embargo, no debe pensarse que hay, necesariamente, contradicciones entre los
resultados presentados por cada modelo. Se trata de insistencias, de modos de destacar los puntos
neurlgicos. En este sentido, tomar como punto de partida el corte existente entre 16,20 y 16,21, para
entender que, desde ah, el discurso de J ess debe comprenderse bajo la categora del discipulado o
preparacin del discipulado, constituye una aproximacin simple y genrica a la articulacin de este
evangelio (cfr. J . L. SICRE, El Cuadrante I, Verbo Divino, Navarra 1997, 148ss). Cfr., adems, por
ejemplo, S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 35s; R. H. GUNDRY, Matthew. A commentary on his literaty
and theological art, Eerdmans Publishing Company, USA 1982 y J . SCHMID, El Evangelio segn San
Mateo, Herder, Barcelona 1967.
36
Cfr., por ejemplo, R. BROWN, o.c. (n.3), 632s; H. TROADEC, Comentario a los Evangelios Sinpticos,
FAX, Madrid 1972, 125-139; M.J . LAGRANGE, vangile Selon Saint Matthieu, Librairie Victor Lecoffre,
Paris 1923, 365-383 y Biblia de Jerusaln, Desclee de Brouwer, Bilbao 1975, 1348.
37
Thus, we should conclude that Matthews primary intent was to write a handbook for church leaders
to assist them in preaching, teaching, worship, mission, and polemic. But he has inserted this handbook
into the story of a living person, J esus Christ, to keep it from becoming merely an academic or a gnostic
doctrine and to keep it focused on Christ and his kingdom as the good news for salvation , (R. BROWN,
o.c. (n.3), 631); podemos caracterizar su evangelio como un drama en siete actos sobre la venida del
Reino de los Cielos, (Biblia de Jerusaln, 1384). Cfr., tambin, J . L. SICRE, El Cuadrante I, 148s y R.
FABRIS, Matteo, 401-404.
38
Cfr. Biblia de Jerusaln, 1384; D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 560; S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 35-
70.
39
if you would be perfect: This is Matthews major addition to the story. Teleios can mean complete,
mature, or observant of all Gods laws (cf. 5:48), (R. BROWN, o.c. (n.3), 662). Cfr., tambin, por
ejemplo, D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 557
es imposible, mas para Dios todo es posible.
40
En los vv. 27-30, a modo de eplogo, se
anuncia, primero para los Doce y luego para todos los que acojan el llamado al
seguimiento de Cristo, una plenitud muy superior al sacrificio que esto les haya
significado: la plenitud propia del tiempo de la regeneracin.
41

La particular intencionalidad con que Mateo presenta el dilogo del joven rico
con J ess, se evidencia en las tres adiciones que le hace al texto
42
: a) la inclusin del
mandamiento del amor al prximo en la lista de los mandamientos que J ess enumera al
joven rico; b) slo en Mateo, J ess vincula explcitamente la entrega total de los bienes
a los pobres, con la perfeccin personal como categora tica asociada a su seguimiento,
es decir, en Mateo las riquezas impiden que el joven rico sea perfecto
43
y todo conduce
a pensar, en consecuencia, que la causa de su tristeza deber hallarse, en primer lugar,
en su ineptitud para el seguimiento de J ess (que es lo bueno que debe hacer para entrar
en la vida: para ser perfecto) y slo luego ocasionada por su incapacidad de
desprendimiento;
44
c) se anuncia que los doce apstoles
45
, en la plenitud del nuevo en,
juzgarn con el Hijo del Hombre a las doce tribus de Israel: recibirn parte en el poder
y la gloria del Hijo del Hombre en el tiempo de la regeneracin (paliggenesiva% ; y
d) en el v.20, el uno (eij) del v.16 se convierte en un joven (ov neaniskoj).
46

Esta ltima es una inclusin capital para comprender la dinmica intencional de
esta percopa. Ser joven no refiere a la condicin fisiolgica de este sujeto. Su juventud
est referida, sobre todo, a su condicin de inmaduro respecto de una plenitud de vida a
la que debe, y ciertamente quiere, aspirar.
47
No nos parece que sea forzar el significado

40
Ce qui est impossible est le salut des riches, non le salut en gnral, bien que le riche puisse aussi tre
considr, dans ce passage, comme une figure de lhomme tal que voit J sus ; lhistorie vanglique et
celle des premires communauts chrtiennes montrent assez cette puissance de Dieu dans le ministre de
J sus et des aptres, pour le salut de riches, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 289); Hope is held out for the
salvation of the rich through the primacy of the divine initiative. The rich are ultimately not saved in a
way different from others, (R. BROWN, o.c. (n.3), 663).
41
Les v. 16 30 constituent certainement un de ces groupes, centrs sur un thme, dont Mat. nous donne
de si nombreux exemples. Lanalyse interne de la pricope rvle le mouvement mme de
lenseignement de lvangliste sur un thme donn. Nous avons dabord un bref rcit (v. 16 22), puis
des dclarations de J sus sur le thme ainsi introduit ; suivent des remarques des disciples et une rponse
de J sus (v. 23-26), puis une intervention de Pierre soulignant les renoncements consentis par les disciples
pour suivre J sus, intervention immdiatement commente par J sus (v. 27-29), enfin une parole de J sus
(v.39), qui a son quivalent exact dans le texte parallle de Mc, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 286). Cfr.,
tambin, D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 562-566 y R. FABRIS, Matteo, 416.
42
Cfr. B. H. THROCKMORTON, Gospel Parallels. A Comparison of the synoptic Gospels, Thomas Nelson
Publishers, USA 1992
5
, 145ss.
43
Cfr. D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 555s.
44
Ce qui est dcisif, cest de suivre J sus ; le renoncement aux richesses nen est quune condition
occasionnelle ; la charit faite aux pauvres nest ici que une consquence de ce renoncement qui, lui-
mme, na de sens quen prsence du Christ, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 288).
45
In this form the promise is restricted to the Twelve, but in 1Cor 6:2 it is made to all the saints, (R.
BROWN, o.c. (n.3), 663).
46
Matthew alone makes it clear that he is young and that he senses some incompleteness in his life, (R.
BROWN, o.c. (n.3), 662).
47
Le jeune homme (neaniskoj, c.f. Mc. 14.51 ; Lc 7.14 ce mot est peut-tre une allusion aux
catchumnes de lglise matthenne nest ni particulirement rjoui (Schlatter), ni particulirement
prsompteux en J uif pratiquant, il fait remarquer quil sest efforc dtre fidle la Loi. Mais,
commme tant dhommes de son temps, les essniens en particulier, il cherchait autre chose, (P.
BONNARD, o.c. (n.32), 288); Soltanto adesso Matteo, diversamente da Marco e Luca, mette a conoscenza
del texto, indicar que esta condicin de joven del interlocutor de J ess, aparece en el
relato slo despus que su plenitud de madurez, en cuanto judo practicante (en cuanto
uno que ha cumplido la ley), se devela como insuficiente. El joven aspira a ms: qu
ms me falta? Ante J ess y, precisamente, porque est ante El, la pregunta por la Vida
Eterna queda radicalmente sin respuesta, cuando el que pregunta inquiere por s mismo
(qu he de hacer?) y no por J ess (cmo seguirte? cmo estar contigo?).

Es importante hacer especial hincapi en una cuestin central. Ser perfecto, en
Mateo, dista significativamente de saber qu hacer y hacerlo bien.
48
Es, casi, todo lo
contrario. Se refiere, como lo experimenta en su carne el joven rico, mucho ms al
conocimiento de la debilidad, de lo que no se puede hacer, de la infinita distancia
existente entre los deseos ms hondos y verdaderos y las fuerzas del propio corazn.
Es, por tanto, evidencia indiscutible de una vida gracias y en manos del poder de
Dios.
49
Mucho ms que una pregunta respecto de lo que hay que hacer o de cul es el
comportamiento perfecto para alcanzar la vida, la perfeccin es el acontecer de un
encuentro entre los anhelos ms profundos de la humanidad y la Vida Misma. Una total
desproporcin, imposibilidad y un misterio. Un don.

No se trata, evidentemente, de que para Mateo la vida cristiana (el seguimiento
de J ess) surja como una realidad independiente del ejercicio de lo bueno, sino, y esto
sobre todo, de un asunto de jerarqua, de subordinacin.
50
Y es que, la pregunta por la
plenitud de lo humano es una pregunta que el hombre hace al Dios-hombre. Es decir,
que la primera respuesta posible ser siempre acoger la invitacin al seguimiento de
J ess, para ah, y slo desde ah, intentar-aspirar-pretender actuar como El actu.
Nunca a la inversa. Nunca, en primer lugar, como la promesa de un sujeto que se sabe
capaz de actuar como J ess actu.

En el v.21, por tanto, J ess no invita al joven, en primer lugar, al ejercicio de la
austeridad absoluta: vende lo que tienes y dselo a los pobres, sino a ser perfecto

il suo lettore dellidentit dellinterlocutore di Ges dimostra la sua maturit e formazione spirituale non
solo perch afferma di aver da sempre osservato i comandementi, ma anche perch, consapevole che tutto
ci ancora non sufficiente, si rivolge al maestro, (S. GRASSO, Il Vangelo di Matteo, 468).
48
tevleioj en Mateo no denota, como en el caso de la secta, un ms en sentido cuantitativo y
extensivo (en cuanto obediencia a la Tor), sino en sentido intensivo (Braun II, 43 nota 1). Mientras que
los escritos de Qumrn se interesan por la observancia correcta e intachable de toda la Tor, tevleioj se
refiere en Mt 5,48 a una profundizacin de la ley, que culmina en renuncia a la venganza, por un lado, y
en el amor a los propios enemigos, por el otro lado (Hbner, 111), y que en 19,21 culmina en la renuncia
a los bienes por parte del rico. Ni 5,48 ni 19,21 se presentan como exigencias de la ley, (H. BALZ-G.
SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, Sgueme, Salamanca 1998).
49
Puesto que tevleioj no est presente en los paralelos marcano (Mc 10,17-31) y lucano (Lc 18,18-30), su
significado es especficamente mateano. En los paralelos, en el lugar de la invitacin a la perfeccin,
J ess revela la imperfeccin de su interlocutor: J ess, fijando en l su mirada, le am y le dijo: Una
cosa te falta, (Mc 10, 21). En continuidad, entonces, con el otro lugar en que Mateo lo usa (sed
perfectos como vuestro Padre celestial, (Mt. 5,48)), se debe decir que tevleioj indica una perfeccin
tanto condicionada como fruto del seguimiento de J ess (cfr. Traduction Oecumnique de la Bible, Les
Editions du Cerf, Paris, 1972, 96 n.h). Una expansin del corazn humano en orden a la salvacin de
Dios: If you want to be completely qualified to receive eternal life, (R. BRATCHER, A translators
Guide to The Gospel of Matthew, United Bible Societies, New York 1976, 238).
50
Cfr. D. A. HAGNER, o.c. (n.30), 558.
(tevleioj).
51
Una perfeccin evidentemente relacionada de modo directo con el
empobrecimiento en beneficio de los pobres, pero que no tiene ni su centro de gravedad,
ni su sentido, ni meta en la invitacin a hacerse pobre, sino en el ser una perfeccin
para el seguimiento de Cristo (avklouvqei moi).
52
Este es el punto. Para Mateo la
perfeccin, en cuanto invitacin que surge de J ess y slo de El, es un vector en
direccin a la plenitud del propio corazn. Es el pleno crecimiento en cuanto obtencin
del propio fin (tevloj).
53
Madurez de vida en el ejercicio de las capacidades, las
virtudes el modo de situarse ante la sociedad y los hombres (cfr. 1Cor 14,20), pero
madurez que no sita al hombre ante el paradigma del yo realizado en perfeccin, sino
en directa relacin con el hombre perfecto, o sea, con J ess.
54
Para Mateo, entonces, la
perfeccin es sntesis, propuesta y, sobre todo, entelequia de la vida humana.
55
Conecta
al hombre con la ms profunda y definitiva verdad a la que aspira, porque lo remite a la
verdad desde y en la que es.

Vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial.
(Mt 5,48)
56

Retomemos, ahora, la pregunta que hemos dejado planteada: por qu la VS
elige esta percopa para redescubrir de manera viva y eficaz la enseanza moral de
Cristo? O, en otras palabras, por qu juzga que es del anlisis de los contenidos y,
particularmente, del modo como J ess de Nazareth plantea y resuelve, en Mateo, su
encuentro con este joven de los evangelios, en donde es posible redescubrir de una
manera viva y eficaz la enseanza moral de Cristo para el mundo de hoy.
57
En trminos
exegticos, la cuestin se resolver en un mbito que est ms all de nuestra
competencia. Sin embargo, creemos haber fundamentado suficientemente que, desde la

51
J esus now elevates the discussion to a new level: to the standards of discipleship in the kingdom. The
demands of that discipleship involve more than obedience to discrete commandments; they are absolute.
They involve the desire to be tevleioj, perfect and following J esus The discipleship of kingdom is
not simply a matter of obeying commandments; it requires absolute commitment, (D. A. HAGNER, o.c.
(n.30), 558).
52
la perfectionque J sus demande se substitute-t-elle lobissance aux commandements
traditionnels, vient-elle les complter, ou les accomplit-elle ?Prfrons cetter dernire interprtation :
en suivant J sus, le jeune homme a hic et nunc la possibilit dobir vraiment au Dieu quil a toujours
voulu servir, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 288).
53
Cfr. J . H. MOULTON-G. MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, Hodder and Stoughton,
Great Britain 1952, 629; W.F. ARNDT-F. W. GINGRICH, A Greek English Lexicon of the N. T. And Other
Early Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago-London, 1979, 811s
54
Para que no seamos ya nios, llevados a la deriva y zarandeados por cualquier viento de doctrina, a
merced de la malicia humana y de la astucia que conduce engaosamente al error, antes bien, siendo
sinceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquel que es la Cabeza, Cristo, (Ef 4, 13); he is
himself the answer to the mans question, the way to eternal life, (W.D. DAVIES-D. C. ALLISON, A
critican and exegetical commentary on the Gospel according to Saint Matthew, T&T Clark, Edinburgh
1997, 49). Cfr. M. CARREZ-F. MOREL, Dictionnaire Grec-Franais du Nouveau Testament, 241.
55
Cfr. W.F. ARNDT-F. W. GINGRICH, A Greek English Lexicon of the N. T. And Other Early Christian
Literature, 817.
56
Textos como 1Pe 1,16 y Sant 1,4 dan cuenta de este fenmeno en el NT. Ce prcepte tonnnat tient
dans le NT la place quoccupait dans lAT celui du Lvitique: Soyez saints, car je suis saint (Lv
11,45 ; 19,2), (X. LON-DUFOUR, Vocabulaire de Thologie Biblique, Les ditions du Cerf, Paris 1966,
col. 808). Cfr., tambin, M. GUERRA, Diccionario Morfolgico del Nuevo Testamento, Aldecoa, Burgos
1978, 404.
57
Cfr. VS 6-22.
perspectiva exegtica, la dinmica narrativa del texto est caracterizada por una tensin
fundamental: a) si bien parece evidente que el tema primero de la percopa es la
situacin de imposibilidad en que los ricos se encuentran respecto del Reino de Dios en
virtud, precisamente, de sus riquezas (cfr. vv.22-25) ; b) el centro de gravedad del texto
(su clave hermenutica primordial) no est en el par ricos-riqueza, sino en el anuncio
que J ess hace del poder supremo y definitivo de Dios en el v.26, es decir, el punto no
est en el cumplimiento de un nuevo y ms exigente mandamiento, sino en la bsqueda
de una plenitud (perfeccin) que, porque es ante todo bsqueda de Dios, slo se realiza
como accin-don del mismo Dios: Para los hombres eso es imposible, mas para Dios
todo es posible.

Por esto, la razn por la que la VS utiliza la percopa del joven rico para
fundamentar, en J ess mismo, el poder vinculante de los preceptos del Declogo, debe
buscarse a travs de una interpretacin del significado global de la percopa en trminos
del par seguimiento-perfeccin. Porque si, como es nuestra opinin, est
suficientemente justificado que es en este par en donde se contiene el ncleo de la
intencionalidad mateana, entonces, es en torno a l que se articular el tema de la
percopa (la problemtica de la riqueza) y en l encontrarn su significado todas las
dems temticas presentes.

No parece posible afirmar una estrecha relacin entre la vida eterna y la
obediencia a los mandamientos, del contenido de esta percopa.
58
Es decir, que del
significado del texto, especficamente respecto del Declogo, no puede deducirse que el
cumplimiento de estos preceptos sean condicin de posibilidad para la salvacin eterna.
La razn es doble. Por una parte, porque el tema de esta percopa no se refiere a la
validez y significado salvfico de los mandamientos.
59
Y, por otra, porque, aunque en el
contexto mateano el valor y la vigencia de la ley mosaica sean indiscutibles, la situacin
del joven rico deja de manifiesto la primaca de una perfeccin no sujeta a ningn
cumplimiento. En consecuencia, pensamos que la estrecha relacin entre la vida
eterna y la obediencia a los mandamientos, de VS 12; es decir, el hecho que se sostenga
que es Jess mismo quien los propone como camino y condicin de salvacin, debe

58
Harrington ofrece una interesante precisin a este respecto: In Matt 19:16-22 there seems to be a
distinction between keeping the commandments and full discipleship. Nevertheless, keeping the
commandments is assumed to be sufficient to have eternal life and to enter into life (19:16-17) But
the rich young man was not Christian! He was a J ew. When he asked about having eternal life, the
answer he got from J esus was Keep the commandments. If he does so, he will enter into life (19:17).
This text seems to envision the possibility of salvation for J ews apart from the route of Christian
discipleship (to which the rich young man is nevertheless invited, if the wishes to be perfect), (D.
Harrington, The Gospel of Matthew. Sacra Pagina Series, The Liturgical Press, Minnesota 1991, 281).
59
Para algunos esta situacin casi invalidara el uso que VS hace de la percopa: The encyclical all but
ignores this central meaning of the passage. It is noted that the young man went away sorrowful (VS, 22),
but the fact that he is rich and the following teaching on the dangers of riches, with its vivid language
designed to catch the attention (a camel through the eye of a needle) are passed over in silence in favor
of an emphasis on J esuss remark that with God all things are possible (19;26), which leads to an
extended section on grace (VS, 22-24). J esuss teaching on the power of God is of course important, but
so is his teaching on riches, and it is to distort the meaning of this passage to treat it as being about the
commandments and grace at the cost of ignoring what it has to say about riches, (G. MOORE, Some
Remarks on the Use of Scripture in Veritatis Splendor, en J . A. SELLING-J . J ANS (eds.), The Splendor of
Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, Kok Pharos, Kampen 1994,74).
entenderse en el contexto establecido por un explcito inters por presentar el
fundamento primordial de la moral cristiana como prctica del discipulado.
60

En otras palabras, pensamos que la encclica, prescindiendo del objetivo
temtico de la percopa, realiza una exgesis de tipo sapiencial en donde se privilegia la
utilizacin del dato cristolgico principal: J ess convoca a un seguimiento entendido
como camino de perfeccin.
61
En otras palabras, no hay ni alteracin del significado ni
reduccionismo exegtico en el uso que la VS hace del texto sino, simplemente, una
legtima opcin hermenutica. Opcin que, como est ya suficientemente indicado,
responde a la intencionalidad especfica con que Mateo presenta la percopa, a saber,
que la problemtica a la que se ven enfrentados los ricos en virtud de sus riquezas (su
incapacidad para el seguimiento) es, principalmente, la de una radical inhabilitacin
para la perfeccin: Si quieres ser perfectovende lo que tienes y dselo a los
pobresluego ven, y sgueme.
62

J ess, al invitar al joven a seguirle en el camino de la perfeccin, le pide que sea
perfecto en el mandamiento del amor, en su mandamiento: que siga el camino de
entrega total, que imite y reviva el mismo amor del Maestro bueno, de aquel que
ha amado hasta el extremo. Esto es lo que J ess pide a todo hombre que quiere
seguirlo: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y
sgame (Mt. 16,24) (VS 20)

Puede afirmarse, entonces, que la encclica propone a la vida cristiana como
realizacin histrico-temporal de la dinmica del seguimiento de Cristo, que surge de la
Alianza veterotestamentaria. En ella encuentra su significado y su objetivo y, en ella, el
par mateano perfeccin-seguimiento constituye no slo su clave interpretativa primera,
sino toda la extensin de su significado. Por esto toda afirmacin del carcter
intermedio, y en este sentido, condicionante de los mandamientos en vistas a la plena
realizacin de la humanidad, se encontrar situada en referencia a la esencial
dependencia de todo cumplimiento al llamado de J ess: a su persona y a la Gracia como
condicin de legitimidad y posibilidad de toda ley.
63

Para el joven, ms que una pregunta sobre las reglas que hay que observar, es una
bsqueda de plenitud de sentido para la vida. En efecto, sta es la aspiracin
central de toda decisin y de toda accin humana, la bsqueda secreta y el impulso
ntimo que mueve la libertad. Esta pregunta es, en ltima instancia, un

60
Ser discpulo de J ess significa hacerse conforme a El, que se hizo servidor de todos hasta la entrega
de s mismo en la cruz (cf. Flp 2,5-8). Mediante la fe, Cristo habita en el corazn del creyente (cf. Ef
3,17), y de esta manera el discpulo se hace semejante a su Seor y se configura con El; lo cual es fruto de
la gracia, de la presencia operante del Espritu Santo en nosotros, (VS 21).
61
Aunque, no es exactamente lo mismo, es interesante confrontar el anlisis realizado por S. Pinckaers:
la encclica nos ofrece una interpretacin renovada del episodio del joven rico. Segn ella, no existe
separacin, y mucho menos ruptura, entre las dos respuestas de J ess; lo que hay es una continuidad
profunda, cimentada en la caridad ya presente en la aspiracin del joven rico hacia el bien, de suerte
que las dos respuestas expresan dos etapas en el progreso de una nica caridad hacia su perfeccin, y no
dos estados escindibles entre s, (S. PINCKAERS, La ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en G. del
POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, 490).
62
Mt 19,21.
63
Cfr., por ejemplo, VS 13-16.
llamamiento al Bien absoluto que nos atrae y nos llama hacia s; es el eco de la
llamada de Dios, origen y fin de la vida del hombre. (VS 7)

A continuacin intentaremos presentar las aplicaciones teolgico-ticas que la
VS saca de esta comprensin del texto mateano. Un desarrollo, en cinco puntos, de las
categoras ticas fundamentales que surgen de aqu: a) el Declogo: promesa y signo de
la nueva alianza; b) cumplimiento de la ley y seguimiento de Cristo: primaca ontolgica
de la perfeccin; c) los mandamientos como lugar de surgimiento del deseo de
perfeccin; d) de la tica del Declogo a la del seguimiento; e) hacerse pobres como
condicin de posibilidad del seguimiento de Cristo.

2.2 La tica del joven rico. Principios y fundamentacin de una tica del
seguimiento de Cristo
2.2.1 El don del Declogo. Promesa y signo de la Alianza Nueva (cfr. VS 12)

Establecido que la perfeccin a la que J ess invita supera con mucho el mbito
de las meras capacidades humanas, es posible intentar una aproximacin a la afirmacin
del v.22: Al or estas palabras, el joven se march entristecido, porque tena muchos
bienes. Por qu no basta el mejor esfuerzo? Por qu el cumplimiento fiel de lo
debido no es suficiente?

El cumplimiento se realiza slo por un don de Dios: es el ofrecimiento de una
participacin de la Bondad divina que se revela y llega a plenitud en J ess, en
aquel al que el joven rico llama con las palabras Maestro bueno (VS 11)

La frustracin a la que se ve sometido el joven rico, luego de su encuentro con
J ess es, en la clave establecida por la perfeccin mateana, lo que inevitablemente se
produce al invertirse las prioridades esenciales de la tica de la fe
64
. La pregunta por la
bondad (qu he de hacer de bueno?), en cuanto expresin del anhelo ms profundo del
corazn humano, se refiere evidentemente al deseo (a la voluntad expresada) de una
prctica bondadosa y fiel de la ley, pero es, sobre todo, una pregunta en donde tanto las
condiciones, como el modo y la temtica, estn supeditadas al hecho de estar ante Dios.
Se trata de una pregunta hecha a Dios. De una pregunta en donde, en el acto mismo de
preguntar, quien interroga debe verse forzado a asumir que lo que est ocurriendo slo
acontece porque se est ante Dios.

En otras palabras, que es la misma pregunta la que supone y exige del
interlocutor de J ess, la correcta jeraquizacin de los eventos contenidos en ella. Lo
primero es J esucristo Hijo de Dios, es decir, quien inquiere por el modo de bondad que
lleva a la plenitud, a la vida, a la vida eterna, entiende que la respuesta a su pregunta se

64
En este momento, ni referimos ni tomamos postura en la problemtica autonoma-teonoma. Slo
queremos indicar la especificidad de una tica de inspiracin catlica (cfr. A. AUER, Morale autonoma e
fede cristiana, Edizioni Paoline, Miln 1991, 211-214). Este problema ser tratado ms adelante.
haya, primera y definitivamente, no en sus capacidades para hacer lo bueno, sino en El
que es el nico bueno. En los trminos de la encclica, que la ubicacin y dignidad de
los mandamientos de la segunda tabla, se encuentra en su ordenacin esencial a los de
la primera tabla.
65

El bien es pertenecer a Dios, obedecerle, caminar humildemente con El
practicando la justicia y amando la piedad (cf. Miq 6,8). Reconocer al Seor como
Dios es el ncleo fundamental, el corazn de la Ley, del que se derivan y al que se
ordenan los preceptos particulares. (VS 11)

El ncleo de la moral evanglica, entonces, particularmente sus contenidos
inmutables, estn presentes en el ejercicio prctico (concreto) de la bondad, pero ni
surge ni se realiza en l. La pregunta por la bondad es, ante todo, una pregunta por el
fin de la existencia
66
y, en este sentido, una esencial declaracin de ineptitud e
incapacidad respecto de las condiciones exigidas para acceder a l. Se trata de una
pregunta que nos expone al Dios que se revela, se regala y nos convoca a Su
seguimiento. Una pregunta de la que slo podremos reconocer, en nosotros, rasgos
vitales que nos hablen de su origen, pero que encontrar su causa y su razn de ser slo
en la respuesta de J ess.
67

J ess relaciona la cuestin de la accin moralmente buena con las races religiosas
de la misma, con el reconocimiento de Dios, nica bondad, plenitud de la vida
eterna, trmino del obrar humano, felicidad perfecta. (VS 9)

Los mandamientos
68
, precisamente en cuanto preceptos que norman lo bueno
que debe ser hecho, convocan al ejercicio de la bondad slo porque evidencian la
existencia y presencia salvadora del Unico que es Bueno. Son un mandato que contiene

65
Cfr. VS 11.
66
interrogarse sobre el bien significa en ltimo trmino dirigirse a Dios, que es plenitud de bondad.
J ess muestra que la pregunta del joven es en realidad una pregunta fundamentalmente religiosa y que la
bondad, que atrae y al mismo tiempo vincula al hombre, tiene su fuente en Dios, ms an, es Dios
mismo, (VS 9). Cfr. S. BASTIANEL, LEnciclica sulla morale: Veritatis Splendor, Civilita
CattolicaIV (1993) 211.
67
Cfr. VS 8; In the ethics of classical inspiration, and in particular in Thomistic ethics, the concept of lex
is secondary and subordinate to that of virtus, (L. MELINA, Desire for Happiness and the
Commandments in the First Chapter of Veritatis splendor, en J . A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis
Splendor and the Renewal of Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 148).
68
Siguiendo a la encclica, en su n.12, en el uso del trmino mandamientos nos referiremos
particularmente a las diez palabras, o sea, [a los] mandamientos del Sina, mediante los cuales El
fund el pueblo de la Alianza. En este punto es ilustrativo Moore: It is clear that for this encyclical
the decalogue is not to be considered in isolation from the whole law; if emphasis is laid on the
decalogue, indeed on parts of it, this must not be allowed to obscure the fact that there is a great deal more
to the law than the ten commandments. In connection with this, it is not quite correct to say that the
decalogue constitutes the terms of the covenant. In the covenant ratification ceremony of Ex 24: 3-8, in
which Moses writes all the words of the Lord (24:4) and reads them to the people, who agree to do all
that the Lord has spoken (24:7), it is clear that the words referred to are not just the decalogue but the
succeeding legislation contained in chapters 21-23. Again, in Deuteronomy, where the covenant theme is
more developed, the words of the covenant (29:1; Heb 28:69), are the not only the decalogue (5: 6-21)
but the whole of the law of Deuteronomy, (G. MOORE, o.c. (n.59), 84). Sin embargo, en nuestra opinin,
VS no excluye la presencia de otros preceptos como constitutivos de la ley, sino que sienta la primaca de
declogo respecto de la Alianza.
la fuerza de su obligatoriedad, en el hecho de testimoniar la existencia y posibilidad
histrica y metahistrica de la bondad: indican al hombre el camino de la vida eterna
y a ella conducen. (VS 12)
69
Su significado ltimo es, con necesidad, el de una
dialctica abierta cada vez a mejores y ms precisas expresiones de fidelidad a la
Voluntad de Dios. Expresan un estado de la humanidad en su camino a la vida. Y,
sobre todo, encuentran en J ess (en su modo de vivir y en sus Palabras)
70
la clave que
permite interpretar con correccin el significado y aplicabilidad histrica de sus
afirmaciones. El, en cuanto arquetipo de la vida (cristiana) es, en s mismo, razn,
objetivo y meta de la Ley. El mismo es la Ley.

Jess lleva a plenitud los mandamientos de Dios en particular, el mandamiento
del amor al prjimo elevando sus exigencias a un motivo ms profundo y ms
excelso: el amor al prjimo brota de un corazn que ama y que, precisamente por
que ama, est dispuesto a cumplir las mayores exigencias El mismo se hace Ley
viviente y personal, que invita a su seguimiento, da, mediante el Espritu, la gracia
de compartir su misma vida y su amor, e infunde la fuerza para dar testimonio del
amor en las decisiones y en las obras (cf. J n 13,34-35). (VS 15)

Qu son los mandamientos, en consecuencia? Qu relacin de necesidad se
plantea entre ellos, en cuanto rigiendo lo bueno que debe ser hecho, y la vida eterna?
La encclica, en el n.12, sostiene que los mandamientos son no slo camino, sino
tambin condicin de salvacin, es decir, que el acceso a la vida eterna pasara con
necesidad por el cumplimiento de los preceptos del declogo.
71
Ya hemos indicado que,
en nuestra opinin, est afirmacin se contextualizaba en el inters, de la VS, por
presentar el fundamento primordial de la moral cristiana como prctica del discipulado.
Desarrollemos, ahora, qu entendemos por esta afirmacin y cmo, en nuestra opinin,
explicita el correcto sentido en que la encclica entiende la relacin entre el
cumplimiento de los mandamientos y la salvacin.

Pues bien, estamos ante una afirmacin problemtica. Para nosotros, al menos,
por dos razones principales. Primero, porque cuando la encclica ha planteado que
J esucristo es, El mismo, la Ley, lo ha reconocido a El, y slo a El, como nica
condicin decisiva de la salvacin. Y segundo, lo ya indicado, que parece no haber
suficientes evidencias exegticas para sostener una afirmacin de esta naturaleza a partir
del texto del joven rico. La percopa del joven rico, de hecho, conduce narrativamente
ms a la afirmacin de lo contrario. El drama del joven rico es, precisamente, que no es

69
Cfr. VS 11; Le don des commandements est don de Dieu lui-mme et de sa sainte volont. En faisant
connatre ses volontes, Dieu se rvle son peuple Le don des commandements fait partie de
lAlliance. La premire des dix paroles rappelle lamour premier de Dieu pour son peuple Les
commandements proprement dits viennent en sencond lieu, lagir moral de lhomme prend tout son sens
dans et par lAlliance; lexistence morale est rponse linitiative aimante du Seigneur, (B. de
MARGERIE, Lagir pascal, commandement suprme de la Nouvelle Alliance. Rflexions dans le contexte
de Veritatis Splendor, Studia Moralia 32 (1994) 164).
70
El modo de actuar de J ess y sus palabras, sus acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de
la vida cristiana. En efecto, estas acciones suyas y, de modo particular, su pasin y muerte en la cruz son
la revelacin viva de su amor al Padre y a los hombres, (VS 20).
suficiente cumplir los mandamientos, si lo que se busca es la plenitud del autntico
seguimiento de Cristo. El experimenta que, an pudiendo cumplirlos sin fallar en
ninguno, lo realmente decisivo de la vida humana se encuentra fuera, ms all, de la
mxima expresin de su voluntad.

Sin embargo, aunque el joven rico de verdad haya apuesto en prctica la
formulacin ptima de la doctrina moral
72
con seriedad y generosidad desde la
infancia, l sabe que an est lejos de la meta: en presencia de J ess se ha dado
cuenta de que le falta algo. (VS 16)

Por tanto, a qu se refiere entonces la VS con esta afirmacin? Tres puntos para
intentar una clarificacin. Primero, si los mandamientos, primordialmente los de la
primera tabla, son en todas dimensiones esencialmente dependientes de la accin de la
Trinidad en el hombre, el mandamiento de Dios es, primaria y definitivamente, amar a
Cristo. Un amor slo posible por la accin del Espritu en nosotros. Un amor que, en
su divinidad, revela que el cumplimiento de los mandamientos es un imposible para la
libertad y voluntad humanas, porque no es posible cumplir con aquello que demandan.
73

Quizs el drama del joven rico es justamente la ilusin del cumplimiento perfecto.

Segundo, los mandamientos, para Israel, no son la explicitacin detallada de un
conjunto de prcticas ms o menos factibles. Esto, ya suficientemente difcil, es
secundario en referencia a la esencia de los mandamientos. Los mandamientos son la
expresin tangible de la Ley y la Ley es, antes todo, expresin de la Alianza, es decir, la
expresan, la comunican, la cumplenla anhelan, pero nunca podrn realizarla. La
Alianza es manifestacin del poder y del amor de Dios. No est nunca, aunque de
hecho lo parezca, condicionada por la fidelidad del pueblo. Esta es la historia de
Israel.
74

Cmo voy a dejarte, Efram, cmo entregarte, Israel?Mi corazn est
en m trastornado, y a la vez se estremecen mis entraas. No dar curso al

71
Por boca del mismo J ess, nuevo Moiss, los mandamientos del Declogo son nuevamente dados a los
hombres; El mismo los confirma definitivamente y nos los propone como camino y condicin de
salvacin, (VS 12).
72
El texto latino dice: ab adolescentia firmiter magnoque animo optimam doctrinae moralis speciem
custodivit, (AAS 85 (1993) 1146). Nos parece que la traduccin espaola que tenemos como base,
aunque ms literal, oscurece en este punto el sentido de lo afirmado. La traduccin italiana nos parece
ms clara: se anche ha seguito lideale morale con serit e generosit fin dalla faciullezza, il giovane
rico sa di essere ancora lontano dalla meta, (G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor,
Tipografa VaticanaEditrice LOsservatore Romano, Ciudad del Vaticano 1993). Cfr., tambin, J . PAUL
II, La Splendeur de la Vrit, Mame/Plon, France 1993; J . PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC,
Madrid 1993; J . PAUL II, The Splendor of Truth, Pauline Books & Media, Boston, MA 1993.
73
Imitar y revivir el amor de Cristo no es posible para el hombre con sus solas fuerzas. Se hace capaz
de este amor slo gracias a un don recibido, (VS 22). Cfr., tambin, entre otros nmeros, VS 10 y 23.
74
La persistencia del anuncio mesinico es la mayor evidencia de esta nota fundamental de la Alianza del
Sina: la Alianza se sostiene y por tanto depende de YWHW: Yo segua contemplando en las visiones de
la noche: Y he aqu que en las nubes del cielo vena como un Hijo de hombre. Se dirigi hacia el
Anciano y fue llevado a su presencia. A l se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones
y lenguas le sirvieron. Su imperio es un imperio eterno que nunca pasar, y su reino no ser destruido
jams, (Dan 7, 13s).
ardor de mi clera, no volver a destruir a Efram, porque soy Dios, no
hombre; en medio de ti yo soy el Santo, y no vendr con ira. (Os 11 8s)

Podrn los mandamientos ser expresin y realizacin de la identidad
fundamental de aquel que quiere hacer lo bueno pero, porque mandan a uno que ha sido
objeto, previamente, de un pacto, de una relacin, de una alianza entre Dios y l, son,
primeramente, testimonio de que el obediente es uno que ha sido creado, salvado,
protegido y constituido en propiedad personal de Dios, por el mismo Dios.
75
Aqu,
como se hace evidente, ni la ms rigurosa observancia de los preceptos lograr nunca
cumplir la Ley. La Ley es reconocer al Seor como Dios y tributarle la adoracin que
slo a El le es debida y esto, por ambiguo que parezca, es slo posible para Dios.
76

Tercero, es posible afirmar que, en este preciso sentido, los mandamientos no
poseen, en s mismos, el valor absoluto de aquello que comandan, sino que son relato
arquetpico de lo humano en su ms plena expresin. Los mandamientos se refieren a
Dios, hablan de Dios y, con necesidad, remiten a Dios.
77
No slo en cuanto
formulaciones histricas de la experiencia de la comunidad cristiana, sino en su propia
esencia, los mandamientos dan cuenta de la especificidad de un Dios que, junto con
manifestarse como Aquel que salva y constituye al hombre como tal: creatura, salvada,
miembro de un pueblo, se revela en Su Hijo como origen, fin y modo de todo lo
humano.
78
Los mandamientos dan cuenta, y por esto mismo cuentan, del modo en que
Dios vivi entre nosotros. El modo como deben vivir los hombres para vivir como l,
se contiene en los mandamientos en cuanto expresiones arquetpicas de lo humano,
pero, por esto mismo, su cumplimiento se realiza slo por un don de Dios: es el
ofrecimiento de una participacin en la Bondad divina que se revela y llega a plenitud
en J ess, en aquel al que el joven rico llama con las palabras Maestro bueno (Mc
10,17; Lc 18,18). (VS 11)

Ahora bien, si ante J esucristo (y como consecuencia explcita del estar ante El)
el cumplimiento de la ley, como mxima expresin de la moral veterotestamentaria, se
ha hecho esencialmente relativo al anhelo de la perfeccin mateana, la vida moral
deber formular la nota fundamental de su identidad bajo una categora tica nueva. En

75
El Dios que exige y pide cuentas es el mismo Dios que salva y protege. De modo que el cumplimiento
de los preceptos no es una exigencia autoritaria, sino que tiende a hacer posible la salvacin y la libertad
que Dios regala al pueblo, (J .R. BUSTO, Las obras en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, en J .
MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, San Pablo, Madrid 1995, 139).
76
Cfr. VS 11.
77
Ms que la explicitacin de los mandamientos, interesa a la encclica la relacin de alianza establecida
entre Dios y su pueblo (Ex 19,5-6; 24; VS 12), la atencin liberadora del Dios nico (Ex 20,2-3; VS 10,
66) que introduce la misma enumeracin del declogo, apenas sugerida (Ex 20,2-11; (370) VS 11) y la
afirmacin del amor gratuito de Dios que mantiene a Israel en el respeto hacia su presencia (Ex 19,18-21;
VS 10), (J . R. FLECHA, Presencia de la Biblia en la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (dir.),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 369).
78
La Biblia, en efecto, ofrece a la moral judeo-cristiana un elemento especfico que no se reduce tanto a
la afirmacin de nuevos valores, o al establecimiento de nuevos mandatos, como a la oferta de una
motivacin trascendental. Se trata de toda una cosmovisin y antropovisin- que termina por
profundizar las exigencias aunque siempre en un dinamismo histrico- de algunos de los imperativos
morales fundamentales y comunes a todos los hombres, (J . R. FLECHA, Presencia de la Biblia en la
Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, 366).
otras palabras, que si el pleno cumplimiento de la ley se realiza slo por un don de Dios,
la vida moral es, en s misma y sobre todo, la respuesta debida a las iniciativas
gratuitas que el amor de Dios multiplica a favor del hombre.
79
De aqu, slo el
seguimiento de Cristo, como categora tica primordial, podr dar cuenta de la
transformacin de la vida moral acontecida en Cristo.
80

Independiente de la factibilidad de un pleno cumplimiento de la ley, en la
experiencia del joven rico toma forma, de manera paradigmtica, la naturaleza
verdadera y original de la perfeccin a la que Cristo lo convoca.
81
Una posibilidad que,
en cuanto abierta al hombre exclusivamente por la accin de la gracia, deja de
manifiesto la fragilidad de una moralidad sostenida primariamente en torno a la
categora del precepto.
82

El amor y la vida segn el Evangelio no pueden ser concebidos en principio bajo
la categora del precepto, porque lo que exigen supera las fuerzas del hombre. Slo
pueden realizarse como fruto de un don de Dios, que sana, cura y transforma el
corazn del hombre por medio de su gracia. (VS 23)

No se trata, evidentemente, de una cuestin de contraposicin, sino de la
correcta jerarquizacin de los principios fundantes del comportamiento moral. La
encclica deja claramente sentada la importancia de los preceptos y, en consecuencia,
que nadie puede, a priori, eximirse de su cumplimiento, pero lo verdaderamente
definitivo y sustancial de una autntica moral cristiana, slo se encuentra en el
seguimiento de Cristo, que es, ciertamente, la verificacin de un comportamiento bueno,
pero que en cuanto comportamiento hecho posible gracias a la accin-efecto del mismo
Cristo, contiene, realiza y, sobre todo, supera todo comportamiento bueno posible: todo
posible cumplimiento de la ley. Cristo es la Ley. Cumplir la Ley es amarlo y seguirlo,

79
Cfr. VS 10.
80
Par lobissance ces commandements sacramentels, la personne humanine adhre la mission de
J sus, sintgre son obissance lgard de son Pre, devient avec Lui une seule chair et un seul esprit.
Elle recoit ainsi la force et la grce voulues pour observer et garder les commandements du Dcalogue,
mineurs en comparaison, en aimant le Pre et les frres comme J sus les a aims En disant que le
commandement spcifique donn par Dieu dans la Nouvelle Alliance est daimer comme J sus a aim en
sinsrant en Lui par le baptme et en simmolant avec Lui par la participation son sacrifice
eucharistique, nous affirmons que le Rdempteur nous commande de nous unir son Humanit sainte en
vue de nous sauver, en vue de Le laisser achever en nous et par nous lobservation du Dcalogue,
commandement de son Pre, (B. de MARGERIE, Lagir pascal, commandement suprme de la Nouvelle
Alliance. Rflexions dans le contexte de Veritatis Splendor, Studia Moralia 32 (1994) 166-167).
81
Cfr. VS 24.
82
Cfr. VS 24. Desde ese momento la ley ha cumplido su cometido, por lo que deja de ser una mediacin
para la relacin con Dios. El cumplimiento de la ley ya no es el camino ineludible para la relacin con
Dios. La fe se convierte ahora en el nico camino de salvacin. J ess ocup el lugar del hombre pecador
y el hombre pecador, que por la fe acoge la accin del Espritu de J ess, ocupa el sitio de J ess como hijo
del Padre La ley mostraba al hombre el camino correcto, pero no le comunicaba la fuerza interior para
hacer posible el cumplimiento de la voluntad de Dios. Pero ahora el Espritu ocupa con ventaja el puesto
de la ley, porque no slo ensea al hombre qu ha de cumplir, sino que le da la fuerza interior para
llevarlo a efecto, (J .R. BUSTO, o.c. (n.75), 143s).
pero dado que todo cumplimiento de la Ley es, siempre y necesariamente, don, entonces
es slo en su seguimiento que es posible cumplir la Ley.
83

A nuestro juicio, por tanto, sera incorrecto concluir que al afirmar la existencia
de una estrecha relacin entre la vida eterna y la obediencia a los mandamientos, la VS
est sosteniendo una directa interdependencia de necesidad, de carcter lineal y
material, entre el don de la vida eterna y el cumplimiento de los mandamientos. Como
se indica explcitamente en el mismo n.12, pensamos que para la encclica la
vinculacin fundamental se da entre la promesa de vida eterna que contienen y
manifiestan los mandamientos, en cuanto palabras salidas de la boca de J ess, y la
determinacin (voluntad) de creer en la promesa de J ess en y por accin de la Gracia.
Una aceptacin de la voluntad de Dios que, obviamente, deber expresarse, realizarse y
hacerse vida en el cumplimiento de los mandamientos, pero que nunca quedar
determinada o sujeta al ejercicio de nuestra virtud, como si por cumplir los
mandamientos, con total correccin, quedara asegurada la salvacin.
84

Resumiendo lo que constituye el ncleo del mensaje moral de J ess y de la
predicacin de los Apstoles, y ofreciendo en admirable sntesis la gran tradicin
de los Padres de Oriente y de Occidente santo Toms afirma que la Ley Nueva es
la gracia del Espritu Santo dada mediante la fe en Cristo [cfr. I-II, q.106, a.1,
conclusin y ad 2]. (VS 24)

2.2.2 Cumplimiento de la ley y seguimiento de Cristo. Primaca ontolgica de
la perfeccin

Esta disquisicin en torno a la primaca ontolgica del seguimiento sobre el
cumplimiento pudiera haber parecido, a simple vista, un poco ociosa, dado que el valor
normativo de los mandamientos no es cuestin que haya sido puesta en duda. Sin
embargo, a la vista de las distintas antropologas ticas que pueden surgir, dependiendo
de donde se pongan los acentos a la hora de entender el valor ltimo y definitivo de los
mandamientos, la cuestin adquiere una relevancia bastante central.
85

83
Slo en esta vida nueva es posible practicar los mandamientos de Dios. En efecto, por la fe en Cristo
somos hecho justos (cf. Rom 3,28) la justicia que la Ley exige, pero que ella no puede dar, la encuentra
todo creyente manifestada y concedida por el Seor J ess, (VS 23).
84
Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como conviene, o elegir algn
bien que toca a la salud de la vida eternasin la iluminacin o inspiracin del Espritu Santoes
engaado de espritu hertico, por no entenderaquello del Apstol: No que seamos capaces de pensar
nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de Dios [2 Cor 3,5], (Snodo de
Orange, can. 7, en DH 377).
85
la moral cristiana no puede reducirse a una moral del autoperfeccionamiento personal, aunque esto
se quiera camuflar hablando de la salvacin del alma. Slo cuando el actuar humano es una respuesta
amorosa al amor con que Dios nos ha amado primero podemos hablar de moral cristiana; sin olvidar,
desde luego, que la respuesta a Dios se da fundamentalmente en el amor afectivo y efectivo al prjimo.
Por otra parte, la moral cristiana como expresin de la comunin con Dios nos indica que jams puede
reducirse a un cumplimiento del deber por el deber. La norma no es nunca un absoluto convertido en
dolo, (E. BONNN, Autonoma-heteronoma-teonoma. Reflexiones con ocasin de la Veritatis Splendor,
Ephemerides Mexicanae 37 (1995) 76).

El punto es que J ess de Nazareth no es un seor que convoque a la obediencia
de un conjunto de preceptos ni, mucho menos, a vivir bajo su frula, sino Uno que, ante
todo, invita a estar con El, para vivir como El, aprendiendo de El.
86
Por tanto, una cosa
es sostener, como lo hace la VS, que plantear una ruptura o quiebre entre la fe en
J esucristo y la prctica de vida cristiana, constituye una afirmacin ntidamente en
contra del depsito de la fe.
87
Y otra, bastante distinta, deducir de aqu, como
afirmacin legtimamente sostenida por la encclica, que el acto por el cual el individuo
reconoce, adhiere e intenta con todas sus fuerzas cumplir los mandamientos sea, en su
esencia, igual que aquel por el cual el individuo se adhiere, en y por la fe, a J esucristo.
88

Esto es una confusin. Una inversin indebida de las prioridades constitutivas del acto
(moral) humano. Lo primero es lo primero. Lo primero es el llamado que el Padre
hace a la humanidad en el Hijo por la accin del Espritu Santo. A este llamado no
corresponde un comportamiento (por bueno, noble o grande que pudiera ser) sino un
acto de fe y de esperanza en la promesa que este llamado contiene. Un acto de
recepcin, de acogida, de asentimiento. Un acto de adhesin a la persona de Cristo. Un
acto, en su ms primigenia esencia, de seguimiento de Cristo.

En segundo lugar, en ntima ligazn y consecuente subordinacin, los actos
concretos de bondad dan forma en la historia y el tiempo a la experiencia de fe
fundacional. No se trata de una jerarquizacin temporal sino de una subordinacin
funcional. Los actos de bondad, especficamente los de fidelidad a la ley, no vienen
despus de la adhesin a Cristo por/en la fe, sino que surgen de/por ella.

No se trata aqu solamente de escuchar una enseanza y de aceptar por obediencia
un mandamiento, sino de algo mucho ms radical: adherirse a la persona misma de
Jess, compartir su vida y su destino, y participar de su obediencia libre y amorosa.
El discpulo de J ess, siguiendo, mediante la adhesin por la fe, a aquel que es la
Sabidura encarnada, se hace verdaderamente discpulo de Dios (cf. J n 6,45). En
efecto, J ess, es la luz del mundo, la luz de la vida (cf. J n 8,12); es el pastor que

86
Con frecuencia en la tradicin catlica el imperativo ha prevalecido sobre el indicativo; una moral
preceptiva se ha impuesto sin tener en cuenta la prioridad de la conciencia personal y su justa autonoma.
Se ha olvidado que slo el amor infundido gratuitamente por Dios en nuestro corazn es la inspiracin y
nueva ley evanglica; y as afirma la encclica; la vida cristiana es un camino moral y espiritual de
perfeccin, cuyo impulso interior es el amor (n.13). Los mandamientos de Dios a los que remite la
encclica, no son normas impuestas sin ms a los seres humanos por una divinidad aptica y trascendente;
son ms bien la expresin de un modo concreto de vida inspirado y motivado por el amor de Dios
manifiesto en la Alianza. El Sermn del Monte no es un cdigo de leyes impuestas; es un programa slo
comprensible y practicable para quien ha interiorizado los sentimientos de Dios perfecto,
misericordioso, que rectifica lo torcido, (J . ESPEJ A, Veritatis Splendor: valor de las normas en
cuestiones morales, Ciencia Tomista 84 (1993:392) 623s).
87
Entre otros, este es un texto muy claro: No se debe causar ruptura alguna de la armona entre la fe y la
vida: la unidad de la Iglesia es herida no slo por los cristianos que rechazan o falsean la verdad de la fe,
sino tambin pro aquellos que no cumplen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (1
Cor 5, 9-13), (VS 26).
88
The conclusion to which we are being drawn is that the obedience to the commands is identical with
the act of faith in the revelation of who God is, and therefore who man is to become by the performance
of acts which will restore the original covenantal state of the image, (R. A. CONNOR, Veritatis Splendor
and Epistemology, Annales Theologici 8 (1994:2) 351).
gua y alimenta a las ovejas es aquel que lleva hacia el Padre, de tal manera que
verle a l, el Hijo, es ver al Padre (cf. J n 14,6-10). (VS 19)

El comportamiento humano correcto, en cuanto bsqueda de la bondad que se
expresa en el cumplimiento de los mandamientos, se ver poco afectado, en los hechos,
por esta clarificacin. Pero ese no es el punto. La cuestin de fondo se plantea aqu
respecto del sentido, la razn y la meta de todos los comportamientos humanos
correctos: de todos los actos de obediencia a la ley.
89
Ms an, respecto del modo como
se desarrollara la autntica vida cristiana que surge de las bienaventuranzas. Porque,
sin que hubiere separacin o discrepancia alguna entre las bienaventuranzas y los
mandamientos, se trata de plantear el surgimiento de una experiencia vital de fidelidad a
Dios, realmente, no a partir del establecimiento de normas particulares de
comportamiento, sino que referida a actitudes y disposiciones bsicas de existencia.
90

El Sermn muestra a la vez la apertura y orientacin de los mandamientos hacia la
perspectiva de la perfeccin que es propia de las bienaventuranzas. Estas son ante
todo promesas de las que tambin se derivan, de forma indirecta, indicaciones
normativas para la vida moral. En su profundidad original son una especie de
autorretrato de Cristo y, por esto mismo, son invitaciones a su seguimiento y a la
comunin de vida con El. (VS 16)

En este sentido, la disposicin ms bsica y la actitud primera de toda la vida
cristiana, no puede ser un acto de cumplimiento, puesto que en el cumplimiento el polo
de sentido se encuentra desplazado del Dios que llama, que convoca y, por ende, hace
posible toda respuesta concebible a su llamado, hacia el sujeto que quiere, puede y
ejecuta la accin correcta. Los mandamientos son condicin y, sobre todo, verificacin
del autntico seguimiento de Cristo, porque, en cuanto actos de amor al prximo, son
testimonio de uno que ha querido amar como Cristo am.
91
Pero la observancia de los
mandamientos, por s sola, no basta.
92
Y esto, claramente, no porque sea, en s misma,
insuficiente la bondad que realizan (actualizan) sino porque, como lo experimenta el
joven rico, slo cuando la ley se cumple como antesala y, sobre todo, como expresin
de un autntico anhelo de perfeccin evanglica, deviene en el disponerse de un corazn
a la acogida de un llamamiento que, en s mismo y con necesidad, supera claramente las
mejores aspiraciones y todas las fuerzas humanas.
93

La disposicin ms bsica y la actitud primera de toda autntica vida cristiana
es un acto de acogida-adhesin-seguimiento de Cristo. Un acto de asentimiento a la

89
La pregunta por el modo en que la infalibilidad magisterial se aplica a materias morales est aqu
presente. VS 26, 27, 76 y 110 son claros ejemplos de modo en que la encclica desarrolla el punto (cfr. J -
F CHIRON, Linfaillibilit et son objet. Lautorit du magistre infaillible de lglise stend-elle aux
vrits non rvles?, Les ditions du Cerf, Paris 1999, 321-394; 454-460).
90
Cfr. VS 16.
91
Cfr. VS 13.
92
El dilogo de J ess con el joven nos ayuda a comprender las condiciones para el crecimiento moral
del hombre llamado a la perfeccin: el joven, que ha observado los mandamientos, se muestra incapaz de
dar el paso siguiente slo con sus fuerzas. Para hacerlo se necesita una libertad madura (si quieres) y
[especialmente] el don divino de la gracia (ven, y sgueme), (VS 17).
93
Cfr. VS 22.
revelacin y la presencia del Dios que se nos revela. Los llamados al seguimiento de
Cristo, por Cristo, son pecadores, precisamente llamados en cuanto pecadores y desde
su mismo pecado: desde su infidelidad a la Alianza y a la Ley. Por esto, los actos que
llevan al individuo a la perfeccin los actos buenos slo podrn surgir de la recepcin
y experiencia del seguimiento de Cristo. Y es que, la bondad cristiana es, en su ms
honda radicalidad, el anhelo de un pecador por adherirse a El: le llevan una mujer
sorprendida en adulterio Incorporndose J ess le dijo: Mujer, dnde estn? Nadie
te ha condenado? Ella respondi: Nadie, Seor. J ess le dijo: Tampoco yo te
condeno. Vete, y en adelante no peques ms. (J n 8, 1-11)

precisamente la conciencia de haber recibido el don y de poseer en J esucristo el
amor de Dios, genera y sostiene la respuesta responsable de un amor pleno hacia
Dios y entre los hermanosQueridos, ammonos unos a otros, ya que el amor es
de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no
ha conocido a Dios, porque Dios es amorNosotros amemos, porque l nos am
primero (1 J n 4,7-8.11.19). (VS 24)
94

En este sentido, la categora paulina de la obediencia de la fe
95
, es una dinmica
esencialmente pasiva. Una pasividad primordial, claramente diversa de toda clase de
inmovilismo o pereza, porque no est referida al par accin-reaccin o estmulo-
respuesta, sino a la constitucin y modo de verificacin del par llamada-asentimiento.
En las categoras de Pablo, la fe se inicia con el akoe, la escucha de la Palabra de Dios,
y debe culminar con el hypakoe, el compromiso (la sumisin) del individuo en el
seguimiento definitivo de J esucristo.
96
La hypakoen pisteos (u`pakoh,n pi,stewj) ser,
por esto, el compromiso (el sometimiento) a Dios, de aquel a quien Dios se le ha
revelado en Cristo J ess
97
, es decir, primariamente, efecto de la nueva creacin que
Dios ha realizado en y por su Hijo J ess.
98
En otras palabras, que laobediencia de la fe
encuentra su condicin de posibilidad en la transformacin del ser de la naturaleza
humana, verificado en y por el acontecimiento salvfico de J esucristo. Ser en Cristo
mismo, y slo en El, en donde se funde y sostenga toda posibilidad humana de asentir al
llamado de Dios mediante actos concretos de bondad
.

94
Cfr. VS 15.
95
Gloria a Dios, que tiene el poder de afianzarlos, segn la Buena Noticia que yo anuncio, proclamando
a J esucristo, y revelando un misterio que fue guardado en secreto desde la eternidad y que ahora se ha
manifestado! Este es el misterio que, por medio de los escritos profticos y segn el designio del Dios
eterno, fue dado a conocer a todas las naciones para llevarlas a la obediencia de la fe, (Rom 16, 25s).
Esta categora ser desarrollada por VS al momento de tratar las condiciones y modo de una autntica
opcin fundamental (cfr. VS 66).
96
Cfr. R. BROWN, o.c. (n.3), 833.
97
Cfr. R. BROWN, o.c. (n.3), 1407
98
an ontological reality that is not immediately perceived by human consciousness but must be allowed
to pervade the psychological level of existence so that ones conscious activity... [be] guided by it, (R.
BROWN, o.c. (n.3), 1407).
2.2.3 Los mandamientos: terreno sobre el que puede brotar el deseo de la
perfeccin evanglica

Pero, se requiere, con necesidad, de alguna disposicin personal para el
seguimiento de Cristo? O es que cualquiera, en cualquier condicin, podra acoger la
invitacin al discipulado sin mediar nada de su parte, como por arte de magia? Hay
que concluir, entonces, que recibir la invitacin a la perfeccin no requiere de la
fidelidad a los mandamientos como certificacin de su autenticidad?

Como hemos indicado, para la VS, los mandamientos son inequvocamente
condicin del autntico seguimiento de Cristo. De esta afirmacin, sin embargo, no
podr deducirse que la encclica entienda que los mandamientos son condicin de
posibilidad de la perfeccin a la que Cristo invita. Los mandamientos tienen una
jerarqua y ubicacin especficas en la dinmica del acto moral, pero Cristo convoca a
una perfeccin que supera con mucho las fuerzas y capacidades humanas.
99

No se trata de que el seguir a Cristo constituya un asunto supra-humano, en el
sentido que sera necesaria una idealizacin de la libertad humana para aspirar a este
seguimiento. No. Seguir a Cristo es, sin duda, un asunto de plenitud de humanidad,
pero de una plenitud que, en cuanto llamado al discipulado (a hacerse conforme a Cristo
mismo) es una realidad que encuentra su centro de gravedad en la libertad humana
entendida como accin y capacitacin de la Gracia y no en el cumplimiento como
expresin de virtuosidad suficiente, de dignidad o aptitud para acoger el llamado.
100

El joven rico ha cumplido todos los mandamientos de la segunda tabla y tal
cumplimiento constituye el terreno indispensable sobre el que puede brotar y madurar
el deseo de perfeccin (el seguimiento)
101
, pero no es su virtuosismo tico, en s y por s,
lo que lo dispone al seguimiento, sino el anhelo que, a una, expresa y realiza su
fidelidad admirable a la ley. El sentido, la razn, el porqu de su bsqueda. Eso por lo
que no ha quedado satisfecho despus de cumplir la ley, sino que se ha visto impelido a
preguntarle a Cristo por el qu debe hacer, por el qu es necesario cumplir. Eso, que es
la fuente de su virtud, constituye la decisiva condicin de la plenitud a la que aspira:
Mas yo, en la justicia, contemplar tu rostro, al despertar me hartar de tu imagen.
102

99
Con lenciclica Veritatis splendor (6 de agosto 1993) Giovanni Paolo II continua la sua linea
cristocentrica riconducendo anche il discorso morale alla sua fonte originaria, Ges Cristo. In tal modo
egli porta a compimento un processo interno gi presente nella teologia morale postconciliare, che aveva
insistito nel ricuperare la centralit di Cristo, liberandosi da un legalismo esasperato e senza volto e
incentivando invece la dinamica filiale di una assimilazione a Cristo nellobbedienza al Padre, (A.
AMATO, La morale cristiana come vita in Cristo, en R. LUCAS (dir.), Veritatis Splendor. Testo integrale
con commento filosofico-teologico tematico, San Paolo, Miln 1994, 171).
100
Quienquiera dijere que la gracia de la justificacin se nos da a fin de que ms fcilmente podamos
cumplir por la gracia lo que se nos manda hacer por el libre albedro, como si, aun sin drsenos la gracia,
pudiramos, no ciertamente con facilidad, per pudiramos al menos cumplir los divinos mandamientos,
sea anatema. De los frutos de los mandamientos hablaba, en efecto, el Seor, cuando no dijo: Sin m, ms
difcilmente podis obrar, sino que dijo: Sin m, nada podis hacer [J n 15,5], (Snodo de Cartago,
can.5, en DH 227).
101
Cfr. VS 17.
102
Sal 17,15.
l es el justo a quien se le ha prometido que ver el rostro de YHWH, porque, para
Israel, en el cumplimiento de la ley se expresaba y, al mismo tiempo, realizaba la
Alianza que YHWH haba establecido con ellos, su pueblo.
103
Pero, ante J ess, ante la
mismsima plenitud de toda la Alianza, el joven rico experimenta que ser justo no es
cumplir la ley para hacerse digno de ver el rostro de YHWH, sino la experiencia, mucho
ms radical y definitiva, de que la prctica de la justicia (el cumplimiento de la ley) es,
precisamente, un ejercicio concreto de bondad en funcin de ver el rostro de YHWH.

Jess indica al joven los mandamientos, como la primera condicin necesaria
para conseguir la vida eterna,
104
unos mandamientos que el joven rico ya cumpla, no
por los mandamientos en s. J ess no est implantando unos mnimos que testifiquen la
aptitud de su interlocutor para la perfeccin a la que quiere convocarlo. J ess est
poniendo de manifiesto lo que la observancia de estos mnimos, los mandamientos, han
de hecho expresado y realizado para Israel: la fidelidad a la Alianza, la bsqueda del
rostro de YHWH, en un pueblo consciente de su infidelidad.
105
Para Israel, porque en el
par Alianza-ley queda mucho ms de manifiesto la fidelidad de Dios que en su propia
fidelidad, la ley es, ante todo, una ocasin para proclamar que la justificacin es slo
obra de YHWH, su Creador.
106

Tenme piedad, oh Dios, segn tu amor, por tu inmensa ternura borra mi
delito, lvame a fondo de mi culpa, y de mi pecado purifcame Mira que
en culpa ya nac, pecador me concibi mi madre Rocame con el hisopo,
y ser limpio, lvame, y quedar ms blanco que la nieve Crea en m, oh
Dios un puro coraznno me rechaces lejos de tu rostro, no retires de m tu
santo esprituPues no te agrada el sacrificio El sacrificio a Dios es un
espritu contrito; un corazn contrito y humillado, oh Dios, no lo
desprecias. (Sal 51, 3.7.8s.12s.18s)

103
El declogo como la quintaesencia del hesed y corresponde a esa predicacin parentico-proftica
tpica de la escuela deuteronomista. El declogo naci probablemente en la poca de J osas, que llev
adelante la reforma deuteronomstica con idea de reconstruir el Estado sobre la base del derecho de
fraternidad dado por Yav Originalmente el declogo no naci como una ley universalmente vlida
para todo tiempo y lugar, ni es un resumen de toda la tica veterotestamentaria. Es la tica mnima para
el pueblo de Dios. Porque, propiamente hablando, el declogo no contiene leyes, sino que son palabras.
Esa es su designacin en el texto masortico: dabarim. Ahora bien, ya para el judasmo del destierro, el
declogo fue entendido, como ocurrira luego en el cristianismo, como una frmula sinttica de tipo
catequstico que inclua las exigencias ticas mnimas necesarias para la subsistencia del pueblo de Dios,
(J .R. BUSTO, o.c. (n.75), 138).
104
Cfr. VS 17.
105
J ess muestra que los mandamientos no deben ser entendidos como un lmite mnimo que no hay que
sobrepasar, sino como una senda abierta para un camino moral y espiritual de perfeccin, cuya alma es el
amor (cf. Col 3,14), (VS 15).
106
La justificacin del pecado es la obra divina por excelencia, anloga al acto creador, cf. Ez 36, 25s.-
Cf. tambin, J r 31, 33; 32, 39-40, (Biblia de Jerusaln, 761); La relacin queda condicionada al
cumplimiento de las estipulaciones del compromiso, de modo que la obediencia de Israel es la condicin
para que se realice la relacin de la alianza. Esas estipulaciones incluyen deberes para con Dios y par con
los otros hombres En el desarrollo de este pensamiento teolgico se acabar por subrayar que, a pesar
de que la relacin es bilateral, sin embargo la fidelidad de Dios a su pueblo no depende de la fidelidad del
pueblo. Dios mantendr, pues, su designio de relacin amistosa con el pueblo por encima de la actuacin
humana. Ello es anuncio de la actuacin futura de Dios, cuyo cumplimiento tendr lugar en el misterio de
Cristo, donde queda establecida la alianza nueva y mejor (cf Heb 8,6) que nadie podr romper, (J .R.
BUSTO, o.c. (n.75), 137s).

La condicin mnima indispensable, entonces, para que pueda brotar el
seguimiento de Cristo, es la presencia de un individuo en situacin de desear seguir a
Cristo:
107
uno en donde haya acontecido (siempre, slo suficientemente) el don de haber
sido hecho capaz de seguir a Cristo.
108
En este sentido o mejor en esta direccin de la
dinmica del acto moral, se puede comprender, plenamente, el origen de la obligacin
de cumplir los mandamientos, del ser fiel a la Alianza, pero, ms an, se cae en la
cuenta del porqu la fidelidad a los mandamientos no le basta al joven rico. Un asunto,
como hemos insistido, no de contraposicin sino de apropiada jerarquizacin ontolgica
de los distintos eventos constitutivos del acto tico. Puesto que, al precisar el lugar y
modo en que los mandamientos condicionan el seguimiento de Cristo, se debe
explicitar, como nota fundamental, que la dinmica tica que se origina del par Alianza-
ley posee, primordialmente, una insistencia en el ser del agente tico, por sobre una
valoracin de su fidelidad en funcin del hacer. La misma constitucin de los
mandamientos da cuenta de esta realidad. Los mandamientos son terreno sobre el que
brota el deseo de perfeccin, porque quien cumple la ley sigue fielmente a Cristo, pero
tal fidelidad no es consecuencia de su virtud, sino experiencia y verificacin de su ser,
es decir, la fidelidad es expresin de uno que ha sido llamado al seguimiento de Cristo:
de uno que ha sido hecho capaz de seguir al Seor.

seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana:
como el pueblo de Israel segua a Dios, que lo guiaba por el desierto hacia la tierra
prometida (cf. Ex 13,21), as el discpulo debe seguir a J ess, hacia el cual lo atrae
el mismo Padre (cf. J n 6,44). (VS 19)

2.2.4 La dialctica del joven rico. De la moral del Declogo a la moral del

La encclica, en el n.17, plantea la distincin entre el mbito de la fidelidad a los
mandamientos (condicin primera) y el del seguimiento (finalidad) en clave de diversos
grados de obligatoriedad.

107
As such the law is reformulated and is understood to have as its finality the education of desire. In
fact, we might say that virtue is desire educated to see the stars: appetite molded by reason, which
maintains its intentional openness to the final end. Therefore the Commandments exist in function of an
education of desire. So, on the one hand, they posit the external limits of its immediate satisfaction, in
order to save its total openness; on the other hand, they forge its aspirations in conformity with their
authentic ends Master, what good thing must I do to obtain eternal life? Precisely by starting with this
question Veritatis splendor reintroduces the desire for happiness as the original experience and
foundational principle of morality, within which the Commandments, in their turn, find their proper place
and significance, (L. MELINA, o.c. (n.67), 148s).
108
In the face of mans desire there is no longer the abstract and impersonal expression of the law, but he
concrete and personal form of J esus, who, according to the Balthasarian formula, is the concrete
categorical imperative, [Cfr. Neuf thses pour une thique chrtienne. Bologna, 1979, 612-45] since he
lived his eternal filial obedience to the will of the Father in a human existence wholly the same as ours.
In its definitive Christological dimension, the commandment is revealed to be in function of the imitation
of Christ, and so in perfect and free conformity to that archetypal Image, in which and for which man was
created, (L. MELINA, o.c. (n.67), 155).
J ess indica al joven los mandamientos como la primera condicin necesaria para
conseguir la vida eterna; el abandono de todo lo que el joven posee y el
seguimiento del Seor asumen en cambio, el carcter de una propuesta. (VS 17)

A nuestro juicio, esta afirmacin puede llevar a error si se entiende que, aqu, la
encclica est simplemente proponiendo que el cumplimiento de lo mnimo (los
mandamientos) es lo que constituye una obligacin absoluta en la dinmica de la vida
moral y que, en cambio, tanto el abandono de los bienes, como el seguimiento de Cristo,
son slo una cuestin alternativa: una proposicin.

Una aseveracin de esta naturaleza, evidentemente, invertira los planos de una
autntica nocin de moralidad cristiana, porque sancionara la primaca del
cumplimiento (objetivo) sobre la adhesin (subjetiva) a Cristo. El tender, buscar,
intentar, tratar de acoger la invitacin a la perfeccin evanglica para que toda la vida
moral se ordene a la imitacin de Cristo al modo como Cristo vivi como su nica
finalidad, deviene en un ideal optativo o, ms grave an, se convierte en la prerrogativa
de algunos pocos capaces de ejecutar todo lo que el seguimiento supone. Aqu, la
verificacin del cumplimiento con lo establecido se hace, en toda su dificultad, aquello
a lo que vida moral est condicionada, determinada y, por tanto, obligada.

El anhelo de perfeccin, en cuanto propuesta-invitacin de Cristo, es la idea
matriz de la percopa del joven rico, como hemos visto. En ella, no hay ruptura ni
escisin entre la exigencia surgida de los mandamientos y la propuesta de un
seguimiento que trascienda y supere toda posible formulacin de la ley. El ideal de la
perfeccin evanglica, porque es invitacin del mismo Cristo a estar con El, no slo
articula e integra todas las dimensiones de la moralidad, sino que es, l mismo,
condicin de posibilidad de toda moralidad que quiera ser vida de fe. El joven rico es,
para Mateo, uno que busca la plenitud de la vida moral: la perfeccin. El cumplimiento
de los mandamientos no est, para l, temporalmente antes que la fidelidad a la Alianza
(plenitud de Israel) puesto que, como hemos indicado, en la fidelidad a la ley se expresa,
desde la perspectiva del hombre, el anhelo por la promesa que anuncia y realiza la
Alianza. Da ms la impresin, entonces, que desde las claves del desarrollo mateano,
los mandamientos son primero por una razn distinta. Este joven es un joven porque
para l, como para todo Israel, ante J ess queda radicalmente de manifiesto la
inmadurez, la falta de plenitud de toda bsqueda de YHWH que no sea, an, una
decidida bsqueda del Cristo de Dios, el Mesas: qu ms me falta? (Mt 19,20).
Siendo fiel a los mandamientos se ha expresado, y ciertamente realizado, su anhelo de la
promesa contenida en la Alianza y, en este sentido, esto ha sido la condicin primera
que ha debido cumplir para estar ante J ess. Pero ha sido una condicin que ha debido
cumplir para experimentar, precisamente, que tal cumplimiento no era suficiente:
Todo eso lo he guardado; qu ms me falta? (Mt 19,20), puesto que, ante J ess, la
recepcin de la promesa supera todo posible cumplimiento (previo) de la ley.

Ante J ess, porque es, l mismo, la plenitud de la Alianza, el cumplimiento de
la ley y la realizacin de la promesa, se hace evidente que la promesa contiene una
plenitud que supera todos los esfuerzos humanos de fidelidad. Ante J ess (desde El)
toma cuerpo el que la identidad definitiva de todo cumplimiento posible de la ley es el
mismsimo J ess: El es la ley, porque en El ha quedado definitivamente en evidencia
cmo se cumple (verdaderamente) la Ley.
109
En los trminos de Mt 5, 17-19: de qu
manera se da cumplimiento a la ley (plerw/sai)
110

El don del Declogo es promesa y signo de la Alianza Nueva, cuando la ley ser
escrita nuevamente y de modo definitivo en el corazn del hombre (cf. J er 31, 31-
34), para sustituir la ley del pecado, que haba desfigurado aquel corazn (cf. J er
17,1). Entonces ser dado un <corazn nuevo>porque en l habitar un espritu
nuevo, el Espritu de Dios (cf. Ez 36, 24-28). (VS 12)

La VS no est planteando aqu un contrapunto entre dos tipos distintos de
seguimientos de Cristo, sino haciendo referencia a la dialctica en que se encuentra el
joven rico: en la tica del Declogo se ha originado la tica de la Alianza Nueva pero,
esta nueva tica, ha regenerado a la tica primera.
111
Ms concretamente, pensamos que
la encclica quiere destacar que el Si quieres de J ess, precisamente en cuanto
proposicin de Cristo a un judo fiel y practicante, moviliza el crecimiento de la libertad
hacia su madurez
112
(la perfeccin mateana), dando inicio a la moralidad de la nueva
alianza: la moralidad del seguimiento explcito de Cristo en cuanto, precisamente,
proposicin de Cristo a estar con El.
113
Por esto mismo, en esta afirmacin no se

109
Segn Mt 5, 17-20, el discpulo de J ess en relacin con la ley se distingue tanto de los escribas y
fariseos, porque estos interpretan y practican la ley de modo diverso, como de los falsos profetas que, aun
siendo carismticos, traspasan la ley, interpretada y llevada a plenitud por J ess. La postura de J ess
sera, por tanto, la siguiente: no quiere abolir la ley, pero tampoco la acepta, ni siguiera a la letra, al
menos como era interpretada y practicada por los escribas y fariseos. Su misin propia, escatolgica,
consiste en llevarla a plenitud (plersai) en su vida y en su enseanza: revelar la ltima y definitiva
voluntad de Dios para el hombre, ya expresada, pero no de forma plena, en la ley. La revela en su
persona como modelo supremo, la cumple y da la hombre la posibilidad de cumplirla, ofreciendo el reino
de Dios y dando el Espritu como Seor resucitado, (G. SEGALLA, La relacin entre la libertad y la ley
a la luz de Mt 5,17, LOsservatore Romano 49 (3 de Dic. de 1993) 11).
110
rvler la vraie porte des Ecritures, par son enseignement et par sa vie[Cette] interprtation
nous parat convenir au double sens matthen de ce verbe: dans la vie de J sus saccomplit ce que lA.T.
annonait et il se soumet lui-mme la loi de Dieudautre part, ce sens convient au contexte
immdiat des v. 21 48 o, nous le verrons, J sus interpte la loi donne aux pres en en rvlant la
signification radicale. Les J uifs attendaient, pur les derniers temps, une interprtation autorise et
dfinitive de la loi, (P. BONNARD, o.c. (n.32), 60). Cfr., tambin, (R. BROWN, o.c. (n.3), 641.
111
Face au <comme je vous ai aims>du Mystre pascal de J sus, les commandements et interdits du
Dcalogue, tout en conservant leur gravit et tout en continuant dobliger, deviennent mineurs para
rapport la nouvelle modalit du commandement daimer de J sus, (B. de MARGERIE, Lagir pascal,
commandement suprme de la Nouvelle Alliance. Rflexions dans le contexte de Veritatis Splendor,
Studia Moralia 32 (1994) 165).
112
Cfr. VS 17.
113
Lesistenza cristiana viene cos qualificata come cristoconformit , come asimilazione a Cristo e
vita in lui in atteggiamento di obbedienza al Padre fino a la morte. la riproposta del radicalismo
evangelico della sequela di Ges. Pi che fondata sulla dialettica legge-coscienza, la vita morale viene
orientata verso lottica della chiamata-risposta. La persona troba la sua realizzazione nella risposta
positiva alla sua conformit esistenziale a Cristo, (A. AMATO, La morale cristiana come vita in Cristo,
en R. LUCAS (dir.), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 184);
In this way mans ethical dimension is situated within the concrete context of a personal relationship, a
relationship that develops dialogically in history. From this is derived an emphasis on the fundamental
value for moral theology of categories such as vocation, covenant, promise, trust,
companionship, hope, and gift, (L. MELINA, o.c. (n.67), 153).
plantean ni dos niveles distintos de moralidad ni, mucho menos, dos clases diversas de
cristianos.
114

Sin embargo, se podra objetar, que la encclica insiste, reiterada y
explcitamente, en la centralidad del Declogo y, particularmente, en la obligatoriedad
de sus preceptos negativos porque ellos expresan con mayor fuerza la exigencia
absoluta de proteger la vida humana, la comunin de las personas en el matrimonio, la
propiedad privada, la veracidad y la buena fama. (VS 13). A nuestro entender,
aceptando esta indicacin como evidentemente cierta, no se plantea contradiccin
alguna con lo que hemos pretendido fundamentar. Dos puntos de aclaracin. Primero,
el que la moralidad de la nueva alianza tenga en el seguimiento de Cristo su principio
ordenador, no plantea un quiebre (ni siquiera potencial) entre el mbito de la libertad
personal y el del cumplimiento de la ley (y esta entendida como una obligacin que
circunscribe el mbito de las libertades) sino todo lo contrario.
115
A saber, que la
intrnseca unidad de los constitutivos de una autntica moralidad de la fe en Cristo, slo
se realiza cuando se cuida que no haya ruptura en el modo como estos distintos
componentes se expresan en el acto moral especfico.
116

Ms concretamente, que el establecimiento de la primaca de una tica de la
adhesin (subjetiva) a un llamado experimentado como invitacin de Cristo, sobre una
tica de la verificacin (objetiva) del cumplimiento de la ley, no significa una
relativizacin de la exigencia planteada en los preceptos de la ley, sino, muy por el
contrario, efectivamente hacerse cargo de su autoridad. Por qu? Porque el Declogo
no obliga, primaria y definitivamente, hoy en la Iglesia, en virtud de su proclamacin en
el Sina. J ess, en su propia experiencia con la ley de Moiss, ha develado el verdadero
significado de la ley y sus preceptos. J ess, en el cumplimiento pero, ms an, en la
transgresin que hace de la ley, ha subordinado todas las exigencias del Declogo a la
interpretacin que l hace de la legitimidad de sus exigencias.
117
Esta es la verdadera y
definitiva experiencia de fidelidad del pueblo a la Alianza con YHWH. Fidelidad a la
Alianza que, ante l, deviene necesariamente en el imperativo de reconocerlo como el

114
Es J ess mismo quien toma la iniciativa e invita a seguirle. La llamada est dirigida sobre todo a
aquellos a quienes confa una misin particular, especialmente a los Doce; pero tambin es cierto que la
condicin de todo creyente es ser discpulo de Cristo (cf. Act 6,1), (VS 19).
115
la Ley nueva no pretende abolir ni debilitar el Declogo con sus mandamientos, sino que lo lleva a
cumplimiento interiorizndolo y radicalizndolo. De este modo, abre a ante nosotros el camino de la
perfeccin moral y espiritual, identificada con la persona misma de Cristo, que se [hace] convierte para
nosotros en ley viviente (n.15) que nos invita a seguirlo y a imitarlo (n.20). As podemos superar una
interpretacin legalista del Declogo (n.16) y comprender su papel pedaggico, necesario para llevar la
libertad del hombre a su madurez (n.17). El eje que vincula en profundidad la Ley antigua con la Ley
nueva est formado por los dos mandamientos inseparables del amor hacia Dios y hacia el prjimo, que
resumen la Ley y se realizan en J ess, en la nueva alianza (n.14), (S. PINCKAERS, La ley nueva y el
Espritu Santo, LOsservatore Romano 48 (26 de Nov. 1993) 12).
116
Nonetheless, even under the regime of the New Law the Commandments remain necessary reference
points, since we possess only the first fruits of the Spirit, (L. MELINA, o.c. (n.67), 158).
117
Ciertamente, J ess reafirma la validez de la ley, pero en cuanto reinterpretada de forma autorizada
por l, y la cumple en su enseanza y en su misin salvfica. Ms que en los mandamientos morales
aislados (presupuestos), Mateo y todo el Nuevo Testamento insisten en el modelo tico-espiritual
presentado por J ess, y que se convierte tambin en criterio para interpretar la ley, (G. SEGALLA, La
relacin entre la libertad y la ley a la luz de Mt 5,17, LOsservatore Romano 49 (3 de Dic. De 1993) 11).
Mesas de Dios: El que cree en l, no es juzgado; pero el que no cree, ya est juzgado,
porque no ha credo en el Nombre del Hijo nico de Dios. (J n 3,18)

El gran discurso mateano de las bienaventuranzas (Mt 5,1-7,29) anuncia la
dinmica y modo de la Alianza Nueva. J ess, en clara referencia a lo hecho por Moiss
en el Sina, promulga la ley.
118
J ess abre la boca
119
y promulga solemnemente, de una
vez y para siempre, cul es la justicia y la fidelidad que agradan al nico Dios, su Padre.
Tanto como hay un solo Dios, hay, desde este momento, un solo intrprete de la Ley:
J ess de Nazareth, el Cristo de Dios. No es un camino fcil, sino todo lo contrario. Se
trata de cumplir la Alianza, haciendo el bien en la misma medida en que queremos que
nos lo hagan.
120
Elegir la puerta angosta para llegar a la Vida,
121
poniendo, de esta
manera, en prctica las palabras de J ess: todo el que oiga estas palabras mas y las
ponga en prctica, ser como el hombre prudente que edific su casa sobre roca (Mt
7,24).

Una prctica de vida acorde con las palabras de J ess, entonces, es condicin
necesaria para una autntica fidelidad a esta tica de las bienaventuranzas. Pero no es el
cumplimiento el que hace posible la promesa de plenitud sino, simplemente, el don de
la Gracia y de la fe. Punto capital para comprender, desde el fondo, la esencia de la
propuesta de la VS, porque para la encclica la dinmica interna del seguimiento de
Cristo se realiza, en cuanto proyecto de una perfeccin que supera todo posible logro
humano, en la accin de la Gracia en el corazn del hombre.
122
Una gracia a la que,
finalmente, slo se accede por la fe: Pues si a la hierba del campo, que hoy es y
maana se echa al horno, Dios as la viste, no lo har mucho ms con vosotros,
hombres de poca fe? (Mt 6,30).

quien est movido por el amor y vive segn el Espritu (Gl 5,16), y desea
servir a los dems, encuentra en la ley de Dios el camino fundamental y necesario
para fomentar el amor libremente elegido y puesto en prctica. Ms an, siente la
urgencia interior una verdadera necesidad de no detenerse en las exigencia
mnimas de la ley, sino de vivirlas en su plenitud. (VS 18).

Los dos momentos centrales del itinerario tico del joven rico recuerdan, una vez
ms, entonces, que la libertad del hombre y la ley de Dios no se oponen, sino, al
contrario, se reclaman mutuamente. (VS 17). En la invitacin de J ess a seguirlo, por
esto, se atestigua, al mismo tiempo, la capacidad de la libertad humana para asentir a
este llamado y la fuerza vinculante de ley divina.
123
O, en los trminos de la Carta a los
Glatas, que de la constatacin de la libertad a la que hemos sido llamados, no es

118
No hay unanimidad entre los exgetas, respecto a si el tov o;roj de Mt refiere explcitamente al Monte
Sina o no. Sin embargo, si hay acuerdo respecto a que al explicitar que se trata de un monte en
particular, Mateo quiere referir a un lugar de revelacin. Cfr., por ejemplo, P. BONNARD, o.c. (n.32), 54;
R. BROWN, o.c. (n.3), 639 y Biblia de Jerusaln, 1393.
119
Cfr. P. BONNARD, o.c. (n.32), 55.
120
Cfr. Mt 7,12.
121
Cfr. Mt 7,13s.
122
Los mandamientos y la invitacin de J ess al joven rico son la realizacin de una nica e indivisible
caridad, que espontneamente tiende a la perfeccin, cuya medida es Dios mismo, (VS 18).
123
Cfr. VS 17.
legtimo deducir que quien ha sido llamado a la libertad haya quedado, por la dignidad
intrnseca de este hecho, liberado del cumplimiento de la ley. La libertad, como
condicin esencial de lo humano, no se identifica con una autonoma independiente de
toda ley ni, por esto mismo, con una ingenua afirmacin del fin del pecado original y
sus efectos.

Todos nuestros pecados han sido borrados por el bautismo, pero no ha quedado
debilidad alguna porque haya sido destruida toda iniquidad? me atrevo a decir
que, en la medida en que servimos a Dios, somos libres, mientras que en la medida
en que servimos a la ley del pecado somos todava esclavos. (VS 17)
124

2.2.5 Hacerse pobres. Condicin de posibilidad y signo del autntico

Ahora bien, qu significa en este contexto, entonces, que la invitacin de J ess
al joven rico sea a una perfeccin que supone un abandono de los bienes propios en
beneficio de los pobres? Y, ms an, que sea una invitacin dirigida a todos los
hombres?

Esta vocacin al amor perfecto no est reservada en modo alguno a grupos de
personas. La invitacin, anda, vende lo que tienes y dselo a los pobres, junto
con la promesa tendrs un tesoro en los cielos, se dirige a todos, porque a travs
de ella se cumple de manera radical el mandamiento del amor al prjimo. De la
misma manera, la siguiente invitacin ven y sgueme es la nueva forma concreta
del mandamiento del amor a Dios. (VS 18)

Dos indicaciones a modo de prembulo. Primero, que en la encclica hay un
evidente inters por destacar, en el uso del trmino mandamiento, la centralidad de
aquellos preceptos que tutelan el bien de la persona humana, imagen de Dios, a travs
de la tutela de sus bienes particulares.
125
Estos preceptos se sintetizan en el mandato a
amar a tu prjimo como a ti mismo (Mt 19,19)

y, por esto mismo, explicitan el
significado ms profundo de toda la ley de Moiss.
126

124
Aqu VS est citando: A. de Hipona, In Iohannis Evangelium Tractatus, 41,10: CCL: 36,363.
125
Cfr. VS 13 y 17
126
El hesed, compromiso del berit, no se resume en deberes de Dios para con su pueblo, por un lado:
alimentarlo, protegerlo y conservarle en la tierra de la promesa, y los deberes del pueblo para con su Dios
por otro, es decir: guardarle la fidelidad de darle culto slo a l y obedecerle en actuaciones que tengan
que ver slo con el culto. La mayor parte de las estipulaciones de la alianza que el pueblo se compromete
a obedecer se refieren a las relaciones de los hombres entre s. Es decir, que la relacin del pueblo con
Dios se juega en las relaciones entre los miembros del pueblo entre s Es imprescindible constatar,
pues, que las estipulaciones de la alianza prescriben acciones que tienen que ver ms con los otros
hombres que directamente con Dios. As el Dios que se revela a Israel se convierte en la base de la
normativa tica para las relaciones entre los hombres: al encontrarse con Dios es cuando el hombre
aprende lo importante que es el prjimo. Y al revs, la desobediencia a Dios en el incumplimiento de los
compromisos que se refieren a los otros hombres, deja rota, o al menos amenazada de ruptura, la relacin
de Israel con Dios, (J .R. BUSTO, o.c. (n.75), 136).
Segundo, exegticamente, parece haber total acuerdo en que el pedido que J ess
hace de venderlo todo y drselo a los pobres no constituye una exigencia universal.
Todos deben cumplir los mandamientos (amar al prjimo como a ellos mismos) pero,
de la misma manera en que no todos han sido llamados a vivir el celibato, no todos
debern despojarse de todos sus bienes como condicin del seguimiento de Cristo.
127

Dara ms la impresin, en este sentido, que el objetivo de Mt 19,21 es dejar de
manifiesto la existencia de distintos carismas al interior del cuerpo de los convocados al
128
y no el de establecer que la venta y posterior donacin de todos
los bienes, constituya una condicin necesaria (obligatoria) para aquellos convocados
por Cristo al seguimiento en perfeccin. O, lo que es igual, que son slo parte de los
convocados por Cristo los que son invitados, adems, a una especial renuncia.
129

Sin embargo, sin negar para nada la verificacin de llamados de distinto tipo, la
VS afirma, de modo explcito, la existencia de una relacin de necesidad entre la
perfeccin a la que Cristo convoca y una disponibilidad personal para acoger un
llamado que suponga la renuncia efectiva a los propios bienes. Exigencia que, en
cuanto refiere a la condicin de seguidor de Cristo propia de todo creyente, no est
referida a unos pocos, sino a la totalidad de los convocados al seguimiento de Cristo.

El camino y, a la vez la naturaleza de esta perfeccin consiste en la sequela
Christi, en el seguimiento de J ess, despus de haber renunciado a los propios
bienes y a s mismo. (VS 19)

Qu quiere indicar la VS con esta (aparente) amplificacin del hacerse pobres
en beneficio de los pobres, a todos los cristianos? A nuestro entender, se simplificarn
mucho las cosas si se deja sentado, desde el principio, que no parece haber suficientes
argumentos exegticos, para deducir una exigencia de hacerse pobres de carcter
universal y necesario, explcita y directamente, de la percopa del joven rico.

Sin embargo, como hemos indicado, al analizar exegticamente la percopa, la
VS no ha accedido al texto desde los parmetros que le habra impuesto hacerse cargo
de su temtica principal (el peligro de las riquezas), sino desde la hermenutica que se
impone al asumir la nota cristolgica fundamental del texto: J esucristo convoca a la
perfeccin y una perfeccin entendida como seguimiento. En consecuencia, es esta
clave la que deber conducir la reflexin en torno al significado tico-teolgico del
hacerse pobres para seguir a Cristo.

La perfeccin, como hemos indicado, dice relacin con la plenitud a la que un
individuo tiende en cuanto, precisamente, plenitud de s mismo, o sea, al pleno
crecimiento en cuanto obtencin del propio fin. Plena madurez de vida y, en este

127
The distinction comes in the degrees of obligation: all are held to keep the commands (with
forgiveness for repentant sinners), but not all are held to be celibate (19:12) or to sell all, (R. BROWN,
o.c. (n.3), 662); the call to the rich young man to sell and give to the poor is not to be interpreted as
meant for everybody, but is connected with the point of the story as Matthew (in agreement with Mark
and Luke) presents it, namely the danger of riches, (G. MOORE, o.c. (n.59), 78).
128
Cfr. 1 Cor 12,12-30.
129
Cfr. Biblia de Jerusaln, 1416.
sentido, testimonio de una vida de virtud. Con todo, para Mateo, la perfeccin no
remite a la imagen arquetpica del propio sujeto sino, por decirlo de alguna manera, a
una realizacin de s mismo que se encuentra ms fuera de s que en s mismo. La
perfeccin no es un ideal estoico, sino la aspiracin, en la Gracia, a ser como Aquel de
quien se ha escuchado la invitacin a ser perfecto. Mucho ms que un estmulo dirigido
al desarrollo (activo) de nuestras capacidades, esta perfeccin es el anhelo (pasivo) de
uno que quiere acoger la dinmica de cristificacin de lo humano venida del Dios que
llama y hace capaz de seguirlo. En una palabra, ser perfecto es querer/desear ser como
Cristo.

Doy gracias a aquel que me revisti [evndunamw,santi] de fortaleza, a
Cristo J ess, Seor nuestro, que me consider digno de confianza al
colocarme en el ministerio, a m, que antes fui un blasfemo, un perseguidor
y un insolente Y la gracia de nuestro Seor sobreabund
[u`perepleo,nasen] en m, juntamente con la fe y la caridad en Cristo
J ess. (1Tim 1,12-14)

Este es, a nuestro entender, el punto culminante de todo el desarrollo de la
encclica, porque aqu el agente tico es entendido (y definido) en clave cristolgica.
No slo en referencia a los comportamientos u obligaciones que se derivan del modo
como Cristo vivi entre nosotros, que es ms usual y ciertamente necesario, sino
comprendindolo, en su mismidad, como cristolgicamente constituido.

El hacerse pobres es, en su sentido ms profundo, mucho ms que una
invitacin a mayor desprendimiento recibida por algunos en la Iglesia. Es, en estricta
vinculacin con la primera bienaventuranza de Mateo, el imperativo de ser como
Cristo, que surge, sola y exclusivamente, del mismo Cristo: Bienaventurados los
pobres de espritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos. (Mt 5,3) En una palabra,
hacerse pobres es querer/desear ser como Cristo.

el Maestro bueno invita al joven a emprender el camino de la perfeccin Al
igual que el pasaje anterior, tambin ste debe ser ledo e interpretado en el
contexto de todo el mensaje moral del Evangelio y, especialmente, en el contexto
del Sermn de la Montaa sobre las bienaventuranzas (cf. Mt 5,3-12), la primera de
las cuales es precisamente la de los pobres de espritu, como precisa san Mateo
(Mt 5,3), esto es, los humildes. (VS 16)

Para la VS, en consecuencia, el hacerse pobres no est simplemente referido al
desprendimiento material al que, sin duda, algunos son llamados en la Iglesia. Dice
relacin, en primer lugar, con el modo como un individuo se sita radicalmente ante
Cristo, ante Dios.
130
El reconocerse como un pobre, como un carente de toda dignidad
y aptitud para situarse frente a Cristo que llama a su seguimiento, es condicin de

130
Cfr. Mais la pauvret dont parle la Bible nest pas seulement une condition conomique et sociale,
ce peut tre aussi une disposition intrieure, une attitude dme ; lAT nous rvel ainsi les richesses
spirituelles de la pauvret, et le NT reconnat dans les vrais pauvres les hritiers privilgis du Royaume
posibilidad de la escucha, recepcin y eventual puesta en prctica del llamado a
seguirlo. Slo el que se sabe pobre (por accin de la Gracia) est en condicin de
comprender que Cristo es un pobre y que, en consecuencia, para seguirlo hay que ser,
necesariamente, pobre como El.

Pobre, necesitado de Dios, es el agente tico en su misma naturaleza. La nota
primordial de su virtud ser siempre la progresiva toma de conciencia de su constitutiva
fragilidad y consecuente incapacidad para hacerse cargo del proyecto que Dios tiene
para l. La construccin del Reino lo supera en todas sus dimensiones. Todo
cumplimiento est, por esto, ontolgicamente supeditado a la fe y a la esperanza en el
poder de Dios expresados en el deseo de acoger el llamado de Su Hijo, puesto que quien
es llamado es un pobre, uno que no es capaz. Y el ser, efectivamente, un pobre de
espritu, ser el primer y ms definitivo signo de virtud: de actuar como Cristo actu.

3 Captulo II. El discernimiento de algunas tendencias de la
Teologa Moral actual
3.1 Criterios generales

Discernir sobre el conjunto de la enseanza moral de la Iglesia
131
, con la
intencin de precisar algunos aspectos doctrinales decisivos
132
, es el objetivo
transversal de toda la encclica. En sus tres captulos, la VS se hace cargo de los
distintos elementos que componen este ejercicio: discernir acerca de los fundamentos de
la enseanza moral de la Iglesia; discernir crticamente los contenidos de verdad y los
errores de algunas tendencias vigentes en la reflexin teolgico-moral actual;
133
y
discernir acerca de la prctica de vida que se origina de una moral del seguimiento de
Cristo, particularmente a la hora de asumir las consecuencias de su sacrificio en la
cruz
134
.

En el primer Captulo, ha quedado establecido que el marco hermenutico de
este discernimiento ser la nocin de moralidad que emana de la recepcin teolgica,
sapiencial y exegtica de la percopa del joven rico.
135
El encuentro de este joven con
J ess es presentado como sntesis de los contenidos esenciales de la revelacin respecto

de Dieu, (X. LON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 770). Cfr., tambin, P. BONNARD, o.c. (n.32), 56; R.
BROWN, o.c. (n.3), 640.
131
Cfr. VS 4.
132
Cfr. VS 5.
133
Cfr. VS 34.
134
Cfr. VS 87.
135
el testimonio de la Biblia, comprendido en su vigoroso dinamismo de conjunto, no puede dejar de
ayudar a definir una orientacin fecunda. Sobre los puntos ms importantes, la moral del Declogo
contina siendo fundamental. El Antiguo Testamento contiene ya los principios y los valores que guan
un actuar plenamente conforme a la dignidad de la persona humana, creada a la imagen de Dios (Gn
1,27). El Nuevo Testamento ilumina esos principios y valores por la revelacin del amor de Dios en
Cristo, (PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC Madrid 2000
6
,
107).
del comportamiento moral. Moralidad de la subordinacin. Moralidad de la
dependencia de todo obrar humano, de todo ejercicio de bondad, a la bondad
fundacional y primera de Dios. Moralidad, en donde los mandamientos, en particular
aquellos que explicitan el cuidado del prjimo como a uno mismo, develan la relacin
existente entre el bien (moral) al que tienden los actos humanos y la salvacin. Pero, en
donde queda de manifiesto, que es el don del Espritu Santo la fuente y el origen de la
vida moral surgida en y de Cristo.
136

La reflexin sobre el dilogo entre J ess y el joven rico nos ha permitido recoger
los contenidos esenciales de la revelacin del Antiguo y del Nuevo Testamento
sobre el comportamiento moral. estos son: la subordinacin del hombre y de su
obrar a Dios, nico que es bueno; la relacin patente en los mandamientos de
Dios entre el bien moral de los actos humanos y la vida eterna; el seguimiento de
Cristo, que abre al hombre la perspectiva del amor perfecto; y, finalmente, el don
del Espritu Santo, fuente y origen de la vida moral de la nueva criatura (cf. 2
Cor 5,17). (VS 28).

En el Captulo II, que no es un captulo bblico en el estilo del primero, la
Escritura est en funcin del anlisis crtico que se persigue. No quiere decir que est
siendo utilizada como un depsito de dicta probantia. De hecho, la naturaleza de la
materia tratada impide un tratamiento bblico como el del Captulo I. Quiere indicar
que, en la mecnica de este momento de la encclica, los fundamentos bblicos se han
convertido en la base de un discernimiento teolgico-moral en clave magisterial. Para
la VS, discernir es una condicin de la persona humana. Una capacidad esencial de su
razn, referida a su posibilidad para discriminar racionalmente entre el bien y el mal.
Pero que, particularmente cuando la razn se encuentra iluminada por la revelacin y
por la fe, deviene en conocimiento en virtud del don de haber sido llamado a recibir y
cumplir la ley de Dios: en don particular y signo de la eleccin y de la Alianza divina y
a la vez garanta de la bendicin de Dios.
137
Pues bien, en explicita referencia a esta
ltima condicin de la racionalidad moral, y tal como se indica en VS 28-30, los
principios esenciales del comportamiento moral, derivados del dilogo de J ess con el
joven rico, se han constituido en fundamento del desarrollo teolgico-moral de la Iglesia
y, en este momento, en su vehculo de evaluacin y juicio.

136
Por tanto, el que est en Cristo, es una nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo Porque en
Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los
hombres, sino poniendo en nosotros la palabra de reconciliacin A quien no conoci pecado, le hizo
pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l, (2 Cor 5,17.19.21).
137
Cfr. VS 44. Las traducciones castellanas de la encclica no discriminan, en este punto, entre el
discernimiento del bien y el mal como capacidad de la razn en cuanto tal y la particularidad (praesertim)
de este discernimiento en la razn iluminada por la revelacin y la fe: El hombre puede reconocer el
bien y el mal gracias a aquel discernimiento del bien y del mal que l mismo realiza mediante su razn
iluminada por la Revelacin divina y por la fe, (Cfr., por ejemplo, J . PABLO II, El esplendor de la
verdad, BAC; J . PABLO II, Encclica Veritatis splendor, Documentos MC, Madrid 1993; J . PABLO II,
Veritatis splendor, PPC, Madrid 1993). Discriminacin presente en el texto latino: Potest homo
cognoscere bonum et malum illo boni malique discrimine quod ipse facti ratione sua, praesertim ratione
sua divina Revelatione fideque collustrata, (AAS 85 (1993) 1168). Sin embargo, en la traduccin
francesa, inglesa e italiana consultadas, si dan cuenta de ello (cfr. G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis
splendor, Tipografa VaticanaEditrice LOsservatore Romano; J . PAUL II, La Splendeur de la Vrit,
Mame/Plon; J ohn Paul II, The Splendor of Truth, Pauline Books & Media).

Tres criterios principales caracterizan este discernimiento, respecto del examen
de las tendencias y doctrinas teolgicas planteado en este captulo de la encclica.
Primero. Que no se trata slo de discriminar qu es acorde y qu contrario a la sana
doctrina, sino de enunciar principios que posibiliten el discernimiento de aquellas
doctrinas filosficas y teolgicas que contradicen o mal interpretan el depsito de la
fe.
138
Esto, que no desdice lo primero, describe mejor las caractersticas de este acto
magisterial.
139
De este juicio referido a la proclamacin de una doctrina moral, en
virtud de la competencia de la Iglesia para proclamar los principios morales as
como dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan
los derechos fundamentales de la persona humana o la salvacin de las almas.
140

en el mbito de las discusiones teolgicas postconciliares se han dado
algunas interpretaciones de la moral cristiana que no son compatibles con la
doctrina sana (2 Tim 4,3). Ciertamente el Magisterio de la Iglesia no desea
imponer a los fieles ningn sistema teolgico particular y menos filosfico, pero,
para custodiar celosamente y explicar fielmente [cfr. DV 10] la palabra de Dios,
tiene el deber de declarar la incompatibilidad de ciertas orientaciones del
pensamiento teolgico y de algunas afirmaciones filosficas con la verdad
revelada. (VS 29)

Segundo. El foco de atencin no se encuentra en el anlisis de una(s)
tendencia(s) en cuanto tale(s), sino en una reflexin sobre aquellos puntos considerados
como conflictivos o decididamente contradictorios con la sana doctrina.
Especficamente, respecto del modo como algunas corrientes teolgico-morales
interpretan la relacin de la libertad con la ley moral, con la naturaleza humana y con la
conciencia.
141
Corrientes que, porque han desarticulado la esencial dependencia de la
libertad respecto de la verdad, han venido a proponer criterios errneos sobre la
valoracin moral de los actos.
142
Para la VS, el respeto debido a la dignidad de la
persona y al camino de su conciencia en la bsqueda de la verdad, son indudablemente
legtimos y grandes logros de la cultura moderna. Sin embargo, cuando la libertad
personal deviene un absoluto y, por ende, en la fuente de todos los valores, la conciencia
personal se convierte en la instancia suprema, definitiva e infalible del juicio moral. De
este modo, casi inevitablemente, la VS advierte que se ha llegado a negar la existencia
de una verdad universal que deba ser explicitada en los actos concretos y, por esto
mismo, a la negacin de la existencia de una naturaleza humana comn.

138
Cfr. VS 30; Promover y custodiar, en la unidad de la Iglesia, la fe y la doctrina moral es la misin
confiada por J ess a los Apstoles (cf. Mt 28, 19-20), la cual se contina en el ministerio de sus
sucesores, (VS 27).
139
Cfr. El oficio de conservar santamente y de exponer con fidelidad el depsito de la Revelacin divina
implica, por su misma naturaleza, que el Magisterio pueda proponer de modo definitivo, enunciados
que, aunque no estn contenidos en las verdades de fe, se encuentran sin embargo ntimamente ligados a
ellas, de tal manera que el carcter definitivo de esas afirmaciones deriva, en ltimo anlisis de la misma
Revelacin, (CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre la vocacin eclesial del
telogo Donum veritatis 16, en DH 4874).
140
Cdigo de Derecho Cannico can. 747 &2, en VS 27.
141
Se trata de tendencias que, aunque diversas, tienden a debilitar o incluso negar la dependencia de la
libertad con respecto a la verdad, (VS 34).
142
Cfr. VS 34.

Perdida la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razn humana pueda
conocer, ha cambiado tambin inevitablemente la concepcin misma de la
conciencia: a sta ya no se la considera como acto de la inteligencia de la
persona, que debe aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada
situacin y expresar as un juicio sobre la conducta recta sino que se tiende a
conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo autnomo, los
criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia. Esta mentalidad est
estrechamente unida a una tica individualista El individualismo, llevado a las
extremas consecuencias, desemboca en la negacin de la idea misma de naturaleza
humana. (VS 32)

Tercero. Al telogo moralista le corresponder hacer culminar la labor de
discernimiento iniciada por la encclica. Se le recuerda que es el mismo Concilio quien
lo desafa a observar los mtodos y exigencias propios de la ciencia teolgica, y a
buscar continuamente un modo ms adecuado de comunicar la doctrina a los hombres
de su tiempo, porque una cosa es el depsito de la fe, es decir, las verdades, y otra el
modo en que se formulan, conservando su mismo sentido y significado [GS 62]. (VS
29). Por otra parte, en el contexto cientfico-tcnico de la cultura actual, deber estar
especialmente atento para no caer en la tentacin del pragmatismo y el positivismo. Su
labor, en cuanto eficaz reflexin acerca de los actos humanos, no deber renunciar a que
la referencia definitiva de toda moralidad, precisamente en cuanto humana, sea Cristo,
el nico que es bueno.
143
En este sentido, evitando toda disociacin entre lo humano y
la verdad a la que est ordenado, cuidar de dos cosas principales: a) de la universalidad
y permanencia histrica de los principios morales; y b) de que la validez de estos
principios no se haga dependiente de las categoras provenientes de mtodo emprico
alguno.
144

Desarrollaremos, a continuacin, el discernimiento teolgico-moral que la
encclica presenta en su Captulo II. Nos interesarn dos cosas principales: presentar
sus nociones y categoras ms importantes y, respecto de ellas, caracterizar aquellas
corrientes teolgico-morales consideradas contradictorias con la sana doctrina.

3.2 Libertad y Verdad. Subordinacin y dependencia de lo humano a
Dios
3.2.1 La ley moral natural como creacin de Dios. Autonoma de la razn

Quin decide, finalmente, sobre el bien y el mal? Quin es, en ltimo trmino,
el responsable de un acto moral? Pocas dudas caben, hoy por hoy, respecto de la
centralidad que el individuo (el sujeto moral) tiene en la solucin de estas preguntas. La
teologa moral a partir del impulso al dilogo con la cultura moderna dado por el

143
Cfr. VS 29.
144
Cfr. VS 112.
Concilio, se sita hoy, naturalmente, en el marco desarrollado por las ciencias humanas
a la hora de proponer su reflexin sobre el sujeto y la dinmica de su libertad.

La conciencia, concepto matriz de esta reflexin, vincula a la teologa moral
posconciliar con las races de la tradicin moral de la Iglesia. Tradicin que tiene en
Sto. Toms una de sus bases ms slidas. Pero en la que, sin duda, las ciencias
humanas han hecho un aporte decisivo en la comprensin del carcter esencialmente
interior de las exigencias ticas y, consecuentemente, respecto de la identidad racional
de toda norma. La conciencia, impulso del yo a la plenitud de s mismo y lugar
primordial del encuentro con Dios, es reconocida como lugar de validacin y
legitimidad de toda norma. La ley obliga al sujeto en su mismsima conciencia, esa es
su esencia, pero lo obliga en cuanto que previamente conocida, reconocida y aceptada
como tal por su conciencia (por su razn).

Se ha querido favorecer el dilogo con la cultura moderna poniendo de relieve el
carcter racional por lo tanto universalmente comprensible y comunicable de las
normas morales correspondientes al mbito de la ley moral y natural. Se ha
reafirmado el carcter interior de las exigencias ticas que derivan de esa misma
ley y que no se imponen a la voluntad como una obligacin, sino en virtud de
reconocimiento previo de la razn humana y, concretamente, de la conciencia
personal. (VS 36)

El responsable ltimo del acto moral es el sujeto. En su actuar se juegan (y se
realizan) las notas esenciales de su condicin de individuo: de persona, libre y
consciente. La conciencia, como experiencia de s mismo, no es, sin embargo, un acto
de autorreferencia, en primer lugar. Es posesin de s, acogida del yo en el ncleo del s
mismo, pero no en cuanto recepcin y autoevidencia de la soledad de la propia
interioridad, sino en cuanto recepcin de lo dado que constituye el propio yo. La
experiencia que la persona tiene de s, como siendo entre y desde otros, constituye el
hecho bsico de la existencia humana y la nota primordial de su conciencia. Ser
consciente (o tener conciencia) es ser consciente de eso que se es, y que, precisamente,
porque ha sido develado en un acto de reflexin sobre s, es previo (dado) a ese mismo
acto. Esta experiencia de comprensin de s mismo, porque sita a la persona como un
individuo en comunidad y en la historia, es la esencia de la libertad humana y puede,
legtimamente, ser entendida como la definicin de la moralidad humana: la
actualizacin comunitaria del s mismo, en el tiempo y la historia, a travs del ejercicio
del s mismo.
145

La persona, a medida que realiza su ser como capaz de determinarse a s misma,
no actualiza, en consecuencia, una progresiva vuelta del s mismo sobre s hasta la
independencia, la soledad y la autonoma absoluta. La autodeterminacin, porque es
actualizacin de un yo que ha sido recibido, no deber ser conciencia, simplemente, del
poder del yo sobre el s mismo, sino conciencia del algo mayor en el que se es. Aqu, la
libertad no podr ser la mera evidencia (y consecuente ejercicio) de la

145
Cfr. P. CONCHA, La evolucin del concepto de ley natural en el pensamiento de Josef Fuchs, Teologa
y Vida 40 (1999) 243.
capacidad/habilidad del yo para la autodeterminacin, sino, en su sentido primordial,
conciencia de haber sido hecho capaz. Es otras palabras, que ser libre no constituye, en
su misma raz, una cuestin en torno al cmo realizar el s mismo en referencia a s, sino
un imperativo respecto al cmo procurar la mejor realizacin posible de lo que ha sido
recibido (donado) precisamente como uno mismo.
146

Esta comprensin del ser humano en clave de don, y por tanto de dependencia,
tiene evidentes resonancias filosficas y no constituye, en este sentido, una afirmacin
exclusivamente teolgica de la identidad del sujeto. Sin embargo, si se accede a ella
desde la perspectiva de la fe, la constatacin de la radical dependencia de lo humano
deviene en afirmacin del ser creatural del hombre y de su consecuente orientacin a
Dios, al Reino de Dios. La inteligencia, la libertad, la conciencia: la naturaleza
humana, se devela como experiencia (humana) del misterio de Dios.
147

El responsable ltimo del acto moral es el sujeto y su conciencia el referente
decisivo de la validez o legitimidad de su comportamiento, pero esto no supone ni
conduce a una afirmacin del sujeto (de su conciencia y su razn) como instancia de
determinacin absoluta del bien y del mal. La responsabilidad moral del sujeto, desde
la perspectiva de una conciencia esencialmente relacional, es compromiso de ejercitar
un bien no propio a travs de los actos concretos. Se busca, se anhela, incluso se
traiciona un bien de otros y, principalmente, para otros. En la mirada de la fe, el
hombre, sujeto moral autnomo, descubre en s una verdad (un bien) que no le
pertenecen, sino a la que aspira realizar. El es, inevitablemente, el responsable de sus
actos, pero no crea el bien, sino que lo recibe y lo anhela, puesto que es tanto el marco
de referencia de su actuar, como su entelequia. El sujeto llena de contenidos objetivos e
intencionales su bsqueda de la verdad y el bien, pero estos estn ms all de l y no le
pertenecen.
148

Una comprensin de la autonoma de la razn que buscara afirmar la
independencia, y por tanto, la autodeterminacin de lo humano respecto de la voluntad
de Dios, contradira la sujecin de la razn (ley del comportamiento personal) a la ley
eterna. O, lo que es lo mismo, culminara declarando la total autonoma de la razn
prctica respecto a la gnesis y obligatoriedad de toda norma: la autonoma de la razn
respecto de las exigencias de la ley moral natural.
149

146
Cfr. ib.
147
la naturaleza intelectual de la persona humana se perfecciona y debe perfeccionarse por medio de
la sabidura, que atrae con suavidad la mente del hombre a la bsqueda y al amor de la verdad y el bien, e
imbuido por ella, el hombre es llevado hacia lo invisible por medio de lo visible, (GS 15, en DH 4315).
148
La vida moral se basa pues en el principio de una justa autonoma del hombre [GS 41], sujeto
personal de sus actos. La ley moral proviene de Dios y en El tiene siempre su origen. En virtud de la
razn natural, que deriva de la sabidura divina, la ley moral es, al mismo tiempo, la ley propia del
hombre. En efecto, la ley natural no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros
por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios ha dado al hombre
esta luz y esta ley en la creacin [ref., T. DE AQUINO, In duo praecepta caritatis et in decem legis
precepta. Prologus: Opuscula theologica II, n.1129, Ed. Taurinens 1954, 245], (VS 40).
149
El hombre participa de la sabidura y la bondad del Creador que le confiere el dominio de sus actos y
la capacidad de gobernarse con miras a la verdad y al bien. La ley natural expresa el sentido moral

estas tendencias tericas han llevado a negar, contra la Sagrada Escritura (cf.
Mt 15,3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural tenga a Dios
como autor y que el hombre, mediante su razn, participe de la ley eterna, que no
ha sido establecida por l. (VS 36)

El cumplimiento de la ley lleva implcito el asentimiento de la razn, pero este
asentimiento, desde la fe, lo da el que la razn humana participa de la Ley Eterna por
razn de su ser creatura y no el que sea autnoma e independiente de Dios. En otras
palabras, que la vida moral se basa en la justa autonoma de la razn humana, en cuanto
le compete el descubrimiento y la aplicacin de la ley moral, pero la ley moral proviene
de Dios. La ley natural, entonces, es la inteligencia del bien y del mal que el hombre
autnomamente realiza en cuanto creatura y objeto de la Gracia, en virtud,
precisamente, de que esta es su condicin creatural (natural).
150

Lo contrario, es decir, el establecimiento de una razn autnoma a ultranza,
plantea la existencia de una razn creadora de sus propias normas morales. Una razn
que se sita ante s misma y, segn su evaluacin de las circunstancias, decide acerca de
lo bueno y de lo malo que debe ser hecho.
151

La justa autonoma de la razn prctica significa que el hombre posee en s mismo
la propia ley, recibida del Creador la autonoma de la razn no puede significar
la creacin, por parte de la misma razn, de los valores y de las normas morales. Si
esta autonoma negara la participacin de la razn prctica en la sabidura del
Creador y Legislador divino, o bien sugiriera una libertad creadora de las normas
morales segn las contingencias histricas o las diversas sociedades y culturas, tal
autonoma contradira la enseanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre. (VS
40)

Una justa autonoma de la razn (prctica) supone el ejercicio autnomo de una
libertad-voluntad, concebida como participacin de la sabidura humana, en la sabidura
divina.
152
Ejercicio, aplicacin, de una ley que est (naturalmente) en el hombre pero

original que permite al hombre discernir mediante la razn lo que son el bien y el mal, la verdad y la
mentira, (CEC 1954).
150
La enseanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razn humana en el
descubrimiento y aplicacin de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias
de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razn recibe su verdad y su
autoridad de la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidura divina , (VS 40).
151
La exigencia de interioridad ha encontrado una formulacin ciertamente problemtica en la
categora de la autonoma moral de la conciencia : la autonoma ya no indica tan slo la dimensin
interior de la relacin con la verdad y la ley moral, sino que designa la competencia absoluta para
decidir lo que est bien y lo que est mal, sin ulteriores referencias. La conciencia se hace as
creadora respecto de la verdad y no se halla ya sometida a ella, (L. MELINA, Conciencia y verdad en
la encclica Veritatis splendor, en J . MARTINEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis
splendor, 627).
152
As, pues, el enunciado fundamental de la VS puede resumirse del siguiente modo: Hay una
verdadera autonoma del hombre; sta tiene su fundamento en una dependencia respecto de Dios que es
de carcter originario-ontolgico. Precisamente eso es lo que deja abierta la va para un recto juicio de la
razn prctica, entendida sta como aquella capacidad propia esto es, autonorma- del hombre, a la que
compete discernir entre lo que est bien y lo que est mal, (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma
que (naturalmente) ha recibido de Dios. Al negar o disminuir las condiciones y modo
de esta justa autonoma, se llega al planteo de afirmaciones que contradicen nociones
bsicas de la idea de moralidad sostenida tradicionalmente por la Iglesia. A juicio de la
encclica, esto es lo que ha ocurrido en los planteamientos de algunos moralistas
catlicos: un profundo replanteamiento del papel de la razn y de la fe en la fijacin
de las normas morales que se refieren a especficos comportamientos
intramundanos (VS 36). Tal replanteamiento, an sin nunca poner en duda el
fundamento religioso ltimo de las normas (VS 36) ha llevado a la afirmacin de
dos rdenes ticos independientes como constituyentes de la vida moral: un orden tico
(referido a los actos humanos en cuanto intramundanos) y un orden de la salvacin
(referido a la situacin del sujeto respecto de Dios).
153

Tal comprensin dual de la vida moral no constituye, por s sola, un quiebre con
la tradicin de la Iglesia, puesto que la existencia y consecuente diferencia entre el
mbito histrico-temporal y el trascendental constituye un dato bsico de la teologa
catlica. Pero, si de la afirmacin de esta diferencia y distincin, se pasa al
desconocimiento de la constitutiva relacin de dependencia de lo histrico-temporal,
respecto del mbito de la soberana divina, entonces s que se plantea una ruptura con
los contenidos de la revelacin y de la tradicin de la Iglesia en materias teolgico-
morales. Porque, en esta lgica, se negar la existencia de contenidos morales
especficos en la revelacin y, como contrapartida, habr de exacerbarse la competencia
de la razn respecto a la confeccin de las normas morales objetivas.

se ha llegado hasta el punto de negar la existencia, en la divina Revelacin, de
un contenido moral especfico y determinado, universalmente vlido y permanente:
la Palabra de Dios se limitara a proponer una exhortacin, una indicacin
[parnesis] genrica, que luego slo la razn autnoma completara
154
con
determinaciones normativas verdaderamente objetivas, es decir, adecuada a las
circunstancias histricas. (VS 37)

Para la encclica, en directa referencia a GS 17, una autntica comprensin
cristiana de la razn humana (de la libertad)
155
, supone una reflexin teolgico-moral

moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor,
550).
153
ha sido introducida por algunos telogos moralistas una clara distincin, contraria a la doctrina
catlica, entre un orden tico creado por los hombres y con relacin tan slo para este mundo- y un
orden de la salvacin, para el cual tendran importancia slo algunas intenciones y actitudes interiores
ante Dios y el prjimo, (VS 37).
154
Dado que, en el texto, completar se opone a una parnesis genrica, nos parece ms clara la
traduccin francesa de Mame/Plon, en este punto. Cfr. J . Paul II, La Splendeur de la Vrit, Mame/Plon,
France 1993: la Parole de Dieu se limiterait proposer une exhortation, une parnse gnrale, que la
raison autonome aurait seule ensuite le devoir de prciser par dterminations normatives vritablemente
objectives, cest--dire appropries la situation historique concrte. El texto latino dice: Dei
verbum cohortationem tantum afferret et vagam paraenesim, quam deinde tantum ratio libera iussis vere
objectivis compleret, ad historica adiuncta congruis, (AAS 85 (1993) 1163).
155
la ley debe considerarse como una expresin de la sabidura divina. Sometindose a ella, la
libertad se somete a la verdad de la creacin. Por esto conviene reconocer en la libertad de la persona
humana la imagen de Dios, y que por ella el hombre est cercano a Dios que est presente en todos (cf.
Ef 4,6), (VS 41).
edificada sobre una antropologa de participacin.
156
A nuestro juicio, punto nuclear de
la argumentacin de la encclica a este respecto. Porque plantear la autonoma del
sujeto en clave de justa autonoma
157
o autonoma participada, slo es posible si la
razn y la libertad humana son entendidas como participacin en la sabidura y voluntad
divinas. Slo en un contexto como este, el que la libertad se haga obediencia y su
ejercicio sujecin de lo humano a la voluntad de Dios, no constituye una negacin de
toda posible libertad humana. Aqu, quien depende totalmente de Dios, depende porque
es, en s mismo, expresin, presencia, anhelo, experiencia: don de Dios.

A modo de sntesis. Porque es la teologa de la imago Dei la que articula el
discurso de la encclica, el significado primero de la autntica autonoma moral
158
est
contenido en las nociones de teonoma o teonoma participada. O, en otras palabras,
que ley, ley natural, libertad del hombre, autodeterminacin y justa autonoma son
expresiones de una misma realidad.
159
A saber, que el hombre es participacin de la
sabidura divina porque es imagen de Dios: igual que gobernando el mundo el
hombre lo configura segn su inteligencia y voluntad, del mismo modo realizando actos
moralmente buenos el hombre confirma, desarrolla y consolida en s mismo la
semejanza con Dios. (VS 39)

La libertad del hombre y la ley de Dios estn en armona y como entremezcladas
en cuanto que el hombre obedece libremente a Dios y Dios mismo dispensa una
benevolencia gratuita al hombre la obediencia a Dios no es una heteronoma,
como si la vida moral estuviese sometida a la voluntad de una omnipotencia
absoluta, externa al hombre y contraria a la afirmacin de su libertad. (VS 41)

156
Cfr. I-II q.91 a.2; Citando las palabras del Eclesistico, el Concilio Vaticano II explica as la
verdadera libertad que en el hombre es signo eminente de la imagen divina : Quiso Dios dejar al
hombre en manos de su propio albedro de modo que busque sin coacciones a su Creador y,
adhirindose a El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin . Estas palabras indican la maravillosa
profundidad de la participacin en la soberana divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la
soberana del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo, (VS 38).
157
Gobernar al mundo constituye ya para el hombre un cometido grande y lleno de responsabilidad, que
presupone su libertad para obedecer al Creador Bajo este aspecto cada hombre, as como la comunidad
humana, tiene una justa autonoma, (VS 38).
158
Algunos hablan justamente de teonoma, o de teonoma participada, por que por la libre obediencia
del hombre a la ley de Dios la razn y la voluntad humana participan de la sabidura y de la providencia
de Dios, (VS 41).
159
La encclica habla, pues, de autonoma en la misma medida en que habla de ley natural. El tema de la
autonoma moral es idntico al tema de la ley natural. Esto es a su vez posible nicamente porque la
VS concibe esta ley natural no como orden natural, moralmente relevante, que se halle dado de
antemano, sino formal y esencialmente como actos ordenantes de la razn natural del hombre que
establecen un tal orden, respectivamente, como contenido y resultado de dichos actos. Ley natural no
es ningn objeto que haya de conocer la razn natural; ley natural son ms bien los juicios prcticos-
directivos de la accin que la razn del hombre emite respecto del bien y el mal y que tienen el carcter
de mandatos de la razn. Obrar conforme a la ley natural significa, bsica y lapidariamente, obrar
lisa y llanamente- conforme a aquellas distinciones del bien y el mal que la razn natural del hombre lleva
a cabo secundum rationem agere, (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la encclica
Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.), Comentarios a la Veritatis splendor, 551).
3.2.2 Ley natural: una libertad para la obediencia
3.2.2.1 La recta ratio como ley de la naturaleza humana

En referencia a GS 17, la VS indica que la esencia de la libertad humana est,
ms que en ella misma, en la matriz sobre la que ha sido confeccionada:

La libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no slo no desaparece por su
obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece
en la verdad y responde a la dignidad del hombre (VS 42)
160

Modelada sobre la de Dios cum ad voluntatis Dei exemplar sit constitute
remite al acto creacional de un Dios que crea a Su imagen. Es Dios quien constituye el
espacio vital de toda vida. Dios, camino de plenitud de toda creatura en cuanto tal, es
particularmente respecto del hombre, proceso de realizacin del s mismo en cuanto
modelado a imagen y modo de Dios. Ser, entonces, en El y respecto de El, en donde
se desarrolla la accin humana y, por ende, la decisin tica. La configuracin del acto
tico encontrar en Dios, en el modo de ser de su Gracia y Creacin, su clave
interpretativa y significado definitivo.

El hombre, en su tender hacia Dios - el nico bueno -, debe hacer libremente el
bien y evitar el mal. Para esto el hombre necesita poder distinguir el bien del mal.
Y esto sucede, ante todo, gracias a la luz de la razn natural, reflejo en el hombre
del esplendor del rostro de Dios. (VS 42)

La cualidad de ser modelada, que define a la libertad humana, no dice slo
relacin con el lugar y modo en que fue compuesta, sino principalmente respecto de su
composicin interna. La libertad humana, creacin de Dios, es distinta de Dios y de su
libertad, pero la arcilla de esta vasija por decirlo de alguna manera es la mismsima
libertad de Dios. Dios es modo, artista y materia de la libertad del hombre. Aqu est la
raz del concepto de ley natural. Aqu se entiende que la ley esencial de lo humano
pueda ser una ley venida de Dios y al modo de Dios; que esta radical dependencia de la
criatura respecto del Creador no represente la esclavitud constitutiva del hombre en
virtud del poder totalizante de Dios; y, especficamente, que la ley que norma lo
humano en cuanto tal no pueda (ni consecuentemente deba) ser un arbitrario constructo
histrico-dependiente, sino la expresin (normativa) del propio ser del hombre, de su
naturaleza.
161

160
Lessence de la libert humaine ne consiste pas dans la possibilit du choix, mais dans la matrise de
lacte. La dignit de la crature est de pouvoir, par la grce, prendre son compte le sens de sa vie, (L.
RENWART, Veritatis Splendor. Un essai de lecture, Nouvelle Revue Thologique 116 (1994) 550).
161
como todas las cosas, que estn sometidas a la divina Providencia, sean reguladas y medidas por la
ley eterna de alguna manera, a saber: que en cuanto que por la impresin de esa ley tienen tendencia a sus
propios actos y fines. La criatura racional, entre todas las dems, est sometida a la divina Providencia de
una manera especial, ya que se hace partcipe de esa providencia, siendo providente sobre s y para los
dems. Participa, pues, de la razn eterna; sta le inclina naturalmente a la accin debida y al fin. Y
semejante participacin de la ley eterna en la criatura racional se llama ley natural, (I-II q.91 a.2).
La ley natural, camino y plenificacin de lo humano al modo de Dios, encontrar
en Dios, en su modo de ser, la nota fundamental de su identidad. En el Dios obediente
que se humilla hasta la cruz
162
, se devela el modo de ser de la libertad de Dios
163
y,
consecuentemente, el modo humano de ser libre. Una correcta comprensin de la ley
natural y de su consecuente exigencia de sometimiento de la libertad del hombre a la
voluntad de Dios, supone, en primer lugar, someter el significado usual de los conceptos
de libertad, obediencia, voluntad y ley al modo en que estas realidades se dieron en
Cristo, es decir, al modo de ser de Dios. De esta manera, atestigua la encclica,
164
se
descubre que la obediencia fundamental de lo humano (la causa de su santificacin) es
obediencia a la presencia interior de un amor solcito que no pide sumisin, sino que,
muy por el contrario, hace posible lo humano.

la sabidura de Dios es providencia, amor solcito. Dios mismo, pues, ama y
cuida realmente y de verdad de toda la creacinDios vela por los hombre de
manera diversa respecto a los dems seres que carecen de razn: no desde fuera,
mediante las leyes de la naturaleza fsica, sino desde dentro, mediante la razn
que, conociendo con la luz natural la ley eterna de Dios, es capaz de indicar al
hombre la justa direccin de su libre actuacin. (VS 43)

La libertad del hombre o, en estos trminos, la obediencia que le es esencial, es
invitacin de Dios a participar de su providencia sobre el mundo y los hombres.
Obediencia fiel y creativa a su propia razn. A sus deseos de justicia, de paz, de
concordiade un mundo mejor y, particularmente hoy, a su preocupacin por el
cuidado del ecosistema.
165

La ley de la naturaleza humana (la ley natural) no es primariamente un cdigo de
normas de comportamiento moral en vistas a la realizacin de la naturaleza humana,
sino, ms bien, el hombre en s mismo en cuanto capaz de formular proposiciones
morales normativas y juicios referidos a su apropiada realizacin.
166
La ley natural es la
misma razn humana que manda al hombre a obrar el bien y le prohibe hacer lo malo.
Expresin del libre arbitrio del hombre y, en este sentido, manifestacin de la necesidad
esencial de la voluntad humana de actuar segn la rectitud de su razn (recta ratio).
167

La ley natural es ley de la humanidad para s misma. Sin embargo, esta
vinculacin moral entre la composicin de la naturaleza y su realizacin histrica, no se
sustenta en una referencia de la naturaleza a su propia estructura, sino en el que la
naturaleza humana es (y por tanto debe ser) rgano e intrprete de otra razn ms

162
Cfr. Flp 2,8.
163
Cfr. H. Urs Von BALTHASAR, Misterium Pascale, William B. Eerdmans Publishing Company,
Michigan 1990, 208s.
164
Cfr. entre otros, VS 1, VS12,VS 19,VS 41, VS 54, VS 58 y VS 60.
165
De esta manera, Dios llama a al hombre a participar de su providencia, queriendo por medio del
hombre mismo, o sea a travs de su razn y el cuidado de su conciencia, dirigir el mundo: no slo el
mundo de la naturaleza, sino tambin el de las personas humanas. En este contexto, como expresin
humana de la ley eterna de Dios, se sita la ley natural[cfr. I-II q.91 a.2], (VS 43).
166
Cfr. J . FUCHS, Christian Ethics in a Secular Arena, Georgetown University Press, Washington DC
1984, 120.
167
Cfr. LEN XIII, Libertas praestantissimum (20 de junio de 1888) (DH 3247).
alta.
168
La ley natural es la misma razn humana que impele al hombre a buscar el bien
y evitar el mal, pero porque esta ley de la naturaleza humana no tiene fuerza de ley por
s misma, sino porque es fiel interpretacin de la Ley Eterna, se reconoce en ella a la
misma Ley Eterna incitando a los hombres a buscar el bien y evitar el mal. La VS
acoge, de esta manera, la doctrina tomista de la ley natural, explcitamente, bajo la
hermenutica de Len XIII.
169

Libertad y naturaleza son, en este sentido, expresiones de lo humano. De la
persona, del individuo, del sujeto (moral). Dimensiones constitutivas de la humanidad.
Expresiones de su dinmica fundamental, porque lo humano es humanidad modelada
por Dios. Materia, en s misma, en bsqueda de Dios (recta ratio).

La persona incluido el cuerpo est confiada enteramente a s misma, y en la
unidad de alma y cuerpo ella llega a ser el sujeto de sus actos morales. La
persona, mediante la luz de la razn y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo
los signos precursores, la expresin y la promesa del don de s misma, segn el
sabio designio del Creador. (VS 48)

3.2.2.2 Naturaleza y libertad como unidad moral

En la comprensin catlica tradicional de la ley natural, la verificacin de un
conflicto esencial entre naturaleza y libertad, sencillamente, no es posible. Libertad y
naturaleza, en cuanto dinmicas constitutivas de la identidad humana, son realidades en
tensin pero, por esta misma razn, carece de sentido que sean concebidas en conflicto.
Habra que plantear una concepcin dicotmica de la naturaleza humana, para hacer
posible que los dictados de la recta ratio se opusieran a los de la constitucin de la
humanidad. Sera necesario, por una parte, distinguir los intereses y el modo de ser de
la libertad y, por otro, sostener un conflicto entre estos y las necesidades (en este caso
estrictamente somticas) de la corporeidad.
170

La cuestin de la dependencia sustancial de la libertad a la verdad, una verdad
de la que la libertad humana proviene y tiende, es la estructura de sentido sobre la que
se articula el discurso de la VS.
171
El reconocimiento de una vinculacin constitutiva

168
Cfr. Ib.
169
La Iglesia se ha referido a menudo a la doctrina tomista sobre la ley natural, y la ha asumido en su
enseanza moral. As, mi venerado predecesor Len XIII pona de relieve la esencial subordinacin de
la razn y de la ley humana a la Sabidura de Dios y a su ley, (VS 44).
170
Cfr. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre el respeto de la vida humana
naciente y la dignidad de la procreacin Donum Vitae (22 de febrero de 1987), Introd. 3, en AAS 80
(1988), 74; La ley moral natural expresa y prescribe las finalidades, los derechos y los deberes,
fundamentados en la naturaleza corporal y espiritual de la persona humana. Esa ley no puede entenderse
como una normatividad simplemente biolgica, sino que debe ser definida como el orden racional por el
que el hombre es llamado por el Creador a dirigir y regular su vida y sus actos y, ms concretamente, a
usar y disponer del propio cuerpo, (PABLO VI, Carta encclica Humanae vitae (25 de julio de 19868), 10,
en AAS 60 (1968), 487-488, en VS 50).
171
Pero tal prescripcin de la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuese la voz e intrprete
de una razn ms alta, a la que nuestro espritu y nuestra libertad deben estar sometidos. En efecto, la
entre la naturaleza y la libertad es la condicin de posibilidad de esta relacin de
dependencia. De otro modo, no es posible sostener que la verdad, de la que la
naturaleza humana depende, sea la voluntad creacional y soteriolgica de Dios sobre la
naturaleza humana. Naturaleza entendida como una realidad histrico-temporal (por
tanto material) libremente tendente a Dios a travs del ejercicio de su razn.
172

Por tanto, cuando la VS denuncia que en la reflexin de algunos telogos
moralistas se da una comprensin dicotmica de la relacin entre la libertad (recta
ratio) y la naturaleza humana, que ha conducido a una doctrina que separa el acto moral
de las dimensiones corpreas,
173
est refirindose a la cuestin capital que atravesar
todo su discurso. A saber, que si la naturaleza humana queda reducida a material para la
actuacin humana, entonces la libertad se cierra sobre s misma, hacindose absoluta, y
deviene una instancia creadora de s misma y de sus valores.
174
En otras palabras, si
los mecanismos e inclinaciones naturales del sujeto constituyen slo indicaciones
generales y nunca normas de comportamiento, entonces, se han sentado las bases para
negar la existencia de comportamientos que, porque atentan contra la dignidad esencial
de la naturaleza humana, estarn semper et pro semper prohibidos.
175

Presentemos, por esto, el modo como la VS presenta y evala el desarrollo
teolgico posconciliar, respecto a la relacin de la naturaleza y la libertad. Como
ilustraremos ms adelante, parte muy significativa de la discusin teolgico-moral
llevada a cabo con ocasin de la recepcin de la encclica, por parte de la comunidad
teolgica internacional, se desarrolla en torno al significado e implicaciones de este
punto. Cuatro puntos, a modo de presentacin esquemtica, pero, antes, una breve
aclaracin.

Aclaracin. Es importante no olvidar que, para la encclica, slo con referencia
a la persona humana, como una unidad corpreo-espiritual, tienen sentido moral (y por
tanto carcter imperativo) las inclinaciones corpreas. El cuerpo no constituye un
imperativo tico (una expresin de la ley natural) por el solo hecho de ser cuerpo

fuerza de la ley reside en su autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos
comportamientos: Ahora bien, todo esto no podra darse en el hombre si fuese l mismo quien, como
legislador supremo, se diera la norma de sus accionesDe ello se deduce que la ley natural es la
misma ley eterna, infundida en los eres dotados de razn, que los inclina al acto y al fin que les conviene;
es la misma razn eterna del Creador y gobernador del universo [ref. LEN XIII, Carta enc. Libertas
praestatissimum (20 junio 1888): LEN XIII, P.M. Acta, VIII, Romae 1889, 219], (VS 44). Se trata,
como era de esperarse, de una cuestin ampliamente reconocida entre los autores. Este texto de Vidal
ilustra el punto con claridad: hay una clave que parece explicar la propuesta moral de J uan Pablo II.
Esta no es otra que la articulacin entre libertad y verdad en el campo concreto de la moral, entendida sta
como la realizacin del bien. En estos tres conceptos verdad, libertad, bien descansa todo el edificio de
la moral, (M. VIDAL, La encclica Veritatis splendor y su marcado acento tomista, Miscelnea Comillas
52 (1994) 23).
172
La libertad, don excelente de la naturaleza, propio y exclusivo de los seres inteligentes o racionales,
confiere al hombre la dignidad de estar en manos de su albedro y de ser dueo de sus acciones. Pero lo
ms importante en esta dignidad es el modo de su ejercicio El hombre puede, en efecto, obedecer a la
razn, practicar el bien moral, tender por el camino recto a su ltimo fin, (LEN XIII, Libertas
praestantissimum, en DH 3245).
173
Cfr. VS 49.
174
Cfr. VS 46.
175
Cfr. VS 52.
humano, sino que es menester confrontar sus requerimientos con la autntica (honesta)
realizacin de la persona humana como un todo, a fin de evaluar la legitimidad (moral)
de una inclinacin corprea. De este modo se consigue, por una parte, un autntico
conocimiento del significado de la ley natural y, por otro, se resuelve toda escisin
posible entre la naturaleza y la libertad, puesto que persona supone una unidad
corpreo-espiritual.
176

Primero. La encclica reconoce tres modos principales de entender la relacin
naturaleza-libertad en la propuesta de los telogos moralistas que sanciona:
177

A) Niegan la existencia de una naturaleza humana nica e invariable, al afirmar que la
nica naturaleza humana son aquellas realidades que la ciencia percibe, cuantifica y,
eventualmente, controla. Los valores morales, de este modo, pasan a constituir,
meramente, realidades cuantificables y medibles.
B) La libertad es concebida en conflicto con la naturaleza. Se supondra/esperara que
la libertad fuera convirtiendo en autnticamente humano todo aquello que es mera
constitucin humana (naturaleza).
C) La libertad humana, en cuanto capacidad humana de transformacin, deber ir
convirtiendo la mera naturalidad humana en autntica humanidad: cultura, sociedad,
civilizacin. Lo definitivamente humano no es, por tanto, su constitucin psico-
biolgica sino su libertad.

Segundo. En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y
naturalismo contra la concepcin tradicional de ley natural juzga la encclica. Estos
telogos afirman que, atribuir a algunos comportamientos humanos naturales el carcter
de inmutables, constituye un fisicismo o un naturalismo tico. Porque, una afirmacin
de esta naturaleza, no considera el carcter racional-libre del individuo ni los
condicionamientos histrico-sociales a los que toda norma moral est sujeta.
178
Sin
embargo precisa la encclica, una libertad considerada como absoluta termina por
considerar al cuerpo como una entidad bruta, meramente fsica, que constituye, per se,
slo el lugar o el presupuesto fsico del comportamiento humano. En esta lgica, el
cuerpo no tiene, en s mismo, significado tico. Y las inclinaciones corpreas
constituyen slo bienes fsicos o premorales, por considerarse extrnsecos a la persona
y, por ende, al acto propiamente humano.
179

176
En realidad slo si la persona humana es vista en su totalidad unificada, es decir,alma que se
expresa en el cuerpo y cuerpo informado por un espritu inmortal [ref. Familiaris Consortio 92], se
puede entender el sentido propiamente humano del cuerpo. En efecto, los movimientos naturales se hacen
morales slo en cuanto se refieren a la persona humana y a su realizacin autntica, la cual se realiza
solamente en la naturaleza humana, (VS 50).
177
Cfr. VS 46.
178
Segn el parecer de estos telogos, la valoracin moralmente negativa de tales actos no considerara
de manera adecuada el carcter racional y libre del hombre, ni el condicionamiento cultural de cada
norma moral. Afirman que el hombre, como ser racional, no slo puede, sino que incluso debe decidir
libremente sobre el sentido de sus comportamientos, (VS 47).
179
la naturaleza humana y el cuerpo aparecen como unos presupuestos o preliminares, materialmente
necesarios para la decisin de la libertad, pero extrnsecos a la persona, al sujeto y al acto humano. Sus
dinamismos no podran constituir puntos de referencia para la opcin moral, desde el momento que las

[dicen estos telogos, que] Dios ha creado al hombre como ser racionalmente
libre; lo ha dejado en manos de su propio albedro y de l espera una regulacin
propia y racional de su vida. El amor del prjimo significara principal o
nicamente el respeto para su libre decisin sobre s mismo. Las motivaciones
propias de las costumbres humanas y las llamadas inclinaciones naturales
estableceran a lo sumo dicen una orientacin general del comportamiento
correcto, pero no podran determinar la valoracin moral de cada acto humano, tan
complejo desde el punto de vista de los condicionamientos. (VS 47)

Tercero. En la tradicin de la Iglesia, alma (razn) y cuerpo constituyen una
unidad indisoluble. La razn, con la ayuda de la virtud, reconoce en el cuerpo humano
los signos precursores, la expresin y la promesa del don de s mismo que el Creador ha
impreso en su corporalidad, es decir, descubre en la corporalidad algunos bienes
fundamentales que deber siempre respetar.

Cuarto. Pablo declara, en 1 Cor 6,19, el significado moral del cuerpo humano al
presentarlo como santuario del Espritu Santo. Trento, en el decreto sobre la
justificacin,
180
reafirma la dignidad tica de la corporalidad al condenar como pecados
mortales, algunas costumbres especficas cuya voluntaria aceptacin impide a los
creyentes tener parte en la herencia eterna. En efecto, cuerpo y alma son inseparables:
en la persona, en el agente voluntario y en el acto deliberado, o permanecen juntos o se
pierden. (VS 49)

Teniendo en cuenta la dignidad de la persona humana que debe afirmarse por s
misma, la razn descubre el valor moral especfico de algunos bienes a los que la
persona se siente naturalmente inclinada. Y como la persona humana no puede
reducirse a una libertad que dispone de s misma, sino que reclama una
determinada estructura espiritual y corprea, la exigencia moral originaria de amar
y respetar a la persona, que siempre es fin y nunca un simple instrumento, implica
tambin, intrnsecamente, el respeto de algunos bienes fundamentales, sin el cual se
caera en el relativismo y en el arbitrio. (VS 48)

3.2.2.3 Universalidad de los preceptos de la ley natural. Prohibiciones
semper et pro semper

Plantear una escisin entre la libertad y la naturaleza, supone una antropologa
en donde sea posible comprender al individuo separadamente de su gnero. Una en

finalidades de estas inclinaciones seran slo bienes fsicos, llamados por algunos premorales, (VS
48).
180
no slo por la infidelidad sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia recibida de la
justificacin, aunque no se pierda la fela doctrina de la divina ley que no slo excluye del reino de los
cielos a los infieles, sino tambin a los fieles que sean fornicarios, adlteros, afeminados, sodomitas,
ladrones, avaros, borrachos, maldicientes, rapaces (cf. 1 Cor 6,9s), y a todos los dems que cometen
pecados mortales, de los que pueden abstenerse con la ayuda de la divina gracia y por los que se separan
de la gracia de Cristo [can. 27], (Concilio de Trento, cap.15, en DH 1544).
donde las dimensiones universalizables de lo humano desaparecen al constituir el
individuo, y slo l, el referente ltimo de su comportamiento. Se trata de doctrinas
difusoras de una nocin de sujeto en desconexin y consecuente independencia de toda
otra realidad. En donde se impide no slo toda afirmacin del individuo como creatura
sino, incluso, como miembro de una entidad mayor que l. De ellas denuncia la
encclica ha surgido una teologa moral en conflicto con las categoras antropolgicas
de la Iglesia
181
o, lo que es lo mismo, con la nocin tradicional de la tica cristiana: una
tica entendida en dependencia de los presupuestos de la fe.
182
La razn: se articula, al
menos, sobre los siguientes tres elementos: a) est en funcin de una libertad que,
cerrada sobre s misma, crea sus propios valores y normas; b) se desarrolla a partir de
una idea de la conciencia como espejo del s mismo en referencia slo s; y c) se
establece en la negacin del reconocimiento racional de leyes universales y
permanentes
183
y, consecuentemente, de prohibiciones vlidas semper et pro semper.

La encclica, en oposicin a las teoras sancionadas, plantea una antropologa de
fuerte base tomista. En nuestra opinin, aplicada a un conflicto propiamente filosfico
y no teolgico. A saber, en relacin con una inapropiada valoracin del concepto
tomista de inclinacin natural. Para la VS, los telogos morales que han asumido estas
teoras como propias, critican el concepto tradicional de ley natural por su excesivo
fisicismo y naturalismo, debido a que, comprendindolo errneamente, lo interpretan
como propugnado una idea biologista de la naturaleza y sus leyes. Para estos telogos,
atribuir a algunos comportamientos el carcter de inmutables, equivale a un naturalismo
tico, porque una afirmacin de esta ndole no tomara en cuenta, con necesidad, el
carcter racional y libre del individuo ni sus condicionamientos histrico-sociales.

En este contexto han surgido las objeciones de fisicismo y naturalismo contra la
concepcin tradicional de la ley natural. Esta presentara como leyes morales las
que seran solamente leyes biolgicas. As, con poco fundamento se habra
atribuido a algunos comportamientos humanos un carcter permanente e inmutable,
y, en base al mismo, se habran establecido leyes morales universalmente vlidas.
Segn algunos telogos, semejante argumento biologista o naturalista podra

181
Para la encclica la asuncin de doctrinas contradictorias con la tradicin puede deberse no slo a la
adhesin explcita de una teora filosfica contradictoria con el depsito de la fe, sino tambin, de modo
menos reflexivo y explcito, por el efecto de la cultura contempornea: La gran sensibilidad que el
hombre contemporneo muestra por la historicidad y por la cultura lleva a algunos a dudar de la
inmutabilidad de la misma ley natural, y por tanto de la existencia de normas objetivas de moralidad
[cfr. GS 16] vlidas para todos los hombres, de ayer, de hoy y de maana, (VS 53).
182
Este tema ser desarrollado in extenso en el captulo II del presente trabajo. Baste, por ahora, ilustrar
el punto con las reflexiones de un autor: Y los aspectos de la misma [cultura contempornea] que ms le
[a VS] preocupan son el relativismo y el pluralismo moral, la exaltacin de la libertad individual al
margen de la verdad, el impacto de la revolucin cientfico-tcnica en los criterios ticos y la alianza entre
democracia y relativismo Pero lo grave es que muchos sostienen que el pluralismo tico no es una
simple realidad de hecho, una constatacin, sino de derecho: la tica es esencialmente pluralista La
libertad es considerada la fuente de los valores. Y a la conciencia individual se le asigna el poder de fijar,
de modo totalmente autnomo e infalible, los criterios del bien y del mal (n.32), (G. del POZO, La
verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espritu, en G. del POZO (dir.),
Comentarios a la Veritatis splendor, 1994, 204s).
183
La separacin hecha por algunos entre la libertad de los individuos y la naturaleza comn a todos,
como destacan algunas teoras filosficas de gran peso en la cultura contempornea, es el obstculo para
que la razn comprenda la universalidad de la ley moral, (VS 51).
encontrarse incluso en algunos documentos del Magisterio de la Iglesia,
especialmente en los relativos a la tica sexual y matrimonial. (VS 47)

Pues bien, antes de continuar, es capital dejar sentado que el concepto tomista de
ley natural se resiste a todo reductivismo biologista. Para Toms, las inclinaciones
naturales son el registro de informacin acerca de la identidad de humanidad que ha
procesado la razn prctica en vistas al bien (la conservacin y la plenitud) del
individuo.
184
Estas inclinaciones de la naturaleza no son las notas primordiales de la
corporeidad, sino que, en cuanto percibidas por la razn y precisamente porque lo son a
travs de ella, constituyen informacin referida a la finalidad del sujeto en cuanto ser
(humano) personal.

No es el cuerpo el que devela la identidad (genrica) del individuo, por tanto.
Las inclinaciones naturales no son datos somticos, propiamente hablando, sino el
procesamiento racional de esta informacin. La corporeidad slo se inclina a algo,
porque la razn prctica ha reconocido, en tal o cual nota somtica, la finalidad de la
persona como un todo, es decir, el bien de s mismo en cuanto que unidad (creatura)
corpreo-racional.
185

La ley natural en cuanto expresa, reconoce y prescribe el bien de la naturaleza
humana, no podra remitir a una normativa suprapersonal, sino a una constatacin de la
razn humana individual. La razn, punto de encuentro entre el individuo y la realidad,
da cuenta del (y de un) bien personal de humanidad, es decir, reconoce una inclinacin
hacia un bien que es bien de su naturaleza, en cuanto comn a todos los seres o comn a
todos los animales o especficamente suya.
186
Los preceptos de la ley natural tienen, por
esencia, un carcter universal, puesto que refieren al bien de la persona en cuanto ser
humano, miembro y responsable de todo aquello propiamente humano.
187
Del cuidado
y promocin de la dignidad humana, en los trminos usados por la encclica.
188

En cuanto inscrita en la naturaleza racional de la persona, se impone a todo ser
dotado de razn y que vive en la historia. Para perfeccionarse en su orden
particular, el hombre debe realizar el bien y evitar el mal, velar por la transmisin y
la conservacin de la vida, mejorar y desarrollar las riquezas del mundo sensible,
cultivar la vida social, buscar la verdad, practicar el bien, contemplar la belleza.
(VS 51)

184
Y puesto que el bien tiene naturaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia
las que el hombre siente inclinacin natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como
buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y sus contrarias, como malas y vitandas.
Por tanto, el orden de los preceptos de la ley natural es paralelo al orden de las inclinaciones naturales,
(I-II q.94 a.2).
185
Todas estas inclinaciones de cualquier parte de la naturaleza, v.gr., de la concupiscible y de la
irascible, en cuanto reguladas por la razn, pertenecen a la ley natural y, como hemos dicho en la
respuesta, se refunden en un primer precepto, (I-II q.94 a.2 ad.2).
186
Cfr. I-II q.94 a.2.
187
Todos estos preceptos de la ley natural, en cuanto emanan de un primer precepto, tienen carcter de
una nica ley natural, (I-II q.94 a.2 ad.1).
188
Pero dado que expresa la dignidad de la persona humana y pone la base de sus derechos y deberes
fundamentales, la ley natural es universal en sus preceptos, y su autoridad se extiende a todos los
hombres, (VS 51).

Carece de sentido, en consecuencia, la afirmacin a priori de un conflicto entre
los intereses y necesidades esenciales del sujeto, en cuanto individuo, y aquellas que su
razn reconozca como esenciales a su humanidad. Por supuesto, y tambin a priori,
dejando establecido el que pudiera darse una situacin en donde fuera imposible o
claramente en contra del bien del individuo, el cuidado de un bien universal y, por tanto,
la obediencia a una ley moral de esta misma amplitud. A situaciones como estas, por
ejemplo, se refiere Sto. Toms al hablar de la conciencia errnea
189
o del principio del
doble efecto.
190

Ahora bien, si la ley natural, porque refiere al cuidado de lo humano en cuanto
tal (a la naturaleza), da cuenta de las notas esenciales de la dignidad humana, entonces,
la dignidad personal, en cuanto humana, es una dignidad genrica (universal) cuya
atencin obliga, necesariamente, a todos los miembros de la humanidad. En otras
palabras, si la naturaleza acontece, necesaria e inevitablemente, en la dinmica personal
de cada individuo, entonces, el encuentro entre las dimensiones genrica y personal de
lo humano podr, eventualmente, ser difcil o incluso contradictorio, pero, aqu,
recuerda la encclica, habr siempre un lmite imposible de transgredir: la dignidad
inviolable de la persona humana.

Los dos tipos de leyes universales y permanentes, que tutelan la dignidad
esencial de lo humano en cuanto tal, son los preceptos positivos y negativos de la ley
natural. Los primeros son aquellas disposiciones que unen, en el mismo bien comn, a
los hombres de todo tiempo y lugar, es decir, aquello que es justo y bueno para todos,
siempre.
191
Son, por tanto, inmutables y obligan universalmente: Es justo y bueno,
siempre y para todos, servir a Dios, darle el culto debido y honrar como es debido a los
padres. (VS 52)

Los preceptos negativos, a su vez, son universalmente vlidos debido a que
prohiben una accin que siempre y en toda circunstancia estar mal, es decir, una accin
que nunca estar en consonancia con la bondad esencial de la persona: creatura, llamada
a la comunin con Dios (de) en medio de sus hermanos los hombres.
192

Est prohibido a cada uno y siempre violar preceptos que obligan a todos y cueste
lo que cueste: a no herir en nadie, y, en primer lugar, en s mismo, la dignidad
personal comn a todos. (VS 52)

189
Toda la I-II q.19 refiere al tema de la bondad y malicia del acto interior de la voluntad. En los
artculos 3, 5 y 6 se desarrolla y contextualiza el tema de la bondad del juicio de la conciencia errnea.
190
Cfr. II-II q.64 a.7.
191
Estas leyes universales y permanentes corresponden a conocimientos de la razn prctica y se aplican
a los actos particulares mediante el juicio de la conciencia. El sujeto que acta asimila personalmente la
verdad contenida en la ley; se apropia y hace suya esta verdad de su ser mediante los actos y las
correspondientes virtudes, (VS 52).
192
Los preceptos negativos de la ley natural son universalmente vlidos: obligan a todos y cada uno,
siempre y en toda circunstancia. En efecto, se trata de prohibiciones que prohiben determinadas acciones
semper et pro semper, sin excepcin alguna, porque la eleccin de esas acciones prohibidas en ningn
caso es compatible con la bondad de la voluntad de la persona que acta, con su vocacin a la vida con
Dios y a la comunin con el prjimo, (VS 52).

Detengmonos, un momento, en el anlisis de este texto que, como lo ilustran
las diversas traducciones de que es objeto, no es de simple comprensin.
193
Se observan
matices en las distintas versiones. Matices que, en nuestra opinin, tocan la cuestin de
fondo desarrollada por este prrafo, porque, por una parte, estn en relacin con el
criterio que determina las materias comprendidas en estos preceptos y, por otra, refieren
a las condiciones de aplicacin de un precepto negativo de ley natural. A partir del
texto latino, del anlisis de las distintas versiones de la encclica que estamos
consultando y de lo dicho respecto de la percopa del joven rico, hemos concluido lo
siguiente.

Hay total claridad en el modo de entender la primera afirmacin: lo prohibido
refiere a cada sujeto en particular y siempre, es decir, a todo individuo en todas y cada
una de las circunstancias de su vida. Son preceptos, en consecuencia, relativos a
normas de ley natural. Especficamente, prohibiciones relativas a comportamientos que
nunca pueden ser escogidos por s mismos, porque atentan contra la naturaleza humana
o dignidad esencial de lo humano.

Tiene sentido, por esto, que junto a lo genrico y universal de estas
prohibiciones, la encclica introduzca una precisin referida al sujeto: a cualquier
precio, cueste lo que cueste. No se trata slo, en nuestra opinin, de una nueva
indicacin respecto de las circunstancias en que estas prohibiciones obligan (todas),
sino de una caracterizacin de estas desde la perspectiva del sujeto. A saber, que se
trata de prohibiciones que obligan sin importar el costo que el sujeto deba pagar, por
custodiar la esencia de su dignidad (la esencia de su naturaleza). O, lo que es igual,
prohibiciones que obligan a que todo costo deba ser asumido, a la hora de la defensa de
lo que lo constituye, como tal, un ser humano.
194

193
El texto latino dice: Quisque semper vetatur quominus praecepta violet, quae omnes et quocumque
pretio cogant ne laedant in quoquam et imprimis in se personalem dignitatem omnibus communem,
(AAS 85 (1993) 1175). Pues bien, hemos constatado dos modos de acentuar el sentido del texto, en las
diversas traducciones y, en un caso, un claro error. La versin italiana del Osservatore Romano lo
traduce como: proibito ad ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e a qualqunque
costo, a non offendere in alcuno e, prima de tutto, in se stessi la dignit personale e comune a tutti, (G.
PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis splendor, Tipografa VaticanaEditrice LOsservatore Romano).
Con este modo coincide, por ejemplo, la versin francesa de Mame (J . PAUL II, La Splendeur de la
Vrit). Las versiones castellanas de la BAC y MC traducen: Est prohibido a cada uno y siempre
infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste; a no ofender en nadie y, ante todo, en s
mismos, la dignidad personal y comn a todos, (J . PABLO II, El esplendor de la verdad, BAC; J . PABLO
II, Encclica Veritatis splendor, Documentos MC). Con este modo coincide tambin, por ejemplo, la
versin italiana presentada por G. Russo (cfr. J . Pablo II, Veritatis splendor, en G. RUSSO (a cura di),
Veritatis splendor, genesi, elaborazione e significato, Dehoniane, Roma 1994
2
). La versin de PPC
comete un error evidente que tergiversa el ncleo de la cuestin: Est prohibido a cada uno y siempre
infringir preceptos que vinculan a todos y cueste lo que cueste; a no ofender a nadie y, ante todo, en s
mismos, la dignidad personal y comn a todos, (PABLO II, Veritatis splendor, PPC.). Todas las negrillas
han sido nuestras.
194
el progreso mismo de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las trasciende. Este
algo es precisamente la naturaleza del hombre: al mismo tiempo esta naturaleza es la medida de la
cultura y la condicin para que el hombre no sea esclavo de cultura alguna, sino que confirme su dignidad
personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser, (VS 53).
Sin embargo, puesto que la encclica ha establecido una conexin directa entre el
cuidado de la naturaleza humana y las prohibiciones (morales) presentadas por J ess en
el dilogo con el joven rico,
195
o sea, una identificacin entre los preceptos negativos de
la ley natural y las prohibiciones de la segunda tabla del Declogo, es necesario
preguntarse, en este momento, por el significado mateano de ley, ley natural y
circunstancia moral. La razn: en ellos cobrar sentido, como explicitacin de la
Palabra Revelada, el modo y la amplitud en que la encclica entiende la obligatoriedad
de una norma semper et pro semper vinculante.

La Iglesia acoge gustosamente y custodia con amor todo el depsito de la
Revelacin, tratndolo con religioso respeto y cumpliendo su misin de interpretar
la ley de Dios de manera autntica a la luz del Evangelio. Adems, la Iglesia
recibe como don la Ley nueva, que es la plenitud de la ley de Dios en J esucristo
y en su Espritu. (VS 45)

Pues bien, dejando de lado el tema del objeto moral, por el momento, la primera
evidencia que arroja el texto bblico es que, en la perspectiva del dilogo del joven rico
con J ess, todas las prohibiciones del Declogo estn subordinadas al seguimiento de
J ess. J ess, siendo el Cristo de Dios, se ha establecido a S mismo como el criterio
normativo por excelencia del Antiguo y Nuevo Testamento. J ess revela que el
autntico cumplimiento del Declogo se verifica en la obediencia al mandato
neotestamentario de amar al prximo como a uno mismo, puesto que la nueva y
definitiva ley de la humanidad es vivir (amar) tal y como El vivi (am).
196

En este sentido se aclaran, a nuestro entender, dos puntos importantes. Primero,
se hace evidente el porqu la VS insiste en que el cuidado de la dignidad humana pasa,
en primer lugar, por el respeto a la propia dignidad.
197
Y segundo, se establece una
relacin de subordinacin entre la exigencia de cada prohibicin, en particular, y la
exigencia del amar al prximo como a uno mismo.
198
En este mandato se expresa y
realiza el cuidado por la dignidad de la persona de manera excelente. En otras palabras,
que estas prohibiciones deben ser respetadas semper et pro semper no por s mismas,
como si cada una de ellas vedara, simplemente, un nico comportamiento especfico
perfectamente delimitado en sus circunstancias y condiciones a travs del tiempo, sino
porque materializan puntos nucleares del cuidado del prximo como a uno mismo.

195
La Iglesia ha enseado siempre que nunca se deben escoger comportamientos prohibidos por los
mandamientos morales expresados de manera negativa en el Antiguo y en el Nuevo Testamento, (VS
52).
196
Cfr., entre otros lugares, en Mt 7,12.22,39; Lc 10,27; tambin en Lev 6,2; Sal 15,3; Rom 13,10.
197
Con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prximo, ha cumplido la ley.
En efecto, lo de: No adulterars, no matars, no robars, no codiciars y todos los dems preceptos, se
resumen en esta frmula: Amars a tu prximo como a ti mismo. La caridad no hace mal al prjimo. La
caridad es, por tanto, la ley en su plenitud, (Rom 13, 8-10).
198
J sus en approfondit les prceptes: il pousse lexigence jusqu lintention et au dsir secret. Mais
surtout il renouvelle la Loi, la rend parfait (J c 1,25), en rvlant pleinement lexigence centrale, qui
donnne la clef de toute les autres, le commandement deamour, (X. LON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 7).
Esta nueva justicia, como lo indica Mateo en el discurso evanglico del Sermn
del Monte,
199
no significa una relajacin de los mandatos del Antiguo Testamento sino,
muy por el contrario, la mxima expresin de su exigencia. Esto no quiere decir, eso s,
que el orden de la nueva justicia tenga, an, ms preceptos que la antigua, sino que
J ess, el nico que puede llevar la ley a su cumplimiento
200
, explicita el significado de
la ley, de la nueva ley, en su significado definitivo. Tal explicitacin es, al modo de
J ess,
201
la subordinacin de la ley al hombre, a la persona, al seguidor de J ess: Y les
dijo, El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado. (Mc
2,27)
202
La ley no ha cambiado ni en unai o tilde, pero el centro de gravedad de la vida
(moral) se ha desplazado del cumplimiento de los preceptos, al cuidado de los hermanos
al modo de Jess: si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no
entraris en el Reino de los Cielos. (Mt 5,20).
203

En este contexto es el mandato del amor al prximo el principio ordenador e
interpretativo de la exigencia venida de cada mandamiento en particular. Todos y cada
uno de ellos mantienen su poder vinculante, pero su modo de aplicacin queda
ordenado a un principio mayor. No matar, por ejemplo, no deja de obligar pero, en
cuanto que ordenado al cuidado del prximo, en el modo de uno mismo, queda
subordinado a la vida de seguimiento de J ess: al modo de ser de J ess. Es decir, de no
matar, no se pasa a un conjunto de nuevos preceptos, sino a la explicitacin de su
significado. A la ley hasta las ltimas consecuencias o, lo que es igual, al cuidado de la
vida del prximo semper et pro semper, puesto que atentar contra a ella, en cualquiera
de sus formas
204
, nunca ser un comportamiento conforme a la dignidad de la

199
Cfr. Mt 5,1-7,29.
200
Cfr. Mt 3,13; Rom 15,13; Col 1,25. Cfr., tambin: But Matthews wording replaces establish with
fulfill, which goes beyond a purely legal discussion to a broader christological perspective, (R.
BROWN, o.c. (n.3), 641).
201
Pour accomplir la Loi , J sus ne se contente dailleurs pas de promulguer son commandment ; liu
qui il convient daccomplir toute justice (Mt 3,15), il ralise lui-mme, en sa personne et en celle des
croyants, tout ce quil exige : son sacrifece est le sommet de lamour (J n 15,13), et il en est aussi la
source, (X. LON-DUFOUR, o.c. (n.56), col. 7).
202
El Evangelio est lleno de momentos en donde J ess privilegia el cuidado del ser humano sobre
cualquier otra cosa. Nos parecen, particularmente, ilustrativos, en el contexto que desarrollamos, los
siguientes: Mt 12,10; Mc 2,23; Lc 13,10. Cfr., tambin: Siempre concede ms importancia a la
misericordia que al cumplimiento del precepto (Mt 9,13; 12,7; 23,23), porque para Dios el hombre es ms
importante que todas las leyes A pesar de la importancia del sbado en el Antiguo Testamento y de la
estima de que gozaba entre los judos. Esta simple frase habra bastado para que lo acusases de blasfemo,
(J . L. SICRE, El Cuadrante I, 139).
203
le Christ matthen ne prconise pas seulement plus dobissance que les scribes, mais une
obissance nouvelle, radicale, conformment la prophtie: LEternel ma oint pour leur donner une
huile de joie au lieu de deuil, afin quon les appelle des trbinthes de la justice, une plantation de
Yahv pour sa gloire (Es. 61. 1-3) ; cest dans cette atmosphre de joie eschatologique et de fidlit
miraculeuse quil faut replacer ces versetes et ceux qui suivent (21-48), (P. BONNARD, o.c. (n.32), 62).
204
Sin duda es necesario buscar y encontrar una formulacin de las normas morales universales y
permanentes ms adecuada a los diversos contextos culturales, y que sea lo ms apta posible para
expresar incesantemente la fuerza histrica de las mismas, explicar su verdad e interpretarla
autnticamente. Esta verdad de la ley moral igual que la del depsito de la fe se desarrolla a travs de
los siglos. Las normas que la expresan siguen siendo sustancialmente vlidas, pero deben ser precisadas
y determinadas eodem sensu eademque sententia segn las circunstancias histricas por el Magisterio de
la Iglesia, cuya decisin est precedida y acompaada por el esfuerzo de lectura y formulacin propio de
la razn de los creyentes y de la reflexin teolgica, (VS 53).
persona:
205
deja tu ofrenda all, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con
tu hermano; luego vuelves y presentas tu ofrenda. (Mt 5,24)

3.3 La conciencia. Sagrario del hombre (GS 16)
3.3.1 La conciencia. Voz de Dios, voz del hombre

GS 16 constituye el marco de referencia y la clave interpretativa del concepto de
conciencia desarrollado por la encclica. En torno a l y como explicitacin de sus
distintos componentes, la VS ir proponiendo su reflexin y, paso a paso, explicitando
los puntos nucleares de su argumentacin. A saber, a partir de una definicin de
conciencia en trminos teolgicos, a la connaturalidad del acto de conciencia con la
verdad, pasando por una descripcin del modo y caractersticas del juicio de conciencia.

Conciencia remite, espontneamente, a la asuncin del yo por el s mismo en un
acto de reflexin. Nos sita ante la dinmica, el proceso, de auto-conocimiento y
posesin de s, sobre la que se configura el yo. Gaudium et spes 16, sin embargo,
aunque evidentemente asumiendo toda esta dinmica, privilegia una descripcin de la
conciencia en trminos espaciales. Para el Concilio, la conciencia es un lugar. Un
lugar teolgico, puesto que en ella se verifica el encuentro entre Dios y el hombre. Un
encuentro que, aunque puede darse en otros muchos lugares y formas, se da aqu de
manera paradigmtica y primordial. Paradigmtica, porque todos los encuentros del
individuo con Dios se dan en el modo como se realizan aqu. Dios se encuentra en el
cario de los otros, en la naturalezaen la historia, pero el ser reconocido como tal
(Dios, Seor, Creador y Salvador) supone el reconocimiento de la verdad (divina) que
se percibe como una certeza de la propia interioridad. Como una evidencia del propio
corazn. Y primordial, porque, aunque la presencia de Dios antecede a la constitucin y
ejercicio de la conciencia psicolgica, todo reconocimiento de Dios (el Seor y Dios de
la propia vida) acontece, propiamente tal, como una manifestacin de la Divinidad en el
ncleo del yo.
206

La conciencia es un lugar teolgico, como recin indicbamos, pero, en cuanto
presencia y manifestacin del Dios de Jesucristo en el corazn del hombre, es
primeramente una experiencia de encuentro con el Padre que invita al seguimiento de

205
Cfr. VS 52.
206
Son muchos los autores que, en el contexto del posconcilio, han pensado la conciencia en los trminos
de GS 16. El Free and Faithful in Christ, de Hring, es uno de las primeras y ms representativas
aproximaciones: In the depth of our being, conscience makes us aware that our true self is linked with
Christ, and that we can find our unique name only by listening and responding to the One who calls us by
this name. The sensitivity and truthfulness of our conscience grow in the light of the divine Master who
teaches us not only from without but also form within by sending us the Spirit of truth, (B. HRING,
Free and Faithful in Christ I, Society of Saint Paul, Australia 1979
2
, 224).
su Hijo.
207
La conciencia no es slo lugar de encuentro con Dios por decirlo de alguna
manera sino que, precisamente en cuanto tal, el espacio en donde se expresa la
voluntad de Dios respecto de la vida personal.
208
De aqu que el Concilio afirme que la
conciencia no es slo conciencia (experiencia de Dios en la intimidad del yo) sino
conciencia moral: [una] ley inscrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia est
la dignidad humana y segn la cual ser juzgado. (GS 16)
209

Toda la antropologa de la ley natural que hemos desarrollado al hablar de la
relacin de dependencia entre la libertad y la verdad, toma cuerpo para la VS en esta
explicitacin de la conciencia como conciencia moral: La estrecha relacin que hay
entre la libertad del hombre y la ley de Dios tiene su asiento en el corazn de la
persona, o sea, en su conciencia moral (VS 54). El Dios creador que ha dejado la
huella de su voluntad en la naturaleza misma del hombre, hace explcito su designio
acerca de lo humano (genrica y particularmente) en la experiencia constitutiva de cada
yo, de cada individuo, de cada creatura: En lo profundo de su conciencia, el hombre
descubre una ley que l no se da a s mismo, sino a la que debe obedecer y cuya voz
210

resuena, cuando es necesario, en los odos de su corazn, llamndolo siempre a amar y
hacer el bien y a evitar el mal (GS 16)
211

Se trata de una voz que habla de una ley y, al mismo tiempo, porque es
valoracin, es ella misma esa ley.
212
Ley, en primer lugar, proveniente de Dios. Accin
interior de la Gracia. Ley interna del corazn humano y, precisamente en cuanto que
ley de lo humano, imperativo que lanza al amor de Dios y del prjimo: haz el bien, evita
el mal.
213

Esta voz, en cuanto sentida por cada individuo en el ncleo de su identidad,
devela la ltima verdad del yo. A saber, que lo humano, en cuanto tal, expresa y realiza

207
El motivo de nuestro orgullo es el testimonio de nuestra conciencia, de que nos hemos conducido en
el mundo, y sobre todo respecto a vosotros, con la santidad y la sinceridad que vienen de Dios, y no con
la sabidura carnal, sino con la gracia de Dios, (2 Cor 1,12).
208
Although conscience has a voice of its own, the word is not its own. It comes through the Word in
whom all things are made, the Word who became flesh to be with us. And this Word speaks through the
inner voice which presupposes our capacity to listen with all our being. Of itself, conscience is a candle
without a flame, (B. HRING, Free and Faithful in Christ I, 224).
209
Cfr. DH 4316; VS 54.
210
Las cursivas son nuestras.
211
Cfr. DH 4316; VS 54.
212
Siguiendo, paso a paso, la concepcin tomista de conciencia habra que diferenciar, respecto del par
ley-obediencia, el papel de la conciencia del de la sindresis. Propiamente, en este esquema, es por la
sindresis que hay conocimiento de los principios morales (de la ley). Sin embargo, nos parece
conveniente insistir en una nocin ms holstica del acto de la conciencia para expresar ms fielmente la
intencin de GS 16 (la dinmica global, de lo propiamente humano, que toma cuerpo en el acto de elegir
y juzgar lo elegido). Cfr. A. GONZLEZ, De Veritate, 16 y 17. La sindresis y la conciencia, Universidad
de Navarra, Pamplona 1998.
213
En lo ms profundo de la conciencia el sujeto descubre la existencia de la ley. Es el espacio de
conocimiento de la norma y de la decisin moral. El hombre detecta esta ley, que no se ha dado a s
mismo; por el contrario, la descubre, la encuentra. Una vez que la ha reconocido, obedece a su dictado
Puede tambin hablarse de la existencia de una dinmica cognitiva particular, definida a travs de la
citadas notas: percepcin y obediencia, (L. A. ANAYA, La conciencia moral en el marco antropolgico
de la constitucin pastoral Gaudium et spes, Editorial de la Universidad Catlica de Argentina,
Buenos Aires 1993, 129s).
el designio amoroso de un Dios. Que se es creatura. Que la vida humana debe dar
cuenta de las notas sustanciales de su ser para ser ella misma. Que la mxima expresin
de libertad del hombre es la obediente recepcin de un don (de aquello que se te ha
regalado ser), porque es Dios mismo quien hace posible la vida humana.
214
O, en los
trminos clave de la encclica, que la autntica libertad humana, y por ende la verdadera
conciencia, se verifican, siempre y necesariamente, en una relacin de subordinacin a
la Verdad.

La Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser
zarandeada de ac para all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los
hombres (cf. Ef 4,14), para que no se desve de la verdad sobre el bien del hombre,
sino que alcance con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la
verdad y se mantenga en ella. (VS 64)
215

3.3.2 De una exaltacin idoltrica de la libertad a una conciencia creativa de
sus propios valores

Algunas corrientes teolgico-morales
216
denuncia la VS, olvidando la
constitutiva relacin de dependencia que la libertad tiene de la verdad, han contrapuesto
libertad y ley; exaltado la libertad humana de modo idoltrico y, como consecuencia
inevitable, desarrollado una interpretacin creativa de la conciencia moral.
217
Lo
justifican en la reductiva comprensin del ejercicio y modo de la conciencia moral que
se habra dado en, al menos, un cierto pasado: se la habra entendido como una mera
aplicacin de las normas generales de la ley natural a la vida de las personas.
218
Tales
normas precisan no son, y esto por definicin, capaces de hacerse cargo de toda la
complejidad de la vida humana y no pueden, en caso alguno, reemplazar al individuo a
la hora de determinar su propio comportamiento: no son tanto un criterio objetivo
vinculante para los juicios de conciencia, sino ms bien una perspectiva general que, en
un primer momento, ayuda al hombre a ordenar convenientemente su vida personal y
social. (VS 55)

214
La identidad de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones
habita el Espritu Santo como en un templo, (LG 9, en DH 4123).
215
en el campo del conocimiento de la ley, no debe escapar a la inteligencia del intrprete el verbo
utilizado por el Concilio: eum advocans. Es la accin de un llamado interior que entra en el amplio
contexto de la relacin del hombre con Dios; un ser llamado En efecto, estamos ante la presencia
interior de una norma, que llama al sujeto con imperio, quin por su parte- se coloca en una actitud de
reconocimiento, de escucha, sobre todo a travs de la razn, (L. A. ANAYA, La conciencia moral en el
marco antropolgico de la constitucin pastoral Gaudium et spes,130).
216
No puede afirmarse que al referirse a algunos telogos, como propagadores de doctrinas contrarias a
la tradicin de la Iglesia, VS est aludiendo siempre al mismo grupo de telogos. Podra tratarse,
perfectamente, de varios grupos ms o menos relacionados. Nosotros, en la lnea de VS 4 y salvo que lo
contrario est explcitamente indicado, los trataremos como un solo gran grupo en donde se dan todas las
desviaciones denunciadas por la encclica.
217
Cfr. VS 54.
218
Cfr. VS 55. Este cierto pasado se refiere, con toda seguridad, al tiempo de la casustica pre-vaticana
que, de modo masivo, critican los autores de todas las tendencias. Una presentacin del punto puede
encontrarse en nuestro: P. CONCHA, Pensamiento moral en Teologa y Vida. Imperativo de renovacin
surgido del Concilio Vaticano II, Teologa y Vida 41 (2000): 591-625.

En otras palabras en la lgica de estas corrientes teolgico-morales la
conciencia, sagrario del hombre segn el Concilio, no debe (ni puede) simplemente
concretar en la realidad la constitucin fija y previa de la naturaleza humana, sino crear,
para cada circunstancia, las nuevas posibilidades del comportamiento humano. De
hecho, queriendo poner de relieve el carcter creativo de la conciencia, ya no
llaman a sus actos con el nombre de juicios, sino con el de decisiones. Slo
tomando autnomamente estas decisiones el hombre podra alcanzar su madurez
moral. (VS 55)

Para probar sus posturas, algunos han propuesto una especie de doble orden de la
verdad moral. Adems del nivel doctrinal y abstracto, sera necesario reconocer la
originalidad de una cierta consideracin existencial ms acomodada a la realidad.
Esta, teniendo en cuenta las circunstancias y la situacin, podra establecer
legtimamente unas excepciones a la regla general y permitir as la realizacin
prctica, con buena conciencia, de lo que est calificado por la ley moral como
intrnsecamente malo. (VS 56)

Ahora bien, como lo ilustra el prrafo arriba citado, el ncleo de la cuestin no
se encuentra slo en una deformacin del carcter subordinado de toda decisin de
conciencia, sino en las consecuencias que una anomala de este tipo trae consigo,
respecto del modo de entender el funcionamiento del acto de conciencia. A saber, que
una exaltacin idoltrica de la libertad humana es el terreno apropiado para la
elaboracin de una nocin indebidamente autnoma del ejercicio de la libertad.
219

Porque la conciencia, corazn de la libertad personal, deviene en una entidad
autorreferida a la que, necesariamente, le compete la determinacin final (objetiva) del
bien que debe ser hecho y del mal a evitar. En una suerte de realidad intermedia entre el
mbito de las intenciones, dependencias constitutivas y los deseos operativos del sujeto
y su juicio sobre la viabilidad del conjunto de sus circunstancias histricas. A juicio de
estos autores, por un lado, estara la verdad moral abstracta y general y, por otro, las
condiciones impuestas por las circunstancias de aplicacin de una norma concreta.
Aqu, vista la gravedad de algunas circunstancias, se podra incluso, con toda
legitimidad y buena conciencia, realizar un comportamiento explcitamente calificado
como intrnsecamente malo, porque es la conciencia (creativa) la que, en ltimo trmino
y definitivamente, decide sobre lo que est bueno o malo.

De este modo se originara en algunos casos una separacin, o incluso una
oposicin, entre la doctrina del precepto vlido en general y la norma de la
conciencia individual, que decidira de hecho, en ltima instancia sobre el bien y el
mal. (VS 56)

219
La verdad viene a ser una cualidad intrnseca del juicio de la conciencia. De ah proviene la
imposibilidad de pensar en una conciencia errnea De este modo, en la mentalidad del hombre
moderno, la idea, ciertamente cristiana, de que obrar en contra de la conciencia es siempre pecado (cf.
Rom 14,23), se transforma en esta otra muy distinta: el nico modo de pecar es ir en contra de la propia
conciencia , (L. MELINA, Conciencia y verdad en la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.),
Comentarios a la Veritatis splendor, 628).
Qu idea de conciencia opone la encclica a estas afirmaciones?
Profundicemos en esto. Se trata de la cuestin ms compleja de todas las referidas al
estatuto de la conciencia moral. Cinco puntos para esto. Primero. En la Escritura, la
conciencia se devela como testimonio y testigo de la bondad y maldad del corazn
humano ante el hombre mismo,
220
pero, sobre todo, como experiencia de encuentro
ntimo entre la criatura y el Creador. La conciencia es una palabra ntima de Dios al
hombre. Una palabra que lo invita a seguirlo, a buscarlo y a obedecerlo.
221

Segundo. A partir de Rom 2, 15-16, la encclica precisa que el acto de la
conciencia es un juicio moral sobre el hombre y sus actos. Un acto de la razn (un
razonamiento, en clave paulina) por medio del cual el individuo aprueba o condena sus
actos en virtud de su conformidad o disconformidad con la ley de Dios escrita en su
corazn. Un acto reflexivo, entonces, puesto que conecta al sujeto con su propia
verdad. Pero, porque refiere a un ejercicio reflexivo en orden a conectar al individuo
con la realidad en la que vive, el acto de la conciencia se caracteriza, primeramente, por
ser un juicio prctico respecto de lo que debe ser hecho (o ha sido realizado).

Tercero. La condicin de posibilidad de la conciencia como juicio prctico
respecto del bien que debe ser hecho, no se encuentra en ella misma, en cuanto
operacin, sino en la naturaleza humana. En otras palabras, que el sujeto debe ser, en s
mismo, capaz de buscar, conocer y optar por el bien, para poder ejercer un juicio
prctico acerca del bien que debe realizar. Por esto la conciencia es un juicio en donde
la conexin (moral) del individuo con las circunstancias de su vida, se verifica como
aplicacin racional del primer principio de su naturaleza racional (razn prctica). De
hecho, se trata de un principio en donde, en cuanto reflejo de la sabidura creadora de
Dios, es posible reconocer la presencia de Dios como una chispa inmortal del alma, que
brilla en el corazn de cada hombre.
222

Cuarto. Los principios de la ley natural deben ser aplicados a las circunstancias
concretas.
223
Esta es la labor especfica de la conciencia y consiste en formular la
aplicacin especfica de una ley general a un caso concreto. Es la conciencia, en este
sentido, la que precisa la obligacin moral a la que el individuo est (queda) sujeto. Y
es la conciencia la que, finalmente, juzga la bondad del corazn del hombre, puesto que
Dios juzgar a cada individuo, en relacin con este juicio.

220
Cfr. entre otros, Rom 9,1; 1Tim 1,5; 1Pe 3,21.
221
Cfr. VS 58.
222
Cfr. VS 59; In questo modo la coscienza riconosce la norma morale e il vincolo che essa pone nel
contesto concreto del suo operare. Lautorevolezza non travalicabile del giudizio della coscienza ha una
condizione necessaria: la sincerit nella ricerca di conoscenza della verit morale. Nel giudizio della
coscienza si esprime il vincolo alla oggettivit del bene, che chiede di essere riconosciuto e accolto
perch bene, (S. BASTIANEL, LEnciclica sulla morale: Veritatis Splendor, Civilita Cattolica 4 (1993)
214).
223
Todo lo relacionado con la moral y la conciencia, as como lo referente a la economa divina, es
referido a voluntad y orden y dicho orden se percibe en la conciencia y, al mismo tiempo, la forma. La
conciencia es un instrumento aplicativo de ese orden absoluto al acto concreto de la persona. Se tiene
conciencia cuando el sujeto se juzga conforme al orden objetivo; slo entonces la conciencia es verdadera
e indica la voluntad de Dios, (J . MEDINA O, La VS a la luz del Vaticano II y la historia de la moral. Un
ensayo hermenutico, Ephemrides Mexicana 12 (1994) 339).

El juicio de la conciencia afirma en ltima instancia la conformidad de un
comportamiento determinado respecto a la ley; formula la norma prxima de la
moralidad de un acto voluntario, con la que lleva a efecto la aplicacin de la ley
objetiva a un caso particular (VS 59)
224

Quinto. La conciencia es la norma prxima de la moralidad personal, es decir,
Como la misma ley natural y todo conocimiento prctico el juicio de la conciencia
tiene un carcter imperativo: el hombre debe obrar en conformidad con dicho juicio.
(VS 60). La verdad moral (el bien que debe ser hecho) es presentada a la conciencia
por la razn. A travs del juicio de la conciencia est verdad es reconocida y el sujeto
consecuentemente impulsado a un comportamiento especfico. En este acto, se entiende
a s como responsable del bien o mal realizado. Y, en vistas del acto realizado, el
veredicto de la conciencia permanece como testigo de la bondad o malicia de la decisin
que ha tomado.
225

As, en el juicio prctico de la conciencia, que impone a la persona la obligacin
de realizar un determinado acto, se manifiesta el vnculo de la libertad con la
verdadLa madurez y responsabilidad de estos juicios no se miden por la
liberacin de la conciencia de la verdad objetivasino, al contrario, por una
apremiante bsqueda de la verdad y por el poder de la verdad para dirigir los
propios actos. (VS 61)

En sntesis, para la VS la vida moral de los individuos se resuelve en el mbito
especfico del juicio prctico de su conciencia. No es posible introducir una ruptura
entre lo que el individuo percibe como bueno o malo y la accin especfica que decide
emprender, sin quebrar el ncleo mismo de la libertad. En el juicio prctico de su
conciencia, el individuo no slo se hace responsable ante s mismo de la prosecucin de
aquello que su conciencia-razn le impelen a realizar o evitar, sino que, en cuanto que
todo ejercicio de la conciencia se hace en virtud de una bondad (ley)
226
mayor que el
individuo, el juicio de la conciencia compromete al individuo con Dios.

El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que da testimonio de la
autoridad de la ley natural y de la razn prctica con relacin al bien supremo, del
cual la persona humana acepta el atractivo y recibe los mandamientos (VS 60)

224
El texto entre comillas remite a una cita de la CONGREGACIN DEL SANTO OFICIO, Instruccin sobre la
tica de situacin Contra doctrinam (2 de febrero de 1956) AAS 48 (1956), 144.
225
Cfr. VS 61. El siguiente texto es el contexto de estas afirmaciones: La dignidad de la conciencia
brota siempre de la verdad: en el caso de la conciencia recta, se trata de la verdad objetiva acogida por el
hombre; en el de la conciencia errnea, se trata de lo que el hombre, equivocndose, considera
subjetivamente verdadero. Nunca es lcito confundir un error subjetivo sobre el bien moral con la
verdad objetiva, propuesta racionalmente al hombre en virtud de su fin, ni es justo apelar al valor moral
del acto realizado con una conciencia verdadera y recta cuando se realiza un acto siguiendo el juicio de
una conciencia errnea, (VS 63).
226
el encuentro entre la libertad y la ley (verdad) se realiza concretamente en el hombre gracias a su
conciencia moral . Dicho de otra forma, es por y en la conciencia como se establece en la prctica el
vnculo entre Dios (Ley/verdad) y el hombre (libertad) y como el hombre es urgido a pronunciarse ante
l. As, pues, se puede y se debe afirmar que la conciencia moral es el lugar real en el cual se realiza la
libertad del hombre, (R. TREMBLAY, La antropologa de la Veritatis Splendor, en G. del POZO (dir.),
Comentarios a la Veritatis splendor, 417).

3.4 Opcin fundamental y comportamientos concretos
3.4.1 Consecuencias ticas de un yo ahistrico

En trminos generales, una buena sntesis de lo desarrollado en las dos primeras
partes del Captulo II (VS 28 al 64) puede ser formulada como sigue: entender a la
persona humana como creatura, supone comprender el ejercicio de su libertad, en
funcin de la relacin de dependencia existente entre esta y la verdad a la que expresa y
aspira, porque slo de este modo se plantea una adecuada penetracin en el significado
general de ley y de ley natural.

El modo como argumenta la encclica podra caracterizarse como helicoidal,
dado que pasa sucesivas veces por los mismos momentos argumentativos, pero, a una
profundidad diferente. En las dos segundas partes de este capitulo (VS 65 al 83), el
foco de atencin se desplazar de la relacin del sujeto con la verdad (con Dios), a la
relacin de este con sus actos morales. Es importante notar este cambio de atencin, en
el captulo, para poder captar por qu surge una nueva relacin de dependencia, como
paradigma evaluativo de la propuesta de algunos telogos moralistas. A saber, que, en
la segunda mitad del Captulo II, la ortodoxia de estas teoras ticas no ser juzgada a
partir de la relacin de dependencia verificada entre la libertad y la verdad, sino, y como
consecuencia de esta, en funcin de la relacin que debe darse entre la bondad del
corazn humano y los actos morales a travs de los que esta bondad se verifica (debe
verificarse) en la histrico-temporalidad.

Pues bien, con la afirmacin precedente a modo de horizonte, conviene indicar,
para evitar confusiones, que la VS distingue entre dos opciones fundamentales
diferentes.
227
En primer lugar, una trascendental y atemtica, que no est referida a
ningn comportamiento concreto, sino a una cierta intencionalidad transversal de los
actos morales. Razn por la que sera una suerte de declaracin de principios, en donde
la intencionalidad fundacional de los actos morales est reducida a una opcin de
precedencia, exclusivamente temporal, de los actos morales del individuo.
228
Y, en
segundo lugar, una opcin fundamental equivalente a la categora paulina de la
obediencia de la fe,
229
en donde la disposicin radical al seguimiento de Cristo, resultado
de su llamado, supone y exige una transformacin radical del comportamiento humano.

227
Cfr. VS 65-68.
228
La tesis de Veritatis Splendor, por tanto, es que la eleccin fundamental est ntimamente vinculada
con los actos, los comportamientos concretos. Ni siquiera sera eleccin fundamental si no se ejerciera y
manifestara en las elecciones particulares. En este supuesto habra que hablar de intencin genrica y
vaca; pero no de esa eleccin fundamental capaz de calificar la vida moral de la persona, (A.
SARMIENTO, Eleccin fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994:1) 189).
229
No hay duda de que la doctrina moral cristiana, en sus mismas races bblicas, reconoce la especfica
importancia de una eleccin fundamental que [cualifica] da el ser a la vida moral y compromete la
libertad a nivel radical ante Dios. Se trata de la eleccin de la fe, de la obediencia de la fe (cf. Rom

En este sentido, la problemtica est, a juicio de la encclica, en ciertas
comprensiones de la opcin fundamental que, an dando alguna cuenta de la existencia
de decisiones que dan forma a toda la vida moral,
230
por no respetar la necesaria
relacin de dependencia entre los actos particulares y el juicio prctico (de bondad) de
la conciencia, terminan por sostener una concepcin dicotmica del acto moral. Una
concepcin, en donde, con buena conciencia podra legtimamente darse que un
individuo, en virtud de la bondadosa intencionalidad transversal de todos sus actos,
hiciera incluso aquello que est semper et pro semper vedado.
231

Del cmo se llega a una afirmacin de la opcin fundamental separada de los
comportamientos concretos, que es lo mismo que negar la integridad sustancial o la
unidad personal del agente moral compuesto de cuerpo y alma,
232
da cuenta la VS en el
nmero 65, en seis momentos principales.

A) Segn estos autores, la funcin clave en la vida moral habra que atribuirla a una
opcin fundamental, hecha real
233
[actuada] por aquella libertad fundamental
mediante la cual la persona decide globalmente sobre s misma, no a travs de una
eleccin determinada y consciente a nivel reflejo, sino en forma trascendental y
atemtica.
B) Los actos particulares derivados de esta opcin seran considerados tentativas
parciales y nunca definitivas para expresarla, y seran solamente signos o
sntomas de ella. Objeto inmediato de estos actos no es el Bien absoluto (ante el
cual la libertad de la persona se expresara a nivel trascendental), sino los bienes
particulares (llamados tambin categoriales).
C) ninguno de estos bienes, limitados sin duda por su naturaleza, podra determinar
la libertad del hombre en su integridad, aunque el hombre solamente pueda expresar
su opcin fundamental mediante la realizacin o el rechazo de los mismos.
234

16,26) Esta fe, que acta por la caridad (cf. Gl 5,6), proviene de los ms ntimo del hombre, de su
corazn (cf. Rom 10,10) y desde all est llamada a fructificar en las obras, (VS 66).
230
Cfr. VS 65.
231
En virtud de una opcin primordial por la caridad, el hombre segn estas corrientes- podra
mantenerse moralmente bueno, perseverar en la gracia de Dios, alcanzar la propia salvacin, a pesar de
que algunos de sus comportamientos concretos fueran contrarios deliberada y gravemente a los
mandamientos de Dios propuestos por la Iglesia, (VS 68).
232
Cfr. VS 67.
233
Este hacer real es traduccin de deductate ad effectum, en el siguiente texto: deductate ad effectum
per illam fundamentalem libertatem, (AAS 85 (1993) 1184). Un concepto denso. Al traducirlo por
actuada o attuata (cfr. J . PABLO II, El esplendor de la verdad, BAC; G. PAOLO II, Lettera Enciclica
Veritatis splendor, Tipografa VaticanaEditrice LOsservatore Romano) se insiste en la concrecin de la
opcin fundamental a travs del acto de la libertad fundamental. Con todo, el brought about (To cause to
take place. Cfr. Websters Third New International Dictionary, Merriam-Webster, Inc., Springfield, MA
1993,278) de la traduccin inglesa de Pauline, al indicar posibilidad de ser, aporta una nueva dimensin:
la opcin fundamental no slo se hace operativa a travs de la libertad fundamental, sino que slo en ella
es posible y, por lo tanto, real (cfr. J . PAUL II, The Splendor of Truth, Pauline Books & Media).
234
Mediante la eleccin fundamental, el hombre es capaz de orientar su vida y con la ayuda de la
gracia- tender a su fin siguiendo la llamada divina. Pero esta capacidad se ejerce de hecho en las
elecciones particulares de actos determinados, mediante los cuales el hombre se ajusta deliberadamente a
la voluntad, la sabidura y la ley de Dios, (VS 67).
D) De esta manera, se llega a introducir una distincin entre la opcin fundamental y
las opciones deliberadas de una accin concreta en algunos autores asume la
forma de una disociacin, al asignar expresamente el bien y el mal moral a la
dimensin trascendental propia de la opcin fundamental, y calificar como rectas
o equivocadas las elecciones de comportamientos particulares intramundanos
E) parece delinearse una escisin entre dos niveles de moralidad: por una parte, el
orden del bien y del mal, que depende de la voluntad, y, por otra, los actos concretos
juzgados como moralmente rectos o equivocados a tenor de un clculo tcnico de la
proporcin entre los bienes y males premorales o fsicos, que siguen
efectivamente a la accin.
F) El resultado al que se llega es el de reservar la calificacin propiamente moral de la
persona a la opcin fundamental, separndola total o parcialmente de la eleccin de
los actos particulares y de los comportamientos concretos.
235

La encclica describe, y consecuentemente sanciona, una opcin fundamental
que, de hecho, no es tal. Se trata de una opcin interna del sujeto, hecha por l slo ante
s mismo. De una suerte de verificacin de s mismo (en el modo de eleccin), en
cuanto le es posible plantearse el s mismo en total abstraccin, es decir, ahistrico y
netamente subjetivo. De una radical alteracin de la relacin entre persona y actos,
porque refiere al sujeto en cuanto separable, y por tanto previo, a toda realizacin
histrica de s mismo.
236
Lo esencial del individuo, propiamente en cuanto tal, no es la
expresin corprea de un yo en el nosotros histricamente verificable, sino deviene en
la autorrecepcin del yo, ante s, como esencialmente capaz de ser l mismo fuera de
toda determinacin histrico-temporal. En este sentido, fundamentalmente libre.

Opcin atemtica y trascendental. De hecho, yendo al centro de la cuestin,
podra decirse que se trata de una opcin necesariamente atemtica, por provenir de una
nocin ahistrica de trascendentalidad. De una decisin sobre s mismo sustentada en
un reconocimiento ahistrico del yo. En otras palabras, de un acto de reflexin que, por
no poseer una referencia obligada al mundo de los conceptos, no podr ser ni
propiamente consciente ni racionalmente reflejo.

Obviamente, entonces, el mbito de lo histricamente verificado y condicionado
constituir un terreno diverso del de la interioridad del yo. Con reglas, determinaciones
y un modo de ser propio, que afecta al espacio de la interioridad, pero que no puede
condicionarlo de modo definitivo. Es ms, dado que lo propiamente humano se da en el
interior del yo y no en el ncleo del yo-en-el-mundo, la vida moral se resuelve, de
hecho, en el mbito de una fundamental libertad del individuo respecto del no yo. Para
lo histrico, en consecuencia, se reservarn categoras morales derivadas y subordinadas
a lo verdaderamente bueno y malo y se hace legtimo (necesario, en verdad) determinar

235
Toda eleccin exige siempre una referencia de la voluntad deliberada a los bienes y a los males,
indicados por la ley natural como bienes que hay que conseguir y males que hay que evitar, (VS 67);
En la lgica de las teoras mencionadas anteriormente, el hombre, en virtud de una opcin fundamental,
podra permanecer fiel a Dios independientemente de la mayor o menor conformidad de algunas de sus
elecciones y de sus actos concretos a las normas o reglas morales especficas, (VS 68).
236
Cfr. VS 65.
la bondad o maldad objetiva de los comportamientos, en funcin del clculo de sus
efectos histricos.
237

Lo histricamente determinable tiene sus reglas y su marco de referencia propio.
Subordinado al mbito de la libertad interior, pero no en funcin de una relacin de
dependencia sino, de hecho, por la inexistencia de esta. Lo interior prima sobre lo
histrico, porque puede acontecer y validarse en independencia del mundo de los actos
(histricos) morales.

Que el individuo pueda, con legitimidad y buena conciencia, considerarse
eximido del cumplimiento de normas que no admiten ninguna circunstancia de exencin
(histrica) es, en este contexto, ciertamente inevitable y, habra que agregar, casi
necesario.
238

Una vez conocida la especie moral de una accin prohibida por una norma
universal, el acto moralmente bueno es slo aquel que obedece a la ley moral y se
abstiene de la accin que dicha ley prohbe. (VS 67)

3.4.2 El Pecado mortal. Eleccin deliberada de un comportamiento
gravemente desordenado.

La encclica no desarrolla, propiamente, la doctrina tradicional del pecado
mortal en los nn. 69 al 71. Se enuncian sus puntos centrales, pero con el especfico
inters de atender a la alteracin propiciada por la antropologa subjetivista de una
opcin fundamental en donde el pecado mortal consistira solamente en el rechazo
de Dios, realizado a un nivel de libertad no identificable con un acto de eleccin ni
alcanzable por un conocimiento reflejo. (VS 69) Consecuencia de una antropologa en
donde la interioridad personal es concebida en un mbito separable del espacio de
expresin histrico-temporal del sujeto.

Aqu, la gravedad del pecado se determina en funcin del grado de libertad
individual comprometida en el acto en cuestin, sobre una consideracin respecto de la
materia (comportamiento) involucrada, porque todo lo humanamente relevante se
evala en referencia al estado del sujeto respecto de s mismo.
239
Se trata de un agente
estructuralmente referido a s mismo. Que entiende que lo propiamente l es su

237
Los que mantienen estas teoras aducen que resulta imposible determinar si un acto tradicionalmente
tenido por intrnsecamente malo (por ejemplo, el aborto directamente inducido) es, en realidad,
moralmente malo hasta que no se haya considerado, en el caso concreto, el estado de cosas premoral de
bien y de mal que ese acto fuese a propiciar. Concluyen que las proporciones previstas de bien y de mal
pre-morales en las alternativas posibles justifican, a veces, excepciones a preceptos que
tradicionalmente son tenidos como absolutos (cfr. n.75), (W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y
la enseanza de la encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 215s).
238
Pero los preceptos negativos, es decir aquellos que prohben algunos actos o comportamientos
concretos como intrnsecamente malos, no admiten ninguna excepcin legtima; no dejan ningn espacio
moralmente aceptable para la creatividad de alguna determinacin contraria, (VS 67).
239
Cfr. VS 69.
interioridad y que esta interioridad acontece, de suyo, en paralelo a la verificacin del s
mismo en la historia. Ningn acto moral, ni la totalidad de estos, podr expresar la
plenitud de su ser. Ningn comportamiento moral, incluso aquellos directamente
contrarios a las normas que tutelan semper et pro semper la dignidad humana, podr
comprometer, en cuanto tal, la asuncin del s mismo que su yo ha verificado, de hecho,
en independencia de su expresin histrico-temporal.

la separacin entre opcin fundamental y decisiones deliberadas de
comportamientos determinados, desordenados en s mismos o por las
circunstancias, y con los cuales tal opcin fundamental no se pondra en tela de
juicio, desprecia la doctrina catlica sobre el pecado mortal (VS 70)

Esta opcin fundamental, inevitablemente, slo se compromete por s misma.
En ella, se pierde el estado de gracia
240
(de justificacin), el estado que causa la
condenacin eterna de no mediar el arrepentimiento y el perdn de Dios,
241
slo como
explcito y formal desprecio de Dios y del prjimo o como implcito y no reflexivo
rechazo del amor. Es decir, cuando el yo, yendo contra s o en coherencia con s
mismo, explicita que tal o cual comportamiento es, intencionadamente,
242
una accin de
rechazo o alejamiento de Dios.
243

Ante esto, la encclica vuelve a precisar que, una autntica opcin fundamental
en clave bblica, supone la vinculacin esencial entre el interior del sujeto (el espacio de
las motivaciones fundacionales) y el del ejercicio de stas (los actos morales concretos).
El grado de compromiso del individuo es un criterio bsico en vistas a determinar la
verificacin o no de un pecado mortal, pero no es la intencionalidad el criterio nico y
exclusivo para juzgar la maldad de una accin especfica. Un pecado de esta naturaleza
supone suficiente conciencia y libertad sobre una materia grave, pero no como
expresin de la independencia de un yo respecto de la histrico-temporalidad sino,
precisamente, por lo contrario. Es decir, la intencionalidad es capital, en la
determinacin de la bondad o maldad de un acto moral, porque es causa de un
comportamiento especfico. Causa (intencionalidad) es, para la VS, ntidamente
diferente de motivacin. De aqu: a) que se cometa un pecado mortal tambin cuando el
hombre, sabindolo y querindolo, elige, por el motivo que sea, algo gravemente
desordenado; y b) que, consecuentemente, la orientacin fundamental del individuo
pueda ser radicalmente modificada por actos particulares.
244

240
Cfr. CEC 1266.
241
Cfr. CEC 1861.
242
tanto en la teologa moral como en la prctica pastoral, son bien conocidos los casos en los que un
acto grave por su materia no es pecado mortal por falta de conocimiento pleno o consentimiento
deliberado de quien lo comete, (VS 70).
243
Cfr. VS 70.
244
Cfr. Exhortacin apostlica postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 17:
AAS 77 (1985), 223, en VS 70.
3.5 El acto moral. Carcter teleolgico esencial de la vida moral
3.5.1 El acto bueno como acto ordenado al fin ltimo

La reflexin en torno a la opcin fundamental ha dejado sentada la necesaria y
esencial vinculacin entre la intencionalidad de los actos morales (incluso de las ms
profundas y fundacionales) con las eleccin deliberada de los comportamientos
concretos. Cuestin que, tal como fue indicado al inicio del apartado precedente,
responde a la intencionalidad especfica con que la encclica enfrenta el desarrollo de las
dos ltimas partes del Captulo II. En la parte final de este captulo se presenta un
nuevo acceso a esta misma problemtica. A saber, en la constitutiva vinculacin entre
la interioridad del agente moral y sus actos, se explicita la composicin misma del acto
moral.

Los actos humanos son actos morales porque expresan y constituyen la rectitud o
malicia del hombre que realiza esos actos. Estos no producen slo un cambio en el
estado de cosas externas al hombre, sino que, en cuanto decisiones deliberadas,
califican moralmente a la persona que los realiza y son origen de su fisonoma
espiritual profunda. (VS 71)

Pensamos que se clarifica el punto, si la persona humana en cuanto tal y, por
tanto, especficamente en cuanto agente moral, es comprendida como siendo al interior
de una red de relaciones de progresiva profundidad. En este sentido, la vinculacin
entre su interioridad y sus actos, necesariamente recproca, constituira por decirlo de
alguna manera su nivel de relacin ms externo. Ahora bien, la vinculacin con las
cosas, que se verifica en los actos, es conexin de su s mismo con la histrico-
temporalidad, en la medida en que enlace el ncleo de su interioridad con el entorno.
Una cuestin que, desde la perspectiva de un yo creatura, es posible porque el Creador
devela su intencionalidad creacional en el modo de principio operativo del
comportamiento humano personal. La vinculacin, entonces, entre la voluntad de Dios
y la libertad del individuo, que constituye la conciencia, es el nivel de relacin ms
ntimo.

El verdadero bien del hombre se encuentra y se realiza en la ligadura de estos
dos niveles de relacin.
245
Se encuentra, porque la conciencia no es slo el espacio de
ejecucin de la libertad, sino, constitutivamente, la articulacin operativa de la
condicin creatural del sujeto. La conciencia, en este sentido, no es un lugar, sino la
dinmica a travs de la que queda de manifiesto quin se es, cmo se ha sido creado,
quin es el Creador y, consecuentemente, a qu se aspira para realizar aquello que se es.
En los trminos de Sto. Toms, que lo humano, la ley natural, es participacin de la Ley
Eterna en la criatura racional.
246
Y se realiza, porque lo humano no se devela como un
conjunto de procedimientos a realizar, sino como una orientacin fundamental hacia el

245
El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y expresa la ordenacin voluntaria de la persona al
fin ltimo y la conformidad de la accin concreta con el bien humano tal y como es reconocido en su
verdad por la razn, (VS 72).
246
Cfr. I-II q. 91 a.2.
fin ltimo y definitivo de lo humano que, ejecutando la libertad, se debe poner por obra
a travs de comportamientos deliberados.
247
Entendida as, la vida moral tiene un
carcter teleolgico esencial, porque consiste en la ordenacin deliberada de los actos
humanos a Dios, sumo bien y fin (telos) ltimo del hombre. (VS 73)
248

El obrar es moralmente bueno cuando las elecciones de la libertad estn
conformes con el verdadero bien del hombre y manifiestan as la ordenacin
voluntaria de la persona hacia su fin ltimo, es decir, Dios mismo: el bien supremo
en el cual el hombre encuentra su plena y perfecta felicidad. (VS 72)

3.5.2 Los actos en s mismos ordenables al fin ltimo. La desviacin del
teleologismo

Los elementos constitutivos de la moralidad de los actos humanos o fuentes de la
moralidad
249
son el objeto
250
o comportamiento elegido, la intencin
251
o el fin
perseguido y las circunstancias
252
de la accin. La bondad o moralidad del acto supone
el concurso de las tres fuentes y, la perversin de alguna de ellas, corrompe la totalidad
del acto,
253
aunque de manera diversa en cada caso.

247
Evidentemente debe ser una ordenacin racional y libre, consciente y deliberada, en virtud de la cual
el hombre es responsable de sus actos y est sometido al juicio de Dios, juez justo y bueno que premia el
bien y castiga el mal, (VS 73).
248
Nei singoli atti, la valutazione della loro moralit non potr dunque prescindere dal considerare il loro
reale ordinamento al fine, cos che, se essi perseguono un fine inmediato, questo devessere a sua volta
ordinato al perseguimento del fine ultimo. Tale ordinamento ha bisogno di essere reale. Occorre che
loggetto della scelta sia di fatto ordinabile al fine ultimo: questione del valore oggettivo di ci che
costituisce il contenuto della scelta, il quale non pu essere internamente contraddittorio al fine stesso.
Occorre che la scelta e il comportamento che ne segue siano realmente ordinati al fine ultimo, che Dio:
questione delle reali motivazioni e delle circostanze oggettive (nn. 78-83), (S. BASTIANEL, LEnciclica
sulla morale: Veritatis Splendor, Civilita Cattolica IV (1993:3441) 216s).
249
La relacin entre la teora de las fuentes de la moralidad y, particularmente, la I-II q.18 es una cuestin
discutida entre los autores (cfr., por ejemplo, J . A. SELLING, Veritatis Splendor and the sources of
morality, Louvain Studies 19 (1994) 3-17). Nosotros, debido a que VS refiere explcitamente a la I-II
q.18 a.6 al definir el objeto moral (cfr. VS 78), prescindiremos en este momento de entrar en ella y
remitiremos directamente a Sto. Toms como la fundamentacin pretendida por la encclica.
250
El objeto elegido es un bien hacia el cual tiende deliberadamente la libertad. Es la materia de un acto
humano. El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la razn le reconozca y lo
juzgue conforme o no conforme al bien verdadero. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el
orden racional del bien y del mal, atestiguado por la conciencia, (CEC 1751).
251
Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que acta. La intencin, por estar ligada a la
fuente voluntaria de la accin y por determinarla en razn del fin, es un elemento esencial en la
calificacin moral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el objetivo buscado
en la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad hacia un fin; mira el trmino del obrar,
(CEC 1752).
252
Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los elementos secundarios de un
acto moral. Contribuyen a agravar o a disminuir la bondad o la malicia moral de los actos humanos
Pueden tambin atenuar o aumentar la responsabilidad del que obraLas circunstancias no pueden de
suyo modificar la calidad moral de los actos; no pueden hacer ni buena ni justa una accin que de suyo es
mala, (CEC 1754).
253
Non tamen est actio bona simpliciter, nisi omnes bonitates concurrant: quia quilibet singuralis
defectus causat malum, bonum autem causatur ex integra causa, ut Dionysius dicit, 4 cap. De div.
Nom, (I-II q.18 a.4 ad.3).

El objeto es lo que especifica moralmente la accin en cuanto acto de la
voluntad, porque es el comportamiento que ha sido elegido a partir del juicio de la
razn.
254
En este sentido, dado que el objeto es, de suyo, objeto de eleccin deliberada,
su perversin, por s sola, vicia el conjunto del acto.
255
La mala intencin, por su parte,
en cuanto perversin de la finalidad, corrompe tambin el conjunto de la accin aunque
el objeto, de suyo, sea bueno.
256
La perversin de las circunstancias, sin embargo, por
ser estas elementos secundarios, no califican el acto moral de modo esencial sino
accidental,
257
es decir, atenuando o agravando la bondad o malicia de la accin en cuanto
tal.

En el acto moralmente bueno, la razn por la que se ha elegido el
comportamiento (finis operis) responde a aquello que se pretende hacer (finis
operantis), en un marco de adecuadas circunstancias.
258
Lo realizado, en clave tomista,
es aquello que la voluntad ha deseado como tal, un comportamiento bueno (objeto),
precisamente, porque la razn lo ha presentado-reconocido como un bien.
259
La bondad
de la voluntad depende, en consecuencia, bsicamente del bien presentado-reconocido
por la razn por ser este su objeto especfico.
260
Y, en este sentido, la moralidad del
acto en su conjunto, depende primordialmente de lo que ha sido elegido
deliberadamente (el objeto) puesto que en l se verifica, propiamente, el acto de
voluntad del agente.
261

Lo normal (y lo deseable), obviamente, es que aunque una buena intencin no
baste para justificar la bondad de una accin,
262
no haya diferencia alguna entre aquello

254
El objeto no constituye la materia de la cual se hace una cosa, sino materia sobre la cual recae la
accin, que al mismo tiempo hace las veces de forma, puesto que especifica la accin, (I-II q.18. a.2 ad.
2).
255
Y del mismo modo tambin que, en el orden natural, el mal primordial de una cosa proviene de no
haber obtenido su forma especfica, por ejemplo, si el fruto de la generacin no es un hombre, sino algn
monstruo, as el mal primordial en la accin moral deriva del objeto malo, como es tomar lo ajeno, (I-II
q.18. a.2).
256
Cfr. CEC 1755; Es la misma estructura de las cosas en la bondad y en el ser. Y aquellas cosas cuyo
ser no depende de otro, basta considerarlas de manera absoluta; mas las que tienen el ser dependiente de
otro, es preciso considerarlas con relacin a la causa de que dependen. Ahora bien, la bondad depende
del fin, como el ser fsico de las cosas depende de la doble causa agente y formal, (I-II q.18 a.4).
257
Las circunstancias son exteriores a la accin en el sentido de que no forman parte de su esencia. Ello
no impide que la modifiquen de manera accidental, como las circunstancias que son accidentes de las
substancias naturales, (I-II q.18 a.3 ad.1).
258
el finis operantis, los fines subjetivos y extrnsecos al acto, las intenciones particulares del agente. El
finis operis u objetivo es el mismo objeto de la accin exterior, porque sta tiende a realizar su objeto
como fin inmediato y porque, adems, el agente debe intentarlo como fin para contraer su bondad,
(T. de AQUINO, Suma Teolgica IV, BAC Madrid 1954, 469).
259
El bien es representado por la razn como objeto a la voluntad, y en la medida en que entra en el
orden de la razn pertenece al orden moral y causa la bondad en el acto de la voluntad, (I-II q.19 a.1
ad.3).
260
el principio en la bondad y malicia de los actos humanos est en el acto de la voluntad; por eso la
bondad o malicia de ste depende de algo nico, mientras que la de los otros actos puede provenir de
diversas causas, (I-II q.19 a.2).
261
El objeto elegido especifica moralmente el acto de la voluntad segn que la razn lo reconozca y lo
juzgue bueno o malo, (CEC 1758).
262
La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido
racionalmente por la voluntad deliberada As pues, para poder aprehender el objeto de un acto, que lo
que la voluntad ha deseado hacer como un bien razonable y la razn por la que tal
comportamiento, de hecho, se ha verificado.
263
En nuestra opinin, una correcta
valoracin de las afirmaciones de la encclica, supone adherir a esta comprensin
integrada y dinmica del acto moral. Pensamos que la VS no est, simplemente,
estableciendo la jerarqua relativa de los distintos componentes del acto moral, sino
articulando una criteriologa que permita juzgar la moralidad de una accin especfica,
para los casos (extremos) en donde se verifique una descordinacin dinmica entre el
finis operis y el finis operantis.
264

Ciertamente hay que dar gran importancia tanto a la intencin como a los
bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular. Se
trata de una exigencia de responsabilidad. Pero la consideracin de estas
consecuencias como de las intenciones no es suficiente para valorar la cualidad
moral de una eleccin concreta. (VS 77)

La encclica denuncia y sanciona, como contrarias a la tradicin de la Iglesia,
teoras ticas denominadas, genricamente, como teleolgicas.

En estas, lo esencial, en
la determinacin de la moralidad de los actos humanos, es la conformidad entre el
comportamiento elegido y la finalidad (o valores) por los que este ha sido elegido.
265

La caracterstica principal de un teleologismo es que la determinacin de la
rectitud moral
266
de una accin se obtiene de la ponderacin de los bienes no morales
o premorales que hay que conseguir y de los valores no morales o premorales que hay
que respetar. (VS 74) As, se identifican dos modos principales de teleologismo: a) el
consecuencialismo: en donde se pretende deducir los criterios para la rectitud de un
determinado modo de obrar del simple clculo de las consecuencias que se prev
pueden derivarse de la ejecucin de una decisin (VS 75); y b) el proporcionalismo:
en donde el criterio de rectitud se obtiene, al comparar los valores y bienes que se
esperan, del clculo de la proporcin conocida entre los efectos buenos y malos, en
vistas del bien ms grande o del mal menor que pueden darse en una situacin
determinada. (Ib.)

especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que acta. En efecto, el objeto
del acto de la voluntad es un comportamiento elegido libremente. Y este objeto, por el hecho de ser
conforme con el orden de la razn, es causa de la bondad de la voluntad, nos perfecciona moralmente y
nos dispone a reconocer nuestro fin ltimo en el bien perfecto, en el amor originario, (VS 78). Cfr.,
tambin, CEC 1759.
263
El fin es el objeto de la voluntad para el acto de la voluntad, no hay diferencia entre la bondad que
viene del objeto y la del finsalvo excepcionalmente, cuando un fin depende de otro fin y un acto de
voluntad de otro, (I-II q.19 a.2 ad.1).
264
Esto, probablemente un poco redundante en este momento, adquirir toda su importancia en captulos
prximos de este trabajo, a la hora de confrontar, desde los juicios de la encclica, la propuesta moral de
algunos autores.
265
Cfr. VS 74.
266
Para algunos, el comportamiento concreto sera recto o equivocado segn pueda o no producir un
estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: sera recto el comportamiento capaz de
producir los mayores bienes y reducir al mnimo los males, (VS 74).
Ahora bien, si, como lo hace la VS
267
, se pone en el horizonte de esta discusin
la cuestin de los comportamientos semper et pro semper errados, entonces, en nuestra
opinin, el ncleo de lo planteado por la encclica puede ser legtimamente entendido
bajo la categora del quiebre o la escisin. Las teoras teleolgicas, en cualquiera de sus
modos principales, estaran introduciendo una ruptura al interior de los elementos
constitutivos del acto moral. Y, esto, por dos razones principales. Primero. Si de una
comprensin del objeto moral en contradiccin con la teora de las fuentes de la
moralidad, se dedujera que, no siempre y necesariamente, la voluntad del agente est
plenamente comprometida en la eleccin de un comportamiento especfico, entonces, se
introducira una escisin entre la voluntad y la ordenacin de los actos morales al fin
ltimo del hombre.
268
La eleccin, por tanto, de un comportamiento explcitamente
vedado por un mandamiento negativo de la segunda tabla del Declogo no afectar,
necesariamente, la dignidad esencial de la voluntad (libertad) del agente ni,
consecuentemente, su salud eterna.

Segundo. Si se identifica el mbito de las decisiones posibles respecto de la
eleccin de cualquier comportamiento, no con lo que de suyo es moral, sino con lo pre-
moral, fsico u ntico, entonces, las grandes aspiraciones y los deseos fundacionales se
identifican con los valores propiamente morales y el sujeto, su interioridad, queda
partido en dos. Sus deseos, su intencionalidad primordial u orden moral y el terreno de
las decisiones objetivas u orden pre-moral. Obviamente, la bondad y maldad de la
voluntad personal quedarn referidas, en ltimo trmino, al mbito de lo moral y, tanto
las decisiones objetivas como las consecuencias de stas, al juicio de recto o equivocado
que es lo propio del mbito de lo pre-moral.
269
De esta manera, en consecuencia, un
acto que, oponindose a una norma universal negativa, viola directamente bienes
considerados como pre-morales, podra ser calificado como moralmente lcito si la
intencin del sujeto se concentra, segn una responsable ponderacin de los bienes
implicados en la accin concreta, sobre el valor moral reputado decisivo en una
determinada circunstancia. (VS 75)
270

As, pues, hay que rechazar la tesis de las teoras teleolgicas y proporcionalistas
segn la cual sera imposible calificar como moralmente mala segn su especie
su objeto la eleccin deliberada de algunos comportamientos o actos
determinados, si se prescinde de la intencin por la que la eleccin es hecha o de
la totalidad de las consecuencias previsibles de aquel acto para todas las personas
interesadas. (VS 79)

267
Cfr. VS 79; Hay comportamientos concretos cuya eleccin es siempre errada porque esta comporta
un desorden de la voluntad, es decir, un mal moral. No est permitido hacer un mal para obtener un
bien, (CEC 1761).
268
Cfr. VS 75.
269
Cfr. VS 75.
270
La ponderacin de los bienes y los males previsibles como consecuencia de una accin no es un
mtodo adecuado para determinar si la eleccin de aquel comportamiento concreto es, segn su especie
o en s misma, moralmente buena o mala, lcita o ilcita. Las consecuencias previsibles pertenecen a
aquellas circunstancias del acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una accin mala, no pueden
cambiar, sin embargo, la especie moral, (VS 77).
3.5.3 Objetividad y mal intrnseco

La esencial continuidad que se da en la vida moral entre objeto moral, el bien de
la persona y la ley natural, en cuanto ley de la naturaleza humana, puede ser presentado
como el objetivo transversal de todo el Captulo II de la VS. Pues bien, el apartado final
del captulo no parece querer culminar lo desarrollado en los precedentes, sino precisar
que lo dicho respecto de los actos intrnsecamente malos se aplica, con nitidez, a las
prcticas contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente
infecundo, segn ensea Pablo VI en Humanae vitae.
271
Sin embargo, la encclica no
desarrolla, propiamente, el modo y las condiciones en que la categora del
intrnsecamente perverso se aplica a la vida conyugal, sino las caractersticas de una
acto de esta naturaleza. En este entendido, presentaremos los momentos principales de
la definicin de acto intrnsecamente perverso.

lo son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, sin tener en cuenta ni al
hombre que los hace ni otras circunstancias del mismo. (VS 80)

Qu tipo de relacin se verifica entre objeto moral y las circunstancias e
intencin del mismo? En la versin castellana que citamos, se lee: sin tener en cuenta
ni al hombre que los hace ni otras circunstancias del mismo. Una traduccin que tiene
la virtud de clarificar que el inters evidente de la encclica es dejar establecida la
primaca del objeto moral, en vistas a la determinacin de un acto intrnsecamente
perverso. A saber, que es errneo juzgar la moralidad de los actos humanos a partir
slo de la intencin que los inspira o las circunstancias que constituyen su marco,
272

porque, dado que el objeto elegido especifica moralmente el acto de la voluntad,
273
se
dan actos que son semper et pro semper gravemente ilcitos en razn de su objeto. O,
en breve, que nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien, porque el fin no
justifica los medios.

Sin embargo, una cosa es dejar sentada la primaca del objeto en vistas a la
determinacin de la moralidad del acto moral y otra, como podra alguno deducir de la
traduccin que usamos, sostener la carencia total de vinculacin entre las fuentes de la
moralidad, respecto a la determinacin de un objeto malo. Sin plantear una discusin
en trminos lingsticos, nos parece, especialmente teniendo a la vista la polmica
recepcin que este punto ha tenido en la comunidad teolgica, que se pueden hacer
algunas precisiones que favorezcan la comprensin de lo pretendido por la encclica.
274

271
Cfr. VS 80.
272
Cfr. CEC 1756.
273
Cfr. CEC 1758; VS 78.
274
En el texto latino se lee: nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita, (AAS 85
(1993) 1197). A excepcin de la traduccin que citamos, en todas las dems versiones consultadas se
traduce como: independientemente de las ulteriores intenciones de quien acta y de las circunstancias
(cfr. J . PABLO II, El esplendor de la verdad, BAC; J . PABLO II, Encclica Veritatis splendor, Documentos
MC; J . PABLO II, Veritatis splendor, PPC; G. PAOLO II, Lettera Enciclica Veritatis Splendor, Tipografa
VaticanaEditrice LOsservatore Romano; J . PAUL II, La Splendeur de la Vrit, Mame/Plon; J . PAUL II,
The Splendor of Truth, Pauline). Las negrillas son nuestras.
Como est dicho, un acto se hace malo en razn de una intencin viciada,
aunque el objeto sea bueno, y por causa de un objeto malo. Malo por causa de su objeto
se refiere a un comportamiento contrario al bien de la persona o en contra de los bienes
moralmente importantes para ella.
275
Un caso en donde la razn, reconociendo un mal,
lo presenta como tal a la voluntad y esta, precisamente en virtud de su maldad
reconocida, lo desea y elige. Una primera precisin importante, entonces, es establecer
que, aunque es claro que la encclica distingue entre gravedad (objetiva) y culpabilidad
(subjetiva), la temtica de los actos intrnsecamente pecaminosos est siendo
desarrollada en el mbito de los actos conscientes, evidentes y voluntarios. En el
terreno del conflicto entre el finis operis y el finis operantis, precisamente, por la
evidencia de un finis operis inaceptable. En otras palabras, que, en vistas del anlisis
presentado, se dan por supuesta la verificacin de las condiciones tradicionales del
pecado mortal, es decir, que se trata de un acto suficientemente libre, consciente y
voluntario sobre una materia de gravedad evidente.
276

La tipologa presentada por VS 80 sita a los actos intrnsecamente perversos en
directa relacin a los mandamientos.
277
Los tipos de comportamientos presentados
responden a nuevas formulaciones del ncleo de sentido de los mandamientos.
Concretamente, es posible reconocer ah nuevas explicitaciones histricas de los
mandamientos de la segunda tabla bajo la clave interpretativa del mandamiento del
amor al prjimo como a uno mismo. La segunda precisin que se impone, en
consecuencia, es establecer que la deliberada eleccin de un comportamiento de esta
naturaleza, supone la transgresin directa de un precepto de ley natural. Por ejemplo,
ante la trata de blancas, el genocidio, la esclavitud, las condiciones ignominiosas de
trabajo, etc., no puede superponerse una intencionalidad que los legitime. La eleccin
deliberada de un comportamiento como estos no se justifica bajo ningn concepto.

Ahora bien, difcilmente se encontrar un telogo o corriente teolgica, que
tenga problemas en aceptar que el genocidio o la esclavitud, en cuanto reconocidos

275
Cfr. VS 78.
276
A pesar que nos estamos slo refiriendo al modo en que el concepto de intrinsece malum est siendo
utilizado en la VS, es conveniente notar que hay autores que distinguen entre intrnsecamente malo, en
razn de su objeto, y materia grave: opportuno altres ricordare che non sempre, nelli insegnamento
traditzionale della teologia morale, un atto intrinsecamente cattivo comporta necessariamente una materia
grave Perci, almeno sotto questaspetto, laffermazione di una perfetta e permanente coincidenza del
concetto di atto intrinsecamente cattivo con quello di peccato mortale impropria, pur essendo vero che
diversi atti in s cattive comportano anche una materia grave e quindi predispongono ad una colpa grave,
qualora si verifichi positivament la presenza delle tradizionali rimanenti due condizioni, (P. CARLOTTI,
Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica, LAS, Roma 2001, 136s). En este caso, como se ve,
en referencia al desarrollo histrico del trmino. Una distincin ficticia, para nosotros. Un acto cuya
maldad est totalmente contenida en su materia, es decir, en independencia de la razn y de las
circunstancias de su eleccin, se contradice con una materia leve (cfr. Reconciliatio et paenitentia, 17),
como VS 82 deja claramente establecido. Otra cosa es que no todo acto por s y ante s mismo malo
constituya, de suyo, un pecado (mortal). Pero esto no se refiere a la gravedad de la materia, sino a un
defecto de conocimiento y/o libertad (cfr. CONCILIO DE TRENTO, Decreto sobre la Justificacin, Cap. 15
(DH 1544)).
277
La doctrina del objeto como fuente de la moralidad representa una explicitacin autntica de la moral
bblica de la Alianza y de los mandamientos, de la caridad y de las dems virtudes. La propiedad moral
del obrar humano depende de esta fidelidad a los mandamientos, expresin de obediencia y amor, (VS
82).
(razn) y deseados (voluntad) como males, constituyan comportamientos semper et pro
semper inaceptables. Sin embargo, el mismo grado de aceptacin no se da, si respecto
de prcticas contraceptivas como el uso del preservativo o la ingestin de pldoras anti-
ovulantes, se afirma que su deliberada eleccin, por ser gravemente contrarios a la
dignidad de la persona humana, comporta un acto explcitamente contrario a la ley
natural.
278
Y esto, en razn de su objeto, tal como se sostiene en la encclica. De aqu,
en consecuencia, se impone precisar, en tercer lugar, que en las circunstancias actuales,
particularmente respecto de la contracepcin, se hace manifiesta la potestad del
magisterio de la Iglesia para precisar qu materias especficas constituyen objetos
morales de actos intrnsecamente pecaminosos.
279

Sobre los actos intrnsecamente malos y refirindose a las prcticas
contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente
infecundo, Pablo VI ensea: En verdad, si es lcito alguna vez tolerar un mal
menor a fin de evitar un mal mayor o de promover un bien mayor, no es lcito, ni
siquiera por razones gravsimas, hacer el mal para conseguir el bien (cf. Rom 3,8),
es decir, hacer objeto de un acto positivo de la voluntad lo que es intrnsecamente
desordenado y por lo mismo indigno de la persona humana, aunque con ello se
busque salvaguardar o promover el bien individual, familiar o social. (VS 80)
280

Con todo, no se puede concluir de esto, que la VS est planteando la ausencia
total de relacin entre el objeto malo, la intencin y sus circunstancias, sino, nos parece,
todo lo contrario. Los actos intrnsecamente pecaminosos no son comportamientos
abstractos, sino la experiencia y la valoracin de unos actos gravemente contrarios a la
dignidad de la persona. Es decir, no son la descripcin de un cuerpo de
comportamientos acontecidos en independencia de toda circunstancia tanto atenuante
como agravante, sino la denuncia de unos actos que, en todas circunstancias, daan
gravemente la dignidad de la persona humana. Han podido ocurrir, por esto, en
circunstancias seriamente atenuantes e, incluso, con buena intencin. Pero, porque al
deliberadamente elegirlos se ha verificado un juicio intencional y circunstanciadamente
perverso,
281
es posible determinar su negatividad sola y exclusivamente en referencia a
su objeto.
282

278
El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano, que establece su
ordenabilidad al bien y al fin ltimo que es Dios. Tal ordenabilidad es aprehendida por la razn en
la misma naturaleza del hombre, considerado en su verdad integral, y, por tanto, en sus inclinaciones
naturales, en sus dinamismos y sus proyectos, que tienen siempre una dimensin espiritual: stos son
exactamente los contenidos de la ley natural y, por consiguiente, el conjunto ordenado de los bienes para
la persona que se ponen al servicio del bien de la persona, del bien que es ella misma y su perfeccin.
Estos son los bienes que las leyes divinas defienden, leyes que contienen toda la ley natural, (VS 79).
279
Cfr., por ejemplo, VS 27; VS 30; VS 53; VS 64; VS 114.
280
Cfr. PABLO VI, Carta encclica Humanae Vitae (25 de julio de 1968), 14: AAS 60 (1969), 490-491.
281
the concrete behavior considered as an object of choice is much more than merely a material
behavioral pattern. In choosing a concrete behavioral pattern, one necessarily chooses it under a
description, which is precisely the description of an intent formed by reason, (M. RHONHEIMER,
Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard McCormick, en J .A. DINOIA-R.
CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 244).
282
existen actos que, por s y en s mismos, independientemente de las circunstancias, son siempre
gravemente ilcitos por razn de su objeto, (Reconciliatio et paenitentia, 17: AAS 77 (1985), 221, en VS
80).
Nos parece, en consecuencia, que una mayor fidelidad a la intencin de la
encclica se obtiene formulando, de modo inverso, la primaca del objeto moral en la
determinacin de la moralidad de un acto intrnsecamente pecaminoso. A saber,
indicando la existencia de comportamientos que, debido a su gravedad singular, son
injustificables en todas las circunstancias e intencionalidades posibles. O, mejor an,
siguiendo la intuicin planteada en VS 52, que a cualquier costo, es decir, en todas
circunstancias y posibles intenciones, se debe evitar la eleccin de comportamientos
que, por corromper la civilizacin humana, deshonran ms a quienes los practican que a
quienes padecen la injusticia, es decir, aquellos comportamientos clara y totalmente
contrarios al honor debido al Creador.
283

Sin esta determinacin racional de la moralidad del obrar humano no se podra
afirmar un orden moral objetivo ni establecer una norma determinada por su
ordenacin al objeto, que obligara sin excepciones; algo que ocurrira con dao
para la fraternidad humana y la verdad sobre el bien, y para la misma comunin
eclesial. (VS 82)

4 Captulo III. La obediencia, incluso hasta la Cruz, significa y
realiza la vida moral
4.1 Consideraciones introductorias

Hemos entendido, como se recordar, que la intencionalidad transversal de la
encclica poda ser presentada como un discernimiento en referencia al seguimiento de
Cristo (categora tica primordial), con la intencin de promulgar, en toda su
radicalidad, el modo cristiano de vivir.
284
A la luz de lo visto en el Captulo II, esta
afirmacin requiere algunas nuevas precisiones.

El objetivo argumentativo matriz de la VS es, sin duda, fundamentar la
existencia de actos intrnsecamente perversos, en la clave de un discernimiento
magisterial que se confronta con espacios de peligro, de duda y de error. Esta cuestin
se desarrolla bsicamente en el Captulo II, pero, en cuanto transversalmente presente en
toda la encclica, est contextualizada por el tratamiento que se le da en los captulos I y
III.

Con todo, no nos parece que se pueda afirmar que los tres captulos de la VS
estn fluidamente concatenados, especficamente respecto de la relacin del Captulo II
con otros dos captulos. Los captulos I y III, an con objetivos especficos diversos,
tienen tonos similares y una ms directa y sencilla relacin con la Escritura. Sin
embargo, insistir en la mutua dependencia y en la correlacin argumentativa que se da
en el transcurso de toda la encclica, permite no slo evitar una comprensin aislada del

283
Cfr. VS 80.
284
Cfr. p.7.
Captulo II, muy frecuente en la literatura especializada, sino, a nuestro entender,
acceder al ncleo de sentido sobre el que se articulan y sostienen todas las afirmaciones
de la encclica:

Esta obra de la Iglesia encuentra su punto de apoyo su secreto formativo no
tanto en los enunciados doctrinales y en las exhortaciones pastorales a la vigilancia
cuanto en tener la mirada fija en el Seor Jess. La Iglesia cada da mira con
incansable amor a Cristo, plenamente consciente de que slo en l est la respuesta
verdadera y definitiva al problema moral. (VS 85)

La VS es una encclica. Una valoracin magisterial de algunas tendencias de la
teologa moral actual, en el marco hermenutico establecido por el imperativo de
renovacin de la teologa moral lanzado por el Vaticano (OT 16). Por esto, tanto su
itinerario argumentativo como el contenido de sus juicios especficos, deben ser
entendidos en directa relacin y, de hecho, buscando explicitar contenidos cristolgicos
determinados. Adems, en su estructura, se ve que, a juicio del magisterio, un tratado
de teologa moral autnticamente posvaticano no se caracteriza, primero, por los
contenidos que desarrolla, sino porque su discurso se articula a partir de los
fundamentos cristolgicos de la fe.

Es lgico, entonces, que en el Captulo III se vuelva a las cuestiones
cristolgicas desplegadas al comienzo de la encclica, para culminar la argumentacin
del Captulo II respecto a la maldad de los actos intrnsecamente perversos y el
consecuente rechazo a los teleologismos consecuencialistas y proporcionalistas que, al
menos en algunos casos, los justifican.
285
Ms en concreto, el Captulo III es aplicacin
radical, en teologa moral, de la categora teolgica del discipulado. Qu queremos
decir con esto? Que si, en el Captulo I, el seguimiento de Cristo supona el
cumplimiento de la ley y, de este modo, estableca la semper et pro semper vinculacin
de los preceptos negativos del Declogo, en el Captulo III se sacan las consecuencias
ms extremas de este cumplimiento. En otras palabras, ya ha quedado establecido que
el seguimiento de Cristo, en cuanto invitacin a la perfeccin evanglica, devela su
registro ms exigente y definitivo, cuando se comprende que la justificacin ltima del
intrinsece malum se encuentra en el modo y condiciones en que Cristo convoca al
discipulado. Pues bien, esto equivale a decir que la prohibicin de elegir, por s
mismos, comportamientos malos en razn de su objeto, se justifica en el modo como
Cristo convoca al discipulado. En el llamado a seguirlo de Aquel que, con tal de ser fiel
a la voluntad de su Padre, fue capaz de morir en la Cruz.
286
O, lo que es lo mismo, que,
para la VS, el martirio, como categora cristolgica principal, expresa la ligazn
indisoluble entre la fe y la moral.

285
El rechazo de las teoras ticas teleolgicas, consecuencialistas y proporcionalistas que niegan
la existencia de normas morales negativas frente a determinados comportamientos y son vlidas sin
excepcin, halla una confirmacin particularmente elocuente en el hecho del martirio cristiano, que
siempre ha acompaado y acompaa tambin hoy la vida de la Iglesia, (VS 90).
286
Concretamente, en Jess crucificado la Iglesia encuentra la respuesta al interrogante que atormenta
hoy a tantos hombres: cmo puede la obediencia a las normas morales universales e inmutables respetar
la unicidad e irrepetibilidad de la persona y no amenazar su libertad y dignidad?, (VS 85).
Presentaremos, a continuacin, cmo se articula el discurso en torno al martirio.
Cmo se lo vincula con la inviolabilidad del orden moral. Para terminar proponiendo
algunas reflexiones en torno a su aplicabilidad pastoral.

4.2 Libertad cristiana. Imitacin del testimonio de Cristo
4.2.1 Libertad y autonoma. Voluntaria obediencia a la voluntad de Dios

Es J esucristo el modelo de la libertad humana y el modo de su ms propia y
definitiva realizacin. Por esto, hay que mirar a las notas fundamentales de su libertad,
para entender cmo un sacrificio que es, de hecho, renuncia al ejercicio de la libertad,
puede constituirse en fundamento de la moralidad.

La libertad humana es realizacin de la autonoma del hombre ante la voluntad
de Dios y la realidad de la creacin, porque en ambas dimensiones el individuo se
vincula con la verdad. Su relacin con la verdad y, especficamente, el modo como se
vincula a ella en relacin de subordinacin, quedan de manifiesto en la dinmica de la
Cruz.

Cristo crucificado revela el significado autntico de la libertad, lo vive
plenamente en el don total de s y llama a los discpulos a tomar parte en su misma
libertad. (VS 85)

Lo primero es afirmar que J esucristo es libre. Que en El se verifica toda la
libertad posible, pero que la autonoma de su libertad, como expresin de su
autodeterminacin, slo se entiende verdaderamente cuando se lo reconoce, a El, como
el siervo de Yav.
287
Porque, su autonoma es la autonoma de un justo, del justo de
Yav.

Qu es ser justo, si el justo es quien practica la justicia? En la Escritura la
justicia nunca es meramente el cumplimiento de preceptos objetivos. Tanto en el
Antiguo como en el Nuevo Testamento, el mbito de la justicia es ms amplio que el de
la ley y las costumbres.
288
El cumplimiento de la ley pone, sobre todo, al hombre en
contacto y dependencia de Dios. Dios da la ley. Dios es dueo, seor de todo y nico
justo. El justo, por esto, no es simplemente el inocente, es decir, el que no ha
transgredido precepto alguno, sino el que ha sido hallado justo por Dios. Aquel a quien
Dios, por su justicia (el juicio de su clemencia), ha encontrado justo.
289

Si Dios es el nico justo, ser justo ante Dios, entonces, no es ms que una
ingenua ambicin: "... no entres en juicio con tu siervo, pues no es justo ningn
viviente" (Sal 143, 2) J ob, quizs ms que ningn otro, experimenta el absurdo de

287
Cfr., por ejemplo, Is 42,1; Zac 3,8; Sal 119,23.
288
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Herder, Barcelona 1965, 400-408.
289
Cfr., por ejemplo, Sal 116,5s; 129,3s; 7,18; 9,5; 96,13.
evaluar lo justo, simplemente, a partir de la correccin del comportamiento. Aspirar a
conocer y practicar en perfeccin la voluntad de Dios es una pretensin: S que eres
todopoderoso: ningn proyecto te es irrealizable. Era yo el que empaaba el Consejo
con razones sin sentido. S, he hablado de grandezas que no entiendo, de maravillas que
me superan y que ignoro. (J ob 42, 2s)
290

La justicia, en cuanto fidelidad a la ley, es fidelidad del hombre a la vida
regalada por Dios. Por tanto no slo la observancia de una normativa, sino tambin la
recompensa, el fruto, de esta: Y lo que pido en mi oracin es que vuestro amor siga
creciendo cada vez ms en conocimiento perfecto y todo discernimiento, con que podis
aquilatarlos mejor para ser puros y sin tacha para el Da de Cristo, llenos de los frutos
de la justicia que vienen por J esucristo, para gloria y alabanza de Dios. (Flp 1,9ss)
291

J ess, el Hijo de Dios, ha dado su vida por la humanidad, para hacerla digna de
la salvacin que viene de Dios. En su sacrificio los hombres hemos sido hechos justos,
porque hemos sido hechos capaces de practicar la justicia. La justificacin se obtiene
slo por el cumplimiento de la promesa de Dios en Su Hijo J ess.
292
El es el nico justo
y, tanto la justicia como la justificacin por decirlo de alguna manera las obtiene
quien ha sido hecho justo en el J usto y por el J usto.
293
El Padre, resucitndolo de los
muertos, lo ha proclamado Seor y J uez de vivos y muertos; modelo, medida y causa de
toda justicia: l ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espritu, visto de los
ngeles, proclamado a los gentiles, credo en el mundo, levantado a la gloria. (1Tim
3,16).
294

J ess, pues, es la sntesis viva y personal de la perfecta libertad en la obediencia
total a la voluntad de Dios. Su carne crucificada es la plena revelacin del vnculo
indisoluble entre libertad y verdad, as como su resurreccin y muerte es la
exaltacin suprema de la fecundidad y de la fuerza salvfica de una libertad vivida
en la verdad. (VS 87)

Una ruptura entre la fe y la moral, por esto, no es slo una escisin entre
comportamientos y fundamentacin o actos e intencionalidad, sino un quiebre al interior
de la composicin de la vida misma. En la mirada de la fe, la experiencia de Dios y la
Gracia revelan la estructura y el modo de ser de la vida, desde la perspectiva instaurada
por el acontecimiento salvfico de Cristo. Y la moral, como prctica de esa misma vida,
es imitacin (siempre parcial e incompleta) del modo de ser de Cristo, como efecto de la
accin salvfica de Dios en y por Cristo.

El hombre, por la fe, se descubre y experimenta hecho capaz de Dios por la
accin del mismo Dios. La nica prctica apropiada de vida es, por esto, vivir segn su
fe. A saber, amar a Dios y a los hombres, al modo de J ess:

290
Cfr., por ejemplo, Is 29,16 y J er 12.1.
291
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, 403.
292
Cfr. Rom 3,21-26.
293
Cfr. Rom 1, 16s; 4,23s; 8,1-4.
294
Cfr. He 2,29-36; Heb 2,5-18; Rom 2,16.

La fe tiene tambin un contenido moral: suscita y exige un compromiso coherente
de vida; comprende y perfecciona la aceptacin y observancia de los
mandamientos divinos. (VS 89)
295

La libertad humana, en su nota ms profunda, es percibida por el individuo como
experiencia de una bsica interrelacin y dependencia con el entorno. Por la fe, la
humanidad constata que, en Cristo, esta experiencia bsica de la libertad se ha revelado
como autonoma para la obediencia. En Cristo, la libertad, ncleo de la humanidad, se
devela en la vida y, particularmente en la Cruz, como decisin (al mismo tiempo
constitutiva y plenamente libre) de renunciar al s mismo por un amor mayor:

J ess manifiesta, adems, con su misma vida, y no slo con palabras, que la
libertad se realiza en el amor, es decir, en la entrega de uno mismo va libremente
al encuentro de la Pasin (cf. Mt 26,46), y en su obediencia al Padre en la Cruz da
la vida por todos los hombres (cf. Flp 2,6-11). De este modo, la contemplacin de
J ess crucificado es la va maestra por la que la Iglesia debe caminar cada da si
quiere comprender el pleno significado de la libertad: la entrega de uno mismo en
el servicio a Dios y a los hermanos. (VS 87)
296

Por esto, para la VS, una ruptura entre la fe y la moral se refiere, con necesidad,
a una concepcin de libertad fundada sobre una autonoma absoluta. A una idea de
hombre sustentada en la independencia del individuo, en cuanto tal, de toda otra
realidad. De todo lo no-yo. Una idea de hombre, de individuo, en evidente
contradiccin con la prctica de libertad de Cristo.

La oposicin, ms an, la radical separacin entre libertad y verdad es
consecuencia, manifestacin y realizacin de otra ms grave y nociva dicotoma:
la que separa la fe de la moralNos encontramos ante una tendencia que abarca
a menudo de manera profunda, vasta y concreta las actitudes y los
comportamientos de los mismos cristianos, cuya fe se debilita y pierde su
propiedad de nuevo criterio de interpretacin y actuacin para la existencia
personal, familiar y social. (VS 88)

4.2.2 El martirio. Testimonio de la suprema inviolabilidad de la dignidad
personal

El martirio es plenitud de testimonio y, en cuanto tal, mxima expresin de la
libertad humana. Si la libertad es capacidad y realizacin del seguimiento de Cristo al
modo de Cristo, entonces, el martirio es plena realizacin de la imitacin de Cristo

295
Si permanecis en m, y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que queris y lo
conseguiris Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor, (J n 15,7.10).
296
Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti Yo te he glorificado
en la tierra, llevando a cabo la obra que me encomendaste realizar. Ahora, Padre, glorifcame t, junto a
ti, con la gloria que tena a tu lado antes que el mundo fuese, (J n 17,1.4s).
(esencia de la moralidad), de una vez y para siempre, en su ms extrema modalidad. A
saber, toda la libertad, en cuanto capacidad de posesin del s mismo, se arriesga, se
ofrece y se entrega como expresin plena de s y realizacin lmite de un yo que se
entiende, en esencia, como creacin y deseo de Dios.
297

A travs de la vida moral la fe llega a ser confesin, no slo ante Dios, sino
tambin ante los hombres: se convierte en testimonio. (VS 89)

Al establecer una conexin entre el martirio y la inviolabilidad del orden moral,
la VS argumenta que la historia de la Iglesia ha sido, precisamente, testimonio de la
aceptacin voluntaria de la muerte por parte de hombres y mujeres dispuestos a pagar
cualquier precio, con tal de no hacer lo que la ley de Dios califica como un mal.
298
Que
ah estn, el ejemplo de numerosos santos y santas que han preferido el martirio a
cometer un solo pecado mortal, para atestiguarlo de modo definitivo y elocuente.
299
Lo
que viene a demostrar, en ltimo trmino, que esta imitacin de la pasin de Dios es un
signo preclaro de la santidad de la Iglesia:
300

la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte, es anuncio
solemne y compromiso misionero hasta la muerte para que el esplendor de la
verdad moral no se oscurezca en las costumbres y en la mentalidad de las personas
y de la sociedad. (VS 93)

Pero, qu significa una afirmacin de esta naturaleza? Sobre qu se sostiene?
Cmo puede declararse que el mbito de la decisin moral es un absoluto? Yendo
paso a paso, lo primero es indicar que al declarar la inviolabilidad del orden moral, la
VS no convierte en absoluto lo que de suyo es relativo, es decir, el espacio de las
decisiones morales sujetas al devenir de las circunstancias, sino el fundamento y
finalidad de todas estas. En otras palabras, que la encclica afirma la absolutez de los
requerimientos venidos del orden moral, porque absoluta es la dignidad del hombre que
constituye su origen y razn de ser.

En esta clave, el misterio del hombre slo se aclarar de verdad en el misterio
del Verbo encarnado.
301
Es decir, que la Iglesia reconoce que el martirio es la sublime
expresin del valor absoluto de la dignidad del hombre, creatura de Dios, porque Cristo
mismo, en la Cruz, entreg su vida por la humanidad. En el martirio, a travs de l, el

297
El martirio es el supremo testimonio de la verdad de la fe; designa un testimonio que llega hasta la
muerte. El mrtir da testimonio de Cristo, muerto y resucitado, al cual est unido por la caridad. Da
testimonio de la verdad de la fe y de la doctrina cristiana. Soporta la muerte mediante un acto de
fortaleza, (CEC 2473).
298
Cfr. VS 91.
299
Cfr. VS 91; Si el martirio es el testimonio culminante de la verdad moral, al que relativamente pocos
son llamados, existe no obstante un testimonio apropiado que todos los cristianos deben estar dispuestos a
dar cada da, incluso a costa de sufrimientos y grandes sacrificios. En efecto, ante las mltiples
dificultades que tambin en las circunstancias ordinarias puede exigir la fidelidad al orden moral, el
cristiano, implorando con su oracin la ayuda de la gracia de Dios, esta llamado a una misin a veces
heroica, (VS 93).
300
Cfr. VS 93.
301
Cfr. GS 22.
hombre se asocia al misterio pascual y configurado con la muerte de Cristo, va al
encuentro de la resurreccin robustecido por la esperanza en el Cordero inocente que
libr a la humanidad con el precio de su sangre. El martirio, a imitacin de Cristo, es la
sublime expresin de la necesidad y del deber del cristiano de luchar, con todas sus
fuerzas, contra el mal, sufriendo incluso la muerte.
302

No es el orden moral, entonces, el que es propiamente inviolable, sino la
dignidad personal del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. El martirio,
sacrificio supremo de humanidad, devela que aquello que constituye el corazn mismo
de la humanidad, en toda circunstancia y a cualquier costo, nunca puede ser disminuido
o atacado.
303

El martirio demuestra como falso y engaoso todo significado humano que se
pretenda atribuir, aunque sea en condiciones excepcionales, a un acto en s
mismo moralmente malo; ms an, manifiesta abiertamente su verdadero rostro: el
de una violacin de la humanidad del hombre, antes an en quien lo realiza que
en quien lo padece. (VS 92)

Tres consideraciones queremos hacer a esta cuestin. Primero. La encclica
entiende a la teologa moral abocada, de suyo, al estudio y reflexin teolgica de la
moralidad.
304
Y, haciendo una particular referencia a Gaudium et spes
305
, precisa que
esta reflexin sobre la moralidad de los actos humanos, debe fundamentarse en una
concepcin antropolgica ordenada en torno a la dignidad de la persona como categora
teolgica, es decir, en cuanto que expresin de la voluntad creacional de Dios.
306

Ahora bien, cuando la inviolabilidad (tica) de la dignidad personal es percibida
desde la posibilidad del martirio, se abre una nueva posibilidad de plantear el
componente fundacional de la reflexin teolgico-moral. A saber, dado que la
condicin de posibilidad de una reflexin teolgico-moral, acerca del martirio, es una
antropologa de la nueva creacin, el primer objeto de la teologa moral fundamental
(los fundamentos teolgicos del comportamiento humano) puede ser entendido como el
hacerse cargo del misterio de una humanidad que ha sido hecha capaz de dar la vida:
Mas vosotros no estis en la carne, sino en el espritu, ya que el Espritu de Dios habita
en vosotros. (Rom 8,9)
307
Nos parece que, bajo esta formulacin, se hace explcito,
por una parte, que la naturaleza humana es, a una, signo de la voluntad del Creador que
crea a su imagen y de su voluntad de habitar, por Cristo y en el Espritu, aquello que ha
creado. Y, por otra, que la naturaleza humana, en cuanto condicin primordial del
hombre, es el desde donde se puede declarar no slo la obligatoriedad del mandamiento

302
La universalidad y la inmutabilidad de la norma moral manifiestan y, al mismo tiempo, se ponen al
servicio de la absoluta dignidad personal, o sea, de la inviolabilidad del hombre, en cuyo rostro brilla el
esplendor de Dios (cf. Gn 9,5-6), (VS 90).
303
Cfr. VS 92.
304
Cfr. VS 29.
305
Cfr., por ejemplo, GS 11; GS 17: GS 24 .
306
Cfr., principalmente, VS 48-50.
307
Cfr., por ejemplo, J n 1,3s; Rom 6,3; 11,36; Col 1,17; 1 Cor 8,6.
del amor al prjimo, sino, sobre todo, que en el autntico amor al prximo se ama
verdaderamente a Dios.

Segundo. Nos parece particularmente relevante destacar las consecuencias
estructurales que debera ocasionar una constatacin de la existencia de actos
intrnsecamente perversos. Al atender al elenco de actos intrnsecamente perversos de
Gaudium et spes 27, se hace evidente que el Vaticano II entiende que los males
intrnsecos estn primordialmente asociados a situaciones estructurales de la vida social.
O, al menos, que hay circunstancias sociales que facilitan y/o potencian la ocurrencia de
fenmenos directamente atentatorios contra la dignidad de las personas. La
prostitucin, la tortura, la explotacin y, en algunos casos hasta el aborto, acontecen,
de hecho, con mayor frecuencia y normalidad en situaciones de marginacin, pobreza,
hambre y guerra.

Al declarar que nadie est exento de someterse a la prohibicin de los males
intrnsecos se establece, evidentemente, la igualdad fundamental de todo hombre, en
virtud de la inviolabilidad de su dignidad personal. Y si, como indica la VS, es esta
misma igualdad fundamental la causa y garanta de una justa y pacfica convivencia
humana,
308
entonces, es la misma perspectiva antropolgica de la fe, la que exige de la
Iglesia y de la reflexin teolgico-moral, total claridad en denunciar que quienes
cometen estos actos (dndose las condiciones necesarias) no slo estn en pecado, sino
en pecado mortal.

Tercero, una consideracin pastoral en tres momentos:

A) Desde la perspectiva del ejercicio del juicio moral, se contiene, aqu, un
grave peligro. La afirmacin de la inviolabilidad del orden moral, en virtud de la
dignidad absoluta de lo humano que el martirio manifiesta en plenitud, no justificara
ningn rigorismo de la prctica pastoral. Una cuestin nada trivial, al comprometer el
delicado equilibrio entre la prohibicin absoluta de practicar un comportamiento
intrnsecamente pecaminoso y el estar siempre atentos a no quebrar la caa cascada ni
apagar el pabilo vacilante.
309
Pues bien, en nuestra opinin, entender que la VS
promueve mayores controles o menos atencin a la gradualidad de los procesos
pastorales, sencillamente no puede deducirse de lo afirmado por ella.

Al mismo tiempo, la presentacin clara y vigorosa de la verdad moral no puede
prescindir nunca de un respeto profundo y sincero animado por amor paciente y
confiado, del que el hombre necesita siempre en su camino moral, frecuentemente
erizado de dificultades, debilidades y situaciones dolorosas. La Iglesia, por el
hecho de que no abandona nunca el principio de la verdad y de la coherencia,
segn el cual no acepta llamar bien al mal y mal al bien [cf. Reconciliatio et

308
Cfr. VS 97.
309
No disminuir en nada la doctrina salvadora de Cristo es una forma eminente de caridad hacia las
almas. Pero ello ha de ir acompaado siempre con la paciencia y la bondad de la que el Seor mismo ha
dado ejemplo en su trato con los hombres. Al venir no para juzgar sino para salvar (cf. J n 3,17), El fue
ciertamente intransigente con el mal, pero misericordioso hacia las personas, (PABLO VI, Carta encclica
Humanae Vitae, 29: AAS 60 (1968), 501, en VS 95).
paenitentia, 34], ha de estar siempre atenta a no quebrar la caa cascada ni apagar
el pabilo vacilante (cf. Is 42,3) (VS 95)

B) Con todo, hay que decir que la encclica ni rehuye ni resuelve el problema.
No podra. Sita, en cambio, la reflexin moral y, particularmente, el trabajo de los
telogos morales, ante el desafo de elaborar una teora tica que sea fiel, en plenitud, al
planteamiento de la Iglesia. Tarea que, segn los criterios presentados en VS 88, deber
caracterizarse por la combinacin de dos elementos bsicos. Por una parte, una teora
teolgico-moral que se haga cargo de recuperar y presentar el verdadero rostro de la fe
cristiana, que no es simplemente un conjunto de proposiciones que el entendimiento ha
de aceptar y tener por verdaderas, sino un conocimiento profundo de Cristo. Pero, por
otra parte, hacerse cargo tambin del hecho que esta palabra no es acogida con
autenticidad, si no se traduce en hechos, es decir, si no existe coherencia entre la fe
profesada y la conducta moral que surge de esa fe.
310

C) Tambin es bueno recordar que, en la violacin de una norma y,
especficamente, la de aquellas que proscriben comportamientos intrnsecamente
perversos, estn supuestas las condiciones tradicionales del pecado mortal, dado que se
trata de transgresiones imputables. De infracciones cometidas por un sujeto con
suficiente conocimiento y libertad para cometer tal acto en condiciones de
imputabilidad.
311
Por otra parte, en la VS, est ntidamente establecido que, en el juicio
moral de toda accin reprobable, se debe distinguir entre la valoracin del acto y el
juicio del pecador.
312

queda abierto el justo espacio de la misericordia de Dios para el pecado del
hombre que se convierte, y de la comprensin por la debilidad humana. Esta
comprensin jams significa poner en juicio o adulterar la medida del bien y del
mal para adaptarla a las circunstancias. Si es humano que el hombre, habiendo
pecado, reconozca su debilidad y pida misericordia por la culpa cometida, es
rechazable sin duda la actitud de quien hace de su propia debilidad norma y criterio
de la verdad sobre el bien, de manera que se pueda sentir justificado por s mismo,
sin necesidad de recurrir a Dios y a su misericordia. (VS 104)

4.3 Gracia y obediencia a la ley de Dios
4.3.1 Cuestiones introductorias

Con bastante unanimidad se afirma, entre los telogos moralistas, que la
Humanae vitae, o sea, la problemtica en torno a la contracepcin, representa el punto
focal de la discusin en torno a la universalidad y objetividad de los preceptos

310
As, el Bien supremo y el bien moral se encuentran en la verdad: la verdad de Dios Creador y
Redentor, y la verdad del hombre creado y redimido por El, (VS 99).
311
Cfr. VS 70.
312
Cfr. VS 95.
morales.
313
Una controversia que ha ocupado buena parte de la reflexin teolgica del
posconcilio y que, sin duda, constituye la materia ms difcil y polmica de todas las
afectadas por la definicin y aplicacin de los actos intrnsecamente perversos.

Pues bien, al culminar su anlisis y presentacin del intrinsece malum, la
encclica se refiere a dos materias directamente relacionadas con la polmica suscitada
en torno a la Humanae vitae. Por una parte, fundando ontolgicamente la capacidad de
cumplir la ley. Y, por otra, recordando a Obispos y telogos moralistas sus especficas
responsabilidades en la enseanza y difusin de la doctrina catlica.

4.3.2 Gracia y ley. Fundamento ontolgico del cumplimiento de la ley

Dios no manda cosas imposibles, recuerda la encclica citando el Decreto sobre
la justificacin de Trento (1 J n 5,3), sino que invita a hacer lo que puedas y a pedir lo
que no puedas.
314
Los mandamientos no son imposibles a los que el hombre est
esclavizado, sino lugares privilegiados en donde se manifiesta la gracia y la
misericordia divinas. En la visin de la Iglesia, el hombre, sometido a la exigencia de
los mandamientos, no est por esto sujeto a los requerimientos de exigencias que
superan su capacidad, porque lo que lo ata no es primordialmente una ley sino el
seguimiento de una Persona. Los mandamientos, en cuanto directrices para la vida
perfecta, han sido plenamente cumplidos slo por Cristo. Pero, precisamente por esto,
el hombre no est ante ellos como ante imposibles, sino capacitado (hecho capaz) de
acometer sus exigencias. Es Cristo quien ha situado a la humanidad en direccin a
Dios
315
y es el Espritu quien la hace capaz
316
de vivir en consecuencia.
317

Los mandamientos no son imposibles. El sacrificio redentor de Cristo, al
establecer el nuevo en, ha convertido a los hombres, en cuanto agentes ticos, en
sujetos ontolgicamente capacitadas para cumplir la ley de Dios. Disposicin que,
evidentemente, se verifica respecto a la observancia de los mandamientos de la segunda
tabla, y especficamente, respecto a aquellas normas universales y permanentes que
proscriben comportamientos malos en razn de su objeto. Ante ellos, el individuo est,

313
Es amplsima la bibliografa respecto del punto. Para tener una visin de los autores que, no slo
coinciden con la significacin de Humanae vitae en la discusin tica del posconcilio, sino plantean que
VS es respuesta del magisterio a las cuestiones suscitadas por ella, cfr., entre otros, J . FILGUEIRAS,
Veritatis splendor. Una encclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 173; J .R. LPEZ DE LA OSA,
Libertad y Autonoma moral. Contexto y Texto en la VS, Moralia 17 (1994:1) 41; D. COMPOSTA,
Tendencias de la teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO (dir.), Comentarios a la
Veritatis splendor, 307; J . A. SELLING, The Context and the Arguments of Veritatis Splendor, en J . A.
SELLING & J . JANS (eds), The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis
Splendor, 15.
314
Cfr. VS 102.
315
as como por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores, as tambin
por la obediencia de uno solo todos sern constituidos justos, (Rom 5,19).
316
El Espritu mismo se uno a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios, (Rom
8,16).
317
El nos ha dado la posibilidad de realizar toda la verdad de nuestro ser; ha liberado nuestra libertad del
dominio de la concupiscencia, (VS 103).
por la gracia, siempre capacitado para cumplir la ley por duro y complicado que esto
sea, porque precisa la encclica la observancia de la ley de Dios puede ser difcil,
pero jams es imposible.
318

La ley, en cuanto ley de Dios, es siempre proporcionada a las capacidades de la
humanidad y, en este sentido, siempre accesible y justa. Por tanto, cuando un sujeto
(uno que ha sido liberado del pecado por Cristo) es incapaz de cumplirla, se hace
manifiesta su incapacidad de ser fiel a Dios (el efecto del pecado en su vida).
319
Ms
an, porque en la fe reconocemos que la tentacin se pueden vencer y el pecado evitar,
gracias a que el Seor junto al mandato da la posibilidad de cumplirlo,
320
frente al
incumplimiento de un mandamiento precisa la VS el hombre debe reconocer su
pecado, arrepentirse y confiar en la misericordia de Dios.
321

En la Cruz salvfica de J ess, en el don del Espritu Santo, en los sacramentos que
brotan del costado traspasado del Redentor (cf. J n 19,34), el creyente encuentra la
gracia y la fuerza para observar siempre la ley santa de Dios, incluso en medio de
las dificultades ms graves. (VS 103)

Establecido que la ley es siempre justa, obviamente, cualquier adaptacin de sus
exigencias, a partir de una valoracin de las circunstancias de su aplicacin, constituir
una ilegtima modificacin de sus requerimientos. Una alteracin proporcionalmente
grave en funcin de la gravedad de la materia comprometida y que, si estuviere referida
a una norma que prohiba semper et pro semper un comportamiento en razn de su
objeto, constituira, adems, la transgresin de la norma que prohibe evaluar un
comportamiento malo en funcin de la intencin y/o de las circunstancias.

4.3.3 Magisterio episcopal y telogos moralistas. Funciones especficas

La VS no pretende desarrollar ni, mucho menos, innovar en esta materia. Se
remite claramente a los documentos en donde el tema ha sido desarrollado in extenso,
particularmente a Donum veritatis.

Su preocupacin especfica a este respecto, en nuestra opinin, es la de recordar,
tanto a los obispos como a los telogos, la especificidad de su funcin. En la VS, por
primera vez, el magisterio expone, con cierta amplitud, los elementos fundamentales de
la doctrina moral de la Iglesia y lo hace, explcitamente, debido a su diagnstico de la
situacin en que se encuentra la enseanza de algunas de estas cuestiones
fundamentales. Es en este contexto, entonces, y ms an, debido a l, es donde adquiere
sentido que la encclica se concentre en recordar a obispos y telogos los contenidos
especficos de su funcin en el mbito moral, e insista en el (o los) tpico(s) que le

318
Cfr. VS 102.
319
Cfr. VS 103.
320
Cfr. VS 102.
321
Cfr. VS 103.
parezca(n) particularmente importante(s) en virtud de su relevancia especfica en la
situacin actual.

Por esto, en el caso de los obispos, luego de precisar que su funcin especfica,
respecto de la elaboracin y cuidado de la doctrina moral cristiana, es la discernir por
medio de juicios normativos para la conciencia de los fieles,
322
afirma:

Una responsabilidad particular tienen los Obispos en lo que se refiere a las
instituciones catlicaslos Obispos pueden erigir y reconocer estas estructuras y
delegar en ellas algunas responsabilidades; sin embargo, nunca estn exonerados
de sus propias obligaciones. Es funcin de ellos, en comunin con la Santa Sede,
reconocer, o retirar en casos graves de discrepancia, al apelativo de catlico a
escuelas, universidades o clnicas relacionadas de alguna forma con la Iglesia.
(VS 116)

A los telogos, por su parte, se les recuerda, igualmente, su funcin especfica en
colaboracin con el magisterio
323
y, especficamente para aquellos que ensean en
Seminarios y Facultades de Teologa, se insiste en el grave deber que tienen de instruir
a los fieles especialmente a los futuros pastores acerca de todos los mandamientos y
las normas prcticas que la Iglesia declara con autoridad.
324

5 Conclusin captulo I

Que la VS responda a un momento de la historia de la Iglesia es una obviedad,
sin duda. Pero, una capital a la hora de plantearse una metodologa de acceso a sus
contenidos principales. Sus temticas y el modo en que se articulan en sus tres
captulos adquieren pleno sentido como palabra magisterial en y para el posvaticano.
Para el perodo de desarrollo teolgico-moral iniciado con OT 16, caracterizado por un
fuerte desarrollo de temticas como la conciencia, la opcin fundamental, la autonoma
moral, entre otras, y que posee, en la encclica Humanae vitae, su momento ms
polmico.

J uan Pablo II caracteriza, con crudeza, el momento en que articula su discurso.
Lo fundamenta en las notas ms caractersticas de la antropologa teolgica cristiana: la
bsqueda del bien; la presencia indiscutible del mal; y las preguntas por el sentido y la
verdad. Una mirada optimista, teolgica. Pero, como indicamos, contextualizada en un
diagnstico de particular dificultad y duda. Con todo, no se trata, como ha sido
sostenido, de un simple escndalo ante el mundo por cuestiones como el aborto, la
fecundacin asistida o algunas tcnicas de terapia gnica. Tampoco, por esto mismo, de

322
Cfr. VS 110.
323
Uniendo sus fuerzas para colaborar con el Magisterio jerrquico, los telogos se empearn en
clarificar cada vez mejor los fundamentos bblicos, los significados ticos y las pruebas antropolgicas
que sostienen la doctrina moral propuesta por la Iglesia y la visin de la misma sobre el hombre, (VS
110).
324
Cfr. VS 110.
la formalizacin de una censura a la revolucin cientfico-tecnolgica del siglo pasado.
Y, ni siquiera, slo de la denuncia de algunas nociones de vida, persona, libertad y
autonoma elaboradas por ciertos telogos y/o corrientes teolgico-morales, a partir de
la publicacin de la Humanae vitae. No. El diagnstico en el que se sita la VS es
mucho ms concreto y, podra decirse, tambin, ms local. Se trata del modo en que,
algunas teoras teolgicas, han pretendido resolver el encuentro entre la nueva situacin
del mundo y los perennes valores de la moral de la Iglesia. Pero lo central, y esto
especficamente, est referido a los perniciosos efectos que tal reflexin ha tenido en la
comunidad cristiana. A la difusin de dudas, incluso teolgicas, acerca de la enseanza
y el patrimonio moral de la Iglesia. A una suerte de relativizacin en la comprensin
tradicional de la naturaleza humana, por la va de una racionalizacin extrema del
discurso. Y es que precisa la VS al no sacar todas las consecuencias de lo humano
como creatura de Dios, este discurso teolgico-moral se aparta de la comprensin
tradicional de la ley natural y da pie a una nocin de humanidad, en donde es posible
una escisin en el nexo intrnseco e indisoluble entre fe y moral.

En esta lgica, entonces, la encclica se plantea la necesidad de volver a situar,
en primer lugar, el valor normativo del Esplendor de la Verdad, en la discusin
teolgico-moral del posconcilio. La centralidad que la fidelidad concreta, moral, a la
palabra de Dios tiene en la vida cristiana. La intrnseca dependencia entre la prctica
de los mandamientos, como expresiones de la ley natural, y la profesin de la fe. El
modo en que lo hace, como ya es un tpico, es tripartito: sus tres grandes captulos.

Primero. A partir del dilogo de J ess con el joven rico, la encclica establece,
como fundada en Cristo mismo, una relacin de necesidad entre el cumplimiento del
Declogo y la vida eterna. La vida que este joven pide al Seor. A este respecto, fue
necesario preguntarnos cmo la VS trabajaba esta percopa mateana, a fin de sustentar,
en ella, una afirmacin de esta naturaleza. El texto, exegticamente hablando, pareca
no permitirlo. Porque la percopa no buscaba presentar las exigencias (extremas) del
seguimiento, sino la dificultad grave (extrema) que las posesiones personales plantean a
la acogida del llamado al seguimiento de J ess. Por esto, no trataba acerca de las
condiciones para acoger el llamado de J ess, entre las que se encuentra el cumplimiento
de la ley de Moiss, sino de los condicionamientos que la limitacin humana impona a
la acogida de este llamamiento. Dos cosas distintas, como se ve.

Sin embargo, al profundizar en el significado del par riqueza-pobreza, en Mateo,
constatbamos que la clave interpretativa de esta percopa, y de todo su evangelio, no
estaba aqu sino en el par seguimiento-perfeccin, del que el primero dependa. Nuestra
pregunta inicial, por tanto, debi ser reformulada. El punto no era ya, simplemente,
cmo se sustentaba una afirmacin de la obligatoriedad de los preceptos del Declogo,
en vistas de la vida eterna, en la relacin de J ess con el joven rico, sino cmo deba
entenderse tal relacin de necesidad en el marco epistemolgico del par seguimiento-
perfeccin. Una cuestin nada contradictoria con la primera, pero que nos permiti
entender dos cosas capitales. Por una parte, que, en la VS, prescindiendo del objetivo
temtico de la percopa, se haba realizado una exgesis de tipo sapiencial, para
privilegiar la utilizacin del dato cristolgico principal: J ess convoca a un seguimiento
entendido como camino de perfeccin. Y, por otra, que, en este entendido, en la
encclica, la relacin de necesidad entre el cumplimiento de la ley (Declogo) y la vida
eterna, no deba entenderse como el establecimiento de una condicin de posibilidad,
puesto que se la consideraba en dependencia de una condicin siempre primera y
mayor. A saber, que antes de cualquier posible fidelidad a la ley, sin importar lo buena
que esta pudiera ser, la acogida del llamado, el seguimiento de Cristo o la vida eterna
eran un regalo gratuito e inmerecido, eran un don. En otras palabras, que una correcta
comprensin de estas afirmaciones de la encclica, exiga situar los distintos momentos
de la vida cristiana en su correcta relacin de subordinacin. Los mandamientos tienen
una jerarqua y ubicacin especficas en la dinmica del acto moral, pero Cristo convoca
a una perfeccin que supera con mucho las fuerzas y capacidades humanas. Por tanto,
sin desmerecer en nada la centralidad de su papel, como lugar esencial del surgimiento
del deseo de perfeccin, haba que insistir en que, para la VS, la nica condicin de
posibilidad de la vida cristiana era Cristo mismo. Porque es slo en El, en donde se
sostiene la posibilidad humana de asentir al llamado de Dios, mediante actos concretos
de bondad.

Segundo. La problemtica teolgico-moral del posconcilio es, sobre todo, una
cuestin acerca de las prerrogativas y modo de ser de la conciencia moral. La decisin
final acerca del bien y del mal, respecto de la vida y circunstancias del sujeto moral, le
competen o, mejor, se resuelven en ella. Pero, precisa la VS, algunas corrientes
teolgico-morales, olvidando la constitutiva relacin de dependencia que la libertad
tiene de la verdad, han contrapuesto libertad y ley; exaltado la libertad humana de modo
idoltrico y, como consecuencia inevitable, desarrollado una interpretacin creativa de
la conciencia moral. En otras palabras, han extremado, de tal modo, la condicin de la
conciencia como lugar de validacin o legitimacin de toda norma, que la han
establecido como principio de la total autonoma del sujeto respecto de la verdad. El
individuo decide acerca del bien-que-debe-ser-hecho en relacin con su entorno, pero
este juicio, precisamente en cuanto juicio prctico de su conciencia, se valida slo
respecto de s mismo. No, como es obvio, en la dependencia de su voluntad a la ley
eterna. Porque, como decimos, su razn prctica es totalmente autnoma respecto de la
gnesis y vinculacin de toda norma, incluso, de la ley moral natural.

En este contexto, se denuncia a las teoras ticas denominadas teleolgicas,
como contrarias a la tradicin de la Iglesia.

En estas, lo esencial en la determinacin de
la moralidad de los actos humanos es la conformidad entre el comportamiento elegido y
la finalidad (y/o valores) por los que ha sido elegido, y no el comportamiento en cuanto
tal. O sea, ha venido a justificarse que un individuo pueda considerar como bueno, en el
juicio de su conciencia, hacer algo contrario a una ley de la Iglesia o, incluso, contrario
a un precepto de ley natural. Pero insiste la encclica en una autntica comprensin
de la moral de la Iglesia, la vida moral se resuelve en el mbito especfico del juicio
prctico de la conciencia. Es decir, que no es posible introducir una ruptura entre lo que
el individuo percibe como bueno o malo y la bondad o maldad objetiva de la accin que
decide emprender, sin quebrar el ncleo mismo de la libertad. En el juicio prctico de
su conciencia, el individuo no slo se hace responsable, ante s mismo, de la
prosecucin de aquello que su conciencia-razn le impelen realizar o evitar, sino que, en
cuanto todo ejercicio de la conciencia se hace en virtud de una bondad (ley) mayor que
el mismo, el juicio de la conciencia lo compromete con la ley de Dios. O, lo que es lo
mismo, que no se violentan las prerrogativas de la conciencia personal, cuando se le
impide que valide, semper et pro semper, la eleccin de objetos morales
intrnsecamente perversos.

Tercero. Pero, dnde se sostiene, en ltimo trmino, la existencia y posibilidad
de un intrinsece malum? Porque, podra darse, con toda posibilidad, que un individuo
se considerara incapacitado de obedecer a alguno de estos preceptos, en unas
circunstancias determinadas de su historia. La encclica zanja el punto, en la raz, al
afirmar que Dios no manda cosas imposibles y que, en consecuencia, el cumplimiento
de los mandamientos del Declogo no est fuera o ms all de las fuerzas de la libertad
personal. La ley se entiende sujeta y posibilitada por la Gracia. Pero, esto no obsta para
que, en algn momento determinado, la exigencia de fidelidad, por ejemplo a los
preceptos de la segunda tabla del Declogo, pudiera situar a un individuo ante la ms
radical de todas las exigencias: nadie puede obligarle a que no haga determinadas
acciones, pero esto, claro est, basado en que debe estar dispuesto a morir antes que
hacer el mal.

Cmo se han recibido estas enseanzas de la encclica, en la comunidad de los
telogos moralistas? Cmo deben entenderse las sanciones contenidas en su
enseanza? A qu responden los diversos modos de valorar la doctrina del intrinsece
malum? Qu divide a los distintos autores? Aboqumonos, a continuacin, al
desarrollo de estas preguntas.
Cap.II. La recepcin de la VS 102
Captulo Segundo. La recepcin de la VS al interior de la
comunidad teolgica internacional

1 Introduccin

La definicin, caractersticas y problemtica del intrinsece malum constituye el
ncleo del segundo captulo de la VS. Captulo central de la encclica y que, como
hemos mostrado, permitira una aproximacin unilateral a sus contenidos, al poseer una
unidad temtica clara e independiente de los dems captulos. De hecho, el anlisis de
la problemtica teolgico-moral suscitada en torno a la publicacin de la encclica, est
frecuentemente centrado en la recepcin y crtica de las cuestiones caractersticas de
este slo captulo de la VS. Una aproximacin legtima y, en gran medida, fructfera,
pero en donde se corre el riesgo de restringir la amplitud de significados de los
contenidos analizados. Qu queremos decir con esto? Que, puesto que en su
articulacin temtica la encclica da cuenta de la intencionalidad narrativa que vertebra
su discurso, el anlisis de las cuestiones del Captulo II debe contextualizarse en
referencia a los contenidos bblico-teolgicos desarrollados en el Captulo I.
1

Es nuestra opinin, un apropiado acceso al modo en que la VS ha sido recibida
por la comunidad teolgica internacional, requiere de una metodologa que respete la
estrucura argumentativa de la encclica. De una metodologa, como recin indicbamos,
en donde la discusin teolgico-moral en torno al Captulo II est contextualizada por la
antropologa teolgica desarrollada en el Captulo I. Porque, para ser coherentes con el
significado fundacional que el Captulo I
2
tiene en el conjunto de la encclica, es
necesario explicitar que pertenece a la intencionalidad estructural de la encclica, el que
las temticas del Captulo II surjan y se validen en referencia a los principios ticos
fundacionales desplegados en el Captulo I.
3

1
Esta es una cuestin muy desarrollada. El siguiente es un texto muy ilustrativo. La Encclica, que
tiene una profunda y dinmica unidad, se articula en tres captulos, cada uno de un carcter, aunque no
exclusivo, especfico: el primero es bblico, el segundo es doctrinal y el tercero es pastoral. La cohesin
interior de la Veritatis Splendor viene dada, sin lugar a dudas, por la cuestin fundamental que desarrolla
y que es la relacin entre libertad y verdad, (P. ROMEO, La VS, una encclica al servicio de la causa de
la humanidad, Cuestiones Teolgicas 19 (1993:53) 85).
2
Esta es una cuestin macizamente aceptada entre los autores. Por ejemplo, una chiave di lettura
essenziale. Con il suo punto daggancio in <alcune questioni fondamentali dellinsegnamento morale
della Chiesa>, lenciclica mostra che non si possono affrontare i temi etici particolari senza esplicitare
presupposti teorici, che spesso condizionano pesantemente senza mai essere stati infividuati e tentomeno
criticati- le azioni delluomo, (P. LAGHI, Lenciclica Veritatis Splendor: Breve Presentaziona Globale,
en R. FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre
1993, Librera Editrice Vaticana. Citt del Vaticano 1994, 11). Cfr., tambin, R. TREMBLAY, Cristo y la
cuestin moral: el captulo I de la Veritatis splendor, en J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad.
Sobre la Veritatis splendor, Paulinas, Madrid 1995, 103; J . A. DINOIA, Veritatis Splendor: Moral life as
Transfigured life, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral
Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 3.
3
Cfr., por ejemplo, VS 85.
No se trata, por esto, slo de un asunto referido al orden en que se accede a la
discusin. Es decir, de partir por la recepcin de las temticas del primer captulo, para
de ah pasar al anlisis de las cuestiones propias del captulo central, sino de algo mucho
ms capital. Se trata de acceder al ncleo de la discusin, desde la clave interpretativa
que la VS, en cuanto texto, se ha dado a s misma. Porque as se favorece que el acceso
a cada punto en discusin, sea a partir del significado que este tenga en la encclica, en
referencia a ella y no como mera explicitacin de una polmica entre corrientes
teolgico-morales. De esto ltimo habr que hacerse cargo, sin duda. Pero a travs de
una metodologa que asegure distinguir entre aquello que ha sido considerado polmico,
problemtico y/o discutible, como consecuencia de lo que ha sido explcita e
intencionadamente planteado por la encclica, y aquello que corresponde al juicio de
una corriente teolgico-moral respecto de los planteamientos ticos de la otra. Una
cuestin central para la tarea que nos hemos propuesto, porque si es innegable que la VS
precisa la posicin del magisterio de la Iglesia ante la dinmica, procesos y corrientes de
desarrollo de la teologa moral del posconcilio, tambin es innegable que no hay mejor
manera para emitir un juicio acerca de la ortodoxia de una postura teolgica especfica,
que situarse desde los parmetros establecidos en la misma encclica.

Cuatro puntos, para precisar nuestra apuesta metodolgica, son necesarios en
este momento. Primero. Ante un texto que desarrolle alguna temtica del Captulo II
sin hacer alusin alguna a su conexin con el Captulo I, se puede tener la impresin de
que es forzar la intencionalidad del (los) texto (s) el pretender situarlo (s) en referencia
al Captulo I. Sin embargo, puesto que la teologa moral debe estar abocada a hacer
presente a Cristo en el contexto histrico de la comunidad humana (OT 16) es
perfectamente legtimo juzgar toda recepcin de la VS desde esta perspectiva.

Segundo. Si la encclica plantea todos los temas desde la perspectiva del juicio
magisterial, los telogos moralistas, por su parte, lo hacen tomando postura desde el
marco de referencia de su corriente de pensamiento. En consecuencia, el primer
material de nuestra investigacin no lo constituyen las problemtica ticas tal y como
han sido presentadas por sus autores y/o sus promotores principales, sino, referencias,
comentarios, crticas a estos, en el contexto establecido por la encclica. Cuestin
bastante importante, porque una correcta aproximacin al corpus teolgico generado en
torno a la encclica, exige distinguir entre lo planteado por la VS; la postura de un autor
o corriente respecto de lo afirmado por la VS; la presentacin que un autor o corriente
hace de la teora tica de sus adversarios y la postura de un autor o corriente en cuanto
tal.

Tercero. La encclica precisa, a cada paso, qu est entendiendo por cada
temtica en particular; cmo debe entenderse el significado y el alcance de cada
cuestin tica especfica para ser coherentes con el depsito de la fe y qu versiones de
una temtica constituyen ilegtimas aproximaciones, interpretaciones y/o comprensiones
de los fundamentos de la fe de la Iglesia.

Cuarto. Es de notar que la encclica no menciona a ningn autor o corriente
teolgico-moral especfica, de las actualmente vigentes en el mbito de la reflexin
teolgico-moral, como ejemplo (o caso) concreto de coherencia o disconformidad con la
tradicin de la Iglesia. No se puede deducir de aqu, que la VS no pretenda dejar
establecido que sanciona las posturas de algunas corrientes y/o autores concretos, por
considerarlos contrarios a la tradicin teolgico-moral de la Iglesia. Pero, tampoco, de
modo global e indiscriminado, afirmar que es el grupo de los revisionistas el que est
siendo directamente afectado por los contenidos de la encclica.
4
Porque, como
decimos, si la VS no sanciona explcitamente a nadie, entonces, lo nico que se puede
afirmar, con total seguridad, es no hay nadie sancionado por ella. Nada ms por esta
lnea argumentativa
5
; y esto, como hemos indicado, sin desconocer para nada que en la
VS se plantea la incompatibilidad de ciertas corrientes teolgicas con el depsito de la
fe.
6

Y es que, si se acepta que en este silencio de la VS, en cuanto que evidentemente
pretendido, se expresa la intencionalidad de la encclica, entonces, se plantea aqu una
cuestin metodolgica central. Porque en la ausencia de una (s) sancin (es) especfica,
en este silencio, ha quedado cualificado el modo y el alcance de las sanciones y
condenas contenidas en la encclica. Veamos. La encclica es un documento
magisterial que, en cuanto destinado en primer lugar a los obispos, posee, ante todo, una
intencionalidad y objetivos eclesiales.
7
Un documento, en donde el primer objetivo lo
constituye el deseo de los pastores de la Iglesia, de acompaar y guiar, no slo a los
creyentes sino a todos los hombres de buena voluntad, con su magisterio (cfr. VS 3).
Es legtimo sostener, por tanto, que al reflexionar sobre el conjunto de la enseanza
moral de la Iglesia, el magisterio quiera, ante todo, sentar las bases de un amplio debate
teolgico-moral, en el contexto que establece un ejercicio explcito y formal del oficio
magisterial. Es decir, dar cuenta del estado de la teologa moral en el tiempo presente y
hacer manifiestos, tanto los peligros que los telogos moralistas deben enfrentar, como
los desafos teolgicos que est suponiendo la cultura contempornea:
8
con el fin
preciso de recordar algunas verdades fundamentales de la doctrina catlica, que en el
contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas.
9

4
El Papa pone en guardia ante una teora de la plena soberana de la razn en el mbito de las normas
morales aunque es raro encontrar telogos catlicos que defiendan esa tesis. Mas bien habra que referir
esa puesta en guardia del papa a otras tendencias del pensamiento moderno, (E. PREZ-DELGADO, Para
que la verdad resplandezca sin ira, Teologa Espiritual 38 (1994) 9). Cfr., tambin, por ejemplo, G.
GRISSEZ, Revelation versus dissent, The Tablet 274 (1993) 1329-1331; M. VIDAL, Opcin fundamental y
conciencia moral en la encclica Veritatis Splendor, Moralia 17 (1994:1) 9.
5
Elles ne prtent pas telle o telle affirmation un auteur dtermin. Les thories tudies ont cependant
t identifies dans la prise en compte de leur vocabulaire, de leurs argumentations et de leurs
conclusions. Leurs erreurs sont mises en vidence par la manifestation de contrarits lgard de
lenseignement de lglise, de leur consquences pastorales et en vertu dune rflexion sur lobjet de
lacte dlibr (VS 76-78), (A. CHAPELLE, Les enjeux de Veritatis Splendor, Nouvelle Revue
Thologique 115 (1993: 6) 804).
6
Cfr. VS 34.
7
El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado slo al
Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de J esucristo[cfr. DV 10], es decir, a los
obispos en comunin con el sucesor de Pedro, el obispo de Roma (CEC 85).
8
El Magisterio no est por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo
custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico depsito de la fe saca todo lo que propone
como revelado por Dios para ser credo [cfr. DV 10], (CEC 86). Cfr, tambin, CEC 88; 93; 95.
99
Cfr. VS 4.

Es indiscutible que en la encclica se propone a los telogos cuestiones que
debern considerar y, eventualmente, obedecer, precisamente, como palabras dichas por
el magisterio. No pretendemos desconocer esto bajo ningn concepto. Pero nos parece
un reduccionismo convertir a la VS en una censura o una sancin. La encclica y valga
la redundancia es una encclica. Un documento magisterial pensado para enfrentar
problemas desde la perspectiva de las verdades perennes de la fe. No, en primer lugar,
un documento de denuncia y censura de sujetos y/o tendencias consideradas culpables
de tergiversar el patrimonio moral de la Iglesia.
10
Hay otros mecanismos para esto en el
derecho de la Iglesia.
11

En consecuencia, ante la VS, los telogos moralistas debern estar, no slo
dispuestos a corregir, rectificar o re-elaborar aquellos contenidos que estuvieren en
contradiccin con lo que se est planteando, sino, tambin, preparados para hacer
avanzar la tradicin teolgico-moral de la Iglesia a travs de su propia reflexin. Un
avance, en donde est supuesta la posibilidad de proponer, de modo conveniente,
precisiones, e incluso correcciones, a las afirmaciones hechas por la misma encclica.
12

Pues bien, a continuacin, procederemos de la siguiente manera. Primero
situaremos a la encclica en su contexto antropolgico y teolgico. Luego, con esas
claves, presentaremos el anlisis de que ha sido objeto la VS. En ese momento, a travs
de la consideracin de las cuestiones debatidas, haremos un intento por descifrar en
torno a qu principio o lgica se ha ordenado toda esta discusin. O sea, intentaremos
responder a la pregunta por qu est siendo discutido, en ltimo trmino, con ocasin de
las afirmaciones de la encclica; y esto como explicitacin de la discusin teolgico-
moral del posconcilio. De este modo, esperamos, se abrir un espacio en el que ser
posible dilucidar qu problemticas teolgico-morales han dado origen a la encclica y
cul ha sido su fundamentacin y crtica. Para terminar, confrontaremos los
presupuestos de una tica de la autonoma tenoma, con las lneas fuerza de una tica de
la justa autonoma la tica propuesta por la VS. La idea es poder establecer la
situacin de esta postura teolgico-moral respecto de la sancin que reciben, en la
encclica, los actos intrnsecamente pecaminosos.

10
La encclica Veritatis Splendor, dirigida en primer lugar a los obispos, y, a travs de ellos, a los
telogos y a todo el pueblo de Dios, somete directamente a examen a algunas teoras teolgicas y emite
un juicio, a la luz de la fe, sobre su compatibilidad con el mensaje de Cristo. Sin embargo, a nadie escapa
que, detrs de algunas posiciones teolgicas discutidas, existen concepciones filosficas, que son
valoradas cuidadosamente, (J . PABLO II, Fundamentos de la actuacin cristiana, Ecclesia 2 (1995:2747)
29).
11
La instruccin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, Libertas conscientia (DH 4750-4776), es
un buen ejemplo para ilustrar lo que queremos indicar. Cfr., tambin, CEC 1311-1330.
12
Particularmente en VS 110-112 se desarrollan las condiciones y el modo en que esta tarea teolgica
debe ser realizada. En VS 113 se precisa que el llamado disenso est fuera del mbito de las relaciones
entre el magisterio y la teologa. Donum veritatis 17-39 (DH 4875-4885) est a la base de todo este tema.
2 El contexto antropolgico-teolgico de la encclica. Su
clave hermenutica
2.1 La VS en el marco de referencia de la reflexin moral del posconcilio.
El contexto histrico-teolgico

Entendiendo que en la evolucin de las ideas, los puntos de inflexin representan
la conjuncin de un corpus de motivaciones y nociones, se puede identificar a OT 16,
como el punto de partida del proceso de evolucin de la teologa moral posvaticana.

En este sentido y haciendo nuestras las conclusiones de V. Gmez Mier respecto
de la dinmica de renovacin seguida por la teologa moral del posconcilio,
afirmaramos dos cuestiones principales
13
. Por una parte, que el concilio Vaticano II ha
generado un autntico proceso de reformulacin de la matriz disciplinar de la tica
cristiana, al impulsar el establecimiento de una nueva manera de articular el discurso
tico. Y, por otra, que al analizar el desarrollo teolgico-moral del perodo, se har
manifiesto que en el ncleo del discurso teolgico-moral se ha operado la aparicin de
un nuevo paradigma de la reflexin teolgico-moral.
14

Nuevo paradigma, sin embargo, que en cuanto al establecimiento de renovadas
maneras de plantearse la estructuracin y problemticas primordiales de una tica
teolgica, no ofrece ni un rostro homogneo ni una amplitud universal. No hemos
encontrado a ningn autor que niegue la importancia del perodo respecto del
surgimiento de nuevas maneras de entender las cuestiones fundamentales de una tica
teolgica, pero, se dejan ver grandes disparidades a la hora de valorar el estado y modo
de la reflexin teolgico moral actual. Por ejemplo, a la hora de evaluar el camino
recorrido, unos sostienen que ha acontecido el surgimiento de una nueva moral de una
moral renovada en donde se ha recuperado la identidad teolgica ms profunda de la
moral de los Evangelios. De una teologa moral capaz de un dilogo fecundo con la
modernidad, en el estilo e intencionalidad planteados por el Concilio. De un proceso en
donde habran quedado de manifiesto las resistencias de los grupos ms conservadores a
este proceso de renovacin.
15
Otros, por su parte, sostienen que el rechazo al modo

13
La Matriz disciplinar es un conjunto ordenado de elementos, que estructura una disciplina y que se
manifiesta en la estructura de esa misma disciplina Las matrices son instrumentos conceptuales que
configuran las formas de pensamiento y a su vez las formas de pensamiento se explican mediante sus
matrices correspondientes, (V. GMEZ M., La Refundacin de la Moral Catlica. El cambio de Matriz
disciplinar despus del Concilio Vaticano II, Verbo Divino, Navarra 1995, 28s).
14
Las observaciones de este estudio sugieren que despus del Vaticano II una nueva matriz disciplinar
sobre tica cristiana ha empezado a prevalecer sin imponer una total hegemona, (V. GMEZ M., La
Refundacin de la Moral Catlica, 588).
15
El dialogo con la cultura y el pluralismo ideolgico, poltico y religioso son conquistas universalmente
aceptadas entre los catlicos, pero que en ciertos sectores se asume como irenismo a ultranza que
confunde la generosidad con la debilidad, la voluntad de cercana con la veleidad des trnsfuga, la
renuncia al poder con la condicin de tigre de papel. Los conflictos creados en torno a temas como el de
la autoridad-verdad, manifestados en el cuestionamiento de la infalibilidad; el conflicto puesto de relieve
por el abandono del clero y el problema del celibato sacerdotal; el creado, de forma especial entre los
catlicos norteamericanos, por las consecuencias de la Humanae Vitae (que por primera vez puso en
discusin la autoridad del Papa frente a la libertad de conciencia defendida en la Gaudium et Spes), as
como los moralistas progresistas han tratado estos tpicos, no refleja resistencias de
ningn tipo sino, muy por el contrario, la necesaria fidelidad al autntico estilo de
renovacin de la teologa moral propiciada por el Concilio.
16
Como se ve, disparidades
muy de fondo.

Con todo, y puestos a valorar la amplitud y significacin de lo que ha ocurrido a
la teologa moral durante el posconcilio, pensamos que hay tres puntos que pueden
considerarse como de aceptacin universal. Primero. En los trminos ms generales, el
ya indicado reconocimiento del Vaticano II como causa (eficiente) y motor del proceso
de renovacin. Segundo. Acuerdo en que el Vaticano II habra dado respuesta a una
autntica necesidad de reformar el mtodo tico de la casustica postridentina. Como
indica el Concilio, que era necesario dar paso a una teora tica que, nutrindose
decididamente de la Sagrada Escritura, mostrara que la vida moral era, en su misma
esencia, vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la
caridad para la vida del mundo. (OT 16)
17
Tercero. Que tanto el imperativo conciliar,
como su acogida entre los telogos moralistas, ha estado influido por los
acontecimientos cientficos y culturales de los ltimos 50 o 60 aos. El surgimiento de
cuestiones como el divorcio, la planificacin familiar y demogrfica, el aborto, la
pldora anticonceptiva, la eutanasia o el status del embrin, que han representado para la
vida cristiana cuestionamientos de una magnitud tanto colosal como totalizante de la
problemtica tica, han hecho obvio el que la tarea de una renovada inculturacin de las

como el tipo de compromiso adoptado por algunos sectores de la Iglesia latinoamericana en los procesos
polticos de liberacin, son muestras del acrecentamiento del conflicto entre simbolismo doctrinal y
autoridad jerrquica As, se piensa que algunas formas de dilogo con el mundo moderno han supuesto
el incremento de la indiferencia religiosa y el secularismo; que las nuevas formas de anlisis teolgico
han simplificado la teologa y empobrecido la reflexin; que la fundamentacin acadmica ha perdido una
parte importante de su solidez anterior, (J .R. LPEZ DE LA OSA, Libertad y autonoma moral. Contexto y
texto en la Veritatis Splendor, Moralia 17 (1994:1) 41s). Cfr., tambin, V. GMEZ M., La Refundacin
de la Moral Catlica, 592 y M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental. El hogar teolgico de la Etica, DDB,
Bilbao 2000, 522-540.
16
Por ejemplo: algunas de las nuevas presentaciones de la Teologa Moral surgidas despus del
Concilio Vaticano II no conllevan un rechazo de las afirmaciones fundamentales e irrenunciables de la
moral catlica, sino una verdadera profundizacin de las mismas En cambio, otras [propuestas de
renovacin de la Teologa Moral] conducen a un rechazo ms o menos claro o tajante de algunas de
aquellas afirmaciones, justificado desde sus postulados bsicos, (E. MOLINA, La encclica VS y los
intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 123-
154); La enseanza moral de la Iglesia conserva las verdades necesarias para la salvacin y el Seor no
ha podido permitir el error sobre cuestiones tan decisivas en los siglos precedentes. El contenido de la
verdad moral es permanente e inmutable, al menos en los elementos decisivos de interpretacin de los
preceptos de Dios. La renovacin profunda que el Concilio ha deseado no implica por tanto una ruptura
sobre los contenidos, sino un perfeccionamiento en la exposicin, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y
la renovacin, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 1998
2,
34).
17
Por ejemplo: El Vaticano II ha sido un Concilio fecundo para la moral cristiana y para su estudio
sistemtico, en cuanto que aport orientaciones imprescindibles para la vida prctica de los cristianos,
como una nueva conciencia, un nuevo nfasis sobre muchos temas morales y, finalmente, una nueva
orientacin metodolgica para el estudio y elaboracin de la Moral formulada, (J . R. FLECHA, Teologa
Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994, 63); Con el Concilio Vaticano II, por colocar un
acontecimiento y una fecha signo, se cierra un perodo de la historia de la moral y se abre una etapa
nueva. Se clausura el perodo de las Instituciones Morales (moral casustica o postridentina) y se inicia
otro perodo, el de la moral renovada o moral despus del Vaticano II, (M. VIDAL, Moral de Actitudes I.
Moral Fundamental, PS, Madrid 1990
7
, 128).
verdades de la fe haya supuesto, en s misma, una reelaboracin de los fundamentos de
la tica cristiana en orden a las circunstancias del tiempo presente.

Ahora, no tanto ya referido a las causas el proceso, como a sus consecuencias y
dinmica, se puede afirmar, tambin, que hay unnime reconocimiento en que la
promulgacin de la encclica Humanae vitae ha constituido un hito capital de este
proceso de renovacin. Se llega a sostener que ha sido, de hecho, en la crisis que sigui
a su publicacin en donde debe buscarse el contexto originante y el impulso catalizador
de la divisin de posturas que caracteriza al pensamiento teolgico-moral actual.
18

En este mismo sentido, tampoco, parece que habra problema alguno en aceptar
que, en cuanto expresiones de la intencionalidad del magisterio, la Humanae vitae y la
Veritatis splendor constituyan los dos puntos de referencia ms ntidos de todo intento
por interpretar lo acontecido a la teologa moral en estos aos del posconcilio. Ambas
enmarcan hermenuticamente el estado actual de la teologa moral posconciliar.
19
Es
claro que responden a contextos eclesiales distintos, pero, nos parece, que desde el
desarrollo de sus temticas especficas se homologan, en cuanto explicitaciones de la
postura del magisterio de la Iglesia respecto del modo y fundamentos de la teologa
moral catlica.

Por tanto, no es extrao, que, con claridad, sea posible reconocer en el tema
central de la VS (la definicin y aplicacin del intrinsece malum), la cuestin principal
de Humanae vitae (la intencionada infecundidad del acto conyugal).
20
Y que, ledo
desde la VS, tal persistencia temtica pueda ser comprendida como una insistencia del
magisterio sobre un punto capital de la moral catlica que, an hoy, seguira sin estar
del todo asimilado (e incluso aceptado) por la comunidad de la Iglesia.

18
Por ejemplo: En este marco se coloca la grave crisis que sigui a la publicacin de la encclica
Humanae vitae, que ha tenido una funcin de detonante, haciendo estallar la crisis de la teologa moral.
El amplio proceso de renovacin indicado por el Concilio parece bloquearse y el debate acaba por
centrarse de nuevo en la relacin entre conciencia y ley, en un horizonte que no sale an de la estrechez
del horizonte legalista; en la cuestin de la ley natural en relacin a la posibilidad de formular normas
siempre absolutamente vinculantes, relativas a acciones intrnsecamente malas; y en la competencia del
Magisterio en materia moral, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, 33); Regardless of
how one feels or thinks about the issues of contraception and Humanae Vitae, it is indisputable that a
significant number of theologians, priests, even bishops, not to mention the laity, disagree(d) with Paul VI
in his teaching about the question. There were clear differences of opinion expressed, however, not only
on the issues themselves but on the role of moral theology as well. Those who thought that the science
needed to be completely revised were already in the process of rejecting concepts of the natural law that
they found to be biological, static, and physicalistic. The promulgation of Humanae Vitae merely
hastened these conclusions. Those who thought that moral theology only needed to update its vocabulary
and to lengthen its list of arguments in support of basically unchanged positions reacted strongly to what
they considered to be dissenting voices in the church. From this time forward, there would be two
camps of moral theology within the Roman Catholic Church, the revisionists and the traditional
moral theologians (J . A. SELLING, The Context and the Arguments of Veritatis Splendor, en J . A.
SELLING & J . JANS (eds), The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis
Splendor, Kok Pharos, Kampen 1994, 15). Cfr., tambin, V. GMEZ M., La Refundacin de la Moral
Catlica. El cambio de Matriz disciplinar despus del Concilio Vaticano II, 156.
19
Cfr. J . ARTEAGA, Teologa Moral y Pastoral, Teologa y Vida 36 (1995) 121-131.
20
Cfr. VS 80; pp.70; 81.
No es este el lugar para analizar, en profundidad, el significado y efectos de la
temtica de la Humanae vitae en el planteamiento de la VS. Pero, si se reconoce que
hay vinculacin temtica e intencional entre los contenidos de ambas encclicas,
entonces, deber afirmarse que cuando la VS toma postura frente a temas como el
intrinsece malum, la opcin fundamental, la conciencia moral o la ley natural no est
slo presentando el juicio del magisterio en lo tocante a las lneas matrices de la moral
fundamental, debido a alguna desviada comprensin actual de stas, sino juzgando el
cmo, al menos una buena parte de los telogos moralistas, ha recorrido el camino de
renovacin planteado por el Concilio en el espacio de sentido abierto por las dos
encclicas: en el mbito de las discusiones teolgicas postconciliares se han dado,
sin embargo, algunas interpretaciones de la moral cristiana que no son compatibles con
la doctrina sana (2 Tim 4,3). (VS 29)

Una hiptesis, a nuestro juicio, suficientemente justificada por el universal
reconocimiento que se verifica, entre los telogos moralistas, respecto de la existencia
de dos grandes tendencias en la reflexin teolgico-moral del posconcilio.
21
No hay un
solo modo de definirlas o de describir sus principales peculiaridades, pero, sirvindonos
de la terminologa usada por L. Melina, diremos que est, por un lado, el frente
progresista y, por otro, el frente conservador.
22
Buscando, ahora, un criterio de
valoracin que permitiera caracterizar quines, en trminos generales, componen cada
grupo, diramos que, en el primero estn los telogos moralistas identificados con el
desarrollo de temticas ticas como la diferencia entre rectitud y bondad, la razn
proporcionada, el mal menor aplicado a la contracepcin y, en el segundo, los
telogos que reivindican a la encclica VS como la autntica valoracin de estos
conceptos segn la tradicin de la Iglesia. Esto no quiere decir que no haya contenidos
especficos que caractericen a estos ltimos, pero, como lo que nos interesa es valorar el
perodo desde la recepcin de la encclica y, por otra parte, el desarrollo teolgico es
ms fuerte en los primeros, este criterio nos parece suficiente.

Con todo, enfrentados al anlisis de las reacciones suscitadas por la VS, no
debera pensarse que esta clasificacin en dos grandes corrientes, tan general en su
formulacin, nos proporcionar slo un punto de partida para el estudio de cada postura.
Es evidente que progresistas y conservadores es una denominacin muy amplia que
simplifica demasiado la situacin. Pero, como esperamos mostrarlo, a medida que se va
tocando el ncleo de lo que ha sido puesto en juego en el origen de estas dos corrientes,
se hace manifiesto que aqu no slo hay una primera aproximacin al fenmeno de la
teologa moral posconciliar, sino su contexto y la intencionalidad que subyace a sus
contenidos principales.

Ahora bien, antes de seguir adelante, retomemos una cuestin metodolgica
principal. Como vemos, es necesario asumir alguna nomenclatura para ilustrar las

21
Cfr., por ejemplo, K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale,
Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1990
2
, 98-122; M. RHONHEIMER, Ley natural y razn
prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, Eunsa, Pamplona 2000; M. VIDAL, Nueva Moral
Fundamental. El hogar teolgico de la Etica, 543-549.
22
Cfr. L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, 20s.
diferencias evidentes entre los telogos moralistas del posconcilio. Diferencias que
habran superado con mucho la mera disparidad de opiniones respecto de algn (unos)
punto (s) especfico (s), para constituirse en dos corrientes teolgico-morales claramente
definidas. En la existencia de dos modos de aproximarse y valorar los contenidos
expuestos por la VS. Sin embargo, y aunque pudiera deducirse del contexto en que L.
Melina refiere a progresistas y conservadores, no deber entenderse que, para nosotros,
los miembros del grupo progresista correspondan a aquellos telogos moralistas y/o
corrientes teolgico-morales sancionados por la encclica. La VS sanciona, con
claridad, las posturas de algunos telogos y/o corrientes, pero, la nomenclatura
progresista y conservadora se refiere al juicio que una corriente teolgico-moral hace
de las propuestas de la otra, y viceversa, y no a una valoracin magisterial de su
ortodoxia. Esta clasificacin, por tanto, constituir para nosotros slo una manera de
caracterizar los dos grandes modos en que los telogos se han aproximado a los
contenidos de la VS y no un juicio a priori acerca de su fidelidad o infidelidad a la
Iglesia y/o su magisterio. Esto, una cuestin sobre la que pretendemos tomar postura,
ser siempre el resultado del juicio que nos merezcan los contenidos objetivos de un
autor en relacin a la encclica y nunca un juicio a priori.

Con todo esto en la memoria, lo primero es decir que, las primeras reacciones a
la publicacin de la VS, estuvieron centradas en clarificar su intencionalidad, tanto
respecto del significado y alcance de sus tpicos, como respecto de qu autores estaban
siendo implcitamente sancionados.
23
Con las evidentes excepciones, el grueso de las
publicaciones de este perodo puede clasificarse en algunos de estos dos grandes
grupos: a) una recepcin positiva del conjunto y/o algn tema particular de la encclica,
en algunos casos ms bien apologtica, asociada o no a la denuncia de las posturas
teolgicas de aquellos telogos moralistas considerados contrarios al magisterio
(generalmente sin dar nombre alguno);
24
y b) una recepcin crtica, explicitada a travs
del desarrollo de alguno de los grandes temas planteados por la VS, asociada o no a la
defensa del conjunto de los autores que apareceran sancionados.
25

23
Si VS sanciona o no autores especficos es un punto sobre el que hay debate. Se recordar que, para
nosotros, cuando se afirma que en las sanciones de la encclica se contiene, de modo implcito, la sancin
de algunos autores determinados, slo se explicita que, in recto, VS no sanciona a ningn autor o
corriente teolgico-moral especfica.
24
La intervencin haba llegado a hacerse necesaria pues, en lnea con ese empeo de renovacin,
algunos moralistas, asumiendo sin la suficiente crtica concepciones antropolgicas y ticas menos
adecuadas ponan en tela de juicio las verdades fundamentales del patrimonio moral de la Iglesia,
llegando tambin a restringir, si no a rechazar, la competencia del Magisterio en materia moral, y a negar
terica y prcticamente la existencia de un vnculo intrnseco entre la fe y la moral, (E. MOLINA, La
encclica Veritatis splendor y los intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 124). Cfr., tambin, por ejemplo, L. VEREECKE, Magistre et Morale selon
Veritatis splendor, Studia Moralia 31 (1993) 391-401 y J . FILGUEIRAS, Veritatis splendor. Una encclica
sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 159-184.
25
Lencyclique use dune thologie particulire, la no-scolastique. Elle aide traiter deux questions
difficiles : celle issue de la thorie dite de loption fondamentale, et celle des actes intrinsquement
mauvais. Le recours la thologie no-scolastique pour traiter ces questions aboutit un oubli du temps.
Aussi la morale propose apparat-elle abstraite, (C. DUQUOC, Lencyclique Veritatis Splendor:
prsentation critique, Revue de Thologie et Philosophie 44 (1994:4) 326). Cfr., tambin, por ejemplo,
L.S. CAHILL, La encclica Splendor veritatis, Concilium 29 (1993:2) 1117-1120 y P. KNAUER, Conceptos
fundamentales de la encclica Veritatis Splendor, Razn y Fe 229 (1994: 1145) 47-63.
Cul es la causa originante de una reaccin de este tipo? Lo dicho. En la
encclica se hace manifiesto que el espacio de reflexin teolgico-moral, circunscrito
por la publicacin de la Humanae vitae y la VS, no ha supuesto slo el surgimiento de
una disparidad respecto de cul es la teologa moral que surge del imperativo de OT 16,
sino la gnesis de maneras diversas de hacer teologa moral. Por esto, aunque la VS
tenga una preocupacin temtica primordial sobre la que hay controversia, el debate
teolgico-moral que se ha suscitado en torno a ella no estar slo circunscrito a
cuestiones especficas, sino referido, en ltimo trmino, al significado mismo del acto
moral en el contexto de una tica teolgica. O, en otras palabras, que es la especificidad
del quehacer teolgico-moral el que est siendo problematizado en la reflexin
suscitada por los grandes temas de la encclica: la discusin acerca de cul es la
perspectiva con que la VS mira el mundo
26
;

cmo se define el acto de la conciencia
27
; la
valoracin del teorema de la opcin fundamental
28
; el modo en que se establece el

26
La crisis moral tiene races culturales. La principal de todas es la exaltacin y absolutizacin de la
libertad y de la conciencia individual que muchas veces se pretende separar de la verdad del hombre y de
Dios La libertad es considerada la fuente de los valores. Y a la conciencia individual se le asigna el
poder de fijar, de modo totalmente autnomo, los criterios del bien y del mal (n.32). Pero ms en la raz
de este mal est la persuasin de que no hay verdades universales, de que toda verdad es contingente y
revisable y de que toda certeza es sntoma de inmadurez y dogmatismo Se llega as a pensar que el
agnosticismo y el relativismo constituyen la filosofa y la actitud fundamental correspondientes a la
madurez humana y a las formas polticas democrticas y que quienes como los cristianos estn
convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza son personas que no han conseguido la
madurez y, por tanto, no son fiables desde el punto de vista democrtico, (G. DEL POZO, La relacin de
la libertad con la verdad y el bien: tema central de la "Veritatis Splendor", Communio. Revista Catlica
Internacional 15 (1993:6) 492); elle [VS] exagre la signification anti-religieuse de la rfrence
moderne la libert et la conscience, et elle prsente de manire caricaturale la notion dautonomie,
comme si lhomme srigeait en DieuCe fantasme est peu justifi, car lmergence moderne de la
libert et de la conscience est facteur dun ensemble de conflits issus dun affrontement des traditions :
lobjectivit de la socit et des ses rgles ne dfinit pas intgralment le sujet. Ce sujet est lui-mme
habit par mille conditionnements qui font de la libert et de la conscience, non pas des donnes en soi,
mais des instances dynamiques qui sinstaurent dans le dialogue social conflictuel. Ces aspects son
quelque peu mconnus par lencyclique., (C. DUQUOC, Lencyclique Veritatis Splendor: prsentation
critique, Revue de Theologie et Philosophie 44 (1994:4) 332).
27
la conciencia sigue siendo, como siempre se haba dicho y enseado, instancia de moralidad, por
supuesto, pero instancia puramente manifestativa. La conciencia da a conocer lo que hay que hacer en
cada caso. Pero lo que debe hacerse est determinado en la ley, que es la norma constitutiva de la
moralidad, (J .M. LAHIDALGA, La "Veritatis Splendor" o la no suficiente valoracin de la conciencia
personal, Lumen 43(1994) 196); En la encclica Veritatis Splendor, J uan Pablo II aprovecha esta
experiencia tan trgica de este siglo [Auschwitz ] para avisar no solamente a todos los que ahora viven
en la tierra, sino tambin a las generaciones que vendrn despus del peligro que lleva consigo la
depravacin de la conciencia, que es el resultado de romper la relacin entre la libertad humana y la
verdad sobre el hombre, (T. STYCZEN, Por qu la encclica sobre el esplendor de la verdad?, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 175).
28
Para sostener esta doctrina distinguen en el hombre dos tipos de libertad: la libertad fundamental o
trascendental y la libertad de eleccin o categorial. Por la primera, al tener por objeto inmediato el
Bien absoluto, la persona decidira sobre s misma. No ocurrira as con la libertad categorial o libertad de
eleccin ya que ninguno de los bienes particulares, parciales por su naturaleza, podra determinar la
libertad del hombre como persona en su totalidad. La conclusin es que para la realizacin personal lo
verdaderamente decisivo sera la opcin fundamental o actuacin de la libertad fundamental, (A.
SARMIENTO, Eleccin fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 190);
la metafsica de la accin se refiere a la rectitud de la realizacin exterior y en ella se agota. La
psicologa de la accin se sita, en cambio, en la esfera de las motivaciones; es aqu donde se produce la
orientacin al bien y representa, por tanto, la bondad del agente. Pero por este camino no se consigue el
propsito de la opcin fundamental y ya no se sabe quin la hace suya. El agente est muy lejos de
afirmar que la opcin fundamental est segregada del nivel de las motivaciones, que le preocupa nica y
significado y amplitud de una visin teleolgica del acto moral
29
o se entiende la
funcin especfica del telogo moralista en la Iglesia.
30

Con qu nos encontraremos? Con una produccin teolgico-moral desarrollada
bsicamente entre los aos 1993 y 1995, y que abarc, casi, todos los modelos usuales
de reflexin teolgica. Artculos acerca del conjunto de la encclica o de algn punto
especfico;
31
nmeros monogrficos de algunas de las principales revistas de teologa;
32

libros que, bajo la direccin de un editor, presentan anlisis de los puntos ms
discutidos del captulo II;
33
y, como caso nico hasta donde nos es posible afirmarlo
un texto en donde el anlisis sistemtico del conjunto de la encclica es realizado
completamente por un autor: La propuesta moral de Juan Pablo II de Marciano Vidal.
34

exclusivamente la bondad y que confa, por tanto, a las decisiones categoriales concretas la preocupacin
por la rectitud. Ms bien, para l dicha opcin fundamental est vinculada a una metafsica del bien
moral que incluye en s el aspecto de lo ticamente correcto, (K. DEMMER, Opcionalismo: eleccin y
opcin fundamental, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, Herder, Barcelona 1995,
91).
29
El telelogo deduce el valor tico de una accin concreta, reflexionando no slo sobre su naturaleza,
sino teniendo en cuenta tambin las buenas o malas consecuencias que pudieran producirse. Es decir, no
se atreve a considerar una accin como intrnsecamente pecaminosa hasta no examinar tambin los otros
valores que entran en juego. Mantener la absolutez de una norma, cuando con su cumplimiento se
destruyen otros valores muchos ms importantes, constituye como una idolatra del deber que no le
parece aceptable, (E. LPEZ AZPITARTE, La Veritatis Splendor: Condena la tica teleolgica?,
Stromata 50 (1994) 180); Al Santo Padre no le falta razn en absoluto cuando afirma que los mtodos
consecuencialista y proporcionalista de efectuar juicios morales piden lo imposible. Pero la incoherencia
de estos mtodos puede demostrarse an con ms claridad. Segn el teleologismo, un juicio moral se
basa en una evaluacin comparativa de los bienes y de los males que prometen decisiones alternativas, y
uno ha de escoger la alternativa que promete la mejor proporcin de bien y de mal, (J . A. REIG PLA, Los
actos intrnsecamente malos en la encclica VS, Anales Valentinos 22 (1996) 133).
30
A la vista de la panormica descrita, muchos moralistas occidentales, llevados por la sana intencin de
seguir haciendo creble la fe a los hombres de nuestro tiempo, se han credo en la obligacin de tener que
escoger entre la disconformidad con la sociedad y la disconformidad con el magisterio, cuando lo que
hubieran debido hacer habra sido entrar en discusin filosfica abierta con los supuestos antropolgicos
y teorticos falsos mantenidos por el pensamiento tico actual. Y los que, inficionados por el clima tico
en boga, han optado por lo segundo, por la disconformidad con el magisterio, han elaborado teoras y
sistemas de teologa moral que asumen acrticamente los conceptos de verdad y de libertad, tal como
stos asumen acrticamente los conceptos de verdad y de libertad, tal como stos aparecen en las
corrientes ticas a que nos hemos referido (VS 34). Y, puesto que en estas corrientes los conceptos de
libertad y verdad carecen de referente objetivo, y se ofrecen desconectados, las teologas morales
inspiradas en aqullas heredan de algn modo sus errores y no son justas con el gran principio moral
enunciado por J ess en el Evangelio de J uan: Conoceris la verdad y os har libres (J n 8, 32), (M.
UREA, Contexto, contenidos y alcance de la carta-encclica de Juan Pablo II Veritatis splendor,
Anales Valentinos 19 (1993) 243); Los telogos moralistas que no aceptan estas concepciones se apartan
de la sana doctrina. Pero tal vez se trate aqu tan slo de una doctrina que, en su deseo de rechazar el
pensamiento moderno, se ha visto coactivamente compelida a una interpretacin regresiva e incluso
represiva de su propia tradicin. A esta misma coaccin se debera tambin el rechazo de modelos
alternativos, como el de la moral autnoma. Slo mediante una simplificacin caricaturesca de esta
modelo se puede pretender que se opone a la tradicin de la Iglesia, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en
D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 70s).
31
Cfr., por ejemplo, M. UREA, Contexto, contenidos y alcance de la carta encclica Veritatis splendor,
Anales Valentinos 19 (1993) 223:263; J . Y. CALVEZ, Libert et Vrit, tudes 379 (1993:6) 657-660.
32
Cfr., por ejemplo, AA.VV., Iter 5 (1994:2); AA.VV., Moralia 17 (1994:1).
33
Adems de los ya citados en este captulo, revisar, por ejemplo, J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad
de Verdad. Sobre la Veritatis splendor; G. RUSSO (a cura di), Veritatis splendor, genesi, elaborazione e
significato, Dehoniane, Roma 1994
2
.
34
M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teolgico-moral de la encclica Veritatis
splendor, PPC, Madrid 1994.

Debido a que la encclica exige definiciones conceptuales a ambos grupos,
tenemos la impresin que la discusin teolgico-moral del posconcilio se ha hecho ms
polmica a partir de su publicacin. Sin embargo, y a pesar que es muy pronto para
sacar conclusiones, constatamos que, poco a poco, en las publicaciones se va
decantando una nueva manera de aproximarse a los contenidos de la encclica. De la
necesaria insistencia inicial en la clarificacin, definicin y redefinicin de los
contenidos especficos expuestos por la VS, se van dando pasos para la bsqueda de
planteamientos que permitan dar un nuevo impulso a la renovacin teolgico-moral
iniciada con OT 16
35
. En concreto, nos parece, que todo indicara el inicio de un debate
respecto de las antropologas teolgicas que sostienen los diferentes discursos
teolgico-morales del posconcilio.

2.2 La meditacin del joven rico. El contexto tico-teolgico

Que el Captulo I cumpla las funciones de punto de referencia teolgico y
bblico constituye un tpico entre los autores de ambos frentes. Lo confirma todo lo
dicho acerca del carcter cristolgico de la encclica.
36
Sin embargo, como
anuncibamos, este captulo tiene una importancia metodolgica mucho ms central.
Respecto de la articulacin e intencionalidad global de la encclica, constituye el
contexto antropolgico-teolgico de todas sus afirmaciones y, por esto mismo, su clave
hermenutica. Y es que, no hay que olvidar, que esta larga y pormenorizada reflexin
bblica constituye el captulo introductorio de la primera encclica sobre moral
fundamental de la historia de la Iglesia.

Dives in misericordia (1980) 5-6, al inicio del pontificado de J uan Pablo II, y
Evangelium vitae (1995) 7-22, a continuacin de la VS, son, a nuestro juicio, las
encclicas de J uan Pablo II que, con ms claridad, articulan parte de su reflexin al
modo del Captulo I de la VS. La primera, con una meditacin del Hijo prdigo (Lc 15,
11-32) y, la segunda, considerando el pecado de Can (Gen 4, 2-16). Sin embargo,
tanto debido a su extensin, como a la significacin de estas meditaciones respecto del
conjunto temtico en el que se insertan, no cumplen la misma funcin que el joven rico
en el conjunto de los tres captulos que componen la VS. En los tres casos el recurso a
la Escritura sirve para develar las ltimas motivaciones, el significado primero y la

35
Nos parece que un buen ejemplo de esto es Moral: entre la crisis y la renovacin de L. MELINA, por
ejemplo en la pgina 38: Para entender las exigencias naturales de la razn y dialogar con todos los
hombre de buena voluntad, el cristiano no debe poner entre parntesis la feLa capacidad argumentativa
racional y la persuasiva vivencia cristiana sern los ttulos de crdito y los lugares de dilogo sobre el
humanum con todo hombre de buena voluntad. Cfr., tambin, M. VIDAL, Nueva Moral Fundamental.
El hogar teolgico de la tica, 873-997.
36
Cfr., por ejemplo, BOVONE, Cristo e la risposta damore alla domanda morale, en R. LUCAS (a cura
di), Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, San Paolo. Miln
1994, 130ss; J . FILGUEIRAS, Veritatis splendor. Una encclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994)
161-163; R. TREMBLAY, Ges il Cristo, luce vera che illumina ogni uomo, en R. FARINA. Atti del
Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 25-32.
referencia escatolgica de la verdad que el magisterio est empeado en proponer, pero,
slo en la VS la meditacin bblica constituye, ella misma y con toda propiedad, parte
esencial del contenido formulado a modo de encclica. Y es que, en la VS, la
meditacin acerca del dilogo entre J ess y el joven rico, en cuanto aproximacin al
misterio de Cristo presente y develado en la Escritura, es un elemento temtico esencial
de la encclica.

Como se explicita al comienzo del Captulo I, la funcin especfica de la
meditacin bblica es servir de ayuda til para volver a escuchar de modo vivo y
penetrante la enseanza moral de Cristo.
37
Una cuestin que no slo dice relacin con
la adecuada fundamentacin bblica de las afirmaciones centrales de los captulos
siguientes, sino como lo notan los autores que refieren el tema que expresa el deseo
de contextualizar toda la reflexin posterior desde la dinmica del Cristo que llama
(sequela Christi).
38
No queremos decir que ambos objetivos se contradigan, sino
indicar que refieren a cosas distintas. Porque, una cosa es que la encclica fundamente
bblicamente su postura y, otra, que la desarrolle a partir de aqu. Qu queremos decir
con esto? Que en el Captulo III se afirmar que la vida moral puede exigir del hombre
hasta la entrega total, slo porque, en el Captulo I, ha quedado establecido que la
teologa moral es elaboracin (racional) del misterio del Dios-hombre que llama al
seguimiento para la vida eterna, al modo del joven rico. O, retomando nuestro planteo
inicial, que, quedando de este modo el discurso de la VS circunscrito bajo el paradigma
teolgico del seguimiento de Cristo, se ha establecido, en este preciso sentido, la clave
hermenutica en la que adquiere sentido toda su articulacin temtica. A saber, la
subordinacin de su objetivo temtico transversal (los actos intrnsecamente
pecaminosos) al punto teolgico-dogmtico del seguimiento de Cristo.
39
Un asunto
sobre el que volveremos al reflexionar cuando desarrollemos el significado y alcances
de la justa autonoma como categora tica principal.

Pues bien, en tres momentos principales se caracteriza esta opcin por elaborar
una teora moral, de hecho, desde las claves propuestas por el Vaticano II (VS 7).
40

Primero. La encclica se sita ante Cristo, al modo del joven rico, para intentar
comprender el significado ltimo de la vida (moral). El magisterio declara, de este

37
Cfr. VS 6.
38
It should be noted at the outset that the moral criterion that Veritatis Splendor presents as normative is
the Person of J esus Christ, (R. CONNOR, Veritatis Splendor and Epistemology, Annales Theologici 8
(1994:2) 339); Cristo, norma moral ejemplar. Con lo cual se quiere dar a entender que su Persona, su
Vida y su Mensaje, son ofrecidas al hombre para su imitacin. En efecto, El ensea a hacer y cumplir la
voluntad del Padre. Toda su vida tena como objetivo este ideal, (J . FILGUEIRAS, Veritatis Splendor.
Una encclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 162).
39
Nella ricerca di soluzione dei problemi morali la dinamica di correlazione tra le due fonti di
conoscenza lumen rationis elumen revelationis- gi attiva nella storia di fede e di ethos testimoniata
dalla Sacra Scrittura: in questo senso essa costituisce per noi una paradigmatica analogia, (T. GOFFI-G.
PIANA (eds.), Corso di Morale I. Morale fondamentale e generale, 78).
40
Lo que est en crisis es una preceptstica no unida al sentido de la vida, que haga evidentes y
plausibles las razones de la norma. La moral tiene necesidades de redimensionarse, de reencontrar el sitio
adecuado dentro de la exposicin de la fe. Si es verdadero el anlisis que hemos delineado rpidamente,
el fallo de la tica moderna es el fallo de una moral racional del deber desligada del contexto que le da
sentido: desligada de un fin para la vida, de la verdad sobre el hombre, de la comunidad que la hace
evidente y persuasiva, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, 34).
modo, que en esta experiencia bblica se encuentran verdades (morales) esenciales para
la vida (moral) de los hombres de este y todo tiempo. Asume y proclama que, para la
Iglesia, en este encuentro especfico con la Escritura se expresa y realiza, a una, su
deber de proclamar la verdad (moral) que surge de la Palabra de Cristo y su obligacin
de buscar y obedecer esta Palabra.
41

Segundo. Es (teolgicamente) evidente, que al emplazar el discurso teolgico-
moral en este dilogo de Cristo, la encclica no slo est fundando sus afirmaciones en
la Escritura, en cuanto manifestacin definitiva de la verdad, sino sometindolas a la
dinmica de conocimiento del misterio de Cristo que lleva adelante la Iglesia en la
historia de la humanidad. La encclica, en cuanto expresin de la funcin especfica del
magisterio, se sita, de este modo, a s misma al interior de la dinmica de evolucin del
dogma.

Tercero. En continuidad con el punto anterior, la encclica establece y legitima
un modo de aproximarse a sus afirmaciones. A saber, el telogo deber discriminar qu
tipo de afirmacin es la que tiene delante y, segn los criterios del Vaticano I, cuando
sea necesario, buscar, clarificar y elaborar nuevas formulaciones teolgicas de las
afirmaciones de la encclica, cuidando ser fiel, en plenitud, al contenido de verdad
original y perpetuo que estas contengan.
42
Si develar el misterio (moral) del hombre a
la luz del misterio de Cristo es, precisamente, la peticin especfica que el Concilio hace
a la teologa moral
43
, entonces, situarse en relacin de dependencia al misterio de Cristo
es condicin de posibilidad (y criterio-base de evaluacin) de una teora moral autntica
y renovada.
44

Presentaremos, a continuacin, la discusin teolgico-moral llevada a cabo a
partir de la publicacin de la VS. Se tratar, como anuncibamos, no slo de explicar
cmo entre los autores de ambos frentes se han recogido las diversas afirmaciones de la
encclica, sino de hacerlo en referencia a la intencionalidad narrativa que acabamos de
describir. Por esta razn, a cada paso, iremos presentando las lneas fuerza del
planteamiento de la encclica. O, mejor an, explicitando su matriz principal para,
respecto de ella, valorar el estado, contenidos y ncleo de la discusin teolgico-moral
suscitada con su publicacin.

41
Para que los hombres puedan realizar este encuentro con Cristo, Dios ha querido su Iglesia. En
efecto, ella desea alcanzar solamente este fin: que todo hombre pueda encontrar a Cristo, para que Cristo
pueda recorrer con cada uno el camino de la vida [cfr. Redemptor hominis, 13], (VS 7).
42
la Iglesia no veda que esas disciplinas, cada una en su propio mbito, use de sus principios y
mtodo propio; pero, reconociendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en s misma
errores, al oponerse a la doctrina divina, o traspasando sus propios lmites invadan y perturban lo que
pertenece a la fe, (Dei Filius, cap. 4, en DH 3019)
43
Cfr. OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, Editorial Razn y Fe-Apostolado de
la Prensa, Madrid 1967, 522s.
44
...hay que revalorizar la moral cristiana restituyndole su carcter evanglico en un contexto de
Iglesia. Pues este problema concierne a toda la Iglesia en su dilogo con el mundo moderno; la Iglesia
debe anunciarle sin concesiones el mensaje de J esucristo, y el problema moral ocupa un lugar esencial en
este mensaje. Y es que la moral cristiana es, en primer lugar, la fe vivida y encarnada en una vida de
hombre; pretende traducir las exigencias del ideal evanglico y del testimonio que todo cristiano debe dar
a travs de su vida cotidiana, (J . M. AUBERT, Compendio de la moral catlica, Edicep, Valencia 1989,
15). Cfr., tambin, J . DE CASTRO, Teologa y Vida 6 (1965) 115-126.

3 La relacin de necesidad entre el cumplimiento de los
mandamientos y la vida eterna
3.1 Consideraciones Introductorias

La cuestin teolgico-moral capital, de todas las tratadas por la encclica, es la
existencia de actos intrnsecamente pecaminosos. Una idea desarrollada a travs de
toda la encclica y en donde la cuestin ms problemtica es la explcita inclusin en
estos actos de las prcticas contraceptivas mediante las cuales el acto conyugal es
realizado intencionalmente infecundo.
45

Narrativamente hablando, la temtica del intrinsece malum est fundada en el
dilogo de J ess con el joven rico. Ms en concreto, en el campo epistemolgico que se
establece de VS 12 en adelante. Porque es en estos nmeros en donde se plantea que,
del dilogo de J ess con el joven rico, los mandamientos han quedado establecidos no
slo como camino sino, de algn modo, como condicin de salvacin.

Ahora, no hay que olvidar, como hemos indicado, que no es correcto interpretar
que, en estos nmero, los preceptos del Declogo hayan sido establecidos como
condiciones de posibilidad de la salvacin, sino que, en continuidad con la tradicin de
la Iglesia, los mandamientos son presentados como condiciones necesarias para una
vida de seguimiento fiel a J esucristo. Una distincin que no desmerece en nada la
importancia que esta afirmacin tiene para la encclica, pero que deja establecido que la
salvacin est siendo entendida, en primer lugar, como un don y no como el fruto de los
acto humanos, por buenos que estos pudieran ser.

En la VS, por tanto, el poder vinculante de los preceptos del Declogo se
origina, sobre todo, en que es J ess mismo quien precisa la ligazn existente entre estos
y la vida eterna, en su dilogo con el joven rico. En otras palabras, es la moralidad
misma la que se funda en el llamado de J ess, el Cristo, y encuentra su plenitud y modo
de ser en su seguimiento. Toda la argumentacin en torno a la obligatoriedad semper et
pro semper de los preceptos negativos del Declogo, por tanto, se fundamenta en que el
respeto total a las cualidades primeras de la dignidad humana, constituye, de suyo, una
condicin esencial del autntico seguimiento de Cristo.

3.2 El valor normativo de la Escritura. Contenido y significacin
teolgico-moral del Declogo en la VS

45
Cfr. VS 80.
Recordando y precisando, un poco ms, lo dicho en el primer captulo de este
trabajo, habra que insistir en que la VS sita los logros y dificultades de la teologa
moral posconciliar al interior de la dinmica generada por el Concilio. La encclica
quiere ser punto de referencia, de valoracin y de juicio del proceso llevado a cabo por
las corrientes teolgicas que han protagonizado el desarrollo teolgico-moral del
perodo. Por esto, es ms correcto afirmar que, en primer lugar, la VS no juzga
cuestiones especficas y aisladas, sino una manera de interpretar la dinmica
conciliar
46
como respuesta a las exigencias del tiempo presente que, a su juicio, ha
derivado en proposiciones teolgico-morales errneas.
47

En VS 37, por esto, no se denuncia simplemente la incompatibilidad con el
depsito de la fe de una comprensin de la razn moral como autosuficiente y absoluta.
Se hace manifiesto un punto ms de fondo. Que, en respuesta al imperativo de
renovacin de la teologa moral planteado por OT 16 y como consecuencia de una
errada respuesta a las exigencias culturales contemporneas, se habra suscitado, en la
propuesta de algunos telogos moralistas, una errada comprensin del papel de la fe y
de la razn en la fijacin de las normas morales que rigen los comportamientos
intramundanos.

El texto reconoce y valora, como propio del hombre contemporneo, que el
plantearse ante el mundo y ante s mismo acontezca por medio de una reclamacin de
respeto absoluto a la primaca de la conciencia (personal) para decidir, en ltimo
trmino ante s misma, cul es y cul no es una imposicin normativa legtima. Pero,
precisa que el ncleo de su preocupacin no est aqu, sino en que, ante esta situacin,
es decir, buscando responder a esta exigencia, algunos telogos moralistas han llegado a
postular la existencia de un conflicto constitutivo entre la libertad personal y las
exigencias de la ley. Ms an, que queriendo mantener la vida moral en un contexto
cristiano, han llegado a sostener que la vida moral est, de suyo, constituida por dos
estadios u rdenes de realizacin: un orden moral y un orden de salvacin.

De modo definitivo se resuelve todo conflicto posible entre la libertad, las
decisiones personales y las exigencias venidas de toda ley, cuando se distingue entre
qu compete a la relacin del hombre con Dios y qu lo compromete slo con lo
intramundano. Sin embargo, precisa la encclica, de este modo se quiebra la esencial
subordinacin del individuo a la voluntad de Dios porque, al divorciar el mbito de las
materias propias de la fe del de las de la razn, deja tanto a la revelacin sin contenido
moral objetivo, como a la razn moral en la ms total autonoma para decidir, por s y
slo ante s, qu constituye y qu no constituye una exigencia moral legtima.

46
A partir de esta fe, la Iglesia puede sustraer la dignidad humana a todos los cambios de opiniones que,
por ejemplo, rebajan excesivamente o exaltan sin moderacin el cuerpo humano. Ninguna ley humana
puede garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre tan perfectamente como el Evangelio de
Cristo, confiado a la Iglesia. Pues este Evangelio anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios,
rechaza toda esclavitud que procede en ltima instancia del pecado, respeta irreprochablemente la
dignidad de la conciencia y su libre decisin, aconseja sin cesar multiplicar todos los talentos humanos
para el servicio de Dios y el bien de los hombres, encomendando finalmente a todos a la caridad de
todos, (GS 41, en DH 4341). Cfr., tambin, GS 4; 10; 13 y 34.
47
Cfr. VS 35s.

Es la revelacin, en cuanto transmitida en la Escritura y al interior de la tradicin
interpretativa de la Iglesia, la fuente de toda norma de conducta.
48
Es decir, esta
problemtica nos sita ante la pregunta por el correcto modo de usar la Escritura en
teologa moral. Y es que, una comprensin de la relacin entre libertad y ley, que
culmine relativizando el contenido objetivo de esta ltima, ha relativizado, de hecho, el
contenido moral de la revelacin. Por esta razn, el magisterio se ve en la necesidad de
puntualizar que es la revelacin, y slo ella, la verdad de la que todo comportamiento
moral se origina y est referido.

En otras palabras, que en la encclica se denuncia que algunas teoras teolgico-
morales han convertido a la Escritura en un texto de carcter exhortativo o parentico.
En un texto del que slo emanan indicaciones genricas de comportamiento y ante el
cual, por tanto, quedar plenamente justificado que sea la razn
49
(autnoma), y slo
ella, quien deba precisar cules y de qu modo estas exhortaciones constituyen
indicaciones normativas concretas y/o precisan comportamientos objetivos. Para la
encclica, estos telogos y/o corrientes, sencillamente distorsionan el significado
normativo de la revelacin, porque desconocen que ella, en cuanto tal, posee un
contenido moral especfico, determinado, universalmente vlido y permanente.

estas tendencias tericas han llevado a negar, contra la Sagrada Escritura (cf.
Mt 15, 3-6) y la doctrina perenne de la Iglesia, que la ley moral natural tenga a
Dios como autor y que el hombre, mediante su razn, participe de la ley eterna, que
no ha sido establecida por l. (VS 36)

El reconocimiento del valor normativo intrnseco de la revelacin, ntegra y
particularmente manifiesto en la Escritura,
50
supone reconocer precisa la VS que en el
depsito de la revelacin
51
se comunica a la humanidad la ley de Dios, es decir, la fe
que acta por la caridad (Gl 5,6), la cual, por cierto, ensea interiormente sobre las
cosas que hay que hacer e inclina el afecto a actuar.
52
La condicin de posibilidad
de la moralidad de los actos humanos se sustenta en la relacin de necesidad que, en el
interior del corazn humano, se verifica entre la libertad humana y la ley eterna
(expresin de la Sabidura de Dios). Ah, a travs de su razn (ley natural),
53
el hombre

48
Por eso Cristo nuestro Seor, plenitud de la revelacin mand a los Apstoles predicar a todos los
hombres el Evangelio como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta,
comunicndoles as los bienes divinos, (DV 7, en DH 4207). Cfr., tambin, VS 28.
49
En los autores, generalmente, el uso de razn se refiere a la razn moral o prctica. En VS, el trmino
tambin refiere a la razn moral (cfr., por ejemplo, VS 40, VS 52, VS 59 y VS 60) Sin embargo, hay
momentos, en que an refirindose al ejercicio de la razn moral, el trmino nos remite a la operacin de
la razn que, en cuanto tal, es moral. En este entendido, y salvo que parezca necesario, nosotros
usaremos el trmino sin los adjetivos prctico o moral.
50
Cfr. DV 8 (DH 4209).
51
El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas: las obras que Dios
realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y la realidad que las palabras
significan; a su vez, las palabras proclaman las obras y explican su misterio, (DV 2, en DH 4202).
52
T. de AQUINO, Epistulam ad Romanos, c.VIII, lect. 1, en VS 45.
53
De suyo, no todos los contenidos de la revelacin, incluso los estrictamente morales (cfr. CEC 38), son
accesibles a las solas fuerzas de la razn humana, en cuanto capacidad de conocimiento de la verdad. Si
conoce la verdad y se siente impelido a actuar en consecuencia. Es este el conocimiento
que, en cuanto principio operativo del comportamiento bueno, lleva consigo, como
condicin indispensable, la obediencia a los mandamientos de la ley de Dios.
54

Mediante la moral de los mandamientos se manifiesta la pertenencia del pueblo de
Israel al Seor, porque Dios es el nico que es bueno. Este es el testimonio de la
Sagrada Escritura, cuyas pginas estn penetradas por la viva percepcin de la
absoluta santidad de Dios (VS 11)

La Escritura es, por esto, fuente de la doctrina moral de la Iglesia tanto en cuanto
principio o fundamento del comportamiento bueno, como en cuanto explicitacin de los
actos que realizan las exigencias mnimas (y por tanto inevitables) de la tica
explicitada en la revelacin.
55
En este contexto, queda establecida la obligatoriedad de
los preceptos de la primera y segunda tablas del Declogo, en virtud de su primaca
respecto de todos los otros preceptos contenidos en la ley mosaica.
56
La observancia del
Declogo, en cuanto explicitacin peculiar de las condiciones bsicas del amor al
prximo, no podr, por esto, constituir un conjunto de indicaciones parenticas, ms o
menos genricas y de suyo sujetas a la valoracin histrico-temporal del agente moral,
sino, muy por el contrario, un corpus de indicaciones normativas directamente
aplicables a la vida concreta: sin el amor al prjimo, que se concreta en la
observancia de los mandamientos, no es posible el autntico amor a Dios. (VS 14)
57

El don no disminuye sino que refuerza la exigencia moral del amor: Este es su
mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, J esucristo, y que nos amemos
unos a otros tal como nos lo mand (1 J n 3,23). Se puede permanecer en el
amor slo cuando se guardan los mandamientos, como afirma J ess: Si guardis
mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los
mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor (J n 15,10) (VS 24)

Sin embargo, buscando la mayor exactitud posible, a la luz de VS 36, no da la
impresin que la encclica quiera, en primer lugar, denunciar la incapacidad de algunos
autores y/o corrientes teolgico-morales para comprender que la Escritura, en cuanto

lo es, sin embargo, la plenitud de la revelacin en cuanto conocida por la razn del hombre, puesto que el
hombre (su razn) ha sido creado (hecho) capaz de comprender, en plenitud, el designio de Dios sobre l.
54
el cumplimiento de los actos buenos, mandados por Aquel que es el nico Bueno, es la
condicin indispensable y el camino para la felicidad eterna: Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos (Mt 19,17). La respuesta de J ess recordando los mandamientos manifiesta tambin que
el camino hacia el fin est marcado por el cumplimiento de las leyes divinas que tutelan el bien humano.
Slo el acto conforme al bien puede ser camino que conduce a la vida (VS 72).
55
Cfr. VS 13.
56
el carcter central del Declogo respecto de cualquier otro precepto, como interpretacin de lo
que para el hombre significa Yo soy el Seor tu Dios a la llamada segunda tabla del Declogo,
cuyo compendio (cf. Rom 13, 8-10) y fundamento es el mandamiento del amor al prjimo expresa
precisamente la singular dignidad de la persona humana, (VS 13).
57
En el mbito de la moral y de la religin no habra, por consiguiente, ninguna certeza compartida.
Aqu cada uno debera mirar por s mismo cmo conseguirla. Cada uno debera seguir sus propias
convicciones. Y esa concepcin suelen extenderla tambin a la fe cristiana: la Biblia, ciertamente, con el
mandamiento del amor Dios y al prjimo ofrecera una orientacin de fondo, pro no podra decir qu
significa en cada caso el amor al prjimo, y nadie lo podra hacer, (J . RATZINGER, La encclica Veritatis
splendor respuesta aun desafo intereclesial, LOsservatore Romano 42 (15 de Octubre de 1993) 22).
manifestacin de la verdad, sea la fuente de toda norma de conducta. Da mucho ms la
impresin que la encclica quiere insistir en que, en estos autores, se da una inapropiada
valoracin del hecho de que la Escritura, en cuanto tal, posea un explcito valor
normativo.
58
Una precisin importante desde nuestra perspectiva, porque contextualiza
el mbito que debemos investigar. A saber, el punto es que se han dado diferencias en
el modo de entender que los mandamientos, en cuanto tales, expresen prohibiciones
semper et pro semper y no en su condicin de normas primeras del comportamiento
humano. En otras palabras, la pregunta deber estar referida al modo como se ha
entendido la articulacin entre la racionalidad bblica y la racionalidad del discurso
teolgico-moral, en la teologa moral del posconcilio, y no a verificar si hay autores y/o
corrientes que contrapongan a la razn moral con la ley de Dios.

Pues bien, lo primero que salta a la vista, es que en el conjunto de lo publicado,
con ocasin de la VS, muy poco est referido a la presencia y uso de la Escritura en la
encclica. La gran mayora de lo publicado est referido a la discusin de los temas
teolgico-morales levantados por la VS. Si la Escritura constituye un tema, entonces,
generalmente el artculo (o parte de l) est dedicado a la presentacin o comentario de
los puntos centrales de la reflexin que la VS hace de la percopa del joven rico.
59
Y, en
muy pocas ocasiones, el anlisis se hace desde la perspectiva exegtica y metodolgica,
es decir, no como consideraciones respecto de las consecuencias teolgicas de la
exgesis que la VS, de hecho, hace del joven rico, sino como reflexiones respecto del
mtodo exegtico usado por la encclica.
60

Son dos los temas principalmente desarrollados. Primero. El conjunto dedicado
a la reflexin y meditacin teolgico-moral del seguimiento de Cristo, como principio
fundacional de la tica cristiana. Y, segundo, el conjunto dedicado a la consideracin
del modo en que la VS utiliza el Declogo como fundamento del juicio moral. De este
punto, el ms difcil y conflictivo, se analiza una cuestin principal: la ligazn entre el
contenido objetivo de los mandamientos de la segunda tabla y el par ley natural-
salvacin eterna.

Respecto del primero, constatamos que los telogos moralistas lo analizan en
funcin de una preocupacin mayor, a saber, cmo en la VS se desarrollan los

58
La Iglesia ha custodiado fielmente lo que la Palabra de Dios ensea no slo sobre las verdades de fe,
sino tambin sobre el comportamiento moral, es decir, el comportamiento que agrada a Dios (cf. 1 Tes
4,1), llevando a cabo un desarrollo doctrinal anlogo al que se da en las verdades de fe, (VS 28).
59
la vida moral se presenta como la respuesta de la persona a las iniciativas gratuitas que el amor de
Dios multiplica a favor de todo hombre y mujer. El bien es pertenecer a Dios, caminar humildemente con
El practicando la justicia y amando la piedad (Miq 6,8), (T. MIFSUD, Veritatis Splendor. Presentacin y
Comentario, Persona y Sociedad 8 (1994:1/2) 314). Cfr., tambin, R. TREMBLAY, Le Christ et la morale
selon lencyclique de Jean-Paul II VS, Lateranum 60 (1994 :1) 32-37 y P. LAGHI, Lenciclica offre i saldi
princpi grazie ai quali lumanit pu uscire dalla notte del suo marrimento, en R. FARINA., Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre, 17-20.
60
Cfr. J . R. FLECHA, Presencia de la Biblia en la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, BAC, Madrid 1994, 361-381; J .R. BUSTO, Las obras en el Antiguo y
en el Nuevo Testamento, en J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor,
131-148.
presupuestos teolgico-morales del Vaticano II?
61
Hay gran acuerdo respecto a que, en
el Captulo I, la VS explicita las bases de una teologa moral cristolgicamente
sustentada. El punto servir para que los telogos moralistas reflexionen, acerca de las
lneas matrices de una teologa moral que se origina de una insistencia en lo moral como
acogida al llamado de Cristo. A este respecto, en cuatro puntos principales, nos parece,
pueden agruparse las ideas planteadas. Primero, lo dicho, que la moral deviene, de
suyo, en reflexin teolgico-moral de la experiencia de encuentro entre Cristo y el
sujeto moral.
62
Segundo, que aquel que se descubre llamado se reconoce, en cuanto tal,
imagen del Dios que lo llama. Tercero, que la ley de la naturaleza humana, la ley
natural, y la plenitud de lo humano son, en consecuencia, necesariamente la misma
cosa. Es decir, que es en la constitucin misma de lo humano donde se funda y sustenta
la fuerza vinculante de toda obligacin moral, de toda ley.
63
Cuarto, que, ante Cristo
(bondad perfecta y todo bien), lo fundamental de la vida cristiana deviene, en su misma
esencia, en algo ms all del cumplimiento de la ley. Por Cristo, como efecto de su
accin redentora, lo humano, en cuanto condicin y entelequia de la vida moral, ha
quedado convertido en posibilidad de aceptacin del don (la Gracia) que hace posible la
acogida, el encuentro y el seguimiento de Cristo.
64

Respecto del segundo punto, que es significativamente ms extenso y de mayor
importancia en relacin con la polmica suscitada, daremos especfica atencin al modo
como los autores se han planteado frente al ncleo argumentativo de la encclica. A

61
Cfr., por ejemplo, M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario teolgico-moral de la
encclica Veritatis splendor, 9-39; J . VICO, Etica y Magisterio en la Veritatis Splendor, Moralia 17
(1994:1) 79-82; A. CARRASCO, Iglesia, Magisterio y Moral, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 429-474.
62
Il riferimento a Cristo la sorgente stessa del discorso morale sviluppato dallenciclica a ogni fase
del percorso analitico, possibile tornare al centro della questione, ossia, al momento, iniziale ma mai
superato, dellincontro personale con il Signore Ges, (P. LAGHI, Introduzione: Cristo, Dio-Uomo, en R.
LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 11).
63
Luomo con la sua ragione partecipa della Sapienza di Dio, di quella stessa Sapienza che lo ha creato e
destinato alla felicit, secondo un piano che si chiama legge eterna Dal momento che limmagine-uomo
stata modellata conforme al disegno di Dio che ha lasciato in essa il proprio stampo la legge morale
naturale- luomo non ha bisogno di fabbricarsi il bene, ma solo di realizzarlo, (, I. CARRASCO DE PAULA,
Luomo immagine di Dio, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor, 194); The fundamental
importance of Veritatis splendor is that it embodies a complete rejection of this legalistic moral theology.
It seeks to recover and reaffirm a more complete biblical, patristic, and authentic Thomistic vision of the
whole of the Christian life and to locate the moral good within this vision. According to this vision,
happiness is the flourishing of a life lived in seeking the good in order to realize and enjoy personal
communion with the triune God and with other persons in God, (J . A. DINOIA, Veritatis Splendor:
Moral life as Transfigured life, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal
of Moral Theology, 4). Cfr., tambin, J . R. MEYER, Veritatis Splendor: Intellect, Will, and Freedom in
Human Acts, Angelicum 72 (1995:2) 217.
64
Cfr.: Pero si Dios es el Bien, ningn esfuerzo humano, ni siquiera la observancia ms rigurosa de los
mandamientos, logra cumplir la ley, es decir, reconocer al Seor como Dios. El cumplimiento puede
lograrse slo como un don de Dios, (T. MIFSUD, Veritatis Splendor. Presentacin y Comentario,
Persona y Sociedad 8 (1994:1/2) 314); Cuando el joven escucha esta respuesta dice que ya todo eso lo
ha cumplido. En la pedagoga de Dios, la educacin moral comienza por definir en forma negativa lo
prohibido; hasta all llega la ley. Hay sin embargo un paso ms decidido hacia la perfeccin que consiste
no ya en no hacer lo prohibido, sino en vivir la creatividad del amor. En el Nuevo Testamento, es J ess el
camino, la verdad y la vida; es la encarnacin de las bienaventuranzas que no sealan lo mnimo sino que
abren hacia lo mximo. Por eso la perfeccin se traduce por el seguimiento, (R. ANTONCICH, Anverso y
reverso de una encclica, Cias 43 (1994:432) 151-166).
saber, respecto a cmo los mandamientos de la segunda tabla, en cuanto tales, expresan,
de modo objetivo, prohibiciones semper et pro semper.

3.3 El contenido moral de la revelacin. Divergencias en el uso
teolgico-moral de la Escritura

La diversa valoracin que los autores hacen respecto a cmo la encclica
entiende el contenido moral de la Escritura, est especficamente referido al tratamiento
que la encclica da a los mandamientos, tanto en cuanto promulgados para la comunidad
postexlica en el Exodo y el Deuteronomio, como en cuanto presentes en el dilogo de
J ess con el joven rico.

Un asunto que toca al ncleo de la teologa moral, en cuanto expresin fiel del
espritu del Concilio, porque, en el modo como se articule la conjuncin entre Palabra
revelada y reflexin teolgico-moral, estar la cuestin fundamental que deber
resolver toda teora moral que quiera ser decididamente bblica. Es aqu donde una
especfica teologa moral se hace hermenutica de la Escritura, a partir y en funcin de
la historia de la humanidad.
65
Y, por lo mismo, donde la Escritura se presenta a la
teologa moral como Palabra de Dios dicha en la historia.

Ahora bien, no hay otra forma para reconocer la verdad permanente
(metahistrica) de la Palabra revelada, que el ejercicio de una escucha interpretativa
(racional) sobre un texto histrico culturalmente condicionado.
66
Por esto, la cuestin
capital de toda hermenutica de la Escritura ser cuidar que su accin interpretativa
discrimine qu es esencial (y por tanto permanente) y qu es accidental al valor (verdad)
comunicado en el texto bblico.
67
Asunto particularmente difcil, desde la perspectiva

65
Cfr.: La teologa morale stessa verr quindi a porsi come scienza ermeneutica. La cura per lagire
umano nel suo fondamento di valore en el suo orientamento di senso porta ad accostare il testo biblico
con la previa comprensione che il testo della storia umana di oggi rende possibile; con tale
comprensione interroghiamo la Parola di Dio e da essa siamo interrogati, cos da ritornare al testo della
storia con una pi compiuta e liberata intelligenza dellumano, (T. GOFFI-G. PIANA (eds.), Corso di
Morale I. Morale fondamentale e generale, 77). Cfr. tambin, K. LEHMANN, Hermenutica, en
Sacramentum Mundi III, Herder, Barcelona 1973, col. 400-408 y A. VGTLE, Hermenutica Bblica, en
Sacramentum Mundi III, col. 408-417.
66
il ne va pas de soi que comprendre un texte soit chercher l'intention de l'auteur, meme si, au teme
du parcours, nous pouvons encore le dire, mais d'une autre faon, mois psychologisante qu'autrefois. Il
n'y a non plus aucune innocence a croire que comprendre un texte ce soit remonter a ses sources, a ses
tats pr-rdactionnels, a son milieu; entre ses sources et nous, de nombreux intermdiares se dressent,
dont certains peuvent nous paritre des crans: qu'est-ce que le langage? qu'est-ce que la parole? qu'est-ce
que le texte? qu'est-ce que l'criture? qu'est-ce que le sens? Tous ces mots sont devenus problmatiques
et dsignent des intermdiaires entre l'auteur et le lecteur dont chacun est le lieu d'un noveau dbat, (P.
RICOEUR, Esquisse de Conclusion, en AA.VV., Exgese et Hermeneutique, Editions du Seuil, Pars 1971,
285).
67
En la Sagrada Escritura nos encontramos con mltiples hechos, interpretados en sistemas de lenguaje.
La inspiracin nos garantiza que la interpretacin es exacta en profundidad. Podr un investigador
extraer de la Escritura lo que haya de puros hechos, para recomponer una historia crtica: su extracto no es
inspirado, y se ha dejado lo mejor, el sentido alto de los hechosEn la apariencia geogrfica eran hecho
de una hermenutica teolgico-moral, porque su objetivo especfico es determinar, en
funcin de los valores permanentes del comportamiento de J ess de Nazareth, los
elementos capitales de un sistema tico vlido para el hombre de hoy.
68
Una tarea en
donde corresponder a la racionalidad tica determinar, por la va de la interpretacin,
qu contenidos bblicos constituyen indicaciones normativas permanentes y cules no.
69

En otras palabras, estando el corazn de la discusin en el cmo la VS interpreta
el contenido moral de los mandamientos, es manifiesto que, en ltimo trmino, la
diferencia bsica entre los distintos autores estar referida al modo de entender la
articulacin entre la racionalidad tica y la bblica. Y esto, con claridad, porque en ella
se juega la determinacin del carcter vinculante de la Escritura.

Pues bien, y como primera aproximacin, al analizar el estado de la materia en
los distintos manuales de teologa moral, se descubre que la discusin en torno al poder
vinculante del Declogo est enmarcada por cuestiones como la historia de la formacin
del Declogo; el significado de los cdigos legislativos para Israel; el origen y,
consecuente significado, de las frmulas apodcticas que protegen la vida, los bienes, la
mujer y la amplitud del campo semntico de la alianza como concepto
veterotestamentario.
70
Y que, an reconociendo insistencias e, incluso, desarrollos
dispares, permite situar la cuestin en un marco de referencia comn:

A) El Declogo no es la nica formulacin legal del Antiguo Testamento. Es
posible reconocer diversos esquemas legales en donde se enumeran los
preceptos fundamentales, es decir, elencos de los preceptos bsicos que

como otros cualesquiera, el escritor sagrado ha obtenido una compresin de los hechos, que le gua en la
realizacin de su obra narrativa, (L. A. SCHKEL, La Palabra Inspirada, Herder, Barcelona 1966, 259).
68
Cfr., por ejemplo,: lo studio storico del patrimonio etico disseminato nella Biblia contribuisce a
verificare la legittimit di conclusioni e accostamenti che un testo sembra liberare per noi, premunendoci
da corti circuiti ermeneutici e da strumentalizzazioni del messaggio, (T. GOFFI-G. PIANA (eds.), Corso di
Morale I. Morale fondamentale e generale, 76). Cfr., tambin, B. HRING, Free and Faithful in Christ I.
General Moral Theology, Society of Saint Paul, Australia 1979
2
, 6 y A. GNTHR, Chiamata e Risposta
I, San Paolo, Miln 1994
7
, 113-115.
69
La Biblia no es para el moralista cristiano la solucin, cmoda y gratuita, de los problemas que
preocupan a la humanidad. La respuesta que ofrece la Sagrada Escritura se sita antes, o ms all, de
las soluciones concretas. La Sagrada Escritura no invalida la autonoma de la racionalidad tica ni aporta
un sistema moral de contenidos concretos. Su mensaje pertenece al universo de la intencionalidad, de
las motivaciones, de las orientaciones globales; en una palabra, al universo de la cosmovisin y no al de
los contenidos concretos, (M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, PS, Madrid 1990
7
,
99); se puede ensear que la tradicin posterior a la Biblia no tiene ms misin que la de transmitir la
Escritura en cuanto tal, la de interpretarla, actualizarla y desarrollar sus implicaciones; o bien,
expresndonos con mayor precaucin, que la tradicin se produce siempre y en todos sus aspectos por la
audicin de la E., bajo la E. Como norma crtica que es necesaria siempre y en todo para distinguir la
tradicin divina, como pardosis de la revelacin en Cristo, de las tradiciones humanas,( K. RAHNER,
Escritura y Tradicin, Sacramentum Mundi II, col.773).
70
Los textos de moral fundamental del perodo posconciliar tratan estos temas como parte del desarrollo
de la fundamentacin bblica de la teologa moral, desde la perspectiva que les impone el esquema de
fundamentacin de la moral que hayan elegido. Cfr., por ejemplo, H. WEBER, Teologa Moral General,
Herder, Barcelona 1994, 44-58; B. HRING, Free and Faithful in Christ I. General Moral Theology, 8-15.
norman (regulan) la relacin de Yahweh con su pueblo, en funcin de las
diversas circunstancias vitales de Israel.
71

B) La moral de Israel no se fundamenta ni en consideraciones de prctica legal
ni en un anlisis de la naturaleza humana. La moral de Israel surge de su
experiencia de la voluntad de Yahweh. En este sentido, ms correcto an
que hablar de una tica bblica, sera hablar de un ethos bblico.
72

C) No es, ni teolgicamente razonable ni conveniente, pretender renunciar a la
utilizacin del Declogo en la reflexin teolgico-moral, pero esto supondr
atender a sus condicionantes, circunstancias especficas e intencionalidad
original segn nos las ha enseado la exgesis. La teologa moral no puede
utilizar el Declogo de modo fundamentalista, como una fuente de
justificacin de sus afirmaciones.
73
Tampoco, por esto mismo, interpretar el
significado de cada precepto (en particular de las sentencias apodcticas)
fuera del marco teolgico que impone el conjunto del Antiguo Testamento y
esto, desde la hermenutica neotestamentaria, tal como lo ensea el Vaticano
II.
74

71
Lethos dellAT non da cercarsi nel decalogo. NellAT noi abbiamo un decalogo: abbiamo diverse
formulazioni schematiche di precetti fondamentali, nate in epoche e in circostanze diverse. Accanto ai
testi di Es 20 e Dt 6, devono essere ricordati per esempio almeno il cosiddetto codice dellalleanza di Es
20, 22-23,33 (che prevede, a differenza del decalog che lo precede, una civilt gi sedentaria e contadina,
diversa da quella del Sinai), le 12 leggi di Sichem di Dt 27, 15-26, gli elechi di Lv 18, Lv 19 e anche di
Ez 18, 5-18. Questi elechi non sono n definitivi n esaustivi: non sono definitivi, in quanto ciascuno
rappresenta unesperienza legata a una situazione storica concreta, al cui interno occorre incarnare la
fedelt a Iahve, (E. CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale Generale, Cittadella Editrice, Assisi 1997
6,
35); F. BCKLE, Moral Fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980, 161-170.
72
El fiel creyente no empieza a preguntarse sobre la legitimidad de unos mandamientos para obedecer
despus, cuando est convencido de su racionalidad. El punto de partida tiene una orientacin diferente.
Dios ha ofrecido al pueblo, por un gesto inaudito de cario, la posibilidad de una alianza, de mantener
para siempre una relacin de amistad La vida moral consiste en reconocer el hecho de esta dependencia
amorosa. Israel no queda invitado a elegir entre la sumisin y la autonoma. Lo quiera o no, es un pueblo
propiedad del Seor, como lo muestra toda su historia. Lo nico que l busca es la aceptacin o rechazo
de esta realidad, la obediencia o la rebelin, (E. LPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la Etica
Cristiana, Paulinas, Madrid 1991); F. LAGE, Alianza y Ley, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales
de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 37-51.
73
El nominalismo bblico se caracteriza por los siguientes rasgos: hace una representacin heternoma
de Dios, que manda y prohibe fuera de la realidad; acepta como postulado el positivismo, creyendo
que las normas de lo bueno y lo malo estn positivadas en las pginas de la Sagrada Escritura; sigue
una interpretacin fundamentalista del mensaje bblico, sin tener el cuenta el ropaje cultural ni el
necesario desarrollo ulterior, (M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, 99s); En el
campo de la moral o costumbres, el recurso a la Sagrada Escritura no es suficiente. Muchas afirmaciones
tico-morales del Antiguo Testamento y algunas del Nuevo Testamento son fruto de una cultura
determinada y cuya formulacin ya no tiene sentido en nuestro tiempo, aunque las ideas de fondo
conserven su valor. Lo cual requiere un esfuerzo de interpretacin para distinguir lo que es un dato
cultural o una enseanza permanente, (J . FILGUEIRAS, Veritatis Splendor. Una encclica sobre moral,
Compostellanum 39 (1994) 168). Cfr., tambin, E. CFRECES-R. GARCA DE HARO, Teologa Moral
Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, 290-297.
74
Cuanto a la utilizacin en s, nunca debera faltar la alusin al marco teolgico del conjunto, a saber,
que antes de las exigencias y precedindolas a todas, est la accin redentora y liberadora de Dios. De
aqu se derivan para todos y cada uno de los mandamientos, dos penetrantes perspectivas. Debe
destacarse, en cada precepto, su referencia a la vida y a la libertad. Todos y cada uno de ellos quieren
posibilitar y proteger la vida, en todos y en cada uno se reafirma y se promueve la libertad. Debe
sealarse esta referencia incluso en aquellos casos en los que, segn la moderna sensibilidad, un precepto
(el sexto, por ejemplo) parezca restringir estas posibilidades, (H. WEBER, Teologa Moral General, 57s);
M. GILBERT et alia, Morale et Ancien Testament, Centre Cerfaux-Lefort, Louvain 1976, 19-22.

Ahora bien, ya no en los manuales de teologa moral, sino respecto de los
contenidos de la encclica, se confirma la existencia de este acuerdo en torno a lo
fundamental, bajo dos perspectivas principales. Por una parte, que el Declogo,
palabra revelada, contiene las exigencias prcticas mnimas
75
del seguimiento de
Yahweh, porque en el par alianza-ley se expresa la voluntad-presencia de Yahweh para
con su pueblo. Y, por otra, que el texto del Declogo, especficamente la segunda
tabla, enumera, por la va de la prohibicin, aquellos comportamientos que nunca
estarn en consonancia con la voluntad de Yahweh y la fidelidad a la alianza, por
expresar los valores ms bsicos del ser humano.
76
Sin embargo, notamos una
innegable disparidad a la hora de precisar la naturaleza y el valor de las normas del
Declogo, es decir, respecto a cmo debe entenderse y aplicarse el significado
normativo de estos preceptos, precisamente, en cuanto que palabra veterotestamentaria
(palabra bblica).
77

Para ambas corrientes la Escritura (palabra escrita) tiene un contenido moral
indudable. Aceptar, por esto, que en ella se contienen indicaciones normativas
especficas, constituye uno de los puntos de partida de toda la reflexin teolgico-moral
del posconcilio. Mxime, cuando en OT 16 se exige que la teologa moral se base,
cientficamente, en la Escritura. Sin embargo, no se valora del mismo modo el carcter
vinculante de estas indicaciones. Para unos, en la existencia de normas concretas y

75
Los mandamientos o preceptos del Declogo marcan la primera etapa necesaria hacia la plenitud
moral. Expresan las condiciones mnimas del respeto a los otros. En los mandamientos de Dios se
expresa la singular dignidad de la persona humana, imagen de Dios (VS n.13), en el fundamento de los
mandamientos est el amor de Dios y del prjimo. J ess remite al joven rico a los dos mandamientos,
recordndole que su observancia le llevar a la vida eterna (VS n.14), (E. PREZ-DELGADO, Para que la
verdad resplandezca sin ira, Teologa Espiritual 38 (1994) 8).
76
Limportanza delle norme negative assolute si capisce forse pi facilmente nel contesto della relazione
col prossimo, considerata dal punto di vista del prossimo. Come gi dette, per, lo stesso vale in modo
analogo per la relazione con Dio e per la relazione del soggetto morale con se stesso, perch le tre
relazioni sono effettivamente inseparabili (VS 13), (B. KIELY, Latto morale nellenciclica Veritatis
Slendor, en R. FARINA, Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre,
114); El bien objetivo que debe ser hecho (dar de comer, etc.) es el bien real concreto y nuevo de cada
situacin y momento irrepetible. Su complejidad y originalidad requieren una actuacin determinada que
constituye el bien concreto y propio. Los principios o valores ticos (no matar, ayudar, etc.) no tienen
otra realizacin prctica posible: la realizacin del bien concreto, singular, irrepetible, (B. BENNSSAR,
La razn moral es tambin teleolgica, Moralia 17 (1994:1) 53).
77
Cfr., por ejemplo,: Si la exgesis, por ejemplo, no est en condiciones de entender, como hace la
encclica, el Declogo como revelacin de Dios y como el mandamiento divino dado en el Sina (n.13),
entonces difcilmente las prohibiciones contenidas en este precepto central pueden aducirse, en cuanto
tales, como fundamento de algo en s mismo e intrnsecamente malo. Si la encclica nos presenta a J ess
como un segundo Moiss que, mediante la respuesta al joven rico, nos remite de nuevo a la segunda tabla
del Declogo (n.12), estas palabras deben interpretarse bsicamente como una exhortacin, (J . FUCHS, El
acto moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 200s);
It is clear that commandment is revelation. Hence, morality is faith and faith is morality. Ratzinger
observes that the Ten Words show in practical terms what it means to believe in Yahweh, to accept the
covenant with Yahweh. At the same time they define the figure of God himself, whose nature is
manifested through them. This situates the Ten Commandments in the context of Gods decisive self-
revelation in Exodus 3, for there too Gods self-portrayal is expressed in practical terms by setting forth
his moral will [cfr. J . RATZINGER, The Churchs teaching authority-Faith-Morals, in Principles of
Christian Morality, Ignatius Press, San Francisco 1986, pp.555-57], (R. CONNOR, Veritatis Splendor and
Epistemology, Annales Theologici 8 (1994:2) 350).
especficas, de inmutable validez para todos los tiempos, se expresa la perenne validez
del imperativo de humanidad contenido en la Escritura.
78
Para los otros, una afirmacin
de esta naturaleza se hace comprensible y plenamente vlida, slo si se entiende que la
objetivacin del valor normativo de la Escritura es de suyo tarea de la razn, es decir,
una cuestin sujeta tanto al juicio de la exgesis, como al juicio que merezca la teora
filosfico-teolgica con la que se ha interpretado, en un momento de la historia, el
carcter vinculante de los preceptos de la Escritura.
79

Como se ve, una discusin capital, porque toca a la manera como est siendo
entendido el acto hermenutico a travs de cual la tica toma contacto con la Escritura y
deduce de, y en relacin a ella, las claves de sentido de su comprensin de la bondad y
rectitud ticas.
80
O, en los trminos arriba presentados, de una discusin que revela la
presencia de diferentes modos de articular las racionalidades tica y bblica, en vistas a
la determinacin del carcter vinculante de la Escritura: de los preceptos de la segunda
tabla del Declogo.

Para intentar presentar cmo se genera y a qu se refiere, especficamente, esta
disparidad exegtico-hermenutica, partiremos mostrando cmo se ha entendido el que
la VS establezca una relacin de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos
y la vida eterna; para luego, desde ah, ilustrar qu hay, a nuestro juicio, en la raz de
toda esta discusin.

78
En la Sagrada Escritura se encuentran formuladas expresamente las principales verdades de la moral
cristiana, segn el estilo propio de los libros sagrados El centro y culmen de la Revelacin y por tanto,
de la moral cristiana- es la vida y enseanzas de nuestro Seor. Uno de los bienes de la Encarnacin ha
sido precisamente ofrecernos, en l, el modelo de vida acabado y perfecto. La Sagrada Escritura, en
suma, no se limita a darnos un criterio genrico sobre la imitacin de Cristo. Contiene normas morales
concretas y especficas de inmutable validez para todos los tiempos, (E. CFRECES-R. GARCA DE
HARO, Teologa Moral Fundamental, 26). Cfr., tambin, E. MOLINA, La encclica VS y los intentos de
renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 136.
79
en la actual situacin del mundo moderno y de los correspondientes conocimientos de las ciencias
humanas no pueden fundamentarse directamente en la Biblia las rectitudes ticas. La competencia sobre
esta fundamentacin recae sobre la razn prctica, sobre la capacidad de dilogo y sobre la visin global
conjunta de los conocimientos, para ver qu obligaciones se desprenden de ellos para nuestra conducta,
(D. MIETH, La encclica moral, la moral fundamental y la comunicacin en la Iglesia, en D. MIETH (ed.),
La Teologa Moral en fuera de juego?, 12). Cfr., tambin, M. VIDAL, La propuesta moral de Juan Pablo
II, 74.
80
Par consquent l'hermneutique, avant d'etre simplement la riposte a la distance historique, est une
fonction de la continuit historique elle-meme, de la mission et de la transmission qui sont a l'origine du
texte. Notre postulat est celui-ci: nous appartenons a la mme tradition que le texte: l'interpretation et la
tradition sont l'evers et l'endroit de la meme historicit. L'interprtation s'applique a une tradition et fait
elle-meme tradition. Le texte est la reprise d'une tradition et l'interprtation est la reprise du texte. Ainsi
se constitue une chaine: tradition-texte-interpretation, chaine qu'on peut lire dans tous les sens: texte-
interprtation-tradition, ou encore: interprtation-texte-tradition, (P. RICOEUR, Esquisse de Conclusion,
en AA.VV., Exgese et Hermeneutique, 291).
4 Dialctica entre la autonoma de la razn y la obediencia a la
ley. La raz de la diversa valoracin de la doctrina del
intrinsece malum
4.1 Etica de la fe y tica de la autonoma tenoma. Contexto teolgico-
moral de la discusin

Antes de comenzar, se hace necesaria una precisin a nuestra hiptesis de
trabajo. Y es que, a partir de lo dicho, podra dar la impresin que, en el fondo, estamos
slo ante una disparidad exegtico-hermenetica. O sea, ante diferencias metodolgicas
respecto del modo en que se articulan las racionalidades tica y bblica, en la
estructuracin del discurso teolgico-moral. Sin embargo, en nuestra opinin, todo
indicara que la verdadera disparidad no est en la eleccin de una u otra metodologa,
sino en la perspectiva antropolgica o mejor, teolgico-moral, en que se sostiene tal
eleccin.

Confrontados con el planteamiento de la encclica, respecto de la existencia de
una relacin de necesidad entre el cumplimiento de los preceptos del Declogo y la vida
eterna, los telogos moralistas han reaccionado, en trminos generales, argumentando
en dos direcciones o reas de inters. Por una parte, insistiendo en la necesidad de
articular todo el edificio argumentativo de la moral cristiana, sobre la inviolabilidad
semper et pro semper de los preceptos del Declogo y, por otra, presentando
cuestionamientos a la posibilidad de afirmar que los preceptos del Declogo, en su
formulacin veterotestamentaria, constituyan de suyo normativas siempre vigentes.

El primer punto se analiza en tres momentos: a) desde la perspectiva de la
subordinacin del juicio de conciencia al superior valor de la verdad
81
; b) insistiendo en
el valor absoluto de los mandamientos en cuanto expresan la voluntad de Yavh y las
condiciones de la alianza;
82
y c) buscando ilustrar cmo una negacin del valor
normativo absoluto de los mandamientos, es consecuencia directa de una comprensin
proporcionalista y/o consecuencialista del acto moral.
83
Se echa en falta, en el

81
Cfr., por ejemplo, A. SNCHEZ, La vida moral como proceso: Veritatis Splendor y la psicologa
moral, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 346.
82
Les commandements forment le pralable toute vie morale, le porche dentre dans la charit. Ils
constituent la premire tape du chemin de la libert humaine. J sus commence par renvoyer le jeune
homme aux commandements de Dieu et lie ainsi entre eux lamour de Dieu et celui du prochain. Les
commandements dsignent les conditions minimales du respect de lautre Ils sont donc indpassables,
(J . L. BRUGUS, Prsentation, en J . PAUL II, La Splendeur de la Vrit, Mame/Plon, France 1993, X); B.
DE MARGERIE, Lagir pascal, commandement suprme de la Nouvelle Alliance. Rflexions dans le
contexte de Veritatis Splendor, Studia Moralia 32 (1994 :1) 167.
83
El sistema proporcionalista se constituye tambin en obstculo contra el acceso del Evangelio por su
forma complicada, tcnica, se podra decir esotrica, de proponer los problemas morales, exigiendo una
formulacin de normas concretas que no se hallan en las Escrituras, ni tampoco en el lenguaje corriente.
Dirn, pues, que la enseanza moral se reduce a una simple exhortacin, a una parenesis, a una
espiritualidad. La tica, por tanto, se podr constituir sin necesidad de recurrir a las Escrituras,
mantenindose ms bien alejada de la Revelacin por temor a una intervencin exterior, dogmtica, como
dicen, (S. PINCKAERS, La ley nueva, en la cima de la moral cristiana, en G. del POZO A. (ed),
desarrollo de estos telogos moralistas, un mayor inters por desarrollar la materia
desde la problemtica exegtica involucrada en el reconocimiento del valor normativo
de los preceptos del Declogo. Nos parece que, un anlisis de este tipo, habra
contribuido a una mayor precisin en el significado y consecuencias ticas de los
trminos implicados en la cuestin.
84

Respecto del segundo punto, el inters se concentra en abordar cmo la VS
presenta el carcter vinculante de los preceptos del Declogo, a partir del dilogo de
J ess con el joven rico. Se sostiene que, en clave exegtica, de la percopa del joven
rico no es posible deducir el carcter permanente e invariable de los preceptos del
Declogo, porque, en primer lugar, en este dilogo el pleno cumplimiento de la ley
mosaica se devela como insuficiente. El joven rico, nico interlocutor de J ess que
inicia el dilogo y recibe la invitacin a seguirle, representa la plenitud del
cumplimiento de la ley mosaica y, en el contexto mateano, la incapacidad radical del
mundo y de la lgica veterotestamentaria para alcanzar, en cuanto tal, la plenitud de la
ley de Dios.
85
Se insiste, por esto, en que el joven rico se aleja triste, porque ha sido
incapaz del seguimiento de J ess. Se insiste en que, su comportamiento, deja en
evidencia que la total fidelidad a la ley veterotestamentaria no capacita, de suyo, para la
renuncia que es condicin de posibilidad de la verdadera perfeccin.

Por otra parte, se sostiene que el contexto histrico-cultural, en que fueron
promulgados los preceptos del Declogo, condiciona su significacin normativa actual.
Para estos autores, en una palabra, la cuestin tica principal que se suscita ante los
mandamientos no es si, en cuanto palabras de Dios, poseen o no valor normativo, sino
en el cmo estas palabras de Dios se concretizan en la vida de los individuos. A su
juicio, la aplicabilidad concreta de estas normas est, con necesidad, sujeta al juicio
(razn prctica) que le merezcan al individuo las circunstancias de su actual
aplicacin.
86

Comentarios a la Veritatis Splendor, 496); E. MOLINA, La encclica Veritatis splendor y los intentos de
renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 148.
84
Por ejemplo, a clarificar afirmaciones como la siguiente: Los mandamientos hacen concreto el
mandato del Evangelio de amar a nuestro prjimo como a nosotros mismos; en los mandamientos
coinciden la ley natural y la ley del Evangelio, (J . E. SMITH, La ley natural, LOsservatore Romano 53
(31 de Diciembre de 1993) 8).
85
However, this line of thought takes as its starting point an interpretation of 19:26 which is, as we have
seen, erroneous. Further, for J esus, in this part of Matthews gospel, being saved cannot be equivalent to
being given the grace to make it possible to carry out Gods commandments, as the encyclical asserts.
J esus has already made it clear, in his conversation with the young man and in response to his request for
clarification (Which? 19:18), what is to be understood as the commandments of God as far as this
passage is concerned; they are the commandments of the Old Testament law. And these the young man
has already been able to keep. In 19:26 J esus cannot, therefore, if he has in mind something the young
man lacks, be referring to the ability to obey the commandments. His words seem to point, rather, to the
necessity of something apart from obedience to law, to the inadequacy of thinking of a persons
relationship to God in terms of law and commandment, (G. MOORE, Some Remarks on the Use of
Scripture in Veritatis Splendor, en J . A. SELLING-J .J ANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An
Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, 80); J . A. SELLING, Veritatis Splendor and the
sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 9.
86
En J ess alcanza dignidad teolgica la situacin en cuanto lugar tico que reclama al hombre de
forma concreta e inequvoca (cf. Lc 10,30-37). As lo entienden tambin los evangelistas, que no
interpretan las palabras de J ess como sentencias legales, sino que les dan sentidos nuevos cuando

Respecto del tratamiento que se da a esta segunda rea de inters, se echa en
falta que la metodologa del discurso tico, en cuanto tal, hubiera sido materia de
reflexin y dilogo. La encclica establece los parmetros de la discusin llevada a cabo
en torno a ella, pero, al menos por momentos, da la impresin que los telogos
moralistas invirtieron excesivas energas en la formulacin o reformulacin de sus
posiciones en funcin de lo afirmado por la VS y, ms bien pocas, en hacer teologa a
partir de estas mismas afirmaciones. En este sentido, nos parece que la mayor debilidad
del conjunto de la produccin teolgico-moral generada en torno a la VS es que los
distintos autores no consideraron, al menos de modo explcito, que el hacerse cargo
sistemticamente del desarrollo teolgico-moral de sus adversarios, fuera condicin de
validacin teolgico-moral de una autntica asimilacin de los contenidos planteados
por la encclica. Situacin evidente en la mayor parte de la produccin teolgica de los
primeros aos despus de la publicacin de la VS. Ah, aunque al interior de algunos
artculos o captulos de libros sea posible constatar la presencia de referencias al
desarrollo de otros autores, estas se presentan, casi siempre, slo bajo la forma de un
juicio general respecto del modo en que el adversario plantea algn punto en
particular.
87
Para nosotros, slo en el dilogo verificado entre Richard McCormick,
S.J . y Martin Rhonheimer en torno al significado tico del intrinsece malum, un dilogo
interrumpido por la enfermedad y muerte del primero, se confrontan las posturas
teolgicas de dos adversarios, de modo sistemtico y acucioso.
88

Ahora bien, se recordar que, al inicio de este apartado, indicbamos que era
necesario precisar la clave interpretativa que nos habamos dado. Decamos que todo
pareca indicar que la raz de la discrepancia entre los autores de ambos frentes no
estaba en el mbito de la problemtica exegtica, sino en el fundamento de esta.
Intentemos ahora fundamentar esta afirmacin.

cambian las circunstancias histricas, de modo que puedan mantener su carcter normativo, que nunca
reduce su validez a una situacin determinada Existen, desde el punto de vista exegtico, gravsimas
reservas frente a la tentacin cristiana de desvincular al declogo (Ex 20; Dt 5), interpretado como
expresin supratemporal de la ley moral y del derecho natural, de las supuestas rebajas que aparecen en
las normas condicionadas por el tiempo, (M. THEOBALD, El Fundamento bblico de la doctrina moral de
la iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 48s); J . A. SELLING, Veritatis
Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 6.
87
El siguiente es un ejemplo ilustrativo del punto: Este relativismo teolgico consiste precisamente en la
adopcin de los principios gnoseolgicos, metafsicos y teolgicos del mtodo trascendental; en concreto:
a) la incapacidad del sujeto oral para conocer el finis operis o el obiectum, y de ah el recurso a la
precomprensin (el Vorgriff de Rahner), a travs de la cual el sujeto se reconoce como existencia
histrica condicionada por sus propios proyectos (Entwurf); el sujeto agente se hace legislador y juez
absoluto de sus acciones; b) puesto que la persona humana, desde un punto de vista metafsico, no se ha
de situar en el mundo objetivo como sustancia, sino como ser en el mundo, los actos morales no
reciben la propia moralidad de la naturaleza, sino de la historia; c) desde un punto de vista teolgico, las
fuentes primarias de la moralidad no son ofrecidas directamente por la Palabra de Dios, sino por el
sentido, siempre cambiante, que de esta Palabra da la comunidad de fe, (D. COMPOSTA, Tendencias de la
teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 320).
88
Cfr. M. RHONHEIMER, Intrinsically evil acts and the moral viewpoint: clarifying a central teaching of
Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995:1) 1-40; R. A. MCCORMICK, Some early reactions to Veritatis
Splendor, Theological Studies 55(1994:3) 481-506 y M. RHONHEIMER, Intentional actions and the
meaning of object: A reply to Richard McCormick, en J . A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis
Splendor and the Renewal of Moral Theology, Midwest Theological Forum, Chicago 1999, 241-268.

La primera confirmacin es temtica. A saber, que la discusin en torno a cmo
la VS interpreta el valor normativo del Declogo, ha estado centrada en analizar cul es
la lgica argumentativa en que la encclica fundamenta su exgesis y no en su
metodologa exegtica. Una afirmacin que se hace evidente, cuando se constata el casi
nulo desarrollo que reciben las cuestiones exegticas de primera importancia, que se
hacen manifiestas al plantearse una exgesis del Declogo. Entre estas, por ejemplo,
cmo afecta la particular hermenutica mateana en el significado especfico de los
mandamientos en la percopa del joven rico?
89
o cmo se articulan, aqu, las incluso
contrapuestas nociones de ley presentes en el Nuevo Testamento?
90
.

La otra constatacin, y apoyada en una bibliografa extenssima, es que
enfrentados a la determinacin del significado teolgico-moral de la ley en la moral
cristiana, el centro de gravedad de la discusin ha sido la dialctica libertad-verdad y/o
libertad-naturaleza. Y que, aqu, la pregunta se ha planteado, con toda nitidez, en torno
a cul es el grado de autonoma del individuo (razn prctica), y por ende de la ciencia
moral, en la determinacin del modelo y de las normas por las que debe regirse el
comportamiento humano personal.
91
Un asunto complejo, cuya dificultad no est slo
en los aspectos tcnicos, sino (quizs, sobre todo) en la correcta percepcin de la
materia que subyace a la pregunta por la autonoma del individuo. Con todo, un punto
nada crptico, y que, parafraseando a M. Vidal, puede ser presentado como la discusin
posconciliar acerca de cul es el paradigma de fundamentacin de una tica teolgica,
que quiera ser autnticamente coherente con el depsito de la fe.
92
En nuestros

89
Looking at the parallel texts, one is immediately reminded of the differences between the gospels
themselves. Matthews jewishness would explain his emphasis upon commandments as a way of
inheriting eternal life. Though some of the decalogue appears here, one also finds the reference to Lev
19:18 on loving ones neighbor as oneself. The notion of what constituted the commandments is thus
broader that VS might lead one to believe. So, too, does the role of the commandments in the process of
salvation become problematic as one reads the rest of the passage on selling all ones possessions and
eventually leaving houses or brother or sisters or father or mother or children or lands (Mt 19:29). One
could easily get the impression that this passage is not about keeping commandments but in fact about
directly the opposite, the inadequacy of (merely) keeping the commandments, (J . A. SELLING, Veritatis
Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 7s).
90
Conviene finalmente aadir que en el Nuevo Testamento, como ya en el Antiguo Testamento, se
observa la yuxtaposicin de perspectivas diferentes, a veces en tensin unas con otras; por ejemplo sobre
la situacin de J ess o sobre el valor de la Ley mosaica (Mt 5, 17-19 y Rm 6,14) Una de las
caractersticas de la Biblia es precisamente la ausencia de un sistema, y por el contrario, la presencia de
tensiones dinmicas, (PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, PPC
Madrid 2000
6
, 88).
91
Cfr., adems de la bibliografa que iremos dando a continuacin, por ejemplo, G. VIRT, Epiqueya y
Autodeterminacin Moral, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 229-249; P.
KNAUER, Conceptos fundamentales de la encclica Veritatis Splendor, Razn y Fe 229 (1994: 1145) 47-
63; A. SARMIENTO, Eleccin fundamental y comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994)
179-197; G. GATTI, Opcin fundamental y comportamientos concretos, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 651-712.
92
el saber teolgico-moral tiene que someterse a la crtica permanente de su constitucin en cuanto
saber. La pretensin de saber ha de ser validada por la teologa moral en dos momentos
complementarios: en cuanto saber tico y en cuanto saber tico de signo teolgico Los dos cometidos
indicados son suficientes para exigir la configuracin de un tratado al que le corresponde, en sentido
estricto, el nombre y la realidad de Moral fundamental. Y no se crea que es superfluo este tratado porque
se suponga la existencia del tratado teolgico general de la Teologa fundamental. La tica teolgica
precisa una justificacin crtica especial que no se aporta en la llamada Teologa fundamental, (M.
trminos, e intentando una sntesis que recoja el modo usual en que el punto se presenta,
lo formularamos como sigue: en la diferente articulacin de la racionalidad bblica y
tica respecto de la determinacin del valor normativo del Declogo, constatable entre
los autores progresistas y conservadores, subyace una confrontacin estructural de la
que esta depende, se justifica y se nutre; a saber, la controversia posconciliar entre los
dos paradigmas prevalentes (M. Vidal) del discurso teolgico-moral del perodo: una
moral de la autonoma tenoma y una de la tica de la fe.
93

Ms que suficientes antecedentes confirman que la confrontacin entre estos dos
tipos de articulacin del discurso moral constituye, por la naturaleza estructural de su
contenido, el contexto global en el que se insertan todas las temticas tratadas con
ocasin de la publicacin de la encclica.
94
O sea, que si la VS se inserta y juzga el
proceso de renovacin de la teologa moral iniciado con OT 16, los telogos moralistas,
a su vez, entienden que, en trminos genticos, la raz de sus diferencias se inserta en la
contraposicin existente entre los lugares que unos y otros han escogido para desarrollar
la teologa moral del posconcilio.
95
O, mucho mejor a la inversa, que esta discrepancia

VIDAL, Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica
teolgica, 238).
93
Privilegiando textos en donde el punto se analiza en referencia al desarrollo de la teologa moral
posconciliar, cfr., por ejemplo, J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis
splendor, Pelcano, Madrid 1997; R. M. GULA, Reason Informed by Faith. Foundations of Catholic
Morality, Paulist Press, NJ 1989. Para textos en donde el punto se desarrolla especficamente, pero bajo
alguna perspectiva determinada, cfr. por ejemplo, A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, Edizioni
Paoline, Miln 1991; M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin tomista de la
autonoma moral. Para textos que lo analizan en trminos comparativos, cfr., por ejemplo, B.V.
J OHNSTONE, Faith and Reason in Morals. A polyphony of traditions, Studia Moralia 35 (1997) 261-282;
M. MORENO, Moral Autnoma y tica de la Fe, Proyeccin 36 (1989) 199-214; E. LPEZ AZPITARTE, La
tica cristiana: fe o razn? Discusiones en torno a su fundamento, Cuadernos FS, Madrid 1988. Una
muy clara sntesis se encuentra en M. Vidal: La tica cristiana se identifica, en cuanto cristiana, por su
referencia al universo simblico de la fe. Esta afirmacin es aceptada por los telogos moralistas en
general. Pero no todos la entienden de idntica forma Simplificando la variedad de posturas, se
detectan dos tendencias en el modo de comprender y de exponer la influencia de la fe en la tica de los
cristianos. Para un grupo, la fe es fuente de una tica especfica, la cual ha de ser entendida y vivida
como una tica propia de la fe. Para otro grupo, la fe es contexto o mbito de referencia para una tica
que tiene que ser al mismo tiempo tica de la racionalidad autnoma. La primera postura, al subrayar
ms el papel de la fe, entiende la moral cristiana como una tica de la fe; la segunda postura, subrayando
ms el aspecto substantivo de la moral, comprende la tica cristiana como una tica de la autonoma
tenoma, (M. VIDAL, Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos
fundamentales de tica teolgica, 241).
94
Cfr. por ejemplo, E. BONETE, El fundamento racional de la moral y la Veritatis Splendor, en G. del
POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 273s; E. BONNN, Autonoma-heteronoma-teonoma.
Reflexiones con ocasin de la Veritatis Splendor, Ephemerides Mexicana 37 (1995) 80; J . ESPEJ A,
Veritatis Splendor: valor de las normas en cuestiones morales, Ciencia Tomista 84 (1993:392) 623-625;
J .R. LPEZ DE LA OSA, Libertad y Autonoma moral. Contexto y Texto en la Veritatis splendor, Moralia
17 (1994:1) 47s; B-M. DUFF, Conciencia moral y Magisterio catlico, en D. MIETH (ed.), La Teologa
Moral en fuera de juego?, 183s.
95
Es claro que, puestos a presentar la evolucin de la teologa moral posconciliar, los autores
desarrollarn el perodo tomando postura. Con todo, se puede decir que el marco de referencia, en el que
se encuadra la discusin, debe buscarse en torno a cmo, unos y otros, entienden las condiciones de una
apropiada articulacin entre modernidad y teologa moral posvaticana. Cfr., por ejemplo, M. VIDAL,
Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica,
233-238; G. del POZO , La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espritu, en
G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 200-205; E. MOLINA, La encclica VS y los
intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 128-143.
es la causa y la identidad primera de las dos corrientes teolgicas detectadas al analizar
el modo como los telogos se han planteado ante la VS.

El punto est, tambin, suficientemente confirmado en la estructura misma de la
encclica. En primer lugar, a travs de un recorrido por sus tres captulos, se constata
que la defensa de los valores fundamentales considerados en riesgo, se articula no slo a
travs de la explicitacin del o los valores que deben ser salvaguardados, sino indicando
que la situacin se ha originado en una deformacin de la doctrina catlica. Es decir, no
como un asunto simplemente referido a una inapropiada aplicacin de los principios
teolgico-morales de la fe, sino exigiendo que se expliciten los fundamentos
antropolgico-teolgicos en que se sostienen los valores ticos fundamentales de la fe
de la Iglesia.
96
Y es que, en el juicio positivo y/o negativo que el magisterio hace del
modo como han sido interpretadas las nociones y dinmicas ticas fundamentales del
depsito de la fe, no se juzgan, de hecho, objeciones parciales y ocasionales, sino el
que, partiendo de determinadas concepciones antropolgicas y ticas, se haya puesto
en tela de juicio, de modo global y persistente, el patrimonio moral de la Iglesia.
97

Por otra parte, mirando cmo se explicita la obligatoriedad semper et pro semper
de los preceptos negativos del Declogo, es manifiesto que la causa primera por la que
se insiste en la relacin de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos y la
vida eterna, no est, de suyo, en el Declogo, sino en el dnde debe entenderse que est
el principio y el fin del comportamiento moral
98
O sea, como hemos subrayado, que en
la VS no se pretende simplemente denunciar la incompatibilidad de algunas tendencias
con el depsito de la fe, sino mostrar que tal incompatibilidad se debe a que estas
debilitan o incluso niegan la dependencia de la libertad con respecto a la verdad
99
,
debido a que interpretan, de modo incorrecto, el ncleo de la moral cristiana. Debido a
que sobredimensionan las prerrogativas de la razn (autnoma) para determinar el
bien y el mal de los actos humanos y de la persona que los realiza.
100

Sintetizando. Al analizar cmo los telogos moralistas se sitan ante la
afirmacin de una relacin de necesidad entre el cumplimiento del Declogo y la vida
eterna, hemos descubierto que la discusin no se ha centrado en el anlisis de las
cuestiones exegticas involucradas, sino que, a travs del modo como los autores
entienden la conexin entre la racionalidad bblica y tica, ha quedado de manifiesto
una diferencia mucho ms fundamental. A saber, que la discusin teolgico-moral
generada en torno a esta afirmacin de la VS, se nutre y es consecuencia de los
diferentes paradigmas de fundamentacin de la tica teolgica, al que se adhieren los
moralistas de ambos frentes.

96
Los ejemplos son mltiples. El texto ms recurrido se encuentra en VS 29 pero, igualmente ilustrativos
son, entre otros, VS 36; 41; 46; 55; 74; 75; 95; 97 y 32: En algunas corrientes ms recientes del
pensamiento moderno se ha llegado a exaltar la libertad hasta el extremo de considerarla como un
absoluto, que sera la fuente y el origen de los valores.
97
Cfr. VS 4.
98
Cfr. VS 29.
99
Cfr. VS 34.
100
Cfr. VS 29. Son pertinentes en este punto, adems de muchos otros, los nmeros de VS a los que
hemos referido en la nota 98.

4.2 La especificidad de la razn en la aplicacin de los primeros
principios. Ncleo del conflicto
4.2.1 Dos prembulos y una nueva precisin metodolgica

1er Prembulo. Dado que la VS no se refiere, en ningn momento, de modo
explcito a la confrontacin entre una tica de la fe y una moral de la autonoma
tenoma, mucho menos podra sostenerse, a priori, que en la encclica se toma postura a
favor o en contra de alguno de estos polos en discusin. Por esto, aunque la temtica de
la moral autnoma pertenezca a la matriz de la propuesta teolgico-moral de los
moralistas del frente progresista
101
, no se puede identificar, sin ms, la sancin que
recibe el falso concepto de autonoma
102
, con una condena a la moral de la autonoma
tenoma. Como hemos dicho, puesto que la encclica define las condiciones y
contenidos de una falsa autonoma, ser necesario confrontar esta definicin con lo
propuesto por lo promotores de la moral de la autonoma tenoma, antes de emitir un
juicio acerca de su ortodoxia.

2do Prembulo. Puesto que, cuando se propone el paradigma de una tica
teolgica (a la tica de la fe o a la moral de la autonoma tenoma) se est sosteniendo
una antropologa teolgica en la que fundarlo, la polmica estar referida a las
condiciones y modo de expresin de la tica que surge de la fe en Jesucristo. Una
situacin que permite prever, como de hecho ocurre, que se dar una estrecha relacin
entre el modo en que cada corriente presenta las bases de una tica teolgica y la
manera de comprender (o al menos de presentar) el significado y los contenidos
capitales de la ley de la naturaleza humana, la ley natural.
103

Buscando mayor precisin en nuestra clave interpretativa. Debiendo
profundizar en las causas que han originado estas dos maneras de plantearse el
paradigma de fundamentacin de una tica teolgica, es nuestra opinin, como
esperamos mostrarlo, que el ncleo de la diferencia est especficamente localizado en
el modo de plantearse la estructura de la tica en cuanto que racional, es decir, no en su
carcter teolgico, sino en el cmo se entiende la especificidad de la razn en el
ejercicio del juicio moral. En otras palabras, en cmo se ha entendido el papel
estructural de la razn, en la relacin entre la fe y la moral, al momento de precisar el
carcter normativo del Declogo.
104

101
Una postura representativa de todo este contexto, que adems ser de algn modo fuente de otras
corrientes posteriores, es la representada por A. Auer, cuya doctrina es denominada en general como
Teologa Moral Autnoma, (E. MOLINA, La encclica VS y los intentos de renovacin de la teologa
moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 141). Cfr., tambin, R. MCCORMICK, Notes
on Moral Theology. January- June 1969, Theological Studies 30 (1969:1) 655.
102
Cfr., por ejemplo, VS 39.
103
Esta vinculacin, obviamente, ya est presente en la argumentacin de la encclica (cfr. VS 4).
104
Baste, por ahora, el modo como el Cardenal Ratzinger presenta la VS para ilustrar la centralidad del
punto: Se il cristianesimo viene chiamato via, ci significa che prima di tutto esso indicava una

Pero, puesto que la encclica sanciona una aproximacin dicotmica al contenido
moral de la Escritura, deber ser en el cmo se entiende la dialctica entre libertad y
naturaleza, donde habr que rastrear las diversas maneras en que se ha planteado la
especificidad de la razn en el ejercicio del juicio moral. Dos puntos para clarificar esta
ltima afirmacin. Primero. El Declogo no slo explicita un comportamiento
correcto, sino hace manifiesto el piso tico mnimo de la naturaleza humana en cuanto
tal. En sus preceptos, en su juicio de verdad, se vinculan las exigencias del autntico
seguimiento fiel de Dios, con las notas semper et pro semper inviolables de la dignidad
humana.

Segundo. Se constata que hay acuerdo, por ejemplo, respecto de la ndole
racional de la ley y del asentimiento moral, como condicin y realizacin de lo humano
en cuanto tal.
105
Acuerdo en afirmar que lo moral es de suyo cuestin del sujeto
personal y que, por lo tanto, la condicin de posibilidad de lo moral es el ejercicio de
una voluntad personal, autnticamente autnoma (libre).
106
Y acuerdo, tambin, en
precisar que el ejercicio libre de la conciencia, en cuanto norma prxima del
comportamiento personal, es una regula regulata.
107
Sin embargo, no tenemos la
impresin que haya acuerdo en el modo de presentar el acto autnomo de la razn,
como nota esencial de la naturaleza del agente tico.

determinata maniera di vivere. La fede non pura teoria, essa innanzitutto una via, cio una
prassiLe nuove convinzioni, che essa offre, hanno un contenuto pratico inmediato. La fede include la
morale, e ci vuol dire non soltanto generici ideali. Essa offre molto di pi: delle indicazioni concrete per
la vita umana. Proprio attraverso la loro morale i cristiani si differenziavano dagli altri nel mondo antico;
proprio in tal modo la loro fede divenne visibile come qualcosa di nuovo, una realt inconfondibile. Un
cristianesimo, che non fosse pi un cammino comune, ma annunciasse ormai solo ideali indistinti, non
sarebbe pi il cristianesimo di Ges Cristo e dei suoi discepoli immediati, (J . RATZINGER, Perch
unenciclica sulla morale? Riflessioni circa la generis e lelaborazione della Veritatis splendor, en G.
RUSSO (a cura di), Veritatis splendor, genesi, elaborazione e significato, 9s).
105
Cfr., por ejemplo, J . FUCHS, Ricercando la verit morale, San Paolo, Miln 1996, 15-22; A.
FERNNDEZ, El Mensaje Moral de Jess de Nazareth, Pelcano, Madrid 1998, 378-387.
106
Cfr., por ejemplo, J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis splendor,
106-114 y R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison pratique, ditions du Seuil,
Paris 1974, 136-142. Particularmente ilustrativo nos parece el siguiente texto de W. May: Los actos
humanos son configurados por las elecciones libres. Los actos humanos no son simplemente eventos
fsicos que van y vienen, tales como la cada de la lluvia Los actos humanos no son cosas que
ocurren a una persona, sino que por el contrario son la expresin externa de la eleccin de la persona, el
desvelar o la revelacin de la identidad moral de la persona. En el ncleo de un acto humano, como acto
moral y personal, hay una eleccin libre y autodeterminante, que es algo espiritual por naturaleza y que
habita en la persona, otorgndole su propia identidad moral, (W. E. May, Los actos intrnsecamente
malos y la enseanza de la encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 201s).
107
Entre muchos otros, los siguientes textos presentan, con claridad, dos modos de aproximarse a la
condicin primera de la libertad: Indpendamment dautres rfrences la vrit, la libert et la
conscience sont ainsi affectes par la vrit dabord de cette manire, originale, cruciale : un appel leur
est adress, l mme o elles surgissent de soi Concrtement, la libert sans cet appel ne serait pas
libert, mais libre arbitre dans la totale indtermination. La libert humaine nest jamais pure
indtermination, elle est attire par un bien. Dans le vocabulaire le plus spontan, la conscience est une
coute, (J .Y. CALVEZ, Libert et Vrit, tudes 379 (1993) 658) y la verdad a la que el juicio de la
conciencia moral est obligado y por la que ha de regirse es precisamente la de la ley natural, es decir, en
primer lugar, la autoridad de la razn prctica natural propia del sujeto moral, (M. RHONHEIMER,
Nos inclinamos, por esto, a pensar que lo que se plantea en la crtica de los
autores del frente conservador a una conciencia (razn) creadora de sus propias
normas, no es el correcto funcionamiento de la razn respecto de las normas y la
naturaleza del individuo, sino, concretamente, el cmo se interpreta la constitucin
(estructura) de la razn, en cuanto fundamento natural del acto moral.
108
Una
afirmacin tautolgica, por cierto. Porque, aunque la crtica de una libertad autonmica
se site en la denuncia de una concepcin absoluta de la razn, en ella est directamente
implicada la cuestin acerca de cul es la autonoma en la que se sostiene una razn
absoluta. Una idea especfica de autonoma, como nota esencial de la razn, contiene
en s una nocin de naturaleza humana sobre la que est sustentada. Una discrepancia
en torno al modo de ser de la razn moral, en cuanto que fundando la autonoma
personal, problematiza entonces, con necesidad, el modo en que se comprende la
naturaleza humana. Una tautoloa, como decimos.

Ahora bien, si tenemos razn, el punto debera quedar de manifiesto al
confrontar el planteamiento de ambas posturas respecto de la autonoma de la razn en
el ejercicio del juicio moral. Especficamente, en el juicio (moral) por el que se
determinan las exigencias primordiales, y por tanto inmutables, de la ley natural.
Porque, como hemos indicado, se trata de una discrepancia respecto del modo como se
verifica la autonoma de la razn (libertad) ante las prescripciones de la naturaleza
humana, puesto que la discusin est centrada en torno al poder vinculante de los
preceptos del Declogo. Un asunto, como recin decamos, relativo a la comprensin
de la ley natural. O, en los trminos usados por la encclica, respecto del presunto
conflicto entre la libertad y la naturaleza.
109

En consecuencia, procederemos de la siguiente forma. Primero, buscando
clarificar el marco epistemolgico de la discusin, daremos una mirada a los elementos
nucleares del concepto de ley natural desarrollado por la encclica. En concreto, ser un
intento por precisar cmo se coordinan, en su interior, las nociones de libertad y
naturaleza humana. A continuacin, en un movimiento en dos pasos, presentaremos,
por una parte, la crtica de una autonoma tenoma planteada desde el frente

Autonoma y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios
a la Veritatis Splendor, 561).
108
A pesar que el anlisis est orientado a la comparacin entre dos autores, este estudio de Gaziaux nos
ha parecido particularmente ilustrativo respecto de la cuestin que proponemos: Surgit la diffrence
fondamentale entre ces deux moralistes. Alors que Fuchs trouve dans la raison humaine principalement,
et non dans lvangile ou lcriture Sainte, la source dun enseignement thique, commun aux chrtiens
et aux non-chrtiens (puisquil sagit dune rflexion en vue dun agir qui favorise lhumanisation),
Delhaye, sans renier cet aspect, considre dabord lcriture en vue dun agir propre du chrtien dans le
monde, orient vers la divinisation. partir du moment o Delhaye envisage un contenu normatif dans la
Rvlation, spcifique du chrtien, il tend mettre en sourdine une argumentation rationnelle, de type loi
morale naturelle, dans la mesure o elle ferait de toutes les vrits thiques contenues dans la Rvlation
un bien commun accessible la raison humaine, (. GAZIAUX, Morale de la foi et morale autonome.
Confrontation entre P. Delhaye et J. Fuchs, Leuven University Press, Leuven 1995, 278). Cfr., tambin,
. GAZIAUX, Le dbat sur lautonomie en morale: approche philosophique et thologique, en A.
HOLDEREGGER-J -P. WILS (eds.), Interdisziplinre Ethik. Grundlagen, Methoden, Bereiche,
Universittsverlag-Verlag Herder, Friburgo 2001, 53-74.
109
Cfr., por ejemplo, VS 46; VS 51.
conservador y, por otra, dnde se encuentra, a nuestro juicio, el ncleo de la disparidad
entre ambos frentes de pensamiento teolgico-moral.

4.2.2 Ley natural en la Veritatis splendor. Breve sinopsis

Tres puntos caracterizan la postura de la encclica. Primero. La ley natural no
se refiere simplemente a la constitucin psico-fsica del individuo, sino a la totalidad de
su ser, es decir, al individuo, creatura, llamado por Dios a la plena realizacin histrico-
temporal de su condicin de imago Dei. En este sentido, pertenece a la esencia del
individuo una indisoluble vinculacin entre su realidad corpreo-espiritual y el
contenido de su libertad y naturaleza: de la ley natural.
110

el verdadero significado de la ley natural, que pertenece a la naturaleza propia y
originaria del hombre, a la naturaleza de la persona humana [cfr. GS 51], que es
la persona misma en la unidad de alma y cuerpo, es decir, en la unidad de sus
inclinaciones de orden espiritual y biolgico, y de todas las dems caractersticas
especficas, necesarias para alcanzar su fin. (VS 50)

Segundo. El hombre participa, por su razn, de la ley eterna. La ley natural, por
esto, es ley interior, presencia de Dios en el corazn del hombre, por la que el hombre
conoce los preceptos primeros y esenciales que rigen su vida moral.
111
Preceptos, en
consecuencia, permanentes e inmutables.
112
Preceptos que, al adquirir forma negativa a
fin de salvaguardar las notas esenciales de la dignidad de la persona humana,
representan prohibiciones vlidas semper et pro semper.
113

Esta no es ms que la luz de la inteligencia infundida en nosotros por Dios.
Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio
esta luz y esta ley al hombre en la creacin (VS 12)
114

Tercero. En la ley natural se expresa y realiza la esencial subordinacin de lo
humano a Dios, el Creador. No hay, ni puede haber, conflicto entre los preceptos de la
ley natural y la verdad; ni entre su carcter a la vez genrico y particular
115
; ni entre las
legtimas inclinaciones naturales y la libertad (razn) del sujeto para decidir con recta
autonoma sobre qu debe hacer.
116

El presunto conflicto entre la libertad y la ley se replantea hoy con una fuerza
singular en relacin con la ley natural y, en particular, en relacin con la
naturaleza El gusto de la observacin emprica, los procedimientos de

110
Cfr., por ejemplo, VS 47; VS 48; VS 50.
111
Cfr., por ejemplo, VS 43; VS 44; CEC 1955.
112
113
114
La encclica ser refiere, aqu, a T. DE AQUINO, In duo praecepta caratitatis et in decem legis
praecepta. Prologus: Opuscula theologica, II, n.1129, Ed. Taurinens, 1954.
115
116
objetivacin cientfica, el progreso tcnico, algunas formas de liberalismo han
llevado a contraponer los dos trminos, como si la dialctica o mejor, guerra
abierta entre libertad y naturaleza fuera un caracterstica estructural de la historia
humana. (VS 46)

Sintetizando. Para la encclica la naturaleza humana es creatura compleja y
libre. La libertad del hombre ha sido llamada (ha sido creada) para hacer realidad en la
historia la verdad de la naturaleza del hombre. La libertad la razn, en consecuencia,
no es, ni podra ser, una entidad que independiente de los indicativos y, particularmente,
de los imperativos provenientes de su constitucin (naturaleza) decidiera, por s y ante
s, qu es lo bueno y lo malo. Se da, en este sentido, una subordinacin natural del
hombre y su libertad a la voluntad de Dios: a la verdad.

4.2.3 Libertad y autonoma de la razn moral. Subordinacin de la libertad a
la verdad. La postura del frente conservador

Que la pregunta por el cmo la razn autnoma se articula a la verdad haya
debido iniciarse analizando la existencia de una relacin de necesidad entre el
cumplimiento del Declogo y la vida eterna, responde a la manera en que la VS
desarrolla el punto. Para la encclica, que la libertad est subordinada a la verdad no
constituye la condicin operativa primera de la libertad, sino sobre todo una descripcin
de su naturaleza.
117
En este sentido, la condicin de posibilidad de una correcta
hermenutica de las afirmaciones de la percopa del joven rico, especficamente de las
referidas a los mandamientos, no est primero en relacin con la pregunta por cul es la
apropiada teora/tcnica exegtica, sino por decirlo de alguna manera con la
explicitacin de su fundamento. Es decir, en cul es la correcta articulacin de la
relacin palabra reveladaautonoma de la razn (prctica) con que el telogo
moralista, o corriente teolgico-moral, debe plantearse la determinacin del carcter
vinculante de los preceptos del Declogo. Esta es la denuncia de fondo, porque, para la
VS lo que ha quedado de manifiesto, ante la determinacin del poder vinculante de los
preceptos del Declogo, es la incapacidad de sometimiento, obediencia y subordinacin,
de una nocin de libertad referida a s misma.
118

Para la encclica, como lo hemos visto, la cuestin es simple. Tal como se
precisa en VS 36, lo decisivo est en una correcta relacin de subordinacin entre la
libertad personal (autonoma humana) y la sabidura divina (voluntad y verdad divinas).
Es una falsa comprensin de la autonoma de la razn (libertad) humana, en
consecuencia, aquella que sostenga la completa autonoma de la libertad individual, en
vistas a la determinacin del comportamiento correcto. Una falsa nocin de libertad, de
verdad y de norma origina una idea de libertad que, al menos en la prctica, se

117
Las referencias son numerossimas. Basten las siguientes para ilustrar, en positivo y en negativo,
cmo y por qu la libertad se relaciona con la verdad en clave de subordinacin: VS 4, VS 31, VS 32, VS
34, VS 35, VS 40, VS 41 y VS 42.
118
Cfr., por ejemplo, VS 17 y VS 32.
considera como poseedora y duea de toda ley. Sostener una completa autonoma de la
razn es, en este sentido, consecuencia de una antropologa teolgica esencialmente
dicotmica.
119
Una antropologa en donde lo humano est, de suyo, compuesto por lo
humano en cuanto que referido a s mismo, a los hombres y a la historia en clave
intramundana (orden tico) y, simultneamente, compuesto tambin por lo humano en
cuanto que referido al prjimo y a Dios en clave trascendente (orden de salvacin).
120

Inaceptable dicotoma, porque, por la va de la distincin, abre la posibilidad
para que un individuo pueda considerar legtimo el actuar en contra de evidencias
objetivas y definitivas de la voluntad de Dios (preceptos de ley natural),
experimentando en su fuero interno (libertad) que cumple la voluntad de Dios.
121
Un
caso extremo, sin duda. Pero posibilidad real y verificable del exceso al que algunos
autores habran llegado por la va de sostener que, en ltimo trmino, es la libertad la
que crea sus propias normas. La que, por s y ante s, se considera a s misma como
juez definitivo y final de lo bueno y lo malo.
122

Pues bien, en la perspectiva de los autores del frente conservador, al menos de
modo genrico, la situacin detallada por la encclica describe el modo de entender la
libertad, caracterstica de la postura de los autores del frente progresista. Decimos, de
modo genrico, porque en la mayora de los casos no se menciona a qu autores se
refieren. Ahora bien, si esto ocurre, el procedimiento ms comn ser identificar al o

119
Cfr. VS 36.
120
Cfr. VS 37.
121
Pocos autores, a nuestro entender, plantean su crtica de la tica de la autonoma tenoma con mayor
dramatismo y exageracin: En este momento hay que responder a una pregunta fundamental: puede la
libertad del hombre concederse efectivamente a s misma esta potestad creadora de la verdad y, en
consecuencia, de la norma moral, tal como es opinin bastante extendida entre nuestros contemporneos?
La tragedia del Homo homini de Auschwitz contiene la respuesta a esa pregunta Indica tambin
el cambio que se debera hacer en la visin del hombre si se admite esta idea de que su libertad es capaz
de otorgarle el poder de decidir qu es la verdad Se trata sobre todo de los intentos que proponen
reconocer la conciencia como instancia normativa absoluta y definitiva, como una realidad que determina
definitivamente esta verdad, y no como algo que, en ltimo trmino, determina solamente la verdad de los
actos morales, (T. STYCZEN, Por qu la encclica sobre el esplendor de la verdad?, Scripta Theologica
26 (1994:1) 175).
122
desde un planteamiento radicalmente evolucionista, la verdad ntica carece de sentido: se anula, o
al menos se solapa, la creacin, y, de esa forma, la verdad o realidad del ser. Pero vaciar de sentido la
verdad ntica desemboca indefectiblemente o en vaciar de sentido la verdad dinmica, se llega a la pura
desfinalizacin; o bien se interpreta la verdad dinmica como pura creatividad y, por tanto, como
solipsismo o voluntarismo de poder. En cualquier caso, la persona viene a identificarse con una libertad
sorda y ciega, una libertad sin verdad que, automticamente y dado que la libertad no puede existir sin
verdad, se erige en creadora de su propia verdad (VS, 32), (A. QUIRS, La ley de Cristo, verdad del
hombre, Scripta Theologica 26 (1994:1) 159); Que las normas morales tipifican deberes y, por ello
mismo, desatienden lo estrictamente individual, es evidente. Ninguna percepcin de una situacin real se
agota en conceptos. Que en ocasiones los rasgos individuales, no aprehendibles conceptualmente, son
moralmente relevantes y hemos de atender a ellos para modular la regla pertinente al caso, todo esto se
acepta desde antiguo. Pero aqu terminan los aciertos de esta posicin. No es de recibo, en primer lugar,
la caracterizacin decisionista de la operacin de la conciencia. Semejante interpretacin, aun cuando no
llegue a los extremos de atribuir fabulosamente a la conciencia una funcin creadora de valores, est
reida con la transitividad que caracteriza al juicio de la conciencia. El rechazo de toda interferencia
subjetiva es justamente lo propio de los espritus libres. En segundo lugar, tampoco es verdad que
cualquier norma pueda ser derogable en atencin a los pormenores irrepetibles del caso, toda vez que
los autores mencionados con una de las corrientes teolgicas especficamente
sancionadas por la VS. Por ejemplo, si F. Bckle o R. McCormick son mencionados,
entonces, con toda seguridad se los identificar con el proporcionalismo.
123
Si lo es B.
Schller, lo ser con el teleologismo o consecuencialismo y as en adelante.
124

Sin embargo, y es nuestra opinin, a juicio de los autores del frente conservador,
la cuestin fundamental no est en lo que propondra uno u otro autor, sino en que en el
frente progresista se habra desarrollado un concepto de teologa moral centrado,
mucho ms, en la dignidad y prerrogativas de la razn moral, que en el reconocimiento
del significado bblico de los mandamientos. Una teora tica que, por estar sustentada
sobre un concepto insuficientemente bblico de ley, culmina poniendo en cuestin que
los preceptos negativos del Declogo constituyan el fundamento y la expresin perpetua
de mandatos inviolables semper et pro semper.
125

Es cierto que la manualstica requera una evolucin en la lnea del sujeto y la
especificidad de la conciencia moral. Pero indican estos autores slo en una teora
tica slidamente fundada en la Escritura, este legtimo reconocimiento de la primaca
moral del sujeto y su conciencia, queda protegido de entramparse en las ilimitadas
exigencias autonmicas del sujeto de la modernidad o, lo que lo mismo, del sujeto a la
manera propuesta por las corrientes filosficas subjetivistas e individualistas
denunciadas por la VS.
126
Porque, para acceder a la totalidad de sentido de los

hay vetos morales que no admiten excepcin, (L. RODRGUEZ, Verdad y vida moral. Anotaciones a la
encclica VS, Salmanticensis 41 (1994) 264).
123
Cfr., por ejemplo, L. RODRGUEZ, Verdad y vida moral. Anotaciones a la encclica Veritatis splendor,
Salmanticensis 41 (1994) 268; W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la
encclica Veritatis splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 215, nota 23.
124
Cfr., por ejemplo, M.RHONHEIMER, Intrinsically evil acts and the moral viewpoint: clarifying a central
teaching of Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995) 2, nota 2.
125
Avanzando por este camino, pronto se comenz a hablar de los lmites de la moral bblica y a
subrayar la necesidad de evitar todo fundamentalismo, por una parte, y de proporcionar una amplia base
filosfica a la moral cristiana, por otra. Sin embargo, el olvido de la invitacin conciliar a una mayor
inspiracin bblica se ha debido sobre todo a la ptica preceptualista con la que se ha ledo el texto
bblico. Como lo que se busca en ella son sobre todo normas, se llega a la conclusin de que la Biblia no
tiene mucho que decir en el campo moral. El Declogo se dice- coincide sustancialmente con la ley
moral natural, accesible por s misma a la razn de todo hombre; el Sermn de la Montaa, con su estilo
paradjico y radical, parece expresar un ideal y una llamada dirigidos a la intencin del sujeto ms que
normas concretas aplicables en la prctica; la parte moral de las cartas paulinas parece reducirse a
exhortaciones indeterminadas en su contenido, o bien todo lo contrario, se considera que su parte
preceptiva est histricamente condicionada y, por tanto, resulta inadecuada para nuestro tiempo, (G. del
POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espritu, en G. del POZO A.
(ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 202). Cfr., tambin, L. MELINA, Desire for happiness and the
Commandments in the first chapter of VS, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the
Renewal of Moral Theology, 143-160.
126
Cfr. VS 31-34 y, por ejemplo, P. LAGHI, Lenciclica offre i saldi princpi grazie ai quali lumanit pu
uscire dalla notte del suo smarrimento, en R. FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei
Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 16-24; A. ALES-BELLO, Filosofia e filosofie nellenciclica,
en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico,
199-215. Particularmente ilustrativo nos parece el siguiente texto de Martnez Camino: No es difcil
reconocer en estas afirmaciones una descripcin elemental de la moderna metafsica del sujeto absoluto,
que ha pasado a configurar en buena medida la cultura pblica dominante en nuestros pases. Europa
vivi desde los albores de la Edad moderna una coyuntura histrica peculiar que la condujo a comprender
al ser humano como el quicio absoluto de la realidad, (J . MARTNEZ CAMINO, La libertad, esplendor de
mandamientos, en cuanto palabras dichas en el contexto salvfico de la Escritura, se
requiere de una teora tica sustentada sobre una antropologa teolgicamente
fundada.
127
El acceso al significado cristiano de la Escritura, slo es posible para quien
se confronte con ella desde la hermenutica que da una plena acogida de los
presupuestos de la fe.
128
La tica progresista precisan estos autores por haber
buscado homologar lo esencial de la tica teolgica con toda tica actual, ha tenido que
insistir en demasa en el carcter racional de sus presupuestos.
129
Culminando, de esta
manera, en una comprensin de la validez y vigencia de los preceptos del Declogo en
funcin y, por ende, sujeta al juicio de validez de la razn (contempornea).
130
Y es

la verdad. Contexto teolgico de la Veritatis Splendor, en J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de
Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 25).
127
la fe es, pues, la condicin interior necesaria para el cumplimiento de la ley moral. Sin ella lo que
los mandamientos proponen no slo resulta inalcanzable para el hombre, sino que, segn muestra la
dialctica paulina (n.23), no sera posible evitar la presuncin de la autosuficiencia (ibid. Cf. n.104-
105) de la fe no proceden solamente las condiciones que construyen el sujeto moral, sino que ste
encuentra en ella tambin un contenido moral especfico y determinado (n.37. Cf. 89), (J. MARTNEZ
CAMINO, La fe que acta (Gal 5,6). Fe y razn en la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 390). Cfr., tambin, entre otros, R. TREMBLAY, Fede e Morale, en
R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico,
135-152 e I. BIFFI, La prospettiva biblico-cristologica della Veritatis splendor, en G. RUSSO (a cura
di), Veritatis splendor. Genesi, elaborazione, significato, 87-96.
128
La vida cristiana recibe su fundamento y dinamismo de la apropiacin (por la fe y los sacramentos)
de la gracia de la vocacin a ser en Cristo hijos de Dios; la obligacin no es tema principal ni central, sino
que dimana de la tensin entre lo que el hombre es por la creacin, lo que llega a ser por la gracia y lo que
est llamado a ser de forma definitiva en la gloria; no desaparece la obligacin de la ley, pero se muestra
su radicacin en las exigencias objetivas de la maduracin cristiana en su camino hacia su destino
definitivo en Cristo (la filiacin divina); los preceptos particulares tienen su principio de unidad en la
caridad, en un marco no intimista ni privado, sino social (producir frutos en el amor para la vida del
mundo), (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su Espritu,
en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 201s); The concentration on the
Commandments, or on norms, has favored a reductive focusing of the debate on the autonomy of moral
reason, which has overshadowed and rendered essentially pleonastic all reference to revelation and, in
particular, to its contents, (L. MELINA, Desire for happiness and the Commandments in the first chapter
of VS, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 153).
129
La cuestin central del debate concierne al alcance de la ley moral y su aplicacin. Se la puede
formular tambin as: las leyes morales, que provienen de la ley natural y que expresa el declogo, son
universales, aplicndose a todos los hombres, e inmutables, permanentes a travs de los cambios de la
historia? O de manera ms precisa: existen algunas leyes morales que se aplican siempre, sin excepcin,
porque conciernen a actos malos en s mismos, intrnsecamente malos, como suele decirse, que por tanto
no se pueden hacer nunca, como el asesinato de un inocente o el aborto, por ejemplo? O puede decirse
que las leyes morales y su aplicacin varan siguiendo los perodos de la historia, los contextos, las
culturas, las circunstancias y las situaciones personales?, (S. PINCKAERS, Lo que est en juego: El
captulo II de la Veritatis splendor, en J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis
splendor, 106).
130
Se comenz cuestionando lo propio o especfico de la moral cristiana en relacin a la razn moral,
cuya autonoma total se fue aceptando cada vez ms explcitamente. Luego la discusin se centr en la
comunicabilidad universal de las normas relativas a la convivencia humana. Esta preocupacin
contribuy a reforzar la tesis de la autonoma de la razn moral, que posteriormente se interpretaba y
explicaba a nivel teolgico, (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo
y de su Espritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 202). Otros autores
destacan, tambin, que la ruptura se produce, de suyo, por la hiperinflacin de la jerarqua de la razn
respecto, directamente, de la Voluntad/Verdad de Dios: lenciclica afferma che la prescrizione della
ragione umana non potrebbe aver forza di legge, se non fosse la voce e linterprete di una ragione pi
alta [VS 44], con la quale entra in rapporto di partecipazione ogni ragione umana che raggiunge la verit
morale e in quanto la raggiunge. Questa la tesi che stata negata dai sostenitori pi radicali
que, de una legtima aproximacin racional a la naturaleza de lo humano y,
consecuentemente, a la naturaleza de la (las) normativa (s) que lo rige (n), no se sigue
una afirmacin autonmica de la libertad y la conciencia.
131

En ltimo trmino, se tratara de que, buscando adaptar los presupuestos de la
moral catlica a la exigencia de autonoma del mundo moderno, los autores del frente
progresista habran puesto de relieve el carcter racional de lo moral, por la va de una
insistencia en la universalidad, comprensibilidad y consecuente comunicabilidad de las
normas de ley moral y natural y no, a travs de una profundizacin en el sujeto moral
como teolgicamente fundado.
132
Y produciendo, de este modo, una ruptura entre la fe
y la moral.
133

Por tanto, el ncleo de lo que est siendo criticado, no est en torno al carcter
racional de lo moral, esto no est en cuestin, sino referido a las consecuencias de una
insistencia en la racionalidad de lo moral que, por plantearse en trminos dicotmicos,
culmina en una inapropiada comprensin de la libertad (autonoma) del sujeto moral y
de la especificidad de lo moral en cuanto que teolgicamente fundado.
134

dellautonomia morale, (A. RODRIGUEZ, La libert e la legge nellenciclica Veritatis Splendor, en R.
FARINA, Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 51).
131
En un principio, por consideracin a la Iglesia, excluye como inaceptable la tica de situacin; pero
despus ataca abiertamente la manualstica, acusndola de legalismo y corrigindola con su teologa
existencial. Dos son la acusaciones: a) El hombre es creyente. Pero la fe suprime la ley. Queda, pues,
como norma del obrar nicamente y siempre la exigencia de la situacin singular, en la cual el hombre
es puesto a prueba, bien ante la decisin de su conciencia, bien delante de Dios, cuya inmediata presencia
en la situacin, en la conciencia y en la fe no permite la mediacin de una ley universal. B) Las normas
son universales, mientras que el hombre como existencia, es nico e irrepetible. Por esta razn, no puede
someterse a principios universales en su obrar. Continuando su crtica al legalismo de la moral
anterior, declara que la regla del obrar concreto no puede derivar de una norma general, dado que la
accin de la persona o del creyente es existencialmente nica [El autor se refiere aqu a: K. RAHNER, Il
problema di un etica esistenziale, en Saggi di Antropologia soprannaturale, Roma 1965, p.467-495], (D.
COMPOSTA, Tendencias de la teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 314).
132
uno de los rasgos de la renovacin propiciada por el Concilio ha sido la revitalizacin de la
conciencia moral cristiana en particular en el campo de lo social. Pero tambin es verdad que, al mismo
tiempo, la praxis misma, como se insina en el postulado de que el cristianismo es simple o
principalmente una buena praxis, se ha ido constituyendo en principio nico de referencia hasta
independizarse prcticamente de todo lo que la pudiera hacer reconocible para s misma y para los otros
como cristiana en la raz de la dicotoma entre fe y moral hay un planteamiento de la relacin entre la
fe y la razn que arranca de considerarlas como mbito del conocimiento humano radicalmente acotables
y separados y que luego los ordena siempre de abajo a arriba, es decir, que establece un fundamento
reservado a la razn sobre el que se pretende construir luego de modo ms o menos trabado el piso
superior de lo reservado a la fe, (J . MARTNEZ CAMINO, La fe que acta (Gal 5,6). Fe y razn en la
Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 384s). Cfr., tambin,
A. QUIRS, La ley de Cristo, verdad del hombre, Scripta Theologica 26 (1994:1) 155-169.
133
Se tiende a olvidar asimismo la radicacin de la moral en la verdad revelada, pues parece poco
fecunda de cara al dilogo con las propuestas ticas de nuestro tiempo. El inters se centra en la
estructura original de las normas relativas a comportamientos categoriales: dichas normas no son
deducible de la fe, sino producto de la razn prctica. Pueden, eso s, ser integradas posteriormente en un
contexto de fe que las determina a nivel de intencionalidad, pero no de contenidos. Es la razn prctica la
que, autnomamente, lleva a cabo una justa ponderacin de los bienes preferibles en la situacin y
determina las normas morales adecuadas al caso, (G. DEL POZO, La relacin de la libertad con la verdad
y el bien: el tema central de VS, Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993:6) 499).
134
Todos los autores encuadrados en el tipo de modelos tico-morales que venimos comentando, optarn
por defender, con matices diferentes, que no hay ningn rasgo que especifique a la moral cristiana frente a

Pues bien, en tres puntos principales, nos parece, se desarrolla esta crtica.
Primero. La sujecin de la verdad al juicio de la razn, propuesta por los autores
progresistas, es el resultado inevitable de una inversin en la jerarqua de los momentos
constitutivos del acto moral. Aqu, es la verdad (de la Escritura) la que est sujeta al
juicio de aprobacin (y validacin) de la razn (contempornea) y no a la inversa
135
.
Una razn que, de hecho, crea sus propias normas, se encuentra en completa
independencia de toda otra razn e imposicin normativa externa a su propio juicio,
respecto del bien-que-debe-ser-hecho.
136
Se trata, en ltimo trmino, de una razn que
est situada ante la historia y que por decirlo de alguna manera reconoce que es en la
historia en donde se constituye. Pero que, al mismo tiempo, es una razn que slo est
ante s misma a la hora de juzgar el bien y el mal que regirn su eleccin del
comportamiento bueno o malo.
137

Segundo. La Escritura, los preceptos del Declogo, devienen inevitablemente
slo en indicaciones u orientaciones para la vida del cristiano, pero no dan, ni podran

una moral natural o racional. Y por lo tanto, restringirn fuertemente el valor de las indicaciones
normativas contenidas en la Sagrada Escritura, y en particular, en el Nuevo Testamento, para el hombre
que hoy acude a sus textos. La asuncin de la hermenutica moderna, con orgenes en Gadamer fue
decisiva para ello, (E. MOLINA, La encclica VS y los intentos de renovacin de la teologa moral en el
presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 140).
135
Se tiende a olvidar asimismo la radicacin de la moral en la fe y en la verdad revelada, pues parece
poco fecunda de cara al dilogo con las propuestas ticas de nuestro tiempo. El inters se centra en la
estructura original de las normas relativas a comportamientos categoriales: dichas normas no son
deducibles de la fe, sino producto de la razn prctica Es la razn prctica la que lleva a cabo una justa
ponderacin de los bienes preferibles en la situacin y determina, autnomamente, las normas morales
adecuadas al caso, (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a la luz de Cristo y de su
Espritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 202s). Cfr., tambin, entre otros,
S. PINCKAERS, Lo que est en juego: El captulo II de la Veritatis splendor, en J . MARTNEZ CAMINO
(ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 106-112.
136
como, en este planteamiento, teonoma designa nicamente la fundamentacin de la autonoma
humana en la creacin (y por tanto el hecho, por as decirlo, de que la autonoma humana tiene su origen
en un acontecimiento emancipador), resulta entonces que no slo es posible para la razn humana el
conocimiento del bien y el mal, sino que tambin se afirma la validez de una tesis ms radical, a saber,
que slo mediante el proceso de la invencin humana de normas tiene lugar el discernimiento entre el
bien y el mal. Tal discernimiento no es algo que haya sido pensado propiamente por Dios, sino que es
algo creado por el pensamiento del hombre (razn creadora), y esto de una forma nueva y distinta cada
vez, en un proceso histrico-cultural Precisamente se es el punto al que magisterio pone objeciones
La VS ha comprendido perfectamente la problemtica y la ha puesto de relieve con las ya mencionadas
expresiones de la completa autonoma de la razn (n.36c), exclusivamente en la razn humana
(ibid.), as como con la declaracin de que el hombre no est dotado al principio del conocimiento del
bien y el mal como cosa propia (n.41b), (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la
encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 547s); W. E.
MAY, John Paul II, Moral Theology, and Moral Theologians, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.),
Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 211-239.
137
esta pretensin de obligacin que caracteriza a lo racional remite al hecho de tener su fundamento
en una sabidura superior. Por eso no es creadora la razn humana y en los juicios en que discierne entre
el bien y el mal tampoco se experimenta a s misma como creadora de algo -, sino que descubre,
halla, y comprueba: En sus juicios prcticos sobre el bien y el mal capta una verdad que ha de
buscarse de modo responsable, es decir, consciente de la posibilidad de poder ser engaada por lo que
aparece como bueno, pero en verdad no lo es, (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la
encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 552); J .
MARTNEZ CAMINO, La libertad, esplendor de la verdad. Contexto teolgico de la Veritatis Splendor, en
J . MARTNEZ CAMINO (ed.), Libertad de Verdad. Sobre la Veritatis splendor, 13-48.
dar, normativas precisas referidas a comportamientos concretos para el aqu y ahora de
la humanidad.
138
Todo imperativo, aunque contextualizado por la historia,
posibilidades, requerimientos del individuo, deviene en el solitario acto de la
conciencia racional sobre las posibilidades de comportamiento que ella descubre en s
misma.
139
Ontolgicamente, por esto, se estara ante la expresin prctica (moral) de
una escisin en la constitucin de la moralidad, producto del nocivo efecto de los
conceptos de libertad, verdad y humanidad promovidas por la cultura moderna.
140

Tercero. El acto moral, que de suyo se refiere tanto a la relacin del sujeto con
Dios como a la relacin de este con sus hermanos, podr recibir valoraciones
contradictorias en el modo como afecta a uno y otro mbito. La relacin con Dios se
resuelve slo en la intimidad (conciencia, razn prctica) del agente tico.
141
Porque su
vinculacin y compromiso con Dios se expresa en la intencionalidad de su
comportamiento. En el modo como su fe en Dios traspasa las motivaciones, razones y
objetivos de sus actos, como concrecin del ejercicio de su libertad, pero no, y esto con
necesidad, como expresin de la constitucin de su naturaleza.
142
Nocin dicotmica

138
Se ha extendido la idea de que la Biblia ofrece una orientacin de fondo para la vida moral por medio
del mandamiento del amor a Dios y al prjimo, pero que no nos ensea, ni nadie lo puede hacer, qu
significa en cada caso el amor al prjimo, (G. del POZO, La verdad sobre el hombre en su vida moral a
la luz de Cristo y de su Espritu, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 203); Una
revelacin de mandamientos morales concretos resulta inconcebible. Por consiguiente, la hermenutica
bblica tiene que presentar las enseanzas concretas de la Escritura como mera parnesis o como catlogo
de vicios condicionado por su poca, (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la
encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 594).
139
En tant quelle forme des jugements et guide nos choix, la raison thique peut tre dite autonome.
Mais parce que sa lumire naturelle est participation la lumire divine, cette autonomie ne peut
sentendre dans un sens absolu comme si la raison humaine tait la Raison tout court, se suffisant dans sa
propre immanence. Dans cette dernire perspective, on tendra identifier raison et libert, de sorte quen
obissant la loi morale la libert nobirait qu elle-mme. La libert se poserait comme fondement de
la vrit, ou encore il y aurait identit entre libert et vrit, (G. COTTIER-A. CHAPELLE, Guide de
Lecture, en J . PAUL II, La Splendeur de la Vrit, 192).
140
He aqu el hombre moderno, dotado de una concepcin de la libertad absoluta porque no acepta a
Dios como fundamento ltimo de los valores. ste es el concepto de libertad que hoy se propone. Habr
limitaciones obvias (Sartre tambin las admita), porque convivimos con otros hombres, pero estas
limitaciones no son otras que las que se establecen por la va de consenso. En una palabra, surge as una
concepcin de sociedad que no tiene otros dogmas que el respeto mutuo y la no violencia. No se le pidan
ms valores a nuestra sociedad, (J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis
splendor, 108); A. RODRGUEZ, Significato della Veritatis splendor per letica contemporanea, en G.
RUSSO (a cura di), Veritatis splendor. Genesi, elaborazione, significato, 67-83 (este segundo texto tiene
un tono menos tremendista y presenta un anlisis en trminos ms filosficos).
141
El plano de la moral intramundana de lo humano, por consiguiente, el mbito de las normas
materiales de la accin (=ethos mundano). Es un mbito accesible, por principio, a la razn de cada uno
de los hombres. La nica justificacin de las normas de este dominio es la razn. Este es el mbito
propio que Dios ha querido para la autonoma humana y para la razn creadora El plano de la
intencionalidad cristiana: Este es un plano especficamente cristiano. Aqu actan la revelacin, la
gracia, etc. (=ethos de la salvacin). La encclica alude a esta divisin en el n.37Los cristianos, por
tanto, son sujetos que, con intencionalidad cristiana (seguimiento de Cristo, amor, etc.), hacen aquello que
los dems hombres tienen la posibilidad de hacer en virtud de su razn autnoma, (M. RHONHEIMER,
Autonoma y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios
a la Veritatis Splendor, 567).
142
The issue addressed is an anthropological one: the experience of secularization has provoked for
many a sense of schizophrenia, where faith is confined to one area of life and morality to another, with
the result that it is difficult to lead a coherent life where there is a continuity of and interpenetration
del acto moral
143
o, como indica M. Rhonheimer, pretendida solucin de la paradoja
esencial y constitutiva del acto (moral) humano (autonoma-dependencia)
144
.

Sintetizando. Desde el frente conservador no se critica, en ltimo trmino, una
sobrevaloracin de la naturaleza racional del asentimiento moral. Nadie discute que las
normas morales o son racionales y reconocidas como tales por el individuo (su razn y
libertad) o, sencillamente, no son tales. Tampoco, con toda claridad, que en esta
condicin racional de las normas estn tanto su identidad, en cuanto asentimiento que
supone subordinacin, como su condicin de posibilidad, en cuanto que slo lo
razonable es presentable como tal ante la voluntad. Por tanto, con mayor precisin, la
crtica refiere/denuncia una comprensin dicotmica de la racionalidad moral que, en
cuanto desmedida, culmina en una inapropiada comprensin de la autonoma y la
libertad personales.

4.2.4 Funcin de la razn moral en la determinacin material del bien. El
ncleo de la discusin

Si la crtica planteada desde el frente conservador toca el ncleo de la
discrepancia, como as nos parece, entonces, estamos situados en el mbito de la
composicin, de la estructura, del acto de la conciencia. Se recordar que, ms arriba,
indicbamos que la cuestin pareca referirse a una discrepancia respecto a la manera de
entender el papel estructural de la razn en la dialctica entre la libertad y la naturaleza.
Un asunto, en este sentido, no vinculado a la definicin de libertad y naturaleza, sino al
ejercicio de la razn moral en cuanto que enlazando ambas realidades. Ms en
concreto, respecto de las prerrogativas de la razn prctica en la determinacin del bien;

between faith and morality, (R. GALLAGHER, The Reception of Veritatis Splendor within the Theological
Community, Studia Moralia 33 (1995:2) 423).
143
Esa moral debe promover el bien que podramos llamar humano sin estar intrnsecamente ligada a las
enseanzas de la Iglesia o la fe cristiana, de tal modo que as responda con idoneidad a la exigencias de
libertad, de reconocimiento de madurez o edad adulta del mundo modernoPara esta corriente de
pensamiento moral problemas nuevos como la manipulacin gentica, la esterilizacin, la eutanasia, el
justo salario, etc., no encuentran en el mensaje cristiano una respuesta adecuada Se propone, entonces,
buscar el bien humano con independencia lo cual no significa en oposicin o al margen- de la Iglesia y
de la fe: apuntando slo sobre el hombre mismo, para que la tica pueda ser vlida para todos, (E.
MOLINA, La encclica VS y los intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta
Theologica 26 (1994:1) 141s); la fe no es slo un horizonte trascendental o intencional de la vida,
del que se siguen ciertas actitudes, pero no acciones concretas (n.75). La fe se expresa necesariamente en
aplicaciones concretas a nivel normativo (los preceptos morales) (n.110), los cuales encuentran su fuente
y sentido en la persona de Cristo. El vnculo entre la fe y la moral no pueden reducirse slo al amor
entendido como actitud trascendental, sin que puedan darse comprobaciones del mismo en aspectos
particulares y categoriales del obrar (nn. 4,37,65-70,78-83), (G. DEL POZO, La relacin de la libertad
con la verdad y el bien: el tema central de VS, Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993:6)
504).
144
La posicin rechazada de una autonoma tenoma de la razn (humana) creadora es, para decirlo
simplemente, un intento inaceptable de disolver la paradoja : por una parte, la irrenunciable autonoma
del sujeto moral, sin la que no podra darse en absoluto la moralidad, y , por otra, la simultnea
preservacin de la total dependencia de la criatura respecto de su creador, (M. RHONHEIMER, Autonoma
y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 545).
del acto bueno. Pues bien, si, a este respecto, hemos constatado que la diferencia entre
ambas corrientes no estaba en el reconocimiento de la autonoma de la razn como
condicin de posibilidad del autntico acto moral, la denuncia de una comprensin
dicotmica de la racionalidad moral, nos sita ante la operacin de la conciencia,
precisamente, en cuanto acto de la razn.

Tres puntos, para esto. Primero. Las siguientes sentencias representan el mbito
de acuerdo fundamental de ambos frentes. Se niega, a priori, la posibilidad de conflicto
entre el juicio de la razn respecto del bien de la persona y las exigencias de la
naturaleza humana.
145
La naturaleza humana no es una entidad abstracta y
suprapersonal, de ndole exgena, sino la realizacin personal, individual y, por tanto
nica, de lo humano en una individualidad.
146
O, con mayor precisin, la naturaleza
humana es un individuo hecho (creado) capaz, por la accin de la Gracia, para
reconocer y elegir el bien: su bien, el bien de su humanidad (naturaleza).
147
Una

145
Estas afirmaciones de Bckle representan una sntesis, como se ve, coincidente con lo ya presentado
de la postura del frente conservador: Lessere in s e per s, il fatto di essere in s completo il primo
momento caratteristico della persona. Sintende quidi qualcosa di pi che non la semplice individualit.
Nelluomo lindividuazione non avviene solo dal basso, data dalla materia e dal grado di vita (come nelle
piante e negli animali), ma viene data anche inmediatamente dallalto, tramite lo spirito. Nelluomo la
propriet essenziale dellindividualit non la diversit che si mostra nella fisionomia, ma la distinzione
posta in modo evidente dallatto di creazione. Il singolo uomo chiamato allesistenza in maniera unica e
immutabile mediate la parola di Dio. Letica debe quindi considerare luomo non solo a partire
dallaspetto generale, ma debe sopratutto cercar di comprenderlo nella propria singolarit, nel suo valore
proprio non derivante dalla natura, ma fondato nella singolare creazione e vocazione da parte di Dio, (F.
BCKLE, I concetti fondamentali della morale, Queriniana, Brescia 1968, 28).
146
Por ejemplo, La ley natural nos proporciona enunciados primarios o contenidos de la razn prctica
que conocemos de forma connatural y que orientan el comportamiento humano. Dios es autor de la ley
natural, pues la ha promulgado por el hecho mismo de haber creado la naturaleza humana con sus
cualidades y tendencias, y con las obligaciones que de ella dimanan, y por el hecho de haber dado al
hombre la capacidad de conocerla, (E. CFRECES-R. GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental,
277); The original meaning of natural law emphasizes the great difference between laws that are
imposed and laws which man finds in himself. The word natural comes form nasci, and means inborn.
St Thomas Aquinas synthesizes the best of our tradition when he says that neither the new law
promulgated by J esus Christ nor the natural lay is a law imposed from without. Both are inborn laws that
man discovers as his own, appeals to a good life that come form within, (B. HRING, Free and faithful in
Christ I. General Moral Theology, 317s).
147
la obra de la ley est escrita no en la razn del hombre, como dira un filsofo, sino en su
corazn, como se dice en el lenguaje bblico. El contenido de esta inscripcin no es una ley tica
neutra, sino la obra de la ley (en singular!), donde esta obra representa la voluntad de Dios. Debe aqu
pensarse en la agap o en los preceptos morales del declogo como suma y sntesis de la ley. Si, llegados
a este punto, se vuelve la mirada al vers. 14, resulta imposible interpretar la naturaleza en el sentido de
la norma de la accin como en la stoa, se trata ms bien y en oposicin a la conducta que necesita
preceptos impuestos desde fuera- de aquella otra que brota del propio impulso. As lo confirma la
culminacin de la premisa de 14 en la conclusin del 14b: [entonces] los gentiles, que por s mismos
cumplen las exigencias de la ley, son ley para s mismos (heutois). Tambin en este caso podra tratarse
un topos grecohelenista, segn el cual el hombre recto no necesita la ley, porque la lleva en s mismo. Se
halla cerca de nuestro texto Aristteles, Etica a Nicmaco IV 1128, 31, donde se dice del hombre ntegro
y libre: ser tal como si fuera l para s la propia ley (sytos exei sion nomos on heauto). Pablo acept
este topos y lo trasplant a su contexto teolgico al atribuir el deber moral del hombre no a una ley
natural neutral, sino a lo escrito por la mano de Dios en el corazn de las criaturas, (M. THEOBALD, El
Fundamento bblico de la doctrina moral de la iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera
de juego?, 38 [respecto del significado paulino de naturaleza y ley]).
persona llamada por Dios a la realizacin histrico-temporal de s mismo.
148
Uno que,
en virtud de estar constituido por una tensin-encuentro (un compsito) entre el yo
(razn), su estructura psico-fsica
149
y las circunstancias de su vida, se ve
permanentemente desafiado por la eleccin del comportamiento correcto, es decir, por
la bsqueda de cul es el comportamiento humano. Aquel comportamiento que realiza
su vocacin de hombre, de creatura y llamado; ese comportamiento que agrada a
Dios.
150

Segundo. Buscando una formulacin que sintetice, de manera integrada, las
posturas en discusin, proponemos la siguiente frmula. Que al juicio de los autores
conservadores, respecto a que el planteo de los autores progresistas es dbil en expresar
que la libertad humana no se ejerce de suyo en referencia al s mismo, sino ante, en
subordinacin y por gracia de Dios
151
, los autores progresistas contraponen la
afirmacin de una autonoma tenoma.
152
Es decir, una insistencia en que la razn

148
: Personal entity is an entity of human existence and viceversa. The person is, therefore, not an
immaterial entity without essence, since one always exists in and through one nature. This implies and
inseparability of person and nature, or of essence and existence, which excludes an opposition of both
without neutralizing their differences, (F. BCKLE, Nature as the basis of morality, en Ch. CURRAN R.
MCCORMICK, S.J . (eds.), Readings in Moral Theology 7. Natural Lay and Theology, Paulist Press, New
York 1991, 407); Philosophically speaking, natural law understood in its moral sense means precisely
this: that human beings find and experience themselves, concretely and historically, as persons in their
human nature, (J . FUCHS, Christian Ethics in a Secular Arena, Georgetown University Press,
Washington DC, 1994, 119).
149
Puesto que el fenmeno moral se compone, tambin, de otras tensiones (por ej. individuo-colectividad
y objetividad-subjetividad) es importante precisar que queremos hacer referencia a la fuente y
fundamento de todas ellas. Cfr. M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, Verbo Divino, Navarra 1991,
234-237.
150
El punto, obvio como es, no requiere de mayor aclaracin. Es ilustrativo, sin embargo, ver el modo
como se fundamentan estas ideas centrales en los autores de ambas corrientes: Cfr., por ejemplo,: El
hombre fue creado por Dios a su imagen, con una naturaleza espiritual y corprea, y elevado a la
condicin de hijo de Dios por la gracia; por tal perfeccin, la armona de sus potencias era plena, hasta el
punto de que no poda pecar por un desorden sensual, sino nicamente por soberbia, como los ngeles; y
estaba inmune del dolor y de la muerte, (E. CFRECES-R. GARCA DE HARO, Teologa Moral
Fundamental, 86) y La dependencia de Dios, imposible de ser eliminada en un clima cristiano, no se
expresa con el sometimiento inmediato a su voluntad, sino con la respuesta dcil y sumisa a los
imperativos de la razn, a la llamada insistente e interna del valor, como una fiel imagen y eco de esa otra
vocacin sobrenatural que el creyente descubre en su fe, (E. LPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la
Etica Cristiana, en AA.VV, Praxis Cristiana 1. Fundamentacin, Ediciones Paulinas, Madrid 1980, 298).
151
Resultara extrao que un acto espiritual fuese deducible de principios abstractos; se sigue de ah que
en tica no se ha de pensar en Dios a travs de la norma universal, como si sta fuera la manifestacin de
su voluntad, sino a travs de lo individual concreto, como historia que acontece una sola vez y que,
precisamente por esto, tiene valor de eternidad [cfr. K. RAHNER, Il problema di un etica esistenziale, en
Saggi di Antropologia soprannaturale, Roma 1965, 484] La accin particular concreta no es, pues, el
casus de los medievales; no se puede llamar individual en oposicin a social; ni particular como
actividad del sujeto humano psicosomtico y material, condicionado por lmites espacio-temporales, sino
es realidad existencial en la que se manifiesta Dios. Dios, en efecto, no se interesa por la norma general,
sino por la historia, que camina hacia el encuentro personal con El, (D. COMPOSTA, Tendencias de la
teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 315s).
152
Es conveniente recordar, en este momento, que por autonoma tenoma no estamos entendiendo, sola
y exclusivamente, el planteamiento de un(os) autor(es) especficos, por ejemplo, F. Bckle. Estamos
identificando una corriente de pensamiento, en donde, aceptando la presencia de diversidades
metodolgicas y temticas, se puede reconocer un conjunto de elementos comunes legtimamente
agrupables bajo el ttulo de autonoma tenoma o, para algunos, tica autnoma. El siguiente texto de
Gula es ilustrativo a este respecto: Seeking to preserve the tradition that grounded morality in natural
autnoma es tenoma, precisamente, en cuanto que racional y autnoma o, lo que es lo
mismo, que es en su condicin creatural, en donde se funda que la razn sea, a una,
autnoma y fuente de normatividad humana.
153

Tercero. A la no diferencia en el reconocimiento de la autonoma de la razn
como condicin de posibilidad del autntico acto moral, le sigue otra coincidencia
asociada: respecto del carcter racional/autnomo de la formulacin y
racional/heternomo de la obligatoriedad de la ley. En otras palabras, que respecto a
las proposiciones del Declogo, se acepta tanto el que sean identificables con la
voluntad de Dios, como el que su obligatoriedad suponga suficiente libertad y capacidad
de conciencia. Por tanto, si lo que est siendo debatido no es ni el carcter divino ni la
racionalidad de las proposiciones de la segunda tabla del Declogo, entonces, todo
indica que deberemos situarnos en la consideracin de una temtica formalmente
anterior. Pensamos que, con necesidad, nuestra pregunta nos emplaza en la
consideracin de la estructura, en cuanto tal, del acto de la libertad. Y, ms an, puesto
que la encclica plantea una identificacin entre los preceptos del Declogo y la ley
natural
154
, deberemos examinar cmo entienden que se da el reconocimiento, eleccin y
obediencia de los principios de la ley natural, en el acto de la razn moral.

Con todo, se podra argumentar, con toda legitimidad, que la cuestin capital en
la exposicin desplegada por los autores conservadores en su crtica al giro
antropocntrico promovido por Kant, antropocentrismo que habra asumido la teologa
moral de corte renovado, se caracteriza por una insistencia en el origen divino de la ley.
Es decir, parecera vlido argir que nuestro planteamiento contradice la perspectiva en
que los autores conservadores situaran su crtica. Y es que, al reclamar de los autores
progresistas mayor claridad en el reconocimiento temtico de la esencial heteronoma
de las leyes de la naturaleza humana, estaran situando, el ncleo de la discusin, no en
la dinmica constitutiva del acto de la razn, sino en la incapacidad de algunos telogos
y corrientes teolgico-morales para reconocer la obligatoriedad semper et pro semper de
los preceptos negativos del Declogo, debido a su nocin absolutista de la conciencia.
155

considerations, some theologians of the late 1960s and early 1970s ushered in the movement of
autonomous ethics. In Europe this movement is identified largely with Alfons Auer, J osef Fuchs, and
Bruno Schuller. In the Unites States, Charles E. Curran and Richard A. McCormick are its prominent
defenders. While each of these theologians contributes his own nuances to the way of approaching the
issue of distinctiveness, each shares with the others the main features of this movement, (R. GULA,
Reason informed by Faith, Paulist, New York 1989, 47).
153
La estructura tenoma de la razn cristiana no es de carcter voluntarista nominalista (recaera la
moral en la heteronoma) sino de carcter racional (es decir, basada en la autonoma). Por eso el
desarrollo de esta posicin tenoma podra situar en el punto de partida la razn, fundada segn la
creacin, como fuente de normatividad humana, tal como se manifiesta en el ethos bblico [cfr. F.
BCKLE, La morale fondamentale Rivista di Scienze Religiose 59 (1971) 340s]. Bckle cree que el punto
decisivo para la moral no est en la distincin entre sagrado y profano sino en la distincin entre
normatividad tenoma-nominalista y normatividad tenoma-racional. Por eso, con mirada
retrospectiva, entiende el proceso de evolucin de la moral como un paso de la comprensin voluntarista-
nominalista de la normas hacia la comprensin racional tenoma, (M. VIDAL, Fundamentacin de la
tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, 242s).
154
Entendiendo que VS 11 ofrece la referencia ms clara, se puede revisar tambin, por ejemplo, VS 4,
VS 6, VS 9, VS 13, VS 14.
155
Dnde est la raz ltima de este concepto de libertad? A mi modo de ver, est en el positivismo
liberal de la IlustracinNo niega la existencia de Dios; pero se trata del Dios del desmo, el Dios del
Una cuestin de obediencia y correcta subordinacin de la conciencia (creadora) a la
verdad o, lo que es lo mismo, denunciando que, para estos autores, simplemente, el
Declogo no puede obligar semper et pro semper porque es, en ltimo trmino, la
conciencia la que decide, por s y ante s, qu la obliga y qu no.
156

Por otra parte, se trata de una afirmacin del todo coherente con la insistencia en
el contenido esencialmente autnomo de la racionalidad humana, en el esquema
tomista, caracterstica de los autores progresistas.
157
Y que, adems, se encontrara
validada por la crtica que, entre los autores conservadores, se hace a la asuncin
insuficientemente crtica de la cultura moderna de los autores progresistas. Estos
autores se precisa intentando conectar lo cristiano con la modernidad, han despojado
al primero de su mordiente y sentido transcendental. La dinmica cientificista de la
cultura moderna, por haber empapado nuestra relacin con la verdad de racionalismo,
subjetivismo y, en la ltima dcada, de un relativismo de corte postmoderno, se ha
constituido en el referente epistemolgico de una concepcin del hombre, la vida y la fe
incapaz de afirmar, con nitidez, la esencial subordinacin de todo lo humano a Dios.
158

En una dinmica vital en donde, puesto que lo ontolgico y axiolgico han quedado

Olimpo, un Dios que no interviene en la vida humana y tampoco funda los valores morales La moral,
por lo tanto, es absolutamente autnoma, tal como lo establece Kant en la Crtica de la razn
prcticaNo hay ley natural ni concepcin objetiva del derecho natural. En la vida tica no hay ms
lmites que los positivamente establecidos en relacin a la libertad de los dems, (J . A. SAYS,
Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis splendor, 108s); E. BONETE, El fundamento
racional de la moral y la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 285-289.
156
En VS 52 la distincin entre el modo como obligan los preceptos positivos y negativos de la ley
natural est planteada en virtud del par posibilidad-imposibilidad y no en funcin del par obligatoriedad-
no obligatoriedad. Por tanto, es perfectamente legtimo afirmar que es todo el Declogo el que obliga
semper et pro semper.
157
Thomas dAquin sest battu pour affirmer la pluralit de lintellect agent contre ceux qui, comme
Averros, en soutenaient lunicit. Peu importe ici les subtilits dune argumentation dont les rfrences
philosophiques paraissent dpasses. Ce qui tait un jeu, ce que Thomas dfendait en cette cause, ctait,
comme lcrit justement Breton, la dignit du sujet responsable, ainsi que la singularit dun acte dont la
source nest pas au-dessus de moi, mais tout dabord en moi, dans un principe spirituel [cfr. S. Breton,
Saint Thomas dAquin (Philosophes de tous les temps, n
o
15), Seghers, Paris 1965, 64]. Ctait, par le fait
mme, renvoyer lhomme sa raison, reconnatre son autonomie au plan de la pense et viter toute
tentation de panthisme, (R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi et de la raison pratique,
138). Cfr., tambin, entre otros lugares: F. BCKLE, Nature as the basis of morality, en Ch. CURRAN R.
MCCORMICK, S.J . (eds.), Readings in Moral Theology 7. Natural Lay and Theology, Paulist Press, New
York 1991, 394-399; M. VIDAL, La encclica VS y su marcado acento tomista, Miscelania Comillas 52
(1994) 34-37.
158
otro paradigma filosfico ha venido a acentuar la crisis del concepto de verdad; es la corriente
posmoderna del pensamiento dbil. La verdad estima G. Vattimo- es un valor que se diluye, pues se
fundaba en la conviccin (hoy periclitada) de que podemos conocer las cosas en s mismas. Ahora
bien, las cosas no tienen densidad; el ser es dbil; la realidad es infundada. A la debilidad del ser
corresponde la debilidad del pensamiento que se ocupa del ser. El pensamiento fuerte, persuadido de la
existencia de una verdad objetiva y universal, era prosigue Vattimo- un generador de violencia, de
imposicin a todos de esa verdad una e idntica. El pensamiento dbil, renunciando a la pretensin de
toda verdad abre nuevas posibilidades vitales, se opone al Poder establecido, se configura, pura y
simplemente, como un pensamiento fruicin. Procede, pues, ir a una modificacin de la idea de
verdad: la naturaleza de sta no es metafsica o lgica, sino retrica [cfr. G. VATTIMO, El fin de la
modernidad, Barcelona 1987, 19,47,155ss], (J . RUIZ DE LA PEA, La verdad, el bien y el ser. Un paseo
por la tica, de la mano de la VS, Salmanticensis 41 (1994) 40).
situados en dependencia de lo epistemolgico
159
, tanto la tica como, por supuesto, la
legitimidad y validez del magisterio para precisar las exigencias bsicas de la moralidad
(cfr. VS 37)
160
, quedan sujetas al juicio valorativo que la conciencia individual realice
de y en sus circunstancias histricas.
161

Sin embargo, en nuestra opinin, todo esto constituira una valoracin errada de
la posicin del frente conservador, porque no juzga apropiadamente cul es la cuestin
que en el fondo divide a ambos frentes. Es indudable que el punto refiere al modo y
prerrogativas del juicio de la conciencia. De la libertad individual o del acto de la razn
moral que, en cuanto referidos a la determinacin del bien, son aqu equivalentes.
162

Indudable, tambin, que sobre todo en los primeros aos luego de la publicacin de la
VS y, particularmente, en aquellos autores que identifican la sancin de la encclica con
algn (os) autor (es) especfico (s), sin plantearse una reflexin sistemtica de lo que
est propuesto, la cuestin podra ser simplemente la de una conciencia absoluta y
desobediente. Pero, teniendo presente el conjunto de lo publicado en torno a la VS,
cabe preguntarse si la controversia entre ambas corrientes teolgico-morales nos sita
ante una confrontacin entre la potestad de la ley natural (y sus preceptos) y las
prerrogativas de una conciencia creadora de sus normas y valores o, de hecho, ante la
pregunta por cmo se determina materialmente el bien en el acto de la razn moral.

Si examinamos, por ejemplo, cmo se entiende el contenido de un acto bueno, se
ver que hay total acuerdo (aun con lenguajes y, por momentos, insistencias diferentes)
en definirlo como aquello coincidente con los valores, principiosnaturaleza de la
persona en cuanto individuo que ha libremente (racionalmente) elegido actuar de una
manera especfica.
163
No est en discusin, por tanto, el que, habindose determinado

159
los planos ontolgico, epistemolgico y axiolgico son interdependientes; los discursos sobre el
ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recprocamente. La crisis de cualquiera de estas
categoras repercute inexorablemente sobre las otras dos, (J . RUIZ DE LA PEA, La verdad, el bien y el
ser. Un paseo por la tica, de la mano de la VS, Salmanticensis 41 (1994) 42).
160
Esta es una cuestin que, con alguna frecuencia, aparece especficamente vinculada al mbito de la
infalibilidad pontificia: Le Magistre aurait pu invoquer le titre, reconnu par toute la tradition,
dintervencion en matire de foi et de morale: de fide et moribus. Ce binme se rencontre souvent dans le
documents officiels qui traitent du domaine propre du Magistre. Sans moccuper des textes les plus
anciens, je voudrais simplement rappeler que cette formule se rencontre lorsque le Concile Vatican I
(1870) dtermine le domaine de linfaillibilit de lEglise On retrouve la mme expression losrque le
Concile parle de linfaillibilit pontificale, (L. VEREECKE, Magistre et Morale selon Veritatis Splendor,
Studia Moralia 31 (1993) 392); W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la
encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 218s.
161
Cfr., por ejemplo, G. GRISEZ, Revelation versus dissent, The Tablet 247 (1993) 1329-1331; J . FINNIS,
Beyond the encyclical, The Tablet 248 (1994) 9-10.
162
Cfr., por ejemplo, CEC 1706; CEC 1751; CEC 1776-1778.
163
Al elegir los bienes humanos finitos, los bienes para la persona, debo respetar y afirmar siempre
como criterio ltimo de mi voluntad el bien de la persona. El bien moral es el bien de la libertad que
escoge, afirmando y queriendo en su eleccin de los bienes humanos, el bien de la persona. As se vern
los bienes jerarquizarse, de acuerdo con una escala objetiva de valor o segn una escala contingente de
urgencia, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, 57); Estamos si puede decirse as-
encadenados a lo razonable en virtud de nuestra propia esencia. No somos libres para declarar
irrazonable lo que hemos conocido ser razonable, ni para calificar de malo que sabemos que es bueno.
Esta es la ley que Dios ha descrito en el corazn del hombre y en obediencia a la cual se realiza la
dignidad humana. Aqu, como se dice en GS 16, se encuentra el hombre a solas con Dios, aqu es donde
un objeto moral como bueno, malo o, incluso, intrnsecamente malo el individuo deba
elegir, rechazar o, incluso, rechazar semper et pro semper un comportamiento
determinado.
164
Pero, puesto que hay disparidad respecto del carcter vinculante de, al
menos, algunas normas semper et pro semper prohibitorias, s est en discusin el cmo
(y aqu, obviamente, se ver tambin incluido el quin) se determina la bondad o
maldad de un objeto moral: de un objeto en cuanto que deseable y elegible por la
libertad/voluntad del agente moral.
165

Como indicbamos ms arriba, la discusin nos sita ante una materia
formalmente anterior a la obligatoria sujecin de la libertad-voluntad personal a lo
considerado (definido) como bien o como semper et pro semper malo. No hay
controversia respecto de la existencia de principios buenos que obliguen semper et non
pro semper, ni de malos que si lo hagan. Pero si la hay respecto a cmo, en el acto de la
libertad (razn) personal, debe valorarse semper et pro semper el imperativo venido de
una norma presentada como semper et pro semper prohibitoria. A saber, no respecto
del grado y modo en que vincula una prohibicin semper et pro semper obligatoria o a
la existencia de normas de este tipo, sino respecto al modo en que en estas se determina
la materialidad del bien que se busca proteger. Sin duda una discrepancia mayor. Una
que muestra toda su amplitud en el diverso modo de enfrentar casos de dilema tico,
como los intrinsece mali del uso del preservativo o la ingestin de pldoras anti-
ovulantes. Porque, en ellos, segn se valora la perspectiva del frente progresista, el
sujeto juzga legtimamente
166
que una norma presentada como semper et pro semper

debe or su voz, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 73).
164
para la VS, la libertad humana es el artesano del obrar moral en cuanto que elige un valor y se
pronuncia por el bien. La verdad de Dios, en cambio, es lo que califica a la moralidad, en tanto en cuanto
determina la bondad (o la malicia) del objeto del acto moral, (R. TREMBLAY, La antropologa de la
Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 420); Ciertamente,
es necesario buscar y encontrar la formulacin de las normas morales universales y permanentes ms
adecuada a los diversos contextos culturales, ms capaz de expresar la actualidad histrica y hacer
comprender e interpretar autnticamente la verdad. Las normas que expresan la ley moral siguen siendo
sustancialmente vlidas, pero deben ser precisadas y determinadas eodem sensu eademque sententia (S.
Vicente de Lerins) segn las circunstancias histricas del Magisterio de la Iglesia, (T. MIFSUD, Veritatis
Splendor. Presentacin y Comentario, Persona y Sociedad 8 (1994:1/2) 320).
165
Fue, a mi entender, importante que el concilio decidiera situar la voz que Dios dirige al hombre no
directamente en las normas concretas, ni siquiera en aquellas que le dicta al hombre su propia conciencia,
sino en la llamada apremiante e ineludible que se percibe en la experiencia de lo bueno y lo razonable y
que plantea un reto a nuestra libertad y responsabilidad. Que las normas me obliguen realmente es
cuestin que depende de un nico criterio: que sea razonable vivir conforme a ellas, aceptarlas con
seriedad, o que no lo sea, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en
fuera de juego?, 73); segn estos telogos, las normas generales no son capaces de acoger y respetar
la irrepetible especificidad de todos los actos concretos de la persona. Las normas generales pueden
ayudar a una justa valoracin de la situacin, pero no pueden sustituir a la persona en su toma de decisin
sobre cmo comportarse en determinados casos particulares. Dichas normas no son tanto un criterio
objetivo vinculante para los juicios de la conciencia cuanto una perspectiva general que ayuda a hacer un
planteamiento ordenado de la vida personal y social. La voz de la conciencia induce al hombre no tanto a
una meticulosa observancia de las normas universales cuanto a una creativa y responsable aceptacin de
los cometidos personales que Dios le encomienda. Acaban as identificando la conciencia con la decisin
moral, (G. DEL POZO, La relacin de la libertad con la verdad y el bien: el tema central de Veritatis
splendor, Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993:6) 522s).
166
Es decir, con buena intencin. No pretendiendo evitar la exigencia que se le plantea por medio de
artimaas o medios ilcitos.
prohibitoria, no puede o no debe obligarlo en sus especficas circunstancias
histricas.
167

Nos parece que coincidimos con la encclica en este punto. Se recordar que, en
el captulo I de este trabajo, indicbamos que la VS situaba el ncleo de la discusin en
el cmo, en el acto de la conciencia, se verificaba su debida sujecin a la verdad. Pues
bien, es claro que aqu no estn slo siendo explicitadas las condiciones y modo de una
correcta subordinacin y obediencia de la razn autnoma a la ley natural, sino la
pregunta por cmo esta subordinacin acontece en el acto por el que, en la conciencia,
se determina, autnoma y racionalmente, el bien material de la persona.
168
. En otras
palabras, que a la base de la materia sobre la que se discrepa no se haya una polmica en
torno a la potestad de los preceptos de ley natural; ni un debate respecto a su origen
divino; ni una discusin referida a la esencial racionalidad de todo imperativo de ley,
sino una disparidad respecto al cmo opera la razn prctica, al determinar el bien que
debe ser hecho, a partir de estos principios de la antropologa teolgica cristiana. A
saber, una cuestin referida, en ltimo trmino, a la constitucin y magnitud del objeto
moral.

Sintetizando. Ante la manera como la encclica entiende el poder vinculante de
los preceptos de la segunda tabla del Declogo, han tomado postura los autores de
ambos frentes. Dara la impresin que sus diferencias de fondo estn referidas a la

167
Si nuestro conocimiento moral de que debemos ser justos, veraces y honestos no nos seala mediante
qu tipo de conducta pueden y deben realizarse concretamente estas orientaciones, entonces es preciso
buscarlas y descubrirlas de forma activa (y en este sentido creadora) en la conciencia a travs de la
razn prctica. Y esto puede significar, no pocas veces, no tanto recurrir simplemente a la afirmacin
abstracta de que hay cosas de alguna manera intrinsece mala, sino llevar a cabo un renovado esfuerzo de
reflexin sobre el peso de todos y cada uno de los elementos de la accin considerada en su conjunto, (J .
FUCHS, El acto moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 209); [la aplicacin del principio del doble efecto como criterio evaluativo del carcter
vinculante de una norma semper et pro semper obligatoria] La cuarta condicin es la decisiva y debera
en realidad estar en primer lugar: Una accin slo puede ser intrnsecamente mala cuando no se tiene
una razn proporcionada para tolerar o causar un dao sino que en un ltimo y definitivo anlisis
contradice el fin mismo de la accin formulado de manera universal, (P. KNAUER, Conceptos
fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229 (1994:1145) 58). Cfr., tambin, J . A.
SELLING, Veritatis Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 11-16; B. HOOSE,
Circumstances, intentions and intrinsically evil acts, en J . A. SELLING-J . J ANS (eds.). The Splendor of
Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis Splendor, 140;146.
168
La existencia y el concepto de ley moral se interpreta incorrectamente, tanto en el plano filosfico
como jurdico, cuando se desliga de Dios, y se la hace depender nicamente de la razn humana, de la
voluntad general de los pueblos; de las leyes de la evolucin; o del resultado histrico. En gran parte el
proceso de la teologa mora actual es un giro antropocntrico en el sentido kantiano: se olvidan las
exigencias de la naturaleza del hombre, de la naturaleza que Dios ha dado a cada hombre y que constituye
la base de toda moral, para pretender que es el hombre la persona- el que interpreta desde s mismo el
valor moral. Entonces es el yo el que manda en lugar del Dios creador, (E. CFRECES-R. GARCA DE
HARO, Teologa Moral Fundamental, 287); Lo que la moral autnoma propugna es lo siguiente: Los
valores y los bienes no estn presentes a modo de un ordenamiento normativo fijado en algn lugar por
escrito y de fcil y comprensible lectura. Su contenido objetivo tiene que enfrentarse constantemente con
el proceso de la comprensin consciente del ser humano. Los hombres tienen que interiorizar en s
mismos el carcter de valor y de bondad de lo que es bueno y valioso. Slo as pueden adquirir la
experiencia de su obligatoriedad. Pero esta obligatoriedad no dimana de opciones voluntaristas de la
razn humana, sino de la disposicin a comprometerse con su libertad y su responsabilidad a favor de un
valoracin que hacen de las prerrogativas de la conciencia (razn) en la constitucin del
acto moral. Y es que, con Veritatis splendor, se habra hecho manifiesta la exageracin
de una comprensin absoluta de las potestades de la conciencia moral. Una
comprensin dicotmica de la verdad moral que permitira el establecimiento del juicio
de la conciencia personal como ltima y definitiva sentencia acerca del bien y la
bondad. Sin embargo, es nuestra opinin, que la discusin llevada a cabo entre los
autores de ambos frentes deja entrever que las diferencias se refieren a cuestiones ms
estructurales de la teora moral. Porque, diferentes maneras de resolver los dilemas
ticos ms polmicos nos remiten, de hecho, a una disparidad en el modo de entender el
acto por el que, en la conciencia, se determina materialmente el bien. Por tanto, no se
trata de una controversia respecto a cul es o dnde est el bien de la persona, sino,
propiamente, de una respecto a cmo se conoce y determina, en/por la conciencia, lo
que es bueno. O, en las claves tomistas, que el fondo de la divergencia existente en el
modo como los autores de ambas corrientes teolgico-morales se sitan ante la VS, no
es slo una controversia respecto a cul es el modo y condiciones del juicio de la
conciencia, sino, en propiedad, una discrepancia respecto del modo en que acontece la
relacin del juicio de la conciencia con el acto prescriptivo de la sindresis.
169

5 La conciencia. Lugar hermenutico de la exigencia moral
5.1 Consideraciones introductorias

La disparidad constatada entre los autores de ambas tendencias no puede ser
calificada como un conflicto artificial; ni como el producto de los malabarismos
intelectualistas de algunos autores; ni, con toda nitidez, como una cuestin de evidente y
fcil solucin. Nos distanciamos, en este sentido, de quienes, constatando la diversidad
de posturas en la recepcin de la VS, han visto en ella, bsicamente, el resultado de la
deformacin, ms o menos intencionada, de un grupo de autores buscando legitimar
posturas contrarias a las afirmaciones de la Humanae vitae.
170
Lo hemos indicado en su
momento. Nos adherimos a aquellos autores, de ambas corrientes, que ven aqu la
expresin y consecuencias que, en el desarrollo del discurso teolgico-moral del

bien conocido como tal, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en
fuera de juego?, 66).
169
la sindresis es un hbito natural por el que tenemos conocimiento de los principios morales; el
conocimiento del que hablamos aqu no es terico sino prctico, es decir prescriptivo. Santo Toms suele
expresar esta doble dimensin de la sindresis valindose de frases en gerundivo, del tipo el bien ha de
hacerse, el mal ha de evitarse en contraste con ella las virtudes morales se refieren ms bien a la
perfeccin de nuestras tendencias, (A. GONZLEZ, De Veritate, 16 y 17. La Sindresis y la Conciencia.
Universidad de Navarra. Pamplona 1998, 15).
170
He querido detenerme en este muestrario de la nueva moral para dejar claro que se trata, no slo de
una doctrina, sino tambin de un cierto estilo literario que, en la superficie, se muestra considerado y
respetuoso hacia el magisterio, pero que en el fondo disimula los profundos cambios que propone a travs
de un leguaje enmaraado y tortuoso que sabe muy bien a dnde quiere llegar, (D. COMPOSTA,
Tendencias de la teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 316). Entre muchos otros, cfr. tambin J . FINNIS, Beyond the encyclical, The Tablet
248 (1994) 9.
posconcilio, habra tenido la promulgacin de la encclica Humanae vitae, pero, como
va quedando cada vez ms confirmado en los trabajos de los ltimos aos
171
,
constituira una indudable simplificacin reducir la diferente perspectiva de la tica de
la fe y la moral de la autonoma tenoma a una disparidad respecto del modo de
entender la doctrina de la anticoncepcin
172
o, peor an, al intento de algunos telogos
por explorar cmo evitar el cumplimiento de los preceptos semper et pro semper
obligatorios.
173

Como hemos dicho, la ms certera perspectiva para contextualizar tanto el
origen como el sentido de la confrontacin entre ambas corrientes tico-teolgicas, debe
buscarse en el dnde han entendido que, en fidelidad a OT 16, deban situarse en vistas
a la renovacin de la teologa moral. Esta es la caracterstica ms relevante del perodo
posconciliar. Se trata de un tiempo de bsqueda y definicin. De clarificacin y
conflicto de perspectivas. De toma de postura ante el diagnstico que se hace de la
sociedad, sus requerimientos y la Iglesia.
174
Pues bien, si este es el contexto en donde
se ha enfrentado la pregunta por el modo y condiciones de la dialctica entre libertad y
verdad. O, mejor an, el lugar en donde los autores de ambos frentes han discrepado
respecto del cmo deba entenderse la relacin de reciprocidad entre la naturaleza
humana y la libertad personal. Es aqu, por tanto, en donde debe buscarse la causa
ltima de la que, paso a paso, se ha ido definiendo como nuestra hiptesis de trabajo:
que una divergencia en el modo de entender la especificidad de la razn moral

171
Los ms importantes de los que tenemos conocimiento son, los ya referidos, L. MELINA, Moral: entre
la crisis y la renovacin; Sharing in Christs Virtues. For a Renewal of Moral Theology in Light of
Veritatis Splendor, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2001; M. VIDAL, Nueva
Moral Fundamental. El hogar teolgico de la tica y M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica.
Una visin tomista de la autonoma moral.
172
La cuestin, como se hace cada vez ms manifiesta, se ubica en el cmo se estructuran los
fundamentos de una tica teolgica. M. Vidal lo ilustra con claridad: A la tendencia de la tica de la
fe hay que reconocerle el mrito de poner de relieve la importancia de la fe en la tica de los creyentes.
Sin embargo, no da cumplida respuesta al problema de la fundamentacin de la tica teolgica, en cuanto
que se encierra en el mbito de la fe y desde ah afirma casi tautolgicamente la autovalidacin del saber
teolgico Por otra parte, no se puede negar los mritos que tiene la tica de la autonoma
tenoma para formular la estructura interna de la tica teolgica Sin embargo, no desconocemos
algunas desventajas que tiene la utilizacin de las categoras tenomas: cierto esoterismo terminolgico,
determinada propensin al racionalismo tico, excesiva preocupacin por lo formal, (M. VIDAL,
Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica,
244s).
173
The encyclical does not deal with specific kinds of acts, such as contraception or abortion,
homosexual behaviour or adultery. Rather, it examines and finds wanting dissenting views that attempt to
find a way around some or all of the precepts which exclude those or other acts as always wrong, (G.
GRISEZ, Revelation versus dissent, The Tablet 247 (1993) 1329).
174
Pocos autores han sido testigos, protagonistas y gestores de la teologa moral posconciliar como B.
Hring. Las siguientes reflexiones, de la introduccin de Free and Faithful in Christ, ilustran el empeo
y el desafo que dio origen al perodo: We are living at a time of fundamental decisions for or against
liberty and fidelity, and each person and community should realize that we are all involved. We cannot
choose one or the other; we can only have both together in their creativeness. Either we make a
conscientious and solidary option for creative liberty and fidelity or we lose sight of continuity of life and
thus become vulnerable to all kinds of manipulation, (B. HRING, Free and Faithful in Christ I. General
Moral Theology, 3); A Christocentric moral theology tries to synthesize theocentrism and Christian
anthropocentrism. The very origin, countenance and goal of freedom is love; and we cannot understand
the fullness of love revealed in J esus Christ unless we see it as given in total freedom, total fidelity, and
with its specific quality of creativity, (ib., 5s)
(autonoma) ante el imperativo de la ley natural, dice relacin con una discrepancia
respecto del cmo se entiende que, en el acto de la conciencia, ocurre el reconocimiento
del bien.

En otras palabras, que, como hemos insistido, no se tratara de una controversia
respecto a cul es o dnde est el bien de la persona sino, propiamente, de una referida
al cmo se conoce (determina) lo que es bueno; y esto problematizado por la
verificacin de un dilema tico extremo, porque, a juicio de los autores conservadores,
al determinar el bien-que-debe-ser-hecho la conciencia deviene creadora no porque
prescinda del imperativo venido de una normativa semper et pro semper prohibitoria,
desobedecindola, sino, porque esta, en un acto de autognosis, valida para s un
comportamiento contradictorio con esta prohibicin y, en consecuencia, la desobedece.

En consecuencia, se impone que lo siguiente sea investigar cmo se han
planteado los distintos autores respecto del contenido y modo del acto de la conciencia
en la VS. Y es que, despus de lo dicho, se hace fcil prever que ser aqu en donde las
disparidades en el planteo terico de cada frente se harn ms evidentes y precisas. No
hay que olvidar que la nocin de moralidad que surge del concilio se caracteriza por
integrar todos los componentes de lo moral en el acto de la conciencia. Y, sobre todo,
no olvidar que, a su saga, la encclica sita y justifica la legitimidad de todo imperativo
de ley natural, en la condicin integral de una conciencia en donde se vinculan, en una
misma lnea de sentido, el acto de la razn prctica, el significado de autonoma y el
ejercicio histrico de la libertad personal. En una palabra, en una comprensin de
moralidad en donde la conciencia constituye el lugar y el modo en que lo humano se
hace participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador y Legislador
divino.
175

F. Bckle, A. Auer, K. W. Merks, B. Schller, J . Fuchs y R. McCormick estn
entre aquellos autores identificados con el desarrollo de una tica autnoma. Los tres
primeros, ms con el desarrollo especfico de una autonoma tenoma. Nosotros nos
apoyaremos en Auer, Bckle, Merks, Fuchs y en K. Demmer para presentar las ideas
matrices de una autonoma en clave de teonoma. Inevitable ser referirse, al menos
muy someramente, a la presencia de los tpicos rahnerianos presentes en el planteo de
estos autores.

Como de costumbre, contextualizaremos la discusin en el marco establecido
por los contenidos de la encclica. Esta vez, eso s, con una variacin: antes de
presentar el modo en que la nocin de conciencia es presentada por la encclica,
situaremos a esta en las claves del Concilio. A continuacin, delimitaremos la crtica
del frente conservador a la idea de conciencia moral planteada desde una tica de la
autonoma tenoma. Para, finalmente, confrontar la nocin progresista con el planteo
de la VS en referencia con el significado de los actos intrinsece mali.

175
Cfr., por ejemplo, VS 11; VS 38; VS 40.
5.2 Presupuestos teolgico-morales de la discusin en torno a la
conciencia
5.2.1 La conciencia moral en el Concilio Vaticano II

Gaudium et spes o el modo como el Concilio sita a la Iglesia ante y en el
mundo contextualiza la funcin asignada a la teologa, y particularmente a la teologa
moral, en la tarea de la evangelizacin. En nuestra opinin, la funcin especfica del
quehacer teolgico-moral en la dinmica global de renovacin promovida por el
Concilio, puede ser sistematizada en cinco parmetros fundamentales. Todos ellos
recogidos del modo como la VS entiende la funcin y especificidad de la teologa moral
en la Iglesia. Y presentes en la articulacin teolgico-moral de la tica de la autonoma
tenoma. Primero. Que el mundo no es una realidad temporal ajena o distante de la
Iglesia, sino un espacio de interrelacin entre lo humano y la presencia, voluntad y
accin de Dios. Una ocasin para contribuir, en el modo de Iglesia, a la humanizacin
de la familia de los hombres y su historia.
176

Segundo. Que la Iglesia no slo se solidariza con lo humano, sino que en el
proclamar que no hay nada verdaderamente humano que no tenga resonancia en su
corazn
177
reconoce y proclama la altsima vocacin del hombre. La presenciade un
cierto germen divino
178
que fuerza a proclamar que, con necesidad, es en la fidelidad a
la propia vocacin donde se encuentra el camino de plenificacin de todo lo humano.
179

Tercero. Si la especificidad de la misin de la Iglesia en el mundo es el servicio
del hombre, el respeto, cuidado y promocin de su dignidad fundamental como persona
e hijo de Dios, entonces, en la atencin a la dignidad de la persona humana se encuentra
la nota distintiva del quehacer teolgico de la Iglesia y, con nitidez, el objeto primero de
toda autntica teologa moral.
180

Cuarto. Que el Concilio reconoce y proclama que las realidades inanimadas, las
humanas y la misma actividad humana que se desenvuelve en ellas poseen, en cuanto

176
Procedente del amor del Padre eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, congregada en el
Espritu Santo, la Iglesia tiene un fin salvfico y escatolgico que slo podr alcanzar plenamente en el
siglo futuro. Est presente ya aqu, en la tierra, formada por hombres, es decir, por miembros de la ciudad
terrestre que han sido llamados a formar ya, en la historia de la humanidad, la familia de los hijos de Dios
que ha de aumentar sin cesar hasta la venida del Seor, (GS 40, en DH 4340).
177
GS 1 (DH 4301).
178
Cfr. GS 3 (DH 4303).
179
Los bienes de la dignidad humana, la comunin fraterna y la libertad, es decir, todos estos frutos
buenos de nuestra naturaleza y de nuestra diligencia, tras haberlos propagado por la tierra en el Espritu
del Seor y segn su mandato, los encontraremos despus de nuevo, limpios de toda mancha, iluminados
y transfigurados cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal, (GS 39, en DH 4339).
180
Cfr. GS 40-45. (DH 4340-4345)
que criaturas, una autonoma que les es propia.
181
Una justa autonoma de lo creado en
donde se expresa y realiza la constitucin de toda naturaleza.
182

Pues aunque el mismo Dios es Salvador y Creador e igualmente tambin Seor de
la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo, en este mismo
orden divino, no se suprime la justa autonoma de la creacin y sobre todo del
hombre, sino que ms bien recupera su dignidad y se robustece en ella. (GS 41)
183

Quinto. En la persona, el agente tico, la justa autonoma, como categora tica
principal no expresa, por s sola, la particularidad de la naturaleza moral del hombre, en
cuanto libre, autnomo y racional. La justa autonoma no adquiere su forma e identidad
definitiva en la plena manifestacin de s misma, es decir, en y a travs del acto ms
libre, autnomo y racional posible, sino en cuanto que explicitacin de la naturaleza
moral del individuo. Porque, para el Concilio, la justa autonoma es tal no porque
exprese la naturaleza autnoma del sujeto, sino en cuanto que manifiesta su constitucin
creatural. El hombre es autnomo, racional, y debe comportarse coherentemente con
esta nota esencial de su naturaleza, pero, y valga la redundancia, debe y puede serlo
porque su naturaleza es, por designio del mismo Creador, de suyo, presencia,
manifestacin, accin participacin de la Sabidura del Creador en su creacin. Aqu
est la causa, la razn, la motivacin y, sin duda, el porqu de su obligacin de practicar
el bien: el bien-que-debe-ser-hecho.
184

La naturaleza moral del hombre, por tanto, no se fundamenta en el ejercicio de
actos de bondad, y esto sin importar lo buenos que estos pudieran ser, sino en el
reconocimiento de aquella presencia, voz y ley interior que, resonando en los odos de
su corazn, lo llama siempre a amar, hacer el bien y evitar el mal.
185
Es en la
conciencia, el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre
186
, en donde se juega la
libertad del hombre y es ella, consecuentemente, la condicin de posibilidad de la justa
autonoma.
187
No, como es evidente, condicin de posibilidad y legitimacin de una
libertad absoluta en su subjetividad sino, como lo deja claramente establecido Gaudium
et spes, espacio, realizacin y posibilidad de una sujecin a las normas objetivas de

181
Pues, por la condicin misma de la creacin, todas las cosas estn dotadas de firmeza, verdad y
bondad propias y de un orden y leyes propias que el hombre debe respetar reconociendo los mtodos
propios de cada ciencia y arte, (GS 36, en DH 4336).
182
Si por autonoma de las realidades terrenas entendemos que las cosas creadas y las sociedades
mismas gozan de leyes y valores propios que el hombre ha de descubrir, aplicar y ordenar
paulatinamente, exigir esa autonoma es completamente lcito, (GS 36, en DH 4336).
183
Cfr. DH 4341.
184
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre. Pues quiso Dios dejar al
hombre en manos de su propia decisin, de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose
a El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin El hombre logra esta dignidad cuando, liberndose
de toda esclavitud de las pasiones, persigue su fin en la libre eleccin del bien y se procura con eficacia y
habilidad los medios adecuados, (GS 17, en DH 4317).
185
Cfr. GS 16. (DH 4316)
186
Cfr. GS 16. (DH 4316)
187
La dignidad del hombre requiere, en efecto, que acte segn una eleccin consciente y libre, es decir,
movido e inducido personalmente desde dentro y no bajo la presin de un ciego impulso interior o de la
mera coaccin externa, (GS 17, en DH 4317).
moralidad (conciencia verdadera) que acontece en la medida de su coherencia interna
(conciencia recta).
188

Pues bien, en el Concilio la Iglesia se reconoce a s misma, a su naturaleza,
como consecuencia y expresin sacramental de la nueva creacin
189
por laque el Hijo
de Dios, encarnado en la naturaleza humana, ha constituido, msticamente, a la
humanidad en su propio cuerpo.
190
Proclama que el Reino, como una luz delante de los
hombres, ha comenzado a manifestarse en las obras y la presencia de Cristo.
191
En GS
41 reconoce y proclama la justa autonoma de todo lo creado, como reconocimiento y
proclamacin del hecho creatural primero: que todo tiene, en Cristo, su propia
consistencia. Y, en GS 16 precisa que, en el hombre, esta justa autonoma se verifica
en el encuentro personal e ntimo que, en la conciencia, se da entre el Creador y su
creatura.

Sintetizando. Por la presencia y articulacin de estas cuestiones fundamentales
se caracterizar el desarrollo teolgico-moral derivado del posconcilio.
192
En la
encclica, bajo estas categoras, se profundiza, reflexiona y juzga, positiva y
negativamente, segn corresponda, a la teologa moral surgida en los casi cuarenta aos
que hay entre el fin del Concilio y la promulgacin de la la VS.

Tres grandes puntos contextualizan, a nuestro entender, la discusin posconciliar
en torno a la constitucin y modo de la conciencia moral. Primero. La casustica pre
vaticana, paradigmticamente presente en las Institutiones theologiae moralis, debe ser
entendida como el modelo teolgico-moral que, por oposicin, demand la renovacin
de la teologa moral iniciada en el posvaticano. Afirmacin insuficiente cuando es
manifiesto que todo proceso humano de renovacin y cambio est siempre causado por
un haz de circunstancias que se resisten a la mirada unvoca. Pero, es bueno destacar,
en este momento, que pertenece al punto de partida de la dinmica de renovacin de la
teologa moral posconciliar, la necesidad de reformar un modo caduco de plantearse la
dinmica del juicio moral.
193
Adems, haber tomado postura a favor de esta lnea de

188
Cuanto mayor es el predominio de la conciencia recta, tanto ms las personas y los grupos se apartan
del arbitrio ciego y se esfuerzan por adaptarse a las normas objetivas de moralidad, (GS 16, en DH
4316).
189
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unin ntima con Dios y de la
unidad de todo el gnero humano, (LG 1, en DH 4101).
190
Decidi elevar a los hombre a la participacin de la vida divina A todos los elegidos, el Padre,
desde la eternidad los conoci y los predestin a ser conformes a la imagen de su Hijo para que ste sea
primognito de muchos hermanos [Rom 8, 29], (LG 2, en DH 4102). Cfr., tambin, LG 9.
191
Cfr. LG 5.
192
Cfr., por ejemplo, R. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50
(1989) 6-11; B. HRING, La Etica Teolgica ante el III Milenio del Cristianismo, en M. VIDAL,
Conceptos fundamentales de tica teolgica, 15-30 y, especialmente, J . FUCHS, La Moral y la Teologa
Moral Postconciliar, Herder, Barcelona 1969.
193
Particularmente ilustrativas nos parecen las reflexiones con que G. Gilleman inicia su Le primat de la
charit en thologie morale: Dans les meilleurs manuels, le trait de la charit reste un chapitre ct
dautres et napparat pas encore comme la substance do fleurissent toutes les autres vertus. Le trait de
la justicie se trouverait presque inchang dans un cours de droit naturel et la morale gnrale, empruntant
la philosophie morale ses positions les plus fondamentales, reste oriente avant tout, trs souvent du
moins, la solution de cas de conscience et la dtermination des pchs. Tout cet apport tait et restara
ncessaire... Aussi leffort que nous voudrions tenter est-il dordre mthodologique, plus que doctrinal,
renovacin, constituye el marco de referencia ms general de la labor teolgico-moral
de los autores que hemos agrupado bajo el ttulo de frente progresista.
194

Segundo. El Concilio, en las brevsimas lneas dedicadas explcitamente a la
renovacin de la teologa moral, da cuenta de una situacin grave, crtica, que sita a la
reflexin teolgico-moral posconciliar no, meramente, ante la obligacin de precisar
algunos elementos centrales de su planteamiento, sino, de hecho, ante la necesidad de
reformular el modo y estructura del discurso teolgico-moral. Un imperativo que, en su
ms fuerte significacin, deba ser concrecin de una renovacin que, deseada para
toda la Iglesia
195
, buscaba resituar todo el quehacer teolgico en las claves de un
contacto ms vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salvacin.
196

Tercero. Luego de revisar un buen grupo de los manuales de teologa del
perodo, quedamos con la impresin que se puede caracterizar el ncleo de la crtica a la
casustica prevaticana, como la denuncia de un imperfecto modo de plantear el juicio
moral, porque: a) propugnaba la heteronoma en la relacin del individuo con la norma;
b) tenda a reducir la reflexin moral a la prctica del sacramento de la penitencia; y c)
adoleca de una referencia fundamentada y tcnica en su uso de las Escrituras. Un
anlisis, como se ve, coherente con el contenido de OT 16 y sobre el que no hay
desacuerdo mayor entre los autores de ambos grupos, como decimos.
197
Los
desacuerdos aparecern a la hora de juzgar el modo en que este proceso ha sido llevado
a cabo.
198
Con todo, y puesto que deberemos tomar postura frente a esta discusin, una
cuestin queremos dejar saldada desde el principio: que la elaboracin y propuesta de
una tica de la autonoma tenoma responde, al menos en las grandes lneas, a una
renovacin tal cual est sistematizada por el mismo Concilio.

5.2.2 La justa autonoma como contenido y modo del acto de la conciencia
moral en la VS

bien que laspect doctrinal soit intimement intress la mthode. Cet effort voudrait tenter dtablir
thologiquement une mthode de formulation, qui permette lenseignement moral de se mouler si
fidlement sur la rvlation et sur la vie chrtienne, quil dcouvre sous chaque ralit morale du juste
cette prsence intime et universelle de la charit, (G. GILLEMAN, Le primat de la charit en thologie
morale. Essai mthodologique, DDB, Bruges 1954
2
, 11s).
194 Cfr., por ejemplo, R. GULA, Reason informed by Faith, 28-40. E. LPEZ AZPITARTE,
Fundamentacin de la tica cristiana, 22-25; R. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview,
Theological Studies 50 (1989) 3-24.
195
Cfr. OT 1, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 498s.
196
Cfr. OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 522s.
197
Pngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, ms nutrida
de la doctrina de la Sagrada Escritura, ilustre la grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, y su
obligacin de producir fruto para la vida del mundo en la caridad [eorumque obligationem in caritate pro
mundi vita fructum ferendi], (OT 16, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 522s).
198
Cfr., por ejemplo, D. COMPOSTA, Tendencias de la teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G.
del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 301-340; M. VIDAL, Fundamentacin de la tica
teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, 233-257.
Como hemos indicado, la VS articula su discurso a travs de una sucesin de
conceptos matrices que, desde perspectivas complementarias, exponen el ncleo de su
propuesta. En este sentido, los temas centrales de la encclica no reciben slo un
tratamiento puntual, sino que, a partir de las claves fundacionales del Captulo I, se van
paulatinamente desplegando. Para comprender cul es el contenido del autntico acto
de la conciencia, por tanto, no basta con detenerse en los nmeros que, especficamente,
lo desarrollan, sino que se deber atender al conjunto de los captulos de la encclica. A
travs de ellos, por la va de la explicitacin de algunos conceptos clave, se irn
precisando las caractersticas esenciales de la moralidad. Por ejemplo, para acceder a la
antropologa teolgica desarrollada en la encclica, es el seguimiento de Cristo el
primero y ms estructural de estos conceptos clave: la categora tico-teolgica
principal.

Pues bien, la pregunta por cules son, para la VS, los valores principales de una
autntica comprensin de la racionalidad moral slo se responder al interior del marco
epistemolgico establecido con la categora de la justa autonoma. J usta autonoma
equivale a autntica moralidad. El acto de la conciencia, en propiedad, es acto de una
justa y/o injusta autonoma. El juicio de conciencia, por tanto, es un juicio en donde se
explicita la radical subordinacin de la conciencia humana al contenido de la justa
autonoma o constitucin de la naturaleza humana. Para dejar de manifiesto, que no es
de suyo la conciencia la que juzga el bien y/o el mal, sino la persona humana en cuanto
tal.

En consecuencia, es la justa autonoma, como categora tica primordial, en
donde se explicitan las condiciones y modo del acto de la conciencia. En ella, en su
operacin, acontecen tanto el reconocimiento, como la opcin del individuo por el bien.
En ella la razn prctica es reconocida, de modo estructural, no slo como nota esencial
y distintiva de la persona humana, sino como noticia de su subordinacin creatural a la
sabidura de Dios. En el ejercicio de la razn prctica se realiza la posesin autnoma
de la ley y del bien. Pero, porque esta autonoma es justa, realiza este conocimiento en
relacin y dependencia del conocimiento y posesin de la verdad. Una verdad que le
revela la esencial dependencia de su ser libre y autnomo, porque no es nunca poseda
por l, sino que, al revs, siempre lo posee.
199

Para comprender, entonces, cules son las condiciones del correcto ejercicio de
la justa autonoma es necesario situarse en referencia al par Creador-creatura. Y es que,
en la VS, la justa autonoma (de la razn moral) no se contrapone al desconocimiento
del origen divino de la ley natural, sino a la desobediencia a esta ley, precisamente, en
cuanto que divina. No queremos, con esto, desconocer que, en la denuncia de una

199
Ninguna ley humana puede garantizar la dignidad personal y la libertad del hombre tan perfectamente
como el Evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia. Pues este Evangelio anuncia y proclama la libertad de
los hijos de Dios respeta irreprochablemente la dignidad de la conciencia y su libre decisin, aconseja
sin cesar multiplicar todos los talentos humanos para el servicio de Dios y el bien de los hombres Esto
corresponde a la ley fundamental de la economa cristiana. Pues aunque el mismo Dios es Salvador y
Creador e igualmente tambin Seor de la historia humana y de la historia de la salvacin, sin embargo,
en esta mismo orden divino, no se suprime la justa autonoma de la creacin y sobre todo del hombre,
sino que ms bien recupera su dignidad y se robustece en ella, (GS 41, en DH 4341).
conciencia (razn) creadora, la encclica sanciona una nocin de autonoma que
desconoce o niega el origen divino de la ley natural. No. Queremos insistir en que, a
pesar de esto, la categora teolgico-moral de la justa autonoma no atiende, de suyo, al
carcter divino de la ley, sino a cul es la condicin esencial para el desarrollo de la
autntica moralidad humana. Y esto porque, como hemos mostrado, la justa autonoma
contiene, en s misma, una descripcin de la accin moral como expresin
(consecuencia) del ser creatural del hombre, de las cosas, la realidad y el bien.
200
O, lo
que es igual, que la justa autonoma debe entenderse en la clave del par Creador-
creatura, porque es un concepto relacional que describe la naturaleza de la libertad de la
persona humana como subordinada y, por tanto, obediente a la verdad.
201

El Concilio llama la atencin ante un falso concepto de autonoma de las
realidades terrenas: el que considera que las cosas creadas no dependen de Dios y
que el hombre puede utilizarlas sin hacer referencia al Creador [cfr. GS 36]. Por
lo que respecta al hombre, semejante concepto de autonoma produce efecto
particularmente perjudiciales, llegando en ltima instancia a la negacin de Dios:
Pues sin el Creador la criatura se diluye Adems, por el olvido de Dios la
criatura misma queda oscurecida [cfr. GS 36]. (VS 39)

En consecuencia, si la justa autonoma expresa la dinmica balanceada y
proporcional en que se verifica el juicio (conocimiento) moral, entonces, este acto no es
simplemente una propiedad de la razn y/o autonoma del individuo sino su condicin
de posibilidad. Por qu? Porque, aunque es evidente que en la categora teolgico-
moral de la justa autonoma se da cuenta del significado de la moralidad, como
hermenutica del autntico comportamiento moral, esto acontece debido a que en la
justa autonoma se expresa y realiza la identidad de la razn humana, como
participacin de la ley eterna en la criatura racional.
202
De este modo, al calificar la
apropiada autonoma humana como una autonoma justa, la encclica no cataloga el
comportamiento moral del individuo en funcin de su relacin con Dios y los hombres,
sino define en trminos morales su identidad. Para la VS, por esto, la persona humana
es capaz de conocer y determinar su bien y su ley, porque es, en cuanto creatura, una
participacin de la verdad. Es en el ser participacin en donde la humanidad descubre
el significado de la libertad, de la capacidad de eleccin y decisin y el que pertenezca a
la naturaleza de la libertad, conciencia y razn humanas, el desenvolverse al interior de
una tensin entre el bien que es conocido y la verdad del bien.

Con todo, y antes de continuar, tres precisiones son necesarias. Primero. En VS
59, al reflexionar sobre lo especfico del acto de la conciencia, se lo define utilizando
los trminos de aplicacin y conformidad. Trminos en los que, recordando a las
principales categoras de la teora del conocimiento tomista, se indica que la verdad
moral el bien que debe ser hecho es el resultado de un acto en donde se ha conocido

200
Cfr. VS 38; VS 39.
201
Cfr. VS 41; VS 52; VS 60; VS 61.
202
La criatura racional est sometida a la divina Providencia de una manera especial, ya que se hace
partcipe de esa providencia, siendo providente sobre s y para los dems. Participa, pues, de la razn
eterna; sta le inclina naturalmente a la accin debida y al fin. Y semejante participacin de la ley eterna
en la criatura racional se llama ley natural, (I-II q.91 a.2). Cfr., tambin, VS 43.
como bien, aquello que ha sido reconocido (presentado) como bueno. Pues bien, en
este entendido, debe afirmarse que, en la VS, el acto de la razn prctica es de suyo una
dinmica de conocimiento (racional) del bien. En dnde, como primera consecuencia
de su composicin, el acto de conocer estar estructuralmente constituido por una
tensin entre lo que se conoce como bien y el bien que es conocido. O, lo que es lo
mismo, en donde lo bueno (el bien-que-debe-ser-hecho o el resultado del juicio de la
conciencia) ser siempre aquello que ha sido reconocido-juzgado como un bien.
203
Sin
embargo, se insiste en VS 61, la cuestin ms caracterstica y definitiva del acto de la
conciencia no est en los componentes de su dinmica, sino en la constitucin de la
verdad a la que accede. Es decir, que la autoridad del juicio prctico que se verifica en
la conciencia no le viene de s misma, sino de la verdad en la que ha conocido
(reconocido) el bien que debe ser actualizado. Para la encclica, la conciencia es un
juicio prctico acerca de un bien que es, de suyo, previo e independiente, pero que, en
cuanto bondad para la humanidad, no existe fuera de la conciencia, sino que deviene
bien en el mismo acto de la razn (moral) que lo juzga (reconoce) como bueno.

por esto la conciencia se expresa con actos de juicio, que manifiestan la
verdad sobre el bien, y no con decisiones arbitrarias. La madurez y
responsabilidad de estos juicios y, en definitiva, del hombre, que es su sujeto- no
se miden por la liberacin de la conciencia de la verdad objetiva, a favor de una
presunta autonoma de las propias decisiones, sino, al contrario, por una apremiante
bsqueda de la verdad y por el poder de la verdad para dirigir los propios actos.
(VS 61)

Segundo. Una injusta autonoma, como autonoma creadora de sus propias
normas y valores, no aludir, en primer lugar, a la ilegitimidad de una racionalidad que
se sita, a s misma, como origen de toda norma y valor, sino a una que, desconociendo
su propia condicin de creatura, olvidara que tiene en s misma una ley que debe buscar
y conocer para obedecer.

La justa autonoma de la razn prctica significa que el hombre posee en s mismo
la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo, la autonoma de la razn no
puede significar la creacin, por parte de la misma razn, de los valores y de las
normas morales. Si esta autonoma negara la participacin de la razn prctica en
la sabidura del Creador y Legislador divino, o bien sugiriera una libertad creadora
de las normas morales segn las contingencias histricastal autonoma
contradira la enseanza de la Iglesia sobre la verdad del hombre. Sera la muerte
de la verdadera libertad (VS 40)

Tercero. En la justa autonoma se da tanto el reconocimiento como la opcin
personal por el bien. La justa autonoma es una categora teolgico-moral que contiene,
en s misma, el reconocimiento de una tensin entre el bien como cumplimiento de la
ley que el hombre reconoce en su interior, y el bien como exigencia de autorrealizacin

203
La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la cualidad moral
de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo o ha hecho. En todo lo que dice y hace, el hombre
est obligado a seguir fielmente lo que sabe que es justo y recto. Mediante el dictamen de su conciencia el
hombre percibe y reconoce las prescripciones de la ley divina, (CEC 1778).
personal. En este sentido, la libertad, en cuanto participacin de la sabidura divina en
la naturaleza humana, debe expresar la subordinacin del comportamiento humano a la
verdad. Una verdad que manifiesta tanto la bondad de la realidad, como la del bien-
que-debe-ser-hecho. Y que, en cuanto objeto primario del acto de la libertad humana,
hace manifiesto que la cuestin ms problemtica de la libertad humana no est en la
pregunta por cul es el bien del hombre, sino referida a la determinacin material de
este bien, precisamente en el ejercicio dinmico de la libertad, la conciencia y la razn
morales, como expresiones de la tensin constitutiva de la moralidad.
204
Veamos.

El nmero 73 de la encclica puede perfectamente ser presentado como la
definicin de moralidad de la VS:

El cristiano, gracias a la Revelacin de Dios y a la fe, conoce la novedad que
marca la moralidad de sus actos; stos deben manifestar la coherencia o
discrepancia con la dignidad y vocacin que le han sido dadas por la gracia: en
J esucristo y en su Espritu, el cristiano es criatura nueva, hijo de Dios, y
mediante sus actos manifiesta su conformidad o disconformidad con la imagen del
Hijo desarrolla su fidelidad o infidelidad al don del Espritu y se abre o se cierra
a la vida eterna (VS 73)

El texto presenta, como se ve, los tres elementos esenciales de la concepcin
cristiana de moralidad, es decir, del acto humano conducente a la plena humanizacin y,
por esto mismo, a la plenitud de la vida en y con Dios. El punto de partida es que la
revelacin manifiesta la verdad, toda la verdad. Aunque esto no quiere decir que toda
la verdad (moral) sea de suyo accesible a la razn. Quiere decir que en Cristo,
manifestacin y presencia de toda la verdad, se ha revelado al hombre, valga la
redundancia, toda la verdad. Afirmacin capital, esta, porque es como consecuencia
explcita del acontecimiento de la revelacin, que la humanidad ha quedado constituida
en la plenitud de s misma: en una nueva creatura. De este modo, lo humano se
constituye, y esto con necesidad, en experiencia histrico-temporal de la humanidad que
es llamada a ser coherente consigo misma.

Para la encclica, lo tico, la moralidad, es al mismo tiempo que composicin
estructural del individuo en cuanto persona, el ejercicio racional de una libertad que slo
es autnticamente libre en la medida en que el individuo obedece a la verdad
(naturalmente) presente y, por tanto, descubierta en s mismo y la realidad a travs del
ejercicio de su razn. No se trata de simple sumisin, sino de coherencia prctica con el
imperativo venido de su propia naturaleza y condicin.

204
El hombre no es un simple ser natural guiado por leyes biolgicas y fisiolgicas, sino un ser libre
interpelado y llamado en su libertad como imagen y semejanza de Dios. El lugar en el que se percibe ese
llamamiento como exigencia tica es la conciencia La orden que se expresa en esa voz afecta al ncleo
ms interior del hombre. Le llama a autorrealizarse invitndole a hacer el bien y, con ello, a ser bueno.
El bien y el mal no estn dejados al arbitrio del hombre. La llamada al bien es una exigencia
incondicional, pero ella no coarta ni enajena al hombre de s mismo, sino que, por el contrario, lo gua
hacia la realizacin de la condicin de hombre, (CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA, Catecismo
Catlico para Adultos II, BAC, Madrid 1998, 105).
Es en este preciso sentido que la denuncia de una razn que deviene en
paradigma definitivo de la norma moral, una razn absoluta y creadora de sus normas y
valores, revelara una alteracin en la constitucin misma del acto moral. Como hemos
dicho, la encclica critica una nocin de conciencia que, al reducir el significado del
bien-que-debe-ser-hecho a aquello determinado por la razn como tal, establecera un
hiato entre la verdad primordial de la naturaleza humana y la obligacin de actuar en
consecuencia, que la constatacin de esta verdad exige. Una relacin de coherencia
prctico-trascendental en la que, para la VS se manifiesta, en ltimo trmino, la
fidelidad o infidelidad del individuo a la Gracia de Dios y, por ende, la calidad de su
disposicin para la vida eterna.
205

Sintetizando. La encclica, a travs del uso y significado de la categora tica de
la justa autonoma, establece la discusin teolgico-moral del posconcilio, ante la
problemtica suscitada en torno al papel estructural de la razn en la dialctica entre la
libertad y la naturaleza. O, lo que es lo mismo, ante la accin de transformacin (co-
creacin) de lo humano sobre la realidad que es, por una parte, potestad de la razn
moral para el descubrimiento de la ley y, por otra, potestad para su aplicacin.
206

5.3 La relacin de reciprocidad entre la naturaleza y la libertad.
Perspectivas respecto del acto especfico de la razn prctica
5.3.1 La perspectiva de la tica de la fe. Crtica de una tica de la autonoma
tenoma

Ahora bien, habiendo clarificado el marco valorativo en que nos moveremos,
queremos partir proponiendo una primera y muy general aproximacin al problema.
Una especie de marco de referencia global que, por una parte, permita ordenar las
afirmaciones procedentes de ambos grupos de autores; y, por otra, lo haga en relacin a
unos mnimos presupuestos intencionales. A saber, que nos parece posible identificar,
en los autores del frente conservador, una mayor insistencia en la objetividad de la
verdad y/o en la verdad de la naturaleza
207
y, en los del frente progresistas, una mayor

205
J uan Pablo II no hace ms que reafirmar una verdad central acerca de la persona humana que es
materia de nuestra fe catlica, a saber: la realidad de la libre eleccin como autodeterminante. Esta es
una verdad central en la Escritura de los Padres y de todos los Escolsticos, y es la enseanza definida
por la Iglesia. La libre eleccin, en efecto, es el principio existencial de la moralidad, del bien moral y del
mal moral, precisamente por que el bien moral y el mal moral dependen, para su propio ser, del poder de
la libre eleccin, previamente iluminado por la advertencia de la razn y el consecuente consentimiento
de la voluntad Es a travs de la libre eleccin, precisamente, cmo la persona humana, como el tipo de
persona que es, se hace una persona moralmente buena o mala, (J . A. REIG PLA, Los actos
intrnsecamente malos en la encclica VS, Anales Valentinos 22 (1996) 117s).
206
La enseanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razn humana en el
descubrimiento y aplicacin de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias
de la persona, origen y causa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razn recibe su verdad y su
autoridad de la ley eterna, que no es otra cosa que la misma sabidura divina, (VS 39).
207
Hay una ntima relacin entre libertad y ley, de la misma forma que entre libertad y verdad. La
exigencia de verdad en lo que se refiere al bien, lejos de disminuir la libertad, es necesaria para su
desarrollo, principalmente para formacin y el crecimiento en el amor, (E. CFRECES-R. GARCA DE
insistencia, por una parte, en la racionalidad, y por tanto potencial variabilidad del
concepto de naturaleza y, por otra, en la autonoma prudencial de la libertad.
208

Con esto, y puestos a describir el fondo de la cuestin suscitada respecto de la
afirmacin del carcter semper et pro semper obligatorio de los preceptos del Declogo,
la perspectiva de los autores del frente conservador o, lo que es lo mismo, la mirada que
surge del paradigma de la tica de la fe
209
, puede ser sistematizada como sigue: como
una crtica a la desmedida insistencia en la comprensin del bien como aquello que ha
sido reconocido como tal por la razn, que caracterizara la propuesta teolgico-moral
del frente progresista. Esta es la razn por la que sostienen que es una inapropiada
valoracin de las prerrogativas del juicio de la razn la raz del conflicto.
210

Veamos. Se tratara de una imperfecta comprensin del significado de la ley
natural como participacin de la ley eterna en la criatura racional. Se sostiene que, en
la propuesta de una autonoma tenoma
211
, se pone en cuestin la obligatoriedad semper
et pro semper de los preceptos de la segunda tabla, porque no se evala apropiadamente
la contradiccin de fondo que hay entre su concepto del bien y la doctrina tradicional de
la imago Dei.
212
Los autores progresistas no percibiran, al menos suficientemente, la
incoherencia radical que hay entre una afirmacin categorial del bien como fruto de la
razn prctica, es decir, como resultado del ejercicio de una razn (prctica) que
autnomamente obra la justa ponderacin de los bienes prevalentes en la situacin y

HARO, Teologa Moral Fundamental, 269); En este sentido, hay que comprender que la ley moral, como
expresin de la verdad del hombre, no es algo que elimine su libertad, sino justamente es lo que la lleva a
su verdadero cumplimientoLas normas morales, reflejo de la verdad y del bien del hombre, creado por
Dios, tienen por esto mismo su fundamento ltimo en Dios, (J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la
nueva moral a la Veritatis splendor, 113).
208
La teologa moral, tal como quiere el Concilio que se ensee, no es slo y ante todo la doctrina de
unos principios y preceptos morales, sino la exposicin del alegre mensaje de la vocacin de los fieles en
Cristo. Por consiguiente, su centro es Cristo y nuestro ser en Cristo; la categora verdaderamente
fundamental de la moralidad cristiana es ms bien la de vocacin que la de ley, (J . FUCHS, La
moral y la teologa moral postconciliar, 12); El punto de partida es la experiencia de la libertad y de la
capacidad humana. Depende de nuestra libertad que actuemos o no, que lo hagamos de sta o de aqulla
otra manera. Lo que acontece es obra o fruto de nuestra libertad. En este sentido, nuestra libertad es a la
vez nuestra responsabilidad. De nosotros depende que actuemos bien o mal, justa o injustamente,
humana o inhumanamente, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en
fuera de juego?, 72).
209
B. Stckle, H. Schrmann, J . Ratzinger, H. U. Von Balthasar, K. Hilpert y J . Piegsa estn siempre
entre los autores que se mencionan como pertenecientes a esta propuesta de tica teolgica.
Particularmente, en nuestra opinin, B. Stckle y J . Ratzinger (cfr. M. Vidal, Fundamentacin de la tica
teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, 244).
210
Lo determinante [para los autores progresistas] es la finalidad que el agente imprime a su accin, y
no la finalidad propia de la misma. Desde aqu se abrirn paso las diversas formas que adoptar esta lnea
de pensamiento, desde la Moral Autnoma hasta el proporcionalismo, (E. MOLINA, La encclica VS y los
intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 138s).
211
A. Auer, F. Bckle, J . Fuchs, D. Mieth, B. Schller y K. W. Merks son siempre identificados como
parte esencial del grupo de autores, que expresan la dimensin tica de la racionalidad cristiana con la
categora de teonoma (cfr. M. Vidal, Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, 242).
212
Cfr., por ejemplo, J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis splendor,
89-96; W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la encclica Veritatis Splendor,
Scripta Theologica 26 (1994:1) 199-219; R. LUCAS, Natura e Libert, en R. LUCAS (a cura di), Veritatis
Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico, 268-286.
aplica en concreto las normas
213
, y una comprensin del ser humano como la imago
Dei.

La participacin, condicin esencial de lo tico, no fundamenta las prerrogativas
autonmicas de la criatura sino, en el decir de M. Rhonheimer, una inmanencia
comunicada.
214
A saber, que por participacin no se funda en el hombre la primaca del
juicio de la razn, como la obligacin del hombre de seguir su propia ratio en
independencia y libertad, sino la capacidad de la razn para reconocer y efectuar la
natural ordenacin de lo humano a Dios a travs del ejercicio de los actos humanos.
215

Lo primero, y no slo porque constituye el fundamento para la afirmacin de una razn
creadora, representa tanto una grave alteracin de la nocin tradicional (tomista) de
participacin, como su sustitucin por una comprensin antropomrfica de la
autonoma de la razn moral.
216
En consecuencia juzga M. Rhonheimer el modo en
que se concibe el acto de la razn prctica en las categoras de la autonoma tenoma,
confunde participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador, con
transferencia de competencias jurdicas y legislativas.
217

213
El acento se pone ms bien sobre la estructura original de las afirmaciones normativas acerca del
comportamiento categorial: en cuanto tal ellas no son deducibles de la fe, sino que son fruto de la razn
prctica. Por eso se habla de una tica racional, producto de la razn autnoma, colocada despus en
un contexto de fe, que le hace asumir a escala de intencionalidad, pero no de contenido, un carcter
teolgico, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, 32).
214
Pero, qu significa esta autonoma establecida conforme a la Creacin? Ante todo, una cosa est
clara: no se est tratando de participacin; pues mediante participacin no se constituye autonoma alguna
de lo categorial con respecto a lo transcendental, sino ms bien una inmanencia (participada) de lo
transcendental en la estructura categorial de la realidad creada. Esto significa que esta ltima es,
precisamente en su realidad propia, participacin en la realidad que la fundamenta, y lo es, sin duda,
mediante una inmanencia comunicada (communicatio perfectionis) de la realidad fundamentadora en la
fundada, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral,
226). Para una buena presentacin del discurso teolgico-moral de Rhonheimer, cfr. W. F. MURPHY,
Martin Rhonheimers Natural Law and Practical Reason, Sapientia 56 (2001) 517-548.
215
Pues si la ley natural es participacin de la ley eterna, y por tanto existe una identidad por
participacin entre ley natural y lex aeterna (una inmanencia de la lex aeterna en la lex naturalis),
entonces, la ley natural no puede limitarse a ser una inclinacin natural de la razn prctica a ser una
entidad establecedora de normas, como sostiene Bckle. Pues entonces la lex eterna sera igualmente, al
menos en relacin al hombre, slo esa inclinacin o racionalidad potencial (de la razn divina) a la
actividad normativa (cuya actualizacin dejara entonces, obviamente, en manos de la criatura arrojada a
la autonoma), y no una ordinatio de la sabidura divina presente desde toda la eternidad, actual, universal
y perfecta La concepcin de Bckle implica que la ley eterna no contiene una ordinatio de los actos
humanos a su fin, sino que esta ordinatio es confiada a la autonoma de la criatura. Esta concepcin es,
como ya hemos visto, antropomrfica, as como insostenible metafsicamente Pues analizada ms
detenidamente, esta concepcin afirmara que en Dios hay una libertad que ya no representa un orden al
bien. Y por tanto, slo admitira en la sabidura divina cuya ratio es, efectivamente, la lex aeterna-
una apertura como indeterminacin. Slo entonces tendra sentido concebir todava una lex naturalis
en el sentido de Bckle- como participacin de la ley eterna, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn
prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 232s).
216
Dada la estructura de participacin de la lex naturalis hay, por consiguiente, slo una posibilidad: en
la ley natural se manifiesta la ordinatio eterna y universalmente vlida de las acciones humanas a su fin
por la sabidura de la razn divina Con ello se quiere decir que no tenemos que preguntarnos por el
modo y manera en que la razn fundamenta normas, sino cmo se manifiesta la inmanencia participada
de la ley eterna en el hombre, o cmo participa el hombre en la ley eterna, (M. RHONHEIMER, Ley
natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 233).
217
la fundamentacin tenoma de tal autonoma no significa otra cosa que el hombre posee la
posibilidad, otorgada por Dios, y la obligacin, tambin impuesta por l, de configurar su vida en
independencia, sobre la base de la actividad normativa de la razn. Bckle llama a esto libertad

La causa generadora de esta alteracin sera la incapacidad sistmica que tendra
una nocin de autonoma de raz kantiana, para reconocer a Dios como principio
originante de la ley de la naturaleza humana.
218
La autonoma tenoma, como resultado
de esta ptica racionalista, habra despojado al bien de toda materialidad objetiva,
convirtindolo en una mera entidad de razn.
219
Porque juzgaran los autores
progresistas la conciencia no slo aplica la ley natural, o sea, formula la obligacin
moral a partir del conocimiento de los primeros principios, y esto bajo la tutela de la
prudencia
220
, sino tiene potestad para determinar, autnoma e independientemente de la
revelacin, qu comportamiento concreto debe ser realizado.
221

creatural Aqu desaparece por completo la idea de participacin, y se sustituye por la de una
autonoma constitutiva entendida de un modo antropomrfico Precisamente la contraposicin de
dependencia total y de independencia total destruye la idea de participacin. Pues la participacin no
fundamenta la independencia sino la posesin o apropiacin de lo participado una relacin que, en
cuanto tal, no tiene absolutamente nada que ver con la autonoma, pero que por su parte fundamenta la
autonoma en el sentido de autonoma funcional , (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una
visin tomista de la autonoma moral, 228s).
218
La autonoma kantiana de la razn, como es natural, tiene que rechazar de plano cualquier
dependencia; por consiguiente, tiene tambin que concebir la teonoma como heteronoma. Puede
aceptar la realidad de Dios slo como postulado de la razn prctica, como idea reguladora, pero no como
su causa establecedora de normas. Aqu es donde algunos telogos morales catlicos intentan una
confluencia: en que autonoma y teonoma pueden ser, sin duda, compatibles. El intento de fundamentar
la teonoma de una razn autnoma en sentido kantiano es decir, de una razn que es autnoma respecto
a la inclinacin natural y respecto a toda determinacin antropolgica, conduce a la concepcin de una
autonoma tenoma, concepcin que, en anlisis ms detenidos, se muestra como un antropomorfismo
muy cuestionable, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma
moral, 220); La ilustracin rechazar toda religin positiva y no aceptar otra que la religin
natural. En esta misma lnea se sita Kant que fundar la religin en la moral y no a la inversa; y aunque
l reconoce como protestante pietista que hay una religin positiva o revelada, piensa sin embargo que la
ms profunda religin es la religin natural entendida en el sentido de religin moral Este
esteticismo religioso rezuma un optimismo humanista que ignora la insuficiencia humana. El hombre
est frente a Dios y se dirige a El apoyado exclusivamente en sus propios mritos y virtud, (E. PREZ-
DELGADO, Moral de convicciones, moral de principios. Una introduccin a la tica desde las ciencias
humanas, Edibesa, Madrid 2000, 136).
219
En el contexto de la teologa catlica, algunos autores plantean la exigencia de autonoma en un
sentido menos radical: La conciencia se presenta como autonoma tenoma (cf. n.36-41). Esta
propuesta se funda en una distincin de niveles: por una parte, el hombre dependera de Dios mediante la
fe en el acto fundamental de autodeterminacin; pero, por otra parte, recibira de Dios un mandato de
completa autonoma racional, que le permitira establecer el valor moral de los actos concretos de
comportamiento cotidiano. La verdad, que precede al juicio sobre el valor moral del acto singular, se
reduce de este modo a una referencia puramente formal y la conciencia se hace el tribunal ltimo que
decide acerca del bien y del mal que califican la accin en cuanto a su contenido, (L. MELINA,
Conciencia y verdad en la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
220
[el] entendimiento prctico en tanto que inquiere y delibera de los medios conducentes al fin, pues
bajo este aspecto es perfeccionado por la prudencia. En lo que concierne a estos medios, la rectitud de la
razn consiste en conformarse al apetito del fin debido. Sin embargo, este mismo apetito supone una
apreciacin recta del fin, que es dada por la razn, (I-II q.19 a.3 ad.2). Cfr., tambin, L. MELINA,
Conciencia y verdad en la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor,634 y G. DEL POZO, La relacin de la libertad con la verdad y el bien: el tema central
de Veritatis splendor, Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993:6) 527.
221
Se la natura un mero oggetto, in nessun senso un soggetto, se essa non esprime alcuna volont. Il
mondo, dunque, dapprima oggetto della conoscenza delluomo, diventa loggetto della sua volont, e la
sua conoscenza viene messa al servizio della sua volont, e la sua conoscenza viene messa al servizio
della sua volont, la quale, ovviamente, `volont di potenza sulle cose. Tale volont, una volta che
laccresciuto potere abbia superato la necessit, diventa puro e semplice desiderio, un desiderio che non

Para M. Rhonheimer, dos circunstancias capitales caracterizan el surgimiento de
esta nocin creativa de la conciencia moral. Primero. Por la va de una comprensin
dicotmica de la realidad moral (los mbitos trascendental y categorial) se hace posible
desligar a la razn prctica de sus presupuestos metafsicos naturales; aquellos
relacionados con la creacin (naturaleza, lex aeterna). La razn, precisamente en
cuanto que juzgando acerca de cul es el bien-que-debe-ser-hecho, se entiende como
dotada de una completa independencia normativa.
222
Segundo. Como resultado de una
nocin antropomrfica de participacin, se entiende que el agente tico, en cuanto que
verificado en y a travs del juicio autnomo de la razn prctica en relacin con el bien-
que-debe-ser-hecho, ha sido creado como una entidad personal que debe, en
independencia del Creador, determinar cul es el bien por hacer y el mal que debe ser
evitado en su circunstancia concreta. Un sujeto, por esto, de suyo creador de sus
propias normas.
223
Como se ve, y en coherencia con lo que hemos dicho en el apartado
anterior, la crtica de Rhonheimer se sita en las dimensiones constitutivas de una
antropologa teolgica de corte racionalista quizs, incluso gnstica que, en trminos

ha limiti [cfr. H. J ONAS, Dalla fede antica alluomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 1991, p. 263], (A.
RODRIGUEZ, La libert e la legge nellenciclica Veritatis Splendor, en R. FARINA (ed.), Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 47); For example, in his
most recent book, Father J oseph Fuchs contends that: When in fact, nature-creation does speak to us, it
tells us only what it is and how it functions on its own. In other words, the Creator shows us what is
divinely willed to exist, and how it functions, but not how the Creator wills the human being qua person
to use this existing reality [cfr. J . FUCHS, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown
University Press, Washington, DC 1993, 99s]. Fuchs goes on to assert that: Neither the Hebrew Bible
nor the New Testament produces statements that are independent of culture and thus universal and valid
for all time; nor can these statements be given by the church or its magisterium. Rather, it is the task of
human beings of the various persons who have been given the requisite intellectual capacity- to
investigate what can and must count as a conviction about these responsibilities[ibid, 55]. In other
words, God creates, but he gives no operating instructions, (R. HITTINGER, Veritatis splendor and the
Theology of Natural Law, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of
Moral Theology, 112). Cfr., tambin, E. MOLINA, La encclica VS y los intentos de renovacin de la
teologa moral en el presente siglo, Scripta Theologica 26 (1994:1) 152.
222
Cfr. M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del
POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 567s; 594s.
223
la relacin de la criatura con el Creador, expresada en el concepto de participacin, no puede ser
expresada en las categoras de autonoma inferidas de la experiencia humana, de la experiencia interna a
la criatura. En un cierto sentido autonoma y participacin designan, incluso, relaciones que se
excluyen mutuamente. Pues participacin significa, visto desde arriba, comunicacin de la propia
perfeccin a otro, de modo que la perfeccin comunicada llega a ser posesin de aqul que la recibe. La
participacin constituye con ello una inmanencia del que da en el que recibe. Por eso la participacin
fundamenta la autonoma funcional como perfeccin participada, pero no la autonoma constitutiva. Pues
esta ltima significara precisamente, a diferencia de la participacin, slo un marco ordenativo
portador, dentro del cual toda comunicacin o participacin queda omitida; significa otorgamiento de
un espacio libre de participacin en el cual no hay ninguna inmanencia de aqul que da, sino
independencia para la creacin de algo nuevo, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una
visin tomista de la autonoma moral, 224s); La concepcin de una razn creadora, tenomamente
fundada, implica, pues, que la ley eterna no contiene ninguna ordinatio de los actos humanos a su propio
fin, sino que esta ordinatio ms bien se ha dejado a cargo de la autonoma de las criaturas, (Autonoma y
Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 559). Cfr., tambin, en pp. 546s.
ticos, ha culminado proponiendo una nocin de la verdad (fuente y entelequia de lo
bueno) radicalmente subjetiva y formal.
224

A juicio de los autores conservadores, la principal consecuencia prctica de esta
postura se manifiesta en relacin con el reconocimiento y valoracin de los absolutos
morales, es decir, en la temtica del intrinsece malum. Porque, si la razn tiene la
potestad para determinar el bien (moral) como una funcin de s misma, entonces, es
ella misma la condicin de posibilidad de la afirmacin de un absoluto moral o, lo que
lo mismo, que la existencia de los absolutos morales se hace completamente imposible.
Un absoluto moral es, de suyo, un marco de referencia normativo que condiciona el
juicio valorativo que la razn prctica hace de los bienes prevalentes en situacin. Si el
juicio de la razn prctica es condicin sine qua non de la existencia de los absolutos
morales, entonces, la razn su juicio es el nico absoluto moral posible. A saber, que
si la verificacin de un absoluto moral, en independencia del juicio de la razn,
contradice la identidad de la razn (moral), en cuanto tal, entonces, es la existencia
misma de estas normativas la que es un imposible.

En este contexto, la razn se presenta escindida de la lex aeterna porque, por su
absoluta independencia, est liberada de la natural inclinacin de lo humano al plan que
la Providencia ha establecido en y para ella. Se quiebra, as, la constitucin misma de
lo humano, porque el marco de las motivaciones intencionales que constituyen y
determinan el sentido, origen y meta de la humanidad (aquello conocido-recibido en la
fe) es concebido en independencia del fruto de la razn prctica (lo racional). O, ms
claro an, cuando el contenido de la revelacin, presente por participacin en la
naturaleza humana, es decir, como natural inclinacin de lo humano a Dios y,
particularmente, como la ordinatio rationis, se entiende subordinado al juicio
circunstanciado de la razn moral.

Acontecera, por tanto, una inversin en las prioridades estructurales del acto de
la razn. Una inversin ontolgica en la constitucin de lo humano, que hace imposible
postular la obligatoriedad semper et pro semper de ninguna proposicin del Declogo,
porque la determinacin de los contenidos objetivos de la revelacin se encuentra, en
ltimo trmino, sometido al juicio de la razn. Y es que, slo ella tiene la potestad para
determinar si las exigencias concretas justifican o no la validez de un imperativo
moral.
225
Estamos, por esto, ante un individuo radicalmente autnomo (independiente y

224
la distincin entre dimensin especulativa y dimensin prctica de la verdad moral. En este
sentido, refirindose a esta posicin, en el nmero 56, la VS habla de un doble estatuto de la verdad
moral. La ciencia tica, que elabora las normas morales a nivel universal, tendra un carcter puramente
especulativo y medira el valor moral de las acciones tipificadas segn el criterio de la conformidad del
entendimiento con la cosa (conformitas intellectus ad rem). En cambio, la verdad prctica y personal de
la conciencia se ajustara al criterio de la conformidad de la accin con la intencin recta del sujeto
(conformitas ad appetitum rectum), (L. MELINA, Conciencia y verdad en la encclica Veritatis Splendor,
en G. del POZO (ed.), Comentarios a la Veritatis splendor, 633-642; 632).
225
Hay que rechazar como incoherente toda teora tica que niegue la existencia de absolutos morales y
la nocin de actos intrnsecamente malos tal como se entiende en la tradicin catlica Los que
mantienen estas teoras aducen que resulta imposible determinar si un acto tradicionalmente tenido por
intrnsecamente malo (por ejemplo, el aborto directamente inducido) es, en realidad, moralmente malo
hasta que no se haya considerado, en el caso concreto, el estado de cosas premoral de bien y de mal que
libre de toda exigencia heternoma) a la hora de juzgar cul es el comportamiento ms
apropiado a su condicin creatural, en las circunstancias objetivas de su historia.
226
Un
sujeto vinculado a Dios, la Iglesia y la Escritura, puesto que constituyen la estructura, la
motivacin y orientacin de los actos (morales) de su vida, pero para quin la decisin
moral slo se resuelve por s y ante s.
227

En este sentido, habra que decir que, desde el frente conservador, no se critica
una nocin de conciencia que relativiza (desobedece) el imperativo de toda norma
(incluso de las que prohiben semper et pro semper), al estar clausurada sobre s misma,
sino una idea de conciencia, en donde el reconocimiento del bien y el mal est en
completa dependencia del juicio de valor, que se haga de las capacidades operativas de
la libertad personal, en el aqu y ahora de unas circunstancias especficas. En otras
palabras, de una nocin de conciencia que, ante el dilema tico que podra plantearle el
respeto de un bien esencial de la dignidad humana, no mirara hacia lo humano en
riesgo, sino a las capacidades de comportamiento que reconociere en s misma.
228

Porque, es slo en s misma, en donde reconoce razones de validez o invalidez de una
demanda esencial que, en el aqu y ahora, se le presente por sobre sus capacidades y/o
condicin. Si las halla lo cumple (obedece), si no, legtimamente no.

Qu habra ocurrido? Que el no pleno reconocimiento del carcter creatural y,
por tanto, dependiente de la moralidad humana, habra trado consigo la afirmacin de
una ruptura en la esencia misma del acto moral. A saber, que puestos a salvar la
dignidad de todo acto moral, en cuanto resultado de una premeditada y consciente
eleccin, se habra llegado a sostener que la moralidad humana est constituida, de
suyo, por dos mbitos interdependientes pero distintos (lo trascendental y lo
categorial)
229
. Aqu, el individuo, el agente moral, se reconoce como creatura y

ese acto fuese a propiciar. Concluyen que las proporciones previstas de bien y de mal pre-morales en
las alternativas disponibles justifican, a veces, excepciones a preceptos que tradicionalmente son tenidos
como absolutos (cf. n.75), (J. A. REIG PLA, Los actos intrnsecamente malos en la encclica VS, Anales
Valentinos 22 (1996) 131-133). Cfr., tambin, W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la
enseanza de la encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 209, 214 y S. PINCKAERS,
An Encyclical for the Future: Veritatis splendor, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor
and the Renewal of Moral Theology, 41,43.
226
Non in discussione il ruolo della ragione umana, ma la fondazione e linterpretazione di tale ruolo e,
in ultima analisi, il concetto stesso di ragione. Il problema se, da un punto di vista ontologico e per
quanto riguarda le norme morali operative, la ragione umana o non la ragione pi alta, (A.
RODRGUEZ, La libert e la legge nellenciclica Veritatis Splendor, en R. FARINA (ed.), Veritatis
Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 50).
227
La autonoma de la razn no puede ser concebida como en pugna con la originalidad de la fe en
J esucristo, negndole a la divina Revelacin un contenido moral especfico y determinado [cfr. VS
7]. La justa autonoma de la que habla la encclica (n.40) con el Concilio no resulta de la
contraposicin de autonoma y heteronoma al modo de un dilema, sino de la comprensin del
sentido universal de lo ms especfico de la fe cristiana: J esucristo, (J . MARTNEZ CAMINO, La fe que
acta (Gal 5,6). Fe y razn en la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
228
hay bienes para la persona que estn casi estrictamente ligados al bien de la persona que no se
podrn nunca negar sin negar y violar el bien de la persona misma, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y
la renovacin, 57).
229
lo humano, esto es, el conjunto de normas de conducta intramundanas o ethos mundano. Hay que
distinguirlo de aquel otro que se refiere al orden de salvacin (ethos de salvacin). Este ltimo no
comprende ningn tipo de normas concretas, sino motivaciones, intencionalidades. De ello resulta la
entiende que es en virtud de esa condicin de su ser que es posible toda afirmacin de
su autonoma, de su libertad. Pero, enfrentado a la decisin moral, sostiene que es
posible plantear una escisin entre las consecuencias objetivas (materiales) de sus actos
y el mbito de las valoraciones intencionales que surgen de su fe. Un quiebre entre la
moral y la fe.

Sintetizando. La praxis cristiana, como exigencia moral especfica del creyente,
brota del imperativo cristiano manifestado en el dinamismo de la fe.
230
La vida de la
Iglesia, como experiencia de vida cristiana a partir de las escrituras y en fidelidad al
magisterio, constituye el ethos apropiado para la fundamentacin de una moral creyente:
de una moral de la fe.
231
Lo moral es realizacin histrica (objetiva, concreta) de la
revelacin, es decir, de la voluntad creacional de Dios, a travs del ejercicio de la razn.
Lo propio de la razn moral, por tanto, es conocer, precisar juzgar qu es bueno y/o
malo para la realizacin histrico-temporal del sujeto. Pero determinar la identidad del
bien y el mal quedan fuera del mbito de sus posibilidades y, obviamente, de sus
competencias. La potestad para decidir sobre qu es bueno y malo en trminos
absolutos (objetivos) pertenece slo a Dios.
232

La libertad humana, precisamente en cuanto que fundamento de la moralidad, no
es por esto un espacio autonmico o auto regido y libre de toda imposicin normativa
externa y/o sujecin. Un espacio en donde el individuo decide, por s y slo ante s, qu
es bueno, recto y conveniente, sino el lugar en donde, confrontado por las evidencias
objetivas de la voluntad de Dios (de estas el Declogo es una fundamental), escucha y
obedece.
233
Y es es en la constitucin misma del juicio moral en donde queda de
manifiesto la dependencia constitutiva de los actos humanos a la bondad; aquella

posibilidad de una moral autnoma en el contexto cristiano: una moral que en su relacin con el mundo
es simplemente racional, humana; no especficamente cristiana, aunque inspirada por una
intencionalidad cristiana en la que slo interesa la fe, la salvacin, etc., (M. RHONHEIMER, Autonoma
y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la
Veritatis Splendor, 571). Cfr., tambin, G. GATTI, Opzione fondamentale e scelte particolari, en R.
FARINA (ed.), Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici Atenei Romani: 29-30 ottobre 1993, 97-
107 y S. PINCKAERS, An Encyclical for the Future: Veritatis splendor, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO
(eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 11-71.
230
La fe no es pura teora; es, ante todo, un camino, o sea, una praxis Precisamente para ser fiel a su
naturaleza ms autntica, la Iglesia debe mostrar continuamente el camino, debe seguir siempre haciendo
visible el contenido moral de la fe, (J . RATZINGER, La encclica Veritatis splendor respuesta aun desafo
intereclesial, LOsservatore Romano 42 (15 de Octubre de 1993) 22). Cfr., tambin, F. FERRERO,
Metodologa de las ciencias morales, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica,
227.
231
la fe cristiana, tal como la podemos entender y vivir a partir de las fuentes de la revelacin,
constituye un mbito con suficiente validez en s mismo, con un ethos propio, aunque puede y debe
complementarse con los aportes que le ofrecen la realidad y los saberes cientficos autnomos. Esta
manera de fundamentar la moral va unida a la afirmacin de que existe una tica especficamente
cristiana, aun en el campo de los contenidos concretos, y en cierta manera de subrayar la validez absoluta
de las normas ticas del Nuevo Testamento, (E. BONNN, Autonoma-heteronoma-teonoma. Reflexiones
con ocasin de la Veritatis Splendor, Ephemrides Mexicana 37 (1995) 80s).
232
Cfr. VS 35.
233
La autonoma consistira as en un espacio de libre normativa, en el que Dios deja al hombre para
que, bajo su propia responsabilidad y en el curso de la historia y de la multiplicidad de culturas, configure
este mundo siempre de nuevo una y otra vez, (M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la
encclica Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 548).
bondad de la que, en ltimo trmino, han sido originados, dependen y,
consecuentemente, tienden todos los actos de realizacin humana.
234

En otras palabras, que en la relacin de reciprocidad entre el acto de la razn
prctica y el juicio de la conciencia acontece, en primer lugar, el reconocimiento de la
verdad como presencia de la lex aeterna en la criatura racional
235
y, en segundo lugar,
un juicio acerca de qu debe ser hecho o debi haber sido realizado. Ambos, en cuanto
histricos, verificados al interior del marco de sentido establecido por la prctica moral
de la Iglesia.
236

La objetividad de la bondad o maldad de un comportamiento debe
corresponderse con la bondad de la eleccin de lo bueno, en cuanto que tal.
237
El objeto
moral, en este sentido, debe ser entendido como aquello que se ha elegido hacer, en
virtud de su bondad intrnseca y correspondiente coherencia con la finalidad (natural)
del agente.
238
Aqu, y como consecuencia directa de reconocer que el objeto de todo
comportamiento (moral) debe ser el bien de la persona, surge la necesidad de plantear la
existencia de absolutos morales, es decir, de normas que describen ciertos tipos de
acciones que, por ser radicalmente contrarios a la dignidad humana, constituyen objetos
morales intrnsecamente malos (prohibidos siempre y sin excepciones posibles).
239

234
Cfr. I-II q.18.
235
Este reflejo de la Ley eterna en el hombre, que lleva escrita en su inteligencia y en su corazn, es lo
que se llama ley natural. La ley eterna es el modelo de todo ordenamiento racional de las cosas. Toda
regla de la razn humana deriva, pues, de la ley divina y el bien y el mal se dicen de la razn en
conformidad o no con la ley eterna La ley natural son los primeros principios del orden moral, que son
inmediatamente percibidos por la razn del hombre y captados como su bien especfico. Mediante la ley
natural Dios ha puesto en su razn la capacidad para autodirigirse y gobernarse en su caminar hacia El,
(E. PREZ-DELGADO, Moral de convicciones, moral de principios. Una introduccin a la tica desde las
ciencias humanas, 130).
236
le ley natural descubierta por la razn nos muestra las exigencias objetivas y universales del bien
moral mientras que la conciencia moral vendra a aplicar la ley natural objetiva- a cada caso
particular. Es decir, la conciencia nos formula la obligacin moral a la luz de la ley natural (n.59), por lo
que la dignidad de esta instancia racional y la autoridad de su voz y de sus juicios derivan de que a travs
de ella cada hombre puede captar la verdad sobre el bien y el mal moral, (E. BONETE, El fundamento
racional de la moral y la Veritatis Splendor, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis
Splendor, 275).
237
Nuestros juicios de valor sobre las cosas que son buenas pertenecen al dominio de la experiencia no-
moral y la obligacin moral no es, bsicamente, ms que una aplicacin del principio prctico general de
maximizacin que nos ordena elegir la mejor alternativa. En definitiva, pues, la experiencia nos dice qu
estados de cosas valoramos como buenos, y la tica nos dice que la accin moralmente correcta, y por
tanto obligatoria, es la que produce el mejor estado de cosas, (G. GUTIRREZ, La Veritatis Splendor y la
tica consecuencialista contempornea, en G. del POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor
247).
238
El objeto de un acto humano, entonces, es precisamente aquello que uno decide hacer. Es el
objeto de la voluntad de uno; es aquello que uno elige voluntaria y libremente y, al escogerlo, lo que
uno ratifica en su corazn y aprueba, (W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la
encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 204).
239
Temticas como la distincin entre moral y pre-moral; la opcin fundamental o acerca de las fontes
moralitatis han sido desarrolladas, tambin, con ocasin de los planteamientos de la encclica. Nos
haremos cargo de cada una de ellas en el captulo siguiente de este trabajo porque, teniendo directa
relacin con posturas teolgico-morales especficas, es mejor analizarlas en relacin al trabajo de algn
autor especfico.
En consecuencia, el caso ms extremo de un dilema tico, a saber, cuando el
agente moral juzga que no puede o no debe cumplir el requerimiento proveniente de un
absoluto moral que prohibe comportamientos relativos a la ley natural, se resolver en el
ejercicio de una conciencia moral que, en fidelidad a su estructura interna, debe
someterse a este imperativo.
240
Y es que, sencillamente no es posible que la conciencia
juzgue como bueno, posible, conveniente o justificable elegir no obedecer; y esto en
todas circunstancias y motivaciones posibles.

5.3.2 La perspectiva de la autonoma tenoma. Claves de una respuesta
5.3.2.1 La pregunta por la especificidad de la moral cristiana. Lo tico
como racional y autnomo

J . Fuchs, F. Bckle, J .-M. Aubert, R. Simon, J . Gustafson y Ch. Curran estn
entre los autores identificados con el planteo y desarrollo de la pregunta por la
especificidad de la moral cristiana. Una pregunta central, porque compromete la
visibilidad de la fe en el mundo
241
y que, por lo mismo, desde la perspectiva del
desarrollo teolgico-moral posconciliar, permite acceder a la manera como, entre los
autores progresistas, se ha enfrentado el desafo de secularizacin proveniente de la
cultura actual.
242

Buena parte de la discusin llevada a cabo entre los autores de ambas corrientes
ha estado concentrada aqu. No sorprende, por esto, que en la VS se le dedique especial
atencin; y es que, hay otros tpicos que caracterizan estos casi cuarenta aos de
desarrollo teolgico-moral posconciliar, pero, esta es una pregunta estructural, en la que
se deja ver cmo ha sido recibido el Concilio. Cmo se han recibido sus directrices
respecto de la orientacin doctrinal en que debera darse el perfeccionamiento de la
teologa moral.
243
Deber entenderse, por tanto, que los autores progresistas

240
El juicio de la conciencia no establece la ley, sino que afirma la autoridad de la ley y de la razn
prctica con relacin al bien supremo, del cual la persona acepta el atractivo y acoge los mandamientos.
La conciencia no se expresa mediante decisiones autnomas sobre el bien y mal, sino mediante juicios
que reciben su valor de la verdad sobre el hombre que se expresa en la ley y a la que debe escuchar y
aplicar (n.60), (G. DEL POZO, La relacin de la libertad con la verdad y el bien: el tema central de
Veritatis splendor, Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993:6) 523).
241
Cfr., por ejemplo, J . L. ARANGUREN, El Ethos Catlico en la Sociedad Actual, en M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, 31-33.
242
La bibliografa acerca de este punto es extenssima. Vayan tres referencias en clave de ilustracin de
los distintos mbitos y modos en que el punto se desarrolla. F. COMPAGNONI, La specificit della morale
cristiana, EDB, Bologna 1972; J . FUCHS, Gibt es eine spezifisch christliche Moral?, Stimmen der Zeit
185 (1970) 99-112; G. A. PALO, Teologa Moral (metodologa), en L. ROSSI-A. VALSECCHI (dir.),
Diccionario enciclopdico de teologa moral, Paulinas, Madrid 1954, 1068s.
243
Contrairement ce quon pense dordinaire, le moraliste a beaucoup glaner dans Vatican II, mme
au niveau doctrinal. Ce concile en effet a voulu dresser un projet de vie chrtienne, lucider les exigences
de la foi sur la vie : fides moribus applicanda, comme dit Lumen gentium, n
o
25. En ce domaine, nous
pouvons indiquer au moins quelques pistes de recherche : une conception de limperatif moral o
lengagement personnel collabore plus activemetn avec les normes objectives ; une valorisation de la
conscience personnelle ; une finalit morale centre sur deux ples dailleurs hirarchiss : divinisation,
humanisation ; un centrage de la morale sur la charit et la foi ; une prise de position sur lanthropologie
desarrollan un modo de sistematizar las directrices emanadas del Concilio en el planteo
de esta cuestin. La elaboracin de un principio ordenador de las temticas-fuerza del
perodo, es decir, la discusin en torno a la autonoma moral, la conciencia y el poder
vinculante de los preceptos de ley natural. O, en otras palabras, la explicitacin del que
ser su modelo caracterstico de tica teolgica.

Antes del desarrollo de esta cuestin, es bueno insistir en que al situar al
Concilio como referente epistemolgico de todo el perodo no estamos olvidando el
impacto capital de la Humanae vitae, sino precisando su mbito y modo de influencia.
Como ya lo hemos indicado, aunque es indudable que es un elemento esencial en el
desarrollo teolgico-moral del posconcilio, su influjo primero no refiere al planteo de
los fundamentos de una teologa moral coherente con las orientaciones conciliares, sino
al modo en que debe desarrollarse, en una elaboracin teolgico-moral autnticamente
posconciliar, el significado, valor y aplicacin de las normas.
244
En otras palabras, la
cuestin del estatuto autnomo de la racionalidad moral se ver afectado e, incluso,
precisado, como consecuencia de la prohibicin semper et pro semper vinculante que
recibe toda interrupcin de los actos propios del matrimonio, corazn de la Humanae
vitae. Pero, la motivacin de esta materia no se encuentra en las afirmaciones de la
Humanae vitae, sino, y sostenemos que la VS lo confirma, en el fenmeno, el ambiente,
el estmulo; en una palabra, en el acontecimiento del Concilio en cuanto tal.

El proceso de renovacin de la teologa moral se inicia, formalmente, cuando el
Concilio exige una reflexin teolgico-moral bblica, cientfica y capaz de mostrar a los
hombres y al mundo que su vocacin, su identidad, lleva consigo la obligacin de
producir los frutos humanos-histricos-temporales que demanda la caridad (OT 16). En
este sentido, el Vaticano II suscita, en Gaudium et spes, una renovacin de la teologa
moral cimentada en su valoracin de lo especfico de la moral cristiana. Tal valoracin
se tematiza en la categora de la justa autonoma del hombre y las realidades
temporales. En ella, en cuanto articulacin de la condicin creatural del hombre y de la
realidad-historia en la que es y vive, se debe reconocer el lugar en donde el Concilio
sienta las bases para una aproximacin racional a la pregunta por la especificidad de la
moral cristiana.

qui reconnat lhomme sa dignit, son caractre social, son rle de dmiurge dans le monde. Sur tous
ces points, cest lautorit doctrinale de Vatican II qui est en cause, (Ph. DELHAYE, Lutilisation des
textes de Vatican II en thologie morale, Revue Thologique de Louvain 2 (1971) 441). Cfr. M. VIDAL,
Nueva Moral Fundamental. El hogar teolgico de la Etica, 517-556.
244
[A propsito de la obra de P. Knauer, J . Fuchs, B. Schller, F. Bckle, F. Furger y Ch. Curran] Pero
las obras ms significativas se publicaron despus de la encclica Humanae Vitae; estos autores, en
general, no actan movidos por un actitud de reserva hacia la manualstica, sino que ensean la nueva
moral despus de que algunas Conferencias Episcopales dieran una versin oficial de la encclica en
sentido laxista Despus de un momento de desconcierto entre los innovadores (de ah las primeras
contestaciones aisladas), se procedi a la reformulacin de toda la moral; naci as el relativismo,
(D. COMPOSTA, Tendencias de la teologa moral en el posconcilio Vaticano II, en G. del POZO A. (ed),
Comentarios a la Veritatis Splendor, 318-320). Entre muchos lugares cfr., tambin, por ejemplo, R.
GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A bulletin-analysis of some significant writings
examined from a methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 148; J . FILGUEIRAS, Veritatis
Splendor. Una encclica sobre moral, Compostellanum 39 (1994) 173.
Es ms, tenemos la impresin que cuando el Concilio precisa lo esencial de la
moral cristiana se constituye, a s mismo, en punto de partida y/o, al menos, en el
contexto que ha hecho posible la propuesta teolgico-moral de una tica de la
autonoma en contexto cristiano.
245
Porque al explicitar que la misin de la Iglesia es el
servicio del mundo y, en este preciso sentido, orientar el desarrollo de la teologa moral,
abre el camino a la pregunta acerca de cmo pasar del planteo moral de las Institutiones
theologiae moralis, a una moral en dilogo productivo y eficaz con el mundo.
246
En el
decir de M. Vidal: Desaparecida la vigencia indiscutida e indiscutible del cristianismo
dentro de la realidad socio-histrica segn los ideales de la vieja cristiandad, los
cristianos tienen la ineludible tarea de justificar ante ellos y ante los dems la coherencia
crtica de sus opciones ticas. Esta justificacin supone una seria fundamentacin de la
moral cristiana dentro del pluralismo terico y prctico de proyectos ticos de la
sociedad actual.
247

El Concilio sita a la Iglesia y a la teologa ante una nueva situacin. Ante un
contexto en donde adquiere sentido (y necesidad) la pregunta por lo especfico de la
tica de la Iglesia
248
: quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin, de
modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a El, llegue libremente a
la plena y feliz perfeccin.
249
Porque, para el Concilio, es en la constitucin misma de
la naturaleza humana en donde acontece la racionalidad de lo moral. En donde se
verifica que el comportamiento moral sea, y deba ser, expresin de una voluntad que
libre y racionalmente opta por el bien-que-debe-ser-hecho. Y en donde se reconoce que
lo propio y especfico de la moral cristiana, en cuanto expresin de la voluntad del
Creador, deba reconocerse en la doble racionalidad con que se define el ejercicio del
acto moral: por una parte, la referida a la competencia de la razn en orden al
conocimiento del bien-que-debe-ser-hecho y, por otra, la referida a la naturaleza
racional de este bien.

245
Moral cristiana no significa una moral personal de honradez puramente formal y abstracta, como
tampoco una moral de gueto cerrado y aislado del resto del mundo. Al contrario, la Constitucin pastoral
del Concilio sobre la Iglesia en el mundo actual muestra que la moral cristiana se refiere a la debida
manera de vivir en este mundo y darle la debida estructura, lo que, por supuesto, tambin se entiende del
mundo de hoy. Parece chocante que tengamos que decir esto expresamente, dado que el hombre de
moralidad cristiana slo existe en este mundo y slo a esta mundo tiene que dar estructura, (J . FUCHS, La
Moral y la Teologa Moral Postconciliar, 115).
246
La tica autnoma quiere ser una respuesta adecuada a las exigencias del hombre moderno, que no
se conforma con una moral ingenua y heternoma, sino que desea actuar por un convencimiento interior y
no por el simple hecho de estar mandado. La necesidad de entablar un dilogo con la cultura secular en la
que vive le hace subrayar con fuerza esta dimensin, (E. LPEZ AZPITARTE, La tica cristiana: fe o
razn? Discusiones en torno a su fundamento, 11). Cfr. H. WEBER, Teologa Moral General, 26-32.
247
M. VIDAL, Fundamentacin de la tica teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica, 237.
248
La cuestin central ha venido a ser la del proprium (lo especfico) de la tica cristiana en relacin a la
casi indiscutida aceptacin de la autonoma de la razn moral. Es eminente la preocupacin por encontrar
una comunicabilidad universal a escala de normas intramundanas y vlidas en las relaciones
interpersonales: esto, adems, ha contribuido a poner de relieve la tesis de la autonoma de la razn moral,
aunque despus, esta autonoma se interprete y explique en el mbito teolgico. As se han denunciado,
casi en seguida, los lmites de la moral bblica y la necesidad de evitar todo fundamentalismo
asegurando a la moral cristiana una base ms ampliamente filosfica, (L. MELINA, Moral: entre la crisis
y la renovacin, 32).
249
Cfr. GS 17.

Pues bien, en 1969, J osef Fuchs es uno de los primeros autores en hacerse cargo
del estado en que el Concilio haba dejado la pregunta por lo especficamente religioso
(de fe) de la tica de la Iglesia: lo tico, en cuanto que autnomo, libre y racional, como
expresin intramundana de la voluntad del Creador.
250
Y en proponer, ya en 1970, un
modelo de tica teolgica basado en la aparicin de una categora tica nueva la
intencionalidad cristiana (christliche Intentionalitt) como respuesta a la pregunta por
la especificidad de la tica cristiana. No es el nico. F. Bckle, A. Auer, K. Demmer y
Ch. Curran, por ejemplo, elaboran la cuestin desde perspectivas diferentes, pero
coincidiendo en la orientacin y conclusiones principales, es decir, que en la
elaboracin de una tica teolgica sustentada, en cuanto que tica, sobre bases
racionales, est lo propio y especfico de la reflexin teolgico-moral del posconcilio.
251

Nos abocaremos al anlisis del pensamiento de Fuchs en el prximo captulo de
este trabajo, pero, en este momento, queremos servirnos de su intencionalidad cristiana
como clave de acceso al modo en que, a travs de la pregunta por la especificidad de la
tica cristiana, los autores progresistas articulan lo esencial de una tica de la
autonoma tenoma.

Lo primero es decir que esta intencionalidad cristiana no es una categora tica
del tipo categorial por decirlo de alguna manera. Est, de hecho, a medio camino
entre la profundidad intencional del individuo (lo trascendental) el marco de sus
motivaciones primordiales y su especfica conducta categorial. A medio camino y no
circunscrita al mbito de las intencionalidades, de la conciencia, porque,
comprometiendo a la persona como un todo (en oposicin a cada acto moral en
particular), constituye, por una parte, la motivacin y la causa de su conducta moral y,

250
La categora de vocacin lleva consigo el carcter de respuesta de la moralidad cristiana De esta
manera se aprecia que las mismas leyes morales universales estn al servicio de la moralidad
interpersonal y de respuesta Este concepto de respuesta de la moralidad cristiana aconseja a los
creyentes que sean conscientes del carcter de respuesta de la actividad moral o que se hagan conscientes
de l por medio de la reflexin. Con esto no se quiere decir que falte en nuestra actividad el carcter de
respuesta cuando no se d esta reflexin, propiamente como reflexin, (J . FUCHS, La Moral y la
Teologa Moral Postconciliar, 25s); the specific and decisively Christian aspect of Christian morality
is not to be sought first of all in the particularity of categorial values, virtues and norms of various human
activities. Rather, it resides in the believers fundamental Christian decision to accept Gods love in
Christ and respond to it as one who believes and loves, as one who assumes the responsibility for life in
this world in imitation of Christ that is, as one who has died with Christ and is risen with him in faith
and sacrament, thus becoming a new creation, (Is There a Distinctively Christian Morality, en J . FUCHS,
Personal Responsibility and Christian Morality, Georgetown University Press-Gill and Macmillan,
Washington D.C.-Dublin 1983, 55). Cfr, adems, F. BCKLE, Moral Fundamental, 71-90; R. GULA,
Reason informed by Faith, 46-57.
251
per F. Bckle il cuore di tutte le esigenze materiali dellehtos cristiano lamore. Per poter
applicare adeguatamente il comandamento dellamore occorre conoscere la vita concreta e i progetti di
esistenza prospettati nella societ e leggerli criticamente a partire da unottica di fede. Ma alluopo
necessaria una considerazione razionale. J . Fuchs parte dall intentionalit cristiana, cio dalla
decisione senza riserve della persona per Cristo. Questa decisione penetra in tutta la condotta particolare.
Ma per sapere quale debba essere in concreto questa condotta particolare indispensabile il pensiero
razionale. B. Schller infine, richiamandosi a una consolitada tradizione, ritiene che tutti i comandamenti
morali della nuova legge sono nel contempo comandamenti della legge morale naturale; Ges non
avrebbe aggiunto alcuna prescrizione di tipo positivo, (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana,
220s); F. COMPAGNONI, La specificit della morale cristiana, 97-141.
por otra, la razn por la que esta conducta (categorial) es, de suyo, un anhelo por ms y
mejor humanizacin.
252

La aparicin de esta intencionalidad cristiana como categora tica principal
plantea, por esto, que lo propio y especfico de la moral cristiana se localiza en el
mbito y modo de esta intencionalidad y no en el del comportamiento categorial. Para
Fuchs, el comportamiento cristiano busca, propone y puja por un mundo acorde a las
categoras y valores del Reino, pero esto no ocasiona un proceder superior o
suprahumano, sino la realizacin de lo humano en cuanto tal. A saber, la concrecin
(categorial) de un anhelo humano de bondad (de bsqueda y realizacin del bien), que
es resultado de la consciente y libre adhesin del individuo a la norma tica objetiva
primera de su comportamiento: la recta ratio.

En este sentido, el comportamiento cristiano no ocasionar un ethos diferente al
generado por la apropiada eleccin del comportamiento correcto, realizable, razonable y
humano. Y no se trata de que, para Fuchs, el comportamiento cristiano no sea uno
originado gracias a una experiencia y comprensin peculiar del mundo y su
plenificacin, sino a que el comportamiento cristiano es, en s mismo, un
comportamiento humano, precisamente por la peculiaridad de sus motivaciones y
origen.
253

El fundamento de todo su planteamiento debe buscarse en el modo como
entiende, y sobre todo aplica, las nociones de naturaleza y ley natural. En trminos muy
generales, como lo anuncibamos, se puede decir que Fuchs est manejando una idea de
naturaleza humana en donde, en cuanto tal, se da una identificacin natural entre lo que
un individuo concibe (mediante su razonamiento) como un valor intrnseco de la
realidad (rectitud) y su capacidad natural para comportarse de manera coherente con
dicho valor. Aqu, el que la ley de la naturaleza humana (la ley moral natural) est
grabada en la naturaleza del hombre, expresa que pertenece a la constitucin creatural
del hombre el que sea l quien pueda (y por tanto deba) descubrir, en la correcta
realizacin de su ser crporeo-espiritual, cul es la manera de vivir y comportarse que le
corresponde, en un momento determinado de la historia de la humanidad.
254

252
the believer is aware, in unthematic, unreflexive consciousness, of his salvation, of his self-
realization as Christian intentionality. This intentionality is, therefore, present, alive and conscious in the
Christians daily moral life, as Christian realization of the self, as the deepest and most challenging
element of morality, which addresses the whole person, and not only the individual deed. Christian
intentionality, as actual decision for Christ and the Father of J esus Christ, consciously active in daily
moral conduct, is to be seen as the most important and decisive element of Christian morality, (J . FUCHS,
o.c. (n.250), 57).
253
This does not, however, deny that there is in Christian morality a specifically Christian element also;
rather, it affirms it. Our reflection about the genuinely human and genuinely Christian dimensions of
Christian morality derives basically form the fact that believers must translate their living faith that is,
their Christian intentionality- into concrete living and manifest it in their lives. This is the reality of the
man person, but the human person in the manner and situation in which that person experiences and
knows himself as believing. We must therefore speak in turn of the humanum and the Christianum of
Christian morality, of its norms and values, (J . FUCHS, o.c. (n.250), 58).
254
if we abstract from the decisive and essential element of Christian morality, of Christian
intentionality as transcendental aspect, Christian morality in its categorial orientation and materiality is
basically and substantially a humanum, that is, a morality for genuine being-human. This means that

Ahora, la verdadera (autntica) moralidad; aquella que es efecto e imitacin del
comportamiento (moral) de J esucristo; aquella que es consecuencia directa del
acontecimiento salvfico del mismo Cristo, es una posibilidad abierta al correcto y
apropiado juicio de toda razn personal. La humanidad que, en y por Cristo, ha sido
transformada en una nueva creatura es una realidad personal que, en cuanto
transformada y preada por la gracia, es (ahora) capaz de amar: capaz de hacer el bien
(lo correcto), buscando e imitando a J esucristo. Por tanto, lo propio y especfico del
comportamiento humano que es fruto de la fe, es ser un acto de humanizacin que
intencionadamente surge y se origina de esta fe. Pero que, en cuanto acto de
humanizacin, no puede sino originarse en la libertad de una decisin autnomamente
tomada.
255

Significa esto que puede considerarse una caracterstica distintiva de los autores
del frente progresista distinguir entre lo categorial y lo trascendental, a la hora de
plantearse la estructuracin de un modelo de tica teolgica? Para nosotros, todo
indicara que s. Constatamos que se acepta, con naturalidad, la existencia de diversos
mbitos en la vida cristiana y que, en este sentido, el uso de categorial y trascendental
est bastante extendido. Sin embargo, puesto que en Fuchs estos trminos hacen
referencia directa a cuestiones capitales del pensamiento de K. Rahner, postular que
estas categoras se usan en el mismo sentido, supondra un anlisis que est fuera del
mbito de este trabajo. Por tanto, respecto del punto que nos ocupa y coherentes con la
eleccin de Fuchs como va de acceso al planteamiento de estos autores, slo afirmamos
que es en las conclusiones a las que llega Fuchs en donde se dan elementos esenciales
del mbito temtico en el que todos estos autores coinciden. A saber, que en la relacin
entre fe y moral es necesario distinguir lo tico, en cuanto racional bsqueda de lo
humanum, de la peculiar intencionalidad con que el cristiano lo realiza.

Intentando una formulacin que integre todos los elementos, diramos, que, en
funcin de sustentar que lo tico es de suyo accesible a la razn, se sostiene, en el grupo
de los autores progresistas, una natural identificacin, en el acto ticamente bueno,
entre aquello que la razn determina-conoce-postula como bueno y lo humanum, es
decir, entre la realizacin histrico-temporalmente mediada de lo bueno y aquello que
plenifica-realiza al hombre.
256
Como contrapartida, o sea, desde la perspectiva de un

truthfulness, uprightness and faithfulness are not specifically Christian, but generally human values in
what they materially say, and that we have reservations about lying and adultery not because we are
Christians, but simply because we are human, (J. FUCHS, o.c. (n.250), 57s).
255
It is, therefore, up to man to discover what kind of life is proper to him as one who is responsible to
the Absolute and oriented toward his fellow human beings, responsible for human-worldly reality so that
his whole life may do justice to the nature and personal dignity of being-human. By so acting, he does
Gods will. It is the will of God that man himself draw up the blueprint of genuinely human conduct,
that he take into his own hands the reality of man and his world, in order to lead it to its highest human
potential, and turn himself and humanity toward a lofty, truly human history and future, (J. FUCHS, o.c.
(n.250), 59).
256
Esto significa la aceptacin de un leguaje comn el de la razn- como lugar de cita y de dilogo con
todos los que buscan y trabajan por el bien del hombre y la mejora de la sociedad. El mensaje moral
evanglico y los criterios orientadores sobre la conducta humana que de l se derivan se haran demasiado
extraos y esotricos si no existiera la posibilidad de un acceso razonable a tales valores. Lo que se
juicio moral desde la fe, postulan que lo propio y especfico de este juicio es ser
bsqueda y realizacin del humanum en cuanto que concrecin del imperativo de
humanidad que surge de una autntica fe en J esucristo.
257

Con matices respecto a la categora en torno a la cual han articulado el concepto
de autonoma y, tambin, respecto al modo en que lo aplican, se da, entre estos autores,
coincidencia en la afirmacin de la autonoma de lo moral a partir o, al menos, en
directa relacin con esta comprensin de lo tico como de suyo racional (razonable).
258

La autonoma de la moral remite a la identidad racional del ser de lo tico.
259
A la
autonoma ontolgica de lo tico, en cuanto que racional, desde la perspectiva de la
analtica del acto moral.
260
Porque es aqu en donde es posible valorar lo tico en
independencia de los contenidos de la fe. Fe y razn (moral) no son lo mismo. Pero
aspiran, desde la perspectiva del acto moral intencionadamente cristiano, a una

quiere subrayar en esta postura es que la fe no es un requisito necesario para ese conocimiento tico,
como si todos aquellos que no la comparten fuesen incapaces, por este mismo hecho, de llegar a
conseguirlo, (E. LPEZ AZPITARTE, La tica cristiana: fe o razn? Discusiones en torno a su
fundamento, 12); R. GULA, Reason informed by Faith, 47.
257
Cfr.: Lhumanum humanum per i pagani come per i cristiani. Ma il messagio cristiano offre al
credente un nuevo orizzonte di senso. Con nuovo orizzonte di senso intendiamo quel nuovo modo di
vedere le cose grazie al quale si reisce a cogliere la nuova destinazione fondamentale che Ges Cristo ha
assegnato alluomo e al mondo. Questo orizzonte cristiano di senso opera in una duplice direzione: pero
quanto riguarda lagire morale concreto il vangelo fa maturare attegiamenti di fondo e motivazione
specifiche per quanto riguarda il processo di individuazione delle norme morali esso produce un effetto
di integrazione, di critica e di stimulo, cio il messagio cristiano ordina tutti gli sforzi esplicabili per
condurre unesistenza umana migliore verso il fine ultimo, (A. AUER, Morale autonoma e fede
cristiana, 219); J . FUCHS, Is There a Distinctively Christian Morality, en J . FUCHS, Personal
Responsibility and Christian Morality, 58.
258
El lema de moral autnoma significa lo siguiente: nuestra vida no debe estar condicionada o
determinada por rdenes exteriores, procedentes de fuera de nosotros mismos, es decir, por la
heteronoma, sino por una ley que (debemos) darnos a nosotros mismos. Slo as nos enfrentamos con
nuestra responsabilidad, slo as llevamos una existencia moral Pero, cmo podemos saber lo que es
bueno y malo? Se nos puede contestar, por supuesto, que esto es algo que est expresamente consignado
en las normas y los ordenamientos de la vida. Pero incluso admitiendo que as sea- se nos puede decir
tal cosa realmente desde fuera? La esencia de las opciones morales radica precisamente en hacer el
bien porque es bueno y evitar el mal porque es malo Y esto significa, ante todo y sobre todo, que para
que una decisin sea moral es determinante estar convencidos de que lo que queremos es bueno, (K. W.
MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 71s).
259
Because it is autonomous, morality must ultimately be grounded in reason and freedom which are the
inescapable foundations for the construction of all ethics, even within a christian context, (R.
GALLAGHER, Fundamental Moral Theology 1975-1979. A bulletin-analysis of some significant writings
examined from a methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 150).
260
A fronte di queste domande si focalizza prima di tutto il diverso statuto epistemico e logico delle
verit di fede e delle verit morali. Tra le due non c passaggio diretto ed inmediato. Da una verit di
fede non deducibile tramite una operazione mentale analitica una verit morale. Invece ambedue le
verit si distinguono per la loro appropiata autonomia. Pi di preciso: una verit di fede rimanda
allavvenimento storico dellautocomunicazione di Dio; essa porta una struttura nettamente narrativa. La
verit morale invece porta una struttura esplicitamente precettiva; si distingue per il suo carattere di
obbligo. Ma un fatto no normativo; viene quindi a mancare la legittimit di un collegamento diretto ed
inmediato. Rimane inoltre da annotare che le verit di fede in quanto il loro oggetto Dio auto-
communicatensi alluomo- ineluttabilmente segnata dal suo carattere analogico; si colloca entro i
confini dellanalogia fidei. Del tutto diverse sono le verit morali in quanto il loro oggetto appropriato
luomo e il suo agire; esse sono marcate dalla loro intrinseca univocit. Infine, le verit della fede
rientrano nel misterio inscrutabile di Dio, mentre le verit morali si muovono nella pubblica dimensione
della razionalit umana, (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, 103s).
identificacin prctica.
261
Es ms, esta identificacin puede considerarse la entelequia
o la aspiracin escatolgica de la prctica moral del cristiano.

La fe centra, focaliza, incluso, determina, y su significacin, en cuanto expresin
imperativa de la voluntad de Dios, se expresa y realiza slo a travs del reconocimiento
y la eleccin racional de un bien.
262
No hay escisin operativa entre ambas en el
ejercicio del acto bueno. La obediencia a la Palabra es siempre una bsqueda
razonable del bien. Dios se manifiesta en todo lo que es justo y recto. Una autntica
praxis desde la fe origina justicia, rectitud y bondad.
263
Una autntica adhesin a la fe
supone, por esto, una praxis coherente con las exigencias morales de la fe y,
obviamente, la gnesis de bondad ser el criterio ms eminente para juzgar la
autenticidad cristiana de una praxis: su coherencia con la fe.
264

A juicio de estos autores, entonces, s hay una especfica tica cristiana desde la
perspectiva de una praxis que ha sido coherentemente cualificada por la fe en

261
faith does not operate as pure faith. Here, even though for St. Thomas Aquinas, ratio has a
different signification form that of contemporary use St. Thomas presents faith as a gift to the intellect,
which stirs a person to reflect A believer accepts J esus command to forgive because she is committed
to J esus and accepts his testimony. But a believer understands what forgiveness means in terms of the
narratives presented by the Gospel, especially the stories of J esus forgiving his enemies. Even the
simplest narrative is constructed of connections, and connections imply the activity of the capacity to
make such connections, that is reasonfaith calls reason into action, while reason constructs the
embodiment of faith in human action. Thus, in the faith ethic itself, we already have reason and faith
interacting, (B. V. J OHNSTONE, Faith and Reason in Morals: A Polyphony of Traditions, Studia Moralia
35 (1997) 262).
262
Mais, comment se manifeste concrtement l influence de cet horizon de comprhension chrtienne
sur une morale autonome ? Auer le situe au plan des motivations : ltique concrte tant commune
tous les hommes, du fait de sa rationalit, revt chez le chrtien des motivations et un stimulant provenant
de sa foi surnaturelle. Dabord cette foi exige lintrgraton de la morale autonome dans ce nouvel horizon
de sens. Le chrtien, clair par la foi, donne une autre signification, bien plus profonde et exaltante,
son agir profane, du fait que celui-ci est compris dans une vision de salut, et dans le contexte de lamour
divin. Mais limpact de la foi nen reste pas l : cette intgration est un puissant stimulant pour laction ;
le message du Christ et la grce de lEsprit-Saint constituent un dynamisme poussant la conscience
chrtienne mieux discerner et promovoir certaines valeurs, sous-estimes par le monde ambiant, et ne
pas absolutiser le prsent, (J -M. AUBERT, Dbats autour de la morale fondamentale, Studia Moralia
20 (1982:2) 200).
263
La fe recuerda la absoluta primaca de Dios, como valor supremo por encima de cualquier otro, y la
obligacin presente en cada cristiano de obedecer a su voluntad; pero sta no se ha manifestado de una
manera directa, como si fuese un simple dictado, sino que su querer est escondido all donde el hombre
descubre un verdadero valor, (E. LPEZ AZPITARTE, La tica cristiana: fe o razn? Discusiones en
torno a su fundamento, 14).
264
when the nature and locus of the good is God, then ones moral life will inevitably be qualified by
the experiences one has of God and the beliefs one hold about God. While the Christian tradition does
not make morality entirely dependent on religion, it challenges any attempt to separate too cleanly
religious acts (such as believing in God) and moral acts (such as seeking the well-being of creation).
If one is religious in the J udeo-Christian way, then the sort of person one ought to be and the kinds of
actions one ought to do can and ought to be qualified by ones religious beliefs. Experiences of God and
beliefs about God are integral to the tone and quality of the moral life. The moral challenge to Christians
is to open their moral imaginations to the symbols of Christian faith and to allow their moral vision and
its demands to be influenced by them, (R. GULA, Reason informed by Faith, 56); La opcin del
cristiano por Dios, si no se trata de algo abstracto o puramente sentimental, debe traducirse en una praxis
que manifieste y explicite su compromiso religioso. A travs de la conducta se verifica y pone a prueba
la autenticidad de nuestra fe religiosa, (E. LPEZ AZPITARTE, La tica cristiana: fe o razn?
Discusiones en torno a su fundamento, 14).
J esucristo.
265
Pero juzgan constituira una afirmacin del todo heternoma sostener
que la regulacin interna de la conducta o, ms an, que la capacidad del individuo para
conocer los valores ticos que debe promover y realizar en y a travs de sus actos no es,
de suyo, racional y autnoma. A saber, que es la razn humana la que, a travs de la
experiencia y de la reflexin individual y comunitaria, llega a captar el marco valorativo
de su comportamiento y, consecuentemente, a la eleccin de los comportamientos
especficos que los hacen realidad.
266
Lo tico, en este sentido, se refiere a un
ordenamiento racional, consistente en cuanto tal y, por esto mismo, comunicable.
267

Sintetizando. Distinguiendo el mbito especfico de la razn del de la fe, en el
ejercicio del acto moral, los moralistas progresistas precisan que lo tico, en cuanto tal,
es de suyo racional y autnomo. Racional, porque lo tico es, en s mismo, el acto de la
razn personal en cuanto que determinando valores y comportamientos humanos.
Autnomo, porque confrontado a la eleccin de un comportamiento concreto (u opcin
por un valor especfico) el individuo juzga en funcin y a partir de s mismo. En este
contexto, el mbito de la fe constituye el marco de referencia intencional del
comportamiento. Determina, precisa, inspira cuestiona la moralidad del proceder
humano, pero no establece, en cuanto que manifestacin y experiencia de la voluntad de
Dios expresada en la Escritura, comportamientos especficos, inalterables y
permanentes a los que el individuo, renunciando al juicio valorativo de su razn, debiera
obedecer. Parafraseando a K. Demmer, cuando explica el contenido del axioma agere
sequitur esse, que la fe constituira el proyecto antropolgico de la vida humana. El
lugar y el modo a travs de y en el cual acontece la vida moral.
268

265
Lo consignan entre otros, por ejemplo, Aubert y J ohnstone: Mais, et cest ce qui fait loriginalit de
cette interprtation autonome de la morale chrtienne, cette atutonomie est marque par les donnes de la
rvlation ; elle a un rapport troit avec la foi, rapport qui, loin de dtruire cette autonomie, lui donne son
vrai sens en contexte chrtien, en lassumant. Et Auer prcise cet impact de la foi sur lthique que le
chrtien partage avec tous les autres huamains, en le situant au niveau du sens : lthique autonome est
assume par la foi qui la situe sur un nouvel horizon de sens et de comprhension, (J-M. AUBERT,
Dbats autour de la morale fondamentale, Studia Moralia 20 (1982:2) 200); since J esus, who is both
fully God and fully man, has risen from the dead as integrally human, and thus endowed with reason,
human reason itself is ultimately vindicated; it is not like a brief spark which succumbs to the darkness of
death, but embraces eternity. Thus, for a Christian believer, religious faith supports reason, and it can
continue to do so even in the face of the dire evidence for the irrationality of humankind that our century
has produced. Reason and faith are therefore always interrelated, (B. V. JOHNSTONE, Faith and Reason
in Morals: A Polyphony of Traditions, Studia Moralia 35 (1997) 263).
266
Nel concetto di autonomia si vista sintetizzata soprattutto lidea che luomo legge a se stesso: la
sua ragione scopre le leggi oggettive e i contenuti di senso degli ambiti intramondani; essa inoltre
sperimenta e constata di essere legata a obblighi morali e infine collega i singoli ambiti in una visione
globale delluomo e del mondo, (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 218).
267
The biblical foundations of ethical argument and the early christian ethos reveal that the christian can
never be limited, narrow or sectarian; christian ethics, precisely as ethics, are inescapably bound to the
laws of the ratio foundation. The first question is not the exclusivity, specificity or originality of christian
ethics but whether this ethic is universally applicable and communicable, (R. GALLAGHER, Fundamental
Moral Theology 1975-1979. A bulletin-analysis of some significant writings examined from a
methodological stance, Studia Moralia 18 (1980:1) 151); E. LPEZ AZPITARTE, La tica cristiana: fe o
razn? Discusiones en torno a su fundamento, 23-25; M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral
Fundamental, 253-259.
268
la normativit viene costituita dalla ragione pratica; attraverso si essa che la natura umana si
collega a valori morali. Ma occorre rilevare che il significato di questi valori morali in quanto
ramificazioni del bene morale come tale- condizionato dalla visione antropologica sottostante. Il
legame tra natura umana e valori morali passa attraverso il filtro di un progetto antropologico; esso la

No existira, por tanto, una moralidad sola y especficamente cristiana. Lo que
distingue la prctica moral del cristiano es la intencionalidad cristiana con que ha
decidido qu valores y comportamientos son los ms humanizadores posibles. Valores
y comportamientos que, en cuanto humanos y racionales (razonables), constituyen
verdades, de suyo, plenamente accesibles a toda persona sin importar la fe que profese.
En otras palabras, la fe en J esucristo debe suscitar un ethos coherente con los principios
y valores que inspira
269
, pero, dejando aparte las ocasiones en donde la fe se constituye
en profeca, es decir, cuando acontece como un imperativo que es rechazado por la
racionalidad de un momento histrico determinado, este ethos acontecer normalmente
como el modo (razonable) en que todos los hombre quieren vivir.

5.3.2.2 Fundamentos antropolgico-teolgicos de una autonoma
tenoma

En la crtica a una razn creadora de sus propias normas y valores se expresa,
como hemos indicado, una disparidad en la manera de articular, en el acto de la razn
prctica, la determinacin material del bien. A saber, no una cuestin referida a qu
bien o valor debe ser deseado, anhelado y buscado por el individuo, en cuanto que
expresin de la dignidad y prerrogativas de lo humano, sino, en concreto, respecto del
modo y condiciones para determinar el bien-que-debe-ser-hecho.
270
Y esto ante el caso

chiave ermeneutica per la lettura comprensiva e interpretativa della comune natura umana: un progetto
antropologico, sempre nella sua unit con valori morali, viene apportato alla natura. Valori morali e beni
umani costituiscono la natura normativa in quanto compresi e interpretati. Rimane in questo orizzonte da
collocare lassioma agere sequitur esse. Ne risulta una conseguenza significativa per la legge morale
naturale: essa segnala uno sforzo continuo di coltivazione, personalizzazione, plasmazione e stilizzazione
della comune natura umana. La natura empirica fornisce un quadro di indicazioni imprescindibili e
quindi d da pensare. Ma non fornisce una adeguata e sufficiente criteriologia. Questultima invece va
desunta da una base di antropologia metafisica che trascende il suo sostrato empirico, (K. DEMMER,
Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 65s).
269
In sintesi: la fondazione cristologica della morale cristiana comporta dei contorni di un progetto
antropologico determinati ulteriormente dalla ragione morale. La fede fornisce una chiave ermeneutica
per una lettura comprensiva ed interpretativa della legge morale naturale comune. Il cristiano legge e
interpreta la natura umana comune in una particolare angolatura, la quale pretende di apportare una
perfezione di veduta altrimenti non raggiungibile, (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di
Teologia Morale Fondamentale, 122).
270
Cfr., por ejemplo, Ya vimos que la estructura de toda teora tica depende en gran medida del modo
como define y conecta los dos tipos de conceptos propiamente prcticos: los conceptos valorativos, cuyo
eje es la nocin de lo bueno, y los conceptos normativos, que giran en torno a la nocin de lo debido en
ltima instancia, lo correcto o lo justo-Esto hace que desde otras perspectivas tericas por ejemplo la
kantiana- el consecuencialismo no aparezca tanto como una forma alternativa de justificacin moral de la
conducta cuanto como una alternativa a la moral misma, pues su propsito de integrar la moralidad en
una teora general de la racionalidad prctica equivale en realidad a reducir la moralidad a la prudencia,
(G. GUTIRREZ, La Veritatis Splendor y la tica consecuencialista contempornea, en G. del POZO A.
(ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 254); Habra que decir, por tanto, que lo que Dios manda y
quiere en el campo de la conducta es fundamentalmente lo que el mismo hombre descubre que debe
realizar. As se explican mejor los cambios evolutivos y hasta los juicios ticos desconcertantes y
contradictorios que aparecen como palabra de Dios. No es que El se acomode a la mentalidad de cada
poca o se haga tolerante con la insensibilidad del corazn humano Es Dios mismo quien deja al
hombre que busque, como ser dotado de autonoma y capaz de responsabilidad, las formas concretas de
ms extremo de un dilema tico. Como decamos ms arriba, una situacin en donde el
agente tico juzgara, de modo legtimo, que una norma semper et pro semper
prohibitoria no puede o no debera obligarlo en unas especficas circunstancias
histricas.

En tres puntos, a modo de pregunta, se puede sintetizar la crtica de los autores
conservadores respecto de la nocin de razn autnoma propuesta por los autores
progresistas. Primero. Si el imperativo tico venido de la fe en J esucristo se identifica
con lo que el hombre descubre y debe realizar, no se est haciendo intrascendente el
imperativo tico, nico y especfico, de la fe de la Iglesia, puesto que lo definitivo es la
determinacin (razonable) del comportamiento bueno y realizable en cada circunstancia
de la historia? O, si la ley definitiva del comportamiento humano (su obligacin
primera) es, simple y permanentemente, seguir el juicio de la propia razn no se est
estableciendo que los valores ticos primordiales son la mayor independencia y libertad
posibles?

Segundo. No estn aqu quedando establecidas las bases para una afirmacin
autonmica y, por tanto creadora, de la razn (personal)? O, en el decir de M.
Rhonheimer, no ha quedado la razn moral convertida en una entidad que oscila entre
los imperativos objetivos provenientes de la captacin de la realidad y su valoracin
creativa acerca de cules de ellos constituyen exigencias de comportamiento?
271
En
otras palabras, justificando que el juicio de la razn moral devenga, al menos en algunas
circunstancias, en creador de sus propias normas y valores y que el poder vinculante de
la ley, al menos en estas mismas circunstancias, quede reducido al juicio acerca de la
obligatoriedad y/o aplicabilidad de una norma que lleva a cabo una ratio histrico-
culturalmente determinada. No es esto un nuevo naturalismo se pregunta
Rhonheimer?
272
O, ms an, una nocin de razn moral que, por estar
inevitablemente sujeta a la elaboracin racional-cientfica para determinar el bien moral,
adolecera de la posibilidad de un conocimiento connatural y espontneo del bien-que-
debe-ser-hecho?
273

vivir para conservar su amistad y manifestarle su agradecimiento, (E. LPEZ AZPITARTE, La tica
cristiana: fe o razn? Discusiones en torno a su fundamento, 25s).
271
esta falta de claridad en el concepto de razn prctica caracteriza el concepto de autonoma
desarrollado por Auer: la razn autnoma de la moral autnoma se muestra como una capacidad humana
que oscila entre rgano de lectura de estructuras objetivas del mundo de las cosas, y razn creadora
de la libertad pura, concebida de modo muy poco preciso y, en algunos casos, contradictorio, (M.
RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 186).
272
La razn prctica en cuanto prctica no tiene, conforme a esta concepcin, ninguna tarea constitutiva
propia en la formulacin del deber moral. Simplemente traduce la realidad conocida una realidad
entremezclada de mltiples potencialidades- en requerimientos del deber, y es por tanto, en tanto que
razn prctica, remitible a los conocimientos de la razn terica y, en esta medida, determinada
heternomamente. La conclusin consecuente de este modelo de argumentacin acaba inevitablemente
en fundamentaciones naturalistas de normas morales, precisamente en el caso de la moral conyugal, (M.
RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 188).
273
la moral autnoma olvida tambin tanto como la tica del ser que argumenta de modo
naturalista- la razn prctica en su especificidad. Olvida que la tica es, en primer lugar, una teora de la
razn prctica, una teora del hombre en su dimensin operativa, y no una teora de la obligatoriedad
moral de estructuras objetivas de la realidad y de procedimientos cientficos de fundamentacin de
normas. En el contexto de la moral autnoma, la razn ticamente relevante es tematizada slo, as
parece, como razn cientfica, perdiendo con ello de repente su objeto especfico: la capacidad,

Tercero. Finalmente, no se llegar por esta va, casi inevitablemente, a la
negacin, al menos prctica, de la esencial dependencia del juicio de la razn (personal)
a la natural ordenacin de lo humano a la voluntad de Dios? A saber, a una
comprensin de la participacin, nota primera de lo humano, como el fundamento de la
autonoma de la razn moral y no, por el contrario, como el fundamento de la esencial,
radical y primera dependencia de la razn humana a la voluntad Divina: de la
subordinacin del juicio de la razn a la verdad?

Previo al anlisis de la respuesta de los autores progresistas, es necesario
recordar que el ncleo de la argumentacin de estos autores no es el modo y
circunstancias de una autonoma de lo moral, sino la caracterizacin de una autonoma
tenoma. A saber, que, propiamente, la crtica a una conciencia (razn) creadora no se
confronta con una reflexin acerca de las prerrogativas de una razn autnoma, en
cuanto que racional, sino a la proposicin de una razn que es autnoma en virtud de su
condicin de creatura. Por otra parte, y puesto que no es una sola la manera en que
estos autores se plantean el desarrollo de una autonoma tenoma, examinar el punto
central, es decir, cmo entienden la articulacin de la razn prctica en la determinacin
material del bien, supone un anlisis del tipo caso a caso que esta fuera de nuestras
posibilidades. Por tanto, y buscando coherencia metodolgica, presentaremos, tal como
lo hicimos con la postura del frente conservador, los fundamentos de una autonoma
tenoma de modo preciso, pero genrico. A saber, nos abocaremos a un desarrollo que
permita afrontar la crtica planteada desde el frente conservador, pero dejando para los
captulos posteriores de este trabajo el hacerse cargo, respecto de alguno de los autores
que hemos mencionado, un anlisis del tipo caso a caso. Veamos.

Es bueno partir diciendo que, cuando entre los autores del frente progresista se
plantea el modelo de una moral autnoma en contexto cristiano, no se est indicando, en
primer lugar, la caracterstica o propiedad principal del acto moral, sino su mismsima
identidad. En el decir de A. Auer, que el significado de autonoma moral es lo
autnticamente moral.
274
De este modo se hace ms fcil comprender que la diferencia

fundamentada en la naturaleza humana misma, de un conocimiento independiente (y en este sentido
autnomo) de lo moralmente bueno, y la legalidad propia que se apoya en ella. De este modo, en la
moral autnoma falta la justificacin de una competencia, fundada en el hombre en tanto que hombre,
de un conocimiento o evidencia inmediatos de los requerimientos morales de la realidad, porque esta
moral afirma que para ello sera necesario un complejo instrumental cientfico, (M. RHONHEIMER, Ley
natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 190s).
274
I critici dovrebbero tener presente tutto ci. Nel recepire lidea di autonomia, gli studiosi di etica
teologica avevano in mente non unidea di autonomia di tipo filosofico, bens unidea generale di
autonomia. Il contenuto centrale di tale idea lautenticit del morale, la competenza della ragione in
ordine alla conoscenza di esso e il carattere incondzionato della pretesa chesso avanza. Vale a dire:
Primo, il bene ha il proprio fondamento nella libert razionale delluomo Secondo, la competenza della
ragione in ordine alla conoscenza del morale deve essere decisamente rispettata. Solo la ragione in
grado di conoscere il bene come fonte ultima di obbligo per la libert umana; solo la ragione inoltre
conosce ci che moralmente giusto nelle concrete situazioni decisionali. Terzo, la morale
dellautonomia include soprattutto la volont o laspirazione allincondizionato. Per essa il bene non
unidea metafisica bens il fondamento sperimentabile della volont razionale della persona. La libert
razionale mette lincondizionato in condizione di comparire, (A. AUER, Morale autonoma e fede
cristiana, 217s).
entre la tica de la fe y la tica de la autonoma tenoma se refiera, de hecho, a una
disparidad en el paradigma de moralidad cristiana que sostiene las afirmaciones de uno
y otro grupo. Una disparidad situada, en nuestra opinin, en la articulacin entre la
libertad (personal) y la naturaleza (ley, verdad). Y que, metodolgicamente hablando,
establece que, al comparar los planteamientos de ambos grupos, sea necesario
preguntarse por qu nocin de moralidad estn desarrollando (proponiendo) o, lo que es
lo mismo, sobre qu notas antropolgicas estn articulando los fundamentos de su
discurso.

En este sentido, en el planteamiento de la tica de la autonoma tenoma,
percibimos que la nota antropolgica principal, es decir, aquella sobre la que se articula
su discurso, es una insistencia en el carcter creatural de la estructura, modo y operacin
de la razn, precisamente, en cuanto que racional y, por tanto, autnoma.
275
Es decir, en
la afirmacin de la razn, como instancia definitiva de la moralidad, no acontece una
escisin entre la verdad tica (racional) y la verdad, porque la condicin de posibilidad
del juicio moral es una razn de suyo (en cuanto que creatura) abierta y capaz de
afirmar, histrico-temporalmente, la verdad.
276

Se trata de un esquema de fundamentacin que permite el calificativo de
tomstico-rahneriano.
277
No estamos, con esto, proponiendo a Rahner como fuente
teolgica nica del pensamiento teolgico-moral del frente progresista, sino
destacando, como una cuestin principal, la sintona rahneriana de una idea de
moralidad en donde, a partir de la condicin creatural del sujeto, se presentan
ontolgicamente interrelacionados la condicin autnoma del agente tico, el acto

275
El punto de arranque de esta comprensin de la moral cristiana es aceptar el orden humano con su
normatividad consistente y autnoma. Pero, al considerar al hombre desde la perspectiva de la creacin,
es posible pensar en Dios como Alguien que da sentido y fundamenta la autonoma del hombre; la tica
cristiana tenoma es la expresin de la relacin normativa de Dios con el hombre, relacin que no
contradice ni suprime la normatividad autnoma del hombre sino que ms bien la posibilita y le da un
fundamento, (M. VIDAL, Mora de Actitudes I. Moral Fundamental, 255); K. DEMMER, Interpretare e
agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Miln 1989, 127-129; A. AUER, Morale
autonoma e fede cristiana, 27-33.
276
Toms atribuye a Dios con toda naturalidad la circunstancia de que el hombre sea un ser moral
encomendado a s mismo. En este modo de ser de la naturaleza racional, que Toms no considerara ms
que como una participacin impropiamente dicha en la providencia, la vinculacin del hombre y su
condicin de autolegislador son una misma cosa. As, el carcter normativo de la ley moral natural
consiste en la actividad natural de la razn prctica (ordinatio rationis), mediante la cual reconoce sta
que el bien es lo que se debe hacer y el mal lo que se debe evitar. Con esta reduccin especulativa de la
razn estimativa a su ltimo fundamento trascendente no sufre cambio alguno la estructura de esta razn.
En cambio, la fundamentacin en la lex aeterna confiere un carcter absoluto a la exigencia de
autorrealizarse racionalmente, (F. BCKLE, Moral Fundamental, 89s); K. DEMMER, Christi Vestigia
Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 105s; J . FUCHS, Christian Ethics in a Secular
Arena, Georgetown University Press-Gill and Macmillan, Washington, D.C-Dublin 1984, 93.
277
Tras el principio ms vitalista de los aos veinte, que estuvo expuesto al peligro de una desvanecida
mstica de comunin, hay que aadir en el terreno de la teologa un principio ms decididamente personal
y al mismo tiempo histrico, visible en la teologa de Karl Rahner, de Otto Semmelroth o Hans Urs von
Balthasar; en la clave de lo personal van a ser reinterpretados muchos contenidos teolgicos, desde la
Trinidad y la encarnacin hasta la teologa de la gracia y de los sacramentos, que constituan realidades
incomprendidas y ajenas a la vida en una teologa neoescolstica de la sustancia, (K. SCHATZ, Los
Concilios Ecumnicos. Encrucijadas en la historia de la Iglesia, Trotta, Madrid 1999, 252).
moral, el bien, la verdad moral y la ley.
278
Especficamente, constatamos muchsima
sintona entre los fundamentos antropolgico-teolgicos de la tica de la autonoma
tenoma y la recepcin rahneriana de las nociones tomistas de ley natural y recta ratio.
Est fuera de las mrgenes de esta investigacin desarrollar este punto, pero, nos parece,
queda suficientemente confirmado en la constante presencia de las siguientes
afirmaciones: a) Dios se comunica, en clave trascendental, a un existencial
sobrenatural
279
; b) en directa relacin con lo anterior (tesis-base), se constata/propone la
esencial apertura del hombre a la trascendencia (el oyente de la Palabra)
280
; y c) se
verifica la afirmacin del hombre como trascendentalmente responsable y libre.
281

En concreto, se reconoce el influjo rahneriano en la articulacin de la categora
de la opcin fundamental
282
, pero, con R. Simon, nos interesa destacar una cuestin ms
estructural, a saber, la influencia de la teologa rahneriana en la insistencia que se hace,

278
Toms de Aquino concibe la ley natural partiendo primeramente del conocimiento natural (scientia
naturalis). El hombre posee una disposicin por la que, sin ser instruido y sin necesidad de una ayuda
exterior, puede conocer lo que de l se exige fundamentalmente en orden a su autorrealizacin. La
expresin natural no hace, pues, referencia primordial a un orden de ser objetivo, independiente de la
naturaleza que existen en nosotros, sino que designa ms bien el modo como se produce nuestro
conocimiento racional elementalLa recta ratio incluye la posibilidad fundamental de la actuacin
recta, (F. BCKLE, Ley o Conciencia?, Nova Terra, Barcelona 1970, 64s); B. V. J OHNSTONE, Faith and
Reason in Morals: A Polyphony of Traditions, Studia Moralia 35 (1997) 261-282. Tambin se puede
revisar nuestro P. CONCHA, La evolucin del concepto de ley natural en el pensamiento de Josef Fuchs,
Teologa y Vida 40 (1999) 195-254. La influencia del sistema rahneriano en la elaboracin teolgico-
moral del frente progresista es, por lo dems, tambin reconocida por autores del frente conservador (cfr.,
por ejemplo, J . A. SAYS, Antropologa y moral. De la nueva moral a la Veritatis splendor, 78-83).
279
El lugar originario de la experiencia de criatura no es la cadena en serie de fenmenos que transcurren
en la temporalidad vaca, sino la experiencia trascendental, en la que el sujeto y su tiempo mismo son
experimentados como llevados por el fundamento incomprensible. Por ello, la doctrina cristiana de la fe
expresa siempre esta condicin creada bajo la experiencia en adoracin divina- de la autnoma y
responsable realidad propia, la cual se da sin reservas en respuesta a la disposicin indisponible del
misterio por excelencia y, precisamente as, nos ha sido impuesta a nosotros. Por ello, la condicin
creada tambin significa mantener y aceptar la gracia y el mandato; aquella oscilacin de la analoga que
es el sujeto finito, significa pensarse a s mismo, entenderse, aceptarse como el verdaderamente real,
como uno que es encargo para s mismo y, precisamente as, est originando por y se halla remitido al
misterio absoluto como su futuro, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 104s).
280
El hombre, a pesar de la finitud de su sistema, est siempre situado ante s mismo como un todo. l
puede cuestionarlo todo; puede por lo menos interrogar siempre todo lo enunciable en particular mediante
una anticipacin de todo y de cada cosa. En cuanto pone la posibilidad de un horizonte de preguntas
meramente finito, esta posibilidad est rebasada ya de nuevo y el hombre se muestra como el ser de un
horizonte infinito. En cuanto experimenta radicalmente su finitud, llega ms all de esa finitud, se
experimenta como ser que trasciende, como espritu, (K. RAHNER, o.c. (n.279), 51).
281
Lo mismo que la subjetividad y el carcter personal, tambin la responsabilidad y libertad es una
realidad de la experiencia trascendental, o sea, es una experiencia all donde el sujeto se experimenta
como tal, es decir no precisamente all donde l se objetiva en una posterior reflexin cientfica. Donde el
sujeto se experimenta a s mismo como sujeto, o sea, como el ente que por la trascendencia tiene ante el
ser una originaria e indisoluble unidad y un estar dado para s mismo, donde este sujeto experimenta su
accin como subjetiva all se experimentan en un sentido originario la responsabilidad y la libertad en
el fondo de la existencia propia de cada uno, (K. RAHNER, o.c. (n.279), 57s).
282
The theory of a fundamental option goes back to the development by the late Karl Rahner SJ of
ideas borrowed from J acques Maritain and J oseph Marchal SJ . Rahners preferred term was not in fact
fundamental option but the human persons disposition of his self as a whole. Without some such
theory, Rahner maintained, many church statements on dogmatic or fundamental theology and above all
on moral theology were unintelligible, (J . FUCHS, Good acts and good persons, The Tablet 247 (1993)
1444).
en la tica de la autonoma tenoma, sobre el carcter creatural de la estructura, modo y
operacin de la razn en cuanto que racional y, por tanto, autnoma.
283
En otras
palabras, al constatar una comprensin de la moral como constitutiva orientacin
(trascendental) salvfica de la praxis cristiana (categorial).
284

Con todo esto en la retina, aproximmonos ahora al contenido de la autonoma
tenoma y, aunque parezca contradictorio, partamos afirmando lo que ella no es, a
saber, que la autonoma tenoma no es absoluta sino relacional. En primer lugar, una
autonoma absoluta se caracteriza por la afirmacin de una omnipotencia cognoscitiva
por parte de la razn, es decir, la razn poseera ciencia suficiente en todo lo relativo a
los bienes y valores que debe conocer para regir su comportamiento. Y, en segundo
lugar, y como consecuencia directa de lo primero, por una afirmacin de la total
independencia del juicio de la razn acerca del bien-que-debe-ser-hecho, por lo que no
habra otra norma, distinta de la constatacin surgida de su propio acto, que pudiera
regir su acto.
285

Ante esto, y en sintona con presupuestos de tipo tomstico-rahnerianos, los
autores progresistas insisten en que no es posible una oposicin entre la autonoma
(racional y humana) y la voluntad de Dios expresada en la naturaleza, la ley natural y
las leyes, porque la autonoma humana es tenoma por (en) su misma constitucin.
286

La autonoma humana est estructuralmente constituida como una apertura relacional

283
La razn hay que entenderla de un modo ms originario, precisamente como la facultad de lo
incomprensible, como la facultad de sentirse conmovido por lo que jams puede ser dominado Ahora
bien, es la razn, en realidad, esa facultad de lo incomprensible, aunque se detenga en lo claramente
entendido y abarcado, aun cuando olvide siempre de dnde le viene el claro esplendor de sus
conocimientos concretos? La respuesta debe ser afirmativa, ya que cuando la razn capta y comprende
cualquier objeto, ya lo ha superado hacia una infinitud que est ah como no calibrada, precisamente as y
no de otro modo; capta siempre el objeto concreto, sabiendo, calladamente, que ste es siempre ms de lo
que en l es captado, (K. RAHNER, La pregunta humana ante el misterio absoluto de Dios, en H.
SANTIAGO (dir.), Antropologa y Teologa, C.S.I.C., Madrid 1978, 137).
284
lon est conduit penser que lactivit terrestre de lhomme, en son autonomie mme et en sa
scularit, constitue du ct de lhomme la condition mme de possibilit de dessein rdempteur du Pre
en J sus-Christ que le dploiement de cette activit se situe dans le dessein crateur qui, son tour, se
trouve intgr dans le dessein salutaire de Dieu. On peut encore dire, et la proposition est sans doute plus
exacte, que lactivit terrestre de lhomme, par loption fondamentale quelle implique et met en oeuvre,
est la rponse de lhomme au don salutaire de Dieu, (R. SIMON, Fonder la morale. Dialectique de la foi
et de la raison pratique, 73).
285
Il concetto di autonomia esprime lidea che luomo legge a se stesso, che dunque le norme morali
non sono imposte alluomo dallesterno come obblighi eteronomi, ma vengono sviluppate dalluomo
stesso con la forza della ragione. Lautonomismo radicale intende contrapporsi nettamente alletica
cristiana e alla pretesa avanzata dellannuncio cristiano, il quale afferma di possedere esso solo la
conoscenza concreta e attendibile di ci che rende luomo libero oppure lo sminuisce e lo coarta. Di
fronte a questa pretesa, lautonomismo radicale sostiene che luomo diventa libero solo grazie al sapere;
che la ragione non ha bisogno di alcuna ulteriore fondazione e non tollera alcuna norma che non provenga
da lei stessa, (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 212).
286
Ha de acentuarse una y otra vez que la trascendencia aqu mencionada no significa el concepto de
trascendencia temticamente representado, en el cual sta se refleja de manera explcita, sino aquella
apertura apriorstica del sujeto al ser en general que se da precisamente cuando el hombre, cuidando y
aprovisionando, temiendo y esperando, se experimenta como expuesto a la multiplicidad de su mundo
cotidiano. La autntica trascendencia en cierto modo est siempre detrs del hombre, en el origen
indisponible de su vida y de su conocer, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al
concepto de cristianismo, 54).
con lo trascendental y, en cuanto tal, como apertura relacional con lo categorial.
287

Estamos ubicados, a este nivel, no ante la posibilidad de la cerrazn de un individuo
sobre s, con la consecuente negacin de la estructura relacional y dependiente de su
libertad; sino en el nivel trascendental, es decir, al interior del marco epistemolgico del
existencial sobrenatural. Es importante precisarlo, porque, aqu, la naturaleza personal
es siempre una persona que acontece, histrico-temporalmente, en niveles distintos de
compromiso consigo misma y, por tanto, la realizacin categorial de su libertad poseer
distintos niveles de objetividad y conciencia.
288
En otras palabras, y sin hablar an, en
propiedad, de opcin fundamental, se trata de una comprensin de lo moral en donde la
subjetivacin absoluta del individuo (ciertamente terica) no se corresponde con la
cerrazn definitiva del sujeto sobre su propia humanidad, sino con la recepcin plena de
s mismo, es decir, con la plena y total apertura del yo (creatura) al Creador.
289

La apertura subjetiva del individuo a un ms que l se refiere por esto a su
naturaleza, modo de ser o modo de estar en el mundo. No es, por esto, ni enteramente
tematizable ni plenamente realizable en cada momento de la historia personal.
290
Es
referente, marco epistemolgico, fuente intencional del comportamiento; de hecho,
condicin de posibilidad de todo comportamiento moral, en cuanto tal, pero no se

287
le Docteur Anglique reconnnaissait une autonomie thique, du fait que cest seule la raison
humaine qui concrtise lobligation tique, mme si elle le fait claire par la foi. Lhommme, selon s.
Thomas, est le principe de ses actes moraux, comme dlegu par Dieu pour se prendre en charge, livr
sa raison et sa libert. Certes, au plan ontologique et sous la mouvance de la charit surnaturelle,
lhomme dpend troitement de Dieu, le pntrant de sa grce ; mais cette thonomie passe par la libert
de lhomme, cette loi de libert dont parlait saint J acques (1,25) laissant la raison humaine, cre par
Dieu pour cela, la mission de trouver les voies concrtes de lagir thique du chrtien. Cest dailleurs
ce plan-l que se situerait lautonomie thique : celui des normes concrte daction, le plan du
catgoriel , par opposition au transcendental , celui des options et des motivations, o la foi
retrouve son rle. C est donc ce plan concret que se situe le dbat ; ce quoublient souvent les
contradicteurs, voyant dans cette autonomie la ngation de la relation ontologique avec Dieu et avec le
salut chrtien, ce qui nest pas du tout impliqu dans le courant en question. Cest dire que cette
autonomie nest pas absolue ; elle est relationnelle, relie la transcendance chrtienne, et un ordre
divin, une thonomie qui, loin de nier lautonomie de lhomme, la fonde de lintrieur mme de ltre
humain (cette thonomie nest donc pas htronome), (J -M. AUBERT, Dbats autour de la morale
fondamentale, Studia Moralia 20 (1982:2) 199).
288
Whereas freedom of choice is encountered within our reflective conscious experience, this is not true
of the fundamental freedom. In order to be aware of it consciously and as an object, a person would have
to be able to stand outside himself in order to inspect himself, but the self as a whole cannot do that. So
awareness of fundamental freedom is no directly accessible to observation and verification. Necessarily
a-thematic (that is, not conceptual and not reflectively conscious), it also termed transcendental,
echoing what St Thomas says in speaking of the person as present to himself (Summa Theologiae 1:67:1,
Summa contra Gentiles 4:11), (J. FUCHS, Good acts and good persons, The Tablet 247 (1993) 1444).
289
La objetividad se vincula con la subjetividad como apertura del ser. Aqu se alcanza aquel punto en
que se intercompenetran la dimensin ontolgica y la gnoseolgica la persona como acto de referencia
a Dios. Dios es conocido, de modo inclusivo, en todo conocimiento de la realidad intramundana, y es
anhelado en todo anhelo de los bienes creados. El avance cognoscente y libre hacia Dios es la condicin
ontolgica de la posibilidad de penetrar en el esquema de este mundo. El telogo moralista conoce, por
supuesto, la obvia objecin de que aqu se est proponiendo un ontologismo subliminal. Tiene, por tanto,
su razn de ser la indicacin expresa de que la referencia trascendental aqu implicada reviste la
condicin de un con-conocimiento atemtico y prerreflejo; no son aqu de aplicacin los criterios de un
conocimiento objetivo temtico y reflejo. As entendido, el anlisis trascendental significa
autoexplicitacin de la persona, (K. DEMMER, Opcionalismo: eleccin y opcin fundamental, en D.
MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 82s).
290
Cfr. K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 55-59.
identifica, con necesidad, con las realizaciones objetivas del comportamiento
humano.
291
Ahora bien, esto no significa que el sujeto est abandonado a la interioridad
atemtica y subjetivista del s mismo a la hora del juicio moral respecto del bien-que-
debe-ser-hecho y el mal-a-evitar. Su apertura constitutiva a la trascendencia es
temticamente contradictoria con una dinmica de encerramiento y clausura. No se
puede ni tematizar ni realizar todo lo que se es, porque, de hecho, an no se lo es. Este
es el punto. Pero la dinmica moral tiene al yo racional, consciente y libre como su
protagonista y responsable y no a una entidad indeterminada, oscilante, y a medio
camino entre la responsabilidad moral y la evasin subjetivista. Aqu, la ley de la
naturaleza humana, en cuanto principio del comportamiento moral, es la ley que cada
individuo descubre y se da a s mismo.
292
Una ley que, en los trminos en que A. Auer
recoge lo esencial de la tica paulina, expresa que el contenido de la autonoma moral o,
lo que es lo mismo, la razn de su teonoma, no es una ley, en cuanto que normativa
impuesta al sujeto, sino la dinmica de su conciencia. Puesto que en su conciencia el
individuo descubre y experimenta el acontecimiento de una ley de razn que es
normativa razonable para s mismo y obediencia a la voluntad de Dios.
293

Por tanto, la libertad, en su sentido ms originario y trascendental, es apertura
existencial del hombre en cuanto tal. Disposicin estructural del hombre a la recepcin
de lo infinito, de lo absoluto de Dios. Pero, con necesidad, simultnea realizacin de
lo humano en la histrico-temporalidad, en y a travs de su corporeidad (psquica,
biolgica).
294
Es ms, tanto la posibilidad como la autentificacin de la libertad humana

291
Lattivit morale costituita dunque sempre in secondo luogo dallaccettazione o dal rifuto di una
chiamata trascendente: cio dallaccettazione o dal rifiuto dellesito di un confronto fra una situazione
particolare concreta e un quadro di riferimento trascendente di qui che nasce la indeducibilit del
comportamento morale delluomo: il momento dellaccettazione o del rifiuto della chiamata un
momento non-logico, in cui ogni uomo compie la scelta suprema per s o contro di s. Diremo perci
morale, o moralmente significante, ogni comportamento interiore che, in qualche misura, sia risposta
lucida a tale chiamata, (E. CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale Generale, 10).
292
El primer principio de la razn prctica del Aquinate bonum est faciendum el prosequendum et
malum vitandum- debe ser entendido como la explicacin consecuente de la estructura general de la
percepcin de la razn prctica: apenas se tematiza la percepcin tica, tropieza la razn con este primer
aserto, elemental, general e incuestionable. En este contexto no se habla de la singularidad de la persona
individual. Dicha singularidad no aflora en este nivel de fundamentacin de los principios de los juicios
morales. Se trata de un aserto incuestionable en cuanto que su negacin eliminara el sentido mismo de la
moralidad. Puede verse aqu sencillamente una forma primitiva de la fundamentacin reflexiva ltima.
Se admite sin vacilaciones el carcter racional constitutivo de las normas morales. Se califica
ntidamente a la lex naturalis, en cuanto sustrato bsico de la autoexplicacin de la experiencia tica, de
opus rationis y de aliguid per rationem constitutum. En este tipo de interpretacin no se afirma en
ningn lugar que la lex aeterna sea elemento materialmente constitutivo de los actos perceptivos de la
razn prctica o de la explicacin reflexiva de la experiencia moral. Entre la lex aeterna y la lex naturalis
existira una simple referencia formal: al igual que Dios, tambin el hombre dispone de facultades
providenciales, previsoras y proveedoras. A travs de su razn, el hombre es providentia particeps, sibi
ipsi et aliis providens, (J -P. WILS, Persona y Subjetividad, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en
fuera de juego?, 256s).
293
C. Spicq e L. Berg raccolgono un gran numero di passi in cui appare con evidenza la grande
importanza che il Nuovo Testamento in generale e Paolo in particolare attribuiscono alla ragione
umana Lo spirito umano per ricordare solo una- capace di avere una corretta conoscenza e
comprensione (1 Cor 10, 15) Perci la rivelazione si rivolge alluomo nella sua struttura intellettuale
(Rm 12,3; 6,13; 2Cor 10, 11; 2 Tm 3,8), (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 108).
294
Historicidad designa aquella peculiar determinacin fundamental del hombre por la que l
precisamente como sujeto libre est puesto en el tiempo y por la que est dispuesto para l el mundo
como tendencia y posibilidad de eleccin del bien, se juegan en el ejercicio dinmico e
integrado de estas dos dimensiones constitutivas de la libertad.
295
La apertura y
disposicin de un sujeto al bien se verifica slo a travs de la bondad de sus elecciones,
pero la condicin de posibilidad de esta eleccin no est en ella, en cuanto acto, sino en
la tendencia dinmica del hombre al bien.
296
Teolgicamente hablando es esta
constitutiva tendencia del hombre a Dios, expresada, como decimos, en su tendencia
hacia el bien, lo que con Rahner se denomina un existencial sobrenatural.
297

Es, entonces, el ser del hombre en cuanto tal, es decir, en cuanto que posesin de
un s mismo corpreo-espiritual (trascendental), el que, parafraseando a K. Demmer,
acontece en libertad de conciencia.
298
O, en otras palabras, que pertenece a su ser en
libertad de conciencia el desarrollarse como una entidad histrico-ontolgica capaz y
consciente (autorreflexiva) de s.
299
Esta es, de hecho su naturaleza.
300
Y esta dinmica
de su naturaleza por decirlo de alguna manera de doble y simultnea apertura al ser y
al ser de las cosas, la condicin de posibilidad de su conocimiento, opcin y ejercicio
del bien. Aqu, la ley de la naturaleza humana (la ley natural), precisamente en cuanto
que expresin normativa de la naturaleza del hombre, es ley de una conciencia en
libertad. Formulacin normativa de la responsabilidad estructural de una naturaleza que

respectivo, que el hombre debe crear y padece con libertad y asumirlo de nuevo bajo los dos
aspectosTiempo, mundo e historia median al sujeto consigo mismo y con aquella autoposesin
inmediata y libre para la que est dispuesto un sujeto personal y que l anticipa siempre, (K. RAHNER,
Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de cristianismo, 61).
295
Estos dos aspectos del acto de la libertad no pueden separarse, pero tampoco equipararse sin ms. El
acto originario de la libertad como tal, es decir, la autoapertura de la libertad trascendental, no es
accesible a la experiencia inmediata No obstante, constituye el fundamento de la libertad emprica,
pues slo en virtud de la tendencia dinmica hacia el bien como tal es libre el hombre en la eleccin de
los bienes. Por otra parte, en las condiciones de su naturaleza, el hombre tiene que afirmar una y otra vez
su apertura al bien precisamente mediante tal eleccin , (F. BCKLE, Moral Fundamental, 140s).
296
Sintetizando estas nociones bblicas y patrsticas podemos decir que el hombre, desde su creacin,
est llamado a la comunin con Dios y, ms especficamente, a revestir la imagen de J ess resucitado
Su condicin de imagen es, bblicamente hablando, lo que resume y sintetiza su ser, su modo concreto
de ser creatura; por ello todo el hombre, y no slo una parte o aspecto de l, participa de este carcterLa
racionalidad por s misma no fundamenta nuestra relacin con Dios, que es distinta de la de las dems
criaturas. Es nuestra condicin de imgenes de Dios, llamados a la perfecta semejanza con Cristo, lo que
determina la peculiaridad del hombre La especial relacin con Dios que define al ser humano se acta
y se realiza en su accin en el mundo, en el dominio y cuidado sobre toda la creacin, (L. F. LADARIA,
Antropologa Teolgica, UPCM Universit Gregoriana Editrice, Madrid-Roma 1983, 125); K.
DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, 128s.
297
Cfr., por ejemplo, F. BCKLE, Moral Fundamental, 141.
298
Tutto ruota intorno al giusto rapporto col concetto-chiave di una identit personale. Esso viene usato
per indicare la singolarit personale nel senso di un positivo contrassegno ontologico. Essere identici con
se stessi significa essere-presso-di-s ed essere-per-s in libert di coscienza. Si intende una totalit in s
conclusa, che porta in se stessa il senso della sua esistenza e perci non la si pu rendere funzionale, (K.
DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, 128); J . I. GONZLEZ FAUS.,
Proyecto de hermano. Visin creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 47-53.
299
la conciencia de s no es slo algo que se realiza individualmente en todos los casos, sino que es,
adems, como resultado de una autorreflexin, la condicin para la autocomprensin del individuo
concreto, (J -P. WILS, Persona y Subjetividad, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 270).
300
Questo collegamento fra dimensione storica e dimensione ontologica essenzialmente legato alla
corporeit. La coscienza della persona si sviluppa attraverso la mediazione della coscienza del
corpoLidentit personale in una soggettivit aperta alla trascendenza inserita nella corporeit come
es, por una parte, apertura, disposicin y llamada al ser en y por el ejercicio del bien; y,
por otra, concrecin (creatural-natural) del don de haber sido hecho capaz de conocer y
actuar el bien-que-debe-ser-hecho.
301

Sintetizando. Primero. Recordemos que las tres cuestiones-marco que nos
orientan son: a) la crtica a una conciencia creadora de sus normas y valores puede ser
sintetizada como la denuncia de una nocin de autonoma moral excesivamente
subjetiva; b) ante la VS, ambas corrientes teolgico-morales no discrepan acerca de
cmo se verifica la subordinacin y obediencia de la razn autnoma ante la ley natural,
sino en torno a cmo esta subordinacin acontece en el acto por el que la conciencia
determina, autnomamente, el bien material de la persona; y c) aqu est, en
consecuencia, la va de acceso al porqu de la discrepancia respecto del carcter
vinculante de los preceptos del Declogo, en cuanto que normas semper et pro semper
prohibitorias.

Segundo. Constatamos que lo esencial de una autonoma tenoma puede ser
caracterizado como el desarrollo de una nocin de conciencia fuertemente emparentado
con el concepto rahneriano de la libertad trascendental.
302
Se trata de que la libertad
humana, su acto, expresa y realiza la constitucin creatural del hombre, porque tanto su
estructural disposicin al absoluto-Dios, como la constatacin (racional, consciente) que
hace de esta, son consecuencia y expresin de su naturaleza creatural. El hombre, el
sujeto, el agente moral y, por ende, la libertad humana acontecen en la simultaneidad de
una doble referencia estructural: hacia lo absoluto y, en cuanto que tal, hacia la finitud
del s mismo.
303
En este sentido, se puede afirmar que la teonoma de esta nocin de
autonoma no es su nota o aspiracin primera, sino su misma constitucin
(creacional).
304
No se est, por esto, estructuralmente hablando, ante una libertad y

luogo desperienza pi inmediato della temporalit, (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti
della morale cristiana, 128s).
301
Pero la autntica experiencia trascendental de la libertad no tiene que interpretarse en esta forma
primitiva como una experiencia de un dato descubierto inmediatamente dentro de la conciencia humana,
pues en todas estas preguntas yo me experimento a m mismo como el sujeto encomendado a s mismo.
En ello viene dado algo as como el carcter de sujeto, el estar impuesto a uno mismo y esto no slo en
el conocimiento, sino tambin en la accin- como una experiencia apriorstico-trascendental de mi
libertad. Slo de esa manera s que yo soy el libremente responsable ante m mismo, incluso cuando
pongo en duda esto, lo cuestiono y no puedo descubrirlo como dato particular de mi experiencia
categorial en el espacio y el tiempo, (K. RAHNER, o.c. (n.279), 56); A questa opzione [moral autnoma
en contexto cristiano] sottesa la convinzione che si d una verit o razionalit inabitante nel reale e che
questa verit o razionalit conoscibile, enunciabile e comunicabile almeno in quella misura che
indispensabile per poter agira da uomini, (A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 219).
302
Cfr. K. RAHNER, o.c. (n.279), 55s.
303
esta libertad no es la facultad neutral que se posee como distinta de uno mismo y se lleva en s
mismo, sino que es una peculiaridad fundamental del ente personal, que en una accin temporal siempre
acontecida y siempre por acontecer- se experimenta como autoposesin, como lo que recibe y da
respuesta, hasta que la respuesta subjetiva con carcter de sujeto- se dirige en su trascendencia al ser
inmerso en una incomprensibilidad infinita y es aceptada o rechazada como tal, (K. RAHNER, o.c.
(n.279), 58).
304
A la luz de un anlisis trascendental, el ejercicio de la libertad humana aparece como un acto de
autodeterminacin originaria autoapertura de la voluntad a s misma en cuanto querer, con el trmino
de libertad transcendental. Y aadamos que el contenido plenificante de la libertad trascendental no
puede ser otro que la libertad misma, y que, por la incondicionalidad de la autoapertura, slo puede serlo
una referencia a la libertad absoluta. As, pues, por su misma forma, la libertad trascendental implica una
conciencia personales subjetivas y/o dicotmicas. La ley moral es la ley que cada sujeto
se da a s mismo, pero en su determinacin el individuo est situado en la dinmica
envolvente de una doble relacin que es, trascendental con Dios y, en ella, categorial
con sus hermanos los hombres.

Tercero. Con todo, la pregunta ms de fondo est an sin resolver. A saber,
cmo se despliega, entonces, el acto autnomo de la conciencia bajo la perspectiva de
la autonoma tenoma? Ms claramente, cmo entienden el acto autnomo de la
conciencia en la determinacin material del bien? O, cmo lo sitan respecto del
dilema tico que se plantea cuando alguien juzga, ante una especfica norma semper et
pro semper prohibitoria, que la tal norma no puede o no debera vincularlo de modo
permanente y sin excepcin posible, en las circunstancias actuales de su vida? Veamos.

5.3.2.3 Conciencia autnoma, libertad trascendental e intrinsece malum

Procederemos de la siguiente manera. Primero, presentando dos breves
prembulos metodolgicos. Segundo, desarrollando cmo se entiende, en la perspectiva
de la autonoma tenoma, el acto de la conciencia en que se determina materialmente el
bien. Y, tercero, intentando clarificar cmo se plantea la solucin al caso ms extremo
de dilema tico.

1er Prembulo. Como indicbamos en el captulo I de este trabajo
305
,
entendemos por acto intrnsecamente pecaminoso aquel acto que, a cualquier costo, es
decir, en todas circunstancias y posibles intenciones, debe ser evitado, porque su
eleccin trae consigo la verificacin de un comportamiento que corrompe la civilizacin
humana. Un comportamiento contrario al honor debido al Creador
306
que, por su
singular maldad, se encuentra regulado por una norma universalmente negativa.
307

2do Prembulo. El uso que hemos hecho del concepto conciencia, uso en el que
persistiremos, es imitacin del uso que se le da en la encclica, a saber, uno no unvoco.
Por ejemplo, en VS 80 se indica que la razn es la que testimonia a la voluntad y a la
conciencia acerca de la existencia de objetos morales manifiestamente contrarios al bien
de la persona, en cuanto que creatura de Dios, es decir, respecto de la presencia de
objetos morales ostensiblemente contrarios a la dignidad humana. Pero, sin embargo,
en VS 3 se precisa que el conocimiento de la voluntad de Dios, a saber, el conocimiento
acerca de qu comportamientos realizan de suyo a la naturaleza humana por su
ordenabilidad a la salvacin eterna, son conocidos, no por la razn moral, sino por la

anticipacin hacia la libertad absoluta. La libertad finita, slo puede comprenderse en el marco de la
tensin entre libertad limitada y libertad ilimitada. En su autorrealizacin, puede aceptar su propia
apertura a la libertad incondicionada, pero tambin puede cerrarse a ella, (F. BCKLE, Moral
Fundamental, 139).
305
Cfr. supra 73.
306
Cfr., especialmente, VS 52 y VS 80.
307
Cfr. VS 75.
conciencia.
308
Como se ve, entonces, por un uso no unvoco del concepto conciencia
debe entenderse la necesidad de precisar, slo cuando sea necesario, a qu funcin
especfica del acto de la conciencia se est haciendo referencia. Dando por entendido,
en la mayora de los casos, una nocin de conciencia como el lugar teolgico
309
en
donde acontece desde la recepcin-reconocimiento de los primeros principios, hasta el
juicio prudencial respecto del bien-que-debe-ser-hecho.
310

Pues bien, dejando establecidas estas dos cuestiones metodolgicas, debemos
partir resolviendo el asunto central de nuestra hiptesis de trabajo. A saber, qu es el
bien material de la persona? A qu corresponde? Cmo se lo determina bajo la
perspectiva de la autonoma tenoma? En trminos generales y desde una mirada
externa a la discusin que nos ocupa, diremos, con D. von Hildebrand, que el bien
material dice relacin con el desarrollo de los valores. A saber, que el bien material de
la persona, o sea, aquello percibido como objetivamente bueno es, en cuanto bien,
aquello que el sujeto ha reconocido como un valor de y para la vida humana
311
: el bien-
que-debe-ser-hecho. En este marco, cuatro puntos caracterizan cmo se aproximan a la
determinacin material del bien los promotores de la autonoma tenoma. Primero. En
la presencia de distintos grados de bondad objetiva se expresarn los diversos mbitos
valorativos a los que la vida humana est referida y sujeta, puesto que, entre los bienes
objetivos hay algunos que son absolutamente esenciales para el ejercicio de la vida
humana y otros que no lo son. En este sentido, aparece como previsible que, en general,
los bienes objetivos se correspondan con aquellos comportamientos sancionados como
tales por la comunidad, es decir, con aquellos comportamientos descritos en el
contenido de normas especficas.

Segundo. Ontolgicamente hablando, la condicin de posibilidad de la relacin
de reciprocidad entre bien y valor se encuentra en la consistencia o autonoma de las
realidades en cuanto que reales y conocibles por el hombre, y en la consistencia o
autonoma de la naturaleza humana personal en cuanto tal. En el reconocimiento de la
personeidad, en las claves de Zubiri.
312
Porque el juicio objetivo (material) acerca de
un bien, supone la existencia de un bien que de suyo sea bien-para-el-hombre y, al

308
Cfr., tambin, entre muchos otros, VS 4; VS 16 y VS 30.
309
Cfr. supra 55-61.
310
La conciencia moral comprende la percepcin de los principios de la moralidad (sindresis), su
aplicacin a las circunstancias concretas mediante un discernimiento prctico de las razones y de los
bienes, y en definitiva el juicio formado sobre los actos concretos que se van a realizar o se han realizado.
La verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prctica y concretamente por
el dictamen prudente de la conciencia. Se llama prudente al hombre que elige conforme a este dictamen o
juicio, (CEC 1780).
311
Cfr. D. von HILDEBRAND, Ethics, Franciscan Herald Press, Chicago 1953, 303-404.
312
toda cosa real, adems de ser lo que es, perfila un cierto tipo de realidad en cuanto realidad.
Aquello por lo que decimos que alguien es lo que es con toda su individualidad no solamente con su
especificidad- es a lo que he llamado consistencia. No se trata nicamente de decir que el hombre tiene
una naturaleza de animal racional o de animal de realidades, sino que se toma aqu la palabra consistencia
con todos los ingredientes, con todos sus momentos y todos sus componentes, perfectamente individuales
e individualizados. Por el otro lado, a saber, por el tipo de realidad que perfilan, en virtud de aquello en
que consisten, las personas, por el tipo de realidad que perfila ese modo de consistencia, decimos que
estas consistencias poseen una subsistencia personal, y esta subsistencia personal es lo que he llamado
personeidad, (X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986, 129).
mismo tiempo, de un individuo capaz de reconocerlo (valorizarlo) como un bien que es
bueno-para-l. Moralmente hablando, que la condicin de posibilidad de este
entramado estar siempre, en propiedad, en la conciencia. Porque es en ella en donde
las realidades (objetivas) se convierten en valores (subjetivos), que exigen ser
plasmados. Lo razonable en su sentido ms primario, es decir, como conformidad entre
el sujeto y la (su) realidad, es la norma bsica del comportamiento bueno o del ejercicio
prctico (objetivo) de un valor, porque lo bueno (o sea, el bien-que-debe-ser-hecho) es
aquello que, en los diversos grados en que compromete a la realizacin de lo humano,
ha sido reconocido, en el tiempo, como un valor por la persona.
313
Las normas, como
explicitaciones de bienes previamente reconocidos como tales, sern, aqu, las
formulaciones autoritativas de los bienes-que-deben-ser-hechos.
314

Tercero. Lo humano, la condicin humana, se constituye en el nico intrprete
de las posibilidades de bien de la realidad. Y la naturaleza humana, en cuanto expresin
psico-biolgica de la humanidad, en el punto de partida, en este sentido normativo, del
comportamiento moral.
315
Pero precisan estos autores es la conciencia, porque en ella
se verifica, a una, la posesin de s mismo y la apertura al ser, el lugar en donde se
valora y determina lo bueno, la bondad y el bien-que-debe-ser-hecho. Lo contrario, es
decir, deducir de la condicin psico-biolgica de la naturaleza humana, en cuanto tal, la
existencia de determinaciones (morales) del comportamiento humano es una falacia
naturalista.
316
Porque la naturaleza humana es el presupuesto del comportamiento

313
El fundamento ontolgico del conocimiento moral no lo constituye, en sentido autntico, una esencia
impersonal y abstracta, sino el hombre histrico concreto, esta persona insustituible. Por eso, los
contenidos de deber no son otra cosa que la la interpretacin siempre nueva y necesaria del sentido de la
existencia humana (Welzel), (F. BCKLE, Ley o Conciencia?, 67); P. KNAUER, La dtermination du
bien et du mal moral par le principe du double effet, Nouvelle Revue Thologique 87 (1965) 357.
314
Puede afirmarse sin exageracin que las normas son la base comn de los proyectos sea cual fuere la
forma en que se les desarrolle- de la moral autnoma: las normas no son slo socialmente necesarias, sino
que lo son tambin moralmente. Que algo sea bueno y razonable no es cosa que dependa del capricho del
sujeto. Cierto que para la accin es indispensable la experiencia de lo razonable, pero aquello que hace
que una accin sea razonable es un problema del mundo real (cf. la conformidad con la realidad de lo
moral de A. Auer). Es un tema que cae dentro del crculo de la prolongada y compartida experiencia de
los hombres que quieren penetrar en la realidad a travs de la bsqueda de lo racional y desean formarla y
configurarla de acuerdo con ello. Las normas son, por as decirlo, experiencias prolongadas, adquiridas
en el contacto con el bien y el mal y condensadas en reglas. Es razonable, por ejemplo, respetar y cuidar
la vida humana. Por tanto: No matars! As, pues, la primera atencin de la teologa moral no debe
centrarse en las normas, sino en los bienes y valores cuya realizacin en la vida y la convivencia humana
se percibe como racional y necesario y cuya implantacin presiona a modo de invitacin y desafo a
nuestra libertad y responsabilidad. Exactamente aqu, y slo aqu, se encuentra la capacidad de
vinculacin de las normas: en que son reglas que sirven para realizar bienes y valores- o ayuda a evitar lo
contrario- y que nos obligan a la luz del deber de practicar el bien, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en
D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 74s).
315
La natura umana in quanto normativa una grandezza pluristratificata. I vari strati confluiscono a
costiture la sua normativit; tra essi vige una gerarchia per quanto spetta alla rilevanza del rispettivo
contributo al benessere globlale della persona. Quello fisiologico-biologico lo strato pi fondamentale
che appartiene al mondo empirico e alla sua corrispettiva percezione sensitiva (fantasma). la
condizione di possibilit e quindi el punto di riferimento per tutti gli altri stratigli altri strati che sono
pur essenziali dellessere uomo: appartengono alla dimensione sociale, culturale, spirituale, (K.
DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, 65).
316
Questi strati per non sono giustapposti e quindi slegabili luno dallaltro, ma si condizionano e si
compenetrano a vicenda: costituiscono un tuttuno inscindibile. La natura in quanto normativa funge da
risultato di questa complessa composizione. Invece il voler dedurre una pretesa inmediatamente morale
humano, pero, lo es, slo en cuanto que dependiente del juicio de bondad que, en el acto
de la conciencia, la razn moral ejerce sobre ella.
317

Cuarto. La ley de la naturaleza humana (la ley natural), en cuanto norma de la
vida humana, no puede sino ser la explicitacin normativa del acto de la conciencia en
su significado ms global e integrado: como lugar en donde se verifica desde la
recepcin-reconocimiento de los primeros principios, hasta el juicio prudencial respecto
del bien-que-debe-ser-hecho. Una afirmacin, a nuestro entender, fuertemente
vinculada al campo epistemolgico que Sto. Toms establece en torno a la nocin de
participacin.
318
En la I-II q.91.a.2, participacin es el modo diferencial en que la
sabidura divina (ley eterna) determina la entidad especfica de las diferentes realidades
que componen el universo de lo creado. El modo en que el Creador est presente en sus
creaturas estableciendo su naturaleza especfica y, en consecuencia, su finalidad propia.
Un modo de estar del Creador en la creatura que, en el hombre, por ser este providente
para s mismo y para las dems cosas de la creacin, deviene en una participacin en la
mismsima razn divina. Que es, en ltimo trmino, la causa por la que Sto. Toms
precisar que la natural inclinacin del hombre a su propia realizacin (fin) o ley
natural es el modo providente como el hombre tiende a sus propios actos y fines.

Parafraseando, entonces, el modo en que Fuchs interpreta la conocida sentencia
de Po XII, podemos decir que, en sintona con la nocin tomista de participacin, entre
los moralistas de la autonoma tenoma la ley natural se concibe como la explicitacin
de una normativa enraizada en la naturaleza humana en cuanto tal, es decir, en cuanto
manifestacin del modo en que la persona humana tiende providentemente a su fin.
Aqu, y como su consecuencia ms directa, por bien material del hombre se entiende
aquello que el individuo ha considerado (valorado) como consistente tanto con su telos
como con su condicin natural, precisamente, debido a la presencia de leyes escritas en
la naturaleza de su ser.
319
En una palabra, que es en la conciencia en donde la persona,
a travs del ejercicio de sus capacidades racionales, explicita normativamente su
conocimiento del bien, de la bondad de su naturaleza y de la naturaleza de lo real.

Ahora bien, dejando para el siguiente captulo de este trabajo, como lo hemos
anunciado, la presentacin y crtica de la propuesta de algunos promotores de una tica
de la autonoma tenoma, pensamos, hasta aqu, que no est justificado el fondo de la
crtica realizada por los autores del frente conservador: la denuncia de una conciencia
creadora de sus normas y valores. Porque, en nuestra opinin, la conciencia creadora

da una fatticit naturale segnala una fallacia naturalistica; fatti come tali non sone mai normativi (D.
Hume), (i.b.). Cfr., tambin, J . FUCHS, Moral Demands and Personal Obligations, Georgetown
University Press, Washington, DC 1993, 41.
317
Si decimos que la conciencia es instancia de moralidad, toda vez que la conciencia no es ms que la
voz de Dios o la ley divina subjetivada, hay que decir que decimos a regln seguido que la conciencia
es instancia suprema de licitud, es decir, de moralidad subjetiva El hombre, obrando de acuerdo con los
dictados de su conciencia, obra bien siempre. Es decir, su comportamiento es lcito de todas todas. He
aqu un punto que siempre ha afirmado y sigue afirmando, nemine discrepante, la doctrina de la Iglesia,
antes y ahora, (J .M. LAHIDALGA, La "Veritatis Splendor" o la no suficiente valoracin de la conciencia
personal, Lumen 43(1994)183).
318
Cfr. I-II q 94 a. 4.
319
Cfr. J . FUCHS, Natural Law. A theological Investigation, Sheed and Ward, New York 1977, 7.
de la tica de la autonoma tenoma, en la relacin conciencia-ley natural, no crea sus
propios valores al modo de un acto que, cerrado sobre s mismo, reconociera en su
propia estructura y condicin aquello que debe o quiere hacer. Y esto porque la
conciencia no posee el bien en s misma, sino que est trascendentalmente determinada
por l. La conciencia, en cuanto que estructuralmente tiende al bien
320
, lo busca, lo
reconoce y lo determina (crea) en el ejercicio de su acto especfico, en y a travs de la
naturaleza en la que es.
321
La conciencia crea comportamientos (objetos morales) e,
incluso, sus condiciones y posibilidades, pero lo hace en cuanto que estos actos slo
existen en y a travs de su acto especfico y no como si se tratase de comportamientos
surgidos de ella misma, en independencia de la realidad objetiva en la que es y de la que
depende. La conciencia est inmersa y, por tanto, sujeta a la realidad. Y es, en este
preciso sentido, en que se la reconoce como sujeta a la verdad; especficamente a la
verdad de y en la realidad. Una realidad en donde estn incluidas las normas y
conductas de bondad ya formuladas. En consecuencia, la conciencia crea su juicio de
bondad, tanto acerca del bien-que-debe-ser-hecho como de aquel que debi haberse
realizado, pero no puede escindirse de la realidad para juzgar subjetivamente como
bueno aquello que no lo es.

M. Rhonheimer indicaba que la principal dificultad de la teora tica de la
autonoma tenoma, era su incapacidad para mantenerse en la tensin entre la
autonoma que funda la libertad y la subordinacin en la que se fundamenta la
autenticidad de esta libertad.
322
En su opinin, en la articulacin de la tica de la
autonoma tenoma se desvirtuaba el ncleo de la moral cristiana, a saber, la nocin de
participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador, porque se lo entenda ms
como una transferencia de competencias jurdicas y legislativas, que como expresin-
realizacin humana (natural) de la sabidura del Creador en la criatura.
323
No nos
parece. Otra cosa es que en la aplicacin de los fundamentos de una tica de la
autonoma tenoma pudiera darse, en una prctica especfica, una nocin de libertad
autonmica en el sentido de total independencia. Pero confrontando esta crtica con los
fundamentos de una tica de la autonoma tenoma (al menos respecto de los autores a
los que nos hemos referido) esto es imposible. La libertad trascendental no se
fundamenta en la recepcin, por parte del individuo, de la autogestin como una

320
debe afirmarse con absoluta firmeza que la idea de que el hombre pueda crear soberanamente sus
propios valores es de todo punto ajena a la teologa moral autnoma. Para empezar, el hombre est
afectado, en el centro mismo de su corazn y de su razn, por la irrevocable solicitud del bien. No crea
por s mismo sus propios valores. Es cierto que adquiere conciencia de que hay bienes y valores en la
existencia humana en virtud de un proceso histrico. Pero estos bienes y valores se le imponen al hombre
de forma apremiante y obligatoria a travs de la experiencia del mundo y de la sociedad, en el contacto
con la realidad, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 65s).
321
La realidad tiene un poder que no puede el hombre eludir si quiere realizarse en plenitud. En la
aprehensin intelectiva y sentiente de la realidad se nos actualiza el bien primordial, lo que lleva al logos
humano a estimar las cosas, valorarlas y preferirlas. A partir de ah la razn elabora lo que debe hacer, de
modo que entre este bien primordial y los bienes y deberes concretos no existe ruptura, aunque puede
darse conflicto. Para ello la razn humana puede y debe desarrollar su capacidad indagadora e
innovadora, (B. BENNSSAR, La razn moral es tambin teleolgica, Moralia 17 (1994:1) 57).
322
Cfr. M. RHONHEIMER, Autonoma y Teonoma moral segn la encclica Veritatis Splendor, en G. del
POZO A. (ed), Comentarios a la Veritatis Splendor, 545.
323
Cfr. M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral, 228.
donacin de prerrogativas. Sin duda, con relacin al resto de lo creado, la libertad
humana constituye una facultad, una prerrogativa peculiar de la humanidad. Pero no
puede entendrsela como aquello que faculta al hombre para administrar la propia vida
en independencia de los deseos primigenios de Dios. La libertad, trascendentalmente
asentada, est antes. No es una facultad, sino la explicitacin de la autonoma humana
(de la libertad) como constitucin de la naturaleza humana en cuanto que naturaleza
creada. En ella, porque la libertad humana acontece como revelacin de la condicin
creatural del hombre, lo humano se revela como explicitacin de la voluntad creacional
de Dios. Como capacidad del hombre para, responsable, autnoma, racional y, por
tanto, libremente determinar qu bien-debe-ser-hecho.
324
En los trminos de GS 16, que
la condicin de posibilidad del acto de la conciencia, o sea, del conocimiento de la
voluntad de Dios (la verdad) y de la explicitacin de un comportamiento consecuente
con este conocimiento, est en la constitucin (moral) de la naturaleza humana, es decir,
en que el hombre puede alcanzar conocimiento suficiente de la verdad inmutable.

No se trata, por esto, de rehusar admitir que la conciencia pudiera errar en la
determinacin material del bien, como consecuencia de su negativa a aceptar la
evidencia de verdad reconocida en su interior. No. Se trata de una insistencia en que la
falta primera y fundamental de la razn no est en que se vuelque sobre s misma en
bsqueda de certeza y confirmacin del comportamiento elegido. En la perspectiva de
una tica de la autonoma tenoma y, a nuestro entender en sintona con GS 16, la
conciencia debe replegarse sobre s, en un acto que la libere de toda determinacin
externa, si quiere juzgar, en libertad, qu debe hacer y qu no; qu constituye un bien-
por-hacer y cul no; qu puede hacer, y por tanto la obliga, y qu no. Pero, entendida
como testimonio y experiencia del hombre como imago Dei, la conciencia no se mira a
s misma cuando se repliega sobre s. Muy por el contrario, en cuanto dinmica
trascendental, toca, experimenta y, de este modo, hace histrico-temporalmente presente
a la verdad. En la conciencia, por ser creatura de Dios, el acontecer del yo se verifica,
de hecho, en el reconocimiento del haber sido hecho capaz de escuchar y obedecer la
voz que llama siempre a hacer el bien y evitar el mal (GS 16)
325
, es decir, en la
presencia-manifestacin del Dios que llama al hombre al Bien.

La certeza moral que ordena y estructura la determinacin material del bien, o
sea, la verdad moral, es, en este contexto, atestacin (racional) del sentido de la

324
Ya hace aos, al resaltar la dimensin teolgica de la lex naturae, sealaba Fuchs que si la
Revelacin nos habla de la semejanza del hombre con Dios, se sigue de ah que el derecho natural
fundamenta una moral autnticamente tenoma y que las reglas tenomas de moralidad del derecho
natural tienen como caracterstica el que la determinacin material del bien viene directamente, tal como
se ha dicho, no de Dios que habla, sino del hombre y de su universo, de las cosas y de los objetos [cfr.
J . FUCHS, Le droit naturel. Essai thologique, Tournai 1960, 65, 66s], (M. VIDAL, Nueva Moral
Fundamental. El hogar teolgico de la Etica, 544).
325
Dios hace partcipe al hombre de esta ley suya, de manera que el hombre por suave disposicin de la
divina providencia puede alcanzar un conocimiento cada vez ms perfecto de la verdad inmutableEl
hombre percibe y reconoce por medio de su conciencia los dictmenes de la ley divina, y para llegar a
Dios que es su fin, tiene obligacin de seguir fielmente esa conciencia en toda su actividad. Por tanto no
se le puede forzar a actuar contra su conciencia. Ni tampoco se le puede impedir que acte segn su
conciencia, sobre todo en lo religioso, (DH 3, en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, 713-
715).
existencia humana, puesto que en la realidad habita una racionalidad/verdad
cognoscible por el hombre en la atestacin (racional) del sentido de la propia existencia.
La conciencia, por esto, no se niega a s misma, como creatura de Dios, cuando se
vuelca sobre s misma. La conciencia debe hacerlo, puesto que en este volcarse sobre s
est tanto su naturaleza como su obligacin primordial.
326

En consecuencia, lo esencial de una tica de la autonoma tenoma se refiere a
una comprensin de la conciencia como estructuralmente autnoma y tenoma.
327

Como el lugar de la recepcin del s mismo en cuanto nico, relacional y libre y,
simultneamente, experiencia y encuentro del hombre con Dios. Porque en cuanto
nueva creatura, es decir, como testimonio y experiencia del hombre como capax Dei, la
conciencia es, por una parte, el lugar en donde el hombre experimenta la vida, su vida
(naturaleza vital) y la trascendencia como manifestacin de Dios (de su voluntad); y,
por otra, el lugar en donde se percibe, en el mismo acto, como tendencia (quizs, mejor,
como tensin) hacia Dios en y a travs del ejercicio del bien.
328
Por esto, su
reconocimiento de la verdad acontece siempre en el modo de una verdad-desde-s que,
en cuanto humana, es reconocida, aceptada y anhelada como verdad-para-s. Y no
como el reconocimiento de un para-s autnomo, previo e independiente de su
asentimiento.
329

326
la conciencia es un todo vital Es todo el hombre el que en una situacin concreta se enfrenta con
Dios y consigo mismo para hacer un juicio de valoracin moral. La conciencia cristiana es la
estructuracin total de la persona en unas circunstancias particulares de cara al quehacer moral. En esta
estructuracin no podemos cortar con cuchillo lo que corresponde a la voz de Dios, a la voz de la razn, a
la voz del subconsciente y a la voz del pueblo. Todas estas voces se anan en la persona del cristiano
para resonar como un grito angustioso y al mismo tiempo pletrico de vida, pues es a la vez todo eso,
(A. HORTELANO, Problemas Actuales de Moral I, Ediciones Sgueme, Salamanca 1979, 370s). Cfr. A.
AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 218-221.
327
Cristianamente, segn las expresas afirmaciones del Nuevo Testamento, las actitudes humanas son
buenas en la medida en que son agpicas. No debe decirse de una tal caracterizacin de lo tico que
supone una fundamentacin a la vez autnoma y tenoma? Autnoma, porque emana de la misma
constitucin del mundo interpersonal humano. Tenoma, porque ese mundo se constituye as porque
proviene de Dios; de esta radicacin ltima en lo absoluto recibe la fuerza de exigencia, (J . GMEZ
CAFARENA, Persona y Etica Teolgica, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica,
179).
328
Luomo a livello creaturale immagine di Dio. Luomo radicato totalmente in Dio. La sua
natura, le sue facolt e tutta la sua esistenza portano il sigillo di Dio Padre creatore. La coscienza,
immagine di Dio, in quanto in essa si rifflete chiaramente lappello divino che diventa imperativo morale.
A partire da queste premesse si pu parlare di intenzionalit teologale della coscienza [cfr. A.
Molinaro, Riflessioni teologiche sulla coscienza, en AA.VV., La coscienza cristiana. Atti del convegno
dei moralisti italiani. Pianezza 21-24 febbraio 1971, Bologna 1971, 200], (R. FRATALLONE, La dotrina
teologica sulla coscienza cristiana, Rivista di Teologia Morale 4(1972) 245).
329
Con la legitimacin tenoma de la exigencia moral cae por tierra la contradiccin de que un sujeto
condicionado est sometido a una exigencia absoluta proveniente de l mismo o de otros sujetos
condicionados. Pero la paradoja de la libertad finita sigue en pie. La obligacin moral se interpreta como
dependencia de la autodeterminacin (personalidad). La libertad implica, de un lado, dependencia total,
dado que el hombre recibe la facultad de la libre eleccin como un don (creacin como gracia), y de otro,
independencia total, dado que, al elegir, el hombre no tiene ms posibilidad que la libertad. As, pues, la
paradoja de la libertad finita consiste en que el hombre como ser centrado en s se encuentra frente al Ser
absoluto. El hombre slo se conquista a s mismo en la entrega, slo toma posesin de s
responsabilizndose consigo mismo. Esta autonoma slo constituye un contrasentido cuando se
contempla en el mismo plano la personalidad divina y la humana, (BCKLE, Moral Fundamental, 90).
Ahora bien, cmo se concretiza esta nocin de conciencia en referencia a la
cuestin del intrinsece malum? Decamos, como se recordar, que el planteamiento
surgido de una tica de la fe, se caracterizaba por la denuncia de una comprensin del
acto moral (el de la tica de la autonoma tenoma) que privilegiaba, excesivamente, un
concepto del bien-que-debe-ser-hecho como aquello reconocido como tal por la razn.
Una comprensin racionalista del acto de la conciencia en donde, de hecho, la razn
sera, ella misma, la condicin de posibilidad de la afirmacin de un absoluto moral. En
otras palabras, puesto que el bien (moral) se definira, en ltimo trmino, como una
funcin de la razn, sera, de hecho, imposible afirmar la existencia de absolutos
morales. Como contrapartida, estos autores, insistan en que el bien moral posea un
contenido especfico. Una materialidad objetiva que se impona al acto de la razn,
condicionando su ejercicio y la valoracin final de su comportamiento.

En el contexto de la confrontacin entre ambas corrientes, decamos que la
insistencia que caracterizaba a la tica de la fe, en el modo de describir cmo en la
conciencia (razn prctica) se determinaba el bien-que-deba-ser-hecho, estaba en
destacar que la verdad, en este acto, se manifestaba como la experiencia racional de un
bien previo, dado y determinante del acto de la libertad. Una insistencia por la que,
obligadamente, ante el caso ms extremo de un dilema tico, la solucin aconteca por
la va de la sumisin del agente tico (de su voluntad) al absoluto moral que lo requera.

Por otra parte, indicbamos que lo caracterstico de la perspectiva de la tica de
la autonoma tenoma, como respuesta a la denuncia de una conciencia creadora de sus
normas y valores, era una insistencia en la naturaleza racional del bien. A juicio de
estos autores, el bien posea una materialidad objetiva, pero que, en cuanto bien de y
para el hombre, no era una nota independiente o previa al acto de la razn, sino su
consecuencia. La materialidad del bien, entonces, como algo verificado fuera de la
razn, acontece, siempre y necesariamente, slo en la atestacin que un individuo, por
el acto de su razn prctica, hace de un bien como bien deseado-para-l. En otras
palabras, que no habra posibilidad de afirmar la condicin de la persona humana como
autnoma (como ley para s mismo), si no es por la va de reconocer, con todas sus
consecuencias, que el individuo no se determina por la obediencia a algo en el juicio
acerca del bien-que-debe-ser-hecho, sino, propiamente, por la determinacin (racional)
que l hace respecto de qu es lo que debe obedecer.

La condicin de posibilidad de esta argumentacin, es decir, aquello que le
permita evitar quedar atrapada en la tensin autonoma-heteronoma, estaba en que la
actividad de la razn se comprenda como experiencia, posibilidad y capacidad (natural)
de la verdad.
330
Una cuestin explcitamente referida a la constitucin creatural de la
persona humana, en sus dos momentos esenciales, a saber, como creatura de Dios y
como nueva creatura por, en y gracias a Cristo.
331
En una palabra, la razn humana, su

330
Cfr., por ejemplo, A. AUER, Morale autonoma e fede cristiana, 213; 218-227.
331
Esta es una cuestin macizamente presente. Valga esta referencia a B. Hring como una de sus
primera y ms paradigmticas presentaciones: Mans freedom is patterned on the divine, since it is
sharing in the divine freedom The loftiest level of divine likeness in man is his knowledge of love; for
God is LoveWhoever gives first place to law and moral obligation while assigning only a second place
capacidad de autodeterminacin, no era, aqu, autnoma (libre) en cuanto que operacin
referida al ncleo del ser humano, sino en cuanto que esta referencia era experiencia y
verificacin de la condicin trascendental de la persona humana.

Pues bien, cmo se responde, entonces, a la pregunta que hemos dejado
planteada?; cmo se resuelve en una tica de la autonoma tenoma el caso ms
extremo de un dilema tico?; dnde se focaliza el desencuentro entre la encclica y los
autores progresistas en el modo de entender las funciones creativas de la conciencia?
Cuatro puntos sintticos a modo de contexto.

Primero. El ncleo de la discusin teolgico-moral del posconcilio ha estado
situado en el cmo acontece el acto creador de la conciencia y no en la denuncia de una
conciencia que desobedece a la ley, como resultado de su ensimismamiento
gnoseolgico. Ante la encclica, por esto, los promotores de una tica de la autonoma
tenoma no discuten la existencia de prohibiciones semper et pro semper vinculantes o
el que los preceptos del Declogo pertenezcan a este grupo, sino cul es la idea de
conciencia moral en la que la VS est fundamentando la semper et pro semper
exigibilidad de concreciones especficas del carcter vinculante de los preceptos del
Declogo.
332
De hecho, no hay indicios serios para sostener, al menos en los autores
que hemos mencionado, que se desconozca o niegue que haya comportamientos que,
por atentar contra la esencia misma de la dignidad humana, deban estar semper et pro
semper vedados ni, por lo mismo, de las normas que los sancionan, sino una insistencia
en describir y precisar las condiciones necesarias para que, en una obligacin de esta
naturaleza, se respeten, junto a la defensa o promocin del o los valores protegidos por
una norma de esta naturaleza, las prerrogativas esenciales del acto de la conciencia.

Segundo. En la VS, desde la perspectiva del desarrollo de las categoras ticas,
las prohibiciones semper et pro semper vinculantes son consecuencia de semper et pro
semper exigencias provenientes de la dignidad humana. Una afirmacin, como se
recordar, teolgicamente sustentada en la condicin creatural de la naturaleza humana.
Porque el ser humano posee una dignidad, es decir, una constitucin psico-fsica-
espiritual que debe ser respetada en todas las circunstancias de la historia humana,
debido a que su ser es manifestacin de la voluntad y sabidura del Creador. En este
sentido, en aquello que el hombre es se manifiesta no slo su condicin espacio-
temporal, sino su origen y su destino trascendental. Pues bien, se precisa en la
encclica debe entenderse que el Declogo, revelacin de Dios, explicite las
condiciones necesarias de la vida moral: la ley de la naturaleza humana (ley natural). Y

to the grace of Christ perverts the right order and undermines the authenticity of a Christian conscience.
Life in Christ means to be drawn to him and to the Father by his Spirit, and into a life that is praise and
thanksgiving, (B. HRING, Free and Faithful in Christ I. General Moral Theology,181; 249).
332
La doctrine dveloppe dans ce texte [Veritatis splendor] a une logique forte et originale, et mme si
originale quil est malais den retrouver lascendance thologique exacte. Ainsi articule-t-elle
strictement libert et vrit, au nom de lide que la Rvlation chrtienne donne la vrit de lhomme et
donc quune seule anthropologice est compatible avec un enseignement cens tre lui-mme un. Cette
doctrine propose une conception dductive de la dcision morale partir de cette vrit. Or, une telle
dduction ne laisse aucun jeu, la libert tant cense shonorer en rpondant, mme hroquement, aux
exigences de la vrit sur elle, (P. VALADIER, Un christianisme davenir, Seuil, Paris 1999, 96).
que, en sus preceptos, se d cuenta de las condiciones mnimas necesarias para la
subsistencia de lo humano (creatura) en cuanto que tal. En los trminos de VS 52, que
hay dos tipos de leyes universales y permanentes que tutelan la dignidad esencial de lo
humano en cuanto tal: los preceptos positivos y negativos de la ley natural. Los
primeros son aquellas disposiciones que unen en el mismo bien comn a los hombres de
todo tiempo y lugar, es decir, aquello que es justo y bueno para todos, siempre. Los
segundos, a su vez, son universalmente vlidos, debido a que prohiben una accin que
siempre y en toda circunstancia estar mal, es decir, una accin que nunca estar en
consonancia con la bondad esencial de la persona: creatura llamada a la comunin con
Dios, de en medio de sus hermanos los hombres.

Tercero. Para la VS la ley natural se manifiesta en los preceptos del Declogo,
no slo como indicaciones generales respecto de la inclinacin genrica del hombre al
bien, sino en la forma de comportamientos determinados que comprometen inapelable y
permanentemente a la libertad del sujeto (VS 52). La dignidad humana se constituye en
fundamento de la obligacin primera y definitiva de la libertad humana. Y, en este
preciso sentido, en condicin de posibilidad de la autntica libertad como ejercicio
autnomo del yo (VS 39; VS 42). Se precisa, eso s, que la ley de la naturaleza humana
no proviene de los condicionamientos psico-fsicos de lo humano sino de la razn. A
saber, que la ley natural es ley de la razn (VS 51) y, en cuanto tal, una ley moral. Ley
que explicita las obligaciones de la condicin humana en cuanto capaz (creatura) de
discriminar, en el juicio de su razn, entre el bien y el mal (VS 48).

Cuarto. Hemos sostenido que no deba, lisa y llanamente, identificarse la
postura de la encclica con la crtica planteada desde una tica de la fe. Es nuestra
opinin que, an cuando hay evidentes paralelismos entre ambos discursos, la encclica,
en cuanto documento magisterial, est articulada sobre presupuestos irreductibles a la
discusin teolgico-moral que han llevado adelante las corrientes teolgico-morales que
hemos descrito. Presupuestos que se manifiestan en insistencias temticas que le son
especficas, pero que, sobre todo, contextualizan la intencin fundamental de su juicio.

En este entendido hemos propuesto a la justa autonoma como marco
epistemolgico del conjunto de la encclica. Somos de la opinin que, en la VS, la
crtica a una conciencia creadora se articula como la censura de una antropologa in-
autnticamente teolgica. Como la denuncia de una comprensin del hombre que, a
partir de una nocin racionalista y relativista de la autonoma del hombre, niega la
identidad creatural de la realidad y, por esto mismo, culmina negando tambin, al menos
prcticamente, la existencia de Dios. Por lo que el ncleo de lo sancionado por la
encclica no se encontrara en la involucin subjetivista (y casi gnstica) de una
conciencia que reconoce en s misma los principios determinantes de su
comportamiento, sino en una concepcin de conciencia que, desconociendo su
condicin de creatura, es incapaz de conformar su juicio con el reflejo de la sabidura
creadora de Dios, que, como una chispa indestructible (scintilla animae), brilla en el
corazn de cada hombre.
333
En otras palabras, no como una insistencia en el valor o

333
Cfr. VS 59.
significado de las normas respecto de las ilegtimas prerrogativas de una conciencia
creadora de sus normas y valores, sino en torno a la relacin (tensin) entre estas y el
comportamiento correcto, es decir, en referencia a la debida subordinacin de la libertad
personal a la verdad.

Pues bien, como arriba se ha dicho, ante la indentificacin entre los preceptos
del Declogo y la ley natural, planteada en la VS, los autores progresistas oponen una
insistencia en el carcter racional de toda norma. Una insistencia en que, ante el
imperativo de ley natural presente en el Declogo, la conciencia debe ser
necesariamente creativa, porque la voluntad de Dios, tambin en cuanto revelada en la
Escritura, supone el juicio de reconocimiento y aprobacin de la conciencia para
devenir, en cuanto tal, en norma primordial del comportamiento humano: en
prescripcin de humanidad.
334
Se trata precisan que la revelacin, acontecimiento de
Dios en modo y lenguaje humanos
335
, demanda que la conciencia acte creativamente
ante ella para reconocer, interpretar y prescribir la normativa presente en ella.
336
Porque
si es evidente que en el Declogo se da cuenta de una ley, es tambin incuestionable que
la potestad de esta ley (su poder vinculante) no acontece fuera o ms all del individuo,
sino en el acto autnomo de su conciencia, en cuanto realidad (libertad) trascendental.

334
Si se define la ley natural como impressio divini luminis in creatura rationali (S.th. I-II q.91 a.2;
q.96 a.2 ad 1) y si la ratio practica slo puede determinar lo concerniente a las prescripciones de la ley
natural mediante la apprehensio de dicha ley, porque se trata de un bonum humanum, habra que admitir
una separacin entre la razn prctica y la conciencia si la conciencia no puede, unida a la razn prctica,
actuar creadoramente en lo que ataente a lo moralmente correcto (cf. II-II q.94 a.2, a.3c, a.4c y ad 3). Si
la ley natural es en todas partes igual secundum rectitudinem et notitiam (cf. I-II q.91 a.5 ad 3), dnde
deber asentarse el acto de la definicin del recto conocimiento, o respectivamente del descubrimiento
de esto generalmente recto, si no es en una razn cons-ciente, es decir, capaz de integrar el
conocimiento y la sabidura (scientia et sapientia)? Rechazar una conciencia creadora significa privar a
la razn de su conciencia y desconocer la limitacin existencial de la luz de la fe y del conocimiento
racional en la conciencia como sindresis o chispa del alma, (D. MIETH, La encclica moral, la
moral fundamental y la comunicacin en la Iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 18s).
335
Todo cuanto no es Dios es Mundo y como tal, incluida su condicin de creatura y todas las normas
morales, es objeto de la razn. Como objeto de la revelacin y de la fe no hay otra cosa sino la
autocomunicacin de Dios a su creatura. Esto recibe su expresin en la distincin tradicional entre ley
y evangelio. Todo lo creado y como tal accesible a la razn nos sale al encuentro como una realidad
que apela a nuestra conciencia. Se puede designar esto como Palabra de Dios en sentido impropio
porque el mundo es el mundo de Dios. La estructura de responsabilidad inherente al mundo es ley de
Dios. Pero aun cuando esta ley tambin aparece en la Biblia, sigue siendo una verdad de la razn. Frente
a esto el Evangelio consiste en la revelacin que se nos hace del ser acogidos en el amor del Padre al
Hijo, el amor que nos libera del poder del miedo por nosotros mismos, (P. KNAUER, Conceptos
fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229 (1994:1145) 49s).
336
If as one would expect, the claim that Revelation is a need or is necessary, is set forth only with
respect to the effectiveness or efficiency with which moral truth might be known, one could still read this
passage in the context of Catholic tradition. At the same time, one must admit that in its own context VS,
36 leaves one with the impression that reason is incapable of reaching moral truths, even those of the
natural order. I expect that a number of moral theologians in our time, especially those who belong to the
so-called revisionist school of moral theology, would say that the use of reason to discern moral thrust is
not merely a capability and certainly not a privilege or entitlement, but rather a task and responsibility.
The fifth commandment may prohibit (unjust) killing, but without the use of reason we would be
incapable of discerning whether or when to administer of withhold treatment for the dying person.
Indeed, the entire enterprise of moral theology would be superfluous were it not for the need to exercise
practical reason as the source for ethical discernment, (J . A. SELLING, The Context and the Arguments of

No habr, por esto, restriccin de las prerrogativas propias de la conciencia
personal cuando, por una orden, se la obligue a someterse al imperativo proveniente de
legtimas normativas de humanidad. Pertenece a la mismsima constitucin de la
conciencia el que el bien del hombre la obligue semper et pro semper. De hecho, esta
exigencia es la condicin de posibilidad de su acto especfico. La conciencia, como
dinmica, es recepcin-conocimiento del bien del hombre y anhelo por su
materializacin: por concretizar un bien-para-el-hombre-que-deba-ser-hecho. El punto,
una vez ms, es que este imperativo de naturaleza no constituye una realidad externa al
juicio de la conciencia, como objetivacin de un principio metafsico previo y fijo que,
en cuanto revelado, debiera ser, simplemente, acogido y obedecido, sino experiencia y
resultado del acto mismo de la conciencia en su sentido ms holstico y complejo.
337
En
otras palabras, que la verdad moral no es ni el slo fruto de la sindresis, ni podra ser,
sin ms, deducida de los contenidos de la ley moral natural, sino, porque es verdad-
para-el-hombre, ser, siempre y necesariamente, el resultado del acto de valorizacin
por el que la conciencia conoce, juzga y se determina histrico-temporalmente.
338

En este sentido, en la tica de la autonoma tenoma se entiende que las
exigencias de ley natural, planteadas por los preceptos del Declogo, debern ser
acogidas por el agente, con necesidad, a travs de una apropiada parnesis del texto
bblico. Es claro que en VS 37 se sanciona una parnesis genrica del texto bblico
que, despojndolo de sus implicancias objetivas, estableciere a la razn autnoma como
fuente nica de toda determinacin normativa. Sin embargo, y a pesar que este no es el
lugar para un anlisis exhaustivo del significado y uso de parnesis en el frente
progresista, permtasenos un par de precisiones. Primero, en este nmero, la encclica
no sanciona toda parnesis del texto bblico, sino una parnesis racionalista. Una, que
fruto de una comprensin de la razn que desconoce el poder vinculante de la Escritura,
establece a la razn como determinante de la verdad. La encclica misma confirma esta
interpretacin en VS 40 y, especialmente, en VS 59 al definir al acto de la conciencia
personal como una aplicacin de la ley natural a cada caso particular. Y segundo, por
ejemplo en autores como J . Fuchs, R. McCormick, P. Knauer, K. Demmer y B.
Schller, el comportamiento caracterstico de la conciencia ante los preceptos de ley
natural, es decir, su ejercicio parentico, se entiende en el modo como es presentado en

Veritatis Splendor, en J . A. SELLING & J . J ANS (eds), The Splendor of Accuracy. An Examination of the
Assertions made by Veritatis Splendor, 33).
337
La moral expuesta en la E [Veritatis splendor] presupone un concepto de participacin segn el cual
el hombre tendra acceso directo a los contenidos de un orden moral ya existente, cuyo fundamento y
punto de partida sera la ley eterna de Dios. El hombre puede conocer esta ley: y la puede conocer
mediante su razn, que puede ser entendida como instancia legisladora, en el sentido de que trasmite el
conocimiento de la ley divina, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral
en fuera de juego?, 66).
338
La verit morale, che si presenta nelle vesti della legge morale naturale, unentit complessa. Non
la si pu mai misurare esaurientemente col metro di una verit oggettiva. Ma altretanto inaccettabile
volerla dedurre immediatamente dalla verit metafisica, il che daltronde non dice ancora nulla sul
costitutivo legame ontologico nel senso della dottrina scolastica dei trascendentali. Anzi va tenuto in
conto il ruolo mediatore delle concezioni antropologiche di fondo. Spetta ad esse occuparsi
dellinterferenza tra i vari ambiti della realt e articolare la rilevanza normativa. In questo modo si evita il
pericolo di unerrata conclusione di tipo naturalistico, come pure di tipo metafisico, (K. DEMMER,
Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, 132s).
VS 59.
339
Para B. Schller, probablemente el autor progresista que ms ha desarrollado
el concepto de parnesis, ante preceptos de ley natural (el Declogo) la conciencia se
encuentra frente a formulaciones (explicitaciones) universales de los principios del
comportamiento humano personal.
340
Por lo que, de este modo, el comportamiento
moral no se caracteriza por la pregunta por el qu debo hacer?, sino por aquella
referida al cmo debo hacer aquello que ya ha sido reconocido como un bien a realizar
y/o un mal a evitar.

En la tica de la autonoma tenoma la conciencia est, de hecho, semper et pro
semper obligada a la parnesis del imperativo proveniente de las normas de ley natural
y, en cuanto tal, a reconocer a los mandamientos como condiciones necesarias de
salvacin. Y es que en los preceptos del Declogo se prescriben comportamientos
objetivos de modo genrico y en el lenguaje y categoras veterotestamentarias
341
,
forzando el que, slo a travs de una parnesis, se deriven del texto bblico
prescripciones morales especficas, es decir, prescripciones relativas a bienes
particulares.
342
Como se ve, no parece que haya discrepancia entre estos autores y la
encclica en este punto. De hecho, en VS 80, se presenta la parnesis conciliar de las
proposiciones del Declogo, en el modo de una concrecin histrico-temporal de

339
Cfr., por ejemplo, J . FUCHS, Conscience and Conscientious Fidelity, en Ch. CURRAN (ed.), Moral
Theology: Challenges for the Future. Essays in Honor of Richard A. McCormick, S.J., Paulist Press,
New York 1990, 111s; R. MCCORMICK, Health and Medicine in the Catholic Tradition, Crossroad, New
York 1987, 47; P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229
(1994:1145) 49; K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana,45-47.
340
Cfr. B. SCHLLER, La fondazione dei giudizi morali, San Paolo, Miln 1997, 15-32.
341
At first sight, this teaching would seem to hold together quite logically. From a general perspective,
its major problem consists in translating what is learned from the decalogue (e.g., thou shalt not steal) into
practical rules for daily life (e.g., does failure to pay tax constitute stealing?). Can this be done
efficiently? Does the product of such translation enjoy the same degree of authority, absoluteness and
unchangeability as the original commandment? What happens when the application of two
commandments result in the formulation of two specific but incompatible norms? In my opinion, it is
impossible to answer these questions in particular formulates one of the most crucial issues that is never
addressed in the encyclical, what does one do in a situation of conflict?, (J. A. SELLING, Veritatis
Splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 6s).
342
Consignados, entre otros, por ejemplo en Mieth, Hoose y Valadier: las obligaciones slo pueden
formularse condicionalmente, porque no puede pasarse por alto la importancia de las circunstancias, de
los conocimientos cognitivos, etc. Como elementos constitutivos de la obligacin No existe
contradiccin entre el condicionamiento de la validez y la obligatoriedad estricta de la vigencia de una
norma Y como las condiciones respecto de la situacin, de las circunstancias, del agente, de las
interacciones, etc.- son parte constitutiva de las normas concretas, no puede formularse, en contra de lo
que la encclica parece suponer, un ncleo no condicionado de una norma concreta, (D. MIETH, La
encclica moral, la moral fundamental y la comunicacin en la Iglesia, en D. MIETH (ed.), La Teologa
Moral en fuera de juego?, 15); Cette distinction entre thique et morale nest ni factice ni arbitraire ;
elle constitue les conditions de lexprience morale dans une societ sortie de la certitude. thique et
morale son bien les deux segments intrisquement lis toute dcision droite, et cest pourquoi lthique
nest nullement ltape provisoire ou dficiente par rapport la morale. De mme la morale englobe en
soi et le niveau thique et le niveau moral (que nous appellerons la suite de Kant le niveau de rfrence
luniversal), et cest pourquoi le terme morale peut et doit retenir en lui les deux lments qui le
constituent. Comme on le voit, le lieu de passage entre thique et morale est constitu par la conscience
personnelle mme ; cest elle qui engage un sujet dans son acte, aprs que celui-ci a reu la maxime de
son action, ou son contenu, de la socit o il vit (thique), et quil en a prouv et reconnu la moralit
(morale), (P. VALADIER, Un christianisme davenir, 47s); B. HOOSE, Circumstances, intentions and
intrinsically evil acts, en J . A. SELLING-J . J ANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An Examination of the
Assertions made by Veritatis Splendor, 139-146.
preceptos generales de ley natural. La discrepancia, en nuestra opinin, no est referida
a la operatividad de la parnesis, sino al modo en que, en su ejercicio, la conciencia se
subordina a la ley natural o, en los trminos de VS 59, en el modo en que esta se
conforma a la sabidura creadora de Dios, en cuanto que formulando una obligacin
moral especfica y particular, es decir, en cuanto que determinando, materialmente, el
bien.

Desde la tica de la autonoma tenoma, nos parece, no se destacan las
prerrogativas de la conciencia, en cuanto autnoma y racional, sino la primaca de la
conciencia en la determinacin material de un bien prescrito por una norma de ley
natural. Una cuestin, por tanto, no en torno a la potestad de los preceptos de ley
natural, en cuanto manifestacin de la voluntad del Creador en la creatura, sino en
referencia al modo en que se concretiza, en la conciencia, su obligatoriedad.
Entendiendo que la contracepcin es la materia ms conflictiva, el punto puede
formularse como sigue: cuando la encclica establece que las prcticas contraceptivas,
mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente infecundo, constituyen
comportamientos intrnsecamente desordenados, es decir, semper et pro semper
prohibidos en razn de su objeto, no est sosteniendo una nocin de conciencia
inhabilitada para juzgar, en su circunstancia especfica, la aplicabilidad de un precepto
particular? O, puesto que se trata de la descripcin genrica de un comportamiento que
permanece inmutable en todas circunstancias e intenciones, no se est negando la
capacidad de la conciencia para juzgar creativa y libremente qu es y qu no es un bien
para ella?

La encclica insiste, por su parte, en la objetividad del comportamiento moral
como criterio primordial del juicio moral. Los actos intrnsecamente pecaminosos son
definidos, por esta razn, como comportamientos que, debido a la gravedad con que
lesionan la dignidad humana, no sern nunca justificables en funcin de la intencin o
las circunstancias en que acontecieren. Mucho menos, como es obvio, en funcin de
sus consecuencias. La razn, desde la perspectiva de la teora tica desarrollada, es que
para la VS la fuerza vinculante de los actos morales queda establecida por el
comportamiento realizado y no por las circunstancias morales y/o intencionalidades que
los especifican. Una insistencia de la que no se sigue que se desconozca el valor moral
de la intencin y circunstancias del acto, sino, al igual que en otras temticas, que en la
VS los distintos momentos del acto moral son entendidos como instancias de una
estructura esencialmente jerarquizada en torno al significado y modo del objeto moral.
Por esto, como decamos al presentar la encclica, la nocin de actos intrnsecamente
pecaminosos, en cuanto referida a unos actos de particular execracin, describe la
injustificable maldad que supone elegir alguno de estos comportamientos de modo
deliberado.
343
Porque la voluntad se hace inevitablemente mala cuando prefiere un acto
en s y por s mismo pecaminoso (cfr. VS 80).

343
En otras palabras: verificndose las tres condiciones de un pecado mortal.
Desde la tica de la autonoma tenoma se discrepa de este modo de establecer
el carcter vinculante de las proposiciones del Declogo.
344
Porque, para estos autores,
en cuanto determinado por la conciencia, la calificacin moral de un comportamiento
debe hacerse, en primer lugar, sobre el acto como ejercicio de una intencionalidad en
circunstancias determinadas y no sobre su objeto.
345
En la eleccin deliberada de un
comportamiento precisan estos autores no se elige, de suyo, hacer algo, sino hacerlo
por razones especficas, en circunstancias determinadas y debido a consecuencias bien
concretas. De este modo, la calificacin moral no podra recaer, nunca, slo sobre un
comportamiento genricamente comprendido, sino, siempre, sobre un comportamiento
especfico, es decir, sobre la legitimidad de la intencionalidad (razones y motivaciones)
y circunstancias en que tal acto se ha verificado.
346

Es capital notar, que no se trata aqu de la intencin y circunstancias con que un
agente moral especfico cualifica un comportamiento en s carente de toda
determinacin, sino, puesto que hablamos de la determinacin material del bien, de la
intencionalidad y circunstancias propias de un comportamiento en cuanto tal. Y es que,
slo por que pertenece a la constitucin misma de todo acto moral, y por ende a su
descripcin, el no ser genrico sino el estar circunstanciado, tiene sentido valorar un

344
He aqu la pieza clave: la naturaleza humana. Estamos ante un dato objetivo sobre el cual se levanta
todo el edificio de la deontologa: exigencias, negativas y positivas, de esa naturaleza humana. De la ley
eterna a la ley natural y de la ley natural a la ley positivizada en la Revelacin, que interpreta
autnticamente el Magisterio de la Iglesia. Si de esta concatenacin de asertos pasamos a considerar las
fuentes de la moralidad y a valorar los actos humanos en particular, sin sopesar suficientemente su
densidad antropolgica, el resultado es claro: la moral que uno descubre en la encclica adolece del
legalismo que creamos ya superado despus del Concilio. Al subjetivismo de moda el documento
opone un objetivismo a ultranza. Y el legalismo, fruto de ese objetivismo, es un lastre pesado que nos
aleja de la moral del Evangelio: la ley sacada de quicio, desorbitada absolutizada, idolizada, (J.M.
LAHIDALGA, La "Veritatis Splendor" o la no suficiente valoracin de la conciencia personal, Lumen
43(1994) 197s).
345
Se comprende tambin, a partir de este principio, que las normas no obliguen absolutamente, semper
et pro semper, sino que se den a veces excepciones, precisamente con la finalidad de llevar a cabo lo que
es bueno y justo. La razn es que las normas prescriben bienes y valores especficos: no matar, no robar,
no mentir En cuanto tales, todava no tienen en cuenta el hecho de que, en algunas determinadas
circunstancias, no es prcticamente posible implantar un valor, o acontece que un valor concreto entra en
conflicto con otros, o tiene gravsimas repercusiones negativas, (K. W. MERKS, Moral Autnoma, en D.
MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 75).
346
Se alzan contra la tesis de la encclica las siguientes objeciones: en primer lugar, las normas
prohibitivas concretas y la teora de lo intrnsecamente malo aunque tradicionales y enseadas por la
Iglesia slo estn enraizadas en el derecho natural, es decir, estn fundamentadas en la razn humana; y
siendo as, no puede excluirse absolutamente la posibilidad de un error conceptual. Se considera, en
segundo lugar, que se aplica de una manera unilateral la doctrina de las fuentes de la moralidad. El objeto
intentado con la accin no es, en efecto, algo que prescinda de las circunstancias (consecuencias) y de la
finalidad, sino que se refiere al conjunto total, constituido por el objeto, las circunstancias
(consecuencias) y la finalidad o la intencin. Ms an: es cabalmente la intencin la que primero y mejor
permite ver lo que la accin intenta y lleva a cabo con su objeto: un homicidio, es asesinato o legtima
defensa? Frente a estas objeciones se ha credo obligatorio advertir (y as lo hace tambin la encclica)
que este tipo de reflexiones consideran el objeto como materia prima sin importancia, sin contenido
humano, como algo que se puede utilizar como se quiera. Pero, es de veras as? Porque toda realidad
(objeto, circunstancia y finalidad) tiene su propia importancia para una accin autnticamente humana y
todos estos elementos deben, por consiguiente, entrar sopesando la importancia de cada uno de ellos- en
la valoracin tica global de cada accin concreta. En el caso de que la importancia de alguno de estos
tres elementos de la accin global sea ambivalente (por ejemplo, la orientacin a la generacin del acto
comportamiento en funcin de las notas que lo cualifican. En este entendido, por tanto,
se precisa que la funcin especfica del acto de conciencia no es la de aplicar un
principio de bien, previamente conocido, a unas determinadas circunstancias vitales,
sino la de conocer y determinar qu bien-debe-ser-hecho en sus circunstancias
especficas.
347

En consecuencia, para estos autores, en cuanto histricamente verificada, la
semper et pro semper obligacin de buscar la realizacin histrico-temporal de un bien
reconocido como tal, que define al acto de la conciencia, supone, de suyo, que slo de
un bien particular puede provenir para la conciencia una semper et pro semper
obligacin vinculante, valga la redundancia, en todas las circunstancias e
intencionalidades subjetivas en las que tal acto pudiera verificarse. O, en el sentido
contrario, que es razonable sostener que, comportamientos circunstanciadamente
evaluados como semper et pro semper perversos, pudieran, a la luz de nuevas
circunstancias, no ser considerados como tales.
348

Ahora bien, ante esto, est ya claro que la VS sanciona, en todas circunstancias e
intencionalidades subjetivas, un juicio de conciencia que se considere eximido del poder
vinculante de una norma de ley natural y, especficamente, de la imposicin venida de
un precepto negativo del Declogo. Sin embargo, puesto que la encclica se halla, en
este punto, situada desde la perspectiva de la evaluacin moral, es decir, juzgando un
objeto moral previamente determinado, es clave precisar que no ha quedado semper et
pro semper censurado todo comportamiento contrario a una prescripcin de ley natural,
sino slo la prctica de aquellos comportamientos, explcitamente, sancionados por la
encclica. Y es que, en la teora tica desarrollada por la VS, no es la formulacin de la
ley natural la que es semper et pro semper inviolable, sino un cuerpo, bien determinado,
de prescripciones relativas a ella. Concretamente, en el mbito de la contracepcin, al
establecer la primaca del objeto en la evaluacin de actos intrnsecamenteperversos, la
encclica no tiene en mente un conjunto de comportamientos al vaco, es decir, la

matrimonial), habra que preguntarse por su significacin concreta aqu y ahora, (J . FUCHS, El acto
moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, 203s).
347
La fe debe presuponer esta capacidad del hombre para ser interpelado moralmente. No consiste en
que el hombre sepa de antemano qu es lo correcto y qu es lo que est mal, sino que se encuentra en la
situacin de poder plantearse esta cuestin y enjuiciar las respuestas a lo largo de un cuidadoso proceso
Conocernos a nosotros mismos y darnos cuenta de nuestra verdadera responsabilidad en el mundo es
todava ms difcil. Por esto resulta poco probable que la doctrina moral heredada baste ya para las
necesidades de hoy, (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y
Fe 229 (1994:1145) 50s).
348
Lo consignan, entre otros, Lpez Azpitarte, Hoose y Fuchs: habra que decir que lo que
normalmente parece intrnsecamente pecaminoso dejara de serlo en algunas circunstancias, o con mayor
precisin todava que no se debe valorar como tal una accin hasta que no se considera cmo se realiza
en concreto. Lanzarse al vaco, matar a una persona inocente, colaborar en un acto pecaminoso, o dar una
informacin contraria a la verdad no siempre constituyen un suicidio, un asesinato, una accin perversa o
una mentira. Un mismo gesto encierra una valoracin diferente, segn las condiciones y circunstancias
en que se realice, (E. LPEZ AZPITARTE, La Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana,
Proyeccin 42 (1994) 97); B. HOOSE, Circumstances, intentions and intrinsically evil acts, en J . A.
SELLING-J . J ANS (eds.). The Splendor of Accuracy. An Examination of the Assertions made by Veritatis
Splendor, 140s; J . FUCHS, El acto moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral
en fuera de juego?, 211.
prohibicin de actos carentes en cuanto tal de toda intencionalidad y circunstancia, sino
unos actos intencionadamente (voluntarios) infecundos.
349

No se debe olvidar, por esto, que, para la encclica, la razn fundamental por la
que est vedada toda violacin de un intrinsece malum no es una cuestin ligada a la
teora de las fuentes de la moralidad ni, incluso, a la condicin creatural de la ley
natural sino, propiamente, a la justa autonoma como categora tica preferente. A
saber, en la ley natural se salvaguarda la esencial dignidad de la persona humana, cierto.
Pero, ante todo, es porque en ella se expresa la sabidura y voluntad del Creador, que
manifiesta la verdad primordial a la que todo ejercicio de libertad esta subordinado. Por
esto, no es, de suyo, en la ley natural en donde se expresa lo esencial de la dignidad
humana, sino en el ejercicio de la justa autonoma. La naturaleza es la condicin del
hombre que se hace tica slo como resultado del ejercicio de una conciencia
justamente autnoma. O, en otras palabras, que es la justa autonoma el criterio (tico)
capital para juzgar la legitimidad de toda interpretacin de las exigencias de la ley
natural.

Por esto, y en la perspectiva de I-II q.1 a.3 ad 3, no parece contrario a la
encclica sostener que nuevas circunstancias podran hacer cambiar la calificacin moral
de actos intrnsecamente pecaminosos, siempre y cuando por circunstancias se
entendiera, en sentido genrico, aquello que modifica la finalidad del acto.
350
A saber,
aquello que se elige en virtud de unas razones determinadas. Lo contrario, es decir,
declarar que la presencia de intencionalidades ulteriores a las constitutivas del acto y/o
sus condiciones espacio-temporales, modifican la calificacin moral de aquello en s
mismo contrario a la dignidad de la persona, s estara en evidente contradiccin con la
encclica.

Est, entonces, la tica de la autonoma tenoma en oposicin a este criterio
fundamental, cuando toma postura a favor de la decisin del sujeto en el contexto del
dilema tico ms extremo? Si se entiende, por ejemplo, que al afirmar que es la
motivacin/intencionalidad lo que determina la finalidad del acto (Fuchs) o el que esta
se determina en la verificacin de una razn proporcionada entre el (los) valor(es) que
se persigue(n) y el comportamiento efectuado (Knauer, McCormick) se est
modificando el objeto moral del que se habla, entonces no. Si, por el contrario, se
entiende que estas teoras, de hecho, slo proponen excepciones ilegtimas a
comportamientos vedados sin excepcin, entonces, obviamente s. Un asunto, como se
ve, especficamente referido al juicio que nos merezca la teora del acto moral que
subyace a estas afirmaciones. En el captulo siguientes nos haremos cargo de esta

349
Cfr. VS 80.
350
As, dos actos idnticos fsicamente, exteriormente indistinguibles, pueden pertenecer a especies
morales totalmente distintasUna mujer puede tomar la pldora anovulatoria con una finalidad no
anticonceptiva: para regular el ciclo solamenteElla, desde el punto de vista moral, mientras est en
tratamiento, puede realizar los actos conyugales, aun sabiendo que no sern fecundos. Pero, desde el
punto de vista fsico, su accin es idntica a la de una seora que, por el contrario, toma la pldora slo
para hacer infecundos los actos conyugales. Desde el punto de vista moral, sin embargo, la primera
accin no es la contracepcin, mientras la segunda lo es, (L. MELINA, Moral: entre la crisis y la
renovacin, 56).
cuestin, a fin de clarificar si en estas concreciones de la tica de la autonoma tenoma
se est en contradiccin o no con los criterios planteados por la encclica.

6 Conclusin captulo II

Una discusin constituye el espacio y el modo en que la comunidad de los
telogos moralistas recibe la encclica Veritatis splendor. Una discusin suscitada por
el entorno, la reflexin y proposiciones del Vaticano II. Una discusin que adquiere
toda la fuerza de su polmica con la promulgacin de la Humanae vitae. Y una
discusin en donde la presencia de la Veritatis splendor no es slo hito capital de su
desarrollo, sino juicio y evaluacin magisterial del perodo que la contiene.

Fue necesario plantearse una analtica que no slo recogiera las temticas
teolgico-morales principales del perodo, sino que lo hiciera intentando confrontarlas
con el significado y racionalidad que posean en la encclica. Las claves interpretativas,
los temas y la misma razn de la publicacin de la encclica se encontraban en este
desarrollo teolgico-moral y, en consecuencia, slo de este modo se podra precisar en
qu grado y modo las cuestiones planteadas en el posconcilio haban sido recogidas por
la VS y caracterizaban su recepcin.

Muy pronto se nos hizo evidente que en su recepcin se expresaba la
confrontacin entre los paradigmas prevalentes de la tica posconciliar la tica de la fe
y la autonoma tenoma. En este entendido, identificamos el corazn de su valoracin
del perodo con el ncleo de su problemtica la cuestin de los actos intrinsece mali y
desarrollamos nuestro estudio como una explicitacin de los asuntos asociados a esta
temtica principal. Lo primero fue constatar que, en la VS, el punto del intrinsece
malum posea dos caractersticas determinantes. Por una parte, que se encontraba
presente a travs de toda la encclica. Y, por otra, que representaba una concrecin del
anlisis exegtico-hermenutico planteado en el Captulo I, es decir, de su afirmacin de
la obligatoriedad semper et pro semper de los preceptos negativos del Declogo, a partir
del dilogo de J ess con el joven rico. Basados en esta ltima constatacin, planteamos
el marco epistemolgico de nuestra hiptesis de trabajo, en los siguientes trminos.
Primero, la encclica establece a los mandamientos del Declogo como condiciones de
salvacin en su Captulo I. Y, segundo, que la discusin generada, con ocasin de su
publicacin, adquiere todo su significado cuando se la entiende como el conjunto de las
reacciones, tomas de postura y validaciones de esta afirmacin.

De aqu, la pregunta por cmo deban articularse las racionalidades tica y
bblica, en el discurso teolgico-moral, fue contexto y punto de partida del anlisis de la
disparidad constatada. O, en otras palabras, de la cuestin que, en el fondo, divida las
perspectivas de la tica de la fe y la autonoma tenoma y que, obviamente, se
encontraba reflejada en su modo especfico de valorar los contenidos de la encclica.
Como se recordar, lo sistematizamos como una polmica respecto de las prerrogativas
y modo en que en/por la conciencia se determinaba materialmente el bien. O, tambin,
como una grave discrepancia respecto del significado y prerrogativas del acto por el
que, en la conciencia, se juzgaba el bien-que-deba-ser-hecho. Para unos, el lugar en
donde haba que denunciar la ilegitimidad de una nocin de la conciencia, como
conciencia creadora de sus propias normas y valores. Para los otros, una ocasin para
reiterar que la persona, el agente moral, tiene la obligacin de determinar en conciencia
qu constituye un bien-para-s, puesto que en esto consiste, precisamente, el que su
conciencia sea participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador y
Legislador divino.

La discusin tena, con necesidad, su punto culminante en la confrontacin de la
postura de los autores del frente progresista con los contenidos de la encclica. De
hecho, por eso la recepcin de la encclica poda ser caracterizada como una discusin.
Era evidente que discreparan. Sin embargo, puesto que habamos precisado el dnde y
el por qu de la discrepancia, pudimos tematizar sus caractersticas con precisin. Y, a
partir del modo en que se entenda el acto autnomo de la conciencia en la
determinacin material del bien, circunscribirla, especficamente, al modo de resolver el
dilema tico que se plantea cuando alguien juzga, ante una especfica norma semper et
pro semper prohibitoria, que la tal norma no puede o no debera vincularlo de modo
permanente y sin excepcin posible, en las actuales circunstancias de su vida. Por esto,
si por ejemplo, de una insistencia en la motivacin/intencionalidad como determinante
de la finalidad del acto, se siguiera la afirmacin de una legtima excepcin al
cumplimiento de una norma semper et pro semper vinculante, entonces, con claridad, la
postura del frente progresista estara en frontal contradiccin con el ncleo mismo de la
doctrina de la VS. Si, por el contrario, no se siguiera la afirmacin de una excepcin,
sino la configuracin de un nuevo objeto moral, entonces, no. Quedaba planteado el
tema y el objetivo del siguiente captulo de este trabajo.

Con todo, podra preguntarse con toda legitimidad, qu ha pasado con la
polmica respecto al significado de la opcin fundamental? o, con mayor claridad an,
por qu no se ha reflexionado en torno al modo en que las consecuencias afectan la
composicin del acto moral? No ha sido acaso, en particular este ltimo tema, un
lugar principal de la discusin teolgico-moral suscitada con la VS? La respuesta es
simple: se trata de temticas subordinadas al concepto de conciencia. La conciencia es
condicin de posibilidad de una determinada concepcin de la intencionalidad
originante de los actos morales y de la estructura del acto moral. Por tanto, es ms
certero y clarificador analizar estas temticas en el contexto del dilogo/confrontacin
del planteo de la encclica con el trabajo de autores paradigmticos del frente
progresista: autores slidamente reconocidos como difusores y gestores principales del
desarrollo teolgico-moral de estos conceptos.
Cap.III. Metodologas progresistas-McCormick 210

Captulo Tercero. Metodologas progresistas de anlisis
teolgico-moral y la Veritatis splendor

1 R. A. McCormick, S.J. El intrinsece malum desde la
perspectiva del anlisis proporcionalista

1.1 Introduccin

Seis libros
1
, numerossimos artculos, los once volmenes de Readings in Moral
Theology, co-editados con Ch. Curran, y las conocidas Notes on Moral Theology son los
puntos cardinales de la bibliografa de R. McCormick. Una bibliografa muy extensa
que contiene los ms de cuarenta aos de reflexin teolgico-moral de un autor situado
en el epicentro de la discusin teolgico-moral del posconcilio.
2

Cmo caracterizar el conjunto de su obra? Los artculos, por su enorme
variedad, resisten slo clasificaciones muy generales: acerca de biotica; respecto a la
dinmica de renovacin de la teologa moral propugnada por el Vaticano II, etc. Las
colecciones de ensayos que componen los Readings in Moral Theology pueden ser
agrupadas bajo la categora de libros de texto en moral fundamental: por ej., The Use of
Scripture in Moral Theology, 4; Official Catholic Social Teaching, 5. Respecto de sus
libros, vemos que The Critical Calling y Corrective Vision son selecciones de artculos
previamente publicados. How Brave A New World y Health and Medicine in the
Catholic Tradition estn dedicados a la reflexin en biotica. Y, Doing Evil to Achieve
Good, analiza el significado y consecuencias metodolgicas del ejercicio de la directa o
indirecta intencin del agente moral, en el caso de un acto que ha supuesto la
verificacin de un mal. Un problema clsico, tradicionalmente situado en el mbito del
principio del doble efecto que, por su complejidad e implicaciones tericas, da pie para

1
En orden cronolgico los libros de R. McCormick se ordenan como sigue: Ambiguity in Moral Choice,
Marquette University Press, Milwaukee, 1973; R. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to Achieve
Good. Moral Choice in Conflict Situations, Loyola University Press, Chicago 1978; How Brave a New
World? Dilemmas in Bioethics, Georgetown University Press, Washington, DC, 1981; Health and
Medicine in the Catholic Tradition, Crossroad, New York 1984; The Critical Calling. Reflections on
Moral Dilemmas Since Vatican II, Georgetown University Press, Washington, DC 1989; Corrective
Vision: Explorations in Moral Theology, Sheed & Ward, Kansas City 1994.
2
Through the past three decades McCormick has been in the forefront of what Daniel Callahan in 1964
called a theological revolution. McCormick has listed ten of the revolutionary phases or ingredients:
the influence of Vatican IIs ecclesiology; Karl Rahners theology of fundamental freedom; a quarter
century of discussion about moral norms and moral method, revolving in great measure around the
umbrella-term proportionalism; the Birth Control Commission and Humanae vitae; the emergence of
feminism, the maturation of bioethics; the influence of liberation theology; the person as criterion of the
morally right and wrong; the Charles Curran affair; and the effort to tighten things up in the church,
especially by authoritative intervention in matters theological, (W. BURGHARDT, The Role of the
Scholar, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for the Future, Paulist Press, New
York/Mahwah, 1990, 26).
la ms sistemtica presentacin de la propuesta teolgico-moral de McCormick. Es,
tambin, una coleccin de artculos, pero, en este caso, a partir del planteamiento de su
texto ms antiguo: Ambiguity in Moral Choice. Un texto pequeo, originalmente
presentado como discurso inaugural en la Marquette University y reimpreso aqu. Los
artculos de W. Frankena, P. Ramsey y B. Schller son especialmente significativos por
la clara presencia de estos autores en su reflexin. El dilogo culmina con McCormick
hacindose cargo de las reacciones suscitadas por su texto primitivo, en un extenso
comentario final: A Commentary on the Commentaries.

Ahora bien, observando el estilo de su metodologa teolgico-moral,
coincidimos con Ch. Curran, al afirmar que en las Notes on Moral Theology es donde ha
quedado ms y mejor de manifiesto el desarrollo sistemtico de McCormick: su planteo
terico.
3
Y es que en ellas, una vez al ao, pas revista a la produccin teolgico-moral
del posconcilio, presentando crticamente sus hitos ms importantes (1965-1987).
Dialog, critic, analiz y tom postura ante lo planteado por la totalidad de los autores
que, en el mbito europeo-norteamericano, han liderado la reflexin teolgico-moral del
perodo.

No fue es un observador imparcial. Fue un observador fiel, que con precisin y
agudeza dialog con los contenidos provenientes de ambas corrientes desde su planteo
terico. Una cuestin muy relevante para la perspectiva de nuestra investigacin
porque, dado que McCormick nunca estructur un manual de teologa moral
fundamental, es slo en las Notes en donde puede encontrarse un desarrollo ordenado de
las cuestiones que caracterizan la reflexin de el perodo: el objeto moral y el carcter
absoluto de las normas negativas ms universales.
4
En ellas, con la limitacin
inevitable impuesta por el formato, se da cuenta del modo, el lugar, el juicio y las
opciones metodolgicas asumidas por McCormick tanto en referencia al Concilio y a
Humanae vitae, como ante la discusin teolgico-moral suscitada por estos eventos
eclesiales.
5

Es por estas razones que, aun teniendo como permanente referencia los libros
mencionados, hemos elegido los veinte y dos aos en que McCormick lider las Notes
on Moral Theology, como el referente principal del anlisis comparativo que

3
McCormick and the Notes were a perfect fit. He definitely gave the Notes a unique identity and
prominence, but writing the Notes also honed and developed his own approach to moral theology. Four
factors contributed to this unique partnership between McCormick and Notes on Moral Theology: the
growing academic nature of moral theology and importance of Theological Studies; contemporary
developments within Roman Catholicism especially the impact of Vatican II and the encyclical Humanae
vitae; the substantive positions developed by McCormick in the notes; and above all McCormicks
method and approach, (Ch. CURRAN, Notes on Richard A. McCormick, Theological Studies 61 (2000)
534).
4
Cfr. Ch. CURRAN, a.c., (n.3), 539s.
5
The method McCormick exemplified so superbly in the Notes is that of a casuist who examines a
particular case, discerns the significant aspects, compares and contrasts them to other approaches, and
proposes his own solution The J esuit tradition in moral theology had employed the casuistic method.
McCormicks theological training and his sharp, perceptive, native intelligence made him a master of the
casuist skills that the subsequently used to make the Notes a leading vehicle for the development of
post-Vatican II revisionist moral theology, (Ch. CURRAN, a.c., (n.3), 538).
pretendemos hacer entre este autor y las dos grandes cuestiones de Veritatis splendor
que lo afectan de modo directo: la nocin de objeto moral y, en relacin con ella, los
actos intrinsece mali.

Tres precisiones metodolgicas antes de comenzar. Primero. Es manifiesto que
Knauer, Fuchs, Schller, J anssens y otros autores le han influido decisivamente. Sin
embargo, no debe esperarse que estas influencias estn integradas de modo orgnico en
las Notes. McCormick, como decimos, no sistematiza un discurso teolgico integrado,
que permita identificar qu reas temticas estn bajo la particular influencia de un(os)
autor(es). Su estilo se caracteriza ms por la confrontacin de posturas respecto de un
tema especfico, al que aplica su metodologa, que por la elaboracin terica ms
sistemtica. Por tanto, ms acertado que preguntarse por quin le ha influido en un
punto especfico, ser preguntarse de quin se ha hecho acompaar a lo largo de sus
aos de trabajo teolgico. Una categora en donde se da por supuesta la presencia de
contribuciones especficas, pero que, al destacar el modo en que McCormick hizo
teologa, permite entender mejor el carcter radicalmente operativo y funcional de su
particular metodologa.
6

Segundo. Por qu destacar a Fuchs, Schller, J anssens y Knauer, y no, por
ejemplo, a P. Ramsey, W. Frankena, Ch. Curran o, incluso G. Grisez o M. Rhonheimer?
P. Knauer, reconocido por McCormick como iniciador del proporcionalismo, no
requiere mayor justificacin. La influencia de Fuchs es evidente, tambin. Aparte de
continuas referencias, el dilogo con l y a propsito de l constituye uno de los
momentos ms densos de las Notes. Aunque, lo ms importante es destacar que este
autor, tal como lo diremos de Schller, est fuertemente presente en el desarrollo de su
propia posicin. Respecto de Grisez y Rhonheimer, la cosa es distinta. Con el primero,
discrepa en un tono bastante moderado y tcnico, a lo largo de las Notes. Con el
segundo, en cambio, la polmica es ms dura, explcitamente referida a la recepcin de
la encclica y, como se ha indicado, inconclusa. Por tanto, no puede hablarse, en
propiedad, de influencia, sino de controversia respecto a estos autores.

P. Ramsey y Ch. Curran tienen una presencia tangencial en las Notes. Quizs si
la clasificacin que hace Curran de los distintos tipos de teleologas, que le da pie para
situarse a s mismo en relacin a otros autores, sea la cuestin que ms valdra la pena
destacar.
7
B. Schller, por el contrario, tiene en McCormick una presencia/influencia

6
El texto ms ilustrativo es Ambiguity in Moral Choice, pero una mirada transversal a las Notes confirma
la misma idea. Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological
Studies 39 (1978) 93s, 102s; Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 83-85; R. A.
MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55-63. En adelante, en las
referencias a McCormick, prescindiremos de citar, cada vez, el nombre del autor.
7
When I first encountered Currans threefold division of positions within modern philosophy, I was
pleasantly astounded. I had arrived independently at a similar division. Specifically, I had concluded to
the usefulness of the following division: (1) absolute deontologists: Kant, Catholic tradition on certain
points (e.g., contraception), Grisez, Anscombe; (2) absolute consequentialists: J . Fletcher, some
utilitarians; (3) moderate teleologists: Ross, McCloskey, Frankena, Fuchs, Knauer, Schller, Bckle,
Curran and a host of others Curran next asks where reforming Catholic moral theologians fit into this
division. Exactly as I had, he concludes that as the debate progressed it became quite evident that the
reforming Catholic theologians, generally speaking, do not embrace utilitarianism or what Rawls,
igual de evidente que la de Fuchs. Pero, si tomamos Ambiguity in Moral Choice
(primera elaboracin sistemtica de su pensamiento) como punto de referencia, habra
que decir que la influencia de Schller es ms directa respecto de la caracterizacin que
en l adquiere el proporcionalismo.

Tercero. Aunque respecto de Knauer, Fuchs, Schller y, tambin de J anssens,
haya en las Notes pocos momentos en donde explcitamente se les reconozca, deber
entenderse que es en la alusin sistemtica a puntos nucleares de su pensamiento, en
donde se hace manifiesta la magnitud de su influencia.
8
O, con mayor precisin, en
donde se tematiza que su compaa ha facilitado o, incluso, hecho posible que
McCormick determinara los componentes especficos de su metodologa
proporcionalista. Una metodologa para la solucin de conflictos de valores, orientada
principalmente a asuntos de biotica.

Procederemos de la siguiente forma. Primero, analizaremos las cuestiones
caractersticas de su dilogo con los autores que consideramos sus principales
influencias-compaas. La idea es presentar sobre cules bases tericas se articula su
particular proporcionalismo. Segundo, sistematizando sus contenidos principales, lo
confrontaremos con las afirmaciones de la encclica.

1.2 La razn proporcionada como justificacin de un mal elegido in se
sed non propter se
1.2.1 Proporcionalismo y determinacin del objeto moral. La compaa de P.
Knauer

Para McCormick, en 1965, con la publicacin de La dtermination du bien et du
mal moral par le principe du double effect
9
, de Peter Knauer, se da inicio al
proporcionalismo como corriente teolgico-moral posvaticana.
10
En l, Knauer se sita
ante el principio del doble efecto desde la perspectiva y desarrollo tomistas. Se
pregunta por el significado operativo de cada una de sus condiciones y plantea que, para
Sto. Toms, el entramado de este principio se sostiene en la exigencia de una razn

Frankena, Williams and others have called teleology or consequentialism. They are Currans mixed
consequentialists or my moderate teleologists. Why? Because these theologians, in their explanations
of materia apta (J anssens), commensurate reason (Knauer), proportionate reason (Schller) insist that
elements other than consequences function in moral rightness and wrongness. I include myself among
those who so insist, (Notes on Moral Theology: 1976, Theological Studies 38 (1977) 82s).
8
I have learned much from Knauer, Schller, Fuchs, and J anssens, as well as from those who disagree
with these authors, e.g., Germain Grisez. I find myself at home with the conceptual directions being
taken by Knauer, Fuchs, J anssens, and others, (Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 91s).
9
P. KNAUER, La dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effect, Nouvelle Revue
Thologique 87 (1965) 356-376, en Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965) 603-608.
10
In 1970 Germain Grisez wrote of Knauer that he is carrying through a revolution in principle while
pretending only a clarification of traditional ideas [cfr. G. GRISEZ, Abortion: The Myths, the realities,
and the arguments, Corpus Books, Washington 1970, 331]. Grisez was, I believe, right. That revolution
in principle gradually led to a vast literature that huddles under the umbrella-term proportionalism, (R.
A. MCCORMICK, Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 3-24).
proporcionada entre el acto y su porqu (su razn de ser).
11
A su juicio, en Sto. Toms
el acto moral se entiende como un todo que comprende la extensin total de la accin.
Por esto, no slo referido a aquello identificable como el objeto primario de la voluntad,
sino tambin a las circunstancias y consecuencias de esta eleccin.
12
En este sentido,
entonces, el juicio acerca de la voluntariedad o involuntariedad (directo e indirecto) del
mal supuesto en la prosecucin de un bien (medio), deber juzgarse en la verificacin o
no de una razn proporcionada entre este mal y los efectos (consecuencias) de la
accin.
13

En la perspectiva de la discusin que nos ocupa, tenemos la impresin de que la
principal consecuencia de este modo de juzgar los criterios operativos del principio del
doble efecto, se encuentra en la concepcin de objeto moral que de l se deriva. En este
esquema, la rectitud de la intencin (voluntad) comprometida en la eleccin de un mal,
depende de la existencia de una razn proporcionada entre esta intencionalidad y su
finalidad. La legitimidad del mal elegido, por esto, no podr sino determinarse en
relacin con la verificacin o no de una debita proportio ad finem, porque es en la
proporcionalidad con el fin, en donde el bien se determina y establece.
14
En
consecuencia, el objeto (directo) de la accin no puede ser simplemente identificado
con aquello que ha sido hecho, sino con la razn proporcionada en/por la que se ha
verificado.
15

11
Il peut arriver cependant quun acte accompli dans une bonne intention devienne mauvais quand il
nest pas proportionn la fin quon se propose Signalons une divergence entre la formule de S.
Thomas et celle des modernes : pour S. Thomas, ce nest pas la raison qui doit tre proportionne aux
dgts que cause lacte, mais bien lacte qui doit tre proportionn sa raison, (P. KNAUER, La
dtermination du bien et du mal moral par le principe du double effect, Nouvelle Revue Thologique 87
(1965) 358).
12
Nous prfrons, plus loin, parler du volontaire qui ne lest pas en lui-mme mais seulement par sa
connexion avec un autre aspect. S. Thomas lui-mme, il est vrai, a introduit dans le principe la notion
d effet ; elle fait penser au rapport entre cause et effet. Mais lintention de S. Thomas tait autre.
Simplement, lui fallait-il un terme assez gnral pour dsigner le contenu total dune action, non
seulement ce qui en elle est lobjet de la volont, mais aussi tout autre aspect, (P. KNAUER, a.c. (n.11),
359).
13
En assumant sans examen les catgories de cause et effet, on donne au principe du double effet le sens
suivant : si le mal nest quun effet ultrieur du bien voulu ou si du moins il ne le prcde pas, et si en
outre il y a raison proportionne, le mal peut ventuellement rester en dehors de la volont du sujet (P.
KNAUER, a.c. (n.11), 359); Summarily, then: [para Knauer] proportionate reason determines under what
aspect I will the act and therefore whether evil effects enter the will-act formally and directly. If the
motive or reason is proportionate, the evil effects are only indirectly willed. Therefore the proportionate
reason determines what is directly or indirectly willed, (Notes on Moral Theology, Theological Studies
26 (1965) 605).
14
le mal admettre ventuellement selon le principe du double effet nest justement pas encore
prsuppos tre le mal moral de celui qui sinterroge son sujet : ce nest quaprs avoir appliqu le
principe du double effet quon peut dire sil sagit ou non dun mal moral. Alors donc que le principe de
la fin bonne incapable de justifier le moyen mauvais na dapplication quaprs le jugement moral dj
ngatif, le principe du double effet, au contraire, prcde le jugement moral, (P. KNAUER, a.c. (n.11),
360).
15
Nous pouvons en conclure que la raison proportionne nest rien dautre que lobjet direct mme
dun acte : elle sidentifie son finis operis tout entier, lequel, losquil y a rasion proportionne
concide avec l effet bon (P. KNAUER, a.c. (n.11), 366); Le vrai critre de la raison proportionne
nous parat tre celui-ci : la proportion de lacte sa fin ; il y a raison proportionne lorsque lacte est
proportionn la valeur quil poursuit, (P. KNAUER, a.c. (n.11), 368).
En directa continuidad con estas afirmaciones, McCormick caracteriza el
proporcionalismo en tres afirmaciones cardinales: a) el dao ocasionado por la
presencia de un disvalue
16
(mal ntico, premoral, no-moral o fsico) como, por ejemplo,
la prdida de la salud, no supondr la verificacin de un mal moral; b) una accin se
hace moralmente reprensible, es decir, moralmente incorrecta, cuando, teniendo en
consideracin todo lo que la constituye como tal, se constata una insuficiente relacin
de proporcionalidad (proportionate reason) entre el fin perseguido y el mal causado; y
c) que en el mismo sentido en que tradicionalmente se ha afirmado que no toda falta a la
verdad es una mentira, ni toda muerte un asesinato, debera, a la luz de la categora de la
razn proporcionada, entenderse que no toda intervencin humana que busque evitar la
concepcin es un acto contraceptivo, ni toda interrupcin de un embarazo es,
necesariamente, un aborto en el sentido moral.
17

Pues bien, antes de ir presentado el contenido de estas afirmaciones, tal y como
se encuentran desarrolladas en las Notes, algunas breves consideraciones son necesarias.
Primero. Si el recurso a la razn proporcionada se comprende como esencial respecto de
la distincin entre males morales y no-morales, entonces, Fuchs y Schller se sitan en
la misma lnea argumentativa inaugurada por P. Knauer a juicio de McCormick y, en
este sentido, deben ser tambin considerados como proporcionalistas.
18

Segundo. Por proporcionalismo no debe entenderse la corriente teolgico-moral
a la que se adscribira un grupo particular de telogos moralistas, sino la caracterstica
metodolgica que poseen en comn. Esto se confirma, aunque en aparente
contradiccin con la identificacin que McCormick hace entre proporcionalismo y
Denkform, en la dcada de los ochenta, al revisar los contextos en que habla del
proporcionalismo como una forma de pensamiento.
19
En ellos queda de manifiesto que
su objetivo es distinguir los elementos caractersticos de la metodologa de solucin de
conflictos de valor a la que se adscribe y no explicitar el horizonte epistemolgico en el
que esta se hace posible: sus fundamentos antropolgico-teolgicos. Ahora bien,
tomando prestada la definicin usada por J . B. Metz en su estudio del pensamiento
tomista, Denkform nos queda como el horizonte prevalente, el entramado aquello con

16
En McCormick, como tambin en Schller y Fuchs, disvalue caracteriza a los males nticos,
premorales o no-morales desde la perspectiva de la estimacin valorativa. Es, en este sentido, un trmino
genrico que incluye a todas estas denominaciones. En el Websters Third New International Dictionary
(Merriam-Webster, Inc., Springfield, MA 1993, 661) se lo define como: a negative value: one that is
positively detrimental (as an evil), definicin perfectamente compatible con el significado del trmino en
estos autores. El trmino espaol desvalor, segn el Diccionario de la Real Academia (Diccionario de la
Lengua Espaola, Real Academia Espaola, Espasa, Espaa 1992, 735), coincide en gran medida con los
significados de disvalue. Este ser, en consecuencia, el trmino que usaremos en lo sucesivo.
17
Cfr. Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 10.
18
So-called proportionalists include some of the best-known names in moral theology throughout the
world, though some are less explicit about their method: J oseph Fuchs, S.J ., Bruno Schller, S.J . Franz
Bckle, Louis J anssens, Bernard Hring The leading published opponents of this methodological move
are Germain Grisez, J ohn Finnis, J oseph Boyle, William May, and the late J ohn R. Connery, S.J .,
(Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 10).
19
Cfr. Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 89; R. A. MCCORMICK et alia,
Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55; Moral Theology 1940-1989: An Overview,
Theological Studies 50 (1989) 9s.
lo que se reflexiona.
20
Por lo que habra que decir, parafrasendolo, que McCormick
hace un uso genrico del trmino puesto que caracteriza a la parte en funcin del todo.
Mejor an, que para McCormick el proporcionalismo no est fundado en s mismo, sino
que adquiere fundamento en el marco epistemolgico del que depende. Cul? Si en las
Notes en que se sintetiza el desarrollo teolgico-moral entre 1940 y 1989, el
proporcionalismo surge y se desenvuelve en el entramado que forman las dinmicas
estructurales que caracterizan al pensamiento teolgico-moral del posconcilio, entonces,
fuera de toda duda, el proporcionalismo est situado en el horizonte de sentido de la
tica de la autonoma tenoma.
21
O, en otras palabras, que la tica de la autonoma
tenoma es la Denkform en donde es posible afirmar que la eleccin de un mal ntico
(medio) no equivale a la directa eleccin de un mal (fin), si en ella se constata la
presencia de una razn proporcionada en su intrnseca relacin de medios y fines.
22

Tercero. Es importante situar los fundamentos teolgico-morales del
proporcionalismo en referencia a los contenidos bsicos de una concepcin autnoma
de la libertad y la razn moral, para evitar aproximarse al intrinsece malum meramente
desde la polmica en torno a la correcta hermenetica de la doctrina tomista de la razn
proporcionada. En referencia al modo en que la VS plantea y fundamenta su postura
respecto del punto, el juicio de validez de una propuesta discrepante pasa y supone una
cierta interpretacin de los contenidos tomistas principales, pero no se juega ah. Se
juega en si tales contenidos y/o interpretacin tomista son o no coherentes con la
antropologa teolgica que el Vaticano II paradigmticamente sistematiza.

A continuacin veamos cmo toma cuerpo el proporcionalismo de McCormick
en el dilogo con sus principales fuentes de influencia.

1.2.2 La razn proporcionada como criterio y principio de los males nticos,
premorales o no-morales. La compaa de B. Schller

20
la forma del pensamiento afecta a la estructura intrnseca del contenido del pensamiento mismo y,
por tanto, se mantiene en una diferencia ontolgica continua e insuperable frente a ella; la lgica
formal, en cambio, afecta al contenido del pensamiento ya estructuradoun pensamiento no se define
tanto por el contenido que le es propio cuanto por la forma del pensamiento que predomina en l. Lo
caracterstico de un pensamiento no es, ante todo, lo que se expresa en l sino el horizonte que
previamente anima a cada expresin; no es lo que se explica temticamente sino la perspectiva
hermenutica prevalente; no es la ordenacin y coordinacin lgico-formal de los seres que se lleva a
cabo en l sino la concepcin del ser que palpita dentro; dicho en resumen: no es aquello sobre lo que se
reflexiona sino aquello con lo que se reflexiona, (J . B. METZ, Antropocentrismo Cristiano. Sobre la
forma de pensamiento de Toms de Aquino, Sgueme, Salamanca 1972, 48s).
21
Cfr. Moral Theology 1940-1989: An Overview, Theological Studies 50 (1989) 6-18.
22
Podramos haber usado teleologa en vez de tica de la autonoma tenoma para referirnos al marco
epistemolgico del proporcionalismo. Sin embargo, aunque hay gran cercana entre ambos trminos,
teleologa no refiere, en propiedad, a los fundamentos teolgico-morales del frente progresista, sino a la
composicin del objeto moral y, por esto mismo, tambin a la estructura formal de las normas morales.
Adems, como se sabe, se trata de un trmino que no nace en un contexto teolgico-moral, sino en un
contexto filosfico (C.D. BROAD, Five Types of Ethical Theory, 1930).
En 1971, con ocasin de la publicacin de Typen ethischer Argumentation in der
katholischen moralitheologie
23
, de B. Schller, se comienza a reflexionar en las Notes
acerca de la distincin entre males morales y no-morales (nonmoral evils). Se trata de
una problemtica que estar siempre en relacin a uno de los siguientes temas. O, en
referencia a la pregunta por la apropiada descripcin de los diversos componentes de un
acto moral. A saber, por el cmo se determina, horizontalmente, su negatividad o
positividad especfica y, verticalmente, su correcta jerarquizacin. O, respecto a la
fundamentacin de las normas morales.

En los aos previos a la recepcin de este artculo de Schller, las Notes estn
abocadas a la reflexin de dos acontecimientos centrales: a) al perodo previo a la
promulgacin de Humanae vitae y el trabajo de la Comisin para el estudio de los
Problemas de Poblacin, Familia y Nacimientos, convocada por Paulo VI; y b) a la
recepcin de Humanae vitae, la contracepcin y el modo y condiciones de la relacin
entre el magisterio y el cuerpo de los telogos moralistas. La clave teolgico-moral del
perodo es la reflexin suscitada por La dtermination du bien et du mal moral par le
principe du double effect, de Peter Knauer.

Con Schller, como lo estuvo con Knauer, McCormick vuelve a situarse ante la
problemtica de la no imputabilidad de un mal libremente causado, pero, esta vez, a
partir de la distincin entre bienes/males morales y pre-morales. El razonamiento se
contextualiza en el mbito tradicional del doble efecto y se inicia constatando que el
criterio primordial para determinar la licitud del mal causado, ha sido siempre un juicio
acerca de la directa o indirecta intencionalidad con que el mal gravaba la voluntad del
agente. Aqu, clsicos ejemplos, como el de la defensa personal con resultado de
muerte para el agresor o el del nonato que muere como consecuencia inevitable de un
acto teraputico ordenado a salvar la vida de su madre, en el contexto de la total
imposibilidad para salvar ambas vidas, han representado paradigmticas ilustraciones de
las condiciones requeridas para que la eleccin de un mal sea indirecta y,
consecuentemente, no imputable.

Es la experiencia del conflicto de valores. La evidencia de actos que, aun siendo
buenos, tienen asociados un irremediable efecto negativo no deseado.
24
Una pregunta:
cmo juzgar el compromiso real de mi intencin por el bien, en el medio de este
dilema inevitable? Y, sobre todo, una constatacin: slo si la especie moral del acto se
entiende como aquello que est en la intencin del agente, el dilema tiene solucin.
25

23
B. SCHLLER, Typen ethischer Argumentation in der katholischen moralitheologe, Theologie und
Philosophie 45 (1970): 526-550, tratado en Notes on Moral Theology: April-September, 1971,
24
Nada impide que un solo acto tenga dos efectos, de los cuales uno slo es intencionado y el otro no.
Pero los actos morales reciben su especie de lo que est en la intencin y no de lo que es ajeno a ella, ya
que esto les es accidental, como consta de lo expuesto en lugares anteriores Ahora bien, del acto de la
persona que se defiende a s misma pueden seguirse dos efectos: uno, la conservacin de la propia vida, y
otro, la muerte del agresor. Tal acto, en cuanto por l se intenta la conservacin de la propia vida, nada
tiene de ilcito, puesto que es natural a todo ser el conservar su existencia todo cuanto pueda., (II-II q. 64
a.7).
25
Segn se ha dicho, el bien y el mal de la accin, como en todas las cosas, se mide por la plenitud del
ser o por su defecto. Ahora bien, lo que concurre, en primer lugar, a la plenitud de ser de una cosa le
McCormick insiste, por esto, que la tradicin de la Iglesia ha entendido que era el efecto
bueno, el intencionado, el que se ajustaba al objeto moral de la accin y que, slo por
esta causa, ha sido posible juzgar como moralmente bueno, un comportamiento
causante de un mal.
26

Por tanto, en esta casustica se ha expresado la lgica moral de la Iglesia.
Ambos autores insisten en este punto, porque, en su opinin, aqu est la clave que
permitir comprender apropiadamente sus resultados. Se trata de que, en la perspectiva
de la Iglesia, es ilcito procurar directamente el mal propio o de otro, porque el mal
causante de un pecado representa el lmite negativo absoluto e infranqueable del
comportamiento humano. Es decir, que nunca podra estar permitido hacer el mal para
obtener un bien, porque un fin (bueno) no puede justificar, en cuanto negacin del amor,
la premeditada eleccin del mal como un medio apropiado para la prosecucin de la
bondad.

En este sentido, al examinar los casos del escndalo, la cooperacin, el
homicidio y la contracepcin, McCormick precisa que Schller tiene razn al sostener
que, particularmente en el homicidio y la contracepcin, se hace manifiesto que la
teologa tradicional recurri al uso de directo e indirecto, por considerar que ambas
acciones constituan males en s mismos. Acciones que quebraban la relacin de la
criatura con su Creador. Pecados que, en el caso del homicidio, estaba generado por un
defectus iuris y, en el de la contracepcin, por la contradiccin entre este y la naturaleza
del acto matrimonial. O, lo que es lo mismo, que se trataba de acciones que slo podran
justificarse por la presencia de una indirecta intencionalidad.
27

Pues bien, si es claro que el principio del doble efecto ha respondido a la
necesidad de establecer un criterio para evaluar cmo la voluntad quedaba
comprometida (directa o indirectamente) en la verificacin de un mal.
28
O sea, si es un
teorema para resolver el dilema que se plantea cuando, como consecuencia inevitable de

viene de su especie. Y as como las cosas naturales derivan su especie de la forma, as los actos reciben su
especie del objeto, como todo movimiento es especificado por el trmino, (I-II q.18 a.2).
26
El objeto no constituye la materia de la cual [ex qua] se hace una cosa, sino materia sobre la cual
[circa quam] recae la accin, que al mismo tiempo hace las veces de forma, puesto que especifica la
accin, (I-II q.18 a.2 ad.2).
27
Cfr. A Commentary on the Commentaries, en R. A. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to
Achieve Good, 198. En lo sucesivo prescindiremos de indicar que este texto se encuentra en Doing Evil
to Achieve Good.
28
direct and indirect intention as it has come to us through tradition. Schller is quite correct in
stating that the so-called principle of double effect, at lest as a set of formulated rules, appears to be the
exclusive property of Catholic moral theologyThe Catholic tradition has generated this principle. This
is interesting and important because it highlights the moral relevance this distinction was though to have,
(A Commentary on the Commentaries, 197s); However, in the course of time the term began to be
interpreted in a psychological way. It was natural, then, to associate it with certain forms of conduct that
seemed to elicit this psychological intention. Thus eventually certain interventions into pregnancy came
to be called direct killings and therefore illicit. That is, direct and indirect became terms which
decided what actions are licit or illicit rather than terms used to summarize such a conclusion drawn on
other grounds (presence or absence of proportionate reason), (Notes on Moral Theology: April-
September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 72).
una honesta bsqueda del bien, acontece la aparicin de un mal.
29
No se articula sobre
la relacin intencin(agente)-mal(elegido), de modo simple y directo, aunque as lo
parezca a simple vista. El modo en que este principio ha sido aplicado a la vida, indica
la existencia de una relacin ms profunda y fructfera que esta. Para McCormick, si
no toda muerte ha sido considerada un mal en s mismo, es decir, si es posible aplicar la
categora de mal indirecto
30
al valor supremo de la vida, entonces, este principio no
explicita, simplemente, una distincin al nivel de la intencionalidad, sino una referida al
peso relativo de los valores implicados: a la constatacin, o no, de una razn
proporcionada entre los valores en conflicto.
31

A partir de esta constatacin, se asociar a Schller en la afirmacin de dos
puntos esenciales del proporcionalismo. Primero. Si se sostiene que el homicidio
destruye un valor fundamental, pero no un valor por s mismo moral puesto que se
reconoce la posibilidad de un homicidio indirecto, entonces, se estar entendiendo que
la vida y, por ende, los dems valores sujetos a ella, representan valores, en s mismos,
del tipo no-moral. Valores, sin duda, pero valores que no imponen requerimientos
absolutos al comportamiento humano. Puesto que, precisamente en cuanto principios
operativos del comportamiento, su grado y modo se explicitan al interior del juicio
valorativo que merezca el conjunto de los valores comprometidos en una decisin
concreta.
32
Cada uno desde su jerarqua especfica. Todos sometidos a la absoluta
prohibicin de causar un mal moral.
33
Y todos ordenados a la realizacin del bien

29
The way out of the dilemma has always been sough in distinguishing will, intention, and purpose from
permission and toleration-or direct from indirect. The absolute disvalue of sin demands only that one not
will and intend it under any circumstances. However, for a proportionate reason it may be permitted,
(Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 70).
30
Referencias a textos como el que sigue estn en el fondo de esta cuestin. Sin embargo, un acto que
proviene de buena intencin puede hacerse ilcito si no es proporcionado al fin, por consiguiente, si uno,
para defender su propia vida, usa de mayor violencia que la requerida, este acto ser ilcito. Pero, si
rechaza la agresin moderadamente, ser lcita la defensa; pues, con arreglo al derecho, es lcito repeler
la fuerza con la fuerza, moderando la defensa segn las necesidades de la seguridad amenazada, (II-II
q.64 a.7. Las cursivas son nuestras).
31
Within the Catholic tradition, the understanding of moral norms and exception making has been along
teleological lines as I understand this term (for example promise keeping, secret keeping, falsehood,
taking anothers property, and so on) except in two instances: killing of innocents and sexual conduct.If
it can be shown or at least argued that doing the actions in question is not intrinsically evil, or, what is the
same, that the special characteristics appealed to are not valid, the need to redouble the intention
disappearsor at least the need to redouble the intention as this need was understood in tradition, (A
Commentary on the Commentaries, 198); The heart of Schllers case is that falsehood and
contraception (e.g.) are only relative disvalues, and whether it is unreasonable an immoral to cause them
can only be determined by seeing what disvalues would occur if we did not cause them, i.e., by a
consequentialist calculus, (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33
(1972) 69).
32
it can be argued that where a higher good is at stake and the only means to protect it is to choose to
do a nonmoral evil, then the will remains properly disposed to the values constitutive of human good
This is to say that the intentionality is good even when the person, reluctantly and regretfully to be sure,
intends the nonmoral evil if a truly proportionate reason for such a choice is present, (Ambiguity in
Moral Choice, en R. A. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to Achieve Good, 39). En lo sucesivo
prescindiremos de indicar que nos referimos a la reimpresin en Doing Evil to Achieve Good. Cfr.,
tambin, entre otros lugares, en: Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological
Studies 39 (1978) 86 y Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 78).
33
If there was no truly proportionate good at stake, it was and is reasonable to conclude that the disvalue
caused were avoidable, hence that they were chosen not as unavoidable means to a higher value but for
mayor o, al menos, del mal menor, a travs del criterio evaluativo de la razn
proporcionada.
34

Segundo. Si al considerar que un mal acontece en la prosecucin de un bien, la
valoracin determinante ya no recae sobre la directa/indirecta intencionalidad que ha
originado la accin, puesto que (ya) no se trata en cuanto tal de un mal moral, entonces,
el juicio deber plantearse en funcin de las consideraciones teleolgicas que han
constituido la tal intencionalidad, es decir, en referencia al criterio usado para evaluar
las consecuencias previsibles de la accin.
35
O sea, al clculo de las consecuencias
previsibles? No, McCormick es muy claro, y muy reiterativo, en afirmar que la
cuestin fundamental de todo anlisis teleolgico no est en la valoracin que merezcan
las consecuencias en cuanto tales, sino en si se verifica la existencia de una razn
proporcionada entre estas y el permitir (indirecta intencionalidad) o pretender (directa
intencionalidad) un mal.
36
Una distincin capital. Puesto que insiste, en que no debe
confundirse el juicio de una razn proporcionada con la mera estimacin utilitarista.
37

themselves (propter se), hence that they entered and infected the agents purposes and aimsand were
direct in that sense, (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972)
nota 7). Una buena presentacin del conjunto de la idea se desarrolla entre las pginas 69-71.
34
if it is true to say that it is, above all, proportionate reason which gave rise to the terms direct and
indirect, it will be clear to what extent they can be abandoned. There is never any reason for choosing
the sin of another in order to realize a higher value, because there is no higher value. No good is
greater for man than his moral good. Or negatively, sin is an absolute disvalue for man in light of which
all other disvalues (e.g., sickness, poverty, death) are relative. Hence we may never choose and intend it
as we may choose and intend other disvalues. And yet we know that at times sin will occur on the
occasion of our pursuit of the good of another, (a.c. (n.33), 72).
35
Schller then turns to killing and contraception. Why did traditional theology feel it necessary to use
direct and indirect when dealing with these subjects? It was because traditional theology viewed
these actions as evil in se. This can be sustained, however, only if the death of a person is an absolute
evil in the sense of a moral evil. Once it is granted that the killing of an innocent person is the destruction
of a fundamental but nonmoral value, there is no need for the distinction direct-indirect. Rather the
assessment is made teleologically, i.e., from consequences, (a.c. (n.33), 71). Cfr., tambin, How
Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, 438. Aqu McCormick aplica el mismo razonamiento a la
contracepcin.
36
Segn el Websters Third New International Dictionary, 1175, intend mantiene, en sus diversas
acepciones, el sentido del vocablo latino del que procede (tendere). De entre estas, to have in mind as an
object to be gained or achieved es la que mejor expresa el tratamiento que proporcionalistas como
McCormick, Schller y Fuchs dan a intending. Segn el Diccionario de la Lengua Espaola, 1959,
propender es el vocablo espaol que mejor corresponde a la acepcin de tender: referirse a algn fin una
cosa. Sin embargo, puesto que intending est claramente referido a un acto voluntario y libre, usaremos
pretender , en vez de propender, en los lugares en donde los autores mencionados usen intending.
37
it is simply erroneous to assert that writers like Bckle, J anssens, Schller, Weber, Fuchs, et al. (all
of whom are proportionalists in their understanding of moral norms) derive the meaning of actions from
something extrinsic to them, added to them, and that for such writers human acts are of themselves
meaningless [cfr. W. MAY, Contraception, Abstinence and Responsible Parenthood, Faith and Reason 3
(1977) 34-52]. What these writers are assertingand I include myself amongst themis that the inherent
goodness (and therefore meaning) of a promise is a limited goodness and may concur with a more urgent
value demanding value preference. Catholic tradition has held this for centuries. In other words, if a
promise need not always be kept, that conclusion does not deny, not can it be logically forced to deny, the
inherent meaning and value of promise-making. It denies only that this inherent good and meaning is an
absolute value. That is what these authors mean when they refer to breaking a promise, deceiving
another by falsehood, killing a person, as premoral (or ontic) evils, (Notes on Moral Theology 1977:
The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 102). Cfr., tambin, Notes on Moral Theology:
1983, Theological Studies 45 (1984) 90 y R. A. MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology,
Theological Studies 46 (1985) 57.
Porque, en la primera, no se trata de subordinar el comportamiento humano al clculo
de sus beneficios objetivos, sino de juzgar, en referencia a la jerarqua de los valores
que gobiernan el comportamiento humano, si hay una razn proporcionada que
justifique tales consecuencias.
38

Sintetizando. A partir del modo como Schller se sita ante las materias
desarrolladas por P. Knauer en 1965, McCormick tiene enunciada, ya en las Notes de
1971, la viga maestra de todo su edificio argumentativo: la razn proporcionada es una
relacin de signo positivo que, entre la finalidad del acto y sus consecuencias, se da a
favor de la primera. En este entendido, todo desvalor que no sea, por s mismo, un
pecado, requiere del juicio de la razn proporcionada antes de ser considerado un mal
moral. Una afirmacin en clara continuidad con la teologa moral tradicional. De
hecho, en McCormick los desvalores no tienen una existencia independiente del juicio
de la razn proporcionada. Conceptualmente, tienen una existencia previa a ella pero,
en propiedad, un desvalor es un componente del juicio en el que se confirma o no la
existencia de una razn proporcionada. En este entendido, aquello tradicionalmente
considerado como un mal en s mismo es, en esta perspectiva, la imposibilidad absoluta
para encontrar una razn que justifique elegir pecar o hacer pecar en funcin de un valor
superior, porque no hay tal valor superior. O, negativamente, que la enfermedad, la
pobreza e, incluso, la muerte son desvalores relativos, pero pecar no, pecar es un
desvalor absoluto.

Persistir, en los aos siguientes, la presencia de las temticas descritas, pero,
ahora, desde la clave teolgica aportada por dos nuevos hitos. El bien conocido Ontic
Evil and Moral Evil de L. J anssens
39
y The Absoluteness of Moral Terms, de J . Fuchs.
40

1.2.3 El objeto moral como un todo compuesto por intencin-objeto-
circunstancia. La compaa de J . Fuchs

Para Fuchs a juicio de McCormick un acto puede ser catalogado como
humano y moral slo cuando las tradicionales fuentes de la moralidad se entienden
articuladas en la intencin del agente.
41
Una afirmacin que refleja el ncleo de la

38
contemporary theological writings have moved very markedly in the direction of a consequentialist
methodology. It would be foolish to deny that there are problems in such an approach, a fact made clear
by the decades-long discussion of utilitarianism. However, there is an important place for a balanced
empiricism in theological ethics. If this place is to be achieved and if contemporary moral theologians are
to avoid the traps of a secularist-individualist calculus, they must turn their attention to the problem that
all recognize but few enlighten: the relationship of human values and disvalues to an over-all Christian
concepts of life, or the significance of the Christian ethos for evaluating consequences, (Notes on Moral
Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 90).
39
L. J ANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4 (1972): 115-156, tratado en Notes on Moral
Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89-91
40
J . FUCHS, S.J ., The Absoluteness of Moral Terms. Gregorianum 52 (1971) 415-458, tratado en Notes on
Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 72-78.
41
intention has a great deal to say about the moral quality of an act. Indeed, Fuchs says that the moral
quality of an act cannot be determined without reference to the intention. And in this sense he qualifies
propuesta teolgico-moral de este autor y cuya fundamentacin puede ser presentada,
muy sintticamente, como sigue: a) si la teologa moral que surge del Vaticano II se
caracteriza por una insistencia en que en lo moral acontece el llamado personal que cada
sujeto recibe como tal, entonces, por perfeccin moral debe entenderse el deber que
todo individuo tiene de autorrealizarse en el modo peculiar de su ser personal;
42
b) la
autntica respuesta a Cristo surge del centro del corazn humano, es decir, es el
resultado de la intencional (aunque no totalmente consciente) opcin de un individuo,
como un todo, por Cristo;
43
y c) en esta radical apertura del hombre a Dios se sostiene la
libertad humana, como capacidad de eleccin por el bien; aqu, y slo aqu, acontece el
hombre como individuo, persona, libre y capaz de comprometerse, en cuanto tal, en la
realizacin de lo bueno.
44

En este entendido, y contando con una cercana global entre ambos autores, nos
parece que el modo en que Fuchs vincula la determinacin de lo moral y lo premoral
(no-moral en Schller)
45
a la intencionalidad del agente
46
, puede ser considerado su
mbito especfico de influencia sobre el pensamiento de McCormick. En nuestra
opinin, una influencia concretizada en la constante insistencia, de este ltimo, respecto
a que es el bien total de la persona, a largo plazo, el criterio decisivo para la evaluacin
y potencial justificacin de un mal premoral.
47
Y es que, tanto en uno como en el otro,
se nota una clara tendencia a considerar al acto moral como un todo, es decir, a la

the traditional understanding of object, end, circumstances. Traditional moralists said that certain actions
were morally evil ex obiecto in the sense that no good intention could purify them. The basic morality of
such acts was determined by the object. Fuchs says, in contrast, that a moral judgement of an action
may not be made in anticipation of the agents intention, since it would no be the judgment of a human
act. In other words, the object must be taken with the intention before the meaning of the action, its true
moral character, can be stated, (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies
33 (1972) 73).
42
Cfr., por ejemplo, J . FUCHS, Human Values and Christian Morality, Gill and MacMillan,
Dublin/London 1971, 9-11.
43
Cfr., por ejemplo, J . FUCHS, Personal Responsibility and Christian Morality, Georgetown University
Press-Gill and MacMillan, Whashington, D.C./Dublin, 1983, 33-36.
44
Cfr., por ejemplo, J . FUCHS, Christian Morality: The Word Becomes Flesh, Georgetown University
Press-Gill and MacMillan, Whashington, D.C./Dublin, 1987, 114-116.
45
he distinguishes premoral evil from moral evil and insists on the crucial nature of the distinction.
Killing, wounding, deceiving, sterilizing, etc., are premoral evils, not necessarily moral evils. Whoever
sets up negative norms, but regards exceptions as justified, by reason of overriding right, or warranted
compromise, or for the sake of the lesser evil (or the greater good), shows by this that the malum
repudiated by the norm is not (yet) to be understood as moral evil [J . FUCHS, S.J ., The Absoluteness of
Moral Terms, 443], (Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972)
72; cfr., tambin, la nota 11).
46
for Fuchs premoral evil caused becomes moral evil when it is taken up as an evil into ones
intention. This happens when there is no proportionate reason for causing the premoral evil, (Notes on
Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 73).
47
La casustica de McCormick sigue siempre el mismo esquema: una secuencia de principios precede al
tratamiento de los casos. En los principios, como el que ahora ilustramos, se recoge el criterio del bien
total de la persona, un bien evaluado a largo plazo: Where certain forms of training and behavior
adjustment, as an aspect of early moral education, are concerned, it must be noted that such techniques
can touch the basic freedom of acting on ones own behalf. Therefore, they should be used not simply to
facilitate management, though that may be a factor, but with the persons overall good in mind. Toward
this end, both behavior and modification techniques needs careful evaluation by responsible personnel
prior to and during use of these techniques, (Health and Medicine in the Catholic Tradition, 152).
intencin-objeto-circunstancia de un comportamiento, como el referente propio de un
juicio de proporcionalidad.
48

Se trata de una insistencia en que la respuesta moral, en primer lugar, es decir,
en su consideracin ms ontolgica, expresa y realiza la intencionalidad de un individuo
histrico-temporalmente circunstanciado. O sea, su comportamiento, como un todo,
ante Cristo. De hecho, en Fuchs, el criterio definitivo para juzgar un comportamiento
moral es la vinculacin existente entre quin acta y el Absoluto por Quin lo hace y
no, en primer lugar, el juicio que merezcan los factores objetivos y medibles de su
accin. Un asunto que exigira atender a la distincin entre trascendental y categorial,
sobre la que se articula su discurso, para su plena comprensin. Pero que, ya slo
enunciada, permite entender por qu McCormick subraya que la apropiada evaluacin
moral, mxime si el acto ha causado un mal premoral, deba hacerse respecto del acto
como un todo, es decir, en referencia a un comportamiento que slo ha existido como
un compuesto de intencin-objeto-circunstancia.
49
O, lo que es igual, respecto de una
intencionalidad, como determinante del objeto moral, que no puede valorarse en
independencia del lugar y modo en el que se verifica.
50

McCormick precisa que, para Fuchs, es la presencia de una razn proporcionada
la que justificara la verificacin de un mal premoral. Una racionalidad que, en cuanto
expresa la intencin del agente, no puede ser invocada para justificar un mal premoral
intencionadamente querido como tal. Pero que, por esta misma causa, no puede quedar
reducida a ser identificada con la intencionalidad subjetiva, como si en la inclinacin
psicolgica del sujeto se determinara la valoracin moral. Al tomar postura por Fuchs,
en el dilogo que este desarrolla con G. Ermecke, seala que, para ambos, el recurso a la
intencionalidad debe entenderse en cuanto que articulando el todo del acto moral
(intencin-objeto-circunstancia). Puesto que es este, y no la mera valoracin subjetiva,

48
Un buen ejemplo se encuentra al revisar cmo McCormick articula principios y procedimientos
morales que regulen el tratamiento de discapacitados mentales. Por ejemplo, Any procedure potentially
harmful to the patient is morally justified only insofar as it is designed to produce a proportionate good
for the patient o Ordinarily the proportionate good that justifies a medical or surgical procedure should
be the total good of the patient himself/herself, (Health and Medicine in the Catholic Tradition, 155).
49
What, then, has Fuchs done? What nuancing has he brought to the traditional understanding of the
fontes moralitatis? It seems to me that he has equivalently denied that the object can be an independent
source of the moral quality of the actionindependent, that is, of the intention and circumstances. In this
sense, he has tightened the relationship between the tradition abject-end-circumstances and argued that it
is only the combination of the three that yields the total object of choice. The good intended in ones
choice specifies the object without smothering it out of existence, and thus in a sense becomes an integral
part of the total object, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975)
88).
50
if it is only object-end-circumstances together that can yield a final moral evaluation, the
implication is that it is a proportion within the entire action between the values and disvalues that justifies
the causing or permitting of the disvalues. Thus, it is saving ones life that justifies the taking of
anothers food (property). It is precisely this emphasis on over-all proportion that Fuchss study
highlights. In this light it is not morally wrong to kill an innocent person directly regardless of the reason,
but because of the reasons we might have are, all things considered, disproportionate within the whole
action, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89).
el criterio para juzgar qu valores justifican tolerar, y/o incluso permitir, un desvalor
premoral.
51

Sintetizando. Fuchs para McCormick caracteriza al objeto moral en funcin
de la natural inclinacin del sujeto (ley natural) para el seguimiento de Cristo,
hacindolo, de este modo, radicalmente dependiente de su circunstancia. Una premisa
con la que McCormick se identifica y de la que, con claridad, se nutre a la hora de
articular su nocin de objeto moral. En una palabra, puesto que el objeto de una accin
slo existe circunstanciado por el sujeto y la circunstancia en la que se verifica, la
legitimidad o ilegitimidad de un mal premoral deber juzgarse respecto del compsito
que conforman el comportamiento circunstanciado y la finalidad/intencionalidad
especfica en razn de la que es.
52

Pero, en qu se sostiene esta afirmacin de Fuchs? O, mejor an, qu
fundamentara su adhesin a estos presupuestos? Dos coincidencias principales se
manifiestan en el modo como dialogan en las Notes. Primero. En la distincin entre
moral y premoral se expresa la natural capacidad del sujeto para discriminar entre el
bien y mal. Pero no, en primer lugar, como facultad de la razn humana para
determinar lo bueno que debe ser elegido, sino como habilidad para conocer la
racionalidad de su propio ser, es decir, lo humano en cuanto dinmica de realizacin
personal. Ley natural, naturaleza y recta ratio son los conceptos matrices de esta
nocin de humanidad y rectitud.
53

51
What is at the heart of the discussion is the interpretation of the traditional fontes moralitatis.
Ermecke contends in effect that prior to a consideration of the intention and circumstances the object has
an inner sense and hence a decisive determining influence on the morality of the actionan influence, it is
important to note, that resists specification by the intention and circumstances. In contrast to this, he
accuses Fuchs erroneously of giving decisive determining influence to the intention alone. Fuchs does
not do this. Indeed, if the intention were the only determinant of meaning, it is difficult to see how Fuchs
could refer, as he does, to premoral evil in the object. Furthermore, Fuchs repeatedly insists that the
premoral evil within the entire action must be proportionately grounded. If the intention alone had
decisive influence, then any good intention would justify the causing or permitting of any disvalues.
There is nothing in Fuchs that would lead to this conclusion. Rather Fuchs is insisting that the disvalues
present in our conduct at times cannot receive an ultimate moral assessment until the action as a whole is
weighed. In this I believe he is absolutely correct, (Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 88. El texto refiere a la controversia entre J . FUCHS, The Absoluteness of
Moral Terms, Gregorianum 52 (1971) 415-458 y G. ERMECKE, Das Problem der Universalitt oder
Allgemeingltigkeit sittlicher Normen innerweltlicher Lebensgestaltung, Mnchener theologische
Zeitschrift 24 (1973) 1-24. Cfr., tambin, entre otros muchos lugares: Notes on Moral Theology: 1981,
Theological Studies 43 (1982) 69 y Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological
Studies 39 (1978) 88).
52
The judgment of proportionality in conflict situations is not only a very decisive judgment; it is also a
most difficult one. To see whether an action involving evil is proportionate in the circumstances we must
judge whether this choice is the best possible service of all the values in the tragic and difficult conflict.
What is the best possible promotion of all the values in the circumstances will depend on how one defines
in the circumstances. A truly adequate account of the circumstances will read them to mean not just how
much quantitative good can be salvaged from an individual conflict of values, but it will also weigh the
social implications and reverberating aftereffects insofar as they can be foreseen, (Ambiguity in Moral
Choice,46. Cfr., tambin, Notes on Moral Theology: April-September, 1972, Theological Studies 34
(1973) 83 y Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 69).
53
We shall continue to employ the traditional term recta ratio. The human is in it, that which is humanly
right. Whatever is not recta ratio is necessarily non-human, not worthy of man Recta ratio does not
mean innate discernment or moral truth, inscribed somehow, somewhere. Hence it does not denote a

Segundo. Moral y premoral no slo constituyen dos tipos de valores o bienes
del comportamiento moral, sino cualifican al acto moral en cuanto tal. Una accin es
moralmente buena, slo cuando en ella se pretende y efecta un valor premoral, y
moralmente mala, cuando lo pretendido y efectuado es un mal premoral.
54
En este
sentido deber entenderse precisa Fuchs que cuando pretendiendo y efectuando un
bien, un mal es causado, slo es el bien lo que ha sido pretendido, si este
proporcionalmente justifica el mal que ha debido ser causado. Para l, como se ve, no
se trata de un balance, en este caso de signo positivo, entre dos causas equiparables en
cuanto que premorales. No es la relacin de proporcin verificada entre ambos efectos
la que legitima la premeditada eleccin de un mal, sino el bien que es pretendido.
55
En
otras palabras, si un bien justifica que se cause un mal determinado, esto es debido a
que hay suficientes y apropiadas razones para ello: una relacin de proporcionalidad a
favor del bien pretendido. Pero esto no puede afirmarse en el sentido contrario, como si
fuera el balance entre razones a favor y en contra el origen de la proporcionalidad. Para
Fuchs, todo bien es premoral y pretenderlo es expresin de la moralidad humana como
recta ratio: como bsqueda y expresin de lo humano. Por tanto, lo moralmente bueno
y malo, en cuanto juicio sobre una deliberada intencionalidad, ser siempre el resultado
de la valoracin que haya merecido la bsqueda de un bien premoral.
56

Lo dicho, como es presumible, no evita que haya diferencias entre ambos
autores. Nada sustantivo, con claridad. Pero, en particular respecto a The absoluteness
of moral terms, se reportan nfasis metodolgicos relevantes de destacar. Primero.
Este artculo de Fuchs se ordena en torno al concepto de norma, de ley moral. Su punto
culminante, en este sentido, es el apartado referido al intrinsece malum. Pero, tanto en
las Notes de 1971 como de 1974, McCormick analiza la distincin moral/premoral y el
concepto de razn proporcionada en independencia de sus consecuencias sobre la
temtica de las normas absolutas. Opcin que compartimos plenamente y que, como se
ve, estamos siguiendo. En nuestra opinin, una apropiada comprensin de la
argumentacin de Fuchs requiere distinguir estas cuestiones. Pero, sobre todo, nos
parece que es la discusin teolgico-moral del posconcilio, la que se enriquece

norm of conduct inscribed in our nature, at least not in the sense that one could read off a moral
regulation from a natural reality. The nature upon which the moral law is inscribed is preeminently and
formally nature as ratio, but only, of course, as recta ratioApart from this, realities of the natural order,
ratio excepted, can neither provide a basis for, nor affirm, any moral laws, (J . FUCHS, The
absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 434).
54
When is human action, or when is man in his action (morally) good? Must not the answer be: When
he intends and effects a human good (value) in the premoral sense, for example, life, health(for only
this is recta ratio); but not when he has in view and effects a human non-good, an evil (non-value) in the
premoral sense, for example, death, wounding, wrong, etc., (J. FUCHS, a.c. (n.53), 444).
55
What if he intends and effects a good, but this necessarily involves effecting evil also? We answer: If
the realization of the evil through the intended realization of good is justified as a proportionally related
cause, then in this case only good was intended. Man has almost always judged in this manner, (J .
FUCHS, a.c. (n.53), 444).
56
1) An action cannot be judged morally in its materiality (killing, wounding, going to the moon),
without reference to the intention of the agent; without this, we are not dealing with a human action, and
only with respect to a human action may one say in a true sense whether it is morally good or bad; 2) The
evil (in a premoral sense) effected by a human agent must not be intended as such, and must be justified
in terms of the totality of the action by appropriate reasons, (J . FUCHS, a.c. (n.53), 444s).
sobremanera cuando el intrinsece malum se analiza a partir de las temticas
fundacionales de las que depende.

Segundo. A la hora de describir cmo se ejercita, en ltimo trmino, la potestad
de la voluntad para legtimamente elegir un mal premoral, ambos autores se diferencian
en su manera de describir los componentes del acto moral. Para Fuchs, el punto nuclear
est en la intencionalidad del sujeto. Es en ella en donde se determina la calidad moral
de los actos implicados y en donde, por ende, se asienta el juicio moral. Ante un acto
compuesto por varios actos concatenados, se aplica la misma lgica, a saber, an
distinguiendo el valor especfico de cada uno de sus componentes, porque todos
adquieren sentido en referencia a la intencionalidad, se trata de un solo acto moral.
57

McCormick, por su parte, desplaza el centro de gravedad del juicio moral hacia el lugar
en donde este se ejercita. En su opinin, la legitimidad de un mal premoral no se
asienta primordialmente en la directa/indirecta intencionalidad del agente, sino en el
criterio que la determina, a saber, en la presencia o no de una razn proporcionada que
lo justifique. En su formulacin, Fuchs dara la impresin de subordinar, en demasa, la
eleccin de un mal premoral a la explcita voluntad del agente y no a la
presencia/ausencia de razones apropiadas que lo justificaren. Para McCormick, lo
fundamental no es si el agente ha pretendido la verificacin de un mal premoral de
modo directo (in se), sino si haba o no razones suficientes para ello. Porque el ncleo
de la cuestin est en si el mal premoral ha sido o no pretendido por s mismo (propter
se). O sea, que sera ms sencillo y directo sostener que es perfectamente legtimo
pretender un desvalor in se sed non propter se, puesto que slo cuando no hay una razn
proporcionada que lo justifique, el desvalor en cuestin es pretendido por s mismo.
58

Adems, la articulacin de los actos implicados en un conflicto moral se resiste,
en la mayora de los casos, a su valoracin unitaria y, por ende, a ser enjuiciados a partir
de la directa/indirecta intencionalidad con que han sido elegidos. En situaciones
bioticas simples, como una operacin quirrgica, entender que todos los actos
implicados adquieren su significado moral en referencia a la intencionalidad primaria en
torno a la que se ordenan, es sencillo. Todos los males premorales implicados en esta
accin se justifican en la directa intencionalidad de sanar del mdico y sus ayudantes.
Y son, por esto mismo, a una, indirectamente buscados y partes de un mismo acto

57
A moral judgment is legitimately formed only under a simultaneous consideration of the three
elements (action, circumstance, purpose), premoral in themselves; for the actualization of the three
elements (taking money from another, who is very poor, to be able to give pleasure to a friend) is not a
combination of three human actions that are morally judged on an individual basis, but a single human
action, (J . FUCHS, a.c. (n.53), 445).
58
Fuchs states that when there is no proportionate reason, the premoral evil caused would be taken up
as an evil. He also says that premoral evil must not be intended as such Would it not be clearer and
more precise to say that it is legitimate to intend premoral evil in ordine ad finem proportionatum? I may
choose and intend the pain of a child or a patient if it is the only way or the most reasonable way to secure
his greater good. This greater good (proportionate reason) does not mean that the premoral disvalues is
not intended; it means that it is not intended propter se. Therefore would it not be better to say that it is
legitimate to intend a disvalue in se sed non propter se? When there is no proportionate reason, the
disvalue caused is chosen and intended in se et propter se, and it is this propter se which makes the act
immoral. I believe this is what Fuchs means by intending evil as such, but his occasional use of the
simple and unqualified word intend leaves the matter a bit murky, (Notes on Moral Theology: April-
September, 1971, Theological Studies 33 (1972) 74s).
moral. Pero, si el efecto buscado no permite re-describir la accin en funcin de este
efecto, estaramos ante slo una accin? Y es que precisa McCormick no toda
accin con buenos efectos puede ser descrita en trminos del efecto buscado.
59

Algunas consideraciones. No nos parece que McCormick se distancie en nada
de los planteos fundamentales de Fuchs. Lo suyo, y percibido a lo largo de toda su
obra, se describe mejor como un intento por precisar y/o enfatizar en aquellas cuestiones
que considera capitales, ms que por la elaboracin sistemtica de una propuesta
alternativa. Una dinmica que, respecto de Fuchs, mostrara su inters por
problematizar la manera como este sistematiza los componentes del acto moral. No por
ella misma, sino porque en ella adquiere forma una determinada manera de justificar la
legitimidad de un mal premoral.
60
El acto moral es una unidad articulada sobre la
intencionalidad primordial del agente y el juicio moral es, en ltimo trmino, un juicio
respecto de esta. Pero, vemos en l, una clara tendencia a insistir en que la
intencionalidad conforma el acto moral no slo en cuanto tendencia a un valor
determinado, sino principalmente en cuanto ponderacin de valores y, en el caso que
nos ocupa, de valores en conflicto. Por tanto, para l, lo decisivo no est en la
valoracin de la intencionalidad en cuanto querer y, por ende, en si el desvalor puede
considerarse o no parte integrante de un nico acto bueno, al no haber sido deseado por
s mismo, sino en si el desvalor, precisamente en cuanto que deseado por l mismo, est
o no justificado por el valor superior al que toda la accin se ordena.
61

En otras palabras, ambos autores coincidiran en que por objeto moral no puede
entenderse aquello que se hace, sino el porqu se hace lo que se hace. Es decir, para
ambos el acto moral y el correspondiente juicio del que sea objeto descansan sobre la
intencionalidad del agente. Sin embargo, a la hora de juzgar qu constituye un mal
moral, insisten sobre matices diferentes. A saber, si no todo lo que afecta al bienestar
del individuo debe ser considerado a priori como un mal, entonces, hace malo a la
persona, al agente moral
62
, un desvalor: a) que ha sido querido por s mismo ms

59
Cfr. a.c. (n.58), 75s.
60
Perhaps Fuchss insistence that the premoral evil be incorporated into the one act overstates the
requirements a bit. However this may be, such insistence either (1) very sharply limits the premoral evils
one may cause in the pursuit of good or (2) expands the notion of one human action to the point where
human language will no longer sustain the unity, (a.c. (n.58), 76).
61
Circumstances and intention justify exceptions only when they are concerned with higher,
nonpostponable values. If we moralists seriously propose exceptions as possible (and they are), our most
basic task is to discover those values which do and do not justify causing the disvalue. Unless we do so,
are we not inviting people to except themselves without providing any hierarchy which would make such
a decision rational, and therefore promotive of greater humanization?, (a.c. (n.58), 77).
62
[cfr. J . FUCHS, Theologia moralis perficienda: Votum Concilii Vaticani II, Periodica 55 (1966) 499-
548] This understanding of the root of moral activity has helped us immeasurably in understanding the
meaning of mortal sin, and hence also the difference between moral and venial sin. It has also helped us
to explain the so-called grades within the category of serious sin. It has deepened our knowledge of the
meaning of conversion. Theological literature increasingly uses existential language in describing mortal
sin and sees it as involving an act of fundamental liberty in the depths of the soul, where a man is totally
present to himself and as such is called by God. Venial sin is, by contrast, a peripheral act committed at a
less central depth of the soul and, as such, is compatible with the love of God still alive in the depths of
the person. It is this existential concept of choice, not primarily the matter, which distinguishes mortal
form venial sin. This doctrine is not new, of course; but one could say that it is being newly recovered
and restored and its ramifications are being spelled out. However, its extension beyond the analysis of
cercano a Fuchs; o b) para el que no hay un bien/valor mayor que lo justifique ms
cercano a McCormick.
63

Pues bien, cmo se resuelve, en esta lgica, la pregunta por el cmo se aplican
las normas morales absolutas? O, lo que es lo mismo, es sostenible, con estos
presupuestos, la afirmacin de normas de validez universal? Cinco puntos sintticos a
este respecto. Primero. Una apropiada focalizacin de la materia supone entender que,
en esta lgica argumentativa, la cuestin ha quedado zanjada en las dos distinciones
fundacionales del proporcionalismo: a) la diferenciacin entre males morales y
premorales; y b) al declarar que un mal moral es un mal premoral pretendido propter se,
es decir, sin una razn proporcionada. Segundo. En este entendido, Fuchs sostiene, y
McCormick con l, que tericamente no es posible afirmar la existencia de normas
universales de comportamiento, porque tal afirmacin supondra prever y formular
todas las combinaciones intencin-circunstancia posibles. Pero que prcticamente s.
Porque se da el que haya normas formuladas como universales. A saber, aquellas
normas que prescriben cuestiones generales, como el que un mal nunca deba ser
pretendido por s mismo, o aquellas que, en su formulacin, contienen una condicin
semper et pro semper vlida, como la prohibicin de hacer algo con crueldad.
64

Tercero. En esta distincin se configura un concepto de imperativo absoluto cuya
absolutez por decirlo de algn modo descansa ms en las circunstancias del acto, a
saber, en un determinado balance de valores en conflicto, que en el desvalor en cuanto
tal.
65
Cuarto. Las normas universales pueden, en consecuencia, ser descritas como
conteniendo un elemento formal o imperativo absoluto que requiere ser materialmente
precisado.
66
En donde absoluto equivaldr, con necesidad, a valent ut in pluribus.
67

sinful conduct and its relationship to other dogmatic facts have not been carefully studied, (Notes on
Moral Theology, Theological Studies 27 (1966:4) 609). Cfr. tambin, entre otros muchos lugares, Notes
on Moral Theology: April-September, 1972, Theological Studies 34 (1973) 83 y Notes on Moral
Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 91.
63
The discussion of intrinsic evil necessarily brings into play the distinction between premoral and
moral evil. Moral evil refers to those evils that render the person as a whole bad: e.g., the desire of and
will to injustice or unchastity. That is, they do not tell us what concrete acts are morally right or wrong.
Premoral evils do not touch directly the moral goodness of the person, but only the persons well-being.
But they are relevant to moral goodness. How? The morally good person will avoid causing them unless
there is a correspondingly serious reason. Fuchs emphasizes the fact that no premoral evils or goods are
absolute. Therefore they cannot be the grounds for intrinsic evils as this term is commonly understood,
(Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 76).
64
Cfr. J . FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 450s.
65
[cfr. L. S. CAHILL, Contemporary Challenges to Exceptionless Moral Norms, en Moral Theology
Today: Certitudes and Doubts, Pope J ohn XXIII Center, St. Louis 1984, 121-135] Several recent articles
continue the discussion of moral norms. The first is that of Lisa Cahill. Cahill makes clear exactly what
so-called proportionalists are saying and what they are not. First, she distinguishes four types of moral
norms: (1) formal (be honest, be just); (2) analytical or tautological (do not commit murder, do
not be cruel); (3) circumstances included (do not kill to gain an inheritance, do not mutilate a child
for sadistic pleasure); (4) physical act abstracted from circumstances (do not masturbate, do not use
artificial contraception). The first three types are absolute. Where the last type is concerned, Cahill
notes that it describes merely a premoral or ontic evil. It always counts as a negative factor in a total
moral evaluation. But taken by itself, it is not morally decisive. It can at times be justified. Cahill is at
pains to show that what is at stake is not the prima-facie obligation to avoid such evils but their occasional
justifiability, (R. A. MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55).
66
Cfr. J . FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 450.
67
Cfr. J . FUCHS, a.c. (n.66), 451; Fuchs concludes with three summary assertions. First, norms touching
personal goodness are not in question in the discussion of intrinsic evil. Clearly, actions that render a
Quinto. Intrinsece malum, es decir, un comportamiento que debe ser evitado de modo
absoluto, ser toda accin, razonablemente injustificada para una situacin humana
concreta.
68

Sintetizando. Con Fuchs, McCormick se aproxima al acto moral como una
realidad dinmicamente integrada por intencin-objeto-circunstancia y afirma que es en
la intencionalidad en donde toda esta dinmica adquiere su entidad y consistencia. Se
diferencian ambos autores, sin embargo, en el modo en que valoran la calidad de la
intencionalidad en cuanto comprometida en la libre eleccin de un desvalor. A su
juicio, Fuchs simplifica en demasa las cosas, al pretender mantener unidos los distintos
momentos de un acto moral en torno a la misma finalidad. Y sostener, respecto de esta
continuidad intencional, que en ella es en donde se resuelve si la eleccin del desvalor
ha sido querida por s misma (si es legtima) o no. En su opinin, el punto es otro,
puesto que se trata de juzgar la eleccin de un desvalor querido por s mismo, como por
ejemplo, la contracepcin. En casos como este, no slo aparece como ficticio
interpretar la eleccin del desvalor en funcin de la finalidad procreativa que, como un
todo, poseen los actos matrimoniales, sino que lo esencial de la libertad humana, en
cuanto acto de la razn, no est en aquello que elige, sino en el cmo y, sobre todo, en
el porqu elige lo que elige. Es en la existencia de una razn proporcionada en donde se
juega la legitimidad de la eleccin de un desvalor.

1.2.4 Los males nticos como expresin de la constitutiva limitacin de la
condicin humana. La compaa de L. J anssens

No pretendemos establecer relaciones unvocas entre J anssens y McCormick,
como tampoco lo hemos hecho respecto de Fuchs, Knauer o Schller, sino slo destacar
lugares en donde la influencia de J anssens es evidente. Algunos, los menos,
explcitamente reconocidos. Los otros, la mayora, manifiestos en las lneas fuerza de
su desarrollo. Pues bien, en este entendido, seis puntos capitales de Ontic Evil and
Moral Evil deben ser analizados.
69

person bad are intrinsically evil. Second, the discussion concerns only moral rightness and wrongness. In
this area it is much more intelligible and defensible to understand norms as stating prima-facie-duties or
as binding ut in pluribus. Finally, one can speak of intrinsic evil only in instances where the action is
fully and exhaustively defined with all of its morally relevant elements (with its object, circumstances,
goals, consequences). For instance, it is morally wrong to kill a person only to provide pleasure to a third
party, (Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 76).
68
The absence of a distinction made only later on between theoretical and practical possibility
characterized not only the moral-theological discussion of the past on intrinsece malum and the
universality of behavioral norms, but also, by way of consequence, the official ecclesiastical use of these
expressions. Apart from this, the terms would have a better meaning if they could be aligned with the
term absolute in the sense we have given above [valent ut in pluribus]. Every action that is objectively
secundum rectam rationem not justified in the concrete human situation (according to Schillebeeckx,
the sole norm and only adequate norm of conduct) is intrinsece malum and therefore absolutely to be
avoided, (J . FUCHS, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 451).
69
Tres trabajos de L. J anssens son analizados en las Notes: Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4
(1972) 115-156, en Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89-
91; Norms and Priorities in a Love Ethic, Louvain Studies 6 (1977) 207-238, en Notes on Moral

A) El fin de la accin. Finis operis y finis operantis. J anssens presenta los
componentes esenciales del acto moral, a partir de su desarrollo en la Summa
Theologica. Su objetivo es describir la relacin de dependencia que Sto. Toms
establece entre el fin del acto exterior y el del acto interior de la voluntad. En
continuidad con la interpretacin tradicional de estos textos, sostiene que, aunque
cada momento del acto moral tiene su finalidad especfica, la finalidad del acto en
su conjunto est condicionada al objeto del acto interior de la voluntad.
70
El objeto
material del acto moral es finalidad del acto en su conjunto. Pero, puesto que la
bsqueda y realizacin de un bien (y/o de un mal) no pueden sino ser consecuencia
de una eleccin deliberada, el fin de un acto, en cuanto que moral, es propiamente el
fin del acto interior de la voluntad. Esta consideracin que, desde la perspectiva del
sujeto, expresa la identidad existente entre la finalidad de su comportamiento y
aquello que deliberadamente ha elegido hacer, permite a J anssens establecer dos
nuevas precisiones: a) en cuanto histrica, la relacin entre el fin material y formal
de los actos humanos constituye y configura a la vida moral como un continuo y b)
en cuanto que un bien humano es, siempre y necesariamente, uno que es
conveniente trmino de una eleccin personal, los bienes del agente son condicin
de posibilidad de la vida moral.
71

B) El acto interior de la voluntad. El lugar de la bondad. Entendiendo que la
moralidad del acto depende de la relacin de dependencia verificada entre el acto
interior y exterior de la voluntad, J anssens identifica la bondad o maldad del acto
con aquello deliberadamente deseado por el agente como fin de su
comportamiento.
72
El acto moral, en consecuencia, no posee dos caras o fases de
las que pudiera deducirse una independiente valoracin de su bondad, sino dos
momentos constitutivos. A saber, no se especifica en su diversidad dinmica, sino

Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 86-90 y Artificial Insemination:
Ethical Considerations, Louvain Studies 8 (1980) 3-29, en Notes on Moral Theology: 1981, Theological
Studies 43 (1982) 69-72. Por nuestra parte, tendremos tambin en cuenta otros dos trabajos de J anssens:
Personalistic morals, Louvain Studies 3 (1970) 5-16; Ontic Good and Evil. Premoral Values and
Disvalues, Louvain Studies 12 (1987) 62-82.
70
It is clear that the end is the primordial element of the structure of an action, because it is the proper
object of the act of the will. But it is equally clear that the subject or the inner act of the will is involved
in the definition of the end, (L. J ANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4 (1972) 117).
Cfr., tambin, en las pp. 119-122 y en L. J ANSSENS, Personalistic morals, Louvain Studies 3 (1970) 9.
71
The subject is the center. This view of Thomas is of far-reaching importance because the determining
situation of the subject in the activity makes it possible to consider our actions not as a succession of
separate and disjointed actions but as the integrated moments of a life history in which unity and
wholeness can be realized by virtue of the ends of the agent. In this sense Thomas does not speak of finis
operis or finis operantis in his De Actibus Humanis, but he stresses the varied rank and the interplay of
the ends the subject strives to achieve: finis medius, proximus, remotus, ultimus, etc [cfr. I-II q.1 a.3 ad 3;
q. 12 aa. 2 y 3; q. 13 a. 3 ad 2; q. 14 a. 2], (L. J ANSSENS, Ontic Evil and Moral Evil, Louvain Studies 4
(1972) 118).
72
It is the end of the inner act of the will which specifies the malice or the goodness of the act[cfr. I-II
q.1 a.3 ad 2], (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 123); the good at which the agent aims as the end of his inner
act of the will is a good which is sanctioned by reason [ref. I-II q.19 a.3 ad 2]In this case the entire
action is necessarily good if it is not a mere velleitas but rather the very will to bring about an end, or in
other words, if it is concerns a real intentio finis which involves the effective will to realize an and for its
own sake and also as reason and cause of the action, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 126).
en cuanto proceso unitario asentado en dos momentos de desigual jerarqua.
73
Esta
es la ndole epistemolgica del acto moral en cuanto tal. Y en ella, por ser
especificacin de aquello deseado por el agente, se establecen las condiciones para
que el acto exterior sea apropiada realizacin de este fin. Por tanto, an cuando el
fin del acto interior de la voluntad especifica la bondad o maldad del acto moral, no
todo comportamiento es una apropiada ejecucin de este fin o su materia apta.
74

C) La moralidad del acto humano: su determinacin. Sto. Toms muestra que
la voluntad no quiere de una sola manera. Slo quiere a su propio fin por s mismo.
A los medios conducentes a este fin, los quiere en cuanto que quiere al fin.
75

J anssens, destacando que entre el acto interior y exterior de la voluntad se da esta
misma relacin, plantea dos precisiones: a) la relacin entre el fin y el(sus) medio(s)
es una relacin de proporcionalidad determinada por el agente moral;
76
y b) cuando
medios y fines se encuentran, segn el juicio de la razn, en correcta relacin de
proporcionalidad, entonces, esta relacin de proporcionalidad es un elemento
constitutivo del acto exterior de la voluntad.
77
Para que un acto moral sea bueno,
por tanto, se requiere no slo que el fin lo sea, sino que entre este fin (bueno) y los
medios elegidos para su consecucin se verifique una relacin de proporcionalidad
de signo positivo.
78

73
the inner act of the will (end) and the exterior act (means) are one and the same concrete act [cfr. I-
II q.17 a.4] they must also be treated as one from the moral viewpoint [ref. I-II q. 20 a.3 ad 1]he
reacts sharply against those who are of the opinion that the material event of an act can be evaluated
morally without consideration of the subject, of the inner act of the will or of the end. As he sees it, an
exterior action considered as nothing but the material event (secundum speciem naturae) is an abstraction
to which a moral evaluation cannot be applied, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 123).
74
Not any kind of exterior action, however, can become the material element of a morally good end [cfr.
I-II q.4 a.4] how do we ascertain that an exterior action is materia apta and in a fitting way is adequate
as a medium of the realization of a morally good end? This cannot be known by viewing the exterior
action only as a material event (secundum speciem naturae) [ref. I-II q.1 a.3 ad 5]; rather, the object of the
exterior action must be left within the whole framework of the act before it can be evaluated according to
the measure of morality, viz., the reason (objectum est ie (=rationi) conveniens vel non conveniens) [cfr.
I-II q.18 a.5], (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 126s).
75
Los medios, al contrario, no son buenos y deseados por s mismos, sino por orden al fin, y la voluntad
no tiende a ellos sino por el amor del fin; por eso lo que en ellos busca es el fin, (I-II q. 8 a.2)
76
the acting subject has a rational knowledge of the endand the means. In other words, he must
grasp that the means is by its own definition relative and proportionate to the end Only then can the
subject in the mental process of deliberation create the distance which brings about the freedom to act or
not to act, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 127).
77
the exterior action is a means and as a means, it is relative to, going out towards, and in proportion
to the end which is to be effectedThe end is morally good when it is in keeping with the exigencies of
the reason (conveniens rationi). The means of the exterior acts participate in this moral goodness when
they not only serve the purpose of effecting the end but moreover, when they are in the correct proportion
to the end according to reason. This balanced proportion is an intrinsic element of the exterior action
from this results the fact that the exterior action participates in the moral goodness of the end which is the
cause of the moral goodness [cfr. I-II q.18 a.4 y ad 2], (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 128).
78
To give an act the character of moral goodness, it is therefore not enough that the end of the subject is
morally good: the act is good only when the exterior action (material element, means) is proportioned to
the end (formal element) according to reason, when there is no contradiction of the means and the end in
the whole of the act on the level of reason (secundum rei veritatem). Only then is the undivided and
composite action morally good, because the means share in the moral goodness of the end within the
totality of the act. In other words, by virtue of the debita proportio the formal element, the end,
communicates its moral goodness to the material element of the act, viz., the exterior action or the means:
secundum habitudinem ad finem, causam bonitatis, (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 129).

D) Los males nticos.
79
En el mismo sentido en que Fuchs define premoral y
Schller no-moral, J anssens entiende los males nticos.
80
Se distingue de estos
autores, sin embargo, en que explcitamente los sita en referencia a la condicin
limitada de la vida humana.
81
Puntualizando, en este sentido, que los males nticos
son, ante todo, toda carencia de perfeccin que frustra la plena realizacin de los
deseos y finalidades que motivan los actos humanos. O, ms an, que constituyen
el coeficiente de insatisfaccin de toda decisin humana.
82
Ahora, puesto que estos
males se localizan en el mbito del acto exterior de la voluntad, su presencia y
modo estn condicionados por la regla de la debita proportio que, como se ha
indicado, es condicin de posibilidad del acto bueno. Un mal ntico precisa
J anssens puede ser escogido como medio, y slo como medio, siempre y cuando su
presencia est debidamente justificada, a saber, el mal, en cuanto medio, se
constituya en materia apta para la consecucin del fin.
83

E) El todo del acto moral como criterio de moralidad.
84
Los males nticos se
distinguen de los morales
85
en que, estos ltimos, son consecuencia de la valoracin
negativa que haya merecido el incumplimiento de la condicin esencial de todo acto
moral: la inexistencia de una relacin de proporcionalidad positiva entre el desvalor
(medio) y la finalidad de la accin.
86
Puesto que, en este caso, el desvalor debe

79
Cfr. L. J ANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain Studies 12 (1987)
76-80.
80
Of old, a distinction between malum physicum and malum morale was made. Nowadays, we prefer the
term ontic evil to the term physical evil, because the contemporary meaning of physical
corresponds more to the meaning of material, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 133).
81
We call ontic evil any lack of a perfection at which we aim, any lack of fulfillment which frustrates
our natural urges and makes us suffer. It is essentially the natural consequence of our limitation. Our
limitation itself is not an evil to be created is to be limited- but, because we are thinking, willing, feeling
and acting beings, we can be painfully hampered by the limits of our possibilities in a plurality of realities
that are both aids and handicaps (ambiguity), (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 134). Cfr., tambin, L.
J ANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain Studies 12 (1987) 65-70.
82
We fell that we may take the position on this level that each concrete act implicates ontic evil because
we are temporal and spatial, live together with others in the same material world, are involved and act in
a common sinful situation, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 134).
83
it is permissible to will in itself an act which causes ontic evil, provided that certain conditions are
present and if this act itself serves a higher end, e.g., the right of the public authorities to kill someone
who by grievous offenses endangers the common good. These points show, in any case, that there is a
difference between ontic evil and moral evil, while there is also a connection between them, (L.
J ANSSENS, a.c. (n.71), 133); since morality is chiefly concerned with the human relationships and the
well-being of human beings, it cannot remain unconcerned about the ontic evil which in all its forms
handicaps and harms the development of individuals and communities. If we accept this view, we must
ask ourselves: When and to what extent are we justified in causing or allowing ontic evil?, (L. J ANSSENS,
a.c. (n.71), 139). Cfr., tambin, en las pp. 134-138.
84
Cfr., L. J ANSSENS, Personalistic morals, Louvain Studies 3 (1970) 9-11.
85
The question to which we refer here is known as the problem of the relation of the debita proportio
and ontic evil. If the presence of ontic evil as such would always endanger the debita proportio of our
action, it would be impossible to act morally, because it is impossible to prevent ontic evil. The danger
lies in the fact that moral evil is mentioned too soon. This happens every time a moral judgment of an
exterior act does not include a judgment of the end and of the agent. This is taking ontic evil for moral
evil, (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 144).
86
we can formulate as a general principle that any action, insofar as it involves ontic evil, becomes the
material element of an immoral act, if this ontic evil is per se the end of the intention since this makes the
considerarse como elegido por s mismo, es decir, un mal moral. Ahora bien, el
punto de comparacin de esta proporcin no lo constituye, meramente, el fin del
acto en cuanto expresin de la intencionalidad del agente, sino (en una terminologa
que J anssens comparte con Fuchs) respecto del todo del acto moral.
87
A saber, por
una parte, el que esta intencionalidad se exprese en una materialidad especfica y,
por otra, el que en esta intencionalidad se exprese una situacin histrico-temporal
(circunstancias y condiciones) determinada.
88
Una consideracin central de su
pensamiento porque, por ejemplo respecto de la sexualidad, es en relacin al todo
del acto moral en el que se insertan, que es posible diferenciar los actos sexuales del
matrimonio y el adulterio.
89

F) Actos con varios efectos: aplicacin. La misma criteriologa anterior se
aplica a los casos tradicionalmente comprendidos en el contexto del principio del
doble efecto, es decir, a actos directamente ordenados a la prosecucin de un fin
(bueno), en donde algn(os) efecto(s) es(son) mal(es) ntico(s). Lo primero,
aplicable a todo acto, es determinar qu lugar/valor tiene el fin buscado respecto de
la vida, de la humanidad, del agente.
90
Esto permitir des-absolutizar las
necesidades y aspiraciones de los individuos, situndolas, respecto de la vida
humana, como medio para su propio fin y, consecuentemente, posibilitar una
correcta evaluacin de los medios necesarios.
91
En segundo lugar, los actos
implicados deben ser buenos en s mismos o, al menos, indiferentes.
92
Y, tercero,
puesto que los medios son, por definicin, medios para un fin, la relacin entre estos
y el fin al que se ordenan deber juzgarse bajo el criterio de la debita proportio.
93

end of the acting subject into an immoral end which, as a formal element, contaminates the totality of the
action with its malice, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 142).
87
To act means that a subject actualizes his intentions in and by an active contact with reality. If we
begin this way from the acting and willing subject, it is possible to look at our actions as something more
than a succession of isolated, diversified and scattered acts, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
88
As moral subject man can understand that he, as a dynamic being, must actuate, in a way which in
truth fits his being-a-person, his spiritual consciousness and his openness to the totality of reality (things,
fellow men, communities, God). Thus, his existence becomes a meaningful event, a history of acts that
are unified and integrated into this event by his ends This integration demands not only that the
particular ends we aim at in our concrete acts be morally good, but also that we take their relativity into
consideration. It demands that we aim at them in such a way that we do not lose sight of the place and the
rank they have in the whole of a meaningful human existence, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
89
As far as it is material event, sexual intercourse can conceive life both in the act of adultery and in the
marital act but when sexual intercourse is taken as the material element of the whole of the action of
which the end is the formal element, the marriage act and adultery are entirely divergent on the level of
the species moris[cfr. I-II q.18 a.5 ad 3], (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 127).
90
In the actualization of a good end and the deliberation about the means to this end, the genuinely
important question is what place this end has in the totality of human existence, (L. JANSSENS, a.c.
(n.71), 151).
91
Thomas has this destiny in mind, when he places the subject at the center of the activity and when he
concerns himself with the hierarchy and the reciprocal connection of the ends which the subject
endeavors to realize in and by his acts, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 151).
92
According to [the most important principle] of the moral evaluation of acts with several effects, the
act must be good in itself or at least indifferent; in other words, the use of bad means to attain a good end
is never permissible. This principle supposes that the external action (means) can be morally evaluated in
itself without any consideration of the end or the effects, (L. JANSSENS, a.c. (n.71), 140).
93
means involves being-related-to-the-end. Hence, it is not subject to a judgment that considers it as
an absolutely unrelated thing. The judgment must judge the debita proportio of the means by virtue of

Sintetizando. Para J anssens, la vida moral, en su dinamismo y complejidad, no
es slo expresin de los deseos que nacen del anhelo de plenificacin caracterstico de
la humanidad, sino, al mismo tiempo, evidencia de su constitutiva limitacin. Esta
limitacin, adems de constituir el lmite formal de toda bsqueda del bien, est en el
origen de todo dilema moral: a veces, muchas veces, la bsqueda del bien lleva consigo
la concomitante verificacin de un mal. Estos males, en cuanto constitutivos e
inevitables, no son, siempre y necesariamente, males morales, a saber, la libre y
voluntaria eleccin de un mal por parte del agente. Son, de suyo, es decir, en cuanto
pertenecientes a una decisin moral, males nticos.
94
Potencialmente morales, eso s,
pero esta denominacin no les viene de s mismos, sino de la presencia o no de una
(suficiente) razn proporcionada entre ellos y la finalidad de la que son medios. De
aqu que, una amputacin o, incluso, la prdida de la vida misma en orden a la
proteccin de un valor mayor como la salud o la vida de otro, se justificaran si, entre
estos males nticos y el bien/valor que se busca proteger, se diera una relacin
proporcionada que los legitimara.

Ahora bien, aunque es indudable que una relacin de proporcionalidad se rige
por criterios estadsticos, el criterio definitivo del juicio prudencial que ahora nos ocupa,
no estar sujeto a estos, sino depender de la valoracin proveniente de la persona como
un todo. Porque, siendo el comportamiento moral una entidad intencional,
circunstanciada, y en orden a un cuerpo de finalidades coherentes entre s, es esta
realidad la pauta sobre la que debe evaluarse la legitimidad o no de la
presencia/verificacin de un mal ntico en un comportamiento determinado.

J anssens sostiene que, en la lgica tomista, el acto moral se define como una
realidad compleja y dinmica. Compleja, porque la voluntad, aunque una, estructura su
operacin sobre dos momentos caractersticos. Cada uno con su funcin. Cada uno
aportando, desde su especificidad, una nota esencial a la definicin de la voluntad. El
primero, el acto interno, constituye el lugar desde donde el agente anhela su bien (fin) a
travs del deseo de bienes (fines) especficos y determinados. El segundo, el acto
externo, constituye la materia deseada. Aquello sobre lo que el deseo humano de
plenitud recae. En cuanto momentos de una accin moral, el primero puede
conceptualizarse como un hacer intencional (especie formal) y el segundo como un
hacer material (especie material). Y dinmica, porque la relacin de subordinacin del
acto externo al acto interno, no slo ordena las relaciones al interior del acto de la
voluntad, sino el modo en que el agente se comporta, es decir, a partir de qu reconoce y

which the totality of the act participates in the moral goodness of the end, (L. JANSSENS, a.c. (n.71),
140).
94
The adjective ontic as distinct from ontological which deals with being itself (das Sein) applies to
concrete things (die Seienden), to the limited, worldly realities. Ontic good and evil, then, have to do with
contingent realities, as bearers of values or disvalues, as goods or evilsSince we refer to a concrete
reality as a good or an evil because according to its characteristics it embodies a value or a disvalue, we
could practically speak about goods or evils as well as about values and disvalues. If one were to opt for
this second manner of expression, it appears to me that it would be accurate to speak about premoral
values and disvalues, (L. JANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain
Studies 12 (1987) 80s).
elige como un bien para s, qu tipo de sujeto y sociedad configura y, recprocamente,
qu reconoce como un bien.
95

Finalmente, al igual que nos preguntbamos con Fuchs, es admisible, con estos
presupuestos, la afirmacin de normas de validez universal? Para J anssens, las normas
concretas materiales, es decir, las normas que prohiben males nticos, no establecen de
suyo prohibiciones absolutas, sino un ideal sujeto a la evaluacin del juicio prudencial
de la debita proportio.
96
Por qu? Porque se trata de normas que regulan la relacin
de los individuos con la limitacin propia de la realidad humana.
97
O, en otras palabras,
porque estn subordinadas a la relacin medios/fines que sea posible establecer en un
momento determinado de la historia.
98
McCormick coincide con esto y, al reconocer
que ambos momentos del acto moral se encuentran intrnsecamente relacionados, insiste
con J anssens, como ya lo haba hecho con Fuchs, en que el referente definitivo del
juicio moral no puede ser otro que el todo del acto moral.
99
En su opinin, las

95
The fact that values are revealed to us in our intentional feelings does not mean that they are caused by
the feelings, and even less that they would be identical with them. Intentional feeling is feeling of
something, and affective relation with the objective qualities of reality. J ust as in the case of perception
of knowledge of something, intentional feelings direct us toward objective givens. Yet there is still a
difference. Paul Ricoeur rightly draws attention to the fact that in observing and knowing we place
reality, as it were, at a distance from ourselves (nous nous opposous des objects: ab-iectum, obiicere = to
place before oneself), while the feeling of value is a matter of our selective adjustment to or harmony with
reality: the intentional feeling of value reveals our affinity with realty (un lien de connaturalit entre mon
tre et les tres), (L. J ANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral Values and Disvalues, Louvain Studies
12 (1987) 71s).
96
J anssens no define este tipo de normas. J . Selling, al analizar el tipo de imperativo que surge de los
mandamientos, ofrece una definicin perfectamente compatible con la argumentacin desarrollada por
J anssens: The behavioral norms toward which we look are called concrete material norms. They are
concrete because they usually tell us more than the abstract, bare bones version that we find in the
decalogue. Situated and formulated culturally, they are more specific than thou shalt not kill and may
look more like one should drive within the parameters of the posted speed limits. They are material
because these behavioral norms do not pretend to give us more than a material description of what is
happening. They say nothing about intention or circumstances If they did include these dimensions,
we would have to refer to them as concrete synthetic norms, (J . A. SELLING, Veritatis Splendor and
the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 10); It clearly follows from the foregoing that the
fundamental basis of these norms is an ideal. We must work toward a society wherein there is less and
less need to killconflicts can be prevented or, in any event, resolved without warsBriefly, concrete
material norms invite us to bring about the ideal relations which lessen more and more effectively all
forms of ontic evil which by their definition hamper the development of human beings and communities,
(L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 153s).
97
We have undertaken this study to explain the meaning and the significance of the concrete material
norms of morality. This category of norms prohibits ontic evil. They show us that we should not
killfail to act to eliminate ignorance, sickness, hunger, etc. They are reducible to: you shall neither
bring about (cause by your actions) nor tolerate (allow to grow by your omissions, by failing to act) ontic
evil, (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 153).
98
But we have shown that these boundaries are made smaller by cultural progress. More and more ways
are at our disposal to lessen the ontic evil in this world and to keep us from bringing about or tolerating
ontic evil. This fact casts light on the historicity of the concrete material norms. Historicity does not
mean a negation of the past The fundamental concrete norms which guard the essential values life,
human integrity, truthfulness in social relations- will always be valid. But historicity means also that we,
dynamic beings with inexhaustible possibilities, never cease to plan and to construct new ways of truly
human life, (L. J ANSSENS, a.c. (n.71), 155).
99
J anssens insists, with Fuchs and others, that it is impossible to make a moral judgment about the
material content of a an action without considering the whole act. A judgment about moral rightness or
wrongness is only possible with respect to that totality, because only concerning that whole is it possible
to argue whether or not it expresses the priority of the lesser premoral disvalue or of the higher premoral
propiedades bsicas del juicio moral, y la misma gnesis de las normas, deben dar
cuenta del acto moral como entidad compleja e integrada, porque en ellas se refleja la
constitucin personalista y racional de la moral cristiana.
100
Afirmaciones que, en lo
sustancial, ya haban sido formuladas a propsito de Fuchs, pero que, con J anssens, le
permiten en un caso precisar y en el otro reformular dos puntos capitales de su
pensamiento.

Primero. Al juzgar un acto que externamente contenga un mal ntico, debe
darse cuenta de la relacin de dependencia verificada entre el finis operis y el finis
operantis. A saber, que para juzgar la legitimidad de la eleccin de un mal no-moral
101
,
no basta con el juicio que merezca el mal en cuanto tal, porque este adquiere la plenitud
de su significacin slo en cuanto dependiente del acto interior de la voluntad. Aquello
que la voluntad ha elegido hacer es, ontolgicamente, algo que ha sido hecho en funcin
de una finalidad especfica. Con J anssens, McCormick reconoce que no toda materia es
conveniente objeto material de una finalidad determinada, pero insiste en que esto no
obsta a la hora de afirmar la primaca del finis operantis respecto de la definicin y
consecuente significado del acto.
102
El acto exterior se relaciona con la finalidad del
acto como un medio a su fin. Por esto, slo un medio adecuadamente proporcionado a
su fin podr constituirse en materia apta.
103
Pero, si es el fin, en cuanto objeto formal,
el que especifica la moralidad de la accin, entonces, como ya indic con Fuchs, no
todo ocultamiento de la verdad es una mentira, ni toda apropiacin de los bienes de otro
un robo porque la accin se vicia hacindose de este modo mala, cuando el mal no-
moral no puede participar de la bondad del fin debido a su desproporcionalidad con
este.
104

Esta nocin, central en todo proporcionalista, es ocasin para que McCormick
vuelva a precisar lo que, a nuestro juicio, es el ncleo de su aportacin. A saber, que en
aquellas instancias en donde la eleccin de un mal no-moral se hace imprescindible, el

value [cfr. L. J ANSSENS, Norms and Priorities in a Love Ethic, Louvain Studies 6 (1977) 231], (Notes
on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 89).
100
The J udaeo-Christian tradition will not dictate to you what acts are justifiable, and what are not. It
will not give you a code. That is your task and responsibility and risk. But it will insist that there is an
ethic of means, because you deal with someone who is of more value that the sum of his -or her- parts,
someone who is an end value in all human decisions, (How Brave A New World. Dilemmas in Bioethics,
11)
101
Habiendo ya constatado la homonimia de los trminos premoral, ntico y no-moral, usaremos slo no-
moral en lo sucesivo. McCormick no acua una versin propia de este concepto sino asume el no-moral
propuesto por Schller.
102
In summary, then, J anssens with Fuchs is arguing that it is impossible to pronounce a final moral
judgment on an exterior action containing ontic evil (e.g., a killing, falsehood, contraception) without
attending to the end of the inner act of the will, (Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 91).
103
After showing that the end is the formal element that specifies the morality of the action, and that the
object-event (external act) is the material element, J anssens argues that Thomas insisted that not any
kind of exterior action, however, can become the material element of a morally good end. It must be
material apt to this end. Since the exterior action is related as means to the inner act of the will (end), it
must be adequately proportionate to this end, (a.c. (n.102), 90).
104
Cfr. a.c. (n.102), 90; For a true moral evaluation, two things must be considered: (1) the end of the
agent, the moral goodness or badness of the end; (2) the debita proportio of the external action to the
end, (a.c. (n.102), 91).
criterio para juzgar la legitimidad de esta preferencia no descansa, en primer lugar, en la
calidad de lo elegido, sino en la calidad de la eleccin. Parafrasendolo, que es legtimo
pretender un mal no-moral si no lo es propter se.
105
Un punto ya expuesto a propsito
de Fuchs, pero que, segn nos parece, se orienta a su forma definitiva con ocasin de la
presencia de J anssens en las Notes, al entenderse que la vida moral es, a una, obligacin
de lidiar con el mal (no-moral) y responsabilidad (racional) de construir el mayor bien
posible.

Como se recordar, para J anssens los males nticos expresan y, de algn modo,
realizan la constitutiva imperfeccin, fragilidad, de la condicin humana en cuanto
natural. Los males nticos son, por esto, un dato. Anteceden a la voluntad de elegirlos
o rechazarlos y, de suyo, establecen a la moralidad humana: a) como una obligacin de
concretizar (actualizar) el mayor bien posible en cada circunstancia de la historia; y b)
como una tendencia a que estos actos expresen la bondad que el individuo reconoce y
anhela en su conciencia.
106
Pues bien, este mbito temtico, a nuestro entender, cataliza
el que McCormick pueda sostener que el criterio evaluativo de su in se sed non propter
se, no sea, en propiedad, la intencionalidad del agente, en cuanto libre eleccin de un
bien o un desvalor, sino el cumplimiento o no de la relacin de proporcionalidad
verificada entre el fin del acto y sus medios.
107
Porque, en McCormick, desplazar el
centro de gravedad del juicio moral, de lo querido por el sujeto, al cmo quiere lo que
quiere, est en relacin a dos aplicaciones del concepto de moralidad de J anssens. Por
una parte, que siendo lo recto e incorrecto expresin acontecimiento del fin

105
It is here that J anssens explains his notion of intending and not intending the ontic evil. He states:
Ontic evil should never be the end of the inner act of the will if by end is meant that which definitively
and in the full sense of the word puts an end to the activity of the subject. [L. J ANSSENS, Ontic Evil and
Moral Evil, 141] Or again, it can be right to intend an ontic evil, to make it the end of ones inner act of
the will, if that end is not willed as a final end, but only as a finis medius et proximus to a higher end.
[a.c., 141] This is, in my judgment, identical with intending an ontic evil in se sed non propter se, (a.c.
(n.102), 91).
106
Morality involves that which has its origin in our free self-determination, namely, our inner
disposition (virtues and vices) and our acts. On this level we stand before absolute or unconditional
demands. It is our strict duty to promote virtue and to resist vice. An act is morally good when,
according to our conscience including the possible case of a guiltless error it is the embodiment of a
morally good attitude or disposition. We must never act against our conscience and it is strictly forbidden
to force others to do so, for then we would be leading them into sin. An act is morally right when it is
objectively, in truth, suitable for realizing our morally good intention. Since morally wrong acts cause
disadvantages for oneself, ones neighbor, or the community, it is our moral obligation to search our to
the best or our ability which acts are morally right and therefore the ones to be done and which acts are
morally wrong and therefore the ones to be avoided, (L. JANSSENS, Ontic Good and Evil. Premoral
Values and Disvalues, Louvain Studies 12 (1987) 76).
107
the supposition behind the assertion that certain evils are morally tolerable only if they are indirect
with regard to human intentionality is either one of the following two: there are no higher values; or if
there are, they are never in conflict with lesser values. For if there are higher values and if they will be
lost or threatened unless one sacrifices the lesser values, and if this choice will not subvert the relevant
values in the long run, then what is wrong with choosing, reluctantly to be sure, to do the nonmoral evil
that the greater good may be achieved? Is there a reasonable, defensible alternative to this? If there is, I
do not see it. This leads to the conclusion that in those instances where nonmoral evil has been viewed as
justified because it is indirect, the psychological indirectness was not radically decisive at all. What was
and is decisive is the proportionate reason for acting. Similarly, in those instances that have been
traditionally viewed as immoral because the intentionality was direct, the psychological directness itself
is not decisive. The immorality must be argued from lack or proportionate reason, (Ambiguity in Moral
Choice, 41. Las cursivas son nuestras).
reconocible en el acto interior de la voluntad, la moralidad se hace juicio,
discriminacin, bsqueda, determinacin de la correcta relacin de proporcionalidad
entre los medios, fundamentalmente ambiguos que el hombre encuentra a su paso, y las
finalidades de su actuar y/o ser.
108
Y, por otra, que, cuando un mal no-moral se
verifique concomitantemente al bien perseguido, el juicio moral estar regido por el
criterio del mal menor, porque, la moralidad, al ser entendida como dinmica racional
de construccin histrica de la bondad, est regida por el principio de la mayor bondad
posible.
109

Segundo. Porque es la accin en su totalidad la que debe ser moralmente
evaluada, McCormick coincide con J anssens, igual que lo hizo con Fuchs, en que las
normas concretas, es decir, las formulaciones generales de comportamiento, valent ut in
pluribus. La razn: prohiben slo que los males no-morales excedan el lmite que exige
el respeto a una apropiada relacin de proporcionalidad entre los valores del
comportamiento humano y sus medios.
110

108
Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39
(1978) 92; Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 78-85 y Notes on Moral
Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 89 (finalidad no es, claramente, igual a consecuencias,
pero las supone). El siguiente es muy buen ejemplo de cmo McCormick aplicar este principio de moral
fundamental a la biotica: The first thing that is to be said about direct sterilization is that it is an evil to
be avoided insofar as possiblebut an that, until it has been properly placed in the context of its
circumstances, remains nonmoral in character (Louis J anssens would say an ontic evil, J oseph Fuchs a
premoral evil, philosopher W. D. Ross would term its avoidance a prima-facie obligation), much as
killing is a nonmoral evil until more of its circumstances have been revealed. Indeed, by putting the
matter in this way, one implies that we must individually and corporately thrust toward a world where the
values preserved or achieved by direct sterilization can be achieved without such an intervention. In other
words, the issue is not sterilization is an evil v. sterilization is a good; it is rather direct sterilization is
intrinsically evil v. direct sterilization is not intrinsically evil. If it is not intrinsically evil, many
theologians argue, there remain instances of value in conflict where it cannot be shown to be morally
wrong, (How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, 265s).
109
Este es un punto que desarrollaremos en el siguiente apartado. Basten, por ahora, las siguientes
referencias: cfr. Notes on Moral Theology 1977: Notes on Moral Theology: The Abortion Dossier,
Theological Studies 35 (1974) 354; The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 86-89;
Ambiguity in Moral Choice, 38.
110
J anssens study puts him unmistakably in the camp of Knauer, Schller, Fuchs, and others who have
attemptedsuccessfully in my judgmentto re-examine and nuance the meaning of concrete moral
norms, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 91); both
prescriptive and proscriptive norms are relative (scil., not always applicable). For instance, with regard to
negative norms he states: an action admitting or causing premoral disvalue is morally right when it
serves a higher premoral value or safeguards the priority given to a lesser premoral disvalue. In other
words, we can have a proportionate reason to depart from the norm [L. J ANSSENS, Norms and Priorities
in a Love Ethic, Louvain Studies 6 (1977) 217] this does not prevent some norms from being
practically exceptionless. This is the case when the action described in the norm practically always
deserves the priorityor when there is an inner contradiction between the elements forming part of the
description of what is done. Rape means the use of physical or psychic violence in order to compel
somebody to sexual intercourse against his or her will. Violence is a premoral disvalue that must be
justified. Here it cannot be justified; for truly human sexual intercourse is an expression of love and thus
a free, mutual self-giving which is radically opposed to the use of violence[ib], (Notes on Moral
Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 87s).
1.3 Proporcionalidad y circunstancias. McCormick ante el juicio de la
Veritatis splendor
1.3.1 Introduccin

Habiendo ya presentado cmo se han articulado las bases del pensamiento de
McCormick, es posible intentar una presentacin ms sistemtica del mismo. Para lo
primero, hemos optado por respetar la secuencia en que los temas fueron apareciendo en
las Notes. Nos pareci que, de este modo, quedara ms claro cmo se van definiendo y
precisando sus nociones principales. Una consideracin particularmente relevante en el
caso de McCormick porque, aunque todo autor experimenta un desarrollo a travs del
tiempo, no todo autor debe sistematizar y dar cuenta de este progreso ao tras ao.

En nuestra opinin, y se recordar que en esto coincidamos con Curran,
McCormick no tiene, en propiedad, un sistema teolgico-moral desde el que articula su
reflexin. Casi no hay desarrollo de los fundamentos antropolgico-teolgicos de sus
nociones-base. Unos fundamentos, con claridad, de corte tomista. McCormick dialoga
y profundiza en los dichos de Sto. Toms. Lo hace solo o con la compaa de otros,
pero lo suyo, lo que lo caracteriza, no es el perfeccionamiento de cuestiones como la ley
natural o parecidas, sino el desarrollo de una metodologa teolgico-moral acabada,
incisiva y eficiente, a partir de estos.

P. Knauer, B. Schller, J . Fuchs y L. J anssens son constantemente referidos a lo
largo de las Notes. Los dos primeros nos parecen ms fundacionales en su influencia,
porque es con ocasin de estos autores que considera el significado y consecuencias
metodolgicas de la razn proporcionada y los males no-morales: los dos pilares del
proporcionalismo. Con todo, respecto de la particular insistencia que el
proporcionalismo adquiere en l, Fuchs y J anssens nos parecen ms decisivos. Alguno
dira y con razn que es Schller con quien ms explcitamente dialoga, al
sistematizar su postura en Doing Evil to Achieve Good. Sin duda, el texto donde
McCormick ofrece la ms acabada sistematizacin de sus principios metodolgicos.
Pero, y esta no es una cuestin en la que queramos ser definitivos, para nosotros es
respecto de Fuchs y J anssens que plantea, por primera vez, el giro distintivo de su
metodologa para conflictos de valor: lo decisivo, respecto del juicio moral, no es si el
mal ha sido elegido directa o indirectamente, sino si lo ha sido in se o propter se.

Pues bien, dos cuestiones centrales nos interesa sistematizar: su nocin y criterio
de proporcionalidad y, consecuentemente, el modo en que articula el concepto de objeto
moral. Ser con respecto de estas cuestiones que lo confrontaremos con la Veritatis
splendor en relacin con el intrinsece malum. Ahora, para facilitar un dilogo ms
sistemtico, acompaaremos su reflexin en las Notes con la sistematizacin que ofrece
en tres textos claves. Los dos primeros son Ambiguity in Moral Choice y el A
Commentary on the Comentaries, uno de los artculos de Doing Evil to Achieve Good,
que es la respuesta y la reelaboracin conceptual a propsito de las reacciones
ocasionadas por el primero. El tercero, Bioethics and method: Where do we start?
111
, es
una leccin inaugural en la Universidad de St. Louis, en octubre de 1981. Un texto
posterior a los dos primeros que, por su formato, presenta una sntesis de los principales
hitos de la metodologa de McCormick.

Se impone, con todo, precisar la metodologa con que lo llevaremos a cabo.
Veamos. La encclica reflexiona y toma postura respecto de todas las cuestiones
implicadas en la valoracin moral del intrinsece malum. De hecho, tres: el objeto
moral, el valor moral de las circunstancias y el carcter absoluto de las normas
negativas ms universales. Segn lo decamos, en el captulo anterior de este trabajo,
todas ellas materias agrupadas en torno al significado y valoracin del objeto moral.
Por ello, lo primero que haremos, ser plantear algunas precisiones a lo que ya hemos
desarrollado, respecto al significado y contenidos-base del objeto moral en la VS. De
ah, en segundo lugar, sistematizaremos el par objeto moral-proporcionalidad en
McCormick. Una cuestin que nos dejar situados ante el asunto ms problemtico de
todos los implicados en la aproximacin de McCormick al intrinsece malum: el valor
moral de las circunstancias. Aqu, y luego de haber clarificado la crtica que recibe en
este punto, a partir del juicio formulado por M. Rhonheimer, intentaremos confrontar a
McCormick con el planteamiento de la encclica.

1.3.2 La Veritatis splendor: precisiones en torno a su nocin de objeto moral

La moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del
objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberadaAs pues, para poder
aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en
la perspectiva de la persona que acta Y este objeto, por el hecho de ser
conforme con el orden de la razn, es causa de la bondad de la voluntad, nos
perfecciona moralmente y nos dispone a reconocer nuestro fin ltimo en el bien
perfecto, el amor originario. As pues, es ilcito tomar como objeto de un
determinado acto moral, un proceso o un acontecimiento de orden fsico solamente,
que deba valorase en cuanto origina un determinado estado de cosas en el mundo
externo. El objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada que nace de la
voluntad de la persona que acta. (VS 78)

De los diversos nmeros en que la encclica trata del objeto moral, a nuestro
entender, este contiene la presentacin ms sinttica.
112
En el, como se ve, se define, en
explcita referencia a la I-II q.18 a.6, que la esencia de la moralidad est determinada
por el par raznobjeto. El objeto moral, la materia circa quam, es un bien
razonablemente elegido en funcin del fin natural del sujeto, es decir, de la finalidad del
agente moral en cuanto persona. El valor moral del acto, por tanto, se extraer de la
ocurrencia coordinada de ambos componentes del acto moral. La razn y/o la lgica

111
Theology Digest 29 (1981) 303-318.
112
No en directa relacin con el proporcionalismo, sino respecto al conjunto de la encclica, estos temas
han sido ya tratados en el captulo I de este trabajo (cfr. supra 73-81).
sobre la que estas tesis se sostienen debe buscarse en la tradicin tomista. En ella, el
acto moral es definido como una dinmica integrada, a una, por lo que se desea hacer (la
finalidad de la accin) y por aquello que se hace (la materia sobre la que recae la
accin).
113

En este sentido, la VS precisa que no puede considerarse como objeto moral de
un acto su mero acontecer material. Ni mucho menos valorar la totalidad del acto a
partir de estos efectos materiales.
114
Para la encclica, el objeto moral, es decir, lo que
de suyo especifica al acto y/o lo que de suyo determina su malicia o bondad es aquello
que se ha elegido hacer.
115
Porque es en la eleccin de un comportamiento donde se
especifica la voluntad de quien acta.
116

Podra argumentarse que esta ltima afirmacin contradira la insistencia en con
que la VS define al acto moral como compuesto de intencionalidad y circunstancias.
Pensamos que no. La Veritatis splendor explicita la doctrina tomista en este punto. Por
tanto, para comprender correctamente esta asercin hay que situarse desde la nocin
unitaria y dinmica que Sto. Toms tiene del acto moral. El acto moral constituye una
unidad, porque ambos momentos del acto de la voluntad especifican al todo en su modo
particular. El acto exterior lo hace materialmente y el interior, intencionalmente. De
este modo, no habr contradiccin alguna al afirmar que, por una parte, en el orden de
la moralidad el acto interior de la voluntad y el acto externo constituyen un solo acto
117

y, al mismo tiempo, que la especie del acto humano se considera formalmente la que
deriva del fin, y materialmente la que viene del objeto exterior.
118

Para la VS, en consecuencia, es en la determinacin del objeto moral en donde
se juega la esencia del juicio moral. En el objeto se expresan, al mismo tiempo, la
finalidad y la materialidad de un comportamiento humano. De hecho, en cuanto que el
objeto no slo especifica materialmente, sino hace las veces de forma de la accin, la
especificidad de las tres fuentes de la moralidad puede recapitularse en el objeto moral.
En este sentido, el juicio acerca de la directa o indirecta intencionalidad de una accin
es un discernimiento acerca de la calidad moral de un objeto, en orden a determinar si la
intencionalidad de un comportamiento especficamente circunstanciado (objeto)
compromete o no a la voluntad del agente en direccin al bien.

113
si el acto exterior es bueno o malo slo por el orden al fin, entonces es la misma esta bondad o
malicia del acto interior de la voluntad que tiene al fin y del acto exterior. Al contrario, cuando el acto
externo tiene bondad o malicia tambin por s mismo, por su materia y circunstancias, entonces la bondad
del acto exterior es una y la bondad de la voluntad, derivada del fin, es otra; mas en tal forma que esta
bondad del fin redunde de la voluntad al acto exterior, y la voluntad del objeto y las circunstancias refluya
sobre el acto de la voluntad, (I-II q.20 a.3).
114
El fin es ltimo en la ejecucin, pero primero en la intencin, segn la cual se determinan las especies
de los actos morales, (I-II q.18 a.7 ad 2).
115
La voluntad, en efecto, cuyo objeto propio lo constituye el fin, es el motor universal con respecto a
todas las potencias del alma, cuyos objetos propios son los de los actos particulares, (I-II q.18 a.7).
116
El fin es propiamente el objeto del acto interior, mientras que la accin exterior tiene por objeto
aquella materia sobre que versa. Y lo mismo que el acto externo recibe la especie de aquel objeto sobre
que versa, as el acto interno recibe su especie del fin, (I-II q.18 a.6).
117
Cfr. I-II q.20 a.3.
118
Cfr. I-II q.18 a.6.

Es central notar que, en esta lgica (es decir, respecto de la intencionalidad
como especficamente circunstanciada), el mayor peso no est en el comportamiento en
cuanto tal, sino en este en cuanto intencionado. El hacer material de un
comportamiento especifica la ocurrencia fenomnica del objeto, pero es en el objeto en
cuanto que formal en donde se especifica la voluntad del agente. Por tanto, es en este
sentido en que debe entenderse la insistencia de VS 71, respecto a que los actos son
morales, de modo esencial, no en virtud de su acontecer histrico-temporal, sino en
cuanto que califican moralmente a su agente.
119
Se trata de que, dando origen y
determinando la fisonoma espiritual del sujeto, los actos morales conforman o no al
hombre con su verdadero bien, es decir, manifiestan o contradicen su voluntaria
ordenacin a su ltimo fin.
120

Detengmonos, nuevamente, en la caracterizacin del intrinsece malum
contenida en VS 80, buscando precisar el modo en que en este hacer material se
determina la moralidad del acto o, en los trminos antedichos, el modo en que en la
ocurrencia fenomnica del objeto se expresa la voluntad del agente. Un nmero, como
indicbamos en el primer captulo de este trabajo
121
, en que la encclica sostiene, de
modo taxativo, que es la primaca del objeto respecto de la calificacin moral de todo
comportamiento, la que permite fundar la prohibicin absoluta que recae sobre aquellos
comportamientos en s mismos contrarios a la dignidad de la persona humana. Y en el
que, tambin se recordar, nos pareca ms apropiado describir a los actos semper et pro
semper vedados, como actos prohibidos en todas circunstancias e intenciones posibles,
ms que como actos vetados sin importar las circunstancias e intenciones en que se
verifiquen. Pues bien, respecto de esto ltimo quisiramos hacer algunas nuevas
precisiones.

En dos afirmaciones se contiene el ncleo teolgico-moral de VS 80. Un
nmero dedicado a la definicin, condiciones esenciales y descripcin de los actos
intrinsece mali. La primera describe la relacin del objeto con la intencin y las
circunstancias del acto. La segunda, es una insistencia especficamente dedicada a la
relacin del objeto con las circunstancias.

Partiendo por la segunda actus, qui per se ipsos et in se ipsis, extra rerum
adiuncta, propter obiectum suum semper sunt graviter illiciti lo primero es decir que
se trata de una referencia a Reconciliatio et paenitentia, 17 y, con ella a Trento.
122
La

119
Cfr. I-II q.19 a.1 ad.3, a2; CEC 1758.
120
Cfr. VS 72.
121
Cfr. supra 78-81.
122
Cfr. AAS 85 (1993) 1197. El prrafo completo dice as: Sunt enim actus, qui per se ipsos et in se
ipsis, extra adiuncta, propter obiectum suum semper sunt graviter illicit. Hi actus, si suficienti cum
conscientia ac libertate pronuntur, semper gravem inferunt culpam, (AAS 77 (1985) 221s). Este texto, a
su vez, est en relacin con el Decreto de la Justificacin de Trento: no slo por la infidelidad
[can.27], por la que tambin se pierde la fe, sino por cualquier otro pecado mortal, se pierde la gracia
recibida de la justificacin, aunque no se pierda la fe [can.28]; defendiendo la doctrina de la divina ley
que no slo excluye del reino de los cielos a los infieles, sino tambin a los fieles que sean fornicarios,
adlteros, afeminados, sodomitasy a todos los dems que cometen pecados morales, de los que pueden
razn, a nuestro entender, es insistir en la gravedad de las consecuencias morales de
estos actos. De estos eventuales pecados mortales, de hecho, por constituir
comportamientos que rompen la relacin del hombre con la Gracia, con Dios, al daar
gravemente la dignidad de la humanidad. Se impone, en consecuencia, que la
interpretacin de este texto de Reconciliatio et paenitentia deba hacerse en su sentido
ms estricto. A saber, que la valoracin moral de aquellos comportamientos
catalogados como en s y por s mismos ilcitos, se realizar sin tener en cuenta para
nada las circunstancias en que se verifican, porque estas carecen, aqu, de toda habilidad
para modificar la especie de estos actos: su maldad.

Se infiere de esto, que para la VS el objeto moral, aunque en s mismo
circunstanciado, es una realidad que se puede abstraer de sus circunstancias esenciales a
la hora del juicio moral. Es obvio, como decimos, que el acontecer de todo objeto
moral ha sido, con necesidad, circunstanciado. En esto se fundamenta que las
circunstancias puedan modificar la gravedad moral del acto.
123
Pero ello no obsta para
que, en la perspectiva de la evaluacin moral, el objeto sea considerado una entidad
independiente de las circunstancias. O, lo que es igual, conteniendo en s mismo todo lo
necesario para la verificacin del juicio moral. De hecho, segn nos parece, es en esta
cualidad de abstrable del objeto, en donde se encuentra la condicin de posibilidad de
las afirmaciones contenidas en Reconciliatio et paenitentia, 17.

Ahora bien, hasta donde podemos afirmarlo, constatamos total uniformidad en la
manera de traducir este nmero de Reconciliatio et paenitentia; y esto en el estricto
sentido arriba indicado. Una cuestin que no sucede, sin embargo, respecto de la
primera de las sentencias con que VS 80 define la relacin del objeto con la intencin y
circunstancias: tales semper sunt et per se, id est ob ipsum eorum obiectum, nulla
agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita.
124
Discrepancias, claro est, no
respecto de la relacin objeto-circunstancias, que ya ha quedado resuelta con
Reconciliatio et paenitentia, 17, sino en lo tocante a la relacin entre el objeto y la
intencin del agente.

Al revisar diversas traducciones de la encclica, comprobamos que hay total
coincidencia en traducir el nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita,
como una insistencia en la total independencia del objeto moral respecto de las
ulteriores intenciones del agente.
125
Salvo en la versin castellana que tenemos como
base, en donde se discrepa de todas estas, precisando que el texto se refiere a la

abstenerse con la ayuda de la divina gracia y por los que se separan de la gracia de Cristo [can.27], (DH
1544).
123
Si los actos son intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas circunstancias
particulares pueden atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla: son actos irremediablemente malos
y por s y en s mismos no son ordenables a Dios ni al bien de la persona, (VS 81).
124
AAS 85 (1993) 1197.
125
lo sono sempre e per sindipendentemente dalle ulteriori intenzioni di chi agisce e dalle
circostanze, (G. PAOLO II, Veritatis Splendor, Tipografa VaticanaEditrice LOsservatore Romano,
Ciudad del Vaticano 1993, 121. Las cursivas son nuestras). Cfr., tambin, J . PAUL II, La Splendeur de la
Vrit, Mame/Plon, Francia 1993, 127; J . PABLO II, El Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993, 100;
J ohn Paul II, The Splendor of Truth, Pauline Books & Media, Boston, MA 1993, 101.
independiente valoracin que recibe el objeto respecto del agente y de otras
circunstancias del mismo. Tampoco coincidimos plenamente con esta traduccin, como
se ver, pero nos parece una aproximacin ms literal y precisa del sentido del texto, a
saber, que en VS 80 no se quiere distinguir entre las diversas intenciones del agente,
sino diferenciar al objeto, tanto de la intencin del agente como de sus circunstancias:
lo son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, sin tener en cuenta ni al
hombre que los hace ni otras circunstancias del mismo (las cursivas son nuestras).
126

En nuestra opinin, el nulla, con que se inicia la descripcin del modo en que estn la
intencin (el agente) y las circunstancias respecto del objeto moral, homogeniza, por la
va de una negativa absoluta, la situacin de ambas respecto del objeto moral. Haciendo
que deba decirse de la intencin, lo que arriba hemos precisado de las circunstancias.
Ms en concreto, y desde la perspectiva de la hermenutica teolgico-moral, no
constatamos en VS 80 tratamiento alguno del par agente-intencin, de sus tipos o
modos, que justifique pensar que la encclica quiera precisar, en estas lneas, qu tipo
especfico de intenciones del agente s quedan marginadas del juicio valorativo de un
intrinsece malum y, por ende, cules no. Por esto, para nosotros, al traducir aliorum por
ulterior, en relacin con la intencin del agente, se est incorporando un elemento
equvoco capaz de distorsionar el significado global del texto. Ms simple y acertada,
por esto, nos parece la opcin de la versin presentada por Del Pozo, que traduce
aliorum por otro.
127

Cul es la importancia de todo esto? Ya decamos que nuestro inters, y
ciertamente competencia, no est en el mbito de la discusin lingstica aqu contenida,
sino en la problemtica teolgico-moral que suscita. Por esto, queremos preguntarnos
qu podran ser estas ulteriores intenciones del agente? Da la impresin que daran
cuenta de aquellas razones-motivaciones del agente, ubicadas en el exterior de las
razones por las que, de hecho, ha elegido comportarse de una manera determinada.
Algo del tipo: he elegido hacer esto, pero para obtener/lograr esto otro. Pues bien, si las
afirmaciones de VS 80, como es nuestra opinin, adquieren toda su consistencia en
referencia a lo planteado en nmeros como VS 74, 78s y 82, no tendra mucho sentido
que fueran ulteriores intenciones las que VS 80 tiene inters en resituar ante el objeto:
frente al ncleo privativo de actos intrinsece mali. Como estos nmeros ilustran, en
todo su tratamiento del papel de las intenciones en la determinacin de la moralidad, el
punto de conflicto de denuncia est siempre circunscrito a la correcta definicin del
modo en que se relacionan el valor moral del objeto y el de la intencionalidad, pero de
la intencionalidad con que este objeto ha sido de suyo elegido. Es decir, de aquella
intencionalidad que ha quedado vinculada, de modo directo, al objeto de su eleccin.
128

126
J uan Pablo II, Veritatis splendor, en G. del POZO A. (ed.), Comentarios a la Veritatis Splendor, BAC,
Madrid 1994, 126-128.
127
Una opcin que hemos visto confirmada, al revisar alius en diversos diccionarios latinos. Cfr., por
ejemplo, Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford 1968, 101.
128
Cfr., tambin, VS 67. Interesante es, a este respecto, la formulacin de L. Melina: Self-
determination, which works in such a way that every free decision is before else a decision about oneself,
is therefore a constituent dimension of choice on the same level as intentionality, and involves the
opening of the will to its object [cfr. K. Wojtyla, The Acting Person, 14 9-187]. Thus, as we cannot
separate the person form the acts, likewise we should not dissociate the intention form the choices.
Human freedom, which is not angelic freedom, determines itself through historical choices: intentions are
Insistimos, entonces, en que todo parece indicar que, de modo explcito, la encclica se
est refiriendo a las intenciones por las que se elige un comportamiento, y esto,
mantenindose en el esquema tradicional de las fontes moralitatis.
129

El elemento primario y decisivo para el juicio moral es el objeto del acto humano,
que establece su ordenabilidad al bien y al fin ltimo que es Dios. (VS 79)

Ahora bien, si el ncleo de la encclica est, como se ve, en su afirmacin de que
la moralidad depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente
por la voluntad deliberada
130
, el punto de VS 80 no puede ser indicar que las razones
ulteriores no justifican la deliberada eleccin de objetos en s y por s perversos, sino,
sencillamente, el que estos no pueden ser elegidos, debido a que es ilegtimo que la
voluntad, por cualesquiera razones deliberadas, los quiera. A saber, no una cuestin
referida a la ilegitimidad que supondra la eleccin de un mal en virtud de una finalidad
ulterior, sino a su eleccin en cuanto tal. Para la encclica, la intencin que determina la
moralidad acontece y, por tanto, de suyo se expresa, en la eleccin de un objeto moral:
en lo que he de hacer para conseguir la vida eterna.
131
En otras palabras, porque el
objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada, es decir, aquello que nace de la
voluntad de la persona que acta, tiene sentido afirmar la existencia de objetos del acto
humano que se configuran, en s, como no-ordenables a Dios.
132

Una precisin capital, porque, aunque momentum rerum adiunctorum et in
primis intentionum in moralitatem minime negans
133
o, mejor, precisamente por esto,
opinamos que VS 80 debera interpretarse como la ratificacin de que, ante actos
intrinsece mali, el juicio de moralidad ha quedado resuelto en total independencia de las
razones, intenciones y motivaciones originantes de tales actos. Dos puntos, a modo de
sntesis: a) no se trata de que la intencionalidad no sea determinante en la eleccin de un
objeto, sino en distinguir, especficamente desde la perspectiva del juicio moral, que una
cosa es la intencin por la que se elige un comportamiento, y otra, aquello elegido; b)
los actos intrinsece mali plantean una exigencia semper et pro semper vlida, porque,
desde la perspectiva de las condiciones mnimas para el juicio moral, su objeto no est
condicionado a ninguna intencionalidad especfica ni, mucho menos, a circunstancia
alguna. En consecuencia, dado que, desde la perspectiva de la definicin del intrinsece

defined through behavioral choices. Actions that imply for their moral object a disorder relative to its
ultimate purpose and that are contrary to the moral welfare of the person are bad in themselves (intrinsece
malum) and, if they are made the object of a conscious and free choice, qualify freedom negatively, (L.
MELINA, Sharing in Christs Virtues, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2001,
103s).
129
El objeto de la eleccin puede por s slo viciar el conjunto de todo el acto. Hay comportamientos
concretos como la fornicacin que siempre es un error elegirlos, porque su eleccin comporta un
desorden de la voluntad, es decir, un mal moral, (CEC 1755).
130
Cfr. VS 78.
131
Cfr. VS 73; Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad est implicada en las
elecciones concretas que ella realiza: stas son condicin de su rectitud moral y de su ordenacin al fin
ltimo del hombre, (VS 75).
132
Cfr. VS 78 y 80 y, tambin, CEC 1761.
133
Cfr. VS 80, en AAS 85 (1993) 1197.
malum (por ej., el genocidio
134
), constituye un sin sentido separar la intencionalidad del
objeto, proponemos, como ms consistente con el significado global de objeto moral en
la encclica, la siguiente afirmacin: que los actos intrinsece mali pueden juzgarse en
independencia de la intencionalidad con que han sido elegidos, porque, en cuanto
deliberados, la singularidad de su maldad est ya expresada en la eleccin de tales
objetos.

En este sentido, y entendiendo que VS 80 est situado desde la perspectiva del
juicio moral, nos parece que se expresara mejor la intencin de VS 80, en una
traduccin ms simple y directa de tales semper sunt et per se, id est ob ipsum eorum
obiectum, nulla agentis eiusque aliorum adiunctorum ratione habita: actos intrinsece
mali: lo son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, sin tener en cuenta, para
nada, ni a las razones del agente (intencin) ni a las circunstancias. O, siguiendo
nuestra intuicin primera, como actos semper et pro semper vedados, es decir,
prohibidos en todas circunstancias e intenciones posibles. Una interpretacin que, por
otra parte, permite comprender mejor el fondo de la discrepancia con los denominados
teleologismos. Porque, en ltimo trmino, la VS les sanciona que se nieguen a
reconocer que la intencionalidad intrnseca y moralmente decisiva de un
comportamiento sea la que se expresa y realiza en su deliberada eleccin.
135

Pero, de dnde nace el carcter moral de una accin libre del hombre? Cmo se
asegura esta ordenacin de los actos humanos hacia Dios? De la intencin del
sujeto que acta, de las circunstancias y, en particular, de las consecuencias de
su actuar, del objeto mismo de su acto? (VS 74)

Pues bien, con todo esto en la memoria, hay an un punto fundamental por
dilucidar: queda la voluntad del agente igualmente determinada por la eleccin de un
bien/mal moral, que por uno premoral?

Algunas teoras ticas, denominadas teleolgicas, dedican especial atencin a la
conformidad de los actos humanos con los fines perseguidos por el agente y con los
valores que l busca. Los criterios para valorar la rectitud moral de una accin se
toman de la ponderacin de los bienes no morales o premorales que hay que
conseguir y de los valores no morales o premorales que hay que respetar. Para
algunos, el comportamiento concreto sera recto o equivocado segn pueda o no
producir un estado de cosas mejores para todas las personas interesadas: sera recto
el comportamiento capaz de producir los mayores bienes y reducir al mnimo los
males. (VS 74)
136

134
Es claro que, en un acto como este, la cuestin ser precisar cul es el objeto del acto. Un asunto que
trataremos ms adelante, pero que, como decimos, no justifica introducir una distincin entre la intencin
del acto y las ulteriores intenciones del mismo.
135
Semejantes teoras no son fieles a la doctrina de la Iglesia, al pensar que pueden justificar, como
moralmente buenas, elecciones deliberadas de comportamientos contrarios a los mandamientos de la ley
divina y natural, (VS 76). Cfr. DH 3760-3765.
136
Es importante notar que, si el corazn de este nmero de la encclica se revisa en las ediciones
castellanas de la BAC, PPC y MC, el texto carece completamente de sentido [cfr. J . PABLO II, El
Esplendor de la Verdad, BAC, Madrid 1993; J . PABLO II, Encclica Veritatis splendor, Documentos MC,
Madrid 1993; J . PABLO II, Veritatis splendor, PPC, Madrid 1993]. Estas versiones, interpretando

Ms complicado que el anterior, nos parece este nmero de la encclica. Iremos
poco a poco. Lo primero es que hay cuatro puntos que enmarcan su significado de
manera inmediata: a) VS 73 establece que la vida moral es esencialmente teleolgica
porque, en s misma, expresa la ordenacin de lo humano a Dios (telos de la vida
humana), es decir, los actos humanos (morales) expresan la constitutiva teleologa de lo
humano en cuanto que buscan, anhelan, desean la realizacin concreta de aquello
conocido como bueno (voluntad de Dios) y lo concretizan en las circunstancias
especficas de un momento de la historia humana;
137
b) VS 75 explicita los modos en
que se pervierte la autntica comprensin teleolgica del acto humano; por una parte,
desconociendo que la voluntad (intencionalidad) se compromete en todas las elecciones
que realiza y, por otra, desconociendo que la libertad reciba su forma de sus propias
elecciones;
138
c) VS 75 precisa qu entiende la encclica por moral y premoral y d) VS
79 sistematiza el conjunto, explicitando los contenidos especficos que quedan sujetos a
sancin.

Respecto de la distincin entre moral y pre-moral. Para la VS, la nomenclatura
moral y pre-moral expresa una comprensin dicotmica de la moralidad. Una
clasificacin de los valores comprometidos en los actos humanos como propiamente y
pre morales. Los primeros representan a los valores estructurales del comportamiento
humano o a la armazn de sus finalidades metaticas. El amor a Dios y al prjimo, la
bsqueda de la justicia, la paz, la misericordia son valores de este tipo. Los otros, los
pre-morales, no-morales, fsicos u nticos, no son tales porque constituyan el mbito
previo al de la estructuracin valrica transversal del comportamiento humano, sino
precisamente por lo contrario. Estn despus. Son de menor calidad y jerarqua.
Representan al espacio de las decisiones coyunturales que son consecuencia de la
prosecucin de los valores primordiales. Son, por definicin, relativos e incapaces de
fundar exigencias normativas absolutas. La salud, la integridad fsica, la prdida de
bienes materiales la vida son valores de este tipo.
139

incorrectamente el sentido del texto latino, prescinden de la diferenciacin entre moral y premoral. El
texto latino dice: Normae ad iudicandum de morali rectitudine alicuius actionis hauriuntur ex
consideratione bonorum non moralium aut praemoralium assequendorum, et eorundem valorum non
moralium aut praemoralium observandorum, (AAS 85 (1993) 1192. Las cursivas son nuestras). Que en
ellas se traduce: Los criterios para valorar la rectitud moral de una accin se toman de la ponderacin de
los bienes que hay que conseguir o de los valores que hay que respetar.
137
la vida moral tiene un carcter teleolgico esencial, porque consiste en la ordenacin deliberada de
los actos humanos a Dios, sumo bien y fin (telos) ltimo del hombre. Lo confirma, una vez ms, la
pregunta del joven a J ess: Qu he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?. Pero esta
ordenacin al fin ltimo no es una dimensin subjetiva que dependa slo de la intencin. Presupone que
tales actos sean en s mismos ordenables a este fin porque son conformes al autntico bien moral del
hombre, tutelado por los mandamientos. Esto es lo que J ess recuerda propiamente en la respuesta al
joven: Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos (Mt 19,17), (VS 73).
138
Algunos no consideran suficientemente el hecho de que la voluntad est implicada en las elecciones
concretas que ella realiza: stas son condicin de su rectitud moral y de su ordenacin al fin ltimo del
hombre. Otros se adhieren a una concepcin de la libertad que prescinde de las condiciones concretas de
su ejercicio, de su armona objetiva con la verdad sobre el bien, de su determinacin mediante elecciones
de comportamiento concretos, (VS 75).
139
El sujeto que obra sera responsable de la consecucin de los valores que se persiguen, pero segn un
doble aspecto: en efecto, los valores o bienes implicados en un acto humano serian, desde un punto de
vista, de orden moral (con relacin a valores propiamente morales, como el amor de Dios) y, desde

Los valores propiamente morales estructuran, condicionan e, incluso,
determinan la vida moral, pero lo hacen por la va de orientar las decisiones morales
concretas a su finalidad trascendente. Por tanto, son fuente, por su propia naturaleza, de
toda exigencia normativa absoluta, pero no son ellos mismos normas en el sentido usual
del trmino, sino normas en el modo de parnesis. A saber, se trata de preceptos que,
por su misma naturaleza absoluta, no estn referidos a todas las posibilidades de una
especie determinada de comportamiento sino, de suyo, a la especie en cuanto tal.

Para la encclica, en este esquema, la vida moral se desenvuelve en el mbito de
lo pre-moral u ntico. Una consideracin perfectamente compatible con la doctrina
moral desarrollada por la encclica, por ejemplo en VS 74, si se entendiere que la
fisonoma espiritual del sujeto est determinada por el encuentro entre ambos mbitos
del comportamiento moral. Porque, de este modo, seran las elecciones concretas de la
voluntad las que especificaran la libertad del agente moral. La libertad buscara
transformar positivamente el ordenamiento de los valores pre-morales, sin depender de
estos. Lo elegido la constituira como sujeto y protagonista de un estado de cosas, sin
determinarla en cuanto tal. Y, sobre todo, la condicin en que fundamentara el juicio
acerca de su bondad o maldad sera, siempre y necesariamente, la determinacin que se
haya dado a s misma, en funcin de la deliberada eleccin de objetos materiales
especficos.

Sin embargo, si los valores pre-morales estn sujetos, por su misma naturaleza,
slo al juego de sus posibilidades histrico-temporales, entonces, en la eleccin de unos
u otros valores, la voluntad es objeto de un juicio de competencia y habilidad, pero no
de bondad o maldad. Como si respecto de los distintos eslabones de una cadena pudiera
aislarse la independiente transformacin de uno de ellos, de su efecto sobre la totalidad.
Una abstraccin, fruto de una comprensin dicotmica de la realidad moral, que permite
reducir el juicio moral al mero clculo de los efectos o consecuencias previsibles y de su
proporcin.
140

Respecto de lo sancionado en VS 79. Al precisar las condiciones mnimas para
la calificacin moral del objeto de una accin, dos puntos principales caracterizan la
sancin contenida en VS 79. A saber, su rechazo de las siguientes afirmaciones: a)
prescindiendo de la valoracin de la intencin por la que la accin ha sido hecha es
imposible calificar moralmente su objeto; y b) prescindiendo de la ponderacin de la
totalidad de las consecuencias previsibles del acto y, esto, en referencia a todas las
personas que resultaran afectadas por l, es imposible calificar moralmente el objeto de
una accin.

otro, de orden pre-moral, llamado tambin no-moral, fsico u ntico (con relacin a las ventajas e
inconvenientes originados bien a aquel que acta, bien a toda persona implicada antes o despus, como
por ejemplo la salud o su lesin, (VS 75).
140
En un mundo en el que el bien estara siempre mezclado con el mal y cualquier efecto bueno estara
vinculado con otros efectos malos, la moralidad del acto debera ser juzgada de modo diferenciado: su
El marco epistemolgico de las sentencias precedentes se encuentra en VS 74.
En este nmero, la encclica estructura los distintos momentos del juicio moral y
describe la caracterstica principal de las teoras ticas poseedoras de un inapropiado
concepto de teleologa. En estas teoras ticas juzga la encclica se insiste en la
necesaria conformidad que, en la estructuracin interna de los actos morales, debe darse
entre el comportamiento realizado y los fines y valores perseguidos por el sujeto que los
realiza. Pero, a partir de esta justa ponderacin, derivan en una inapropiada manera de
considerar la rectitud moral, al considerar recto, simplemente, aquello que maximaliza
los bienes perseguidos y minimaliza los males.

Buscando precisar dnde la encclica localiza su sancin, entendamos la
estructura del acto moral como un compuesto de eleccin-comportamiento-finalidad.
En esta lgica, se puede afirmar que el ncleo de VS 79 se compone de dos
afirmaciones ntimamente relacionadas. Por una parte, la sancin de una comprensin
del valor moral como dependiente de su finalidad (comportamiento-finalidad); y, por
otra, la confirmacin de que este se juega en la eleccin de un comportamiento
determinado (eleccin-comportamiento). Pues bien, la sancin de VS 79 se refiere,
especficamente, al dnde y cmo se determina la bondad moral del acto, en funcin de
la relacin que se haya considerado asiento de la moralidad. Una precisin capital.
Porque, de este modo, adquiere sentido que la encclica insista en que, si la moralidad
del acto se resuelve en la relacin comportamiento-finalidad, entonces, la moralidad
quedara sujeta a la ponderacin de los bienes no-morales que a travs del acto haya que
conseguir y consecuentemente al clculo proporcional de los valores que estos bienes
contengan.

En otras palabras, que en este esquema de moralidad, la determinacin de lo
recto o equivocado no puede ser sino el fruto de una apropiada o inapropiada
ponderacin de los bienes y valores pre-morales, comprometidos en una decisin moral
concreta: esto es lo que se debe (puede) hacer en una circunstancia concreta. Porque si
el mbito de lo tico est, en la prctica, reducido al mbito de los bienes histrico-
temporalmente determinables (de lo pre-moral), entonces, el juicio tico est
circunscrito a la determinacin de lo recto o equivocado y no de lo bueno y malo. Por
qu? En dos causas fundamenta la encclica esta afirmacin. Causas que, tenemos la
impresin, podran darse tanto por separado como simultneamente. La primera es
resultado de entender que lo bueno y lo malo son fruto del juicio prctico acerca de lo
correcto o incorrecto que, el agente moral, ha realizado en el mbito de lo pre-moral.
Aqu, lo bueno y lo malo, de hecho, no tienen entidad en s mismos, sino que son
consecuencia de una evaluacin, a saber, de si se han producido, o no, tanto los mayores
bienes, como reducido al mnimo los males. En la segunda, ms simple y consecuencia
de la anterior, se indica que, prescindiendo de identificar el objeto de un acto moral con
el comportamiento verificado, se lo hace depender de la intencionalidad por la que ha
sido hecho.

bondad moral partiendo de la voluntad del sujeto, referida a los bienes morales, y su motivo justo
partiendo de la consideracin de los efectos o consecuencias previsibles y de su proporcin, (VS 75).
Sintetizando. No hay, en los teleologismos sancionados por la encclica,
propiamente actos buenos o malos. Hay agentes buenos, si lo que han hecho responde a
una adecuada ponderacin de los bienes y valores pre-morales en juego, y agentes
malos, si no.
141
En el mismo sentido, respondiendo a la pregunta que dejbamos
planteada, la VS sanciona una visin de la decisin moral en donde la voluntad del
agente se compromete de modo diverso ante bienes pre-morales y propiamente morales.
No porque niegue el que la voluntad quede sujeta en el mismo grado en que la libertad
se implique en una decisin concreta, sino porque se opone a una nocin dicotmica de
los bienes y valores morales. Los primeros, en cuanto funcionales, permiten ser
elegidos en referencia a los valores superiores (propiamente morales) en los que se
justifican y validan. Pueden ser considerados como meros medios para un fin y, en este
preciso sentido, legitimar la eleccin (proporcional) de un mal (pre-moral) en vistas de
un bien mayor. Los segundos, en cuanto referentes parenticos del comportamiento
humano, comprometen totalmente la voluntad del agente moral. Sin embargo,
transgredirlos no est directamente relacionado con la eleccin de uno u otro objeto
moral, sino con la ausencia de una suficiente justificacin: un fin que no justifica tales
medios y/o un, a posteriori, evidente deterioro del estado general de cosas.

1.3.3 Del fin no justifica los medios al fin no justifica desvalores elegidos
propter se

Al revisar cules son, para McCormick, los puntos centrales de la discusin
posconciliar respecto de la constitucin del objeto moral, se hace manifiesto que al
hablar del objeto moral est, de hecho, desarrollando su nocin de proporcionalidad o
razn proporcionada. Y es que, no es posible separar el estudio de la nocin de
proporcionalidad de la del objeto moral. El uno y el otro surgen y dependen del otro.
Por esto, sin olvidar que el marco epistemolgico de su pensamiento es el
tradicionalmente circunscrito por el principio del doble efecto, el punto de su desarrollo
puede presentarse como dos preguntas en ntima relacin: por una parte, la de cmo se
retroalimentan y condicionan el objeto y sus circunstancias; y, por otra, la de la
composicin interna del acto moral a partir de los momentos que componen la
operacin de la voluntad: la pregunta por el modo de una autntica ratio proportionata.

En la segunda, que siendo ms estructural fundamenta tambin la discusin
sobre la primera, la cuestin no es tanto qu y cmo quiere la voluntad, sino de qu
manera y bajo qu condiciones lo querido por la voluntad se constituye en parte
integrante del objeto moral.
142
Una pregunta referida a la estructura del acto moral pero
que, en el recuadro hermenutico que hemos indicado, recibir un tratamiento ms

141
Pero en el intento por elaborar una moral racional -a veces llamada moral autnoma- existen
falsas soluciones, vinculadas particularmente a una comprensin inadecuada del objeto de la accin
moral, (VS 75).
142
Baste, por ahora, la siguiente referencia: why did some within traditional usage treat the object as
an independent source of the moral quality of the act? I suspect it was because frequently enough they
operativo que propiamente estructural. Del recorrido por la obra de McCormick,
quedamos con la impresin de que, siendo lo anterior su preocupacin y objetivo
temtico primordial, el conjunto de su reflexin queda bastante condicionado por el
modo y amplitud de la pregunta que lo motiva. Cundo, y bajo qu criterio, se hace
legtima la eleccin de un mal no-moral en la prosecucin de un bien mayor, no es una
cuestin que reduzca la reflexin pero, obviamente, al establecer unos parmetros no
genricos, limita la reflexin desde la perspectiva de la epistemologa del discurso
teolgico-moral.
143
Tiene sentido, por esto, que McCormick haya enfrentado el asunto
poniendo en cuestin, en primer lugar, la primaca de la intencionalidad como criterio
preferente en la discriminacin entre un mal no-moral legtimamente elegido y uno que
no, para situar a la razn proporcionada en el centro de la discusin.
144

La analtica de la directa e indirecta intencionalidad es dependiente del modo
como se plantee la relacin entre el acto interno y externo de la voluntad. Del cmo se
interprete el ncleo de la I-II q.18 a.6: qu y cmo se constituye la materia sobre la que
recaen los actos humanos; aquella que, por determinar intencionadamente las opciones
del individuo, compromete su libertad? Pero, en McCormick, no como una pregunta
referida a la articulacin interna del acto moral en cuanto tal, sino en relacin al modo
en que, en esta constitucin interna, se dan las condiciones que validen la deliberada
eleccin de un desvalor. Una precisin muy importante, porque nos sita en la lgica
argumentativa de McCormick. En ella, la primera preocupacin no es la estructura del
acto moral, sino esta estructura en cuanto que fundando el juicio moral. Y esto porque,
como se ver, su objetivo ser siempre, a partir de la consideracin del objeto moral,
intentar desarrollar una teora de los valores o, mejor, de la jerarqua de valores a los
que responden, como comportamientos especficos, los objetos morales de los actos
humanos.
145

smuggled the intention (or some circumstance) into the very description of the object, (Notes on Moral
Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 89).
143
Christian theologiansand I as a Catholic Christian theologian herehave struggled with these
conflicts for centuries in an effort to contain and reduce them, but above all to discover whether, when ,
and on what criteria it remains Christian to pursue the good at the cost of evil, or more technically, to
discern the rightfulness and wrongfulness of our conduct, (A Commentary on the Commentaries, 195).
144
I have suggested that this psychological difference is traceable to the fact that an intending will is
more closely associated with the evil, more willing that the evil exist. The crucial question is whether
(and why) this single form of psychological awarenessthat associated with evil as aspectis normative
for a proper human intentionality. The traditional answer has been yes, at least in the instances involving
human life and our sexual faculties. That is, the evil involved must be unintended in that one
psychological sense. I believe that there are good reasons to doubt this conclusion and to assert that the
meaning of human intentionality toward nonmoral evil is to be determined by reference to a larger
canvas, (Ambiguity in Moral Choice, 38. Las cursivas son nuestras). Cfr., tambin, A Commentary on
the Commentaries, 195.
145
In these inclinations [inclinationes naturales] our intelligence spontaneously and without reflection
grasps the possibilities to which they point, and prescribes them. Thus we form naturally and without
reflection (Thomasnaturaliter nota) the basic principles of practical moral reasoningWe have not yet
arrived at a determination of what concrete actions are morally right and wrong; but we have laid the
basis. Since these basic values are equally underivative and irreducibly attractive, the morality of our
conduct is determined by the adequacy of our openness to these values, for each of these values has its
self-evident appeal as a participation in the unconditioned Good we call God. The realization of these
values in intersubjective life is the only adequate way to love and attain God, (Bioethics and method:
Where do we start?, Theology Digest 29 (1981) 305).
En las Notes, el punto empieza a ser analizado en relacin con el planteamiento
de Fuchs. En concreto, en 1973, con ocasin de la discrepancia entre W. May y Fuchs.
W. May tal como lo presenta McCormick toca el ncleo de la cuestin al
problematizar el modo en que Fuchs interpreta la racionalidad interna del acto de la
razn prctica: el cmo entiende la relacin de dependencia entre el finis operis y el
finis operantis.
146

Cuatro puntos breves para presentar el modo en que McCormick expone el
planteamiento de May sern los siguientes.
147
A) En Fuchs, el sujeto realizara lo bueno
al pretender y efectuar un bien premoral como, por ejemplo, la salud. Pero, si en
prosecucin de un bien premoral el sujeto se viera inevitablemente obligado a practicar
un mal premoral, este ser legtimo si hubiere una causa proporcionada que lo
justificara. La razn: en ese caso, slo el bien ha sido pretendido por el agente moral.
B) En el esquema desarrollado, Fuchs se negara a reconocer que el mal pretendido
pueda ser un mal moral; por ejemplo, respecto de la contracepcin. C) Para Fuchs, el
mal realizado debe ser parte integrante del todo del acto moral para constituir un mal
moral. D) Fuchs, puesto que se niega a aceptar la existencia de actos moralmente
reprobables segn su objeto, se niega a aceptar que, por ejemplo en el caso de la
contracepcin, su teora est avalando que un mal (moral) sea legtimo medio para un
bien. Una tesis contradictoria con la tradicional afirmacin de que el fin no justifica los
medios.
148

Claramente, entonces, actos que tienen la misma apariencia como objetos-evento,
podrn ser moralmente diferentes, en funcin de la finalidad del evento-material
hacia el que la voluntad ha sido dirigida.
149

146
Una aclaracin antes de seguir. Por supuesto que esta no es la nica manera de aproximarse al
significado especfico de proporcionalidad y objeto moral en McCormick. De entre estas, una que
contara con la aprobacin del mismo McCormick, sera dar cuenta de su dilogo con J . Connery en los
aos 1974, 1981, 83 y 84. Decimos esto debido a la alta valoracin que McCormick tiene de las
opiniones de Connery. Adems, claro est, de la persistencia con que McCormick se hace cargo de su
valoracin del proporcionalismo. Pero, sin embargo, puesto que nos interesa presentar el modo en que
estructura la orgnica del juicio moral como un juicio de valor, nos parece esencial elegir un acceso que
asegure distinguir entre las bases tericas de su argumentacin y la aplicacin que hace de estas,
generalmente, a cuestiones bioticas.
147
McCormick se refiere a W. E. MAY, Abortion as Indicative of Personal and Social Identity, J urist 33
(1973) 199-217. En el artculo no se explicita cul es el texto de Fuchs al que May hace referencia. Sin
embargo, con toda probabilidad May se refiere al ya citado J . FUCHS, The absoluteness of moral terms,
Gregorianum 52 (1971) 415-457; Cfr. Notes on Moral Theology: The Abortion Dossier, Theological
Studies 35 (1974) 350s.
148
No se justifica, aqu, presentar in extenso la postura de May. La razn es doble. Por una parte,
entendemos que en el captulo anterior de este trabajo han quedado suficientemente presentadas, tanto la
fundamentacin, como los componentes principales de la discusin llevada a cabo por los autores de
ambas corrientes teolgico-morales. Y, por otra, que la nocin de objeto moral de este autor no posee
ninguna caracterstica peculiar que la distinga de la nocin caracterstica de los autores del frente
conservador (Cfr. W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la encclica Veritatis
Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 199-219 y John Paul II, Moral Theology, and Moral
Theologians, en J .A. DINOIA-R. CESSARIO (eds.), Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology,
211-239. En nuestra opinin, autores como M. Rhonheimer, E. Molina o G. del Pozo desarrollan,
bsicamente, la misma nocin de objeto moral que McCormick reporta de May.
149
Este texto es nuestra traduccin de: Clearly, then, acts that have the same features as object-events
can have a different morality determined by the kind of end of the will towards which the matter-event
has been directed, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 90).

El fin no justifica los medios, en la forma de: el fin no justifica la directa
(intencionada) eleccin de medios en s mismo malos, expresa, con mayor claridad, que
aqu est contenida una verdad decisiva de toda tica cristiana. A saber, que la
premeditada eleccin de un mal contradice la esencia de lo humano, porque lo humano,
naturaleza creada para el bien, se desarrolla moralmente a travs de la premeditada
eleccin del bien. Por esto, la crtica de W. May a Fuchs y, en l, tambin a
McCormick revela, en ltimo trmino, que para May, por estar el asiento de la
moralidad en la voluntad que elige, cuando la voluntad opta por un medio en s mismo
malo, carece totalmente de sentido pretender justificarla recurriendo a la intencionalidad
con que lo ha hecho porque, en la eleccin, se ha decidido ya la moralidad de la accin
de modo definitivo. Una crtica compartida por el grueso de los autores del frente
conservador, como, por ejemplo, E. Molina
150
y G. Grisez
151
y que permitira ser
sintetizada en la siguiente advertencia: distinguiendo entre bienes/valores morales y pre-
morales, al hacer de la intencionalidad un ente abstracto, se acaba justificando la
eleccin de un intrinsece malum en virtud de un bien mayor y final. Y es que juzgan
estos autores puesto que la moralidad es una funcin de la autonoma personal, es en la
premeditada eleccin de un intrinsece malum en donde se expresa y realiza la maldad
de un acto de voluntad. En trminos tautolgicos, es evidente que ser malo siempre,
en todas circunstancias e intencionalidades, elegir aquello que es malo en s.
152

Pues bien, cmo respondera McCormick a estas cuestiones? Lo primero es
decir que McCormick se apoya en Schller en su anlisis de la estructura interna del
acto moral. Y que, en B. Schller, una adecuada comprensin del porqu el fin no
justifica los medios, supone distinguir entre bienes/valores morales y no-morales. Los
actos morales, en este contexto, son morales en cuanto que orientados y dependientes de
un valor moral. Un fin, por tanto, no justifica la presencia de un mal moral como medio
conducente a s, pero un mal fsico, como el dolor, estar plenamente justificado por

150
Notemos que tras esta argumentacin se encuentra un modo de entender el objeto moral que
efectivamente se puede encontrar en algunos manuales de tradicin tomista. Esa comprensin liga el
objeto a la realizacin o transcurso fsico (como suelen decir estos autores) del acto, como algo en cierto
modo desligado del querer del agente, que no buscara tanto la realizacin fctica de algo como el bien
que a travs de ella intentar alcanzar. Y, en efecto, cuando se presenta la facticidad del acto como el
determinante primario de su moralidad, indicndose, por ejemplo, que al no responde al transcurrir
natural que la naturaleza humana exigira el acto es moralmente malo, estos autores reaccionan sealando
que ste no puede ser el criterio primario del juicio que mide la cualidad y realizacin moral de una
persona. Pero esa no es la nocin de objeto moral de la que Santo Toms hace una fuente de moralidad,
(E. MOLINA, La encclica VS y los intentos de renovacin de la teologa moral en el presente siglo,
Scripta Theologica 26 (1994:1) 138).
151
The rejection of proportionalism in J ohn Paul IIs encyclical Veritatis splendor does not depend upon
the encyclicals description of it in nos. 74-76, but is found rather in its formal (and repeated)
condemnation of the thesis, characteristic of teleological and proportionalist theories, which holds that it
is impossible to qualify as morally evil according to its speciesits objectthe deliberate choice of
certain kinds of behavior or specific acts, apart form a consideration of the intention for which the choice
is made or the totality of the foreseeable consequences of that act for all persons concerned (no. 79;
verbatim in no. 82), (FINNIS-G. GRISEZ-J . BOYLE, Direct and Indirect: A reply to critics of our
action theory, The Thomist 65 (2001) 13, nota 14).
152
Cfr. L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981)
602s.
bienes como, por ejemplo, la salud o la supervivencia de otro.
153
En otras palabras, si la
calificacin moral del acto depende del acto interior de la voluntad, puesto que en l se
configura la eleccin de un bien, entonces, respecto de los medios, la cuestin de fondo
no es si han sido directa o indirectamente pretendidos, sino cul sea su relacin con el
fin del acto interior de la voluntad. O sea, no en la razn (intencin) por la que han
sido elegidos, sino en la existencia, o no, de razones suficientes
154
que justicaren tal
eleccin (debita proportio).

Por tanto, ante el fin no justifica los medios, McCormick discrepa de los mismos
fundamentos del anlisis de May. Porque, para l, el autntico dilema de la libertad
humana y, por ende, de la constitucin de la voluntad, no est en elegir entre el bien y el
mal, sino en el estar forzados a elegir males para promover bienes superiores.
155
Se
trata de que, en su lgica argumentativa, el asiento de la moralidad no est,
simplemente, en la voluntad que elige, sino en el cmo elige lo que elige: cul es la
norma o el criterio primero con que se rige todo comportamiento. Para McCormick, en
clara identificacin con Knauer, en el acto interior de la voluntad no se eligen ni cosas
ni comportamientos, sino las razones que justifican actuar de una determinada manera.
El individuo debe elegir pero, en cuanto moral, lo suyo no es slo elegir, sino elegir
bien: elegir acorde a su naturaleza y condicin. En este sentido, en nuestra opinin, se
asociar a Knauer al insistir en que el objeto del acto moral, en cuanto materia circa

153
Cfr. B. SCHLLER, La fondazione dei giudizi morali, San Paolo, Miln 1997, 94-101; Notes on Moral
Theology: 1980, Theological Studies 42 (1981) 80s.
154
Con ocasin del dilogo con Fuchs, McCormick refiere a la razn proporcionada en trminos de
suficiencia. Para nosotros, en este momento, el trmino es til para ilustrar la contraposicin entre
intencin y las razones de tal intencionalidad, pero, por s slo, las razones suficientes son un trmino
equvoco que en McCormick, en cuanto que explcitamente en la lnea de P. Knauer, no debe identificarse
sin ms con la debita proportio [cfr. P. KNAUER, La dtermination du bien et du mal moral par le
principe du double effet, Nouvelle Revue Thologique 87 (1965) 367-371]. El punto toca la discusin
respecto a si la intencin pertenece al objeto moral o de qu modo lo hace y, tambin, al gran tema del
valor moral de las consecuencias. La siguiente es una referencia que ilustra, sintticamente, todas estas
cuestiones: [cfr. J . R. CONNERY, Morality of Consequences: A Critical Appraisal, Theological Studies
34 (1973) 396-414] Connery notes that it is the position of Knauerand actually of Fuchs alsothat the
intent (Fuchs) or commensurate reason (Knauer) is included in the moral object of the act. Apart from
such a reason the act has only a physical object. Thus, killing can be morally justified or not depending
on the reason or intent behind the act. Of this Connery notes: This presents no problem in regard to
killing, which can be morally good or morally bad. But it does raise questions in regard to actions which
have been traditionally regarded as wrong, e.g., adultery, direct killing of an innocent person, etc.,
independently of whatever reasons the agent might have had So when one says that direct killing of
the innocent is forbidden, he need not and should not imply that such killing is morally wrong
independently of whatever reasons the agent might have had. He may and ought to imply that the
conceivable reasons for killing in such circumstances are, under careful analysis, not proportionate to the
harm done; for if it was a weighing of alternatives that honed the rule to its present precision, it is a
weighing of alternatives that must test its continuing viability, (Notes on Moral Theology: April-
September 1974, Theological Studies 36 (1975) 97s).
155
Human creaturehood and finitude is another and the one in which the problem treated in this volume
roots. Human beings are not disincarnated spirits with instantaneous understanding and freedom. Their
knowledge comes slowly, painfully, processively. Their freedom is a gradual achievement The
limitations of human beings become eventually the limitations of the world, and the limitations of the
world return to us in the form of tragic conflict situations. Thus the good that we do is rarely untainted by
hurt, deprivation, imperfection. Our ethical acts are, at best, faint approximations of the kingdom that is
to com. We must kill to preserve life and freedomour health is preserved at time only by pain and
disfiguring mutilation; we protect our secrets by misstatement and our marriages and population by
contraception and sterilization, (A Commentary on the Commentaries, 194s).
quam, no es primeramente una realidad externa al acto de la voluntad que, en cuanto
subsistente y circunstanciada, puede convertirse en materia de eleccin, sino el principio
del comportamiento moral: el objeto del acto interior de la voluntad.
156

McCormick insiste en consignar que, si es ante todo como objeto formal que el
objeto especifica el comportamiento, entonces, el libre consentimiento de la voluntad
slo puede recaer sobre aquello que determine la intencin.
157
Una tautologa, pero que
le permite afirmar que el objeto propiamente moral no puede ser el comportamiento,
sino la relacin de proporcionalidad verificada entre el medio elegido y el bien/valor por
el que este medio es tal. El objeto moral, al tener en consideracin todo aquello
moralmente relevante, slo puede identificarse con una relacin de proporcionalidad de
signo positivo respecto del fin perseguido.
158
Aqu, la razn es simple: la especie de un
comportamiento no es slo lo que la voluntad ha elegido/querido hacer, sino el mbito
racional en el que esta decisin/eleccin ha tenido efecto. La voluntad desea el bien, el
bien/valor que debe desear, pero lo hace deseando aquello que este significa, en unas
circunstancias concretas y en modo de posibilidad, es decir, por su limitacin, no
aspirando a su totalidad, sino a lo mximo posible segn los medios disponibles para
alcanzarlo.
159

En consecuencia, el fin no justifica los medios no es slo el lmite ltimo, y por
tanto infranqueable de los actos humanos para McCormick: para el proporcionalismo.
Enmarca y, en este sentido, condiciona la moralidad, pero no lo hace en primer lugar
como lmite, sino como descripcin de la condicin y modo de los actos humanos. El
fin no justifica la directa (intencionada) eleccin de medios en s mismo malos, pero
puesto que inevitablemente hay que elegir desvalores para procurar el bien que se busca
y desea, en esta sentencia, ante todo, se describe el drama de la condicin humana y su

156
Le vrai critre de la raison proportionne nous parat tre celui-ci : la proportion de lacte sa fin ; il
y a raison proportionne lorsque lacte est proportionn la valeur quil poursuit Et par consquent, la
norme de la raison proportionne que nous proposons prend lexpression que voici : la moralit dun acte
exige quil soit proportionn la valeur quon veut poursuivre quil nous parat rejoindre la pense de
S. Thomasdans sa formulation du principe du double effet, exigeait, au lieu dune raison proportionne,
la proportion de lacte la fin poursuivie. Avoir une raison proportionne signifie : lacte est
proportionne sa raison, (P. KNAUER, a.c., (n.11), 368s); Der Glaube kommt vom hren. kumenische
Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg 1991, 93-96.
157
Cfr. J . F. Keenan, Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa Theologiae, Georgetown
University Press, Washington, D.C., 1992, 65-85.
158
Nous pouvons en conclure que la raison proportionne nest rien dautre que lobjet direct mme
dun acte : elle sidentifie son finis operis tout entier, lequel, losquil y a rasion proportionne
concide avec l effet bon , (P. KNAUER, a.c. (n.11), 366).
159
Un acte est mauvais lorsque sa raison nest pas proportionne. Or, quune raison ne soit pas
proportionne, cela signifie que, compte tenu de la ralit totale, on empche, par la manire mme dy
aspirer, la ralisation plnire de la valeur quon vise : lacte nest donc pas proportionne sa propre
raison. Par contre, il y aura raison proportionne si lon aspire vraiment la ralisation maximale de la
valeur au niveau de sa ralit totale, (P. KNAUER, a.c. (n.11), 370); Further reflection by practical
reason tells us what it means to remain open and to pursue these basic human values. First, we must take
them into account in our conduct. Simple disregard of one or other shows we have set our mid against
this good. Second, when we can do so as easily as not, we should avoid acting in ways that inhibit these
values, and prefer ways that realize them. Third, we must make an effort in their behalf when their
realization in another is in extreme peril. If we fail to do so, we show that the value in question is not the
object of our efficacious love and concern. Finally, we must never repudiate or turn against a basic
good, (Bioethics and method: Where do we start?, Theology Digest 29 (1981) 305).
modo de enfrentarlo. McCormick discrepa con May, como decamos, en lo ms
fundamental. J unto a J anssens y Schller, de manera especial, sostiene que se desvirta
la misma esencia de la moralidad cuando se afirma que la premeditada (directa)
eleccin de un mal, por ser premeditada, contradice la esencia de lo humano en cuanto
naturaleza orientada al bien. En su opinin, a modo de contexto previo, es imperativo
situarse ante la eleccin de un desvalor, como exigencia real de la vida moral, antes de
juzgar la legitimidad de tal eleccin. Por dos razones principales. La primera, porque la
moralidad de la accin se juega y decide en el significado total de la accin, como un
todo compuesto por intencin-objeto-circunstancia, en donde el sentido descansa sobre
el par intencin-finalidad.
160
Y la segunda, porque, en coherencia con lo recin dicho,
el objeto moral no es simplemente una realidad predeterminada y, en este sentido,
externa al individuo que elige, sino ante todo una funcin de su libertad.
161
Por
supuesto que cabe la posibilidad que tal eleccin pudiera haberse evitado, pero esa es
una posibilidad a la que no se accede negndose a la contraria, sino plantendose ante la
eleccin de un desvalor y estableciendo los criterios para su aceptacin o rechazo.

En otras palabras precisa McCormick ante la necesaria eleccin de un
desvalor, la cuestin que resuelve la moralidad de la eleccin no es si este ha sido
elegido/querido directa o indirectamente
162
, sino en si el desvalor ha sido o no
elegido/querido propter se. Con el primer criterio, un desvalor es directamente querido
cuando el bien perseguido queda subordinado a la eleccin del mal en cuestin. Una
constatacin cierta, pero no suficiente. Porque no toda directa eleccin de un desvalor,
en el sentido de una premeditada eleccin, es razn suficiente para juzgar una accin
como moralmente mala. Ya lo deca respecto de Fuchs. En casos simples como el de
una amputacin necesaria para salvar una vida, la cuestin es clara y esta lgica lineal
permite calificar moralmente la intencin del agente. Una amputacin es una
intervencin quirrgica en donde el desvalor no es querido por s mismo, puesto que es
l mismo el que produce la accin de sanar (el fin del acto). Pero, en casos complejos
en donde la finalidad del acto es irreductible a la intencionalidad primera, debido a que
no es el desvalor el que genera (produce) el bien buscado, es necesaria una criteriologa
para evaluar la moralidad de la intencionalidad comprometida. Este es el segundo

160
In an attempt to avoid de misunderstandings too easily associated with the terms finis operis, finis
operantis (misunderstandings laid bare very neatly by J anssens). I have repeatedly turned to the notion
of the significance or meaning of an action as that which generates concrete moral norms and contains the
seed of their limitations, (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36
(1975) 92).
161
En muchos lugares McCormick desarrolla este punto. Debido a que la materia empieza a ser tratada
con ocasin de Humanae vitae, tres lugares caractersticos seran: Notes on Moral Theology, Theological
Studies 26 (1965) 633-646; Notes on Moral Theology: January-June, 1969, Theological Studies 30
(1969:1) 636-653 y Traditionally the object of freedom has been presented as something out there
which I choose. This immediately endows the object of choice with a good deal of immutability. Thus in
traditional categories infant masturbation would have the same objective meaning, hence the same
objective deordination, as masturbation in adulthood. It is not hard to suspect hat something is wrong
here. Recent writings, however, have seen the object of choice as the individual himself in all his
concreteness and relationships. I mention this here because such a shift in emphasis, without destroying
the objectivity of morality, will have important consequences in assessing the meaning of human actions,
and consequently their gravity, and not least of all in the area of ecclesiastical law, (Notes on Moral
Theology: January-June, 1968, Theological Studies 29 (1968:4) 684).
162
Para una definicin genrica del significado moral de directo cfr. CEC 1736.
criterio que enunciamos. En l, un desvalor no es querido por s mismo, cuando su
eleccin est avalada por la existencia de una ratio proportionata que lo justifica.
Porque, para McCormick, el ncleo del juicio moral no se encuentra en la
intencionalidad como deseo, sino en el modo en que esta desea. Por tanto, la pregunta
capital es si hay o no posibilidad de subordinar el desvalor al fin/valor superior al que se
supone ordenado o, como decimos, si hay o no una ratio proportionata que justifique
tal eleccin. O sea, podra argumentarse, en que todo se resuelve en si hay o no
suficientes razones para causar tal desvalor? No. No hay que olvidar que, para
McCormick (P. Knauer), la razn proporcionada no es un conjunto de razones
suficientes o su equivalente. La razn proporcionada es una condicin interna del acto
en cuanto tal. Una descripcin de los componentes del objeto moral y, en este preciso
sentido, no un balance entre las consecuencias posibles de una accin, sino uno entre los
valores en juego.
163

Cuatro puntos a modo de sntesis.

A) McCormick discrepa de la crtica de May respecto del uso y significado
moral de la categora de lo no-moral, porque, a su juicio, la bondad moral no es una
cuestin que quede resuelta en la eleccin de un desvalor, sino un asunto referido al
modo y grado en que las acciones morales son razonables, o sea, en si son o no
coherente expresin del juicio respecto a lo que se poda/haba que hacer o evitar. En
una palabra, el fin no justifica la directa (intencionada) eleccin de medios en s mismo
malos, siempre y cuando se entienda que un desvalor es directamente elegido cuando ha
sido elegido propter se: sin que se verificare una apropiada relacin de proporcionalidad
entre la causa de su eleccin y la finalidad propia del acto del que se ha constituido en
medio.

B) Aunque podramos decir que la anterior es una sentencia razonable e, incluso,
de aceptacin bastante universal, persiste un punto capital de la crtica de May an sin
resolver.
164
Se recordar que, al presentarla, decamos que su dificultad con la
distincin moral/no-moral se refera no slo al modo en que Fuchs determinaba la
legitima eleccin de un desvalor, sino tambin a las consecuencias/dimensiones
subjetivas de tal eleccin. A su juicio, en la eleccin directa de un mal, el individuo no
slo hace el mal, se hace malo l mismo en virtud de la contradiccin radical con su
naturaleza que un acto de esta ndole comporta. No ya en referencia a May, sino, en
nuestra opinin, en dilogo con Grisez y Ramsey y, sobre todo, con Schller,
McCormick se plantea largamente la pregunta por las condiciones y modo de la
culpabilidad moral. El punto culminar, como veremos, cuando situndose ante un caso
clsico la muerte de inocentes en combate, primero en Ambiguity in Moral Choice, y

163
El concepto de razn proporcionada no tiene nada que ver ni con el de razn suficiente ni con el
de motivo grave sino que se trata de la proporcin interna del acto mismo con su propia finalidad
expresada universalmente; o por el contrario, si la razn de un acto no es proporcionada se trata de
una contradiccin interna que hay entre el acto real y la razn misma que lo motiva, universalmente
tomada (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229
(1994:1145) 58).
164
Cfr., por ejemplo, J . FINNIS-G. GRISEZ-J . BOYLE, Direct and Indirect: A reply to critics of our
action theory, The Thomist 65 (2001) 2.
luego en A Commentary on the Commentaries, desarrolle el ncleo de su comprensin
del valor moral de las consecuencias. Pero, en este momento, situados desde la
perspectiva del sujeto que elige, la cuestin no est (an) referida a las consecuencias,
sino a una pregunta previa: si la cuestin moral persigue, en ltimo trmino, juzgar el
grado de compromiso (autodeterminacin) de los individuos ante la eleccin de
comportamientos objetivamente buenos o malos, qu criterio usar para esto?; cmo se
determina la culpabilidad (subjetiva) de un agente moral?

C) A juicio de McCormick, la respuesta tradicional, la distincin entre directa e
indirecta intencionalidad, no es aplicable a la mayora de los casos porque no se
sostiene en una apropiada descripcin del objeto moral: del qu ha sido elegido como
comportamiento, en realidad.
165
Adems, se tratara de una distincin que no ha sido
uniformemente aplicada, puesto que, dependiendo de la materia tratada, el objeto moral
se ha analizado conteniendo o no a las circunstancias de su eleccin.
166
No se trata, por
supuesto, que el juicio deba desplazarse de aquello directamente pretendido a las
razones ulteriores que justificaran tal eleccin. Para McCormick, el juicio moral debe
descansar sobre aquello que el agente ha de suyo pretendido. Pero, aquello que el
agente ha hecho, es decir, el significado de la accin u objeto moral, no es slo un
comportamiento, sino el conjunto de decisiones que ha requerido la prosecucin de un
bien/valor determinado. Un cuerpo de decisiones regido por una ley de
proporcionalidad o, mejor an, verificado al interior de la relacin de proporcionalidad
medios/fines en donde medio, en trminos morales, es slo algo apropiadamente
subordinado al fin por el que ha sido elegido.
167
Lo que el agente moral elige el objeto
moral, es decir, aquello que directamente pretende, es esta relacin/razn de
proporcionalidad entre los medios elegidos y los bienes/valores por los que tales actos
son medios.
168

165
By the term as such I mean to say two things. First, I mean that a killing, for example, is not
wrongful simply because it is direct in the traditional sense. Concretely, an abortion may be direct and
still morally permissible In this sense I would agree with W. Brugger that it is morally justifiable to
intend (in se, sed non propter se) a nonmoral evil as a means for the sake of a prevailing good (bonum
praevalens), (A Commentary on the Commentaries, 263).
166
The term materia circa quamI had suggested some such usage because the term object is used
so inconsistently. Sometimes it includes morally relevant circumstances (theft =taking anothers
property against his reasonable will), sometimes it does not (masturbation)There are two ways to
avoid this problem. The first is to cease speaking of the object and to speak of materia circa quam with
all morally relevant circumstances. The second is to continue to use the term object but to include in et
all morally relevant circumstances, as Thomas did, (Notes on Moral Theology: 1983, Theological
Studies 45 (1984) 90).
167
by saying as such I mean to continue to argue that direct and indirect do have descriptive
significance. That is, what is directly intended as a means tells us what the agent is doing. It describes
what one is aiming at, with what means or with what collateral harm. That in turn reveals to us the
meaning of the action. The meaning of the action suggests to us which values (goods) are involved in this
or that choice and how they are involved. Knowing this we are positioned to develop a judgment of
proportion, namely, a judgment as to whether we are causing less harm by performing the action or
omitting it. In other words, we are positioned to judge whether the action is describable, all things
considered, as an act of beneficence in a conflicting world, or what is the same, whether there is a
proportionate reason for performing it even though harm is inevitable, (A Commentary on the
Commentaries, 263).
168
When there is no commensurate reason in the sense just described, then the evil effect or harm is
direct in the moral sense and constitute the very object of the act. When there is a commensurate reason,

D) Decamos, con ocasin de Fuchs y J anssens, que caracterizar el corazn del
juicio moral respecto a la existencia o no de una razn proporcionada era el aporte
particular de McCormick. Se trataba de que, en su lgica argumentativa, slo respecto
de la debita proportio adquira sentido juzgar si el mal haba sido o no elegido propter
se o sea, si era o no un mal moral. Pues bien, para nosotros, el aporte especfico de
McCormick no est, propiamente, en el planteo de esta distincin, sino en su particular
insistencia respecto de los criterios con que se determina.
169
O, en otras palabras, que
no nos parece que lo distintivo de su labor est en la originalidad con que propone
alguno de los contenidos fundamentales del proporcionalismo, sino en su manera
particular de hacer operativos los distintos componentes de un juicio de
proporcionalidad.
170
Una cuestin que se ve confirmada al hacer un resumen de las
principales influencias/compaas que han determinado su pensamiento: a) de Sto.
Toms ha recibido una concepcin moral de la naturaleza humana en la clave de las
inclinaciones naturales
171
, y en ella se sostiene una nocin del acto moral como
tendenciapretensin por un bien/valor; b) con J anssens tematiza una idea de la vida
moral como obligacin de hacer el bien a pesar de la constitutiva ambigedad de los
actos humanos; c) con Schller, con mayor claridad que ninguno otro, reflexiona acerca
del papel de la intencionalidad en el mbito del principio del doble efecto; d) con Fuchs
se ve influido por las convicciones antropolgico-teolgicas proveniente de la teologa
rahneriana, a saber, la opcin fundamental y la distincin entre categorial y
trascendental (recto y bueno); y e) es en el dilogo con Knauer donde adquiere forma su
concepto de objeto moral.

that constitutes the object, and the evil effect is morally indirect, (Some early reactions to Veritatis
splendor, Theological Studies 55 (1994) 499).
169
I fully accept Blanchfields suggestion that the intention must have its appropriate place in the
determination of over-all significance [cfr. D. W. BLANCHFIELD, Methodology and McCormick,
American Ecclesiastical Review 68 (1974) 372-389]. This is what both Fuchs and J anssens argue.
However, I wonder if Blanchfield has formulated the matter well if the intention ought to function in
determining significance, it must function in the assessment of all actions. Therefore the question is not
whether the intention may be allowed to function or not where certain values are involved, but whether
the significance of the whole action (the intention having its appropriate function in determining this
significance) involves an inner contradiction, a lack of debita proportio (J anssens) or proportionate
grounding (Fuchs), (Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975)
92). Cfr., tambin, A Commentary on the Commentaries, 35-38.
170
L. Cahill lo entiende como el particular refinamiento con que McCormick valora la imposicin
recibida de las normas absolutas. Una formulacin con la que estamos plenamente de acuerdo, siempre y
cuando, se insista en que la raz de tal refinamiento son los criterios que rigen el funcionamiento del juicio
moral: McCormicks particular contribution is his refinement of the suggestion that exceptions to
abstractly stated moral norms can be justified by reference to the special circumstances in which an act
falling within the purview of a norm will be performed. The consequences of any concrete act are thus
necessarily determinative of its moral character. As McCormick puts it, there must exist in the resolution
of any moral conflict a due proportion between the value concretely sacrificed and the value realized by
the choice, (L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42
(1981) 601s).
171
L. Cahill es, sin duda, la comentarista de McCormick ms avalada y reconocida por l mismo. En este
carcter, principalmente, es referida aqu. Pues bien, como valoracin genrica del proporcionalismo, es
interesante notar que, a su juicio, las races teolgico-morales tomistas son el punto de partida tanto de
McCormick como de sus principales referentes: cfr. L. S. CAHILL, a.c. (n.170), 610.
Queda, con todo, una cuestin central que resolver. En McCormick, el corazn
de la ratio proportionata no est en el clculo de los valores en juego, sino en el criterio
que lo rige. Un criterio que, dado que se est ante un desvalor, no puede ser otro que el
del mal menor, y esto porque toda otra posibilidad constituira un absurdo.
172
Sin
embargo, el mal menor, como criterio de eleccin de un desvalor, no caracteriza
apropiadamente al juicio de la voluntad porque, aunque describe un conveniente juicio
de proporcionalidad, oculta el que una idnea proporcionalidad sea, ante todo, la
expresin de una intencionalidad por el bien. Tolerar o, incluso, causar un desvalor se
justifica en la existencia de una apropiada proporcionalidad entre los medios elegidos y
el valor superior al que se ordenan.
173
Pero precisa McCormick Schller es certero
cuando afirma que la constitucin moral de la voluntad no se expresa slo en el acto de
elegir, sino en el consentimiento o aprobacin que se da en la eleccin. A saber, ms
acertado que el mal menor, el criterio que rige un correcto juicio de proporcionalidad es
el de la necesidad/no-necesidad o no-evitabilidad/evitabilidad del desvalor elegido. La
razn: en el juicio de necesidad, porque lo decisivo no est en la eleccin sino en el
consentimiento, se expresan no slo el modo en que el desvalor elegido se subordina al
bien/valor que ha motivado su eleccin, sino el grado en que tal eleccin compromete la
aprobacin del agente.
174

En este sentido, entonces, madurar su insistencia en la ratio proportionata
como criterio esencial para juzgar la culpabilidad moral y/o, en definitiva, la bondad de
los actos morales. Como se recordar, decamos que, cuando el agente se vea forzado a
la eleccin de un mal (del mal menor), el desvalor (medio), en cuanto directamente
pretendido, no poda ser juzgado con independencia de la ratio por la que haba sido
elegido. McCormick afirmar que, si es en la presencia o ausencia de una ratio
proportionata en donde se juega la moralidad de una accin, no es posible establecer
una identificacin simple entre aquello voluntariamente pretendido como medio y la

172
It was facing conflict situations where only two courses are available: to act or not act, to speak or
remain silent, to resist or not to resist. The concomitant or either course of action was harm of some sort.
Now in situations of this kind, the rule of Christian reason, if we are governed by the ordo bonorum, is to
choose the lesser evil. This general statement is, it would seem, beyond debate; for the only alternative is
that in conflict situations we should choose the greater evil, which is patently absurd, (Ambiguity in
Moral Choice, 38).
173
Dans le principe du double effet tel quil est expos dand la plupart de nos manuels, on ne fait,
semble-t-il, que permettre ladmission dun mauvais effet. Mais notre dfinition de la raison
proportionne montre bien quin peut mme y tre oblig : on doit admettre un mal si cest la seule
manire de ne pas contredire directement le maximum de la valeur qui sy oppose, (P. KNAUER, a.c.
(n.11), 371).
174
Finally, I am persuade by Schller that the meaning of intending/permitting is found in their
relationship to the basic moral attitudes of approval or disapproval. In Ambiguity in Moral Choice I had
argued that the will relates differently to what it intends and permits. However, the key issue is the moral
significance of this difference. Schller argues that the moral difference is located in the attitudes of
approval or disapproval that are revealed in one or the other. I believe I was not too far this in
Ambiguity What I did not do is identity this general reluctance as the key element in deciding whether
direct (as a means) and indirect intent have moral significance as such The matter can be restated as
follows. I wrote: the intending will ismore willing that the evil exist. Schller has in effect denied
this. I believe he is right. Where moral evil is concerned (understanding this in Schllers nuanced
analysis as unnecessary harm), intending it necessarily involves approval of it precisely because it is
unnecessary. Such approval is tied to and reveals fundamentally bad moral attitudes and dispositions, (A
Commentary on the Commentaries, 263s).
aprobacin, en cuanto tal, de tal maldad por el agente. Porque, slo un mal
innecesario, es decir, uno pretendido precisamente porque es innecesario, es un mal
querido por s mismo. Un mal evitable, para el que no hay una ratio proportionata que
lo justifique y que, al constituir de suyo la finalidad de esta accin humana, revela que
ha sido, en cuanto tal, directamente pretendido.
175

Pues bien, en este contexto se sita la pregunta sobre la relacin que se verifica
entre la ratio proportionata, como el objeto directamente pretendido de un acto, y las
consecuencias previsibles del mismo. De hecho se trata de una nueva insistencia en la
relacin medios/fines pero, esta vez, detenindonose en aquellos medios caracterizables
por su condicin de previsibles. Un medio en el que puede verse, con anticipacin, el
efecto que producir, no es slo un eslabn, ms o menos evitable, de un acto moral
complejo sino una consecuencia previsible de esa accin. Ahora bien, puesto que
hablamos de medios (desvalores) normativamente condicionados, toda la discusin en
torno a la gnesis y/o fundamentacin deontolgica o teleolgica de las normas morales
adquiere sentido. En opinin de McCormick, si se considera que las consecuencias
previsibles de una accin no pertenecen al objeto moral, entonces, se estar fundando la
prohibicin que las veda como elementos de juicio moral, sobre bases deontolgicas y,
sin otra posibilidad, restringiendo su consideracin al mbito tradicional de la indirecta
voluntariedad. Al contrario, se hablar de una fundamentacin teleolgica de las
normas morales. De una norma carente de toda posible excepcin (prctica), pero en
donde la absolutez ha sido establecida, al menos, a partir de una de las consecuencias
previsibles de la accin normada. Afirmacin que, como veremos, ser objeto de un par
de decisivas precisiones en A Commentary on the Commentaries.
176

Dos breves excursus antes de seguir adelante.

A) Ya hemos indicado que, para el origen de la terminologa deontolgico/teleolgico,
los autores se refieren al Five Types of Ethical Theory de C. D. Broad.
177
Bruno
Schller es reconocido como quien introduce esta terminologa en el mbito de la

175
In terms of approval and disapproval, then, permitting and intending as a means can pertain to the
same moral category (disapproval) where nonmoral evils are concerned, whereas intending as an end
necessarily implies approval. In this analysis the traditional moral decisiveness of the direct (as a means)
and indirect intent disappears. If this is correct, we wold have to conclude that the mistake of the tradition
was to believe that intending as a means necessarily involves approval, (A Commentary on the
Commentaries, 264).
176
[cfr. J . CONNERY, The Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies 44 (1983) 489-496]
Connery argues that ratio proportionata traditionally did not apply to negative obligations such as direct
killing of the innocent. What he fails to observe is that this restrictive interpretation (direct, innocent)
of killing could only have been made by a teleological procedure. In other words, we gradually arrived at
a moral definition of certain actions (direct killing of the innocent) by weighing all the good and evil in
certain actions and then concluding that, all things considered, they could never be morally acceptable.
Whenever a moral norm is inadequately formulated, this process of restrictive interpretation must occur.
But that is not to make exceptions to accepted moral formulations, (Notes on Moral Theology: 1983,
Theological Studies 45 (1984) 89). Cfr., por ejemplo, entre otros muchos lugares: Notes on Moral
Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 85 y A Commentary on the Commentaries, 264.
177
Una buena presentacin sinttica de su pensamiento se encuentra en D. CHENEY (ed.), Broads Critical
Essays in Moral Philosophy, George Allen & Unwin Ltd, London 1971.
teologa moral y como quien, en consecuencia, inicia su discusin sistemtica.
178
El
origen de la diferenciacin entre recto y bueno se sita en The Right and The Good
de W. D. Ross.
179
Una distincin directamente vinculada con el modo en que se
fundamenten las normas morales, en cuanto que las normas se entiendan referidas al
mbito de lo recto/incorrecto y no, en propiedad, al de lo bueno/malo.

B) Era sin duda previsible, pero esto no obsta para que sea necesario constatar
dificultades hermenuticas en el uso y significado de la terminologa de Broad. De
hecho, nos parece apropiado afirmar que la discusin teolgico-moral se encuentra
en una fase de precisin conceptual. Es ms, da la impresin que la amplitud del
significado de cada de estos trminos est condicionado por el a priori metodolgico
del autor que los presente. Si se trata de un deontlogo, por ejemplo, entonces es
muy previsible que presente una visin deontolgica moderada y una tendencia a la
rigidez en su aproximacin a la mirada teleolgica.
180
Sirvindonos del modo en
que A. Cortina contrapone las ticas Kantiana y de Habermas y Apel diramos que,
en sus versiones ms contrapuestas, bajo teleologa y deontologa late una diversa
concepcin del hombre. Porque, en el modo en que se conciba la legitimacin de la
moral, se expresa lo que se cree que los hombres desean, necesitan, valoran y, sobre
todo, lo que realmente quieren en la aspiracin que promueve la mayor felicidad
social, en el valor supremo, en el inters generalizable.
181
Da la impresin, con
todo, que se va caminando a una situacin intermedia, en donde se reconozca la
validez y necesidad de ambos polos en orden a la fundamentacin teolgico-moral
de las normas morales.
182
En este sentido, nos han parecido muy iluminadoras las
consideraciones de T. Salzman en relacin con la necesaria inestabilidad conceptual
de estos trminos. A su juicio, puesto que han sufrido un cambio de contexto

178
Cfr., por ejemplo, T. SALZMAN, Deontology and Teleology. An Investigation of the Normative Debate
in Roman Catholic Moral Theology, Leuven University Press, Leuven 1995, 135-158; M. RHONHEIMER,
Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor, The
Thomist 58 (1995:1) 2, nota 2.
179
W. D. ROSS, The Right and The Good, Clarendon Press, Oxford 1973 (publicado por primera vez en
1930). Cfr., tambin, Foundations of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1968 (publicado por primera vez
en 1939) y J . F. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa Theologiae, 3-20.
180
Entendiendo que se da en ambas direcciones, la siguiente es una referencia muy ilustrativa del caso
indicado: [cfr. VS 78] This sentence, repeated in number 82, remains the doctrinal core of the whole
encyclical and one of the cornerstones of its argument. And it seems to me that no teleological ethical
theory-be it consequentialist or proportionalists- can reasonably deny being affected, indeed, hit in
the heart, by this rejection. For it is characteristic for all teleological ethical theories that they consider
senseless any distinction between objects and further intentions, as well as that they reject the
possibility both of judging wrong a chosen action independently from all the foreseen consequences,
and of speaking on this level as such about moral evil, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and
the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor, The Thomist 58 (1995:1): 4).
181
Cfr. A. CORTINA, tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica, Tecnos, Madrid 1994
4
, 132.
182
En McCormick se expresa en su intento por definir un teleologismo moderado: cfr. Notes on Moral
Theology: 1976, Theological Studies 38 (1977) 82s. Interesante es, de nuevo, recurrir a A. Cortina: En
relacin con el ya tradicional enfrentamiento entre teleologismo y deontologismo, si bien el teleologismo
tiene su parte de verdad, tambin la tiene el deontologismoLa verdad del deontologismo radicara en
destacar que ni la felicidad individual ni la colectiva, que constituye el bien subjetivo del hombre (su
bien), pueden anteponerse al respeto o promocin de lo valioso en s: la persona humana. Su limitacin
estribara en no proporcionar procedimientos de actuacin operativos, que el teleologismo ofertara en
mayor media, (A. CORTINA, tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica, 112s).
epistemolgico, ms que una aplicacin de sus significados, teleologa y
deontologa deberan generar nuevos conceptos en el mbito de la teologa moral.
183

1.3.4 La relevancia de las circunstancias en la determinacin del objeto moral.
Los absolutos morales
1.3.4.1 Las consecuencias previsibles y el consentimiento como criterio
de necesidad

Hemos indicado cmo, sujeto al mbito del principio del doble efecto,
McCormick analiz el significado de la intencionalidad, como principio de justificacin
de la eleccin de un desvalor. Acabamos de ilustrar, tambin, por qu prefiere
caracterizar moralmente a la voluntad en trminos del juicio de proporcionalidad,
estableciendo, de este modo, el corazn del juicio moral no en si la voluntad quiere
explcitamente aquello que quiere, sino en el cmo lo hace: Sin embargo, l sostiene [P.
Knauer] que cuando la razn es proporcionada el mal permitido o causado es
indirecto. Yo prefiero decir que el mal es directo o indirecto dependiendo de la actitud
bsica de la voluntad, pero que la voluntad quedara justificada, en ambos casos, si
hubiera una autntica razn proporcionada.
184
No es sorpresa, por esto, que gran parte
de Ambiguity in Moral Choice est dedicado a la diferencia (moral) que se da en la
voluntad cuando, por una parte, permite y, por otra, pretende un desvalor. Y tampoco,
como es nuestra opinin, que tanto el concepto como las condiciones de una ratio
proportionata estn, en este perodo, ordenados a justificar a la voluntad que debe
conscientemente elegir un desvalor en prosecucin de un valor jerrquicamente
mayor.
185
Pues bien, de estas cuestiones, una central evoluciona en A Commentary on

183
for just as it is surely the case that analytic philosophy entails its own questions and concerns
unique to its tradition and history of study, so too, Catholic theology and Catholic moral theology in
particular have baggage which is inseparable from it. Consequently, any discussions in Catholic moral
theology which utilize contemporary thought and terms will bring along with it the unique elements of a
living, evolving tradition, and will not allow for a univocal understanding of such terms as deontology
and teleology when taken from their original context (British-analytic philosophy) and applied to a
completely different tradition (Catholic moral theology), (T. SALZMAN, Deontology and Teleology. An
Investigation of the Normative Debate in Roman Catholic Moral Theology, , 133) Schller y Curran se
han hecho cargo, de modo sistemtico, del desafo hermenutico que ha supuesto la recepcin de estos
trminos: cfr. B. SCHLLER, Wholly Human. Essays on the Theory and Language of Morality,
Georgetown University Press, Washington, D.C. 1986, 169-178; Ch. CURRAN, The Catholic Moral
Tradition Today. A Synthesis, Georgetown University Press, Washington, D.C., 60-86. Cfr., tambin, L.
S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 603; Notes on
Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 93-100.
184
Cfr. Ambiguity in Moral Choice, 45.
185
Because the evil caused was so often genuinely incidental and associated with a permitting will
(psychologically), the distinction between direct and indirect came to be identified with proper
intentionality. That is, from being a subordinate vehicle in service of the determination of the lesser evil,
it became a principle of this determination. Awareness of its broad rootage gave way to a concentration
on the actions, their causality and the psychological posture of the will in explaining the idea of twofold
effect. Actually, where nonmoral evil is concerned, direct voluntariety says but one thing: the evil has a
causal relation to the good and is willed as a means. This becomes morally decisive only when the
posture of the will affects the determination of what is, all things considered, the lesser or greater evil,
(Ambiguity in Moral Choice, 38s); la razn de una accin no es proporcionada cuando la accin
the Commentaries. Como est ampliamente reconocido, la incorporacin del
consentimiento como categora moral supuso una correccin y una precisin capital en
el modo en que McCormick entendi, en un primer momento, el papel de las
circunstancias en la elaboracin del juicio moral.
186

Siguiendo su propia argumentacin, a fin de ilustrar lo anterior, habra que
estructurar un pequeo sistema en tres partes. La primera, en Ambiguity, es un intento
por mostrar que la diferencia entre la directa e indirecta eleccin de un mal (la muerte
de no-combatientes en combate) se constata al evaluar las deplorables consecuencias
que un acto de esta naturaleza tendra. Es decir, que se puede afirmar, al evaluar este
acto moral, que tales deplorables consecuencias se originan, precisamente, en que la
muerte indiscriminada de no-combatientes ha sido directamente elegida. O, lo que es lo
mismo, que un individuo, sabiendo los efectos que esto tendra, ha decidido hacerlo.
Una argumentacin, en nuestra opinin, no del todo ntida, pero que, sin embargo,
explicita una cuestin fundamental de todo proporcionalismo: que los absolutos
morales se generan y validan al interior de un marco de referencia especfico. Veamos.
Si la guerra, como contexto, no justifica quitar indiscriminadamente la vida de
inocentes, de no-combatientes, esto se debe a la inexistencia de una relacin de
proporcionalidad que pudiere justificar usar de la vida humana como un medio, en este
caso, militar. La prohibicin de quitar la vida de un inocente, por tanto, constituye un
intrinsece malum. Pero, no de modo abstracto, es decir, sin relacin con sus
circunstancias y/o consecuencias, sino de hecho a partir de estas. Para McCormick,
toda prohibicin absoluta se ha originado en la experiencia o en la proyeccin de los
efectos deplorables de un comportamiento determinado. Por tanto, quitar
indiscriminadamente la vida de no-combatientes es un intrinsece malum pero, en cuanto
de suyo circunstanciado, poseedor de un requerimiento absoluto slo en estas
especficas circunstancias: un principio prcticamente absoluto.
187

En la segunda, todava en Ambiguity, McCormick saca las consecuencias de su
desarrollo anterior. A saber, que se verifica una relacin de dependencia entre la
intencionalidad (en este caso perversa) con que se elige transgredir una prohibicin
absoluta, en el sentido recin expuesto, y las deplorables consecuencias del acto, porque
a su juicio la gnesis de una norma de esta naturaleza responde al juicio que han

no hace justicia a la larga y en la totalidad al valor o conjunto de valores que con ella se pretenden sino
que en definitiva frente a ellos la accin es contraproductiva o sacrifica innecesariamente otros valores.
Toda accin que sea moralmente mala, frente al valor o conjunto de valores con ella pretendidos, que,
deben ser formulados de modo universal, tiene el carcter de explotacin destructiva (Raubbau en
alemn), lo cual sucede tambin cuando sacrifica sin necesidad otros valores. Este es el ltimo criterio
para la inmoralidad, (P. KNAUER, Conceptos fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y
Fe 229 (1994:1145) 60).
186
Esto est, como veremos, reconocido por el mismo McCormick. Tres textos nos parecen
especialmente ilustrativos, para ver cmo la evolucin es percibida entre sus pares: B. SCHLLER, The
Double Effect in Catholic Thought: a Reevaluation, en R. MCCORMICK-P. RAMSEY (eds.), Doing Evil to
Achieve Good, 165-192; J . WALTER, The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN (ed.),
Moral Theology. Challenges for the Future, 134-139 y L. S. CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and
Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 601-629.
187
Here I should like to suggest that it is precisely because of foreseen consequences that such a
principle is a practical absolute, (Ambiguity in Moral Choice, 42).
merecido, en la comunidad humana, los efectos previsibles de un acto de este tipo.
188

Por qu? Porque en las consecuencias previsibles, en cuanto conocidas con
anterioridad, es donde se hace manifiesta la calidad de la intencionalidad que las elige.
O, en otras palabras, y para usar una de sus sentencias ms conflictivas, que las
prohibiciones absolutas son el resultado de haber sopesado todos los valores morales
comprometidos en la verificacin de un desvalor.
189
Afirmacin del todo coherente con
el planteamiento proporcionalista de McCormick, toda vez que explicita, tanto su
insistencia en la ratio proportionata como norma primordial de juicio, como la
criteriologa en que esta se concretiza en la eleccin de un desvalor.
190
Y que, en este
mismo sentido, deja en evidencia su principal dificultad. Segn nos parece, el
insuficiente tratamiento de la diferencia que hay entre la identidad del acto moral, como
resultado de una explcita intencionalidad, y la legitimidad del mismo.
191
Para J .
Walter, una inapropiada identificacin entre la estructura de la ratio proportionata y la
criteriologa con que esta se aplica en la eleccin del mal menor.
192
Sin embargo,
insistiramos en que tal identificacin no alterara slo la mecnica de la razn
proporcionada, su modo de operar, sino la identidad del acto moral en cuanto tal.
Porque, no hay que olvidar, que en McCormick la ratio proportionata es de suyo el
objeto moral.

188
The strength of our moral norms touching concrete conduct is an elaboration of what we judge,
within our culture, with our history and experience, to be proportionate or disproportionate, (Ambiguity
in Moral Choice, 44).
189
It is this weighing of all the moral values that has made of noncombatant immunity a virtually
exceptionless moral rule. Proportionality is always the criterion where our actions cause damage. Our
major problem is to make sure that we do not conceive it narrowly, (Ambiguity in Moral Choice, 44. Las
cursivas son nuestras).
190
Proportionate reason means three things: (a) a value at least equal to that sacrificed is at stake; (b)
there is no less harmful way of protecting the value here and now; (c) the manner of its protection here
and now will not undermine it in the long run. If one examines carefully all instances where the
occurrence of evil is judged acceptable in human action, a single decisive element is at the heart of the
analysis: proportionate reason as here described, (Ambiguity in Moral Choice, 45). Cfr., tambin, J.
WALTER, The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges
for the Future , 133 y P. J . BLACK, The Moral Relevance of the Object of the Human Act in the
Developing Thought of Richard A. McCormick 1965-1984. Fundamental Moral Theology through
Critical Dialogue, Pontificia Universitas Lateranensis. Academia Alfonsiana. Institutum Superius
Theologiae Moralis, Roma 1994, 26-33.
191
Aqu, P. Knauer es su principal influencia. Cfr., por ejemplo, [cfr. P. KNAUER, Zu Grundbegriffen
der Enzyklika Veritatis Splendor, Stimmen der Zait 212 (J anuary 1994):14-16; en espaol: Conceptos
fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229 (1994:1145) 47-63] Knauer next turns
to the notion of the object of an act and points out that the object is that to which the will consciously
directs itself. It is necessarily intended. Photographing a happening will no tell us the object of the act.
For instance, handing money to another can be a variety of different things: payment of a debt, a loan, a
gift, an alms, a bribe, etc. It is not possible to determine the morality of an action prior to determining
what is objectively willed in it, (Some early reactions to Veritatis splendor, Theological Studies 55
(1994) 498).
192
In Ambiguity in Moral Choice McCormick seemed to have identified the basic structure of
proportionate reason with the choosing of the lesser evil. Though this identification possibly points to an
early confusion in his thought between the definition of proportionate reason and its criteria, McCormick
is surely correct that, when confronted with more than one premoral disvalue, one must choose what is
the lesser evil. How one discovers (epistemological level) what is the lesser evil, however, is no easy
matter, as McCormick himself has pointed out, (J . WALTER, The Foundation and Formulation of Norms,
en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for the Future , 134).
Pues bien, qu tenemos entonces aqu? Que uno podra preguntarse con
legitimidad si, para McCormick, podra darse el caso, al menos tericamente, en que se
diera una consecuencia que, por su suma bondad, justificara la muerte indiscriminada de
no-combatientes en combate. Porque, si el acto moral es aquello intencionalmente
elegido por el agente, y este ha elegido despus de sopesar los valores en juego,
entonces podra darse que eligiera, con legitimidad, ir en contra de esta prohibicin. Al
menos tericamente, entonces, una situacin que contradira la afirmacin de un
principio prcticamente absoluto y, por esto mismo, absurda.

En la tercera, es necesario hacerse una pregunta: qu falla en el razonamiento
anterior? Nos parece que se puede sintetizar en la necesidad de una categora que, sin
renunciar a localizar la identidad del acto moral en el sujeto que, intencionadamente
acta, permita evaluar la legitimidad de los actos humanos, tambin, en referencia a
estructuras ubicadas ms all y previamente a l. No una categora metatica, sino la
explicitacin operativa, es decir tica, del criterio rector de lo moral ante situaciones de
dilema tico: la bsqueda del mal menor. Esto, como decamos ms arriba, es lo que
acontece en A Commentary on the Commentaries al recoger la crtica planteada por
Schller: al incorporar la categora del consentimiento como esencial a la constitucin,
verificacin y validacin de un juicio de proporcionalidad.
193
En esta etapa final de su
sistema proporcionalista, McCormick desplaza el asiento de la ratio proportionata de
la evaluacin de los valores en juego, al asentimiento, consciente e intencional del
sujeto, pudiendo reconocer que no son las consecuencias previsibles las que sostienen la
absolutez de la prohibicin de quitar indiscriminadamente la vida de no-combatientes,
sino el deterioro del valor de la vida humana en cuanto tal. La razn: nada justifica la
eleccin deliberada de matar de modo indiscriminado no-combatientes en combate,
porque muertes como estas son, en las circunstancias de una guerra, absolutamente
innecesarias.
194

193
Proportionate reason (and in this sense, a teleological approach to norms) can mean at least two
different thingsat least, I believe they are different. (1) An act is wrong because of the bad consequences
it will have, because of what is likely to follow upon it, both in the short and long run. This is
consequentialism in the strict sense, if it is these considerations alone that determine rightness and
wrongness. (2) An act is wrong because its very description, when carefully made (and not without some
intuitive elements) entails an attack on the value it seeks to serve. The acceptance of such an act as right
will, of course, have deleterious consequences. But these do not constitute its wrongfulness. Bad
consequences occur because the act was in itself disproportionate in some way. I trace this disproportion,
this attack on the value it seeks to serve, to the fact that the harm done in realizing the good is
unnecessaryHarm done stands in a necessary relationship to evil to be avoided or good achieved when
it is the only way possible, essentially and deterministically, for the evil to be avoided or the good
achievedas in the case of saving at least the mother versus allowing both mother and child to die when
these are my only alternatives, (A Commentary on the Commentaries, 261).
194
I think Schller is correct in his basic assertion (versus Grisez and Ramsey) that a killing of a human
being is not morally wrongful precisely because it is direct. (Grisez and Ramsey maintain, it will be
recalled, that any killing of a human being, to be morally right, must be indirect.) furthermore, I believe
the general lines of his analysis of intending/permitting are very illuminating. In this vein, his challenge
to my analysis is successful. I had attempted to show a difference in direct and indirect killing through
appeal to deleterious consequences and to assert that these consequences are due precisely to the
directness of the killing. I then concluded to the practical absoluteness of norms prohibiting direct
killing of noncombatants in warfare on the basis of these teleological considerations. I believe this is
unsatisfactory and have attempted to explain above how I would now argue moral wrongfulness of such
killing. In short, such killing is disproportionate to the good being sought because it undermines through

Podra argumentarse, y estaramos de acuerdo, que an quedan cuestiones
capitales sin desarrollar. Para empezar, nos parece manifiesto que, al menos desde la
perspectiva del anlisis operativo del par necesario/innecesario, el estado en que se
encuentra la reflexin de McCormick en 1978 requerira mayores aclaraciones. Y,
sobre todo, que con esta insistencia en el consentimiento, como ncleo del juicio de
proporcionalidad, no puede considerarse resuelta la cuestin planteada por un
imperativo (absoluto) cuya absolutez contradiga, al menos en un instante especfico,
toda posible valoracin de las consecuencias previsibles. El punto es que, al revisar el
perodo posterior a la publicacin de Doing Evil to Achieve Good, quedamos con la
impresin que McCormick no enfrenta el desarrollo sistemtico de estas cuestiones.
Elocuente, en este sentido, nos parece la indicacin de J . Walter, en 1990, respecto a la
necesidad de profundizacin que sigue esperando el concepto de necesidad en
McCormick. Un concepto, como decimos, claramente central.
195

Qu ha pasado, entonces? Por qu no lo hizo? Pensamos que la causa debe
buscarse en tres acontecimientos ntimamente relacionados. El primero, que a juzgar
por los temas dominantes en las Notes de 1980 a 1984, McCormick invierte sus mejores
energas en responder las crticas de sus adversarios y no, como habramos querido, en
dar un nuevo impulso especulativo a su pensamiento. Segundo, que en 1986 se hace
definitivamente efectivo el retiro de la potestad cannica a C. Curran, como profesor de
teologa moral en la Universidad Catlica de Washington. Y el tercero, ahora
particularmente en referencia al contenido de sus principales obras del perodo, que
McCormick se concentra en el perfeccionamiento de otras temticas: el modo y
condiciones de una fructfera relacin entre telogos y el magisterio
196
; teologa y
sociedad civil y, extensivamente, la aplicacin de su metodologa proporcionalista a un
gran nmero de materias bioticas.
197
Por esto, es nuestro parecer que, la mejor forma
de acceder a los contenidos-base de McCormick en su ltimo perodo, es a travs del
dilogo que sostuvo con sus principales adversarios. Porque, aqu, s enfrenta, al menos
en el contexto de la polmica, el desarrollo especulativo de las materias antedichas.
Otra posibilidad sera analizar cmo aplica su metodologa en los casos bioticos ms
conflictivos, pero correramos el riesgo de, perdindonos en una serie de
consideraciones tcnicas, alejarnos de la cuestin fundamental que nos ocupa. A saber,
no tanto cmo McCormick reflexiona acerca del valor de las consecuencias previsibles
en, por ejemplo, la obligacin de nutrir e hidratar a un enfermo terminal, sino en cul es
la lgica argumentativa que sostiene tal reflexin.
198
Por tanto, recurriremos a la crtica
que M. Rhonheimer hace de los planteos de McCormick, a este respecto, para intentar

the association of basic human goods the very good of life. Briefly, all things considered, it cannot be
said to be necessary, (A Commentary on the Commentaries, 257).
195
Cfr. J . WALTER, The Foundation and Formulation of Norms, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology.
Challenges for the Future , 135s.
196
Una buena presentacin sinttica del punto puede encontrarse en: R. GAILLARDETZ, Richard
McCormick and the moral Magisterium, Louvain Studies 25 (2000) 348-362.
197
Revisar, por ejemplo, Corrective Vision. Explorations in Moral Theology (1994) y Health and
Medicine in the Catholic Tradition (1987).
198
Cfr. por ejemplo, The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmans Since Vatican II (1989), 369-
388 y How Brave a New World. Dilemmas in Bioethics (1981).
ilustrar, desde ah, cmo se fundamenta y articula el proporcionalismo de McCormick
ante el requerimiento de los absolutos morales. No interesa, aunque ya algo hemos
hecho, presentar exhaustivamente el planteo teolgico-moral de Rhonheimer, sino las
dos cuestiones que caracterizan su crtica a McCormick: su concepto de objeto moral y
la valoracin que hace del proporcionalismo en general y de McCormick, en particular.

1.3.4.2 El objeto moral como propsito del comportamiento elegido. La
crtica de M. Rhonheimer

En tres textos principales se encuentra la postura de Rhonheimer respecto del
punto. Dos artculos y un libro. Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint:
Clarifying a Central Teaching of Veritatis splendor posee dos versiones: 1995 y
1999.
199
Intentional Actions and the Meaning of Object: A Reply to Richard
McCormick, de 1999
200
y Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la
Autonoma Moral, de 2000.
201
Seguiremos, bsicamente, la argumentacin de los
artculos. Pues bien, en referencia a VS 79 y 80, con una pregunta Rhonheimer
contextualiza su anlisis del intrinsece malum: qu se quiere decir al indicar que una
accin (o un comportamiento libremente elegido) es moralmente mala en virtud de su
propio objeto? Como respuesta, una doble afirmacin. Por una parte, esto quiere decir
que el comportamiento en cuestin est siendo moralmente evaluado con independencia
de sus posteriores intenciones y/o consecuencias. Y, por otra, que, obviamente, una
afirmacin de esta naturaleza descansa sobre el reconocimiento de la existencia de una
distincin entre el objeto del acto y sus ulteriores intenciones.
202
En otras palabras,
que pertenece a la esencia del juicio moral la distincin entre aquello que se hace y sus
ulteriores circunstancias, condicionamientos y consecuencias, para evitar que, de hecho,
sean slo las ulteriores circunstancias e intenciones las que determinen la moralidad del
acto. Porque, como ocurrira en McCormick, cuando la magnitud del objeto moral se
ampla (expanded object) buscando incluir en l todo aquello que lo especifica, se
pierde de hecho toda posibilidad de reconocer su especificidad intrnseca: su
consistencia, su interna entidad.
203
La moralidad del comportamiento queda reducida al

199
La primera en The Thomist 58 (1995:1):1-40 y la segunda en J .A. DINOIA-CESSARIO (eds.). Veritatis
Splendor and the Renewal of Moral Theology, 161-193.
200
En J .A. DINOIA-CESSARIO (eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of Moral Theology, 241-268.
201
Eunsa, Pamplona 2000. Un texto originalmente publicado en alemn, en 1987, bajo el ttulo: Natur als
Grundlage der Moral. Die personale Struktur des Naturgesetzes bei Thomas von Aquin: Eine
Auseinandersetzung mit autonomer und teleologischer Ethik.
202
What precisely is qualified when an action or freely chosen behavior is qualified as morally evil by
virtue of its very object? this point, I think, must be carefully elucidated if we want to talk reasonably
about concrete actions, or choices of determinate behaviors, being morally evil by virtue of their very
object, i.e., independent of further intentions. If we could not sustain the distinction between the object
and ulterior intentions of a concrete choice, adherents of consequentialism or proportionalism
could successfully deny being implicated in the encyclicals criticism of these positions, (M.
RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 162)
203
Cfr., por ejemplo, M. RHONHEIMER, Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard
McCormick, 251-256.
juicio de legitimidad que merezcan las ulteriores circunstancias, intencionalidades y
consecuencias en que se especifica histrico-temporalmente.
204

No se trata, insiste Rhonheimer, en desconocer la esencial historicidad de los
actos morales en cuanto tales, sino, por el contrario, en distinguir apropiadamente el
lugar donde esta se asienta. En los actos morales, en cuanto actos de razn, se distingue
entre su propsito, es decir, la razn por la que tal comportamiento, y no otro, ha sido
elegido y las ulteriores circunstancias, intencionalidades y consecuencias en las que tal
eleccin se ha verificado. En el objeto en cuanto intencionado, en cuanto propsito de
un comportamiento especfico, es donde se encuentra la estructura intencional que
caracteriza a los actos morales y, en consecuencia, donde deber basarse su
descripcin.
205
En otras palabras, que en el objeto es donde se contiene la identidad de
un acto moral. Pretender, por tanto, desplazarla de aqu a sus condicionamientos
circunstanciales, equivale a deshumanizar los fundamentos tradicionales de la moral de
la Iglesia.
206
Porque, si la intencionalidad bsica de los actos morales (humanos) no se
encuentra en el objeto, se quiebra la constitucin misma de la moralidad, de la
humanidad, al concebir a la razn prctica como una entidad etrea, a-personal, en
donde se distinguen los objetos de eleccin, de aquello que la voluntad desea como un
bien. O, en el sentido inverso, se hace posible sostener, por la va de la abstraccin, que
el sostn material de las decisiones humanas carece, en cuanto tal, de una intrnseca
(natural) inclinacin a determinados fines.

Digamos una palabra acerca de cada una de estas dos ltimas afirmaciones. El
acto de la razn prctica acontece al interior del proceso intencional de los actos
humanos. O, lo que lo mismo, que el individuo no elige, de suyo, slo hacer algo:
producir un evento en su contexto histrico-temporal. En la tradicin de la Iglesia a
juicio de Rhonheimer un comportamiento humano es moral no en cuanto produce un
determinado estado de cosas en el mundo (state of affairs), sino en la medida en que, en

204
There would exist nothing but an observable behavioral pattern, not a human act. Thus the chosen act
is precisely what Veritatis splendor calls the the proximate end of the [choosing] will. As such, the
very act includes an intention, formed by reason, without which it could not be described as a human act.
This intention (choice) of J im to have intercourse with somebody who is not his spouse is perfectly
describable and morally qualifiable independently from further intentions (e.g., the intention of doing it
for the sake of obtaining some information necessary to save the lives of others), (M. RHONHEIMER,
Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard McCormic, 244).
205
Therefore, to greet somebody by raising ones arm is properly the object of an action, which in
itself possesses already an intentional structure. In precisely this structure, respectively the whole (the
matter of the action +its why or what for) is a forma a ratione concepta. Things like greeting
of affability or gratefulness or justice, that is, corresponding actions to these, do not exist in nature.
There do not exist corresponding natural forms. These acts are intentionalities formed by practical
reason. That is why the objective content of human actions can be expressed each time only in an
intentional description of the corresponding action. What we do is always a why we do something on
purpose. It is a material doing (materia circa cuam) chosen under a description, while it is the
description which actually contains the intentional content of the action, (M. RHONHEIMER,
Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 182).
206
acts are intentionalities formed by practical reason. That is why the objective content of human
actions can be expressed each time only in an intentional description of the corresponding action. What
we do is always a why we do something on purpose. It is a material doing (materia circa quam)
chosen under a description, while it is the description which actually contains the intentional content of
the action, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 182).
tales modificaciones histrico-temporales, se verifique la libre eleccin de un individuo
por el bien o por el mal. Un individuo elige, en propiedad, hacer algo por un propsito
determinado, es decir, hacer algo para producir un bien o un mal y es, precisamente, en
este elegir un bien y/o un mal en donde se especifican y, por ende, califican sus actos.
207

McCormick se equivocara, por esto, no slo por su tendencia a reducir el juicio
moral al clculo comparativo de las alternativas buenas y malas, que seran el producto
de una u otra de las elecciones en discusin.
208
Primero. Errara porque en su lgica
argumentativa, la moralidad de los actos morales no se determina en aquello que el
sujeto ha elegido intencionadamente como bueno o malo, sino en los efectos ulteriores
de tal eleccin.
209
A saber, saliendo del mbito de la libertad que elige, es decir, de la
libertad que debe elegir entre el bien y el mal, se sita en el plano del observador
descomprometido, haciendo a la libertad decidir, casi slo cuantitativamente, entre cul
de las alternativas posibles generara el mejor estado de cosas en el contexto histrico-
temporal en que el acto se producira.
210
O, parafraseando a Rhonheimer, que el

207
Teleological ethics owes a large amount of its plausibility as far as Catholic moral theology is
concerned- not least to the fact that it was directed against a naturalistic (or physicalist) misunderstanding
of the moralitas ab obiecto. Yet, despite this justified aim, adherents to these teleological approaches
do not seem to have recognized the real source of this misunderstanding, which consists in overlooking
the fact that practical reason is embedded in the intentional process of human acting, being a part of it.
That is why, I think, these new approaches remained themselves addicted to a surprising, even extreme,
naturalism. Particular actions implicitly are considered by them as analogous to events and their
outcomes as state of affairs. They implicitly presuppose, on the level of particular actions, a causal-
eventistic concept of action (action as causing a state of affairs), (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil
Acts and the Moral Viewpoint, 180). Cfr., tambin, Intentional actions and the meaning of object: A
reply to Richard McCormick, 246 y Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma
Moral, 434-455.
208
En este punto, es nuestra opinin, Rhonheimer da un paso ms all de la normal crtica que recibe todo
teleologismo. Crtica ilustrada en la siguiente referencia a W. May: J uan Pablo II rechaza estas teoras
con fuerza, declarando que <no son fieles a la doctrina de la Iglesia>(n.76) Afirma el Papa que este
modo de evaluar los actos humanos <no es un mtodo adecuado para determinar si la eleccin de aquel
comportamiento concreto es moralmente buena o mala, lcita o ilcita> (n.77) Al Santo Padre no le
falta razn en absoluto cuando afirma que los mtodos consecuencialistas y proporcionalistas de efectuar
juicios morales piden lo imposible. Pero la incoherencia de estos mtodos puede demostrarse an con
ms claridad. Segn el <teleologismo>, un juicio moral se basa en una evaluacin comparativa de los
bienes y de los males que prometen decisiones alternativas, y uno ha de escoger la alternativa que
promete la mejor proporcin del bien y de mal, (W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la
enseanza de la encclica Veritatis Splendor, Scripta Theologica 26 (1994:1) 216).
209
The object which provides the moral specification is always the object of a human act just insofar as
it is an act of a human being. Without the act of practical reason which relates to any object in a
specifically moral way, there is neither a human act nor a personal meaning of such acts. To speak of the
object of an action is to speak of the content of an intentional action. That is to say, the morally
relevant object of an action is the content of an act insofar as it is the object of an intentio voluntatis
(whether this is on the level of the choice of concrete, particular actions, or on the level of intending
further ends for the sake of which a concrete action is chosen as a means). With this we see that every
object is equally the object of the practical reason which orders and regulates, the fundamental rule or
measure of which is the natural law. Only in this way do both the various natural ends of human
potencies and the usus rerum exteriorum become integrated into the personal suppositum in a cognitive-
practical way. They thus become objectified in their intelligibility, which renders possible the recognition
of their morally objective meaning, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint,
164). Cfr., tambin, en pp. 170s y en Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard
McCormick, 242-249.
210
This problematic consists in confusing the viewpoint of the first person (the agents perspective)
with the viewpoint of the third person (the observers viewpoint). To a large extent, these two
desacierto principal de McCormick est en no reconocer que matar a P no es
simplemente causar la muerte de P, sino, por el contrario, elegir, pretender y querer que
P muera. Y esto, por cualesquiera ulteriores razones.
211

Segundo. A partir de lo anterior, otra consecuencia de situar, en abstracto, el
ncleo de la moralidad en la razn que elige, es el concepto de los males no-morales u
nticos. Para Rhonheimer, no es una cuestin referida, en primer lugar, al tipo de acto
que la voluntad desea y la razn prctica elige, sino al fundamento de esta distincin.
Entender que la voluntad pueda relacionarse moralmente con bienes no-morales, es
consecuencia directa de comprender que la naturaleza humana, sus inclinaciones, no son
de suyo inclinaciones a los bienes determinados que constituyan sus finalidades
concretas o histrico-temporales, sino meras tendencias naturales.
212
Y es que, sera
debido a que las inclinaciones propias de la naturaleza humana se consideran
moralmente indiferentes, que se puede sostener que los actos morales son, de suyo, el
relacionarse de la libertad humana con objetos moralmente neutros, hasta que el balance
de las ulteriores circunstancias e intenciones del agente permita su calificacin.
213

Para Rhonheimer, en clara referencia a J . Fuchs, la afirmacin anterior es una
autntica falacia naturalista.
214
Porque, en las inclinaciones naturales se expresa y
realiza la natural tendencia del hombre al bien-para-s.
215
Y si este es el sustrato natural

perspectives correspond to two quite different concepts of human action: the intentional and the causal-
eventistic concept. The latter looks at actions from outside and sees them as events which cause
determinate effects. Events which cause effects, however, are not yet actions (it could, for example, be an
earthquake). From such a perspective, acting can only be reconstructed, as it were, by interpreting the
foreseen connection between act-event and its effect as being the reason for which a rational subject has
performed this particular act. An action would be explained precisely when it was possible to indicate
those reasons which the agent might have had for performing action. The same applies to its moral
qualification: The action itself and its effects are simply events or states of affairs (that is, non-moral
realities). Only those reasons which an agent might have for causing through the action-event x the effect
y (the state of affairs) are morally qualifiable; this, however, only as morally right or morally wrong.
This, I should add, is more a qualification of effects (of y) and their desirability than a qualification of the
actions (of x) by which these effects are brought about, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the
Moral Viewpoint, 168).
211
Cfr. M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 169.
212
To look at natural inclinations and their ends in an abstract-ontic way is, however, neither ethically
nor anthropologically an adequate way of considering them. It simply can never lead to a morally
qualifying judgment, and this is precisely what the assertion means which states that they are
indifferent (adiaphora) or non-moral goods. It is not the ends of these inclinations which are non-
moral. The problem springs from looking at natural inclinations simply as natural inclinations,
inclinations of the genus naturae abstracted form the actual human person, (M. RHONHEIMER,
213
this would mean that only further circumstances or intentions of the acting subject by which he acts
on these inclinations and performs the acts proper to them would have a moral qualification, while the
inclinations themselves would not, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint,
165).
214
We can conclude that to call the ends pursued by natural inclinations non-moral goods signifies, in
the final analysis, a moral qualification (or dis-qualification) based on the genus naturae of these
inclinations and their corresponding acts. This, however, is an illicit transgressio in aliud genus and,
therefore, results in a conclusion easily recognizable as a sort of naturalistic fallacy, (M. RHONHEIMER,
215
These contents of intentionality (self-preservation, care for others, and similar things) are already on
the level of natural inclination a good of a striving human person and, therefore, good for man in the
context of the person as a whole. It is precisely this which we call a moral good. Moral goods are the
(material) de la moralidad, no pueden darse actos morales neutros o, lo que es lo mismo,
una relacin de necesidad entre la libertad humana y lo no-moral. Es perfectamente
correcto como indica McCormick que en la intencionalidad es donde se resuelve la
moralidad, pero constituye un error precisa Rhonheimer sostener que la
intencionalidad de los actos morales acontece en las ulteriores consecuencias e
intenciones pretendidas por el agente, a travs de la eleccin de objetos moralmente
neutros.
216
La intencionalidad decide la moralidad, en cuanto autntico ejercicio de
libertad, no en los efectos de los actos morales, sino en estos mismos: en aquello que ha
sido libremente elegido; en el objeto moral.

Pues bien, cmo concretiza Rhonheimer, todo esto, respecto del contenido del
intrinsece malum? En primer lugar, a modo de contexto, debe consignarse su deseo de
no apartarse en nada de las afirmaciones teolgico-morales tradicionales. Esto que, a
simple vista puede parecer bastante obvio, dado su manifiesta crtica a todo
teleologismo, debe ser ahora entendido como el punto de referencia y el marco
epistemolgico de su discurso. En este sentido, es nuestra opinin que su esfuerzo,
bastante notable por su rigurosidad, pierde frescura al pretender ajustarse a las formas y
contenidos tradicionales. Ahora bien, en su elaboracin del intrinsece malum, el ncleo
est en su crtica al concepto de males nticos, premorales o no-morales segn es
planteado al interior de todo teleologismo. En sus palabras: La afirmacin de que la
doctrina de las acciones en s malas no es concluyente porque no se puede formular
juicio moral alguno en el plano fsico-ntico, se muestra, entonces, como una petitio
principii, porque lo que se asumi fue, justamente, que la accin sobre la cual se
establece un juicio es definida en conceptos fsicos. Sobre las acciones as definidas
no se puede formular en modo alguno, de hecho, un juicio moral. Por consiguiente, la
conclusin es aqu tan slo la repeticin de una premisa.
217
O, a partir del modo en
que opera el acto de la razn prctica, que los juicios morales se hacen sobre la base de
actos morales (genus moris) y no sobre el contenido de una accin que es objeto para la
razn prctica, puesto que este no es nunca un contenido moral, sino slo y siempre pre-
moral (genus naturae).
218

En Rhonheimer, por este fisicismo naturalista, la analtica teleolgica con que se
niega la existencia terica de un absoluto moral vigente en todas condiciones morales,

contents of acts of the will. And the contents of acts of the will are precisely that which we call, from a
moral viewpoint, their objects, (M. RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 166).
216
precisely insofar as a good is a practical good (or object of a free will oriented to action) it cannot
be a non-moral good because it is impossible that the will relates to good in a non-moral way (not even
to a piece of bread practically judged and chosen as to be eaten here and now), (M. RHONHEIMER,
217
M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma Moral, 456;
McCormick conceals the problem by adopting examples that, in themselves, are precisely not examples
of expanded objects (and that I would call intentional basic actions). Let us take the example of
masturbation. Of course, stimulation of the genital organs as such is not a kind of behavior that can be
chosen or willingly performed by a human person; a basic reason, intent, or purpose is needed [ref.
CEC 2352] That seems very clear. If one chooses the same behavioral pattern (stimulating genital
organs) in order to get semen for fertility analysis, then one simply chooses an action that is different by
its object, (Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard McCormick, 254).
218
Cfr. M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma Moral,
464.
en virtud de la multiplicidad de estas ltimas, carecera de toda validez al fundarse en
una abstraccin. Una accin, en trminos nticos, por ejemplo, matar a P, puede
juzgarse de un modo diferente segn el contexto tico. Cierto. Pero esta es una
afirmacin totalmente irrelevante, puesto que el juicio moral slo adquiere sentido
respecto de contextos ticos determinados. A saber, respecto del genus moris o plano
de las acciones humanas elegidas o mbito del objeto, de la razn prctica y de la
objetividad moral.
219
En otras palabras, por ejemplo, que el que una mujer pueda tomar,
con toda licitud, una pldora anticonceptiva en previsin de una violacin, no indica que
tomar la pldora, en virtud del previsible riesgo de un embarazo legtimamente no
deseado, constituya la validacin de un acto premoral en virtud de sus consecuencias
previsibles. La prohibicin absoluta de tomar la pldora no es relativa a las
consecuencias en que se aplica: no tiene excepciones. El punto es otro. Se trata de que
un intrinsece malum como este, no est referido a las consideraciones fsica o materiales
del acto, sino nica y exclusivamente a su contenido objetivo-moral.
220
O sea, una
violacin no puede ser designada, del lado de la mujer, como un acto humano de
relacin sexual, sino como el mero padecer de una agresin fsica
221
, porque la
condicin de absolutez de la valga la redundancia absoluta prohibicin de tomar la
pldora est referida y, por tanto, adquiere validez, slo al interior de su contexto tico:
un impedimento ilegtimo de la relacin sexual entre X e Y.
222

219
Cfr. M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma Moral,
547.
220
M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma Moral, 459;
Precisely because objects of our actions are intentional objects, that is, objects of acts of the will, they
can only be shaped by reason; for the will is the appetite which follows the judgment of reason If in
greeting somebody or giving a starting signal, I raise my arm, then raising my arm (the matter of action)
is as such something which can neither be chosen or performed the practical reason which judges the
action as a practical good (something good to do here and now) is already involved. To know what a
person is doing by raising his arm. The why here is the formal aspect, the forma rationis which only
renders understandable the event of the raising of an arm as a human action. This why (or what for)
confers on the action its intentional identity, which is able to inform and shape the agents will, (M.
RHONHEIMER, Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint, 181s).
221
Cfr. M. RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica, 458s. Cfr., tambin, What happens, however, if
one chooses to masturbate for the sake of psychological release? Is the action properly described by
calling deliberate stimulation of the genital organs in order to have psychological release? I think not.
Rather, what one deliberately chooses is the stimulation of the genital organs in order to derive sexual
pleasure (=object), and this with the further intention of getting psychological release. The key here is
that the release obviously does not derive from stimulating genital organs as such, but from the
corresponding sexual pleasure. Thus what the intentional basic action (or its object) turns out to be is not
simply a question of preference, (Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard
McCormick, 254).
222
Denominar aqu a la permisin moral de medidas anticonceptivas preventivas una excepcin de la
prohibicin universal de la anticoncepcin sera slo posible, entonces, si se define el acto de
anticoncepcin (o relacin sexual) con independencia de un contexto tico, es decir, en el plano del
genus naturae (pues, en este plano, en una violacin no sucede algo diferente de lo que sucede en
todo tipo de cpula sexual). Sin embargo, y como ya dijimos, una definicin tal sera inadmisible, (M.
RHONHEIMER, Ley Natural y Razn Prctica. Una visin Tomista de la Autonoma Moral, 459).
1.3.4.3 El comportamiento y su contexto moralmente relevante: criterio
fundamental de un juicio moral. La postura de R. McCormick

En el dilogo entre estos dos autores se ha hecho manifiesta la polmica
teleologa-deontologa. Sin duda, una indicacin bastante obvia. Pero, en este
momento, de especial relevancia toda vez que como indicbamos McCormick no
ofreca, en su perodo final, mejor sistematizacin de sus cuestiones metodolgicas
fundacionales, que el dilogo sostenido con sus adversarios. Recurrimos por esto a la
presencia de M. Rhonheimer. Nos pareci la va ms eficiente para establecer, de un
modo orgnico, un referente que permitiera al proporcionalismo de McCormick dar
razn de sus fundamentos respecto del requerimiento de los absolutos morales. W. May,
S. Pinckaers, J . Connery y D. Composta, entre otros, pudieron tambin haber sido
elegidos, pero, en la dcada de los ochenta, es decir, en el perodo posterior a la
publicacin de Ambiguity in Moral Choice, es este autor quien, para nosotros, desarrolla
la ms acabada crtica al proporcionalismo, en referencia directa al planteamiento de R.
McCormick.
223
Por esto, aunque desde la otra acera, Rhonheimer est aqu como su
compaero, en modo similar al que, en otros momentos, lo han sido Schller o J anssens.
Pero, puesto que nuestro objetivo terminal es ilustrar cmo el proporcionalismo de
McCormick da razn ante Veritatis splendor, est tambin porque, normalmente, en su
crtica al proporcionalismo se explcita de modo conveniente la postura de la encclica.

Algunas consideraciones metodolgicas. Se recordar nuestra insistencia
respecto a que el acceso a estas posturas estaba manifiestamente condicionado por la
carencia de un uso homogneo de la nomenclatura teleologa-deontologa entre los
autores de ambos frentes. Pues bien, entre estos dos autores, esta dificultad
hermenutica presenta dos caractersticas peculiares. Por una parte, el hecho de que
confrontan sus posturas con ocasin de la publicacin de Veritatis splendor. Una
cuestin, de suyo, no limitante desde la perspectiva del tratamiento de las materias pero,
a nuestro entender, condicionante en la medida en que no se habla ya ms de teologa
moral, sino de teologa moral y magisterio teolgico-moral de la Iglesia. Y, por otra,
porque se est ante un dilogo trunco y, por esto mismo, dispar. Rhonheimer desarrolla
largamente su postura y crtica. McCormick se hace cargo de todos los puntos por l
planteados, pero no como explcita respuesta a sus cuestionamientos. De hecho, y
creemos que sin exagerar, slo en Some early reactions to Veritatis splendor da
explcita cuenta de la crtica contenida en los dichos de Rhonheimer. Una leve rplica,
por decir lo menos, de un autor que se ha caracterizado por dar extensa y acuciosa
respuesta a todos sus crticos. La enfermedad y muerte de McCormick, aunque causas
evidentes y determinantes de esta situacin, no la explican suficientemente. Nos parece
que, en esta tenue reaccin, se expresa, tambin, el cansancio y el desgano con que
enfrenta todo cuestionamiento al proporcionalismo en sus ltimos artculos.
224

223
Cfr., por ejemplo, D. COMPOSTA, Il Consequenzialismo una Nuova Corrente della Nuova Morale,
Divinitas 25 (1981) 127-156 (las pp. 138-142 estn dedicadas a McCormick) y J . CONNERY, The
Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies 44 (1983) 489-496 (ntegramente dedicado al
dilogo con R. McCormick). %
224
En las Notes, esto se sistematiza como un reclamo originado en la sensacin de ser mal comprendido,
interpretado y, en consecuencia, teolgico-moralmente valorado. Una queja que, respecto a la postura de

Pues bien, en cuatro puntos capitales podemos sintetizar el modo en que el
proporcionalismo de McCormick juzga el valor moral de las circunstancias, segn lo
caracteriza Rhonheimer. Primero. Como resultado de expandir la magnitud del objeto
moral hasta incluir en l sus ulteriores intenciones y circunstancias (condicionamientos
y consecuencias), desarrolla una teora del juicio moral en donde, por no distinguir entre
aquello que se hace y sus ulteriores circunstancias e intenciones, es en estas ltimas en
donde asienta, de hecho, la moralidad. Se ha perdido, de este modo, toda posibilidad de
hacerse cargo de la consistencia interna del acto moral. Y es que, se deshumaniza el
acto moral cuando se distingue entre la intencionalidad moral y la intencin de hacer
algo. Porque, aqu, se han irremediablemente separado los objetos de eleccin de
aquello que la voluntad desea como un bien. Segundo. Un comportamiento no es
moral porque produzca el mejor estado de cosas en el mundo (state of affairs), sino en
la medida en que tal mejora histrico-temporal sea consecuencia de la libre eleccin de
los individuos por el bien. El fin no justifica los medios, porque, en la libre eleccin de
algo por hacer, el individuo expresa y, por tanto, compromete su voluntad por el bien.
Hacer algo es hacer algo por un propsito determinado, es decir, elegir hacer un bien o
un mal. Tercero. Nada es bueno o malo en s en el mbito de lo ntico o del genus
naturae, por esto se da, en esta lgica, el absurdo de que la voluntad se relaciona, de
suyo, con objetos moralmente neutros: con lo no-moral. Y cuarto. En este esquema el
juicio de moralidad ha quedado reducido al clculo comparativo de las consecuencias
(alternativas) buenas o malas que sean potencial producto de una u otra de las
alternativas en discusin. En McCormick, en una palabra, la moralidad no se juega en
aquello que el sujeto ha intencionadamente elegido, sino en los efectos ulteriores de sus
actos.

Un punto, sin embargo, da la impresin de estar en el ncleo: la cuestin de la
intencionalidad. Rhonheimer sostiene que, para los teleologistas, el agente
desaparece juntamente con la afirmacin de un concepto intencional de la
accin.
225

Retomemos, ahora s, la pregunta que nos motiv a traer a M. Rhonheimer a esta
reflexin: cul es el valor moral de las circunstancias y, por ende, de las consecuencias,
en el esquema teolgico-moral de McCormick? A juzgar por cmo Rhonheimer se
plantea el acceso a los planteamientos de McCormick, la pregunta no se refiere tanto al

M. Rhonheimer, adquiere su tono ms dramtico: What is responsible for Rhonheimers error? Is it that
he has taken one general description of consequentialism and applied it indiscriminately to all recent
revisionist analyses? Possibly, (Some early reactions to Veritatis splendor, Theological Studies 55
(1994) 501). Pero que, a nuestro entender, est ms claramente sistematizada en su tratamiento del
disenso: The Humanae vitae happening opened my eyes to my critical responsibilities as a theologian. I
am comfortable with this even though the present policies of the Holy See are attempting misguidedly, I
believeto dismantle the theological foundations of this comfort, (How my Mind has Changed, en
Corrective Vision. Explorations in Moral Theology, 51).
225
Este texto es nuestra traduccin de: One question, however, appears to be central: the question of
intentionality. Rhonheimer asserts that for teleologists the acting subject disappears together with an
intentional concept of action. The subject is replaced by events and states of affairs, the optimum of
goods and minimum of bads, (Some early reactions to Veritatis splendor, Theological Studies 55 (1994)
501).
modo en que las circunstancias concretizan un comportamiento determinado, sino a la
composicin, estructura o magnitud del objeto moral respecto de la intencionalidad y
circunstancias en las que acontece. O, como se indica en el texto arriba citado, de
precisar, sobre todo, cmo, y en qu medida y modo, en la magnitud del objeto moral se
contiene la intencionalidad (motivacin y finalidad) que ha causado/promovido tal
comportamiento. Por tanto, si tal como Rhonheimer lo interpreta, el objeto moral se ha
expandido hasta alcanzar a las ulteriores intenciones y circunstancias, entonces, las
consecuencias previsibles son, de modo ilegtimo, notas esenciales del objeto y
determinan, en este sentido, su moralidad. Sin embargo, cuando McCormick recoge
esta evaluacin de su pensamiento, se opone con rotundidad. Parafrasendolo:

En el proporcionalismo para Rhonheimer el sujeto-agente es reemplazado por
eventos, estados de cosas y por el juicio acerca del mayor bien y/o el menor mal.
Esto, para m, es simplemente incorrecto
226

Cmo se entiende una disparidad tan radical? Est McCormick tan
gravemente en contradiccin con la encclica, segn lo propone Rhonheimer?
Entiende, este ltimo, la estructura argumentativa del proporcionalismo? Son
preguntas claves que reflejan una confrontacin muy seria, pero en donde, para
nosotros, la primera dificultad est en el riesgo de quedar atrapados en una discusin
entre paralelos. En un dilogo de sordos en donde se exija, a priori, tomar postura a
favor de alguna de estas lgicas argumentativas, para articular una respuesta razonable.
De modo particular, nos parece que cuando Rhonheimer insiste en la desmedida
amplitud que el objeto moral tendra en McCormick, oscurece y, por momentos, incluso
tergiversa la lgica argumentativa de este ltimo. Veamos.

Se es fiel a Rhonheimer si, para describir cmo caracteriza, en McCormick, la
relacin del objeto con la intencionalidad y las circunstancias, se usa el par ulterior-
further
227
. No queremos decir que sean los nicos trminos que use, sino que describen
ajustadamente su valoracin de este punto en McCormick. Con ellos se quiere indicar
la necesaria distincin entre la intencionalidad constitutiva del objeto, en el sentido de
propia y deliberada, y cualesquier otra razn y/o circunstancia adicional, eventualmente
aducible como determinante del sentido del acto.
228
Pues bien, si se considera que en el

226
Cfr., a.c. (226), 501.
227
Posterior, en el sentido de adicional (cfr. Websters Third New International Dictionary, 924). Cfr.,
por ejemplo, nota 209.
228
[en relacin con: quitarle dinero a un pobre para dar placer a un amigo] The problem is that taking
money form another is not a good description of a chosen kind of behavior. A better description
would be: Appropriating money, taking it from its legitimate owner, against his will. This is an
intentional description of an action called theft. It has its moral form independently from whether the
acting person has this or another purpose (intention), and from whether the outraged person is poor or
not. Provided he or she in fact is poor, then the theft may be more condemnable and called mean. If the
purpose is frivolous action in addition. Such a theft, however, will not only be a frivolous one, but also,
by its very object, an unjust one! If the purpose (further intention) is laudable, the intention remains
laudable, but not the action as such, which remains unjust, though it probably will be, despite of its
wrongness, more understandable. In any case, on the whole it will be an evil action, malum ex quocumque
defectu. On the grounds of Fuchss and McCormicks methodology, however, these kinds of
differentiations are completely ruled out in favor of a uniform overall judgment about rightness or
wrongness of the act, (M. RHONHEIMER, Intentional actions and the meaning of object: A reply to
proporcionalismo la voluntad se vincula con realidades no-morales, nticas o, incluso,
moralmente neutras, entonces, tiene sentido denunciar que en McCormick no se
distingue la diferencia entre el propsito por el que se elige un objeto moral y la
valoracin de las realidades adicionales en las que esta eleccin se verifica. A saber,
puesto que todo objeto moral es a priori pre-moral, es decir, sujeto al juego ponderativo
de las circunstancias e intencionalidades ulteriores, es imposible la afirmacin de un
objeto en s y por s perverso, o sea, de uno no elegiblesemper et pro semper.

Sin embargo, tal como lo vemos, en McCormick, la relacin de las
circunstancias con el objeto primero sobre el que recae la eleccin de la voluntad no se
caracteriza, en propiedad, con el significado de further, sino con el de foresee
predecible.
229
Es decir, respecto de las consecuencias, McCormick no quiere sobre
dimensionar el valor moral de un elemento externo al juicio de la voluntad, sino
destacar la presencia de uno que, en su lgica argumentativa, es de suyo esencial al acto
mismo por el que se elige un comportamiento determinado.
230
Una cuestin debatible,
sin duda, pero de otra naturaleza.
231
Porque, aqu, el punto no es si las consecuencias
previsibles determinan o no la calidad moral del objeto, sino qu son estas
consecuencias que, en cuanto previsibles, pertenecen de suyo a la constitucin
intrnseca de un comportamiento moral. Y que, como hemos mostrado, en el
proporcionalismo y, por ende en McCormick, no coinciden con los efectos adicionales
(ulteriores) al objeto moral que Rhonheimer y otros ven en ellas.
232

Rhonheimer contra argumentara, sin duda alguna, que su crtica de una
inapropiada sobre dimensin del objeto moral (expanded object) contradice,
precisamente, el ncleo de estas afirmaciones. Es decir, que las consecuencias
previsibles, en cuanto tales, no pueden considerarse incluidas en el objeto moral. Sin
embargo, a partir del modo como entiende la articulacin global de la teora
proporcionalista y el papel de las consecuencias, tenemos la impresin que no acierta al
juzgar los fundamentos de un juicio de proporcionalidad. En otras palabras, hay que
reconocer que McCormick posee una nocin de objeto moral ms extensa que la de
Rhonheimer. Hay que conceder que esto se debe a que, para l, en el objeto moral se
incluyen, de algn modo, las circunstancias del acto. Pero, tambin, hay que admitir
que la crtica al objeto moral sobre-dimensionado (expanded object) se origina en una

Richard McCormick, en J .A. DINOIA-CESSARIO (eds.). Veritatis Splendor and the Renewal of Moral
Theology, 248s).
229
To see (as a future occurrence as development) as certain unavoidable: look forward to with
assurance, (Websters Third New International Dictionary, 890). Cfr. nota 52.
230
Cahill concludes by noting that the key difference is that the focus of discussion in the
proportionalist approach shifts from the act in itselfto the act in relation to proportionate or
disproportionate circumstances (object, intent and circumstances considered together) [cfr. L. S. CAHILL,
Contemporary Challenges to Exceptionless Moral Norms, en Moral Theology Today: Certitudes and
Doubts, Pope J ohn XXIII Center, St. Louis 1984, 133], (R. A. MCCORMICK et alia, Notes on Moral
Theology, Theological Studies 46 (1985) 55).
231
I doubt that the new terminology really clarifies anything. It may take the place of the traditional
object-end-and-circumstances division of the act, but it does not seem to be any better adapted to the so-
called teleological process, (J . CONNERY, The Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies
44 (1983) 492).
232
Cfr., por ejemplo, D. COMPOSTA, Il Consequenzialismo una Nuova Corrente della Nuova Morale,
Divinitas 25 (1981) 150-156
hermenutica sustentada sobre la desvalorizacin total de su comprensin. En una
palabra, sobre el absurdo.

El proporcionalismo es una metodologa en la que uno siempre puede, con buena
conciencia, actuar de acuerdo con el principio hagamos el mal para que el bien
acontezca, porque en esta metodologa se asegura, a partir de la certeza de que el
bien de un acto es aquello que se prevea obtener, que aquello que has hecho no es
un mal, sino slo lo moralmente correcto, a saber, que ese principio abominable, el
del intrinsece malum, no se aplica en tu caso.
233

Y es que, tal como lo vemos, una acusacin de esta naturaleza confunde de
plano el objetivo y la lgica proporcionalista. El proporcionalismo no sostiene la
fragilidad constitutiva de toda norma a partir de una idea proyectiva, utilitaria y
estadstica del bien moral (lo que se prevea obtener). No se trata de esto. Para
McCormick (y Fuchs, J anssens y Schller, entre otros) el indicar que un mal es un
desvalor premoral, no-moral u ntico, no equivale a abstraer de las realidades morales
sus compuestos no fsicos a fin de convertirlas en entidades neutras que permitan, en
cuanto tales, cualesquier clculo cuantitativo y/o proporcional. Un mal premoral es un
mal y, por ende, deber ser evitado, disminuido o suprimido, en la medida de lo posible.
Y esto no es relativismo, sino obediencia en la medida de todo lo posible, que es, como
se sabe, lo mximo posible. Adems, en este preciso sentido, un mal y un bien
premoral comprometen la identidad moral del sujeto en cuanto tal.
234
Porque premoral
o no-moral no indican la condicin circunstancialmente a-moral de un desvalor, sino la
esencial subordinacin de la moralidad a la consideracin de la persona en su
circunstancia (moral) especfica. A saber, y es una cuestin en la que McCormick
insiste, la determinacin de la ratio proportionata no est, lisa y llanamente, en
dependencia del juicio valorativo que arroje un determinado balance o clculo de las
consecuencias en juego, puesto que no se trata del sujeto volcado sobre s mismo, sino
de este en el contexto histrico de la humanidad en que le toca vivir.

233
Se trata de nuestra traduccin de: Proportionalism is a methodology by which one in fact always can
with good conscience act according to the principle let us do evil so that good come about, because the
methodology gives one the conviction that, provided good comes foreseeably about, what you did was not
evil at all, but just the morally right thing, so that the ominous principle does not apply in your case, (M.
RHONHEIMER, Intentional actions and the meaning of object: A reply to Richard McCormick, 265).
234
[cfr. P. M. QUAY, Morality by Calculation of Values, Theology Digest 23 (1975) 347-364] Quay
faults recent theologians for not distinguishing these notions carefully. Failure to do so leads to assessing
certain goods as values for man in terms of his needs and goals. In other words, it makes what is good for
man a measurable and hence negotiable thing I cannot answer for all the indicted theologians
individually; but I can say that the contemporary discussion uses premoral good and value
synonymously (as also premoral evil and disvalue). There may be a dictionary difference in the
notions and words, and indeed the difference Quay describes: value implies value to man in terms of his
needs and desires. But that is not the way these terms are used by Schller, Fuchs, myself et al. We
understand by value an intrinsic good to man, not something that is good simply because it is evaluated
as such by human beings. And it is only if premoral good and evil are understood as value and disvalue
in Quays sense that the multiple aberrations he details would follow. If one is going to enter and
understand contemporary moral discourse, the terms used must be accepted as the authors use them, not
as one thinks they ought to be used, (Notes on Moral Theology: 1976, Theological Studies 38 (1977)
77s).
Por otra parte, en el proporcionalismo de McCormick, la ratio proportionata no
es el antecedente que legitimara la eleccin de un desvalor en orden a un bien posterior,
sino, epistemolgicamente, es ella misma aquello que se elige hacer.
235
En los trminos
de P. Knauer: el objeto moral en cuanto tal. El agente moral, por esto, no elige producir
un efecto, sino opta, da su asentimiento, a la mejor realizacin posible de los valores de
vida, salud, paz a su alcance. Debe hacerlo. Esa es su condicin, su deber y, como
recordaba J anssens, su drama. Situado, entonces, ante una disyuntiva valrica, el agente
moral no sopesa, en primer lugar, cosas, efectos o, incluso, bienes, sino como
decimos una posibilidad de hacer el bien que, en cuanto lo confronta, fuerza su
obligacin de decidir. Es esto necesario? Hay, con necesidad, que causar este mal
para salvaguardar y/o potenciar estos esenciales valores de humanidad? Hay otras
alternativas? De modo especial ante el dilema tico, el agente ver cuestionada su
capacidad para determinar el bien que debe ser hecho. Se le plantear, de modo
simultneo, la doble disyuntiva de, por una parte, juzgar qu bien es el que, de hecho,
puede llevar a cabo, es decir, cul es el mayor bien posible, y, por otra, asentir,
comprometiendo as su libertad.

En otras palabras, que el agente nunca podr considerar legtima la eleccin, por
s mismo, de un desvalor como medio para un fin/bien jerrquicamente mayor.
236

Porque, en el mbito de la estructuracin de los imperativos morales o del juicio moral,
en contraposicin al mbito de la mera evaluacin estadstica, la pregunta ser siempre
por la existencia o no de una ratio proportionata. Si se justifica o no, tomando en
cuenta todo lo moralmente relevante, juzgar como necesario causar un determinado
desvalor en orden a la prosecucin de un valor jerrquicamente mayor y, por ende, ms
obligatorio.

Ahora bien, en la VS, la constitutiva teleologa de la moralidad cristiana se
caracteriza por una insistencia en que, el agente moral, junto con buscar, anhelar,

235
Cfr., por ejemplo, [cfr. D. COMPOSTA, Il consequenzialismo: Una nuova corrente della Nuova
Morale, Divinitas 25 (1981) 127-156] Item: To the best of my knowledge, no one holdsor can be
forced in consistency to holdthat recta ratio is the arbitrary creator of the moral ought, as Composta
contends. Item: No one holds that the basic goods are neutral prior to the intervention of reason. That is
precisely why contemporary theologians refer to nonmoral (premoral, ontic) evil. Item: no one holds that
one may permissibly engage in adultery for advantageous reasons. Nor does anything in the notion of
ration proportionata suggests this. Item: No one holds that one may engage in illicit acts for good ends,
as Composta asserts. Item: No one holds or can be forced to hold that the body is a mere instrument to be
manipulated dualistically for our purposes. What many do hold is that the inclinationes naturales may
not be absolutized so that Gods will is simply identified with biological facticity. Very few, if any,
theologians indicted by Composta hold that moral rightness and wrongness are determined solely by
consequencesif consequences refers to results beyond the moral object of the act. And so on, (Notes
on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 79).
236
[cfr. J . R. CONNERY, Morality of Consequences: A Critical Appraisal, Theological Studies 34 (1973)
396-414] The question is not that it is morally wrong to break secrets simply because of bad
consequences. It is rather: when is it legitimate to bring about the admitted disvalue of breaking secrecy,
and why? Schller, Fuchs, Knauer, and J anssens insist that we are talking about and evil (nonmoral,
premoral, ontic) where revelation of a secret is concerned. Therefore, as soon as the action involved is
seen as containing such evil, it is no longer a matter of consequences alone, but of the proportion
between the evil involved and the good sought. If they regarded the action as based on consequences
alone, revelation of secrets would have to be seen as neutral in itself, not as an ontic evil, (Notes on
Moral Theology: April-September 1974, Theological Studies 36 (1975) 97).
desear la realizacin concreta de aquello conocido como bueno (voluntad de Dios),
debe concretizarlo en las circunstancias especficas de su actuar. En otras palabras, que
la encclica sanciona una contraposicin entre la valoracin intencional-circunstancial
de los actos morales y el compromiso (configuracin) de la libertad personal con los
actos originados de los deseos, razones y circunstancias humanas. Para nosotros, a esto
se refiere su insistencia en que el objeto moral, es decir, lo que de suyo especifica al
acto y/o lo que de suyo determina su malicia o bondad, es aquello que se ha elegido
hacer. O, lo que es lo mismo, que en el objeto se expresan, al mismo tiempo, la
finalidad y la materialidad de un comportamiento humano, pervirtindose, en este
sentido, la autntica comprensin teleolgica del acto humano, cuando se desconoce
que la voluntad (intencionalidad) se compromete en todas las elecciones que realiza y/o
se niega que se conforme en funcin de las que han sido sus propias elecciones.

Pues bien, no nos parece que, desde la perspectiva de la elaboracin terica y a
priori, pueda decirse que se nieguen estas cuestiones fundamentales de la concepcin
del objeto moral propuestas por la encclica, cuando McCormick afirma la radical
vinculacin y dependencia que hay entre el significado del acto de aquello que se ha
de hacer y las circunstancias moralmente relevantes, en particular, de las
consecuencias previsibles.
237
VS 79 sanciona un teleologismo exacerbado que afirmare
que, prescindiendo de la ponderacin de la totalidad de las consecuencias previsibles del
acto y, esto, en referencia a todas las personas que resultaran afectadas por l, sea
imposible calificar moralmente el objeto de una accin. Ya hemos mostrado cmo, en
un momento de su desarrollo, McCormick llega a afirmar cosas como estas respecto de
la ilegitimidad de la muerte indiscriminada de no-combatientes en situacin de combate.
Pero, mostramos tambin, cmo, de esta evidente exageracin, dio paso a formulaciones
ms equilibradas por la va de reconocer el modo en que la voluntad se configura en el
asentimiento dado a comportamientos especficos. Por esto es que, en A Commentary
on the Commentaries, la universalidad e inviolabilidad de un imperativo prcticamente
absoluto no se fundamenta ya en la previsibilidad de unas consecuencias inaceptables,
sino en la magnitud y jerarqua del valor fundamental que est siendo puesto en
cuestin: a qu asiente el agente moral? a qu da, por su asentimiento, el carcter de
necesidad?

Al referirnos a la presencia/influencia de Fuchs en su propuesta, decamos que
este ltimo se caracterizaba por insistir en que la intencionalidad conformaba el acto
moral no slo como tendencia de la voluntad a un valor determinado, sino
principalmente como ponderacin de valores. Es decir, que lo fundamental no era si el

237
Those who espouse teleological tendencies most often interpret the term consequence as applying
to the immediate intersubjective implications of an action. Thus, by consequence they mean that the
physical reality of killing (death =consequence) can be, as intersubjective reality, murder, waging war,
self-defense, the death penalty, or resisting insurrection, depending on the circumstances, especially
depending on the reason (ratio) for which the act is done. Taking something from another can be
intersubjectively stealing, borrowing, satisfying dire need, or repossessing ones property The
teleologists contention is that too often the meaning of an action is identified with a single form of
intersubjectivity; then all actions sharing similar generic features are called by the same name, regardless
of the reason for which they are done, (Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983)
84).
agente haba pretendido la verificacin de un mal premoral de modo directo (in se), sino
si haba o no legtimas razones para ello. Un asunto, por esto, no primero referido a la
directa/indirecta intencionalidad del agente, sino al criterio con que esta se
determinaba, a saber, respecto de la presencia o no de una razn proporcionada en el
juicio por el que se elige tolerar la presencia de un desvalor. Pues bien, cuando
afirmamos que en McCormick no se contradice de modo manifiesto el concepto de
objeto moral desarrollado por Veritatis splendor, estamos dando por supuesto, dado que
se da as en l, que el criterio de determinacin de una autntica ratio proportionata no
es la completa arbitrariedad del juicio de la razn individual, sino la sujecin de este
juicio a los parmetros objetivos del comportamiento humano, en un momento
determinado de la historia. O, en los trminos de su dilogo con B. Schller: de un
juicio de proporcionalidad en subordinacin al ordo bonorum.
238
De aqu que, segn
nos parece, se interpretara incorrectamente a McCormick, si se lo acusara de promover
la exacerbacin de lo subjetivo
239
o del total aislamiento del juicio de la razn del valor
moral, previo e independiente, de los bienes/fines/valores a los que est referido.
240

En este preciso sentido, entonces, pensamos que Rhonheimer interpreta
incorrectamente cuando sita, por definicin, a las consecuencias previsibles
epistemolgicamente fuera del mbito de sentido del objeto moral. l insiste en que
pertenece a la esencia de la moralidad el ser expresin de un propsito por el bien. Que
en este propsito se verifica, en propiedad, la opcin intencionada de un individuo por
el bien que debe ser hecho y no, simplemente, por aquello que, en las actuales
circunstancias, posea el mejor balance bienes/males. En una palabra, que las
consecuencias previsibles, en cuanto circunstancias del acto, constituyen indicaciones
relativas a la factibilidad y/o conveniencia histrico-temporal de un comportamiento,
pero no respecto de la determinacin de su bondad, es decir, son causas externas de la
moralidad del objeto. Sin embargo, segn lo vemos, la intencionalidad (de bien), en

238
The subjectivism of proportionate reason No theologian argues, as far as I know, that a reason is
truly proportionate because a particular individual thinks so. Nor dos any theologian argue that the
determination of proportionality is the exclusive prerogative of the individualThese would indeed be
subjectivism. But there is nothing in the teleological understanding of moral norms that suggests such
individualism. The preference principles which attempt to sort out the claims of the ordo bonorum and
the ordo caritatis are the result of common reflection and discoursethe point is that sorting out the
claims of conflictive values is a community task subject to objective criteria. Because the individual must
make such assessments at times does not mean that the assessment is correct just because the individual
has made it. Thus, is not proportionate to kill another just because I mistakenly believe it is, (Notes on
Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 92).
239
In the eyes of P, traditional ethics too often spoke of (material) actions apart from intentions as if
intentions were a distinct and perhaps only mitigating factor. But depositing money with a charity is not a
human act until it is further and intrinsically specified as done out of vanity or out of generosity.
Different intentions constitute different human acts, (E. VACEK, Proportionalism: One View of the
Debate, Theological Studies 46 (1985) 296).
240
the focus on consequences implies a narrow, even technological understanding of reason.
Indeed, the term proportionalism should be read as a theory of proportionate reason.
Consequentialism neglects reasons power to grasp or form natures and unities of acts. The determination
of the nature of a particular act can be the crucial task. Is one a prostitute or a working girl, performing
an abortion rather than removing diseased fallopian tubes, stealing an apple or liberating it? Prior to any
summation or comparison of values, reason and emotive consciousness must grasp the nature of the act,
(E. VACEK, a.c. (240), 299). Cfr., tambin, Notes on Moral Theology: April-September 1974,
Theological Studies 36 (1975) 89.
McCormick, est condicionada de modo directo y evidente al bien que se quiere lograr:
al valor que se persigue. Un bien/valor que, en cuanto bondad de las Bienaventuranzas
y los Mandamientos, existe y se expresa como realizacin histrico-temporal de un
mundo mejor.
241
No de un mejor estado de cosas (state of affairs) que surja de la
ponderacin de lo conveniente en independencia de la bsqueda del bien, sino como
consecuencia explcita y directa de este. Es decir, haciendo que, en este preciso sentido,
el juicio de bondad que constituye la intencional bsqueda del bien sea un juicio acerca
de los efectos previsibles del (los) acto(s) que se pretende realizar. Por esto,
epistemolgicamente hablando, las consecuencias previsibles son, en McCormick,
condicin de posibilidad de la bsqueda y valoracin del bien, porque slo en ellas
adquieren realidad lo bueno y lo malo. Porque no estn fuera del objeto, no podran
estarlo, sino son, en cuanto el objeto es, a una, aquello que se elige y el porqu se elige
hacer eso y no otra cosa, parte de la constitucin dinmica del objeto en cuanto realidad
histrico-temporalmente verificada.

En otras palabras, para VS 77, las consecuencias previsibles son realidades que
slo pueden modificar la gravedad moral de los actos, pero nunca cambiar su especie.
De aqu, como lo sanciona VS 75, tanto una teora tica que base su juicio de moralidad
en la ponderacin de las consecuencias, como una que lo haga a partir de la proporcin
reconocida entre los efectos buenos y malos, tergiversan la esencia misma de la moral
de la Iglesia. La razn: el objeto del acto del querer, es decir, de la voluntad, es aquel
comportamiento que se ha elegido deliberadamente y no los efectos, en este sentido
ulteriores, que se pudieran producir. Sin embargo, a nuestro juicio, McCormick juzga,
respecto de la configuracin del objeto moral, que se debe distinguir entre las
circunstancias que caracterizan el acontecer histrico-termporal de un comportamiento,
de aquellas que han determinado su eleccin. A saber, que desde la perspectiva del
agente moral, es posible diferenciar entre el hacer algo para que se produzca tal efecto
y el hacer algo porque produce tal efecto y no otro.
242
Para nosotros, respecto de este
segundo aspecto, el carcter de previsibilidad de las consecuencias puede considerarse
como parte integrante de la naturaleza del objeto, en cuanto objeto deliberadamente

241
En otro lugar, reflexionando acerca de la transformacin epistemolgica que Medelln haba producido
en la reflexin teolgica latinoamericana, lo sintetizbamos de este modo: Esta situacin, desde la
perspectiva de una tica que quiera plantearse efectivamente en funcin del reestablecimiento de la
subordinacin debida del hombre a su fin ltimo, establece que un plantearse temticamente en contra de
la situacin de injusticia de pecado, como punto de partida, sea la condicin de posibilidad de un
anlisis tico autnticamente cristiano. Y esto porque, cuando ha quedado establecido que J esucristo
mismo es la nica ley definitiva de la vida cristiana, y que seguir a Cristo, en consecuencia, debe ser
entendido como la nica razn de ser del comportamiento humano, la finalidad de la vida moral, es decir,
su principio operativo, es necesariamente dar autntica vida al mundo: conformarlo a su ms propio s
mismo por el ejercicio positivo de la caridad, (P. CONCHA, Pensamiento moral en Teologa y Vida.
Imperativo de renovacin surgido del Concilio Vaticano II, Teologa y Vida 41 (2000) 612).
242
The distinction, then, between consequence as immediate implication (ratio) and as later-on effect
seems very important. For instance, it is sometimes popularly but simplistically stated that the teleologist
judges actions by their consequences, but that the deontologist prescinds from them. But that is false,
because it is impossible to define an action independently of its consequences (understood as immediate
implications). To act means intentionally to bring into being certain effects, or to refrain from doing so.
If we prescind from effects, we can no longer speak of an action. In this sense everyone judges actions by
their consequences, (Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44 (1983) 85).
elegido, no debiendo producirse contradiccin, al menos seria, entre la encclica y
McCormick.
243

Por tanto, siendo evidente el choque entre McCormick y el planteamiento de la
encclica, este se da, segn nos parece, no respecto del modo en que articula su teora
del objeto moral, en cuanto tal, sino en referencia al modo en que se determina el
carcter de intrinsece malum de unos comportamientos bien determinados. Qu
queremos decir con esto? Que una descalificacin global del pensamiento de
McCormick, en todos sus frentes y cuestiones, revelara tanto parcialidad en el anlisis
como una exageracin manifiesta. Se recordar que VS 79 designaba dos desviaciones
teleologistas principales. Una, la referida al clculo de todas la consecuencias
previsibles, ya ha sido tratada. La segunda, y para nosotros principal, denuncia un
teleologismo que descalifica la validez del juicio moral, si en este se hubiera
prescindido de valorar la intencin por la que tal accin hubiere sido hecha. Pues bien,
sostener que McCormick contradice a la encclica, porque rectificara el imperativo
semper et pro semper vigente de un intrinsece malum, en funcin de la intencionalidad
con que tal comportamiento ha sido realizado es, para nosotros, una clara
simplificacin. McCormick no sujeta la validez de un intrinsece malum a la valoracin-
evaluacin-motivacin del agente, porque una razn proporcionada no es equivalente a
la determinacin de razones suficientes, como hemos visto; pero, sobre todo, porque se
sita desde otra perspectiva. Para l, el ncleo de la cuestin no est en la primaca
relativa de la intencionalidad respecto de los dems componentes de un acto moral, sino
en la necesaria concurrencia de todos estos elementos, para determinar el significado
moral de un acto. Esto es lo que, con claridad en dependencia de J . Fuchs, describe
como el valor total del acto o, tambin, como la evaluacin moral, con necesidad, en
dependencia de todo lo que sea moralmente relevante.
244

El punto a juicio de McCormick no es, por esto, que la intencionalidad del
agente deba ser evaluada previo a la determinacin de un intrinsece malum, sino que al
establecer un acto de esta naturaleza, con necesidad, se ha juzgado ya, de modo
implcito, la ilegitimidad de una(s) intencionalidad(es) determinada(s).
245
De aqu que,

243
McCormick coincidira con esta breve sntesis de Ch. Curran: Very different ethical theories can fit
under the same model. Thomistic teleology is an intrinsic teleology based on inclinations built into the
human being that incline one toward particular goods. Thus, the will tends toward the good.
Consequentialism is an extrinsic teleology; it reduces everything to the consequences of the act does not
consider the act itself. Thus, the objections raised against utilitarianism do not apply to Thomistic
teleology, (Ch. CURRAN, The Catholic Moral Tradition Today. A Synthesis, Georgetown University
Press. Washington, D.C., 71). Cfr., tambin, Notes on Moral Theology: 1982, Theological Studies 44
(1983) 84.
244
In summary, proportionalists cannot be accused of holding, or being forced to hold, that actions have
no meaning in themselves. They maintain only that no final assessment of rightness or wrongness can be
made until more has been said of the action than that it is breaking a promise. And if that is the case,
they wonder, correctly, why this must nit apply to all acts so described, (Notes on Moral Theology 1977:
The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 103). Cfr., tambin, Notes on Moral Theology:
The Abortion Dossier, Theological Studies 35 (1974) 354-356.
245
Cfr., por ejemplo, [cfr. J . CONNERY, The Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies 44
(1983) 489-496] The proportionalist calculus. Closely connected with the above point is Connerys
insistence that there are actions that are morally definable apart from the kind of calculus the
proportionalist would demand. I am not sure what that means. It looks very much like a
cuando sostiene, por ejemplo, que, desde la perspectiva del juicio de los esposos, no
habra suficientes argumentos para declarar que toda fertilizacin in vitro homloga sea
de suyo intrnsecamente incorrecta, no est superponiendo una eventual valoracin
positiva de los esposos a la negatividad constitutiva del acto, sino negando el que pueda
afirmarse, tericamente, que toda fertilizacin in vitro homloga sea contraria a la
dignidad del matrimonio, es decir, en todas circunstancias e intencionalidades
posibles.
246
Dos cosas diferentes porque, en la segunda, no se juzga la legitimidad con
que una eventual intencionalidad podra justificar una fertilizacin de esta naturaleza,
sino la del acto en cuanto tal.

Por otra parte, hemos dicho que, de la evaluacin de los actos intrinsece mali
contenida en VS 80, no pareca justificado deducir que la encclica estuviere
distinguiendo tipos de intencionalidades a la hora de juzgar estos actos, sino destacando
la primaca del objeto en el contexto tradicional de las fuentes de la moralidad: sin tener
en cuenta ni a las razones del agente (intencin) ni a las circunstancias. Pero,
insistamos tambin, que no deba deducirse de esta afirmacin, el que tales actos
estuvieran siendo definidos en total independencia de su intencionalidad constitutiva.
Porque, en el conjunto de los nmeros dedicados en la VS a la definicin y condiciones
del intrinsece malum, era necesario distinguir entre la definicin, por una parte, y los
elementos mnimos del juicio moral, por otra. Por tanto, ms coherente con el
tratamiento global del objeto moral en el conjunto de la encclica, nos pareca la
siguiente afirmacin: estos actos permiten plantear el juicio moral slo a partir de la
consideracin del objeto, porque, debido a su singular perversidad, al ser
deliberadamente escogidos gravan toda posible intencionalidad. O, lo que es lo mismo,
que, en cuanto deliberados, se trata de actos que expresan semper et pro semper la
intencionada maldad de sus agentes.
247

Pues bien, en este sentido, somos de la opinin que, desde la perspectiva de la
elaboracin terica, no hay suficientes razones para negar que McCormick pudiera
llegar, en la mayora de los casos, al establecimiento de los mismos intrinsece mali que
la encclica describe, recogiendo GS 27, en VS 80. En el proporcionalismo, y en
McCormick, no se niegan la existencia de actos intrinsece mali, sino el que pudiera

misconceptions. It makes me wonder what Connery is thinking of when he says proportionalists
would demand a calculus beyond an already morally defined act. If an act is morally defined, obviously
no further calculus is needed. And every proportionalist would say that. But a calculus is often called
for before the act can be so defined, (Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984)
90). Cfr., tambin, Notes on Moral Theology: April-September 1975, Theological Studies 37 (1976) 80,
85s.
246
Cfr., por ejemplo, In summary, then, at the level of the individual couples decision, there seems to be
no argument that shows with clarity and certainty that in vitro procedures using their own sperm and
ovum are necessarily and inherently wrong, if abortion of a possibly deformed child is excluded and the
risks are acceptably low I would conclude, therefore, that in vitro fertilization with embryo transfer is
ethically acceptable under a fourfold conditions: (1) the gametes are those of husband and wife; (2)
embryo wastage is not significantly higher in the artificial process than it is in vivo; (3) the likelihood of
fetal abnormality is no greater than it is in normal procreation; (4) there is no intention to abort if
abnormality does occur, (How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics, 332).
247
Afirmacin en perfecta coherencia con el modo tradicional de entender la intencionalidad constitutiva
del objeto moral. Cfr., por ejemplo, CEC 1752; G. GILLEMAN, Le Primat de la Charit en Thologie
Morale. Essai Mthodologique, DDB, Blgica 1954, 26-30.
establecrselos sin considerar todo lo moralmente relevante, es decir, sin una
descripcin de la intencionalidad y circunstancias en que tal comportamiento est
semper et pro semper vedado.
248
No queremos decir que exista completa identificacin
entre los imperativos prcticamente absolutos de los proporcionalistas y la encclica.
Pero, tal como entendemos VS 80, nos parece que, cuando identifica como actos
intrinsece mali, por ejemplo, al genocidio, la mutilacin o las torturas corporal y
mental, pertenece a su obvia intencin el pretender incluir en estas denominaciones,
tanto la descripcin de unas circunstancias especficas, como la presencia de una
deliberada intencionalidad. Por ejemplo, si genocidio es el exterminio sistemtico de un
grupo social por motivos religiosos, raciales o polticos
249
, en este nombre se contienen,
junto al objeto exterminio, las circunstancias del acto sistemtico de un grupo social
por motivos religiosos, raciales o polticos y, en cuanto obviamente deliberado, la
presencia de aquella intencionalidad vinculada, de modo directo, al objeto de su
eleccin.

En una palabra, que McCormick no contradira el planteamiento de la encclica,
por entender que, previo a la determinacin de un intrinsece malum, sea necesario
determinar la intencionalidad y circunstancias en que se verifica la absolutez de su
imposicin prohibitiva. Porque su modo de estructurar el significado del acto moral, a
partir de la necesaria consideracin de todo lo que sea moralmente relevante, no est en
contradiccin terica con los planteamientos de la encclica, es decir, no tergiversa la
esencia del objeto moral en los trminos por ella misma definidos. Ms bien, en esto
concordara con ella. Pero, si situndonos, una vez ms, ante la articulacin y
concreciones de los actos intrinsece mali tal como se presentan en VS 80, distinguimos
entre aquellos que proceden de GS y aquellos de HV, entonces se har manifiesto el
porqu, el dnde y el modo en que McCormick problematiza con la doctrina de la
encclica.

Revisaremos los hitos ms significativos del desarrollo histrico del trmino,
para ilustrar lo que acabamos de decir. Cuatro puntos para esto. Una consideracin
hermenutica antes de empezar. No es relevante la discusin acerca de si el intrinsece
inhonestum de Po XI en Casti connubii es equivalente o no, y en qu modo, al
intrinsece malum de VS 80.
250
El punto es otro. Se trata de que, recurriendo a
Humanae vitae, J uan Pablo II establece su enseanza en explcita referencia a esta

248
Cfr., por ejemplo, [cfr. J . CONNERY, Catholic Ethics: Has the Norm for Rule-Making Changed?,
Theological Studies 42 (1981) 232-250] When contemporary theologians say that certain disvalues in our
action can be justified by a proportionate reason, they are not saying that morally wrong actions (ex
objecto) can be justified by the end. They are saying that an action cannot be qualified morally simply by
looking at this materia circa quam, or at its object in a very narrow and restricted sense. This is precisely
what tradition has done in the categories exempted from teleological assessment (e.g., contraception,
sterilization), (Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 85). Cfr., tambin, L. S.
CAHILL, Teleology, Utilitarianism, and Christian Ethics, Theological Studies 42 (1981) 611.
249
Cfr. Diccionario de la Lengua Espaola, 1034.
250
Cum autem actus coniugii suapte natura proli generandae sit destinatus, qui, in eo excercendo,
naturali hac eum vi atque virtute de industria destituunt, contra naturam agunt et turpe quid atque
intrinsece inhonestum operantur, (AAS 22 (1930) 559).
terminologa, asumindola, y, por esto mismo, resitundola, ahora, en el contexto de VS
80.
251

Primero. Previo a Veritatis splendor. Es importante destacar que, en
continuidad con Casti connubii, el uso de los trminos arriba mencionados y sus
equivalentes estar siempre explcitamente circunscrito a los abusos del matrimonio.
De hecho, es Po XII quien primero se refiere a estos actos como un intrinsece malum.
En una alocucin de 1951, y situndose en directa continuidad con la enseanza de
Casti connubii, los llama intrinsecamente immorale
252
, pero en 1956, tratando de la
fecundidad, la infertilizacin y la masturbacin por razones mdicas, describe todo
abuso del matrimonio como intrinsece malus.
253

Segundo. En Gaudium et spes 27, el Concilio explicita en qu condiciones y
modo debe hacerse concreta la promocin del bien comn: el conjunto de aquellas
condiciones de la vida social que permiten a los grupos y, a cada uno de sus miembros
conseguir ms plena y fcilmente su propia perfeccin
254
Por esto, en el conocido
elenco de actos contrarios a la dignidad de la persona humana, referido en VS 80, el
Concilio quiere presentar un cuerpo de comportamientos contemporneos en donde, de
modo particular y urgente, es necesario tanto inculcar como practicar el respeto a la
persona humana: lugares en donde, al cuidar de su vida y de los medios necesarios para
vivir con dignidad, el hombre sea tratado como un prjimo, como otro yo.
255
Se trata,
sin duda alguna, de comportamientos y/o situaciones gravsimas que deberan ser
evitadas a cualquier costo y que, por esto mismo, dejan a su agente, es decir, al
responsable de un encarcelamiento arbitrario, la esclavitud o la trata de blancas y de
jvenes, como responsable de una falta muy grave contra la dignidad humana. Pero, en
el contexto epistemolgico del Concilio, no son actos intrinsece mali. O, ms
claramente, que deben ser considerados tales slo a partir de su inclusin en VS 80.
Porque es aqu, por primera vez, que el magisterio de la Iglesia los identifica, como
preclaros ejemplos, con aquellos actos en s y por s mismos ilcitos.
256

251
Se trata de HV 14. En las notas 14-18, de este nmero, se encuentran las referencias a las que
hacemos alusin (cfr., AAS 60 (1968) 490s).
252
Che ogni attentato dei coniugi nel compimento dellatto coniugale o nello sviluppo delle sue
conseguenze naturalie che nessuna indicazione o necessit pu mutare unazione intrinsecamente
immorale in un atto morale e lecito, (AAS 43 (1951) 843).
253
Quae hactenus dicta sunt de intrinseca malitia cuiuslibet pleni usus potentiae generandi extra
naturalem coniugalem copulam, valent eodem modo cum agitur de matrimonio iunctis vel de matrimonio
solutis, sive plenum exercitium apparatus genitalis fit a viro sive a muliere, sive ab utraque parte simul
agente; sive fit tactibus manualibus sive coniugalis copulae interruptione; haec enim semper est actus
naturae contrarius atque intrinsece malus, (AAS 48 (1956) 473)
254
GS 26, en AAS 58 (1966) 1046 (DH 4326).
255
Cfr. GS 27, en AAS 58 (1966) 1047 (DH 4327).
256
Aunque muy esquemtica es particularmente clara la presentacin que V. Tirimanna hace del punto
(cfr. V. TIRIMANNA, Veritatis Splendor: A Resurrection of the Concept of intrinsece malum. II,
Vidyajyoty 58 (1994) 653-662). Cfr., tambin, P. CARLOTTI, LIntrinsece Malum e la Veritatis Splendor.
Aspetti del Dibattito Teologico-Morale, en A. RUSSO-G. COFFELE (eds.), Divinarum Rerum Notitia,
Studium, Roma 2001, 153-158 y Veritatis splendor. Aspetti della recezione teologica, LAS, Roma 2001,
153-158 y J . A. Selling, Veritatis splendor and the sources of morality, Louvain Studies 19 (1994) 100, n.
14.
Se recordar, en este sentido, que al desarrollar el significado del genocidio,
como un intrinsece malum, insistamos en la necesidad de distinguir entre la definicin
del acto y la explicitacin de los mnimos necesarios para el juicio moral, para
comprender con correccin el modo en que VS 80 juzgaba estos actos en independencia
de sus posibles circunstancias e intenciones. Pues bien, queremos ahora insistir en que,
con la inclusin del elenco de GS 27, en VS 80 se sistematiza un nuevo espectro de
actos intrinsece mali, distinto de los abusos del matrimonio, en donde, de modo obvio y
explcito, se distingue entre la descripcin del acto desde la perspectiva del agente y
la condicin de abstrable del objeto desde la perspectiva del juicio moral: sin negar
en absoluto la importancia de las circunstancias, y sobre todo, de las intenciones, la
Iglesia ensea que existen actos que, por s y en s mismos son siempre gravemente
ilcitos en razn de su objeto.
257

Tercero. En la nota 131 de VS 80, Pablo VI es citado con la clara intencin de
precisar que esta doctrina reafirma la enseanza tradicional de la Iglesia. Con toda
probabilidad el texto citado se refiere a la discusin teolgico-moral previa a la
publicacin de Humanae vitae, es decir, al abuso del matrimonio que supone la
contracepcin.
258
Pero, puesto que est dirigido a los Redentoristas y trata del cuidado
pastoral inherente al estudio y enseanza de la Teologa Moral, aporta un elemento
central para comprender la intencionalidad de esta enseanza en la VS. A saber, que,
para J uan Pablo II, en esta doctrina se contienen, y por tanto se juegan, los fundamentos
mismos de la enseanza moral de la Iglesia: Quin no ve que de ello se derivara un
deplorable relativismo moral, que llevara fcilmente a discutir todo el patrimonio de la
doctrina de la Iglesia?
259

Cuarto. Al citar GS 27, J uan Pablo II establece que un intrinsece malum es un
comportamiento circunstanciado que, por su maldad peculiar, grava toda posible
intencionalidad. Y, con HV 14, incluye a la anticoncepcin en estos actos.
260
Por tanto,
precisa que en ellos, al igual que en los actos descritos en GS 27, las circunstancias y
posibles intencionalidades estn ya definidas en la denominacin del acto. Lo motiva el
que sea aqu tal como se indica desde el comienzo de la encclica en donde se est
poniendo en juego, hoy, el patrimonio moral de la Iglesia: cuando, en la eleccin de una
prctica contraceptiva, se hace objeto, de un acto positivo de la voluntad, lo que es
intrnsecamente desordenado.
261

Pues bien, si en McCormick, al menos tericamente, no se contradeca el planteo
de la VS por precisar que toda definicin y juicio de un acto moral estaba, con

257
Cfr. VS 80, en AAS 85 (1993) 1197.
258
Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965) 633-646; Notes on Moral
Theology, Theological Studies 27 (1966) 647-652; Notes on Moral Theology, Theological Studies 28
(1967:4) 796-799.
259
Quis non videt exinde pravum relativismum moralem oriri, ac plane totum doctrinae Ecclesiae
patrimonium in discrimen adduci?, (AAS 59 (1967) 962).
260
En Humanae vitae, y en particular en el nmero 14, no se usa el trmino intrinsece malum de Po
XII, sino el intrinsece inhonestum de Po XI, en paralelo evidente con quod ex propria natura
moralem ordinem transgrediatur (cfr. AAS 60 (1968) 491).
261
Cfr. ib.
necesidad, referido al ejercicio de un comportamiento intencionadamente
circunstanciado, s se objeta esta ltima afirmacin. A saber, que respecto a la
anticoncepcin o a la esterilizacin o a la prctica autoertica pueda decirse que se trata
de actos que, en todas circunstancias y posibles intencionalidades, gravan
negativamente la voluntad del agente de un modo tal que, en cuanto libremente
escogidos, lo constituyen en culpable de un acto intrnsecamente perverso.
262
Por qu?
Porque, a su juicio, tal como se ha hecho con el genocidio y con cualesquier otro de los
actos contenidos en GS 27, es necesario, por ejemplo respecto del autoerotismo,
precisar en qu circunstancias toda intencionalidad autoertica se hace masturbacin.

Ya hemos mostrado cmo, en McCormick, las consecuencias previsibles de un
acto el porqu se elige hacer esto y no otra cosa pertenecen al objeto, y por tanto,
refieren al significado del acto. Tambin, cmo estas, asociadas a todo lo moralmente
relevante, se erigen en las circunstancias constitutivas de la eleccin de un
comportamiento determinado y, por esto mismo, en expresin de la esencia misma de la
intencionalidad con que tal acto ha sido escogido. Buscando, ahora, una formulacin
integrada que contenga su postura, habra que decir que se opone, en concreto, a que no
existiese nunca, ni siquiera tericamente, la posibilidad que, debido a una
intencionalidad-consecuencia previsible y determinada, por ejemplo, la prevencin
artificial de un embarazo pudiera ser el intrinsece malo de la contracepcin. O, lo que
es lo mismo, a que toda posible prevencin artificial de un posible embarazo sea,
siempre y necesariamente, un comportamiento enmarcable entre los tradicionales
abusos del matrimonio.
263
A su juicio esto constituira un contrasentido, desde el
momento en que no es posible prever todas las posibles circunstancias de un acto.
264

Adems, claro est, de una materializacin indebida de las inclinaciones naturales que
el individuo reconoce en su naturaleza fsico-psicolgica, porque estas inclinaciones no
representan la norma objetiva de todo posible comportamiento humano, en toda
circunstancia posible, sino el lugar y modo en donde la persona asienta y, al mismo
tiempo, proyecta un uso razonable de su vida y potencias.
265
O, lo que es lo mismo,

262
Let the term lie serve as an example hereevery falsehood is a lie. Others would hold that
falsehood is morally wrong only when is a denial of the truth to one who has the right to know If you
are with me so far, hang on. Here is more. These differing judgments do not trace to disagreements
about the fonts of morality but to different judgments about the use of human speech. Some view
falsehood to protect a secret as permissible, other do not. In this sense one could fully agree with the
Pope that are intrinsically illicit acts independent of the circumstances and yet deny that this applies to
the very matters apparently of the most concern to him (sterilisation, contraception, masturbation),
(Killing the patient, The Tablet 247 (1993) 1410).
263
If contraceptive acts were performed without a resolve or desire to grow toward this ideal, then they
would be immoral. But as long as the couple resolves to do what they can to bring their marriage (and
societal conditions) to the point where the fullness of the sexual act is possible, their practice of
contraception would not represent moral failure, (How Brave a New World? Dilemmas in Bioethics,
231).
264
Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology: April-September, 1971, Theological Studies 33 (1972)
74.
265
Cfr., por ejemplo, What has happened in the past is, I believe, that we have attached an almost
mechanical significance to the inclinationes naturales. Thus we say divine providential wisdom at work
in these natural purposes. Deus (natura) nihil facit iname (God does nothing in vain.) Wen natural ends,
by appeal to Gods creative wisdom, are viewed as inviolable, the significance gets set and the norm
becomes absolute. Thus, no contraception, no matter what. However, many contemporary theologians
argue that the extent to which those natural ends must be respected in individual cases depends on
una negacin de que la vida moral, y por tanto el juicio de moralidad, son ante todo un
asunto de la razn humana responsable y convenientemente utilizada, en vistas de la
prosecucin del mayor bien posible o de lo mejor para la persona en su circunstancia
especfica, que es lo mismo.
266

El fin justifica los medios, entonces? No. McCormick acepta plenamente que
el fin no justifica la directa (intencionada) eleccin de medios en s mismo malos. Slo
precisa que no es posible juzgar la moralidad de los medios despus de haber juzgado la
moralidad de la accin.
267
Los medios son medios de una accin. Si se ha determinado
que toda contracepcin es semper et pro semper un intrinsece malum, entonces, es
irrelevante juzgar la legitimidad de todo medio posible.
268
El punto a su juicio es
otro. Si no todo robo, ni toda muerte, ni toda mentira constituyen semper et pro
semper, es decir, en todas circunstancias y posibles intencionalidades, comportamientos
que gravan negativamente la voluntad del agente de un modo tal que, en cuanto
libremente escogidos, lo hagan responsable de un intrinsece malum, entonces, es
posible juzgar los medios usados para prever un posible embarazo con anterioridad al
juicio que merezca tal accin.
269
Y es que, como decamos respecto de la crtica de W.
May, para McCormick el dilema fundamental de la vida moral no se localiza en la
disyuntiva de lo bueno o lo malo, sino en el dilema que grava casi toda posible
bsqueda del bien, a saber, que a veces, muchas veces, es necesario elegir un mal (por

whether they must deserve the preference when in relationship with concurring personal values. To
decide that is the natural end of the power of human judgment. In other words, to say that procreation is
the highest end served by sexual intercourse is not to say that such an end must always be served, or that
its frustration is necessarily wrong, (The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas Since Vatican
II, 15s).
266
Cfr., por ejemplo, Notes on Moral Theology: 1981, Theological Studies 43 (1982) 69 y 71s; R. A.
MCCORMICK et alia, Notes on Moral Theology, Theological Studies 46 (1985) 55.
267
Cfr., por ejemplo, Therefore the axiom under discussion must be carefully understood. If it means
that a nonmoral good (end) does not justify a morally bad means, it is correct. If, however, it is
understood to mean that no good end (whether the good be moral or nonmoral) can justify a nonmoral
evil means, it is false; for it is precisely the good end envisaged that justifies causing or permitting a
nonmoral evil, (Notes on Moral Theology: April-September 1975, Theological Studies 37 (1976) 76s).
268
Cfr., por ejemplo, [cfr. A. KOSNIK et al., Human Sexuality New Directions in American Catholic
Thought (J une 20, 1977), Paulist, New York 1977] This matter is extremely important; for it is
overlooked, recent studies do not get presented accurately or fairly. McCarthy notes: The Churchs
tradition in moral theology has always recognized the possibility of human persons performing evil
actions inculpably, but it has never conceded, as proportionalists contend, that these actions could
coalesce into the species of morally good acts with the addition of further circumstances and ends. [in
reference to an article inside the CTSA publication] Here we see the error, I am concerned with. An
action is stamped as evil (and there is no doubt that this is a morally qualifying term, for it is associated
with inculpable performance) and then it is stated that proportionalists would contend that the action
could be justified by further circumstances. Straightforwardly, so-called proportionalists make no such
contention and their thought is misrepresented when it is put that way. They would say that all things
have to be considered before an act is said to be morally evil, (Notes on Moral Theology 1977: The
Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 93s).
269
Cfr., por ejemplo, Take masturbation, for instance. When masturbation occurs in the context of
sperm testing, there are many theologians who believe that this context enters the very object or meaning
of the act. In other words, they regard it as an act different from self-pleasuring, much as they would
think killing in self-defence is a different act from killing during a robbery. Those who reject these
differences have attributed a full independent moral character to the material event of self-stimulation that
they do not attribute to the merely material event of speaking falsehood or taking anothers property,
(Killing the patient, The Tablet 247 (1993) 1410); Notes on Moral Theology: April-September 1975,
esto mismo no-moral) como condicin ineludible de un bien mayor y obligatorio. Un
mal, no una realidad neutra que permita el libre juego de los clculos estadsticos, sino
un mal en donde la voluntad, en la racionalidad de su eleccin y opcin, se compromete
de modo ineludible y definitivo. Pero un mal, mejor aqu un desvalor, que en el modo
en que tradicionalmente lo han sido los bienes, la fama, la verdad e, incluso, la vida
misma no posee un valor definitivo en s, sino que lo adquiere, en las circunstancias
concretas de la vida, del juicio de realidad que aporta la consideracin de los
bienes/valores perseguidos y las limitaciones-posibilidades del sujeto en su contexto.
270

En una palabra, que tal como, por ejemplo, ante la esclavitud se ha subordinado un
comportamiento a las circunstancias e intencionalidades que lo configuran como tal
esclavitud, lo mismo podra hacerse con la prevencin artificial de un embarazo antes
de calificarlo como anticoncepcin.
271

May y Rhonheimer, entre otros, replicaran a McCormick, con toda seguridad,
que el punto est en que para la VS hay cuestiones que no pueden ser elegidas en virtud
del dao que causan en la esencia de la naturaleza humana. En este caso, en el bien de
la procreacin como expresin de la naturaleza y la ley natural. Nos parece que
aciertan, que interpretan correctamente la intencin de la encclica en este punto. Pero,
como sntesis de todo lo dicho, hay que decir que McCormick considera una
simplificacin y una falacia naturalista identificar, lisa y llanamente, toda prevencin
artificial de un embarazo, todo acto de autoerotismo e, incluso, toda interrupcin de un
embarazo como un, en s y por s mismo, atentado contra la naturaleza de la sexualidad
humana y/o el bien de la procreacin.
272
Adems, claro est, de una sobrevaloracin

270
Cfr. por ejemplo, [cfr. J . CONNERY, The Teleology of Proportionate Reason, Theological Studies 44
(1983) 489-496] At several points Connery refers to and rejects weighing all the good and evil in the
act, including the consequences. Perhaps this is the calculus to which he refers. He says that this is
unnecessary and only complicating because certain actions are morally definable without it. I would turn
that around and say that certain actions are morally definable precisely because and only insofar as all
the morally relevant good and evil in the act has been weighed. Sometimes that is very easy, as when
Thomas says that occisio innocentis is always wrong. Sometimes it is not. But it can never be bypassed;
otherwise we have given the act its moral character independently of morally relevant circumstances,
(Notes on Moral Theology: 1983, Theological Studies 45 (1984) 90s); Killing the patient, The Tablet 247
(1993) 1411.
271
Cfr., por ejemplo, Value language and descriptive language. This is the chief source of
misunderstanding where the notion of proportionate reason is concerned When something is described
as adultery or genocide, nothing can justify it; for the very terms are morally qualifying terms
meaning unjustified killing, intercourse with the wrong person, etc. That is, they are tautological. The
question contemporary theologians are facing is rather this: What (in descriptive terms) is to count as
murder, adultery, genocide? We know from a long tradition that not every killing is murder. Therefore
we know that some killings are justified. That is, we know that there is a proportionate reason for taking
human life at times, (Notes on Moral Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39
(1978) 93).
272
Cfr., por ejemplo, [cfr. W. E. MAY, Sterilization Catholic Teaching and Catholic Practice, Homiletic
and Pastoral Review 77 (Aug.-Sept. 1977) 9-22] In contrast to the approach taken by J anssens, William
E. May has argued for the intrinsically evil character of certain premoral disvalues described
independently of end or circumstances, scil., of other concurring or colliding values. His example is
direct sterilization to act contraceptively or to intervene by surgical sterilization for contraceptive
purposes is, in effect, to choose to reject the goodness of this human power. It is to say, in effect, that this
power is here and now an evil, a curse, not a blessing[ib., 15] It is to repudiate these human goods.
He concludes: Sterilization is thus an act that of its very nature attacks the ethical or moral good of the
human person and that is, consequently, intrinsically evil Here a few points to help put the question in
sharper perspective. First, there is Mays argument. The key assumptionand fatal weaknessis this:
injustificada de la doctrina moral implicada, puesto que tal como l, Schller, Hring y
otros lo ven slo la sexualidad, ni siquiera el cuidado de la vida misma, es considerada
como objeto de una normativa carente, por definicin, de excepcin alguna.
273

Como se ve, desde la perspectiva de la elaboracin teolgico-moral, una
discusin an abierta. Sin embargo, habiendo ya tocado las cuestiones caractersticas
del encuentro y desencuentro de McCormick con la doctrina de Veritatis splendor,
podemos intentar una sntesis final. Tres puntos para esto. Primero. McCormick no es
un consecuencialista, aunque, como hemos mostrado, hubo momentos en que su
metodologa estuvo en serio peligro de serlo. Tampoco es un ingenuo que subordine el
juicio de un comportamiento, el juicio moral, al mero clculo estadstico de los efectos
previsibles o, lo que sera equivalente, que establezca el mal menor como la nica
norma absoluta. El juicio de la recta ratio se sostiene en la ponderacin de los valores
en juego, pero no en subordinacin necesaria a las capacidades del sujeto, sino a su
obligacin de realizar el mayor bien posible. Es indiscutible que nunca desarrolla la
posibilidad terica de una normativa que sometiera el juicio de la voluntad a la
presencia de un imperativo a priori semper et pro semper vinculante. Es decir, que el
juicio de la razn proporcionada se haya debilitado, precisamente en su relacin con el
bien que persigue, al no estar tematizada su condicin de dependiente de este mismo
bien. Segn nos parece, una cuestin en donde se refleja su fragilidad terica. Porque,
se seguira, en su misma lgica argumentativa, al menos el plantearse la cuestin de la
subordinacin del juicio de la razn, al juicio superior y previo de las verdades
metafsicas y/o de la fe. Adems, parafraseando a Vacek, habra sido necesario elaborar
con claridad cmo se juzgan los valores en juego.
274
A saber, con qu metodologa,
pero, ms que nada, a partir de qu criteriologa se establece el juicio de la razn
proporcionada.
275

prevention of conception by artificial intervention involves one in repudiating the good of procreation.
This associates an over-all personal attitude of mind and will (repudiation) with a physical act. All would
grant that repudiation or rejection of a basic human good like procreation is morally wrongful. But many
would argue that repudiation of this good must be located in over-all selfish and unjustified refusal to bear
children, or in selfishly limiting them, or in irresponsibly multiplying themnot precisely in the
nonabortifacient contraceptive measures one uses to keep procreation within the limits of responsibility.
May is heavily reliant here on Germain Grisezs formulation that one may never turn against a basic
good directly. However, the key issue is: what is to count for such a turning?, (Notes on Moral
Theology 1977: The Church in Dispute, Theological Studies 39 (1978) 94s).
273
Esta no es una cuestin desarrollada por la encclica. Para M. Rhonheimer, como veamos, no se
tratara de plantear condiciones de excepcin para los absolutos morales, sino de aceptar su exigencia
universal y permanente en el contexto tico en el que adquieren sentido. Sin embargo, su argumentacin
nos parece insuficiente, puesto que, si lo hemos entendido bien, no toca el ncleo de la cuestin, a saber:
en base a qu criterio un contexto tico determinado deviene en fundamento universal y permanente de
una norma absoluta.
274
Cfr. E. VACEK, Proportionalism: One View of the Debate, Theological Studies 46 (1985) 302.
275
A este respecto, algunos, como P. Black, destacan la contraproductividad (counterproductivity) como
la categora con que McCormick habra sistematizado el criterio esencial de todo juicio de valor (cfr. P.
BLACK, The Moral Relevance of the Object of the Human Act in the Developing Thought of Richard A.
McCormick 1965-1984. Fundamental Moral Theology through Critical Dialogue, 92s). Estamos de
acuerdo, siempre y cuando, se insista en que se trata de un desarrollo en claro estado germinal. La
referencia siguiente, en nuestra opinin, ilustra el punto: My own tentative view is that the judgment of
counterproductivity is probably made in different ways depending on the issues at stake. In some cases
we know form experience that certain actions are counterproductive. For instance, we know that private
property is essential to the overall well-being of persons, hence that robbery is counterproductive. We

Segundo. Es nuestra opinin, despus de todo lo dicho, que en McCormick no
se contradicen los fundamentos tericos de la doctrina del intrinsece malum planteada
por Veritatis splendor. Y esto, a pesar de las carencias metodolgicas que constatamos.
Nos referimos, especficamente, al modo en que VS 80 destaca, al incorporar el elenco
de GS 27, la intencionalidad y circunstancias pertenecientes a la esencia de la
descripcin de estos actos. Aqu, aunque por caminos metodolgicos no siempre
coherentes entre s, constatamos, por una parte, ms puntos de coincidencia que rupturas
y, por otra, la imposibilidad terica de negar que, respecto de la enorme mayora de los
actos que en la encclica son considerados intrinsece mali, McCormick coincidira en su
modo y descripcin.

Tercero. Por tanto, y con toda claridad, creemos que es respecto de la aplicacin
de esta doctrina a la contracepcin, esterilizacin, masturbacin e, incluso, al aborto
como nica va para salvar la vida de la madre, es decir, respecto de la doctrina del
intrinsece malum tal como ha sido planteada por la Humanae vitae y recogida en la
Veritatis splendor, que McCormick se opone de modo claro y, probablemente, tambin
insalvable a la doctrina planteada por la encclica.

know that those who live by the sword die by the sword, hence that violence is most often
counterproductiveI think we are getting very close to this in our judgment of war. We are all losers, as
experience has so frequently taught us, (Notes on Moral Theology: 1980, Theological Studies 42 (1981)
89).
Cap.III. Metodologas progresistas-Lpez Azpitarte 293
2 E. Lpez Azpitarte. La tica cristiana como conjuncin
entre la experiencia de la fe y la racionalidad de lo tico
2.1 Introduccin

No todos los autores progresistas enfrentan la cuestin del intrinsece malum
desde la lgica proporcionalista. Con mucha probabilidad se referirn a ella al
caracterizar el funcionamiento del juicio moral en casos de dilema, pero esto no
significa que lo estructuren bajo estas claves de comprensin. McCormick, un autor
paradigmtico a este respecto, nos ha permitido comprender que, en la estructuracin de
una razn proporcionada, se expresa una manera de valorar los componentes del juicio
moral y no slo de su modo de operar. E. Lpez Azpitarte pertenece a aquellos autores
progresistas que, sin ser proporcionalistas, se aproximan al acto moral desde las
categoras de una tica de la autonoma tenoma. En su caso particular, insistiendo en
la racionalidad de su estructura y en la significacin de sus componentes teleolgicos.

Su reflexin pertenece a un espacio hermenutico distinto del de McCormick y
J . Fuchs autor que analizaremos a continuacin. Nos permite situarnos ante la
renovacin teolgico-moral llevada a cabo en el mundo de habla hispana y analizar el
tratamiento de la cuestin del intrinsece malum en este contexto. Sin duda, la acogida
sistemtica de Marciano Vidal y de la tica de la Liberacin seran, al menos, otros dos
momentos imprescindibles para tener una razonable visin del conjunto de lo
acontecido en este mbito.
1
Pero, siguiendo nuestra manera de aproximarnos al
dinamismo teolgico-moral en que la VS tiene sentido, en l encontramos un autor que,
por la significacin, amplitud y reconocimiento de su propuesta, permite ser
considerado un referente paradigmtico del mbito teolgico-moral de habla hispana, en
el modo en que McCormick y Fuchs lo son en el suyo.

Se trata de un autor especializado en tres grandes reas de la reflexin teolgico-
moral: la moral fundamental, sexual y biotica. La primera est desarrollada en su
Fundamentacin de la tica cristiana. Un tratado originariamente presentado en el
primer volumen de los tres que contena el manual Praxis Cristiana y que encuentra su

1
De la extenssima bibliografa de M. Vidal, cinco textos nos parecen particularmente ilustrativos a este
respecto: Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, PS, Madrid 1990
7
; Nueva Moral Fundamental. El
hogar teolgico de la Etica, DDB, Bilbao 2000; La propuesta moral de Juan Pablo II. Comentario
teolgico-moral de la encclica Veritatis splendor, PPC, Madrid 1994; La encclica Veritatis splendor y
su marcado acento tomista, Miscelnea Comillas 52 (1994) 23-38; Opcin fundamental y conciencia
moral en la encclica Veritatis Splendor, Moralia 17 (1994:1) 5-30. Para la tica de la Liberacin, y sin
ninguna pretensin de absolutez, los siguientes seis textos daran una visin ms que suficiente: G.
GUTIRREZ, Teologa de la Liberacin, Lima 1971; F. MORENO REJ N, La Moral Fundamental en la
Reflexin Teolgica desde Amrica Latina (1968-1984), PS, Madrid 1986; T. MIFSUD, Libres para amar.
Moral de discernimiento I, San Pablo, Santiago 1994
5
; I. ELLACURA-J . SOBRINO (eds.), Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin I y II, Trotta, Madrid 1994
2
; J .
NOEMI-F. CASTILLO, Teologa Latinoamericana, Centro Ecumnico Diego de Medelln, Santiago de
Chile 1998.
forma definitiva cuando, con posterioridad, lo publica independientemente.
2
La
segunda posee tres textos principales y, tambin, dos claros momentos. Sexualidad y
matrimonio hoy, de 1975, tica de la sexualidad y del matrimonio, de 1992, y un
trabajo posterior en donde se simplifica y reformula la presentacin de este tratado de
moral sexual: Simbolismo de la sexualidad humana y Amor, Sexualidad y Matrimonio,
de 2001, que deben ser considerados como un solo texto.
3
La tercera se encuentra en
tica y vida. Desafos actuales, de 1990.
4
Un buen nmero de textos menores han
acompaado y/o profundizado la presentacin expuesta en estos tres grandes tratados.
5

De modo particular, y en el esquema de lo hecho por McCormick en Theological
Studies, este autor ha dialogado con la problemtica teolgico-moral de su tiempo,
sobre todo a travs de las pginas de la revista Proyeccin.
6

Para empezar, como en el captulo anterior de este trabajo, sirvmonos de las
particulares caracterizaciones de V. Gmez Mier. En este caso, para una primera
descripcin de la propuesta teolgico-moral desarrollada por Lpez Azpitarte. A su
juicio, este autor pertenece a la segunda generacin del Concilio, es decir, a los que
recibieron su primera formacin teolgica en los ltimos aos del pontificado de Po
XII o en los primeros aos del pontificado de J uan XXIII y que empezaron a publicar
escritos en el inmediato post Vaticano II, para configurar y reafirmar las nuevas
tradiciones de investigacin de la tica cristiana renovada
7
.

No es necesario profundizar en las caractersticas de la segunda generacin de
autores posconciliares, para confirmar esta categorizacin de Gmez Mier. Una mirada
positiva, general, que no busca tanto describir cuanto situar la intencionalidad
caracterstica de los autores del frente progresista. En el captulo anterior de este
trabajo, hemos dado cuenta del conflicto de interpretaciones, valoraciones y
metodologas que han caracterizado el perodo, pero, tal como lo vemos, esta
contextualizacin de Gmez Mier tiene la virtud de permitir una aproximacin ms
estructural y menos polmica: la reflexin teolgico-moral del frente progresista tiene
sentido, como expresin de un momento especfico de la dinmica generada con el

2
San Pablo, Madrid 1991. En la lnea de insistir en la significacin paradigmtica de este autor, es bueno
destacar la edicin mexicana y la traduccin portuguesa de este texto: Fundamentacin de la tica
cristiana, Paulinas, Mxico 1994; Fundamentao da tica Crist, Paulus, So Paulo 1995.
3
Sexualidad y matrimonio hoy, Sal Terrae, Santander 1975. tica de la sexualidad y del matrimonio,
Paulinas, Madrid 1992. En la lnea de lo anterior: tica de la sexualidad y del matrimonio, Paulinas,
Mxico 1994 y tica da sexualidade e do matrimnio, Paulus, So Paulo 1997. Amor, Sexualidad y
Matrimonio, San Benito, Buenos Aires 2001; Simbolismo de la sexualidad humana, Sal Terrae, Santander
2001 (con un total de dieciseis ediciones).
4
Paulinas, Madrid 1990; Paulinas, Mxico 1994.
5
Por ejemplo, La moral cristiana. Sus fundamentos para la realizacin humana, Sal Terrae, Santander
1990; Luces y sombras del amor humano, Universidad Iberoamericana-ITESO, Mxico 2000; El Nuevo
Rostro de la Moral Cristiana, CEI, Santiago de Chile 2000; La tica cristiana: fe o razn? Discusiones
en torno a su fundamento, Universidad Iberoamericana-ITESO, Mxico 1998; Pastoral de la tica
Cristiana, Universidad Iberoamericana, Mxico 1996; Cmo orientar la vida, Paulinas, Buenos Aires
2000; La edad intil? Para ayudar y prepararse a la vejez, Paulinas, Madrid 1993; tica sexual,
Paulinas, So Paulo 1991; Envejecer: destino y misin, San Pablo, Madrid 1999.
6
Incluyendo a los artculos publicados en Proyeccin, estamos hablando de unos 280 artculos en
distintas revistas europeas y latinoamericanas.
7
V. GMEZ M., La Refundacin de la Moral Catlica. El cambio de Matriz disciplinar despus del
Concilio Vaticano II, Verbo Divino, Navarra 1995, 45.
Concilio Vaticano II. Pues bien, en este sentido, Gmez Mier aporta una clave
particularmente iluminadora, para entender la intencionalidad que inspira la tarea
teolgico-moral de este autor. Y es que, como l mismo lo explicita, su objetivo
transversal responde a la tarea (paradigmtica) de un autor de la segunda generacin:
intentar sentar las bases y precisar los criterios caractersticos de la teologa moral del
tiempo presente.

Buscar hoy la fundamentacin de la moral tiene una dosis de riesgo y osada
Son muchas las crticas cadas sobre el viejo edificio de nuestros manuales
clsicos, que, si cumplieron con su misin durante un perodo largo de tiempo, hoy
ya resultan insuficientes e inadecuados para el mundo y la cultura actual. Los
intentos y trabajos realizados, sobre todo a partir del Vaticano II, empiezan a dar su
fruto.
8

En esta referencia, del primero de sus trabajos en moral fundamental, el objetivo
de la fundamentacin adquiere la forma de un desafo que, tal como lo vemos, tomar
cuerpo en las cuatro grandes lneas-fuerza de la propuesta teolgico-moral de este autor.
Primero, que es prioritario, en las actuales circunstancias, que la moral cristiana se
estructure a partir de categoras racionales que permitan, tanto dialogar con el mundo no
cristiano, como dar razn de s ante los mismos cristianos.
9
Con claridad, la nota
transversal de todo su discurso y el objetivo de su Fundamentacin de la tica
cristiana
10
:

El que tenga miedo al pluralismo existente o no quiera el dilogo entre las
diversas posturas, se ha incapacitado para colaborar en el rearme moral de la
sociedad. Aunque tenga sus peligros, como enseguida diremos, es el nico foro
donde el cristiano puede decir una palabra que sea creble y escuchada por otros
interlocutores. Tal vez, uno de los mayores retos en la tarea educativa es cmo
preparar a los creyentes para que sepan dar una explicacin razonable de su tica
en un mundo donde no puede excluirse la confrontacin y el dilogo pluralista
11
.

8
E. LPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica Cristiana, en R. RINCN ORDUA-G. MORA
BARTRS-E. LPEZ AZPITARTE, Praxis Cristiana. 1. Fundamentacin, Ediciones Paulinas, Madrid 1980,
221. En lo sucesivo prescindiremos de indicar el nombre en los textos de este autor.
9
La tica cristiana de E. Lpez Azpitarte implica una utilizacin prioritaria (no exclusiva) de las formas
de racionalidad humana, donde todos los seres humanos pueden coincidir, donde creyentes de diferentes
religiones pueden mostrar una convergencia en las altas expresiones de la trascendencia. No se puede
olvidar que E. Lpez Azpitarte ha nacido y ha desarrollado su obra en un espacio geogrfico donde, antes
que los inquisidores existieran, los msticos de diferentes religiones llegaron a las mismas experiencias en
la cima del espritu. La convergencia de los msticos ms all de todas las religiones en E. Lpez
Azpitarte se refleja sealando un horizonte de convergencia de todas las morales tambin ms all de
todas las morales, (V. GMEZ M., Apuntes bio-bibliogrficos sobre Eduardo Lpez Azpitarte, en
AA.VV, La Ciudad de Dios, Vol. CCX. Enero Abril 1997, Real Monasterio de El Escorial, 307).
10
No basta repetir lo que est mandado. Hay que hacer, adems, un esfuerzo para buscarle una
justificacin que resulte convincente o que, al menos, aparezca como razonable entre otras opciones
posibles. Ese intento de fundamentacin constituye un objetivo irrenunciable, si queremos que los
valores ticos tengan un poder de seduccin y comprometan a las personas, (Fundamentacin de la tica
cristiana, Paulinas, Madrid 1991
2
, 6).
11
Moral cristiana y tica civil. Relacin y posibles conflictos, Proyeccin 41 (1994) 311s; Hasta podra
ocurrir que algunos defensores de las ticas de la fe ni hagan buena tica (en cuanto su autoritarismo
anula la racionalidad humana) ni demuestran experimentar el destello de la resonancia numinosa. As ha
ocurrido histricamente. Pero, ya se ha dicho, E. Lpez Azpitarte no entra en esa polmica: se aplica a

Segundo, que la tica cristiana, en cuanto tica, es un saber (racional) acerca de
los valores que estructuran la vida humana. Esta es la condicin de posibilidad de su
universalizacin, sin duda. Pero, ante todo, representa la estructura de lo tico, en
cuanto tal, o sea, la condicin y aspiracin tica del ser humano.
12
Tercero, que la
moral es, en primer lugar, la estructuracin de un cuerpo valorativo concreto (prctico)
que posibilita dos cuestiones esenciales. Por una parte, aportar un marco de referencia
que permita conocer los principios bsicos de la tica normativa y su apropiada
aplicacin a las circunstancias objetivas de la vida.
13
Y, por otra, articular una
criteriologa que facilite distinguir entre la autntica, madura o no infantil vida moral y
la pseudomoral.
14
Cuarto, que es necesario explicitar, en la estructura del discurso
teolgico-moral, que las formulaciones valricas, del tiempo presente, acontecen en una
situacin de permanente bsqueda de nuevas aproximaciones y formulaciones de la
verdad moral, es decir, en una necesaria provisionalidad.

Nuestro objetivo ser, como siempre, analizar el modo en que este autor enfrenta
la problemtica de las normas absolutas y cul es su situacin respecto de la valoracin
del intrinsece malum en la encclica. Procederemos, de la siguiente forma. Primero.
Aunque los textos mayores sern el referente principal de nuestro estudio, daremos
especial atencin a los artculos de Proyeccin. Nos motiva una doble constatacin.
Por una parte, como es obvio, que la perspectiva que dan treinta aos de artculos,
permite situar histricamente la evolucin de sus temticas principales. Y, por otra, que
se da una cierta analoga entre algunos puntos centrales de su teora teolgico-moral y
las problemticas (quiz, mejor preocupaciones) que motivan estos artculos. Para
nosotros, este autor ha dejado de manifiesto su ncleo de inters en estos artculos: el
porqu escribe, para quin escribe y qu le preocupa. No estamos desconociendo que lo
motive el momento teolgico-moral en el que reflexiona el ser un autor de la segunda
generacin y que a l se deba, en buena parte, las cuatro grandes lneas-fuerza de su

construir una tica cristiana que pueda dialogar con la tica humana en el mbito racional. En esa tica E.
Lpez Azpitarte toma dos opciones metdicas bsicas que pueden ser expresadas mediante los epgrafes
con que l coment el modelo moral de Alfonso de Ligorio: la opcin por la racionalidad y la razn
por encima de la autoridad, (V. GMEZ M., Apuntes bio-bibliogrficos sobre Eduardo Lpez
Azpitarte, 295s).
12
A pesar de todas las dificultades, la moral se impone como una exigencia de nuestras propias
estructuras antropolgicas. El ser humano est obligado a ser tico por su misma naturaleza, a la que
tienen que imprimir inevitablemente una orientacin en funcin del sentido que quiera darle a su
existencia. Nacemos sin estar hechos, y la moral no es sino el estilo de vida que cada uno elige en
coherencia con su propio proyecto, (Fundamentacin de la tica cristiana, 7).
13
Pero esos valores habr que aplicarlos tambin a las circunstancias concretas para ver si en esta
situacin determinada es necesario cumplirlos o requieren alguna pequea acomodacin. La bondad o
malicia de una accin radica en este juicio de la tica personal, cuya fundamentacin constituye uno de
los puntos ms discutidos de la actualidad, (Fundamentacin de la tica cristiana, 9).
14
La primera condicin bsica y previa para que una conducta se adjetive como humana y religiosa es
que supere el carcter autoritario y heternomo que tiene el comportamiento infantil, hasta alcanzar una
autonoma adulta que conozca las razones de su actuacin, (Fundamentacin de la tica cristiana, 8);
Uno de los temas recurrentes en la pedagoga moral de E. Lpez Azpitarte es la denuncia del estado de
personas que viven, con frecuencia, en el legalismo infantil y la necesidad de superar esa situacin La
pedagoga de la tica humana slo estar bien orientada si sirve para sacar del infantilismo y hacer crecer
interiormente hacia la edad adulta, (V. GMEZ M., Apuntes bio-bibliogrficos sobre Eduardo Lpez
Azpitarte, 297).
pensamiento. Queremos destacar que el modo en que las articula, el paso de una a otra
y la pregunta que justifica este movimiento dicen relacin con su inquietud pastoral.

Al terminar la lectura de estas pginas, espero que el lector est ya capacitado
para responder por s mismo a los mltiples interrogantes que se derivan del
captulo I [la crisis actual de la moral] y conozca un poco mejor las nuevas lneas
de orientacin por donde hoy avanza la reflexin.
15

Segundo. En la lnea de lo recin afirmado, es nuestro inters que la
presentacin de su pensamiento responda a la lgica de su intencionalidad principal. En
este sentido, hemos estructurado una presentacin en dos momentos. Por una parte, el
anlisis de los fundamentos tericos de su propuesta teolgico-moral: los valores y la
gnesis de los imperativos morales. Prestando especial antencin al modo en que, sobre
estos dos principios, se articula su concepcin del juicio moral. Y, por otra, estudiar
cmo sobre esta nocin del juicio moral se articula su metodologa teolgico-moral: su
manera de entender y enfrentar los desafos pastorales del tiempo presente. Este ser el
lugar en donde habr que confrontarlo con la crtica de la encclica a los teleologismos.

Tercero. Con todo, respecto a los otros autores presentados en este captulo,
hemos introducido una modificacin en la manera de enfrentar su pensamiento. Y es
que no es posible encontrar un telogo moralista que pueda considerarse un autntico
contrapunto del planteamiento de Lpez Azpitarte. Obviamente, no por que no haya
autores que discrepen de, al menos, algunos de sus planteamientos, sino por la
inexistencia de uno que lo haga de modo sistemtico y acucioso. Como M. Rhonheimer
lo fue para McCormick y L. Melina lo ser para Fuchs. En consecuencia, aunque
iremos confrontando la crtica planteada por A. Fernndez, nuestro anlisis tendr slo
los dos momentos recin enunciados: a) una sistematizacin de los elementos
principales de su propuesta teolgico-moral; y b) la confrontacin de su planteamiento
con las afirmaciones de la encclica.

2.2 La tica cristiana como determinacin y eleccin de los valores
morales o de humanidad
2.2.1 La tica cristiana como categora teolgico-moral: su definicin

Antes de analizar cmo las lneas-fuerza de su pensamiento toman cuerpo en los
contenidos principales de su propuesta teolgico-moral, es necesario precisar el
contenido del sintagma tica cristiana en ese autor. Su tratamiento de la moral
fundamental ha estado siempre referido a este concepto. Y se da en l, como veremos,
la expresin de una de sus opciones metodolgicas principales.

15
Fundamentacin de la tica cristiana, 10. Cfr., por ejemplo, La regulacin de nacimientos en la
Humanae vitae, Proyeccin 15 (1968) 303; La moral popular en la reflexin tica del telogo,
Proyeccin 29 (1982) 191; La homosexualidad un derecho o una perversin?, Proyeccin 21 (1974)
185.
A partir, como ms arriba, de afirmaciones de Gmez Mier, puede decirse que
Lpez Azpitarte deja de manifiesto las races de su formacin teolgica, en la eleccin
de estos trminos. Su comprensin de lo cristiano como referencia a lo divino que
trasciende todas las culturas y formulaciones religiosas, porque se refiere a lo religioso
en cuanto tal. A la presencia y accin de la Divinidad en toda persona humana.
16
Y,
por ende, a la posibilidad de fundamentar la exigencia tica en trminos de
humanidad.
17

Una certera caracterizacin de la nocin de tica presente en Lpez Azpitarte.
Aunque, tal como lo vemos, necesitada de una aclaracin importante. A saber, que con
esta insistencia en el carcter trascendente (cristiano) de lo tico, se persigue sobre todo
negar la posibilidad de una escisin entre lo tico, como bsqueda racional del bien, y lo
cristiano, como orientacin valrica de este proceso racional.
18
Por tanto, que al elegir
tica cristiana y no, por ejemplo, moral cristiana o tica catlica, quiere indicar que, en
este sintagma, es posible explicitar que su punto de partida es, por una parte, la

16
E. Lpez Azpitarte, frente al preconciliar sintagma teologa moral e incluso frente al posconciliar
sintagma tica teolgica, ha elegido el sintagma tica cristiana. Por razones obvias, E. Lpez
Azpitarte no ha elegido tampoco el sintagma tica catlica. E. Lpez Azpitarte es un escritor
procedente de la teologa espiritual: para l, como para los msticos, el adjetivo cristiano remite
implcitamente al amplio universo semntico de la creatividad del espritu y de la libertad, donde los
hombres de diferentes religiones, ms all de las diferentes teologas, coinciden en la misma experiencia
numinosa, (V. GMEZ M., Apuntes bio-bibliogrficos sobre Eduardo Lpez Azpitarte, 304). Textos,
como el siguiente, ilustran estas afirmaciones de Gmez Mier: Entre los dos extremos que han podido
darse, considerndola ya como demasiado adquirida, ya como demasiado mstica, Alvarez defiende un
tipo mixto, que no siempre se ha conservado en equilibrio. Contra los que afirman que toda
contemplacin, por el hecho de ser tal, es necesariamente mstica, Paz delimita con exactitud las
diferentes fronteras, y admite que, antes de llegar a la contemplacin puramente infusa, se atraviesa por
otra que nace, en parte, como fruto y consecuencia del trabajo humano. No se da, por tanto,
incompatibilidad entre contemplacin y un cierto hbito natural, psicolgico, que lo encontramos en otros
campos de nuestra actividad humana y que sera una preparacin excelente para un encuentro ms
profundo y sencillo con Dios, (La Oracin Contemplativa, Facultad de Teologa de Granada (Biblioteca
Teolgica Granadina), Granada 1966, 191s).
17
E. Lpez Azpitarte ha preferido el sintagma tica cristiana. La interpretacin que aqu se da sobre
esa preferencia sugiere lo siguiente: una preocupacin central en E. Lpez Azpitarte ha sido sustraer el
discurso tico a las desviaciones existentes en autoritarios discursos teolgicos, que durante siglos han
mantenido a la moral formulada y a la moral vivida en niveles de infantilismo: infantilismo psicolgico
en los creyentes e infantilismo metdico en los tratadistas, (V. GMEZ M., Apuntes bio-bibliogrficos
sobre Eduardo Lpez Azpitarte, 304s).
18
No es posible una lucha intestina entre los imperativos autnticos de la moral y las exigencias ms
profundas del hombre. La moral no es la frontera que encierra y esclaviza la libertad, algo opuesto y
ajeno a ella. Es el cauce que orienta su ejercicio para que el hombre consiga lo que debe ser, para que
construya su perfeccin. Habra ms bien que definirla como la ciencia de los valores, que dirige y
orienta nuestra realizacin humana, libre y responsable hacia su destino, (Moral y ciencias, Proyeccin
20 (1973) 146); La divisin tradicional entre moral y tica parta de este presupuesto. Esta ltima
encontrara su fundamento en la razn humana para descubrir los valores accesibles desde una ptica
puramente filosfica, mientras que la moral buscara en la palabra de Dios, tal y como es interpretado por
el magisterio de la Iglesia, el punto de partida y la fuente principal de su reflexin No quisiera que
nadie viera en esta sntesis una caricatura, irona o desprecio. Soy consciente de la dificultad en descubrir
con pocas palabras el rostro de la moral anterior, sin los muchos matices que seran necesarios. Respeto,
adems, una tradicin que tuvo su vigencia en pocas anteriores, aportando una riqueza a la praxis del
hombre. Pero nadie pude negar tampoco que sas fueron las lneas fundamentales de una amplia
tradicin, e incluso no sera difcil encontrar, dentro de la bibliografa reciente, autores que continan
manteniendo esos mismos planteamientos, o que postulan una vuelta a los mismos para superar la crisis y
condicin racional de toda tica y, por otra, la esencial comunicabilidad del mensaje
tico de J ess.
19

En otras palabras, que Lpez Azpitarte est sobre todo interesado en destacar
que lo tico es, en s mismo, la experiencia humana de dar significado y orientacin a
los esfuerzos personales y comunitarios de bondad.
20
Y que, en este sentido, puede
decirse que con tica cristiana se hace explcito tanto el objeto, como la metodologa de
su propuesta teolgico-moral: de la fundamentacin en trminos humanos lo tico, a
la apertura a los nuevos horizontes de la revelacin lo cristiano.
21
Insistiendo. Que
con la denominacin tica cristiana se hace explcita la opcin metodolgica ms
estructural de su propuesta teolgico-moral: en las actuales circunstancias, es necesario
iniciar la fundamentacin del discurso tico de la fe, desde claves que aseguren su
universalizacin.
22
La primera de sus lneas-fuerza, s. Pero siempre y cuando no se
entienda que quedamos referidos a la disyuntiva entre fundamentar la tica en la Palabra
de Dios o en la razn. Una cuestin estril y en donde se pierde el norte. A su juicio, la
verdadera disyuntiva est entre dar o no dar cuenta del patrimonio valorativo de nuestra
fe, de modo razonable y convincente.
23

confusin que hoy existe en el campo de la conducta humana, (Decisiones de conciencia en un mundo
tecnificado, Moralia 10 (1988) 67).
19
Cuando la tradicin insiste en las exigencias ticas reveladas no suponeque a tales contenidos no
tenga acceso la razn. Lo que la revelacin manifiesta es la autenticidad de una tica racional que as
queda confirmada con una mayor garanta, (Fundamentacin de la tica cristiana, 293).
20
Tendramos que decir, por tanto, que la funcin primaria de la tica no se centra en las acciones
concretas, sino en otro objetivo mucho ms bsico: dar una orientacin estable, encontrar el camino que
lleva hacia una meta, crear un estilo y manera de vivir coherente con un proyecto. La tica consistira,
entonces, en darle a nuestro pathos ese mundo pasivo y desorganizado que nos ofrece la naturaleza el
estilo y la configuracin (h-qos) querida por nosotros, mediante nuestros actos y formas concretas de
actuar (e,.qos). Aqu est la gran tarea y el gran destino del hombre, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 51).
21
Como el mundo de hoy, incluso el que se califica de cristiano, experimenta un rechazo instintivo por
la moral, me ha parecido mejor comenzar con una introduccin ms humana en estos primeros captulos,
que haga comprensible y razonable nuestra fundamentacin, para abrirnos despus a los nuevos
horizontes que la revelacin nos ofrece, (Fundamentacin de la tica cristiana, 93).
22
La pregunta no consistira, entonces, en ver si hacemos una moral fundamentada en la razn o
apoyada en la palabra de Dios, sino en analizar, desde el punto de vista metodolgico, qu punto de
partida sera mejor para la elaboracin de una tica cristiana: partir de los datos de la revelacin para
probar despus su carcter humano y razonable o mostrar la racionalidad de unos valores que se
manifiestan despus abiertos y coherentes con la palabra de Dios, (Fundamentacin de la tica cristiana,
93); Es evidente que el respeto a la vida humana no se apoya exclusivamente en una fundamentacin
religiosa, que slo tendra vigencia en el mbito de los creyentes. Al margen de la religin, este valor hay
que defenderlo como algo primordial, que brota de la misma dignidad de la persona. La fe vendra a
confirmar, aqu tambin, la validez de una reflexin que se hace obligatoria aun en la sociedad ms
profana y secularizada. Es una consideracin demasiado rudimentaria, pero en la que siempre conviene
insistir para que la defensa de la vida tenga un carcter plenamente universal. Olvidarla, cuando slo se
subraya esta dimensin religiosa en la solucin de algunos casos, tendra el peligro de no ser aceptada por
otras ideologas, (tica y Vida, 20). Cfr., tambin, tica humana y Moral cristiana, Studia Moralia 15
(1977) 42.
23
Una cuestin ya presente en los presupuestos del Praxis Cristiana: Por nuestra parte, bajo el ttulo de
teologa moral fundamental intentamos simplemente una reflexin crtica sobre la posibilidad y
justificacin de una tica teolgica. El intento ser verificado si y en la medida en que mostremos la
dimensin prctica de la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre tambin si y en la medida en
que mostremos que la dimensin prctica de la palabra de Dios puede ser mediada y expresada en
categoras racionales y en un discurso cientfico. Slo despus de haber cubierto suficientemente este
objetivo, podremos elaborar legtimamente una reflexin cientfico-crtica sobre la praxis cristiana, que

Por tanto, debe entenderse que, en Lpez Azpitarte, la tica cristiana se
homologa a cualquier otra tica, al dar cuenta de la misma realidad bsica: del anhelo de
humanizacin que estructura el comportamiento humano.
24
O, como desarrollaremos
ms adelante, que, de hecho, lo tico es hermenuticamente dependiente de este anhelo.
Porque, buscar el bien y quererlo como un bien-para-m, es decir, como un bien que
explicita y realiza el proyecto vital, no se deduce de los principios que fundan el
comportamiento, sino de algo que es previo a la tematizacin de la bondad: un anhelo
por el bien. Algo que puede ser calificado como metafsico, porque, aunque referido a
la motivacin del comportamiento, no se deduce de ningn marco valorativo.
25
Ni
siquiera de la revelacin. Para este autor, la causa primera por la que un
comportamiento se interpreta como funcional a la realizacin personal como proyecto
vital no es fruto de la lgica deductiva aunque sea lgico, sino resultado de la
valoracin que hacemos sobre los afectos y la situacin actual de la humanidad.
26

La aceptacin de este presupuesto bsico aparece como algo razonable, pero su
fundamentacin no puede ser apodctica ni alcanzar una certeza matemtica.
Quiero decir que el porqu ltimo para realizarse como persona o como hijo de
Dios no puede deducirse de ninguna metafsica o antropologa determinada, ni
siquiera de la misma revelacin el paso del ser al deber implica un salto que va
ms all de la pura lgica. La experiencia ntica y la experiencia tica son
categoras independientes, como la luz y el sonido. Aunque descubramos lo que
somos y cul es el proyecto y destino por el que optamos, siempre quedar abierta
la ltima pregunta: Por qu tengo que buscar mi realizacin? Por qu tengo que
someterme a Dios? En definitiva, por qu tengo que realizar el bien?
27

tenga su origen en la fe-acogida de la autocomunicacin de Dios en Cristo al hombre. Slo entonces
podremos hablar realmente de una teologa moral o de una tica teolgica, (R. RINCN ORDUA-G.
MORA BARTRS-E. LPEZ AZPITARTE, Praxis Cristiana. 1. Fundamentacin, 23s). Para el estado actual
de la postura contraria, ver, por ejemplo, R. TREMBLAY, Il Cristocentrismo. Promotore di un un etica
particolare o di una morale per tutti ?, Rivista di teologia morale 133( 2002) 99-104.
24
Tanto desde una perspectiva humana como religiosa, el ser humano se encuentra abocado a tener un
proyecto que oriente y determine su vida en concreto. El desajuste inicial de la persona constituye el
punto de partida comn de ambas visiones. La reflexin filosfica nos lleva desde nuestra precariedad y
desarmona primaria a la realizacin del ser personal, mientras que la fe nos invita a recibir el don de la
gracia para vivir tambin como hijos de Dios, (Fundamentacin de la tica cristiana, 62).
25
A. Fernndez ve aqu una confirmacin de la imposibilidad de fundar el deber moral en la naturaleza
del hombre, en la lgica de este autor. No estamos de acuerdo. Una cosa es que Lpez Azpitarte
establezca la condicin de posibilidad de la pregunta tica, en la constitucin psico-afectiva de la persona
humana. Y otra, sin duda distinta, que esto la haga irracional o inhumana: El simple deber moral, segn
nuestro autor, no tiene fundamento racional En consecuencia, una fundamentacin rigurosa del deber
moral no es posible, ni a partir de la naturaleza del hombre ni teniendo en cuenta cualquier otra
explicacin de tipo intuicionista, (A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, Aldecoa,
Burgos 1992, 381s). Nada justifica esta interpretacin. Ms alla de la pura lgica quiere decir
precisamente lo contrario: que el juicio moral, como posibilidad de humanidad, no se sostiene en su
carcter de juicio (o sea, en s mismo), sino en la constitucin, certezas, verdades y bienes que lo hacen
posible como veredicto acerca del bien y del mal.
26
Se tratara de una racionalidad valorativa, que nace del corazn del grupo humano y que se
experimenta como vlida y urgente en la sociedad. Como en todas las grandes opciones de la vida, aqu
tambin los elementos afectivos y sentimentales ofrecen un plus que no se encuentra en la frialdad de un
simple y puro razonamiento La ltima explicacin tal vez no pertenezca al campo estricto de la lgica,
aunque tampoco se trate de una decisin que va contra ella, (Fundamentacin de la tica cristiana, 63s).
27
Fundamentacin de la tica cristiana, 62s..

Sintetizando. Con tica cristiana, Lpez Azpitarte quiere explicitar que lo tico
se origina y sostiene en lo humano. Que es un acto de razn ejercido sobre afectos,
sentimientos, sensaciones y los valores que estos generan. Un juicio (de razn) respecto
de lo bueno, lo verdadero y sus opuestos: un veredicto acerca de lo que es humano y
humaniza. Una afirmacin de lo bueno que, en cuanto tal, se constituye en lugar y
posibilidad, para que el cristiano conozca y proclame el ethos en donde toda bsqueda
autnticamente humana de lo bueno, adquiere sentido y consistencia.
28
Esto ltimo, la
especificidad de una tica de la fe, ser tema de un prximo apartado. Desarrollemos
ahora la primera parte de esta sentencia: la condicin racional de lo moral. Veamos.

2.2.2 Lo tico como configuracin (racional) de un valor moral

Si lo tico dice relacin con la naturaleza humana, en una tica se explicita una
formulacin/comprensin antropolgica determinada.
29
Para Lpez Azpitarte, en el
contexto de nuestra lgica occidental, en la tica cristiana confluyen la visin griega y
cristiana del hombre. De la primera, la tica cristiana ha recibido su identificacin con
la situacin, condicin y consecuente estilo de vida que todo ser humano tanto posee
como debe configurar. El ethos que vence al pathos recibido. Con eta (e,.qos) el estilo
de vida que cada persona quiere dar a su existencia. Si con psilon ([[h-qos), los actos
concretos y particulares con los que se lleva a cabo semejante proyecto.
30

A travs de la historia, y en la conjuncin de antropologas diversas, esta
concepcin del comportamiento humano, ha dado pie para que la naturaleza humana
haya sido entendida como una realidad imperfecta e incompleta.
31
Y es que la
afirmacin del ethos como proyecto de vida, slo tiene sentido cuando la perfeccin del
pathos es una entelequia. Cuando lo humano, como realizacin de la humanidad, se
reconoce y tematiza en la plenificacin de la humanidad actualmente percibida. La
ciencia lo confirma. El ser humano viene al mundo en una situacin de radical
menesterosidad. El instinto no tiene en l la misma fuerza que en los dems miembros
del reino animal. La configuracin de sus capacidades innatas est orientada habra

28
El aspecto profano y sacral de la tica no son, pues, dos realidades incompatibles, que busquen
apoderarse del hombre para hacerlo secular o religioso, sino dos dimensiones complementarias, que se
mueven en planos diferentes. Ni lo humano tiene por qu cerrar el camino hacia la trascendencia, ni lo
religioso debe quitarle seriedad y autonoma a la reflexin humana. De la misma manera, el problema
bsico no consiste en ver si se dan contenidos ticos propios y exclusivos de la revelacin es decir, si se
da una moral cristiana con una normatividad especfica para los creyentes, sino en descubrir el espritu
nuevo que, dejando intactos los contenidos, transforme e ilumine el mismo comportamiento del hombre.
No es una reflexin sobre las exigencias cuantitativas, sino sobre la forma cualitativa de vivirlas. La tarea
de la moral cristiana, entonces, no reside en aadir algo a la tica humana, aportarle una nueva normativa,
sino en manifestar ese ethos diferente que hace posible la fe, (Fundamentacin de la moral cristiana,
autonoma o dependencia?: Proyeccin 24 (1977) 181).
29
El punto de partida de la tica se encuentra en la vivencia profunda que el hombre tiene de su libertad
personal. El es el constructor de su propia historia, el que tiene que darle sentido y orientacin a su
existencia, el responsable de su destino, (Moral y ciencias, Proyeccin 20 (1973) 144s).
30
Cfr. Fundamentacin de la tica cristiana, 50s.
31
Cfr., por ejemplo, Amor, Sexualidad y Matrimonio, 21-55.
que decir instintivamente a la dependencia de aquellos que lo reciben. Y lo tico la
condicin tica de su naturaleza no puede sino configurarse como tensin y tarea.
32

Como anhelo de plenitud que, en cuanto inscrito en la condicin de incompleto, se
configura en imperativo de plenificacin humana y, al mismo tiempo, en criterio de
humanizacin.
33
Una de las insistencias capitales de este autor.

En este sentido podra decirse que estamos irremisiblemente condenados a ser
ticos. La urgencia de configurar nuestros mecanismos antropolgicos es lo que
Zubiri llam moral como estructura, como el que intenta crear una obra con los
materiales informes que tiene entre manos. Las opciones concretas y los caminos
que se elijan sern diversos de acuerdo con la decisin adoptada. El conjunto de
normas y criterios particulares que se escojan para realizar esa tarea ser la moral
como contenido.
34

Pero, detengmonos un momento, porque no debe pensarse que el planteo de
Lpez Azpitarte se distinga por insistir en la imperfeccin estructural de la naturaleza
humana. Ni, ciertamente, por tematizar la influencia de la filosofa griega en el
pensamiento cristiano. Referirse a la constitucin bsica de la naturaleza humana es un
tema obligado en el planteo de los autores contemporneos. El punto es otro. En
nuestra opinin, se trata de que el modo en que se entienda a la naturaleza humana,
especificar, en buena medida, la propuesta de un autor. En M. Vidal, por ejemplo, la
cuestin moral remite a la naturaleza humana en el modo de una interrogacin
primordial por el bien la pregunta moral. El sentido de la vida humana, la libertad, la
responsabilidad y la orientacin del hacer humano dicen relacin con la pregunta moral:
qu es lo bueno? qu debo hacer?
35
T. Mifsud lo sigue.
36
B. Hring, al interior de lo
que podramos llamar la lgica bautismal de su discurso, entiende que la condicin
bsica de la naturaleza humana, se explicita en la dinmica que define la operacin de la
libertad: la tensin entre la creatividad y la responsabilidad.
37
Y E. Cfreces y R.
Garca de Haro, por citar autores del frente conservador, al reconocerla asociada a la
condicin racional del hombre, la entienden como prerrogativa esencial de la dignidad y
del obrar humano.
38

En Lpez Azpitarte, la reflexin se inicia, tambin, en la imperfeccin
estructural de la naturaleza humana y se entronca, de este modo, con la tradicin greco-
latina. Es expltico en recoger de ella una clara insistencia en la naturaleza como

32
En el animal los estmulos suscitan una respuesta adecuada El hombre, por el contrario, que no goza
de esa organizacin ni encuentra en sus estructuras las respuestas determinadas, tiene que modelar sus
pulsiones y rehacer su vida como una tarea. Nace sin estar hecho, y su evolucin y progreso debe
conseguirse a travs de un aprendizaje, (Fundamentacin de la tica cristiana, 49).
33
podemos intentar una fundamentacin de la moral, como una exigencia que brota de las propias
estructuras antropolgicas del hombre que nace como un ser deshecho y desajustado, incapaz de regirse
por sus propias pulsiones; como una necesidad psicolgica para encontrar un criterio ltimo que oriente
las mltiples decisiones de la vida, que configure y posibilite la integracin e identidad personal, (Los
desafos actuales de las ciencias a la teologa moral, Proyeccin 34 (1987) 31).
34
Fundamentacin de la tica cristiana, 49s.
35
M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, 31-33.
36
T. MIFSUD, Libres para amar. Moral de discernimiento I, 22-25.
37
B. HRING, Free and Faithful in Christ I, Society of Saint Paul, Australia 1979
2
, 67-81.
38
E. CFRECES-R. GARCA DE HARO, Teologa Moral Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, 83-85.
proyecto y tarea. Como plenificacin histrico-temporal de la condicin primera del
hombre. En este sentido, lo tico se le configura como modo o forma de vida.
39
Sin
embargo, no puede decirse que se caracterize por situar lo tico en la condicin
progresiva de la naturaleza humana ni, tampoco, en la pregunta que genera su
despliegue y desarrollo. Su aproximacin a la naturaleza humana, como imperfeccin
llamada a la plenitud, se asienta en la tensin generada por estos dos polos constitutivos
de la humanidad. Porque, una dinmica tendente a su propia realizacin, no es
simplemente una pregunta acerca de qu-debe-ser-hecho, aqu y ahora, sino la direccin
de este desarrollo.
40
La orientacin de una tensin hacia la propia realizacin. En sus
trminos:

El dolor, el fracaso, la culpa, el mal, la muerte sern situaciones lmites y de
mayor importancia, que le implulsen a buscar una respuesta. Pero hasta las
mltiples posibilidades con las que se enfrenta en su quehacer diario le harn
plantearse cul es la meta hacia la que quiere orientarse. Siente el peso de la
responsabilidad y necesita saber el destino hacia el que dirigir su esfuerzo.
41

Con todo, es claro que esta descripcin de la esencia de la moralidad es
insuficiente para describirlo convenientemente. Que lo tico se desenvuelva como una
tensin entre la condicin imperfecta (incompleta) de la naturaleza humana-personal y
su proyecto de realizacin, no da para una caracterizacin apropiada. Es necesario
precisar cmo esta tensin se vincula con la libertad, como capacidad de opcin por s
mismo, y cmo el polo de realizacin se establece en paradigma de comportamiento,
referente de realizacin o, propiamente, en proyecto tico. Pues bien, en su
argumentacin, estas cuestiones se resuelven en la naturaleza de la tensin que
caracteriza la vida moral. Y es que todas refieren a la condicin estructural de la
humanidad. Porque, para el ser humano, la realizacin de s mismo no es nunca slo la
proyeccin de s (no podra serlo), sino la tarea u opcin irrenunciable de plantearse la
propia vida y futuro como un proyecto tico.
42
La bsqueda y ejecucin del propsito,
del anhelo o del sentido de la vida. O, en una palabra, que lo tico se asienta, en
propiedad, en la dinmica originada por la tensin entre lo humano como condicin
imperfecta y lo humano como la respuesta comprometida del hombre al ideal que ha
trazado de su existencia.

39
Cfr. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 207, en Fundamentacin de
la tica cristiana, 51, n.9.
40
esta capacidad de la persona humana de dirigir y edificar la existencia de acuerdo con su decisin
libre e inalienable no se realiza de una manera anrquica, sino en funcin de un proyecto, de un esquema,
de una meta final. Por este modelo ltimo el comportamiento humano adquirir un estilo de vida
peculiar, caracterstico, (Moral y ciencias, Proyeccin 20 (1973) 145).
41
Fundamentacin de la tica cristiana, 52.
42
Plantearse la moral como un proyecto tico no es slo un problema filosfico, que se justifica por las
propias estructuras antropolgicas, sino que se presenta, adems, como una cuestin irrenunciable a la
que nadie se puede sustraer, ni siquiera cuando aparentemente se busca refugio en otras soluciones que
intentan negarla Hasta el que decide suicidarse en un estado de lucidez razonable es porque ha
encontrado ya una solucin: la vida no vale la pena, (Fundamentacin de la tica cristiana, 52-54).
La vida moral se manifiesta, entonces, como la respuesta comprometida del
hombre al ideal que ha trazado de su existencia Aqu es donde aparece el valor
moral con su fuerza iluminadora, su llamada profunda.
43

En este sentido, hay que decir que la cuestin moral no se originara en la
pregunta por el comportamiento apropiado (el bien-que-debe-ser-hecho), sino en el
hecho que lo bueno acontece, de suyo, en referencia a un cuerpo valorativo especfico.
Esto sera la respuesta comprometida al ideal de su existencia. Porque, para Lpez
Azpitarte, la determinacin de lo bueno y lo malo, en cuanto acto de libertad, constituye
la esencia de la moralidad, sin duda. Pero, si la libertad es tal, en la medida en que es
imperativo de autorrealizacin, entonces, no se es libre slo por elegir lo bueno, sino
por elegirlo bien: por reconocer, determinarse, configurar y elegir en funcin del ideal
que el individuo ha trazado de su existencia.
44
Por adherirse a un cuerpo de valores
morales o de humanidad.
45
Y, en consecuencia, por entender que lo tico es un
proyecto de humanizacin.
46

La fenomenologa del valor descubrir, por otra parte, que su llamada silenciosa y
constante responde, precisamente, al deseo que el hombre tiene de realizarse como
persona, que es como un eco externo de otro grito interior que le invita, respetando
su autonoma y libertad, a comportarse de una forma concreta, cuando descubre
que es el camino mejor para la convivencia, la justicia, la dignidad personal etc. La
misma historia confirmar, a pesar del pluralismo existente, que todas las pocas y
culturas han exigido una moral determinada, y que, al menos en ciertos criterios
ms evidentes y universales, se llega a un acuerdo comn, que se ampla y
enriquece paulatinamente.
47

43
Moral y ciencias, Proyeccin 20 (1973) 145.
44
En lgica rahneriana de su discurso, nos han parecido particularmente iluminadoras las siguientes
consideraciones de E. Chiavacci: autodeterminarsi vuol dire per luomo essere il creatore graduale
della propria vita, intendendo qui vita come processo di sviluppo nel tempo: essere cio il creatore della
propria storia, attimo per attimo, comportamento per comportamento. Potr osservarsi che talora nella
storia di un uomo non esistono possibilit alternative: ora una possibilit alternativa a un comportamento
libero c sempre, ed quella di non porre in essere tale comportamento. Ma autodeterminarsi non vuol
dire tirare a sorte di volta in volta quale comportamento porre in essere: questa non autodeterminazione,
ma eterodeterminazione, dove lelemento altro costituito dalla sorte. La determinazione nasce cos
non dallinterno delluomo : nasce dalla convinizione che un comportamento vale laltro ; si ha quindi
una decisione, ma non si ha una scelta, (E. CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale Generale, Cittadella
Editrice, Ass 1997
6,
8s).
45
Pero lo tpico del valor moral, su nota ms caracterstica es que no perfecciona al hombre en un solo
sentido es decir, en el campo de su inteligencia, sensibilidad, relaciones humanas, etc. sino que afecta a
la persona en la totalidad de su existencia, en lo que tiene de ms personal, pues es una llamada
precisamente a su libertad, en cuanto responsable de su propio destino. Los otros valores, aunque
complementen al hombre en otras dimensiones de su ser, no lo hacen realmente bueno, (Moral y
ciencias, Proyeccin 20 (1973) 145). Cfr., tambin, Fundamentacin de la tica cristiana, 127.
46
No se puede hacer lo que apetece, sino lo que es justo para el bien de la sociedad. Toda tica ha
exigido siempre la muerte de lo espontneo, como un deseo incontrolable para reconocer la realidad del
otro, (Fundamentacin de la tica cristiana, 95); En una aproximacin antropolgica se comprende a la
persona humana como una identidad (yo) de alteridad (en relacin con el t) social (configurando un
nosotros situado en una sociedad). De manera que la reciprocidad (la apertura del yo al t y la
responsabilidad social (el compromiso con la humanizacin de la sociedad) constituyen las condiciones
bsicas para la realizacin de la persona en una comunidad social, (T. MIFSUD, Libres para amar.
Moral de discernimiento I, 140).
47
Los desafos actuales de las ciencias a la teologa moral, Proyeccin 34 (1987) 31.

Pues bien, iniciemos la concrecin de esta nota fundamental de su reflexin, a
travs de la primera cuestin polmica que plantea: cuando identifica autorrealizacin y
valor moral, pero esto como llamado y deseo, est entendiendo que la esencia de la
moralidad se juega en el nivel de las intenciones y no en el de los comportamientos?
Una pregunta en clara referencia al planteo de la encclica, pero que compromete,
tambin, al ncleo de su propuesta. Porque, si la moralidad se resuelve en una tensin
hacia la realizacin de lo humano, es en la configuracin de los valores morales, en
donde deber quedar de manifiesto la condicin racional de esta tica cristiana.
Sirvmonos del planteo de M. Canto-Sperber, para ilustrar el punto.
48

Para esta autora, al analizar la situacin de lo tico en el tiempo presente, una
sobrevaloracin de la intencionalidad sencillamente desvirta el natural (quizs, mejor
espontneo) ejercicio de lo tico, en la comunidad humana. Porque, para ella, lo tico
es siempre la tarea de reflexionar acerca de los medios que realizaran un proyecto de
humanidad, ms que de la bondad de las intenciones en donde esta reflexin descansa.
49

Afirmaciones aparentemente en contradiccin, con aquello que hemos presentado como
la insistencia de Lpez Azpitarte, respecto a que lo tico se origina en la configuracin
de los valores, ms que en la determinacin de los comportamientos.
50
Pero slo
aparentemente, porque aunque se caracterice por destacar la condicin paradigmtica de
los valores morales, esto no quiere decir que los considere al margen de las decisiones
que configuran la vida moral. Al margen del mbito de la voluntad y la reflexin en
torno a las condiciones de legitimidad de la accin, para mantenernos en los trminos de
Canto-Sperber.
51
El punto, en los trminos arriba enunciados, es que el valor moral
constituye el contexto hermenutico de las decisiones de libertad. Es un imperativo de
bien de humanizacin irreductible a la composicin analtica del juicio moral. Una

48
La postura de M. Canto-Sperber, desde la perspectiva filosfica, nos permite una confrontacin en
trminos ticos, que es en el nivel en el que Lpez Azpitarte quiere moverse.
49
La bont des intentions est souvent une condition ncessaire pour amorcer une analyse normative.
Mais ce nest jamais une condition suffisante. tre conscient dune difficult et souhaiter y remdier ne
signifie pas demble quon soit capable de lidentifier, voire de la dcrire. La dfinition dun problme
exige dj un travail souvent colossal dinformation et de comparaison. La qualit des intentions garantit
raremente elle seule la qualit des rsultats si ces intentions ne sont pas passes ou crible de la rflexion
critique et relayes para la dlibration sur les moyens daction, les consquences, les contraintes qui
psent sur toute dcision, (M. CANTO-SPERBER, Linquitude morale et la vie humaine, Puf, Pars 2001,
86).
50
Habra ms bien que definirla [a la tica] entonces como la ciencia de los valores, que dirige y
encauza nuestra realizacin humana, libre y responsable, hacia su destino. Frente a la llamada de otros
bienes apetecibles y gustosos, pero que ponen en peligro la dignificacin de la persona, el valor tico es
una defensa y un grito de alerta contra esos posibles engaos, y un punto de referencia bsico para no
desviarnos de nuestra orientacin fundamental. Entre los diferentes dinamismos que nos inducen a amar
todo aquello que se nos presenta como un bien, la obligacin me expone como primario aquel que
aparece como irrenunciable, (Fundamentacin de la tica cristiana, 129).
51
Mais la volont dagir ne peut suffire si elle nest pas informe, oriente, par la rflexion normative.
Cest la rflexion quil incombe dvaluer les buts viss par laction, dexaminer dautres options
possibles, de considrer le contexte o laction va senchsser, denvisager les situations o elle serait
mise en chec, les effets nfastes quelle entranerait et les situations irrversible quelle pourrait crer.
La rflexion oblige galement un travail de lgitimation, puisquil faut expliciter les raisons qui
justifient laction. En tout cela, la rflexion thique reste en rapport troit avec laction, mme si la
ncessit dagir y met provisoirement un terme, (M. CANTO-SPERBER, Linquitude morale et la vie
humaine, 86).
fuerza, una conviccin, un anhelo, una experiencia de humanidad y, en cuanto tal, una
certeza de bien. Pero no constituye una entidad independiente del mbito de la razn,
sino todo lo contrario. Porque los valores morales, precisamente por su condicin de
marcos de referencia de la accin, son frutos de la actividad de la razn moral.
52

Esta caracterstica del valor moral, como una urgencia que nunca abandona, es lo
que se descubre en la vivencia de toda obligacin Comprendemos que no es
posible silenciar la llamada proveniente del valor, que nos invita a realizarnos
como personas, a humanizar cada vez ms nuestras propia existencia, pero al
mismo tiempo descubrimos la grandeza desconcertante de la libertad, que le
permite orientar su rumbo por otros caminos diferentes, quedarse en silencio ante
la voz imperiosa de esa invitacin.
53

Con todo, podra contra-argumentarse que puesto que se entiende al valor en
trminos afectivos, es decir, como llamada del valor, se est de hecho afirmando su no-
racionalidad.
54
Una cuestin con la que concordamos. Pero, insistiendo en que esto no
constituye una negacin de la racionalidad del acto moral, sino precisamente lo
contrario. Sirvindonos de algunas afirmaciones de J . Fuchs intentaremos clarificar el
punto. Se trata, tal como lo vemos, de que en esta insistencia en los elementos no-
racionales del comportamiento, Lpez Azpitarte sita al jucio moral en la constitucin
misma de lo humano. Porque, como indica Fuchs, es en la experiencia que el sujeto
tiene de las bases de su propia interioridad, en donde se asienta la moralidad como
fenmeno de la conciencia. El yo, como experiencia de uno que conoce, busca y anhela
el bien, es condicin de posibilidad del juicio acerca de lo bueno y lo malo. Por esto,
como decamos, para este autor la llamada del valor es una suerte de familiaridad con lo
humano en cuanto tal.
55
Una posibilidad de experimentar el significado de humanidad

52
Constituye, pues, una ingenuidad asombrosa creer que nuestras valoraciones ticas no estn tambin
condicionadas por nuestro mbito cultural, como si esa herencia que pesa sobre cada uno de nosotros no
influyera en nuestros puntos de vista y decisiones Es lgico, por tanto, que aqu tambin, a medida que
evoluciona la cultura, haya que plantearse la matizacin de los valores que se haban formulado en otro
contexto diverso, (Fundamentacin de la tica cristiana, 170).
53
Moral y ciencias, Proyeccin 20 (1973) 145s. Las cursivas son nuestras.
54
Lo desarrollaremos, ms adelante, al confrontar el planteo de este autor con la VS. Pero es importante
recordar que en la precisin de esta materia se juega uno de los puntos centrales de la crtica planteada por
la encclica a algunos autores progresistas (cfr., por ejemplo, VS 51-53). Adems, en continuidad con lo
dicho, para A. Fernndez aqu se fundamenta la negativa de Lpez Azpitarte para reconocer imperativos
objetivos (racionales) en la Escritura: En su opinin, la fe presta un esencial apoyo para la
irracionalidad del deber moral, o con palabras suyas: la revelacin constituye una ayuda formidable
para la justificacin meta-tica. Pero, referida al fundamento de la tica cristiana, la fe no tiene por qu
fundamentar una moral En ella aparece una invitacin explcita a orientarla con un carcter altruista y
fraterno [ref. Praxis Cristiana, 272], (A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, 382).
De esto ltimo nos haremos cargo al analizar cmo Lpez Azpitarte entiende la relacin fe-moral.
55
This becomes ever clearer if one asks on what grounds and with what justification judgments that are
based on practical reason are termed moral judgments? This indeed presupposes that when making
such judgments, one knows what morality means; young children, for instance, do not know this.
Whoever talks about morality, even with respect to judgments based on practical reason, is only justified
in doing so if he has personal experience of the phenomenon of morality, which is, in fact, nothing other
than the irreducible phenomenon of moral conscience. And this means: the valuing and driving
experience of the human person, which stems from the innermost self-consciousness, is the participation
in absolute freedom; ones own freedom is not, therefore, in itself original and absolute, but bound by
obligation, (J . FUCHS, The phenomenon of conscience: subject-orientation and object-orientation, en
de comportamientos, opciones y circunstancias de la historia humana, que constituye un
plus respecto de los juicios de valor sobre esos mismos comportamientos, opciones o
circunstancias histricas.
56

En Lpez Azpitarte, los valores morales representan el significado efectivo (real)
de lo bueno-que-debe-ser-elegido. Dan cuenta del porqu un acto humaniza o de los
motivos por los que un comportamiento actualiza una aspiracin vlida en s misma.
Pero, precisamente por ser experiencia de un anhelo de humanidad (de un anhelo
afectivo), no puede entenderse que sean irracionales, sino la tematizacin del mismo.
O, en sus propios trminos, porque, ante la exigencia de un valor moral, lo irracional
sera no comprometerse en la realizacin de aquello que se ha percibido como digno y
vlido en s.
57

Ciertamente que el conocimiento de un valor tico es ms complejo y difcil que
el de una mera realidad emprica. El sentimiento y la sensibilidad forman parte de
l, como estmulo y condicin previa, que llevan a una reflexin posterior para
comprender el valor de una conducta en orden a una dignificacin progresiva de
la persona, o como obstculo e impedimento para ese objetivo. Un conocimiento
que requiere tambin una verdadera decisin para comprometerse con algo que se
enfrenta, muchas veces, con otras exigencias ms agradables y sensibles de la
misma persona, pero de una importancia secundaria para su realizacin total.
Cuando en un comportamiento determinado percibimos ese contenido humano que
lo dignifica, el paso del ser al deber no es ilgico, porque en la realidad que
observamos en el caso anteriormente propuesto, Pedro da limosna descubrimos
un plus de humanismo que la solidaridad, por ejemplo, entre los hombre el
mejor que el egosmo, y de ah deducimos que Pedro es bueno.
58

En este sentido, las afirmaciones de Canto-Sperber son del todo coherentes con
su insistencia en la dimensin no-racional de los valores morales, al no constituir estas
una negacin del carcter esencialmente prctico de lo tico. El punto es otro. La
dimensin no deductiva de los valores no centra la cuestin moral en su carcter
intencional, sino en el modo en que los valores se constituyen en principios de
comportamiento. De qu manera? La tica, para el segundo, se asienta en la libre
decisin del individuo, en orden a la realizacin de su proyecto vital. La tarea de la
plenificacin de la naturaleza incompleta aquello que hace al individuo
irremediablemente tico lo sita en subordinacin a los grandes valores de la
humanidad. Pero lo tico, como ejercicio y desarrollo de sus potencialidades naturales
de su libertad, no se juega en la adhesin a los valores permanentes de la humanidad,

Christian Morality: The Word Becomes Flesh, Gill and Macmillan-Georgetown University Press, Dublin-
Washington, D.C., 1987, 120).
56
En todo juicio tico se da siempre un fondo de verdad, una intuicin bsica que hace orientar el
comportamiento por un camino concreto, pero no podemos olvidar tampoco que la traduccin de ese
valor a una determinada situacin est influenciada, en gran parte, por la cultura histrica del momento y
sta, a su vez, por los conocimientos cientficos limitados y contingentes de esa poca, (Moral y
ciencias, Proyeccin 20 (1973) 147).
57
Cfr. Fundamentacin de la tica cristiana, 63s.
58
Los desafos actuales de las ciencias a la teologa moral, Proyeccin 34 (1987) 32.
sino en el cmo, cundo y por qu los convierte en imperativos de comportamiento.
59

De hecho, la nica manera que tiene de adherirse a ellos.

Si se quiere, el problema de la tica es fundamentalmente un problema metafsico:
mirar un poco ms all de lo emprico y existente para ver si le encontramos algn
sentido y significacin, como el que busca un horizonte que ilumine un poco el
desconcierto que la propia vida produce.
60

Sintetizando. Nos ha interesado presentar las lneas-fuerza de esta teora de los
valores morales, porque es central comprender que tanto el establecimiento, como el
anlisis de los valores morales que estructuran el juicio moral (el juicio de valor),
acontecen en el contexto de una experiencia de lo bueno (los valores morales).
61
Con
todo, es claro que el anlisis no da una respuesta completa a la insistencia de Canto-
Sperber. Porque, aunque los valores morales determinen la lgica y el sentido de la
racionalidad moral, no resuelven ni el modo ni las condiciones en que una especfica
experiencia de lo bueno (un valor) se hace un imperativo de comportamiento. Lo tico
en cuanto tal, en los trminos arriba presentados.

2.2.3 La configuracin del imperativo tico: lo tico en cuanto tal

Ya en el Praxis Cristiana, Lpez Azpitarte se identificaba con una nocin de
teologa moral, en donde el anlisis de los fundamentos del comportamiento (cristiano)
ocupaba el primer lugar.
62
Por esto, tiene sentido que, en la forma definitiva de su

59
Pero semejantes criterios, por otra parte, resultan completamente ineficaces para orientacin concreta
de la vida. Aunque necesarios como punto de partida, no son suficientes para dictaminar la moralidad de
una determinada accin. No basta defender la dignidad de la persona, sino que hay que examinar qu
comportamientos concretos la fomentan o la degradan. Es ms, la proclamacin de estos valores ms
abstractos podra convertirse en una cierta alienacin o en un tipo de ideologa manipuladora cuando bajo
su aparente validez en nombre de la dignidad, del amor, de la libertad, del bien comn, de la ley natural,
etc. se permiten o condenan conductas que no se derivan de tales presupuestos Por eso, lo que es
bueno para la persona hay que intentar traducirlo y concretizarlo a los diferentes campos de nuestra
actividad. Y es que lo que a nivel especulativo parece bastante claro, no se hace tan evidente en su
aplicacin a las realidades concretas, (Fundamentacin de la tica cristiana, 151s); Il est essentiel que
ces principes soient vus aussi comme des rgles pratiques. En effet, la force de tels principes ne doit pas
dpendre du fait quon y reconnaisse ou non des vrits. On peut tre sceptique et refuser lexistence de
la moindre vrit en morale, mais cela nempcherait aucunement dadmettre que de tels principes sont
valides et justifis comme normes daction, (M. CANTO-SPERBER, Linquitude morale et la vie
humaine, 88).
60
61
Si lo emprico es real, nosotros tambin aceptamos otra forma de realidad, que no siempre es
demostrable con instrumentos de laboratorio o con la metodologa de otras ciencias empricas. En el
fondo, todo va a depender del significado y amplitud que se le atribuya al trmino experiencia, (Los
desafos actuales de las ciencias a la teologa moral, Proyeccin 34 (1987) 32).
62
Precisamente bajo el ttulo de PRAXIS CRISTIANA, porque queremos quede bien claro desde el
primer momento nuestra concepcin de la teologa moral: para nosotros al discurso teolgico-moral no le
corresponde ni de forma preeminente ni principal la individuacin y justificacin de las normas del
comportamiento cristiano, sino ms bien la reflexin crtica de los fundamentos, significado y finalismo
de la conducta cristiana en su totalidad; el discurso sobre las normas es un captulo absolutamente
necesario y muy importante, de la teologa de la praxis cristiana, entendida como praxis humana
productora de la historia, en obediencia al kerygma evanglico, y de las realizaciones anticipadora del
tratado de moral fundamental, la problemtica de los imperativos morales descanse en
el juicio que los sujetos hagan de sus circunstancias.
63
Aunque, para evitar posibles
malas interpretaciones, no en el juicio como mero acto valorativo, sino en su condicin
de respuesta a una realidad previa y dada. Porque la pregunta por la configuracin de
los imperativos morales no se encuentra propiamente en el sujeto, sino a medio camino
entre la tica normativa (el conjunto de preceptos que han sistematizado los valores
morales) y la capacidad/obligacin del individuo para determinar y/o asumir el grado y
modo en que los preceptos se constituyen en obligaciones morales. O, mejor an, que
no se sostiene que la configuracin de los imperativos descanse en la determinacin del
individuo respecto a s mismo, como fruto de un dinamismo carente de toda
determinacin a priori. Que es el peligro que corren afirmaciones como estas, para la
encclica.
64
Su insistencia es otra. Se trata de precisar que la bondad tica no es
simplemente un comportamiento que se ha ajustado a las exigencias de una norma y/o
al anhelo de un valor, sino la respuesta a la pregunta por el cmo debo actuar yo, agente
moral, en estas circunstancias, en referencia a estas normas y a partir de estos valores.
65

Pues bien, en el marco de referencia que nos da su teora de los valores y esta
ltima insistencia de lo tico como adhesin racional a un cuerpo normativo,
analizaremos cmo entiende la configuracin de los imperativos ticos: el ejercicio del
juicio moral.

A partir del modo en que T. Mifsud entiende el planteo de L Kohlberg,
podramos decir que en la estructura del juicio moral queda de manifiesto la
epistemologa sobre la que un autor articula su discurso. Porque, a su juicio, en el
enlace de sus diversos componentes, no slo se expresa una nocin del bien y del mal,
sino a las razones por las que se elige a uno y rechaza al otro.
66
Pues bien, en este
sentido, para nuestro autor, el juicio tico sera una experiencia de los valores morales,
concretizada en las circunstancias de un sujeto y/o su comunidad.
67
Concretizacin que,

reino de Dios, (R. RINCN ORDUA-G. MORA BARTRS-E. LPEZ AZPITARTE, Praxis Cristiana. 1.
Fundamentacin, 13).
63
La tica humana ha de articularse necesariamente sobre la realidad personal del sujeto, y no slo sobre
unos principios ms abstractos que, aunque objetivos y verdaderos, no llegan a incluir todos los elementos
ms singulares y especficos de una determinada accin, (Fundamentacin de la tica cristiana, 187).
64
Cfr., por ejemplo, VS 56; J -P. WILS, Persona y Subjetividad, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral
en fuera de juego?, 270.
65
La tica normativa nos ensea lo que es moralmente justo, el camino recto, las normas objetivas de
orientacin que se han ido elaborando en la historia. Sin embargo, ella sola no basta para la bondad o
malicia de un acto. Se requiere una reflexin posterior, realizada por el mismo individuo, para aplicarla
en cada caso y situacin personal, (Fundamentacin de la tica cristiana, 186).
66
Lawrence Kohlberg, inspirndose en los estudios de Piaget, elabora una teora sobre el desarrollo del
juicio tico, centrndose en la motivacin subyacente, es decir, el porqu tico que motiva al sujeto
evaluar una accin como buena o mala, (T. MIFSUD, Libres para amar. Moral de discernimiento I, 191).
67
Por ello podramos definir el valor moral como aquella cualidad inherente a la conducta que la hace
autnticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo, por tanto, con el sentido ms
profundo de su existencia. Precisamente por este carcter integral y totalizador, el valor tico se halla
siempre y en todas partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una llamada constante
que invita a seguir su voz, como un testigo que recuerda los olvidos y estimula la decisin. Si los valores
estticos despiertan, por ejemplo, sentimientos seductores y de admiracin y los valores amorosos una
actitud de encantamiento, la respuesta especfica que provoca el valor tico es la experiencia de la
obligacin, (Fundamentacin de la tica cristiana, 128).
en la mayora de los casos, acontecera como una aplicacin de los principios tico-
normativos, previamente adquiridos por el individuo y/o su comunidad.
68
Pero en
donde no se descarta ni la posibilidad del dilema, desde la perspectiva del agente, ni la
necesidad de ajustar el imperativo de una norma, desde la perspectiva de las (nuevas)
circunstancias.

Cmo opera este proceso de concretizacin? Cmo se juzga el bien-que-debe-
ser-hecho?
69
En los trminos arriba presentados, la accin/presencia del valor moral ha
puesto al agente en contacto con la bondad a la que aspira. No hay que olvidar que el
valor le habla de s mismo y de su aspiracin de humanidad. Ante las normas, por otra
parte, su accin ha quedado confrontada por aquellos valores convertidos en principios
obligatorios de comportamiento. La manera y grado en que estos elementos se
articulen, en el momento de elegir, equivaldr a la condicin y el modo de la libertad, es
decir, a la capacidad efectiva (real) que tiene el sujeto para elegir su propio destino y
configurar su vida, a partir de tal eleccin.
70
El juicio moral, como actualizacin de la
libertad respecto de un valor (como eleccin de un bien-que-debe-ser-hecho), representa
el momento de la evaluacin y aplicacin de los valores y normas a/en unas
circunstancias determinadas.

Como se ve, una lgica conocida, porque recoge el proceso y los
condicionamientos habitualmente considerados en la prctica de la vida moral. Pero en
donde la naturaleza especfica del bien-que-debe-ser-hecho, se constituye en imperativo
tico, debido a su oferta de humanizacin.
71
Este es el ncleo de Lpez Azpitarte y la
causa por la que este proceso de concretizacin, como juicio acerca del bien-que-debe-
ser-hecho, debe ser entendido como el acto en donde la razn evala la respuesta que le

68
Lo que a nivel especulativo resulta bastante claro, no se hace tan evidente cuando tratamos de
aplicarlo a las realidades concretas Cuanto ms abstractos y universales son los valores ticos, menos
dificultad se encuentra en admitirlos, (Moral y ciencias, Proyeccin 20 (1973) 146).
69
Este proceso de concretizacin ha sido siempre, y lo seguir siendo, de una gran complejidad. Supone
una cadena progresiva de comportamientos cada vez ms particulares, que no siempre se han formulado
de una manera exacta y definitiva Tal vez hasta ahora estbamos acostumbrados a movernos en un
mundo de categoras ticas excesivamente absolutas, como si los valores descubiertos en la antigedad no
tuvieran posibilidad de nuevas matizaciones o, incluso, de planteamientos diferentes, (Moral y ciencias,
Proyeccin 20 (1973) 147).
70
Pero para realizar esta tarea lo que necesita, por encima de todo, es saber hacia dnde quiere dirigirse;
qu sentido desea darle a su vida; en funcin de qu modelo pretende configurar su existencia, ya que su
libertad le capacita para tomar decisiones y elegir un destino, (Las drogas: aspectos econmicos,
culturales y psicolgicos, Proyeccin 45 (1998) 29).
71
Particularmente iluminadora nos ha parecido la siguiente reflexin de K. Demmer: la ragione
morale non una ragione che constata, al modo in cui si constatano verit empiriche o dati di fatto, che
hanno valore oggettivo anche senza essere riconosciuti dalluomo. Completamente diversa la verit
morale. Non ha senso parlare di validit oggettiva senza riferimento alla intelligenza storica. Se si
volesse a questo punto introdurre la distinzione corrente fra validit e genesi, si dovrebbe aggiungere che
tale distinzione viene operata in vista di unappropriata mediazione, non gi di un livellamento. Con ci
latto della conoscenza morale riceve la sua inconfondibile impronta. Lintelligenza contiene sempre in
s le tracce del porre. Unobbligazione morale fondata in un atto di posizione che rinvia alla
trascendenza, cio una auto-obbligazione. Per questa ragione la genesi no solo manifestativa, ma
contemporaneamente costitutiva. Se quindi si parla di oggettivit dellesigenza morale, essa fondata in
una soggettivit che rinvia alla trascendenza, e tale soggettivit rimane legata ad un processo di sviluppo
storico, (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Edizioni Paoline, Miln
1989, 17).
exige el llamado del valor.
72
Insitiendo. No hay diferencias significativas entre el
modo en que este autor entiende el juicio moral, como proceso de concretizacin de los
valores morales o principios del comportamiento, y lo presentado por la mayora de los
autores contemporneos. Este proceso, en cuanto racional, es una dinmica, bastante
regular, de aplicacin de lo general a lo particular. Sin embargo, s le es especfica, la
manera en que el valor impulsa y legitima la determinacin objetiva del bien-que-debe-
ser-hecho. A saber, que el llamado del valor, como su condicin de posibilidad,
constituye una suerte de confirmacin (interior) de la presencia del bien moral, en el
acto-que-debe-ser-hecho: en este acto se realiza el bien al que se aspira.
73
O, en otras
palabras, que, en l, el ser humano-personal reconoce su deber de humanizar.
74
Su
obligacin de someterse a aquello que genere mayor y mejor humanidad. Su deber de
atenerse a todo imperativo de legtima autorrealizacin.

En lo que hemos llamado tica personal se da, por tanto, una orientacin abstracta,
no particularizada a ninguna situacin, que nos indica la existencia y jerarqua de
un mundo de valores que favorece e ilumina la decisin a tomar y, al mismo
tiempo, un imperativo concreto y ya pormenorizado el nico absoluto y
obligatorio para esta ocasin, que tiene en cuenta tambin los elementos
especficos no incluidos en esa normativa general.
75

Por esto, debe decirse, que Lpez Azpitarte sita al imperativo moral, como
categora fundamental de la tica cristiana, en la experiencia humana del bien y la
bondad. No, por supuesto, en la mera irracionalidad, sino en la convinccin generada
por la viviencia de aquello que humaniza ms. La tica normativa, en cuanto ms
general y, ciertamente, ms justa ser sistematizacin de esta realidad. Pero sin olvidar
que su condicin de poder vinculante, nunca le viene de s misma, sino siempre de su
habilidad para salvaguardar o potenciar un valor de humanidad. Porque slo ellos son

72
Toda realidad, pues, que satisface esas exigencias o aspiraciones se hace valiosa, constituye un valor
hacia el que experimentamos una inclinacin natural y espontnea. l viene a llenar una ausencia, a
satisfacer una necesidad, a ofrecer precisamente lo que nos falta. La respuesta, sin embargo, a esta
llamada del valor tendr que ser muy diferente de acuerdo con la naturaleza de cada uno,
(Fundamentacin de la tica cristiana, 126).
73
La obligacin tica supone, pues una cierta complicidad por parte del hombre. No nace mientras no
encuentra una respuesta espontnea en lo ms hondo de nuestra naturaleza. Si el imperativo moral no
interesara de veras a lo ms ntimo de la persona, si no brotase de las entraas mismas de su ser,
tendramos una forma de coaccin psicolgica, un tipo determinado de alienacin, que se enfrenta con
nuestro querer ms profundo, (Fundamentacin de la tica cristiana, 129).
74
Cuando en un comportamiento determinado percibimos ese contenido humano que lo dignifica, el
paso del ser al deber no es ya una incoherencia o una deduccin ilgica, por que en la realidad aparente
que observamos cuando alguien se preocupa por una persona necesitada y le ofrece su colaboracin
descubrimos un plus de humanismo, una dimensin enriquecedora, al comprender que la solidaridad entre
los hombres es mucho mejor que el egosmo y la indiferencia frente al necesitado. Y por eso valoramos
esa conducta como buena y positiva. El hecho fsico en s no es lo nico objetivo, sino la lectura que
hacemos de l para caer en la cuenta de que todos viviramos mejor si aprendiramos a actuar de esa
manera. La persona se dignifica ms con ese comportamiento que si se despreocupara por completo de
las necesidades ajenas. El que no capte la riqueza humana de esa accin no se puede justificar con que
pertenece al plano de lo emotivo, aunque tambin, en buena parte, esto sea verdad, sino a la opacidad
de su juicio, que puede verse afectado por otros intereses, (Fundamentacin de la tica cristiana, 135).
Cfr., tambin, Decisiones de conciencia en un mundo tecnificado, Moralia 10 (1988) 87.
75
Fundamentacin de la tica cristiana, 204s.
capaces de generar adhesin. Capaces de generar esa experiencia de humanidad, que
convoca que llama al ejercio de lo bueno, a la prctica del bien.

En este sentido, Lpez Azpitarte sistematiza la presencia de un cierto desajuste
entre la exigencia formulada en las normas y las circunstancias de su aplicacin.
76
Un
desajuste, no un conflicto. Aunque no parece que se trate slo de constatar el previsible
desconcierto entre la formulacin de una normativa y las condiciones de su aplicacin.
Da ms la impresin que el autor quiere centrar su atencin en la potestad del agente
moral para juzgar, en virtud de este desajuste, el modo y la magnitud en que la norma lo
obliga en unas determinadas circunstancias. En nuestra opinin, que quiere insistir, en
sus trmnos ms genricos, en la epiqueya como condicin de posibilidad de una
autntica imposicin de la tica normativa. Es decir, no en la epiqueya entendida como
una interpretacin de la ley, sino como la virtud que posibilita acceder al ncleo de
sentido de toda norma: al valor que persigue, protege o posibilita.
77
Y que, en este
preciso sentido, hace posible la aplicacin de criterios como el mal menor, la ley de la
gradualidad, el principio del doble efecto, la cooperacin material, etc.

la vida se impone muchas veces con un realismo donde lo mejor se convierte
con frecuencia en enemigo de lo bueno. El radicalismo extremo y quijotesco,
cuando aumenta la fuerza del mal, no tiene nada que ver con una actitud heroica.
Hroe es aquel que est dispuesto a dar su vida por lo que juzga ms conveniente y
digno, dentro de las posibilidades con que cuenta.
78

Como se ve, no se trata de que la evidencia de este desajuste ponga en cuestin
el valor objetivo de las normas. En clave de epiqueya, las circunstancias y,
eventualmente tambin las consecuencias, slo afectan al modo en que una norma se
hace operativa, no a la primaca del valor que potencian o protegen. De hecho, como
veremos, se trata justamente de lo contrario: de proteger la primaca del valor como
fuente y sentido de todo imperativo.

76
Esto significa que lo que en teora se presenta como un principio vlido y aceptado, en la practica se
dan situaciones en las que no se debe cumplir. Existe, pues, un desajuste, imposible de evitar siempre,
entre el valor tico en abstracto, tal y como aparece en la tica normativa, y su aplicacin a una conducta
concreta y determinada. El sujeto, para saber cmo debe actuar, ha de tener en cuenta tambin otros
factores circunstanciales, para reflexionar sobre ellos y decidir si lo que est mandado o prohibido sigue
an manteniendo la misma validez. Puesto que el valor o la ley universal no abarcan siempre las
mltiples caractersticas personales ni la complejidad enorme y difcil de la realidad, habr que repensar
de nuevo si la llamada terica de ese valor contina vigente y obligatoria para esta situacin. Lo normal y
ordinario es que as sea; pero si entraran en juego otros elementos importantes, la opcin personal podra
ser diferente, (Fundamentacin de la tica cristiana, 188s).
77
en cuanto se la considera como virtud moral, como parte subjetiva de la justicia, en fuerza de la
cual, bajo la gua de la prudencia, la ley positiva queda corregida o enmendada, segn los ms altos
principios del derecho natural, cuando resulta incompleta por causa de su carcter universal. Por lo que el
uso prudente de la epiqueya no constituye una lesin o disminucin del derecho, sino ms bien una
correccin del mismo, ya que se aplica a la ley positiva segn su verdadero sentido, no expresado
perfectamente por la letra, (E. HAMEL, Epiqueya, en L. ROSSI-A. VALSECCHI (dir.) Diccionario
enciclopdico de teologa moral, Paulinas, Madrid 1954, 300). El mismo sentido tiene la manera en que
el Catecismo sita al juicio moral, la ley natural e, incluso, la moralidad en relacin con la legtima
aplicacin a travs de la que se hacen operativos (cfr. CEC 1780, 1957 y 2038).
78
Es ms, para este autor, que las normas den cuenta de una obligacin no
constituye ningn problema. El punto es otro. Se trata de que, si la presencia de este
desajuste constituye una obviedad, es imperativo plantearse una criteriologa que lo
sistematice y regule. El ser humano es una fuerza en el sentido mecnico, que se
hace un vector en el sentido fsico, por el llamado del valor. El desajuste, entre el
imperativo de una norma y las circunstancias de su aplicacin, no relativiza el contenido
de una norma, sino que establece la primaca del valor. Dos cosas distintas. En donde
la segunda, absolutamente necesaria, instituye que la vitalidad de las normas, depende
de nuestra capacidad para encontrar nuevas y mejores formulaciones para los valores
por ellas salvaguardados.
79
Cmo? Primero. Haciendo manifiesto el principio
fundamental del actuar moral: si los valores establecen el marco de referencia de la
accin moral, la humanizacin y/o autorrealizacin humano-personal constituye el
criterio fundamental, para la eleccin de todo comportamiento. Segundo. Ni la
justificacin ltima de la bondad o malicia de una accin se encuentra slo en el hecho
de estar mandada (salvo en el caso de las leyes puramente positivas)
80
, ni el juicio
respecto de las circunstancias es suficiente para relativizar la obligatoriedad de una
norma.
81
Tercero. El juicio tico, por el que el imperativo de una norma se hace
obligacin de conciencia, es la valoracin (racional) de unos contenidos objetivos.
82
Es
la eleccin de los mejores medios posibles. La adecuacin de la conducta con lo que
realiza la humanidad. Por tanto, el anlisis de los efectos y consecuencias, el examen

79
Y es que los valores ticos fundamentales contienen una riqueza mucho mayor de la que explicitamos
en nuestra normatividad histrica. Lo nuevo podr chocar algunas veces con esas formulaciones
explcitas que en un determinado perodo se fraguaron, y a lo mejor habr que rechazarlo; pero es posible
tambin encontrar otras frmulas distintas en las que llegue a encajarse. Es un proceso de reconocimiento
para ver si lo que a primera vista se escapa de la moral conserva una vinculacin implcita con lo que
antes se haba defendido, (Fundamentacin de la tica cristiana, 183).
80
De todo lo dicho creo que puede sacarse una primera conclusin evidente: si queremos vivir de una
manera adulta, no basta la simple obediencia a la ley, el sometimiento a lo mandado por la autoridad, sin
sabe dar una explicacin motivada de nuestra conducta. La justificacin ltima sobre la bondad o malicia
de una accin no se encuentra jams a no ser en el caso de las leyes puramente positivas en el hecho de
que est mandada o prohibida, pues esto constituye lo ms caracterstico del comportamiento infantil,
sino en el anlisis y estudio de su contenido interno. Hay que pasar de una moral heternoma e
impositiva a una conducta adulta y responsable, (Fundamentacin de la tica cristiana, 104).
81
Es evidente que entre ambas no existe ninguna anttesis o contraposicin, pues la tica personal
necesita un punto de referencia en las normas ms universales para confrontar con ellas la propia
situacin. Sera ilgico e imprudente que la obligacin concreta surgiera exclusivamente de las simples
circunstancias, sin tener para nada en cuanta los otros valores ms universales, que a lo mejor deberan
salvaguardarse por encima de todo. Si en algunas ocasiones no se aceptan literalmente los postulados de
una tica normativa, no es porque sean falsos o no merezcan nuestra consideracin y respeto, sino porque
la realidad se presenta con tales caractersticas que exigen una ms profunda reflexin por la presencia de
otros valores que merecen tambin nuestro reconocimiento. No siempre, por tanto, de una tica
normativa se deduce la obligacin personal, (Fundamentacin de la tica cristiana, 190).
82
Es el hombre, por tanto, el que tiene que descubrir los caminos de su propia autorrealizacin como
persona, con el grado de evolucin e historicismo que supone esta bsqueda constante. Aqu es donde
radica la gran tarea de toda la reflexin tica. La claridad de los principios bsicos ms universales no
tiene ninguna eficacia prctica. Con decir que hay que hacer el bien o evitar el mal no se puede orientar
ninguna conducta, mientras no se d una posterior concretizacin de esos valores generales. Cuantos ms
claros y evidentes son en sus formulaciones abstractas, menos influencia tienen en la realidad, pues de lo
que se trata precisamente es de saber dnde se encuentra el bien en el campo de la economa, de la
sexualidad o de la vida, o qu conductas adjetivamos como males en esas diferentes esferas de nuestra
actividad. Y la elaboracin de ese juicio tico no puede hacerse sino a travs de la racionalidad de sus
contenidos, en la media en que el hombre descubre que la mejor manera de realizarse como persona exige
ese determinado comportamiento, (tica humana y Moral cristiana, Studia Moralia 15 (1977) 46).
de los mltiples factores que entran en juego y la prioridad y urgencia de los valores en
situaciones de conflicto son datos a tener en cuenta para emitir un juicio con mayor o
menor certeza.
83

Sintetizando. En Lpez Azpitarte, tanto el proceso evaluativo del sujeto, como
el imperativo de las normas, se verifican en dependencia de la presencia y significacin
de los valores morales.
84
El llamado del valor pone al agente en contacto con la
significacin ms profunda de su actuar: con la verdad, lo bueno y lo recto. El juicio
tico, como acto en funcin del bien, no puede ser sino la evaluacin (racional) respecto
a qu comportamientos realizan los valores anhelados o la eleccin de los medios ms
apropiados posibles. En la tica normativa se han hecho imperativos objetivos los
principios/valores del comportamiento. Su significacin en el ejercicio del juicio tico
es innegable. Sin embargo, puesto que, en muchos casos, se da un cierto desajuste entre
lo que formulan y las circunstancias de su aplicacin, es necesario someter sus
requerimientos al imperativo que plantean las circunstancias objetivas. Exigencia de la
que no puede deducirse una relativizacin del valor objetivo de las normas morales. Al
menos, en el contexto de lo sancionado por VS 36.
85
Porque no se pretende negar la
posibilidad de un imperativo absoluto, sino subordinar el resultado del juicio moral al
requerimiento de los valores. Con todo, es evidente que se plantean preguntas en
relacin con el contenido del intrinsece malum en la Veritatis splendor. Una cuestin
que analizaremos al momento de confrontarlo con los requerimientos y crtica de la
encclica.

2.3 Autenticidad y especificidad de la tica cristiana: condiciones de
posibilidad
2.3.1 La pseudomoral: negacin de la libertad responsable y de la apropiada
educacin moral

Para presentar cmo Lpez Azpitarte articulaba el proceso de concrecin
histrico-temporal de los valores morales, privilegiamos el anlisis estructural de los
dos vrtices de su propuesta teolgico-moral. Por una parte, su afirmacin del valor
moral como presencia casi imposicin de la experiencia de lo humano, en el mbito
de las decisiones morales. Y, por otra, su reiterada presentacin del juicio tico, como
el acto de la razn moral: el conocimiento (racional) de la verdad de lo humano es
fuente, condicin de posibilidad y modo de la determinacin material del bien de los

83
tica humana y Moral cristiana, Studia Moralia 15 (1977) 46.
84
Si los hechos por s mismos no tienen fuerza moral para imponer una conducta determinada, como si
fuese la moda del momento, s pueden enfrentarnos con una realidad oculta, que justificara un
reconocimiento ms a fondo de los datos anteriores. Por debajo de un comportamiento que se extiende de
forma progresiva y empieza a considerarse como vlido y aceptable, es posible constatar la existencia de
autnticos valores normativos que no han llegado a explicitarse an con claridad y que se revelan como
ms justos y buenos que las antiguas normas. Lo importante no es la pura facticidad, sino el dinamismo
interno y razonable que los impulsa, (Fundamentacin de la tica cristiana, 171s).
85
Cfr., tambin, VS 16 y 40.
medios.
86
Nos pareci que, de este modo, al hacerse manifiesta la jerarqua de los
eventos que configuraban su lgica argumentativa, se entendera el porqu los valores
morales constituan la fuente de legitimidad de la tica normativa. O, en los trminos
con que inicibamos esta reflexin, su nocin particular de tica cristiana.

Pues bien, con toda claridad, podra argirse que este anlisis, en cuanto
estructural, adolece de un examen de la libertad, sus condicionamientos y modo de ser.
Afirmacin con la que concordamos. De hecho, salvo un pequea referencia, hemos
premeditadamente postergado hacernos cargo de esta materia, por una razn principal.
A saber, porque consideramos que la cuestin de la libertad se desarrolla en relacin
con los condicionantes del agente moral y no en relacin con la composicin estructural
de los valores morales. Por lo que se tratara de una materia, que debe ser analizada
luego de haber establecido las condiciones en que opera el juicio tico y no antes.

En este entendido, queremos presentar por qu la libertad como condicin de
posibilidad del juicio tico supone la madurez psicolgica como condicin de
posibilidad de un acto adulto.
87
Aunque es necesaria una breve aclaracin, a juzgar
por cmo hemos titulado este apartado. Y es que estamos vinculando ejercicio de la
libertad, madurez psicolgica y el modo en que deben ser impuestos los principios
morales. Conexin que no es posible encontrar en este autor, de modo explcito. Pero,
tal como lo vemos, del todo legtima, toda vez que aplica los mismos criterios, para
evaluar lo propiamente moral en un caso y en el otro. Veamos.

Como se recordar, el punto de partida de la teologa moral de este autor era una
antropologa incompleta y tendente a su plenitud.
88
Una nocin, en donde la
composicin formal del acto moral era un anhelo de autorrealizacin, en clave de
humanidad. Pues bien, en esta lgica, tiene sentido que la responsabilidad moral,
aquella que sostiene la verdadera autonoma (moral), se desarrolle en paralelo con la

86
En la lnea de lo sostenido por la encclica, cfr., por ejemplo, VS 52 y CEC 1780; 1804.
87
Esta es, quiz, de las cuestiones ms caractersticas de su planteamiento. Por ejemplo, M. Vidal, sin
por supuesto excluirla, opta por una mirada ms fenomenolgica y estructural (cfr. M. VIDAL, Moral de
Actitudes I. Moral Fundamental, 383). J . R. Flecha, la analiza desde una perspectiva ms antropolgica
(cfr. J . R. FLECHA, Teologa moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 157-162). Sin embargo, T. Mifsud,
uno de los autores que ms seriamente se ha comprometido en el anlisis del desarrollo moral (cfr., por
ejemplo, El pensamiento de Jean Piaget sobre la psicologa moral, Limusa, Mxico 1985; La educacin
moral: enfoques contemporneos, CIDE, Santiago de Chile 1983; El desarrollo moral segn L Kohlberg,
Estudios Eclesisticos 55 (1980) 59-88) la entiende en un lugar muy similar: el desarrollo del sentido
tico (T. MIFSUD, Libres para amar. Moral de discernimiento I, 186-195).
88
Me gusta repetir que la moral nace de una honda insatisfaccin. No estamos contentos con los datos
que nos ofrece la propia naturaleza, como si viniramos al mundo con un cierto defecto de fbrica, que
impide un funcionamiento ajustado de nuestra conducta Si en el animal los estmulos suscitan en cada
momento una respuesta determinada y precisa, el ser humano, para vivir con dignidad, no se puede dejar
conducir por los simples impulsos, anrquicos y desordenados, sino que requiere un ajuste posterior para
que su conducta sea integrada y razonable. El valor tico es una invitacin y un impulso que lanza al ser
humano para que oriente su vida por un camino digno y humanizante. No deseamos quedarnos con lo
que somos y aspiramos a la realizacin de un proyecto responsable, (Cuestiones morales pendientes en
la Iglesia de hoy, en AA.VV, Retos de la Iglesia ante el nuevo milenio, PPC, Madrid 2001, 265). Cfr.,
tambin, Las drogas: aspectos econmicos, culturales y psicolgicos, Proyeccin 45 (1998) 29.
evolucin de la madurez psicolgica.
89
Porque si, en trminos generales, madurar es un
proceso de desarrollo humano, que va de menor a mayor autonoma y responsabilidad
sobre la propia conducta, grados crecientes de madurez debern posibilitar niveles
mayores de conciencia y autenticidad moral.
90
No de moralidad, necesariamente,
porque la madurez de un sujeto no determina la bondad de sus elecciones. Pero s
mayores garantas respecto a la adultez de las opciones que motivan y justifican el
comportamiento.
91

Ahora bien, si hay que dar por descontada la complejidad e, incluso, ambigedad
del trmino madurez, la necesidad de una criteriologa que permita juzgar, evaluar y
proponer niveles progresivos de adultez es evidente.
92
Aunque no, simplemente, de un
marco de referencia psicolgico, sino de uno que estructure niveles de desarrollo tico.
Porque lo que interesa no es medir el grado de integracin de la personalidad por
decirlo de alguna manera, sino la capacidad para tomar decisiones de manera libre y
responsable, o sea, como un adulto (moralmente) y no como un nio
(pseudomoralmente).
93
Para Lpez Azpitarte, esto son las categoras ticas de la
autonoma, autenticidad y la responsabilidad.

89
Si la moral es la ciencia de los valores, que orienta e ilumina la conducta para que el ser humano
pueda realizarse como persona, este proceso no se consigue, segn lo hemos subrayado, dejndose
conducir por las leyes del instinto, como en el mundo animal. Su evolucin y progreso debe obtenerse a
travs de un aprendizaje, ya que no estamos programados por los mecanismos de la propia naturaleza para
alcanzar tales objetivos, (Fundamentacin de la tica cristiana, 95).
90
Sin negar su opcin por una especfica aproximacin psicolgica, a la hora hacer suyo un concepto de
madurez (cfr., por ejemplo, E. FROMM, El miedo a la libertad, Martnez de Murgua, Madrid 1977
3
;
AA.VV, tica y psicoanlisis, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1971), no puede decirse que Lpez
Azpitarte posea una concepcin reductiva de la maduracin psicolgica. Su nocin es amplia y genrica
si, como punto de referencia, ponemos el conocido estudio de Zacars y Serra (cfr. J . J . ZACARS-E.
SERRA, La madurez personal: Perspectivas desde la psicologa, Pirmide, Madrid 1998).
91
Por su significativa coherencia con el planteamiento de Lpez Azpitarte, valga la siguiente referencia
de C. Domnguez, como definicin de madurez psicolgica: es obligado reconocer que el sentido del
humor se manifiesta como uno de los signos ms inequvocos de maduracin en la difcil tarea de asumir
las limitaciones y contingencia de la realidad. De alguna manera con l se manifiesta una paradjica
victoria sobre esa realidad a la que uno previamente se ha sometido, como condicin inexcusable para
vivir adecuadamente en ella. Pero el disgusto que provoca la renuncia a los propios anhelos en aras de
esa aceptacin de la realidad, se convierte, por obra y gracia del humor, en placer y gusto y en una cierta
venganza sobre ella El humor nos muestra que el contacto y aceptacin de la realidad no obliga
inexorablemente a la adopcin de una filosofa estoica y resignada, sino que cabe una relacin con ella en
la que el deseo se abre a un mundo de posibilidades y satisfacciones ms eficaces que las que pretende
procurarnos la mera fantasa infantil, (C. DOMNGUEZ, Los registros del deseo, DDB, Bilbao 2001, 103s)
92
Cfr., por ejemplo, C. DOMNGUEZ, Los registros del deseo, 89-109.
93
El crecimiento biosico-social de la persona se configura como un proceso de consistencia (mediante el
cual se constituye en sujeto), de apertura(mediante el cual el sujeto se relaciona con otros sujetos), y de
objetivacin (mediante el cual el sujeto, junto con otros sujetos, se hace cargo de la realidad), (T.
MIFSUD, Libres para amar. Moral de discernimiento I, 186).
Por autonoma debe entenderse el ejercicio adulto de la libertad de eleccin.
94

La humanidad y la persona humana se desenvuelven a partir de estadios autoritarios o
infantiles, en donde se asientan las bases del desarrollo personal y comunitario. La
autoridad, el padre, impone su potestad sobre sujetos incapaces de decidir por s solos.
Incapaces de elegir lo que les conviene, debido a su corta edad y falta de experiencia.
El nio se somete y, como parte esencial de su crecimiento, aprende a obedecer,
valorando que su sometimiento agrada a la autoridad que se lo demanda.
95
De aqu,
poco a poco, deber ser capaz de distinguir entre la validez de lo exigido y la
significacin afectiva de la autoridad.
96
Se espera que, como adulto, no se someta para
obtener mayor valoracin o acogida, sino por la calidad del proyecto de humanizacin
ofrecido.

Por autenticidad debe entenderse el ejercicio consciente del comportamiento
moral. O, al revs, que debe catalogarse como pseudomoral a una moralidad
fundamentada en motivaciones inconscientes. Una en donde sean las motivaciones
negativas las que orienten o, incluso, dirigan el comportamiento.
97
Esas motivaciones
que, inconfesadas hasta para nosotros mismos, nutren al actuar moral de unos
fundamentos llenos de ambigedad.

As, el instinto de conquista y dominacin llega a encontrar una salida airosa
cuando se lo oculta bajo el nombre de celo apostlico. La pasividad de quien no
tiene apenas dinamismo o siente miedo de su responsabilidad se encubre con el
rostro de la obediencia, como camino ms seguro para la toma de las propias
decisiones.
98

Con todo, no debe entenderse que se est sugiriendo una moral de la perfeccin
psicolgica.
99
La pseudo-autonoma es pseudomoral no por la presencia de unas

94
Al hablar de libertad tenemos que ser conscientes de que una cosa es la libertad de y otra cosa es la
libertad para. Esta ltima es la ms importante la libertad madura camina desde la independencia y
pasando por la autonoma se experimenta como libertad para. Soy libre para qu? Para ser lo que
soy Soy libre para elegir, para sentir, para pensar lo que considero verdadero; soy libre para la verdad,
claro que, por eso mismo, puedo adherir mi pensamiento a algo falso, pero eso no me hace ms libre
porque la libertad est llamada a la verdad. Soy libre para el bien aunque pueda elegir el mal, (J . A.
GARCA-MONGE, Treinta palabras para la madurez, DDB, Bilbao 1997, 185s).
95
El equilibrio moral constituido por las nociones complementarias del deber heternomo y de la
sancin propiamente dicha es un equilibrio inestable, por el hecho de que la personalidad no encuentra en
l su desarrollo completo. As, a medida que el nio crece, la sumisin de su conciencia a la conciencia
adulta le parece menos legtima y tiende por s mismo al respeto mutuo y a la relacin de cooperacin
que constituye el equilibrio moral, (T. MIFSUD, Libres para amar. Moral de discernimiento I, 190).
96
El intento de orientarnos hacia esa autonoma para comprender los motivos de nuestra conducta y
superar un comportamiento infantil es, pues, una primera exigencia tica y psicolgica como requisito
para la maduracin de la persona y del cristianismo, (Fundamentacin de la tica cristiana, 106). Cfr.,
tambin, pp. 98-100.
97
Nadie desea reconocer las mltiples tendencias negativas que todos poseemos en nuestro
interior, y mucho menos, si intenta vivir con honestidad, le gustara dejarse llevar por ellas; pero
tampoco hay que olvidar su enorme influjo en la prctica, cuando se hacen presentes, disimuladas
bajo otras apariencias positivas y escondidas en otros comportamientos, que no se duda en calificar
de virtuosos y hasta evanglicos, (Fundamentacin de la tica cristiana, 110).
98
99
La autonoma y autenticidad del comportamiento no es posible alcanzarla en su totalidad. Entre otras
razones, porque sera una desgracia obtener semejante objetivo, ya que entonces nacera otra amenaza
motivaciones infantiles, torpes o contradictorias, sino por la inconsciencia de su
ambigedad.
100
En ella el sujeto acta, busca el bien, hace lo bueno, pero no lo motivan
ni el bien ni la prctica de lo bueno, sino buscarse a s mismo.
101
Protegerse, ocultarse,
competir lo que sea, pero el bien no es buscado por su bondad, sino por el beneficio
personal que produce.
102
Por eso, como decimos, la madurez no se obtiene con la
desaparicin de estas tendencias, sino con el advenimiento de la autenticidad y la
verdadera autonoma: actuar con conciencia de las verdaderas motivaciones, y que el
comportamiento responda a estas verdaderas motivaciones.
103
Que la obediencia a una
norma y/o al imperativo de los valores expresen la adhesin de un adulto al proyecto de
humanizacin de la Iglesia o la sociedad. La fidelidad responsable de quien se entrega,
porque quiere realizar, de verdad, lo que se le propone.
104
Y no, en cambio, el

mayor: la de sentirnos contentos y autosuficientes por ese trabajo, que nos hara impermeables a la gracia
y amistad de Dios en cualquier caso, la moral debiera ser una orientacin, y no un obstculo, hacia esa
meta. Mientras no hayamos conseguido un cierto nivel de autonoma y autenticidad, la tica no debera
adjetivarse como humana ni cristiana, (Fundamentacin de la tica cristiana, 121); lo ms
importante no es que el individuo sea bueno, cumpla con unas determinadas pautas de comportamiento
que tambin pueden darse en animales domesticados, sino que su conducta sea autnoma, madura, no
infantilizada, psicolgicamente limpia para que los elementos reprimidos no busquen otras
compensaciones peligrosas, (La pseudo-moral del comportamiento, Proyeccin 23 (1976) 178).
100
Lo dicho no es ms que un pequeo muestrario de cmo la pseudomoral del inconsciente reproduce
externamente las normas y los valores de la tica verdadera y objetiva, aunque el modo de vivirla sea
diferente por el influjo de esa motivacin desconocida. La falsedad de tal conducta no reside en que el
sujeto debera de comportarse de otra manera o que no tenga razn para actuar como lo hace, sino en que
el motivo ltimo para obrar as no es tanto el que dice y con el que se justifica cuanto otro ms oculto e
inconfesado, (Fundamentacin de la tica cristiana, 111).
101
Es la gente buena que no tiene dificultad en someterse a todo lo que est mandado, aunque haya que
pagar el precio de una sumisin pasiva, que no suele causar ningn problema La paciencia y la
tolerancia frente a otras orientaciones no son nada ms que un sntoma de cobarda y de un respeto
humano inaceptable. Las normas estn hechas para cumplirlas y ni siquiera resulta vlida cualquier
interpretacin que desvirte su eficacia, (De la obediencia a la transgresin, Razn y Fe 233 (1996)
583)
102
Todos sabemos que el nio es un ser profundamente egosta desde el punto de vista psicolgico y que
reacciona exclusivamente en funcin de sus propias necesidades cercanas e inmediatas. Lo nico que
busca es la satisfaccin de sus exigencias en el momento que las experimenta, (Amor, Sexualidad y
Matrimonio, 80).
103
Ms all de esta desilusin y dolor, se opera una transformacin gozosa de la personalidad, pues el
hombre va recuperando una zona extensa que permaneca alejada de su jurisdiccin. Hasta ahora tena un
conocimiento imperfecto y deformado de su realidad, una idealizacin ilusoria de su propia imagen, que
ir cambiando poco a poco por otra nueva que, si a primera vista parece ms pobre y limitada, es
infinitamente ms bella y enriquecedora por su verdadera autenticidad, (La pseudo-moral del
comportamiento, Proyeccin 23 (1976) 177); Aceptar es percibir y la sana y objetiva percepcin de la
realidad siempre ha estado presente en cualquier proceso de maduracin. Pero no slo percibir
fotografiando la realidad sino asumindola e integrndola en una unidad superior, a la que la creatividad
del ser humano tiene acceso a travs de su mente, corazn, espritu y cuerpo, (J . A. GARCA-MONGE,
Treinta palabras para la madurez, DDB, Bilbao 1997, 210).
104
Si la tica es la ciencia que debe orientar al ser humano hacia su plena realizacin como persona, no
basta quedarse satisfecho con adecuar la conducta externa de acuerdo con sus exigencias morales. Ese
primer paso ser necesario para impedir cualquier descontrol; pero debera denunciar tambin, como un
segundo requisito previo, la posible mentira hipcrita de aquellos comportamientos aparentemente
aceptables que tienen su origen en el mundo del inconsciente, para que aquellos se fundamenten, dentro
de los lmites que estn a nuestro alcance, en una mayor autenticidad: que la motivacin que decimos sea,
al mismo tiempo, la verdadera, (Fundamentacin de la tica cristiana, 112).
sometimiento pueril de uno que, renunciando a crecer, obedece por la autoridad del que
lo manda o, peor an, simplemente por que est mandado.
105

Por eso, como decamos, en principio, no es suficiente atenerse a la ley, como
norma suprema y definitiva de conducta La insistencia en el cumplimiento de la
ley puede servir slo para mantener la conciencia tranquila y autosatisfecha con
una obediencia infantil, para arrojar en el olvido lo que no concuerde con tales
exigencias, pero la vida, entonces, no debera adjetivarse como humana ni
cristiana.
106

Responsabilidad, por otra parte, es la consecuencia del comportamiento
autnomo. A saber, el individuo se compromete a buscar y/o acoger las mejores vas de
humanizacin.
107
Su libertad y, sobre todo, su felicidad se le van en ello. Porque
obedecer a lo mandado como un adulto, supone adherir a una bondad reconocida como
tal. A una bondad razonable, atractiva y posible. Que no exige la sumisin de la razn,
sino la razonable sumisin de la voluntad. Dos cosas bien distintas. Porque la primera
no pide al individuo, sino justamente lo contrario: que renuncie a ser un individuo
adulto, permaneciendo siempre como un nio.
108
La segunda, en cambio, quiere al
hombre entero, y lo quiere de verdad. Es mucho ms exigente. Porque no se satisface
con un nio que ha renunciado a pensar, sino con un adulto que compromete
autnomamente lo que es, en el acto de darse a s mismo.

En el adulto, la obediencia a la tica normativa es consecuencia de su bsqueda
del bien. Es un modo particular y privilegiado de adherir a un proyecto de
humanizacin: a un cuerpo de valores. Es un acto moral, porque la obediencia es
premeditada identificacin con una concreta racionalidad.
109
Es identificacin con
Dios, porque la racionalidad, como expresin y anhelo de bondad, es manifestacin
innegable de la voluntad (bondadosa) de Dios.
110

105
La obediencia a la ley tiene sentido, pero slo cuando este sometimiento se realiza en un clima de
autonoma y autenticidad. Lo contrario nos llevara a una pseudo-moral del comportamiento, que tal vez
sea ms frecuente de lo que a primera vista creemos, (La pseudo-moral del comportamiento, Proyeccin
23 (1976) 170).
106
La pseudo-moral del comportamiento, Proyeccin 23 (1976) 178.
107
El hombre, por tanto, debe aprender a vivir pacfica y armoniosamente con una serie de elementos
con los que haba luchado a muerte para vencerlos y eliminarlos, pues ha descubierto que le acompaan
para siempre, en el mismo departamento del tren, durante el largo viaje de su existencia La antigua
imagen idealista del Yo se siente quebrada, arrojada de su trono de perfeccin para hermanarse con su
pobreza radical, (La pseudo-moral del comportamiento, Proyeccin 23 (1976) 177).
108
Se quera ser bueno y agradar a Dios, pero resultaba demasiado duro el precio que haba que pagar,
como si fuera necesaria la renuncia vivir con una felicidad profunda. No era fcil conseguir este objetivo,
cuando se aceptaba una serie de normas, como un peso insoportable y que no brotaban de un
convencimiento personal En el fondo, quedaba siempre una motivacin oculta, pero muy eficaz: era
una condicin indispensable para obtener el cario insustituible de nuestros padres, la estima y el aprecio
de las personas que nos rodeaban y, sobre todo, la amistad con Dios que, como creyentes, resultaba an
ms importante, (Cuestiones morales pendientes en la Iglesia de hoy, en AA.VV, Retos de la Iglesia
ante el nuevo milenio, 267).
109
Cfr., por ejemplo, Cuestiones morales pendientes en la Iglesia de hoy, en AA.VV, Retos de la Iglesia
ante el nuevo milenio, 268-270.
110
Una moral adulta y responsable, como debe ser la cristiana, no puede aceptar imperativos ticos por
la sola razn de estar mandados. El hombre, como constructor de su propia historia, tiene que sentirse
iluminado por los valores, cuyo sentido y credibilidad l mismo llega a descubrir, si desea penetrar en su

Con todo, es claro que esta bsqueda responsable de lo bueno no suprime ni la
tensiones ni, por supuesto, el error. El adulto no est eximido de buscarse a s mismo,
de engaarse e, incluso, de traicionar sus opciones y certezas. Pero no hay ms
alternativa, porque la moral infantil no lo es.
111

Finalmente, por qu hemos incluido la enseanza e imposicin de lo tico en el
mbito de los condicionantes del juicio moral? La razn es simple. Lpez Azpitarte es
reiterativo en destacar que el estado de adultez del sujeto contemporneo, exige que la
moral, sus condiciones e imperativos le sean presentados de modo racional y adulto. Si
las normas morales son racionales, porque expresan la formulacin de criterios de
bondad, los cristianos tienen derecho a saber cules son.
112
Tiene derecho a que la
imposicin de las normas sea en virtud de la racionalidad de bien que las ha originado.
No se puede obligar a un adulto a obedecer aquello que no entiende, porque para asentir
debe estar convencido de ello. Debe conocer y querer adherir a unos valores que
merezcan la subordinacin de sus deseos y voluntad.
113

A nadie se le puede obligar a la aceptacin de una norma obligatoria sin un
convencimiento interno de que as debe actuar para su propio bien y para agradar a
Dios, en el caso de los creyentes. Es el mayor desafo que se plantea a los
educadores en el mundo actual: saber dar razn y justificar aquellos valores que
ofrezcan. Si hay que estar dispuestos siempre a dar razn de vuestra esperanza a
todo el que os pida una explicacin (1 Ped 3, 15), con mayor motivo aun tenemos
que estar preparados para justificar una determinada conducta que, si es vlida y

interior. Ha pasado la poca de un moralismo barato y ya no es suficiente decir que esto o aquello es
malo o pecaminoso, aunque pongamos en juego la santa voluntad de Dios para apoyar la obligatoriedad y
fuerza de nuestras afirmaciones. Dios no es un ser caprichoso que hace bueno o malo lo que a El se le
ocurre. Ni la Iglesia debe serlo tampoco. Si un comportamiento resulta inadmisible, el hombre tiene
derecho y puede llegar a saber por qu. Y en lugar de levantar la voz para repetir con ms fuerza la
condena, se requerira un mayor esfuerzo racional y pedaggico para ayudarle a este posible
descubrimiento. El intento por orientarnos hacia esa autonoma adulta es, pues, una primera exigencia
bsica para la madurez del hombre y del cristiano, (tica humana y Moral cristiana, Studia Moralia 15
(1977) 44s).
111
Esto significa que el camino de tal maduracin slo es posible, mediante la racionalidad de la propia
conducta. Los valores y la normatividad tica no pueden tener otro punto de partida diferente. La
tradicin, el magisterio de la Iglesia y hasta la misma palabra de Dios constituyen un arsenal de datos y
orientaciones, que pueden y deben ayudar a una reflexin lo ms objetiva y honesta posible. Sera
absurdo y lamentable el deseo de eliminar la riqueza ideolgica heredada a travs de la historia, como si
cada hombre tuviese que partir exclusivamente de su propia capacidad, sin tener en cuenta para nada los
progresos recibidos de las generaciones anteriores. Pero una cosa es la ayuda para evitar los posibles
errores y subjetivismos exagerados y otra muy distinta aceptar la valoracin tica de una conducta como
positiva o negativa no entramos ahora en los misterios de la fe por el simple hecho de que as est
mandado, (tica humana y Moral cristiana, Studia Moralia 15 (1977) 45).
112
Dicho de otra manera, no se puede presentar una doctrina como tica y exigir una sumisin sin
argumentos racionales. Ni en nombre de la autoridad ni tampoco en nombre de la fe pueden imponerse o
rechazarse ciertos valores sin una base de credibilidad razonable. Si Dios prohibe de verdad una
conducta, el creyente tendr que aceptar su malicia; pero tiene derecho a preguntarse tambin por las
razones de tal prohibicin para actuar de manera adulta y convencido, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 106).
113
Cfr., por ejemplo, Fundamentacin de la tica cristiana, 114; tica humana y Moral cristiana, Studia
Moralia 15 (1977) 45; tica y Vida, 44.
buena para la persona, no puede serlo simplemente por el hecho de estar
mandada.
114

Sintetizando. El desarrollo humano no puede ser un asunto de incrementar y/o
explicitar las capacidades recibidas, porque lo propio de la naturaleza humana-personal
es venir al mundo incompleta. La tica se opera a travs de la determinacin racional
de unos efectivos caminos de humanizacin, en donde se realiza el ideal que tensiona la
constitucin natural de la persona humana: el llamado del valor. Determinando que, el
verdadero crecimiento slo acontezca en la medida en que se adquieran las habilidades,
que permitan el desarrollo de las potencialidades recibidas al nacer. En otras palabras,
se puede decir que el recin nacido aumentar de tamao, casi, sin poder evitarlo. Pero
que slo crecer si, en el entramado de su constitucin psico-biolgica, se sientan las
bases para el apropiado uso de su razn. Y es que, aqu est la condicin de posibilidad
de su libertad, el porqu su condicin de libre se asienta en la configuracin de su
naturaleza, la constitucin de su autonoma, y el fundamento de una autntica prctica
de la moralidad.
115

2.3.2 La tica cristiana como transformacin de lo tico: la especificidad del
horizonte cristiano

Hemos desarrollado las lneas-fuerza de la metodologa teolgico-moral de este
autor y al individuo que constituye el objeto de su tarea teolgico-moral. En este
momento, queremos hacer un par de precisiones a ambas cuestiones. Nos motiva, como
tambin lo anuncibamos, ir dando cuenta de las razones que justifican el modo en que
este autor articula los distintos momentos de su discurso: su intencionalidad pastoral.

Lpez Azpitarte est interesado en la formacin de un sujeto responsable de sus
actos y consciente de sus deberes y derechos. En particular del deber/derecho de actuar
y ser tratado como un adulto. De dar razn de su actuar, a travs de la concrecin
(razonada) de los valores que subordinan su comportamiento, y de su derecho a conocer
las razones de toda subordinacin o sometimiento. Tiene en mente al hombre y a la
mujer contemporneos. A la comunidad humana que ha experimentado y
protagonizado los cambios cientficos, culturales y eclesiales que caracterizan la
modernidad.
116
Situacin actual, necesidad de renovacin, el peligro del legalismo
son tpicos caractersticos de su desarrollo e ilustran el lugar epistemolgico en el que

114
Amor, sexualidad y matrimonio, 15s.
115
Ser libre exige, pues, un proyecto de futuro, que determina el comportamiento de acuerdo con la meta
que cada uno se haya trazado. Es una tarea que impulsa a vivir con un itinerario concreto para alcanzar lo
que parece digno y deseable, (Fundamentacin de la tica cristiana, 57).
116
La discusin en torno a los lmites de la modernidad est del todo fuera de nuestro inters y
competencia. Slo queremos contextualizar el mbito que da sentido a la reflexin de este autor.
Entendemos, por modernidad, a los movimientos filosficos suscitados con y a continuacin de Nietzsche
(cfr. G. REALE-D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosfico y cientfico III. Del romanticismo hasta
hoy, Herder, Barcelona 1988, 379-951).
quiere conscientemente ubicarse.
117
El hombre moderno, en este sentido, representa el
objeto y el paradigma de su reflexin. A l hay que formar y de l se espera que, a
partir de los criterios modernos de personalizacin, acte en consecuencia. No es una
mirada ingenua, que da como bueno todo lo moderno, sino la proposicin de una
asuncin exigente de lo mejor de la modernidad: su conocimiento y valoracin del
sujeto. Por tanto, una mirada que acepta la dificultad de todo proceso de maduracin,
pero sin dejar de reconocer, que el hombre moderno se ha ganado el derecho a que se le
respeten su responsabilidad y autonoma. Una mirada adulta, que reclama la adultez
que, por la ciencia, el desarrollo y la experiencia acumulada, somos hoy capaces de
reconocer y posibilitar. Esta es la aspiracin ms autntica del hombre moderno. Aqu
estn, paradigmticamente contenidos, sus derechos y deberes de humanidad.

Es obvio, por esto, que el cristiano, sujeto de la modernidad e hijo del Concilio
Vaticano II en este preciso sentido, posea las mismas obligaciones y deberes de los
hombres y mujeres de su tiempo. Y que, ms an, se le exija adecuar la novedad del
Evangelio a las exigencias y modos del tiempo presente.
118
Por supuesto, no de una
adaptacin reductiva ni de la aplicacin de unas nuevas nociones de fe, Iglesia o vida
cristiana, que habran aparecido con la filosofa y la ciencia modernas. Ni, mucho
menos, de negar que la fe sea el fundamento de la moral cristiana. O que, respecto de
ella, constituya slo unos criterios fundamentales en los trminos de A. Fernndez.
119

Se trata de la fidelidad a la accin del Espritu.
120
De contemplar su modo de ser, a
partir de las categoras del tiempo presente. Para poder conceptualizar la particularidad
del ideal evanglico, en estas mismas claves y categoras. Y es que, constituye un deber
el que determinen nuestra comprensin del misterio revelado, el estado actual del
conocimiento del hombre, de la Escritura, del dogma y la teologa. Slo de este modo
se es fiel al plan de la revelacin (DV 2).
121

Pues bien, este autor considera que la manera ms apropiada de comprender y,
consecuentemente de presentar, hoy, el significado especfico de la tica evanglica, es
tematizarla como un plus de sentido y de humanizacin. El mensaje evanglico ha
supuesto una novedad indiscutible en la comprensin que la humanidad tiene de s
misma. Pero esta novedad no ha alterado el modo en el que Dios se revela a los
hombres. J esucristo es, del todo, una novedad. Pero novedad, porque en l acontece la

117
Cfr., por ejemplo, tica de la sexualidad y del matrimonio, 5-42.
118
Por ello el Concilio no puede mostrar de modo ms elocuente la solidaridad, respeto y amor de ste
hacia toda la familia humana, en la que est inserto, que entablando con ella un dilogo sobre todos estos
problemas, aportando la luz tomada del Evangelio y suministrando a la humanidad las fuerzas salvficas
que la Iglesia, guiada por el Espritu Santo, recibe de su Fundador. Hay que salvar, en efecto, a la persona
humana y renovar la sociedad humana. Por consiguiente, el hombre, pero el hombre en su unidad y
totalidad ser el eje de toda nuestra exposicin, (GS 3, en DH 4303).
119
Cfr. A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, 383.
120
La identidad de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones
habita el Espritu Santo como en un templo, (LG 9, en DH 4123).
121
El recurso a la Escritura no supone, pues, un abandono o desvaloracin de la tica racional. La
bsqueda de la voluntad de Dios no se consigue con la simple lectura de unas cuantas citas del texto
sagrado, sino que requiere tambin el esfuerzo difcil y costoso de un estudio que intente traducir en la
prctica las exigencias concretas del ethos fundamental del evangelio, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 286).
sobreabundancia del modo en que Dios se da a la humanidad. l establece una nueva
ley, pero una ley que lleva a la antigua a su plenitud.
122
Y que, en cuanto sujeta al
seguimiento, como a su condicin de posibilidad y modo de ser, constituye, como
siempre, un imperativo de Dios a la razn.
123
A saber, la obligacin de someter el juicio
de la razn personal a la racionalidad sobreabundante del mensaje de J ess y la
obligacin de actuar como adulto ante el imperativo de la ley de Dios.
124

En este sentido, la particularidad de la Buena Nueva estar en la configuracin
de un ethos evanglico. De un nuevo modo de ser ante Dios, que traer consigo algunos
comportamientos novedosos, eventualmente, pero que, en primer lugar, supone un
cambio en la fundamentacin del juicio moral. En el porqu debe hacerse aquello que
se ha juzgado razonable y/o obligatorio. Como se ve, A. Fernndez mal interpreta a
Lpez Azpitarte. Primero porque confunde los conceptos. No est en discusin si la
moral cristiana se sostiene en la fe. La moral cristiana es la estructuracin normativa y
axiolgica de aquellos que tienen fe, en cuanto que actan motivados por ella. Una
tautologa. La cuestin es determinar cul es la dimensin religiosa de la tica, a partir
y en relacin con el acontecimiento (histrico) de Cristo. Segundo, porque en este
sentido, no se trata de discutir si el Nuevo Testamento contiene o no preceptos nuevos
que vinculen la conciencia del creyente con Jesucristo, sino si estos preceptos son
razonables (racionales) o no.
125
O, en los trminos de la referencia citada por el mismo
Fernndez, si toda norma es de suyo racional y si, en consecuencia, no puede decirse
que sean patrimonio exclusivo de aquellos que admiten la revelacin sobrenatural, hay
que concluir que la Buena Nueva ha supuesto el establecimiento de una nueva
epistemologa de lo bueno, una nueva racionalidad de la bondad, y no el advenimiento
de una normativa de fundamentacin supra-racional.
126

122
Cfr., por ejemplo, R. BROWN-J . FITZMYER-R. MURPHY (eds.), The New Jerome Biblical Commentary,
Prentice Hall, Inc, New J ersey 1990, 641.
123
En una sociedad como la nuestra se requiere mucho ms que antes encontrar una fundamentacin
racional para los valores ticos Quiero decir con ello que la moral no pertenece al mbito de las fe (que
exige la aceptacin de unos misterios incomprensibles a la razn humana, aunque razonables por sus
presupuestos una vez conocida la autenticidad de la revelacin), sino que forma parte de las realidades
humanas que encuentran en la propia racionalidad una explicacin adecuada, (Decisiones de conciencia
en un mundo tecnificado, Moralia 10 (1988) 86); la nostra vita ha senso se tale chiamata non
unillusione, un prodotto inconscio della nostra coscienza o di un condizionamento culturale; la nostra
vita ha senso solo se questa chiamata ha senso. Senza una metaetica convincente non ha senso vivere.
Lesperienza della chiamata, che bene detta esperienza morale originaria, comune a ogni essere umano;
un dato indeducibile dalla riflessione filosofica stessa: la riflessione filosofica anche a livello di non-
filosofi c sempre in chiunque una qualque riflessione su se stesso nasce anzi appunto dal bisogno di
chiarire il senso della vita, (E. CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale Generale, 28s). Cfr., tambin,
124
Pues bien, si J ess aparece en el evangelio como el modelo por excelencia, no es para copiar su
conducta, ni siquiera para escuchar unas pautas de comportamiento concretas y particularizadas. Sera
una ingenuidad asombrosa acercarse a su vida para reproducir unos gestos o para extraer de sus palabras,
mediante la utilizacin de unas cuantas citas, orientaciones vlidas para solucionar nuestros problemas
ticos y saber cmo actuar, (Fundamentacin de la tica cristiana, 279). Cfr., tambin, en pp. 281 y
285.
125
126
Cfr. A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, 383 (ref. a Fundamentos de la tica
cristiana, en R. RINCN ORDUA-G. MORA BARTRS-E. LPEZ AZPITARTE, Praxis Cristiana. 1.
Fundamentacin, 385); segn creo, la fuerza de la pregunta no debera recaer sobre si hay normas
exclusivas, como si el cristiano tuviera un acceso al conocimiento de la moral que nos hace poseedores de

La tica cristiana, como epistemologa de una bondad trascendente, constituye
la apertura de la comprensin humana (racional) de la bondad, a una nueva
racionalidad. Un nuevo ethos del comportamiento humano que, en cuanto tico, es de
suyo universalizable.
127
Pero que, en cuanto cristiano, supone el advenimiento de una
nueva lgica fundamental: la lgica del Reino de Dios. Todos los hombres estn
llamados a ella. Todos son de suyo capaces de recibir semejante don.
128
Esto expresa
la catolicidad de la Iglesia.
129
No todos la tienen, valoran ni aceptan. Pero semejante
diversidad al nivel de la fe, no origina una disparidad en la comprensin de lo humano:
de aquello que constituye una razonable realizacin de la humanidad, lo bueno, lo
ticamente correcto.
130
Es ms, habra que decir con K. Demmer, que la universalidad

una riqueza superior e inaccesible para el que no se halle iluminado por la palabra de Dios. El problema
debera plantearse con otra perspectiva. Aun en el supuesto de tener un patrimonio tico que no
comparten otros grupos religiosos e ideologas, lo importante es analizar si tales valores son tambin
comunicables, poseen una capacidad de explicacin humana, se pueden presentar con una base de
justificacin racional, o no existe otra posibilidad de fundamentarlos que el recurso a la revelacin o a la
autoridad de la Iglesia que los ensea. En una palabra, se trata de la comunicabilidad del mensaje tico de
J ess, y no tanto de ver si esos valores son nicos y exclusivos de los que aceptan el evangelio,
127
Hoy parece claro y evidente que lo que Cristo vino a revelar sobre todo fue un estilo de vida
radicalizado en el amor, como el ethos bsico y fundamental de cualquier comportamiento Seguir a
J ess no es andar preocupados tampoco por la propia perfeccin, sino caminar tras sus huellas, intentando
hacer tambin de la propia vida una ofrenda para ponerla al servicio de Dios y de los hermanos,
(Fundamentacin de la tica cristiana, 279); Ethos, en tanto que catlico, signific en otra poca un
modo especialsimo de ser, investido de la nica revelacin religiosa verdadera. Ethos catlico, expresin
ya sin subrayado y desplazada de su acepcin religiosa a la etimolgica y moral, significa hoy
universal, abierto a todo, comprensivo de todo, incluido lo que quisiera ms alejado de s, porque el
cristiano de hoy es difcil que no vaya acompaado por el dubitante o el heterodoxo que, como su sombra
incluso en la acepcin sombra de la palabra, inseparablemente le sigue, J . L. ARANGUREN, El ethos
catlico en la sociedad actual, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta,
Madrid 1992, 33).
128
Toda su vida es salvfica; esa caracterstica es sellada de manera definitiva por su muerte y por su
resurreccin. Es la totalidad del misterio de su paso por nuestra historia lo que nos posibilita la liberacin
total, en su doble dimensin, histrica y escatolgica, de tarea y de don, de ya y todava no. Y nos
salva no en cuanto que nos revela una nueva ley ms exigente que la primera, sino en cuanto que nos da
una nueva capacidad, un Espritu para que vivamos como hijos de su Padre, como hermanos de los
dems,, y as prosigamos su causa, (C. BRAVO, Jess de Nazaret, el Cristo liberador, en I. ELLACURA-J .
SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la Liberacin I,
572s).
129
La Iglesia, en efecto, recuerda que su misin es congregar a las naciones con aquel Rey que las
recibi en herencia y a cuya ciudad traen regalos y dones Este carcter de universalidad que
distingue al Pueblo de Dios es un don del mismo Seor. Gracias a este carcter, la Iglesia catlica tiende
siempre y eficazmente a reunir a la humanidad entere con todos sus valores, bajo Cristo como Cabeza, en
la unidad de su Espritu, (LG 13, en DH 4134).
130
Habra que decir, por tanto, que lo que Yav manda y quiere en el campo de la conducta es
fundamentalmente lo que el mismo ser humano descubre que debe realizar Es Dios mismo quien deja a
la persona que busque, como ser dotado de autonoma y responsabilidad, las formas concretas de vivir
para relacionarse con l y expresarle su amistad. Si la moral revelada cambia y evoluciona al ritmo de la
historia, es porque la inteligencia humana no ha conocido con plenitud los verdaderos valores desde el
comienzo y sus juicios encierran necesariamente una serie de lagunas e imperfecciones, consecuencias de
su limitacin, (Fundamentacin de la tica cristiana, 291). Como se ve, aun con insistencias diversas,
una posicin compartida por los autores de ambos frentes: Giustamente Giovanni Paolo II ha insistito
nelle sue due grandi Encicliche di contenuto morale sulla portata evangelizzatrice dellagire cristiano.
Perch la morale possa giocare questo ruolo, non debe respingere il Cristo in nome di una morale per
tutti. Senza parlare del fatto che una tale prospettiva si opporrebbe al nocciolo imprescidibile
dellEvangelo, pero il quale il Cristo non un guru di una conventicola o di una regione qualunque ma il
de la experiencia tica constituye la condicin de posibilidad de la reflexin teolgico-
moral y, por ende, de la tica cristiana.
131

En otras palabras, la Escritura no es fuente de ninguna especificidad tica? O,
lo que es lo mismo, el comportamiento cristiano se homologa a cualquier otro,
haciendo de la tica evanglica una cuestin meramente referida a las motivaciones
subjetivas del agente? No, con claridad. En primer lugar, porque la crtica de la VS al
reduccionismo normativo de la Escritura, no se salda afirmando que en ella las normas
se fundamentan de un modo supra-racional, sino insistiendo en que la revelacin
manifiesta a Dios como autor de la ley natural.
132
Segundo, porque la especificidad de
la tica bblica no acontece en la verificacin de un cuerpo normativo nico o exclusivo.
Uno poseedor de, al menos, algunas normas que slo se dan en los ambientes
manifiestamente confesionales. Y, por lo mismo, mucho menos por la existencia de
normas que slo los cristianos estn en condiciones de cumplir. Si la tica bblica
revela la voluntad creacional (natural) de Dios y, en este sentido, el contenido de lo
propiamente humano (el humanum o la ley natural), entonces, lo especficamente
cristiano tiene que estar en la racionalidad que lo da a luz. En la intencionalidad en
donde se justifica y adquiere sentido. El punto, como este autor constata, est en la
correcta valoracin del trmino intencionalidad. Porque intencional, en este contexto,
no es ni subjetivo ni tangencial al contenido. Es todo el contenido de la norma, puesto
que el cristiano no hace el bien slo porque sea bueno. Hace el bien porque, a partir de
la Escritura y en el contexto de la tradicin de la Iglesia, ha reconocido/aprendido que
esa es la correcta manera de amar a su Dios.
133
De serle fiel, de proclamar la Buena
Noticia, de construir el Reino y, sin duda, de ser feliz.

Desde este punto de vista, la moral no es ya la ciencia de valores que conduce
hacia la autorrealizacin del hombre como persona. Sin negar nada de lo que

Salvatore del mondo (Gv 4, 42; ecc.) e il Signore delluniverso (cf. Mt 28, 18; Fil 2, 10s; ecc.); senza
parlare del fatto che la condizione per un dialogo vero non la dissimulazione, ma la proclamazione
umile e franca della sua identit, le considerazioni fatte pi sopra a livello cristologico e antropologico
non lasciano alcun dubbio: la morale propriamente cristiana mette in gioco luomo nelle sue componenti
esseziali, (R. TREMBLAY, Il Cristocentrismo. Promotore di un un etica particolare o di una morale
per tutti ?, Rivista di teologia morale 133( 2002) 103).
131
la tm prende lo spunto dal fatto incontestabile dellesperienza morale universale. Presuppone in
ogni oumo sia credente sia non-credente la competenza di formulare giudizi valutativi morali e di agire
in base a questa competenza in maniera responsabile, imputabile sotto il binomio del merito o della
colpa, (K. DEMMER, Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale Fondamentale, Editrice
Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1990
2
, 15).
132
Cfr. VS 36.
133
Se ha sealado con frecuencia que lo ms significativo e importante de la tica cristiana radica en el
campo de la motivacin. A primera vista podra parecer algo demasiado pequeo y secundario, cuando
en realidad constituye una influencia enorme y decisiva Hemos repetido con anterioridad que la moral
tendra vigencia aun en la hiptesis de que Dios no existiese; pero quedara un interrogante posterior:
seramos capaces de vivirla y sentirnos comprometidos con ella sin el dinamismo de la fe? Incluso
aunque tuviramos esta capacidad, como muchas personas agnsticas lo demuestran, el distintivo ms
claro y especfico de una conducta cristiana radicara en esta ltima intencionalidad religiosa: queremos
ser buenos no slo para realizarnos como personas y responder a las exigencias de unos valores
humanistas, sino, sobre todo, para demostrarle al Dios nuestro cario y amistad. El amor impulsa y
motiva un estilo de conducta que resulta vlido para todos lo hombre, y que para el cristiano se convierte
adems en una respuesta agradecida al Seor. La vida cristiana tiene como raz y fundamento este poder
de atraccin que deriva de nuestro destino sobrenatural, (Fundamentacin de la tica cristiana, 298s).
hemos dicho en los captulos anteriores, el nivel tico queda transformado por
la dimensin sobrenatural y religiosa. Lo que ahora preocupa e interesa es vivir
como hijos de Dios y responder a su llamada, que nos ha hecho conscientes de un
nuevo destino. El cumplimiento de los valores no se vivencia como un camino
vlido para nuestra madurez y perfeccin, y mucho menos como un simple
imperativo categrico, sino como la respuesta a una invitacin y la aceptacin de
una amistad que l ha querido ofrecernos.
134

Con todo, a la luz de esta referencia, la Buena Nueva es fuente de una
especificidad respecto de la manera como el sujeto conoce los valores y determina el
bien-que-debe-ser-hecho. De hecho, una suerte de transformacin de lo que podramos
llamar su constitucin tica, por estar referida a las razones y motivaciones que hacen
posible el reconocimiento y eleccin de lo bueno. Parafrasendolo, que sin negar nada
de lo dicho, hay que explicitar qu ocurre en el individuo por la presencia/efecto de la
experiencia religiosa. Veamos.

J . L. Mackie, en su tica, afirma que una solucin razonable a la pregunta por el
conocimiento de las verdades trascendentes, es insistir en la revelacin como su
condicin de posibilidad.
135
Una afirmacin obvia para la teologa, pero que nos
permite situar la cuestin, porque Mackie la entiende como explicitacin de una de las
fronteras de la pregunta tica.
136
En otras palabras, que le parece razonable plantearse la
aparicin de las dimensiones no-racionales de lo tico, al preguntarse por la estructura y
fundamentacin racional de lo recto e incorrecto. Una opcin muy relevante para
nuestro estudio, toda vez que, tal como lo vemos, si al insistir en la naturaleza racional
de los contenidos de la revelacin moral, no se evita la problemtica de su condicin
supra-racional, se refuerza la idea de que esta pregunta debe responderse en relacin con
el modo en que lo recto e incorrecto son conocidos y no respecto de la naturaleza de lo
tico. Es una posibilidad, y lo deja bien claro. Pero una posibilidad que nos permite
afirmar que, cuando Lpez Azpitarte se pregunta por lo especfico de una tica de la fe,
no est renunciando a la que ha sido su motivacin principal: la fundamentacin
racional de la tica cristiana.

En consecuencia, retomando la cuestin planteada, si damos por sentado que el
hombre conoce la revelacin en cuanto que razonable, es evidente que el ncleo estar
en preguntarse cmo conoce que lo conocido (lo razonable) proviene de Dios. Y es
que, slo en la medida en que conozca a lo Divino como tal, lo bueno, lo recto y lo
humano representarn una experiencia de la trascendencia: un autntico conocimiento
de la voluntad de Dios. Pues bien, como hemos dicho, Lpez Azpitarte enfrenta la
cuestin desde las dimensiones afectivas del conocimiento religioso. Para l, la

134
Fundamentacin de la tica cristiana, 286. Las negrillas son nuestras.
135
La experimentacin y la observacin no permite a los hombres dterminar con exactitud qu tipo de
vida es en el ltimo anlisis el ms satisfactorio para ellos. Sin embargo, dado que Dios sabe esto, que
desea que vivan de aquel modo, y que de alguna manera les ha revelado las correspondientes
instrucciones implcitas, los hombre pueden recurrir razonablemente a dichas revelaciones para poder
inferir esto de fomra indirecta, de modo que les sea posible completar su definicin de esa vida exigida y
supremamente satisfactoria, (J . L. MACKIE, tica. La invencin de lo bueno y lo malo, Gedisa,
Barcelona 2000, 263s).
revelacin, porque ha generado un nuevo thos, no se asienta en s misma, sino en la
manifestacin personal del mismo Dios. Esta es la experiencia del joven rico y la causa
del drama de su vida. Porque el conocimiento de la verdad no acontece en la
comprensin de su racionalidad, sino en el encuentro con aquel que la proclama,
precisamente, como verdad. No deja, por esto, de ser razonable ni, mucho menos,
humanizadora. Pero su racionalidad se hace funcin de esta experiencia de encuentro.
Lo humano no pierde en nada su carcter de universal: su condicin de conocible por
cualquiera que busque razonablemente la verdad. Pero, en/por la experiencia de la fe,
ha dejado de ser la confirmacin de aquello que humaniza (razonable), para constituirse
en el fruto de la conversin. Y, en este sentido, en materia y experiencia de
discernimiento.

La vida cristiana ser entonces un autntico humanismo sobrenatural. Su
dimensin escatolgica le impide una visin demasiado temporal e inmediata, pues
el futuro ltimo del ser humano encierra una trascendencia definitiva. Y si este
lado ms oculto relativiza de alguna forma la construccin y perfeccionamiento de
la realidad terrestre y de los valores actuales, despierta, por otra, las exigencias ms
profundas de un amor que se entrega con totalidad a las tareas y necesidades de
este mundo. El evangelio no absorbe los valores naturales en la trascendencia de lo
escatolgico, ni tampoco se pierde en la inmanencia de un proceso puramente
histrico y actual Por la fe, la tica recibe la energa creadora de un amor
sobrenatural, que radicaliza con ms fuerza las exigencias de cualquier tica
humana.
137

Por esto, aunque vivir como hijos de Dios es una cuestin de la mejor o de la
mayor humanizacin posible, sin duda, nunca ser el fruto propio del mejor
comportamiento posible. La vida en fidelidad a Dios slo puede ser fruto de la
presencia, cercana, invitacin y accin del mismo Dios. Y, en este sentido, slo
conocible en la experiencia de un discernimiento de aquello que Dios quiere para el
hombre. Un conocimiento de lo bueno, como bondad querida por Dios. Pero que, en
cuanto manifestacin del amor de Dios, slo es conocible en y gracias al encuentro con
el mismo Dios. En los trminos de Ignacio de Loyola, como una experiencia de aquello
que en el nima se causa alguna mocin interior, con la qual viene la nima a
inflamarse en amor de su Criador y Seor, y consequenter quando ninguna cosa criada
sobre la haz de la tierra puede amar en s, sino en el Criador de todas ellas.
138

La consecuencia, casi inevitable, del discernimiento, como experiencia del Dios
que quiere lo bueno-para-el-hombre (lo humanizador), es una doble constatacin. Por
una parte, que este conocimiento es fruto de la transformacin de la condicin humana,
por la gracia. El hombre nuevo o el efecto de la nueva creacin, en los trminos
paulinos.
139
Y, por otra, que el paradigma de la tica cristiana no puede ser sino la ms

136
Cfr. J . L. MACKIE, tica. La invencin de lo bueno y lo malo, 11s.
137
138
Cfr. IGNACIO DE LOYOLA, Exercicios spirituales, Apostolado de la Prensa, Madrid 1962, N
o
316.
139
Podramos decir entonces que la realizacin del discernimiento es el fruto y la consecuencia de una
recreacin ontolgica: el nuevo ser del cristiano posibilita la bsqueda de lo que agrada al Seor,
autntica tica bblica. La tica de la accin de la gracia y de la libertad mayor que la
ley.
140
La tica de la intimidad creciente con Dios y de la transformacin de todo
posible imperativo, en la pregunta amorosa de un Dios que invita, antes que nada, a
estar con l para poder seguirlo.
141

Dicho de otra manera, el radicalismo evanglico no exige estar en el cuadro de
honor o sacar buena nota en conducta, como los nios en el colegio. Lo que nos
pide es una orientacin de signo diferente, en la que, ms all del propio
perfeccionismo, se busque con empeo la entrega radical a Dios para quererlo
sobre todas las cosas, incluso desde las propias incoherencias y limitaciones.
Abrirse a esta experiencia es cambiar radicalmente el centro de inters y
preocupacin. No es la bsqueda del propio esteticismo virtuoso, que se
autosatisface en la perfeccin conseguida, sino que encuentra en Dios su objetivo
primario.
142

Sintetizando. Lpez Azpitarte establece un paralelismo entre la condicin y
aspiracin a la adultez de la persona humana y su modo de relacionarse con los
contenidos de la revelacin. La autonoma y la responsabilidad moral que caracterizan
el ejercicio pleno de la libertad humana, le permiten sostener que la Escritura es fuente
de una tica que supone, y ciertamente exige, el pleno desarrollo de lo humano. Por
supuesto, no se trata de que subordine la Escritura, a la comprensin moderna de la
persona y sus condiciones de desarrollo, sino de que, en su lgica argumentativa, hay
que aproximarse a ella con conciencia de lo que se es. En este sentido, la tica bblica
es fuente de una particular epistemologa y racionalidad: de un nuevo ethos. Una
exigencia en relacin con el ejercicio responsable de la autonoma personal, porque
supone la eleccin del comportamiento ticamente correcto (el comportamiento
razonable), a partir de la intencionalidad originada en la experiencia de la fe.
143
El bien-

140
La libertad cristiana alcanza as su densidad ms profunda. Vivir sin ley significa slo que la
filiacin divina produce un dinamismo diferente, que orienta la conducta no con la normativa de la ley,
sino por la exigencia de un amor que radicaliza todava ms el propio comportamiento. Para el cristiano,
vivificado por el Espritu e impulsado por la gracia interna, no existe ninguna norma exterior que le
coaccione o se le imponga desde fuera y ante la que se siente molesto. Colocar de nuevo la ley en el
centro de su inters significara la vuelta a un estadio primitivo e infantil, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 316).
141
La iluminacin de la vida, para saber cmo actuar y comportarse, no se efecta, pues, por el
conocimiento de unos principios ticos ni por el anlisis exacto y detallado de todos sus contenidos, sino
slo cuando, movidos por la fuerza interior del Espritu y libres de toda coaccin legal, nos dejamos
conducir por la llamada del amor. Este dinamismo original y sorprendente es el que inventa la propia
conducta del cristiano. El que tema vivir en este rgimen de libertad no pertenece a la familia de Dios,
donde la nica ley existente est oculta en el interior, (Fundamentacin de la tica cristiana, 316).
142
Cuestiones morales pendientes en la Iglesia de hoy, en AA.VV, Retos de la Iglesia ante el nuevo
milenio, 280s.
143
Like Christian faith in general, Christian ethos is transcultural, but exists only as expressed in terms
of particular cultural ethos. It means that Christian ethos cannot be identified with any particular cultural
ethos. That is, no culture should be taken as the only means for the categorization and expression of
Christian ethical choice. In the historical encounter with other cultural values Christian ethos should be
ready to assimilate new categories and values and be ready to give up others that may derive from the
Hellenistic, European and Western World Christian ethic has to assimilate the ethos of the local
culture, purifying it and giving it a new vigour, and thus contributing to the enrichment of the ethical
values of Church universal and the world community, (F-V ANTHONY, Inculturation of the Christian
ethos. Models, trends and perspectives, en F. ATTARD-P. CARLOTTI (eds.), Teologica morale e pastorale
in dialogo. Studi in onore del prof. Guido Gatti. LAS, Roma 2002, 77).
que-debe-ser-hecho por un cristiano no se distingue, en cuanto razonable, de aquel que
obliga a cualquier otro individuo. No podra serlo, precisamente por su condicin de
bien-querido-por-Dios: por exigencia de humanizacin. Pero s lo hace en cuanto que
respuesta a (quiz, mejor consecuencia de) una experiencia particular y eclesial de la
voluntad humanizadora de Dios. O, mejor an, que habra que decir que, para el
cristiano, la condicin cristiana de su tica representa una novedad absoluta. Una
autntica transformacin de lo tico. Porque el significado, la motivacin, el fruto e,
incluso, la ms estructural de las condiciones de posibilidad de todo comportamiento
bueno, se le revelan como totalmente novedosos y especficamente cristianos.
144
Con
todo, el autor no deja de afirmar una cierta especificidad prctica como consecuencia de
la experiencia de la fe. No, con claridad, en contradiccin con lo recin afirmado.
Porque no se trata de la exclusividad de algunas normas, sino de la posibilidad de
conocerlas y valorarlas como caminos de humanizacin. Como la posibilidad de bien,
de humanum, abierta para quien experimenta la Escritura como paradigma de
humanizacin: como lugar de la experiencia de Dios y del discernimiento. Y es que
desde la antropologa que la Biblia ofrece se da una sensibilidad mayor para captar el
mundo de los valores ticos.
145

No es fcil descubrir con la pura razn algunos valores ticos, como el perdn de
los enemigos, el compromiso y solidaridad con los ms necesitados o la relatividad
de los bienes materiales. La conducta y el mensaje de J ess tienen sin duda en
estos, como en otros puntos, una funcin iluminadora. Cualquiera que conozca su
enseanza y el testimonio que ofreci con su vida queda garantizado en la verdad y
grandeza de sus valoraciones.
146

2.4 tica cristiana y juicio moral: consideraciones intencionales y
prcticas del juicio moral
2.4.1 Criterios para la aplicacin del juicio moral: los criterios modales

Como ha quedado de manifiesto en las pginas precedentes, el discurso de
Lpez Azpitarte no se caracteriza por detenerse en consideraciones especulativas. La
identidad del valor moral, su condicin pre-deductiva o la configuracin de los
imperativos morales no dan pie al despliegue de categoras metafsicas o
trascendentales. En la lnea de lo afirmado en la Introduccin General, se trata de que
este autor, en el modo en que lo es McCormick, pertenece a un tipo de autores que
permite ser clasificado como prctico. La razn: toda su argumentacin se dirige al
establecimiento de las condiciones de posibilidad del juicio moral. En su caso

144
Toda persona acta en funcin de los esquemas de valores que jerarquiza su vida; pero aqu se trata
de aceptar una subversin radicalizada, para vivir de acuerdo con la verdad de Dios y pensar no con la
propia cabeza, sino con los criterios de J ess. Esta purificacin de elementos mundanos y la
connaturalidad que produce la cercana del evangelio realiza la primera transformacin indispensable para
el discernimiento, (Fundamentacin de la tica cristiana, 324s).
145
146
Fundamentacin de la tica cristiana, 300; cfr., tambin, p. 301.
especfico, porque su teora de los valores morales; la particularidad de su insistencia en
la madurez, como condicin del juicio tico adulto; y, sobre todo, su comprensin de la
tica cristiana como un saber racional acerca de lo que humaniza, deben ser entendidas
como la fundamentacin terica de una racionalidad prctica. O, mejor, porque toda la
lgica de su razonamiento est centrada en la articulacin de una metodologa tica. Y
esto, como se recordar, aun aceptando que tanto el proceso evaluativo del sujeto, como
el imperativo de las normas, se verifiquen en dependencia de la presencia y
significacin de los valores morales. Cuestin que poda hacer pensar que, en ltimo
trmino, terminaba por situar el ncleo de lo tico en lo intencional y no en lo prctico.
Pero, como insistamos, no haba que olvidar que el llamado del valor no equivala a la
intencin del agente moral, sino a su experiencia de la verdad, lo bueno y lo recto. El
valor moral pone al agente en contacto con la significacin de su actuar, sin duda. Pero
la tica cristiana no se asienta en la configuracin del valor, sino en el juicio de razn
por el que el individuo determina el modo en el que este se hace imperativo de
comportamiento. O el modo en el que se obliga a la prctica de un determinado acto, si
el valor se le presenta en la forma de un imperativo normativo.

Pues bien, aunque Lpez Azpitarte se homologue a McCormick en virtud del
tipo de argumentacin que posee, hay que decir que se distingue de l en la finalidad
que lo motiva. McCormick persigue el desarrollo y la fundamentacin de una
metodologa para la solucin de conflictos de valor. Lpez Azpitarte, dando cuenta de
los mltiples dilemas que caracterizan el tiempo presente, busca sobre todo estructurar
un cuerpo de criterios fundamentales que orienten las elecciones que configuran la vida
moral. Un cuerpo de criterios que posibiliten el autntico ejercicio de la moralidad.
Como hemos insistido: la consecuencia de su intencionalidad pastoral.

Bien, la constatacin de un previsible desajuste entre la formulacin y aplicacin
de las normas y, ms an, su insistencia en el carcter autnomo y responsable del
ejercicio de la libertad, son criterios de este tipo. Aunque, en nuestra perspectiva, an
criterios genricos, porque a partir de ellos se originar un grupo ms especfico y
significativo, en trminos prcticos. Tres puntos para precisar a qu tipo de criterios
nos estamos refiriendo.

Primero. Es evidente que no todos los criterios, que rigen el proceso de
concrecin del valor, refieren al carcter del juicio moral de la misma manera. Y es
que, si la prosecucin de crecientes niveles de humanizacin es la meta de la vida
moral, es obvio que en la realizacin de este objetivo se encuentra el ms fundamental
de todos los criterios que regulan el ejercicio tico. De hecho, el cristiano sabe que esta
es la nica manera de discernir qu lo hace tender a la identificacin con Cristo:
horizonte, modo y significado especfico de todo su actuar.
147
Por tanto, si la tica

147
Si la moral es la ciencia que nos ensea a ser dciles y obedientes a la palabra, cualquier llamada
que de ella provenga, por muy privada y original que sea, crear de inmediato una obligacin de la que el
cristiano tiene que sentirse responsable. Cuando Dios se acerca e insina su voluntad para llevar a cada
uno por un sendero concreto, nadie puede defenderse con la excusa de que tales exigencias no pertenecen
al campo de la tica o que no constituyen verdaderos y autnticos imperativos, aunque no sean vlidos
cristiana busca descubrir (determinar) aquellos valores en que tomar cuerpo la
realizacin del proyecto personal y comunitario, la determinacin/eleccin de los
comportamientos/medios ms apropiados debe estar regida por aquello
considerado/determinado como la mayor humanizacin posible. Un juicio de razn.
Un juicio en el que confluyen las valoraciones personales y las sentencias normativas
que lo preceden y contextualizan y que, por su carcter estructural, constituye una suerte
de matriz para la configuracin de los imperativos ticos ms especficos.

Segundo. La aplicacin genrica de los criterios de humanizacin y de las
normas que los sistematizan acontecer sin mayores dificultades. Se trata de la
concrecin del patrimonio valorativo de la humanidad. De la vida acumulada, el
aprendizaje y el fruto histrico de la racionalidad teolgico-moral. Se trata, para el
cristiano, de la experiencia de Dios que sistematizan los mandamientos. Sin embargo,
es obvio que, en la estructuracin de un marco genrico de referencia, no pueden
regularse la infinidad de su posibles aplicaciones. Esto es tarea de criterios que
podramos llamar subordinados. De los criterios que regulan la apropiada eleccin de
los medios, en los trminos arriba enunciados. La preeminencia de los valores de
mayor jerarqua, la necesidad de conciencia suficiente y, por supuesto, el grueso de la
tica normativa son ejemplo de estos criterios subordinados. As los entiende Lpez
Azpitarte, y as se encuentran presentes a travs de su argumentacin. Aquellos
criterios subordinados que regulan las posibles excepciones en el cumplimiento de las
normas ms generales, pertenecen, tambin, a esta clase. Sin duda, el principio del
doble efecto es el ms importante de todos estos.

Tercero. Pero tampoco nos estamos refiriendo a estos juicios subordinados, al
decir que este autor se distingue por estructurar un cuerpo de criterios especficos, que
orientan el ejercicio (prctico) del juicio moral. Buscando una formulacin que lo
sistematice, habra que decir que estamos pensando, especficamente, en el modo
particular en que usa criterios del tipo de los subordinados. O, en la lnea de lo dicho
ms arriba, en las consecuencias prcticas de, por ejemplo, su personal insistencia en la
autonoma, la autenticidad y la responsabilidad, para una correcta (adulta)
determinacin de los medios ms apropiados en una circunstancias especfica.

Pero, qu importancia tiene precisar cmo usa el cuerpo de los criterios que
hemos llamado subordinados? A nuestro entender, no hay otra manera para acceder al
corazn de su propuesta teolgico-moral, que determinar con qu lgica aplica, en
ltimo trmino, el juicio moral. Y es que, por ejemplo, cuando reiteradamente insiste,
en que la autoridad podr exigir credibilidad cuando est dispuesta a dar una
explicacin razonable de sus preceptos
148
, no est slo exigiendo un marco de
racionalidad mnimo, a la hora de exigir el cumplimiento de las normas ms conflictivas
del tiempo presente. Est develando sobre qu soportes se asienta, para l, la operacin
del juicio moral. Sobre qu soportes mnimos y, por tanto, obligatorios. Aqu se
aplican criterios subordinados como la preeminencia de los valores de mayor jerarqua;

para los dems. Una tica cristiana debera ser siempre una ayuda para descubrir esta vocacin
personalizada, (Fundamentacin de la tica cristiana, 319).
toma cuerpo el previsible desajuste entre la norma y su aplicacin; y, sobre todo, se
entiende por qu al exigir adultez en el ejercicio del juicio moral en la apropiada
determinacin de los medios, est implcita la obligacin de dar una fundamentacin
racional a las obligaciones que recaen sobre el agente moral. Pero, mucho ms de
fondo, quedan de manifiesto los principios que regulan la concrecin de los valores
morales. El cmo un valor moral se convierte, de hecho, en efectivo criterio de
comportamiento. Por qu? Porque, en una concepcin metodolgica como esta, el
ncleo de identidad se pone en la superficie, a travs del modo en que se concretiza la
accin del juicio moral.
149
O, en otras palabras, que en el qu determina, finalmente, la
aplicacin de una norma, la legitimidad de un imperativo, la urgencia de un valor, la
amplitud de su influencia o sus condiciones de aplicacin, se juega la calidad y
significacin de la propuesta: la idea de hombre, bien, bondad y humanizacin.
150

Pues bien, aunque no todos estn sistematizados de esta manera, cuatro nos
parecen los criterios modales ms propios de este autor.
151
Los criterios en los que se
explicita su manera particular de entender y aplicar el juicio moral. Dos transversales a

148
De la obediencia a la transgresin, Razn y Fe 233 (1996) 585.
149
Contando con que la reflexin teolgica latinoamericana se ha distinguido en la consideracin de la
praxis, como categora teolgica, la siguiente referencia es particularmente ilustrativa de lo que queremos
indicar: La teologa de la accin humana parte de la prioridad por lo que toca a nosotros del Espritu
respecto del Padre y del Hijo. As como la relacin con el Padre es ponernos en sus manos, es decir la fe,
y con el Hijo el seguimiento, es decir la contemplacin para hacer el equivalente en nuestra situacin de
lo que l hizo en la suya, la relacin con el Espritu es la co-incidencia en la accin espiritual. El Espritu
nos mueve desde ms adentro que lo ntimo nuestro. Si obedecemos su impulso, lo que sale de nosotros
es lo ms genuinamente nuestro, es nuestra existencia autntica, que se edifica en este obrar que pone en
movimiento todo nuestro ser y toma en cuenta las conexiones concretas que componen la realidad de la
situacin. A travs de esa obediencia y de la accin correspondiente conocemos lo que somos y
conocemos tambin internamente la situacin en la que vivimos, nos construimos a nosotros mismos y
construimos el mundo. pero tambin a travs de esa obediencia conocemos por dentro a Dios: tenemos
acceso a l desde la libertad de hijos. Y seguimos efectivamente a J ess como nuestro Seor, (P. TRIGO,
Nuevo paradigma y teologa, en COMISIN TEOLGICA DE LA COMPAA DE J ESS EN AMRICA LATINA,
Teologa y nuevos paradigmas, Colegio Mximo de Cristo Rey, Mxico, D.F 1999, 91).
150
En claves manifiestamente zubirianas, A. Gonzlez va, poco a poco, desplegando los distintos
significados e implicaciones epistemolgicas de la praxis como categora evanglica. Al hacerse cargo de
la verdad como realizacin, ilustra por qu puede decirse que Lpez Azpitarte devela el corazn de su
teora moral al explicitar el modo en que opera el juicio moral: Se trata de la verdad que aparece en la
actividad y que es caracterstica de los actos racionales. En los actos de razn pretendemos determinar
qu es la realidad, con independencia de nuestros actos. Para ello, la razn construye diversos postulados
sobre lo que las cosas podran ser en la realidad. Estos postulados pretenden desvelar lo que es la
realidad tal como ella se esconde tras el velo de nuestros actos. En este sentido, la realizacin es
desvelamiento. Por otra parte, nuestros postulados encuentran su cumplimiento en la realidad El
descubrimiento racional de lo que las cosas pueden ser, con independencia de nuestros actos, incluye la
consideracin de lo que las cosas pueden ser en el futuro, no slo por s mismas, sino tambin como
resultado de nuestra propia praxis. Por eso mismo, la verdad racional es tambin realizacin. El
desvelamiento o el cumplimiento son modos de encontrar que lo que hemos postulado se realiza en las
cosas No es que nosotros creemos la verdad a partir de la nada, sino que es la realidad misma la que
hace reales los postulados de nuestra actividad, incluso cuando esa realidad es transformada por nuestra
praxis, (A. GONZLEZ, Teologa de la praxis evanglica. Ensayo de una teologa fundamental, Sal
Terrae, Santander 1999, 107s).
151
Con este adjetivo, queremos destacar las dos propiedades esenciales de estos criterios: a) que son un
procedimiento en orden a la realizacin de una accin; y b) que se trata de una caracterstica que afecta a
la forma o manera de ser de un criterio (cfr. REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la Lengua
Espaola, Espasa, Espaa 1992, 1386). En este sentido debe entenderse, por tanto, que refiramos a estos
criterios como descripciones de comportamientos.
su discurso y que, en cuanto tales, se aplican a todos los mbitos. Y dos, ms
especficos, que explicitan su modo de estimar la ciencia, el progreso cientfico y sus
desafos, por una parte, y la valoracin de los actos particulares, tanto en relacin con su
gravedad como con las normas, por otra. Queda planteado el programa de las pginas
siguientes. Las pginas en donde someteremos a este autor al juicio de la Veritatis
splendor. Un juicio claramente prctico, por lo dems.

2.4.2 Respeto y precaucin: condiciones intencionales del juicio moral

P. Valadier, en su loge de la conscience, recuerda que la ambigedad es un
componente inevitable a la hora de analizar la condicin moral de la persona humana.
152

Reconocer que no todo bien ocasiona mayor bondad, que el mal puede ser fuente de
bien o la clsica constatacin de que, a veces, la prosecucin de un bien lleva consigo la
inevitable presencia de un mal son formulaciones de esta realidad. En la Escritura, es
Pablo el que mejor lo vive y sistematiza:

Lo que realizo no entiendo, pues no ejecuto lo que quiero, sino que hago lo que
detesto no soy yo quien lo ejecuta , sino el pecado que habita en m. S que en
m, es decir, en mi vida instintiva, no habita el bien. Querer lo tengo al alcance,
ejecutar el bien no. No hago el bien que quiero, sino que practico el mal que no
quiero Desgraciado de m! Quin me librar de esta condicin mortal? (Rom
7, 15-24)
153

Como se recordar, la antropologa teolgica en que Lpez Azpitarte
fundamentaba su discurso, tena a la condicin de imperfecta, incompleta y anhelante
del ser humano, como a su punto de partida. De aqu, en la forma de una experiencia de
insatisfaccin, la moralidad se gestaba como anhelo y bsqueda de plenitud. Como
superacin consciente, responsable y premeditada de la ambivalencia estructural de la
condicin humana, para recoger los trminos paulinos. Pues bien, en este momento,
queremos hacernos cargo de las consecuencias operativas de esta comprensin del
hombre y la vida moral. Del modo en el que valora la inevitable presencia del mal en
toda bsqueda autnticamente humana del bien. O, mejor an, del cmo se hace cargo
de la condicin paradjica y ambivalente de la naturaleza humana, en el planteo de su
teora teolgico-moral.
154
En concreto, respecto de la estructura de la intencin con que
se busca y juzga el bien-que-debe-ser-hecho.

152
Car se trouve pose la question de la tolrance au mal, question aborde par saint Thomas lui-mme,
par exemple propos de la prostitution, et plus gnralement quant aux rles des lois humaines dans la
moralisation de la socit ; ici la thse est quun excs de contrainte en faveur du bien risquerait
dengendrer toutes sortes de dsordres pires que le mal que lon cherche radiquer. La loi doit donc
savoir tolrer ce quelle ne peut pas supprimer, et par l se trouve fonde une diffrence essentielle entre
droit et morale, (P. VALADIER, loge de la conscience, ditions du Seuil, Paris 1994, 204).
153
L. A. SCHKEL, Biblia del Peregrino III, EGA-Mensajero-Verbo Divino, Vizcaya 1996, 395.
154
El siguiente es un claro ejemplo de lo que decimos: El tema ha sido motivo de estudio en toda la
reflexin filosfica desde que el ser humano experiment en su propia carne la antinomia paradjica entre
esas dos invitaciones atrayentes: la llamada del placer y el deseo de la felicidad. Sera demasiado
simplista caer de nuevo en un radicalismo extremo, que negara al placer su consistencia y significado,

Si partimos por lo que no es, para despejar el camino de dudas innecesarias, hay
que decir que no est en cuestin la posibilidad del juicio cierto ni, mucho menos, la
existencia de bienes (verdades) objetivos que obliguen en cuanto tales. Para este autor,
el agente moral es capaz de conocer, querer y obligarse por la presencia de bienes
inapelables en su objetividad. Bienes, en este sentido, absolutos.
155
Por tanto, la
condicin ambivalente de la naturaleza humana no cuestiona la objetividad del bien,
sino que fuerza a preguntarse por el modo en que este se constituye en bondad-para-el-
agente moral: en un bien-que-debe-ser-hecho por m.

En otras palabras, se trata de un autor que es reiterativo en sealar que la tica
cristiana, como ciencia de los valores, tiene sentido en la medida en que el valor moral
remita a una bondad mayor que oriente y condicione la accin. Una bondad como
proyecto de humanizacin. Una bondad en donde lo bueno se hace objetivo y
vinculante, en cuanto previo y, en este sentido, independiente del agente moral. Pero
que, tambin es persistente en destacar que, el paso de lo bueno al bien-que-debe-ser-
hecho-por-m, no podra tematizarse sin considerar la naturaleza ambivalente del
corazn humano.
156
Este es el punto. El agente moral no discrimina lo bueno de lo
malo, en igualdad de condiciones respecto de ambos o en independencia de todo
condicionamiento. El juicio moral es la actualizacin de una tensin. De la violencia
estructural que constituye la esencia de la naturaleza humana. Porque, en ella, la
determinacin del bien-que-debe-ser-hecho, se da como actualizacin de una naturaleza
de suyo tendente a un bien mayor que ella, a travs de la expresin de una condicin
psquica determinada y sujeta a mltiples condicionamientos externos.
157

como si fuera algo negativo o indigno, o lo convirtiera en el centro mgico de la existencia humana, como
su valor definitivo. Ninguna de estas exageraciones explicara la paradoja apuntada. Slo el camino
intermedio nos hara comprender su sentido y, al mismo tiempo, su ambigedad, (tica de la sexualidad
y del matrimonio, 73s). Cfr., tambin, J . VICO PEINADO, Liberacin sexual y tica cristiana, San Pablo,
Madrid 1999, 163-169.
155
A lo mejor sera bueno un cambio de lenguaje y, en vez de ley natural, se podra insistir en los
derechos fundamentales del hombre, como esos universales ticos, patrimonio de toda la humanidad, en
los que la gente se apoya para exigir un derecho o levantar una protesta en contra de las leyes vigentes.
Se tratara de esos valores bsicos que delimitan y protegen los intereses de los individuos y de la
comunidad frente a cualquier tipo de arbitrariedad y capricho, (Fundamentacin de la tica cristiana,
150).
156
Esto supone, por una parte, admitir la posibilidad de que, tanto en nuestras funciones corporales como
espirituales, el desorden y el pecado se hagan presentes, pero, por otra, la recreacin operada por Cristo
manifiesta la esperanza de un rescate para nuestra corporalidad redimida Las fuerzas del mal residen en
el corazn y se infiltran en la totalidad de nuestro ser, aunque la gracia de Dios ha sembrado ya una
semilla que posibilita al hombre una vida bajo el influjo de la gracia, (tica de la sexualidad y del
matrimonio, 108s).
157
Los deseos corporales no son contrarios a los del alma, sino que la totalidad de la persona, en su
doble dimensin, es la que se revela contra la llamada e invitacin de Dios. Por lo mismo, el espritu no
equivale a la parte espiritual, como contrapuesta a la material, sino que significa la posibilidad ofrecida al
hombre de vivir, en cuerpo y alma, su nueva apertura al Seor. De esta manera la siembra del espritu
transforma nuestra propia corporalidad en un lugar privilegiado de gracia (1 Cor 15, 44), (tica de la
sexualidad y del matrimonio, 108); Se trata, pues, de una actitud violenta y paradjica entre los
componentes deterministas y el ansia de autonoma, que se entrecruzan constantemente en nuestra
estructura psico-biolgica Poseemos una libertad, en parte determinada, y un determinismo que, en
parte, es tambin responsable, aunque la proporcin de ambos elementos resulta variable y diferenciada
segn los individuos concretos o en funcin de las circunstancias, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 339).

En este sentido, la tica normativa tendr un papel indiscutible en el ejercicio del
juicio moral. Iluminar, ensear e, incluso, forzar al mbito de las valoraciones
subjetivas a someterse al imperativo de sus dictmenes.
158
Pero no puede entendrsela
como solucin de la conflictividad en que se resuelve el juicio moral, porque este, como
bsqueda histrico-temporal de un proyecto de humanizacin, estar, al menos, siempre
asociado al riesgo del desacierto. En otras palabras, ni el papel indiscutible de las
normas, ni la presencia inevitable del error en la determinacin del bien-que-debe-ser-
hecho, pueden poner en cuestin que el juicio moral sea tal, slo en la medida en que se
asiente en la conciencia de un individuo que busca responsablemente hacer el bien.
159

Un individuo que se haga cargo de sus incoherencias, limitaciones y condicionamientos
de todo tipo, pero que, precisamente por esto, asuma que pertenece a la constitucin
misma de la conciencia y la libertad, el elegir lo bueno a partir de aqu.
160

Con la mirada puesta en el ms all, hacia el que nos orientamos con nuestro
querer, avanzamos por caminos difciles y con obstculos No somos siempre
responsables de nuestras incoherencias, pero tampoco inocentes por completo de
tales limitaciones.
161

Ahora, cmo Lpez Azpitarte refleja esta condicin estructural del juicio
moral, a la hora de plantearse criterios que orienten su operacin? Como se recordar,
sostuvimos que en los criterios modales se daba apropiada cuenta de la manera en que el
juicio moral operaba. Por tanto, parece mejor reformular la pregunta planteada, como
una acerca de qu criterios modales caracterizan la operacin del juicio moral. En
concreto, respecto del modo como la intencionalidad refleja su ambivalencia estructural.
Pues bien, a nuestro entender, precaucin y respeto describen apropiadamente, tanto la

158
El da que la exigencia interior decaiga en el justo, la ley vendr a recordarle que ya no se siente
animado por el Espritu. Desde fuera oir la misma invitacin, pero que ya no resuena por dentro. Es
ms, cuando la coaccin externa de la ley se experimente con demasiada fuerza, cuando resulte
excesivamente doloroso su cumplimiento, ser un sntoma claro de que nuestra tensin pneumtica ha
ido en descenso progresivo, (Fundamentacin de la tica cristiana, 329).
159
La ticacomo ciencia de principios vlidos para todas las personas que la aceptan, no puede
tampoco revelarnos las obligaciones concretas del cristiano en cada situacin. Se necesita un
personalismo ms autntico, que rompa los horizontes minsculos de una moral excesivamente
legalizada. Tan errneo y peligroso sera no encontrarle ningn sentido a la ley como creer que todo
valor y obligacin tica debe tener su origen en ella. Existe una zona ntima y exclusiva de cada persona,
donde las leyes y normas universales no tienen entrada, ni pueden tenerla. Se trata de una esfera de la
vida moral y religiosa que por el hecho de no estar reglamentada no queda tampoco bajo el dominio del
capricho de una libertad absoluta. Dios es el nico que puede penetrar hasta el fondo de esa intimidad,
oculta a cualquier otro imperativo, para hacer sentir su llamada de manera personal, exclusiva e
irrepetible, (Fundamentacin de la tica cristiana, 317).
160
En un planteamiento equilibrado hay, pues, que armonizar la importancia de ambas dimensiones. La
personal, como juicio interior que determina para el sujeto la moralidad de la accin; y la objetiva, que
busca la adecuacin de este juicio con las exigencias de la verdad. El derecho a seguir su voz no elimina
la obligacin de que su mandato responda a la objetividad de los valores. Dos aspectos que, en teora, no
debieran darse aislados, ya que ambos son necesarios y mutuamente se implican para evitar caer en una
moral despersonalizada, donde slo la norma se imponga por la fuerza, sin ninguna asimilacin interior, o
en una tica de situacin subjetiva, en la que no queda ningn criterio para medir la objetividad de la
decisin, (Fundamentacin de la tica cristiana, 218).
161
intencin con que se indaga, como aquella con que debera juzgarse el bien-que-debe-
ser-hecho.

Con precaucin, queremos describir la actitud del agente moral: el modo en que
debe situarse ante los desafos del tiempo presente. Y es que, si la fe es el advenimiento
de un nuevo estilo de vivir la libertad, no es, de ningn modo, una disminucin en la
dificultad que conlleva buscar las ms razonables (humanas) soluciones a los dilemas
que plantea el vivir. Es ms, precisamente por la fe, el cristiano sabe que su bsqueda
del bien no parte de la certeza, sino de la ambivalencia de un corazn abierto a la
gracia.
162
Por tanto, habr que ser muy cuidadosos antes de canonizar o demonizar las
circunstancias del tiempo presente.
163
Porque, tan importante como valorar la
complejidad de las materias morales, es explicitar el modo en el que el agente debe
aproximarse a ellas. El modo en que, reconociendo su evidente complejidad, se hace
cargo de la ambivalencia con que busca el bien.
164
Dos consideraciones, a este respecto.
Primero. La vida humana es vida moral, porque la eleccin del bien-que-debe-ser-
hecho, se verifica al interior de un proceso de concrecin de los valores morales ms
universales. Pues bien, en este sentido, precaucin constituye un indicativo de
realismo. La persona humana busca el bien, lo quiere y lo reconoce como bueno-para-
l, pero tal objetivacin del bien-que-debe-ser-hecho, estar siempre sometida a la duda
y a la clarificacin de las intenciones. Segundo. Por otra parte, en toda bsqueda y
eleccin de lo bueno, se expresar el estado de madurez del agente moral. El grado en
el que su conducta responde a una adulta bsqueda de lo bueno. En este sentido,
precaucin manifiesta una autntica fidelidad a los principios de la fe. Porque es
expresin de uno que, consciente de su condicin y de la enorme dificultad de la
situacin actual, busca dar apropiada (razonable) concrecin al imperativo originado en
su experiencia de Dios.
165

162
No hay que olvidar que los mismos mecanismos psicolgicos, sin excluir los conflictos y
agresividades, que actan en nuestras relaciones con los dems, estn presentes tambin en la relacin
sobrenatural, a pesar de que semejante experiencia religiosa sea fruto de la gracia, (Fundamentacin de
la tica cristiana, 101).
163
Considerando a los cambios en materias sexuales particularmente difciles y polmicos, la siguiente es
una muy buena ilustracin de lo que queremos destacar: Sin embargo, sera absurdo fomentar un
ingenuo optimismo, como si la liberacin del sexo, prisionero durante tanto tiempo, hubiera que aceptarla
como un hecho positivo en todos los rdenes. Frente a una visin demasiado espiritualista y uniforme,
como la que se ha vivido hasta las pocas ms recientes, nos encontramos en medio de una sociedad que
presenta diferentes antropologas sexuales de signo muy contrario a la anterior No podemos quedarnos
con los brazos cruzados, como ya hemos dicho. Se requiere un esfuerzo lcido para que la gente
descubra lo razonable de nuestra propuesta y el porqu no estamos satisfechos con una visin que nos
parece muy corta y limitada, (Amor, Sexualidad y Matrimonio, 17).
164
En esta meditacin sobre la ambigedad del placer, se ilustra claramente lo que queremos decir: Una
vez pasada la experiencia momentnea, nos devuelve al contacto con la vida y sus problemas, como si
despertramos de un sueo a la realidad. Lo que pareca suficiente para hacernos felices provoca un
desengao posterior. Es la frustracin del que comprende de pronto que todo es mentira, cuando la
felicidad estaba ya al alcance de la mano y la ve alejarse de nuevo hasta otra ocasin. Como fenmeno
pasajero, quebradizo y minsculo, no alcanza los lmites sin fronteras de la felicidad, la dimensin
inabarcable, henchida de plenitud y escondida en ese deseo, (tica de la sexualidad y del matrimonio,
74s).
165
Aunque Dios sea la respuesta a las preguntas ltimas y esenciales de la existencia, no responde casi
nunca a las primeras y ms inmediatas. La tica racional, elaborada con el esfuerzo humano, es el nico
recurso que nos queda para saber cmo orientar nuestra conducta, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 82).

Ahora bien, si precaucin describe la actitud con que el agente moral se plantea
la determinacin y eleccin del bien-que-debe-ser-hecho, deber haber una actitud que
se haga cargo de las consecuencias de esta aproximacin. En concreto, de la valoracin
que merece un individuo que, desde la aceptacin responsable y creativa de su
ambivalencia estructural, ha juzgado, con precaucin, que ese bien-deba-ser-hecho.
Un criterio modal recproco, por tanto. Uno en donde, an prescindiendo de la rectitud
objetiva del acto, se juzgue apropiadamente la intencionalidad con que ha sido
ejecutado. Como anuncibamos, respeto nos parece el mejor trmino, para describir no
ya la intencionalidad del agente, sino la del juez.

Teniendo en la retina la realidad del dilema tico, particularmente en materias
sexuales y bioticas, con respeto queremos concretar una de las insistencias ms
capitales y caractersticas de este autor. Que si el agente moral tiene derecho a saber las
razones por las que se le exige un determinado comportamiento, por esta misma causa,
tiene derecho a que se respeten las razones de su actuar. Cualquier razn, sin importar
la gravedad de sus actos y/o transgresiones? Por supuesto que no. Aunque no se trata
aqu de lo obvio, es decir, que no todas las razones poseen suficiente peso y dignidad,
sino de valorar el contexto intencional y objetivo en el que una decisin moral ha sido
tomada. Mxime, como decimos, si est referida a un rea de especial problematicidad.
Por qu un agente moral est juzgando semejante acto como el bin-que-debe-hacerse?
Qu lo hace tomar tal decisin? A qu razones y circunstancias responde su
comportamiento? Dejando al margen las mentiras, los engaos o el abuso premeditado
de categoras morales como el mayor bien posible (un criterio subordinado), nuestro
autor demanda respeto por la manera en que multitud de cristianos estn resolviendo sus
dilemas ticos. Por ejemplo, es claro que la inseminacin artificial homloga contradice
la doctrina de la Iglesia. Pero, cmo no ser respetuosos ante unos que no pueden
entender por qu la alegra de un hijo constituye una falta?
166
O, en el mismo sentido,
qu duda cabe que la cohabitacin no puede ser homologada al sacramento del
matrimonio, pero cmo no ser respetuosos ante unos que, por su situacin de
marginalidad, no han tenido otra alternativa?
167

En consecuencia, una buena o, incluso, una confusa intencin justificara la
transgresin de toda norma? No, con claridad. Para Lpez Azpitarte, en esta exigencia
de respeto por el contexto intencional y objetivo de una decisin, hay una evidente

166
La afirmacin que ha provocado mayor extraeza y perplejidad entre los mismos catlicos ha sido la
negativa y rechazo de la inseminacin homloga. Ya s que, en el campo de la moral, el bien y la verdad
no se consiguen con una mayora de votos, pero no deja de ser significativa y digna de reflexin la
convergencia de opiniones cuando una gran mayora de personas, de forma casi unnime, que buscan el
bien del hombre y la coherencia con evangelio, coinciden en la legitimidad de una conducta, (tica y
Vida, 106s).
167
La reflexin cristiana, sin embargo, no debera acercarse al anlisis y valoracin de este fenmeno
con una visin demasiado objetiva, en la que no cabe otra postura que la condena generalizada, olvidando
otros aspectos y dimensiones que lo condicionan y favorecen. Una conducta tan extendida y universal no
se explica slo por la perversin, la mala voluntad o el libertinaje, aunque tampoco puedan excluirse en
todas las ocasiones, sino por los condicionantes sociolgicos y culturales que provocan semejante
conducta y constituyen un reto tambin para nuestros planteamientos teolgicos y pastorales, (El
fenmeno de la cohabitacin: un desafo al matrimonio cristiano, Proyeccin 39 (1992) 12s).
consideracin del juicio que el agente moral ha hecho de sus circunstancias, pero
respetar su decisin no equivale a justificarla. Se trata, por decirlo de alguna manera,
de hacerse cargo de todo lo que est antes de la eleccin de un comportamiento, pero
que, en cuanto esencial a la decisin, caracteriza la situacin e intencionalidad de su
agente. Las buenas intenciones o las dificultades no hacen bueno el ejercicio de lo
malo. Pero, puesto que explican, al menos en buena parte, su porqu, permiten
contextualizarlo en referencia a la vida de un individuo. Que de aqu surjan
consideraciones atenuantes es previsible, pero casi secundario. Lo central es que, por
respeto al agente moral, no se juzguen comportamientos con independencia de las
circunstancias que los explican, sitan o, incluso, justifican. La cuestin de los
imperativos absolutos debe ser analizada a este respecto. La enfrentaremos en el
apartado siguiente.

Cuando se quiere valorar una conducta no basta, por tanto, constatar sus efectos
benficos o sus consecuencias perniciosas desde una sola perspectiva. Todo
comportamiento, aun el ms deshumanizante, encerrar algn efecto positivo, lo
mismo que cualquier accin recta podr causar alguna molestia y sufrimiento. Lo
importante para valorar la eticidad de una conducta es analizar lo que en conjunto,
teniendo en cuenta sus ventajas e inconvenientes, resulta de verdad ms benfico
para el hombre, qu es lo que mejor lo realiza como persona.
168

2.4.3 La provisionalidad tica: aproximacin al conflicto tica y ciencia

Si respeto y precaucin respondan al modo en que se entiende el
funcionamiento intencional del juicio moral, la provisionalidad puede considerarse
como atendiendo a la operacin de esta intencionalidad. Al modo como se determinan
los medios apropiados, en el marco intencional de los criterios antedichos. Estar
normalmente asociada al tratamiento de las materias sexuales y bioticas, pero debe
sitursela en referencia al dilogo ciencia-tica en cuanto tal.

Con el recurso a la provisionalidad tica o tica provisional, Lpez Azpitarte
quiere describir la situacin de inseguridad en que se encuentra la reflexin teolgico-
moral moderna. La fragilidad conceptual en que se verifica la tarea teolgica, debido a
la contundencia y, tambin a la velocidad, con que la ciencia moderna introduce nuevos
elementos en la comprensin de la persona, la naturaleza y sus dinamismos esenciales.
Aunque no debe entenderse que la provisionalidad, como criterio modal, responda a lo
que podramos llamar la situacin de inestabilidad argumentativa, caracterstica del
perodo preconciliar, por ejemplo, respecto a la aparicin de la pldora anticonceptiva.
En tales circunstancias, mucho ms que desafiado por la necesidad de tematizar una
innovacin cientfica, el discurso teolgico-moral debi aguardar un marco de
referencia sistemtico y valorativo.
169
Una diferencia importante.

168
169
El siguiente es un claro ejemplo de lo indicado: Notemos, finalmente, que este estudio nos ha hecho
restringir algo la posicin que sostenamos en el nmero de diciembre (cfr. Teologa y Vida 3(1962) 295).

Por otra parte, provisionalidad tampoco plantea que la formulacin de los
principios ticos sea dependiente del estado de la evolucin cientfica. Como si el
discurso teolgico-moral no tuviere principios de reflexin propios y, en este sentido,
independientes del devenir de la ciencia o la cultura modernas. La fragilidad
conceptual, con que hemos descrito la necesidad de una tica provisional, no es una
debilidad del discurso teolgico-moral moderno, sino probablemente su caracterstica
ms desafiante. Y es que, la inestabilidad dinmica de los marcos conceptuales,
constituye una condicin estructural del tiempo presente. Por tanto, es condicin de
posibilidad de la vigencia actual de los principios esenciales de la tica cristiana, que se
considere a esta fragilidad conceptual como un lugar tico.
170
No insistiendo como
una debilidad estructural del sistema, sino como la obligacin de plantearse una tica de
esta provisionalidad constitutiva.
171

Mutatis mutandis, podra decirse que se aplica la analtica cartesiana a la tica
cristiana. A saber, que sin dudar de la autenticidad de las verdades morales, se
considera necesario hacer una pausa que permita establecer las condiciones
metodolgicas apropiadas para su conocimiento.
172
Las situaciones desconocidas o

Reconocemos la probabilidad y por lo tanto licitud prctica al uso de progestgenos los primeros 3 meses,
pero no todo el tiempo de amantamiento... Esperemos ms datos de la ciencia, y acatemos desde ahora
toda orientacin que nos pueda dar la Iglesia, (J. ALDUNATE, El uso de pldoras anti-ovulantes despus
del parto, Teologa y Vida 4(1963) 40-43).
170
Este progreso cientfico no resulta posible si no es a travs de la experimentacin, de la apertura hacia
nuevas regiones hasta ahora desconocidas e inexploradas. Pero la bsqueda de estos conocimientos
pudiera tropezar con una dificultad seria: que la tica se convierta precisamente en un obstculo para el
mismo progreso, al condenar cualquier investigacin que no tuviese en cuenta las normas de su
enseanza. Ahora bien, cuando se intenta andar nuevos caminos, tal vez esas normas orientadoras son ya
inadecuadas para iluminar las futuras posibilidades. El conflicto surge, entonces, entre la fidelidad a un
valor, tal y como se haba presentado en la historia y se defiende por la Iglesia, y la fidelidad a una nueva
verdad que puede ser positiva para el hombre, (La moral popular en la reflexin tica del telogo,
Proyeccin 29 (1982) 192s).
171
Precisamente porque estas posibilidades modernas van siendo cada vez ms frecuentes, al ritmo que
avanza hoy la tcnica, y porque tampoco podemos prescindir de unos valores tejidos con la experiencia y
tradicin de la historia, cabra pensar en la validez de una moral de lo provisorio. No para negar la
urgencia de los valores ticos, sino para no cerrarnos, por una parte, a los descubrimientos de una
verdadera ciencia humana, ni caer tampoco, por otra, en un amoralismo. Hacer simplemente todo lo que
se puede, sin tener en cuenta ningn proyecto que dirija la investigacin, nos llevara al absurdo irracional
de las ciencia, que los mismos investigadores han denunciado en repetidas ocasiones Pero en nombre
de la moral tampoco puede denunciarse de inmediato, sin haber dado un margen al trabajo y a la
experimentacin, cualquier intento de avanzar, aunque a primera vista no encaje con los esquemas
anteriores. Si quisiramos mantenernos siempre fieles a las normas de conducta tradicionales, toda nueva
experiencia quedar condenada desde sus comienzos. Permanecer fieles a unas normas de conducta, que
surgieron como consecuencia de los conocimientos cientficos de un momento histrico, sera una forma
despersonalizada de obediencia, que llegara a convertirse en una negativa de progreso, (La moral
popular en la reflexin tica del telogo, Proyeccin 29 (1982) 193s).
172
Et entre plusieurs opinions galement reues, je ne choisissais que les plus modres: tant cause que
ce sont toujours les plus commodes pour la pratique, et vraisemblablement les meilleures, tous excs
ayant coutume dtre mauvais; comme aussi afin de me dtourner moins du vrai chemin, en cas que je
faillise, que si, ayant choisi lun des extrmes, cet t lautre quil et fallu suivre Ma seconde
maxime tait dtre le plus ferme et le plus rsolu en mes actions que je pourrais, et de ne suivre pas
moins constamment les opinions les plus douteuses, lorsque je my serais une fois dtermin, que si elles
eussent t trs assures et gnralement, de maccoutumer croire qu il ny a rien qui soit
entirement en notre pouvoir, que nos penses, en sorte quaprs que nous avons fait notre mieux,
inditas lo exigen por su propia naturaleza, pero no se trata slo de una metodologa que
permita responder al desconcierto, sino de algo ms fundamental. De reconocer que
pertenece a la esencia del discurso tico moderno, el hacer un espacio a la inestabilidad
producida por el cambio permanente.
173
La validez del patrimonio adquirido y, sin
duda, la asimilacin del legtimo progreso, se juegan en una metodologa tica capaz de
tematizar la novedad. Una teora del conocimiento de la verdad moral, en donde sea el
llamado del valor el que conduzca a la pregunta capital: queda la humanidad
fortalecida/disminuida con esta innovacin?
174

he defendido muchas veces, sobre todo cuando se trata de situaciones nuevas e
inditas, la conveniencia de mantener una moral de lo provisorio para poder
discutirlas, para adecuarlas con los principios anteriores o ver si stos requieren
una nueva formulacin y para tener un margen de tiempo suficiente para conocer
sus consecuencias, pero sin darle tampoco de inmediato una aprobacin definitiva.
Se trata de no cerrarse, por una parte, a los descubrimientos de una verdadera
ciencia humana, ni dejarse seducir, por otra, por la novedad, que puede resultar
tambin negativa e inaceptable. Sera la nica forma de garantizar una solucin
adecuada.
175

2.5 tica cristiana, normas absolutas e intrinsece malum. Lpez
Azpitarte ante el juicio de la Veritatis splendor
2.5.1 Un prembulo metodolgico

Lpez Azpitarte no es telelogo en el modo en que McCormick es
proporcionalista. No nos parece que sea su teleologa lo que lo caracteriza una
teleologa moderada, para usar sus trminos. En McCormick, toda su metodologa
adquiere sentido en torno a la estructuracin de la razn proporcionada. La
metodologa de Lpez Azpitarte, en cambio, no puede analizarse desde la perspectiva de
su analtica teleolgica. El ncleo argumentativo de su propuesta no est en la
consideracin de las circunstancias o en el modo en que determinan la configuracin del

touchant les choses qui nous sont extrieures, tout ce qui manque de nous russir est, au regard de nous,
absolument impossible, (R. DESCARTES, Discours de la mthode, Hachette, Pars 1937, 40s).
173
Lo que no se debe aprobar de inmediato, por la incertidumbre e inseguridad de sus conclusiones, a lo
mejor tampoco debera excluirse enseguida hasta no poseer una experiencia mayor. La luz intermitente
que aconseja la prudencia hasta un esclarecimiento posterior sera un apostura sensata y equilibrada. El
que quiera ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encierra, pensar
que nunca lleg a equivocarse, pero la verdad se le ir haciendo cada vez ms lejana y escondida. La
moral se converta entonces en una fuerza paralizante contra el dinamismo creador de la vida,
174
El esfuerzo habra que ponerlo, por tanto, en ofrecer una visin ms personalista de la investigacin,
como alternativa a esa tecnocracia que slo se preocupa de los resultados y del progreso, sin ninguna
sensibilidad para el hombre, como valor primario. Lo importante sera la defensa de esta humanismo para
descubrir en cada caso lo que parece mejor par a la dignidad de la persona, aunque en ocasiones exigiera
la renuncia a otros posibles objetivos. En la medida en que se diera esta recuperacin de lo humano tan
deseada por muchos movimientos cientficos, el margen de discrepancia quedara bastante reducido, aun
sin llegar a desaparecer, (tica y Vida, 41s).
175
tica y Vida, 41.
objeto moral, sino en la racionalidad de los valores morales. Y es que a su juicio el
bien-que-debe-ser-hecho toma cuerpo como una concrecin prctica (una
racionalizacin) de aquello reconocido y valorado como generador de la mayor
humanizacin posible.

En este sentido, obviamente, la consideracin de las circunstancias del acto
moral, constituye una nota esencial de esta tica cristiana. Pero una nota que no puede
ser analizada por s sola. Este es el punto. Atender el carcter de las circunstancias no
compromete al corazn de una teora tica. De hecho, el valor moral que se d a las
circunstancias, en relacin con la composicin del objeto moral, estar siempre en
dependencia del modo como se determine el bien-que-debe-ser-hecho. En McCormick,
el anlisis puede darse a partir de su consideracin de las circunstancias, porque es la
razn proporcionada la que determina materialmente el bien. En nuestro autor no. En
l, deber darse en dependencia de la manera en que, como atestacin (racional) de
aquello percibido como proyecto de humanizacin, el llamado del valor se constituya en
imperativo de comportamiento.

A travs de los criterios modales hemos sistematizado las condiciones prcticas
e intencionales de esta operacin de concrecin. No hay que olvidar que en ellos toma
cuerpo la teologa moral de este autor, como propuesta de un marco de referencia
operativo: como un cuerpo de criterios que faciliten/posibiliten el autntico ejercicio del
juicio moral. Los descritos no son ni los nicos criterios modales ni, en algunos casos,
los ms decisivos. Pero especifican la manera en que opera el juicio moral. Podran
definirse otros que, incluso, lo clarificaran an ms, pero en estos se da suficiente
cuenta del qu determina, finalmente, la aplicacin de una norma, la legitimidad de un
imperativo, la urgencia de un valor, la amplitud de su influencia o sus condiciones de
aplicacin. O, en los trminos arriba mencionados, de cul es su idea de hombre, bien,
bondad y humanizacin. Pues bien, si las condiciones intencionales han sido analizadas
en los tres primeros criterios modales, el anlisis de las circunstancias, como condicin
prctica del juicio moral, deber darse como una explicitacin de estos tres primeros
criterios. De este modo ser posible plantear un anlisis en funcin del modo en que los
valores se concretizan en principios de comportamiento.

Procederemos de la siguiente manera. Primero, a partir de las claves aportadas
por los tres primeros criterios modales, situaremos a Lpez Azpitarte en relacin con la
manera en que la VS entiende la recta ratio. Porque, ante ella, debera quedar claro si
esta criteriologa, para aplicar el juicio moral, contradice o no el corazn de la encclica.
Ya hemos mostrado, en el captulo anterior de este trabajo, cmo, en torno a la recta
ratio, la VS articula la apropiada relacin entre la libertad y la verdad. O, lo que es lo
mismo, las nociones de autonoma de la razn, ley natural y de la conciencia como
apertura/recepcin a la voluntad creacional de Dios (la ley eterna). Segundo,
presentaremos y tomaremos postura respecto del estado en que queda su teleologa
moderada ante los juicios de la encclica.

2.5.2 La recta ratio y los criterios modales intencionales

Concretizando lo recin indicado, habra que decir que, en el recurso a la recta
ratio, toman cuerpo las dos insistencias primordiales de la encclica. Por una parte, que
la ley de la naturaleza humana, en cuanto participacin de la creatura en el Creador, es
capacidad del hombre para discriminar lo bueno de lo malo y actuar en consecuencia.
Y, por otra, que esta ley de la naturaleza humana, como ley de razn, o se ejerce en
subordinacin a la verdad o no es autntico camino de humanizacin. La razn: en la
apertura del individuo a la verdad, la ley natural, la recta ratio y la conciencia explicitan
los caminos de la verdadera personificacin. El hombre, precisamente como sujeto
(moral) autnomo, descubre, en s mismo, que la verdad y el bien de su propia
humanizacin no le pertenecen, sino que son una aspiracin. O, mejor an, la
entelequia de su vida, en la medida en que, aunque responsable de todo acto de bondad,
l nunca crea el bien. El individuo llena de contenidos intencionales su bsqueda de la
verdad y el bien, pero estos estn siempre ms all de l y no le pertenecen. Para l, el
bien siempre ser un don.

En este sentido, la crtica a una conciencia ilegtimamente creadora (o
subjetivamente autnoma) expresa la contradiccin que encierra una idea del acto de la
razn, en donde se niegue que el bien, y por ende lo bueno, deben ser reconocidos en las
realidades naturales y en la naturaleza del hombre. Y es que, la razn es autnoma para
buscar y conocer el bien-que-debe-ser-hecho, pero esto no la hace independiente de la
ley eterna. El bien, precisamente para ser tal, no puede determinarse en referencia al
juicio de la razn (a la valoracin de las capacidades, estado y circunstancias del sujeto).
El bien es bien para el hombre, porque en lo bueno (el bien-que-debe-ser-hecho)
acontece una subordinacin del juicio de la razn a la voluntad creacional de Dios.

Pues bien, contradice Lpez Azpitarte esta nocin del juicio moral? Si el juicio
moral, como ejercicio de concrecin de los valores morales, debe operarse con respeto,
precaucin y provisionalidad, se genera una idea de la razn moral que contradice a la
recta ratio de la VS? Es nuestra opinin que nada legitimara una respuesta afirmativa,
a esta cuestin. No slo no hay ningn punto de conflicto manifiesto, sino que el par
razn-libertad, tal como son presentados en VS 42, coincide plenamente con el modo en
que este autor articula su teora de los valores. Para VS 42, el conocimiento del bien es
consecuencia de la presencia de la verdad en la constitucin racional de la naturaleza
humana. La razn, la recta ratio, conoce la verdad y determina el bien-que-debe-ser-
hecho, porque pertenece a su condicin creatural el haber sido hecha capaz de conocer
la verdad. Esta es la nota primordial de la libertad y el porqu la participacin es la
esencia del ser persona un ser moral: providente para s mismo y para el mundo. En
Lpez Azpitarte, el valor moral es llamada (pre-deductiva) del bien al corazn del
hombre. Apertura y dependencia de lo humano a la manifestacin, siempre previa y
siempre incontrolable, de la bondad que llama a mayores grados de humanizacin. De
hecho, los criterios modales determinan la operacin de la razn moral del juicio
moral porque son modos concretos de subordinarla al bien siempre previo y mayor.
Por esto recomienda precaucin y exige respeto. Por esto refiriendo a otro par de
criterios modales acta con moderacin y tolerancia al enfrentarse a situaciones de
particular conflictividad.
176

En otras palabras, que no es posible entender esta nocin de juicio moral, como
la atestacin autorrefererente de la conciencia moral, en los trminos desarrollados por
la crtica proveniente del frente conservador. Aqu, el acto moral es apertura del
individuo a la voluntad de Dios presente en la creacin y en la razn, porque sita al
individuo en subordinacin a un imperativo que es mayor que el acto de su razn y
mayor que l: ante el deber de atenerse a todo aquello que genere mayor humanizacin.
Esta es la autntica autorrealizacin que el agente moral persigue. El modo en el que el
juicio prctico de la conciencia se determina por el reconocimiento/presencia de la
voluntad creacional de Dios.

Con todo, alguno podra preguntarse si no hay contradiccin entre la llamada del
valor (como apertura a la verdad) y su insistencia en aplicar el juicio moral bajo el
criterio del respeto. Posponiendo, un poco ms, la cuestin de los absolutos morales,
habra que recordar que el respeto no legitima ni la tolerancia indiscriminada del mal, ni
est principalmente referido a los actos, sino al agente moral. A la legitimidad de sus
preguntas, dudas o dificultades para acoger la imposicin de una normativa. Por esto,
no es expresin de una conciencia que, cerrada sobre s, legitime la desobediencia por
razones meramente personales. Es decir, porque el juicio acerca del bien-que-debe-ser-
hecho estuviere, en ltimo trmino, determinado slo por la valoracin del agente
respecto de sus circunstancias y capacidades. El respeto no legitima ni el error ni la
valoracin subjetivista de lo bueno. El respeto es una exigencia: es la obligacin de
juzgar tomando en cuenta la situacin de la persona y no slo a sus actos. Dos cosas
diferentes.

En este mismo sentido, la provisionalidad tica no est en contradiccin con la
afirmacin de una naturaleza nica e invariable. No hay que olvidar que se trata de un
criterio modal y no de una descripcin de la naturaleza tal cual es experimentada por la
ciencia. VS 46 precisa que la preocupacin del magisterio es, por una parte, que la
comprensin de la naturaleza humana se haga dependiente de los avances de la ciencia;
y, por otra, que la razn sea entendida en conflicto con la constitucin psico-biolgica
del ser humano. Ninguna de estas dos afirmaciones puede ser aplicada a la operacin
provisional del juicio moral. Respetar que la ciencia vaya dando nuevos pasos en la

176
Los siguiente son un par de buenos ejemplos de lo que decimos: La bsqueda del mayor bien posible
en cada comunidad civil exige no slo el respeto a la libertad religiosa, sino la conveniencia de tolerar
tambin en ocasiones, ciertos abusos y deficiencias, que sera mejor que no se diesen en la realidad. Pero
la vida no est compuesta exclusivamente de ideales, ya que la existencia del pecado y de la fragilidad
humana explican la multitud de comportamientos, que no se ajustan a los valores ticos o religiosos de
cada persona, (La legislacin sobre el divorcio, derecho o inmoralidad?, Proyeccin 24 (1977) 42s);
Las conclusiones de esta reflexin no pueden llegar en la actualidad a ser unnimes, ni claras. Tenemos
que decirlo con toda honradez. La perspectiva de tantos elementos, como entran en juego, sigue siendo
muy diferente y de acuerdo con las diversas interpretaciones posibles. Habra que continuar muy a fondo
el anlisis de los datos teolgicos, que hemos ido apuntando, para conseguir ese mnimo de seguridad
requerida en un asunto de tanta trascendencia, (Matrimonio y divorcio, Proyeccin 18 (1971) 126). Cfr.,
tambin, Moral cristiana y tica civil, Proyeccin 41 (1994) 305-314; Tolerancia e intolerancia en la
Iglesia, Proyeccin 43 (1996) 3-13.
comprensin del ser humano y hacer de esto una condicin del juicio moral, es
justamente lo opuesto de lo sancionado por la encclica. La provisionalidad confirma el
modo dinmico de ser de la naturaleza humana y, por ende, de la manera apropiada de
conocerla, juzgarla y establecerla como referente de humanizacin.

Sintetizando. En al apartado anterior, mostramos que ni la comprensin pre-
deductiva de los valores, ni la afirmacin de la tica cristiana como un nuevo ethos,
contradecan a la VS. En este momento, al precisar la manera en que se utiliza el juicio
moral (los criterios modales), se ha hecho manifiesto que tampoco estos fundamentos de
su teora tica problematizan con las afirmaciones y sanciones contenidas en la
encclica.

2.5.3 La justa autonoma y los criterios modales prcticos: el valor de las
circunstancias en los imperativos absolutos

En la lnea de VS 40, puede decirse que la justa autonoma describe la tensin
constitutiva de la moralidad humana. Por una parte, a lo moral como ejercicio de la
razn prctica en relacin con el bien y la determinacin de lo bueno. A lo moral como
ejercicio autnomo de la libertad y responsabilidad humanas, porque, slo si el hombre
determina el bien-que-debe-ser-hecho, como una funcin de s mismo, tiene sentido que
se lo adjetive como justo. Y, por otra, a lo moral como sujecin del juicio de la razn
prctica a la sabidura del Creador. Porque slo cuando la libertad personal se somete a
los supremos designios del Creador, la autonoma humana se hace bsqueda y
realizacin del bien. Pues bien, en el captulo anterior de este trabajo, hemos afirmado
que la justa autonoma era el criterio para evaluar si las afirmaciones de un autor,
respecto a la estructura del juicio moral, contradecan o no el contenido de la encclica.
En este momento, y en clave de polaridad, desarrollaremos sus elementos constitutivos,
buscando estructurar un apropiado punto de comparacin entre la encclica y las
afirmaciones de Lpez Azpitarte.

Lo primero es que el principio de coherencia de esta polaridad est en el
concepto tomista de participacin. Una comprensin de la persona humana, su libertad,
en donde es posible afirmar, de modo simultneo, que la autonoma de la razn prctica
es coherente con su subordinacin a una voluntad superior. Porque, por participacin,
la voluntad creacional de Dios se manifiesta en el modo de ser de la creacin. Haciendo
que, de manera correlativa, en la identidad de lo humano-personal (naturaleza) se
identifiquen su finalidad, con la finalidad por la que ha sido creado (cfr. VS 47 y 51).

Segundo. No puede decirse que la encclica est sosteniendo una comprensin
materialista o fisicista de la naturaleza y/o de las llamadas inclinaciones naturales. La
participacin, en la comprensin tomista, conduce la reflexin hacia una valoracin
racional y no fsica de la naturaleza humana. A destacar que la natural inclinacin de lo
humano a su propio fin, no revela la orientacin estructural de la corporalidad, sino la
valoracin que la razn ha hecho de ella (cfr. I-II q.94 a.2 ad.2). Tal como lo vemos,
una cuestin que se confirma en el contenido de VS 48, 50 y especialmente de VS 79,
porque, en ellos, se explicita que natural remite a la racionalidad de las notas esenciales
de la naturaleza y no a su mera materialidad.

Tercero. Con todo, es claro que la encclica quiere insistir en una cierta
dependencia del juicio de la razn respecto de la informacin natural que procesa. Las
inclinaciones naturales son el resultado de un proceso de valoracin racional de la
corporeidad, como decimos, pero en la encclica se precisa que la razn tematiza sobre
un sustrato (material, natural) que determina su juicio: La persona, mediante la luz de
la razn y la ayuda de la virtud, descubre en su cuerpo los signos precursores (VS
48). Es su respuesta a la dicotoma cuerpo-libertad, detectada en las teoras teolgico-
morales que critica, el contexto de esta insistencia en el valor moral de los signos
precursores. Por lo que, segn nos parece, debe decirse que las inclinaciones naturales
estn siendo entendidas al interior de una tensin. Por una parte, como valoraciones
(racionalizaciones) sobre la materialidad corprea. Pero, puesto que VS 48 quiere
destacar que tal valoracin condiciona el resultado o configuracin una inclinacin
natural, tambin entendidas como la constitucin previa e inamobible de la naturaleza
humana. En este sentido, las inclinaciones naturales revelan la finalidad de la
naturaleza humana, slo en la medida en que se respete la condicin creatural,
expresada en su materialidad (cfr. VS 72).

Cuarto. A partir de lo anterior, la encclica rechaza toda teora tica que
contraponga los polos constitutivos de la libertad humana. Toda teora que centre la
vida moral en la potestad de la conciencia/libertad para decidir sobre s misma, y
niegue, de este modo, la legitimidad de todo posible condicionamiento. Y es que, en la
completa independencia de la libertad, el acto de la razn prctica terminara por
entenderse contrapuesto a la existencia de la naturaleza. Porque, cuando la razn se
refiere primordialmente a s misma, carece de sentido afirmar la presencia de una
entidad previa y auto-subsistente, que acte como su principio de objetividad. En este
sentido debe entenderse la definicin de naturaleza humana contenida en los nmeros
46-48 de la encclica. Ah, la naturaleza humana es un compendio de cuerpo (materia) y
razn (libertad), en donde lo propio de la razn es descubrir la condicin estructural de
lo humano: aquello que se contiene/revela en las notas esenciales de su materialidad. Se
trata de principios fundamentales y mnimos. De la dignidad humana como punto de
partida inevitable de todo juicio moral.

Quinto. La orientacin estructural de lo humano se expresa en sus mnimos
materiales de modo prevalente. Mnimos en los que se revela la orientacin
fundamental de lo humano como un todo corpreo-espiritual. No meros principios
fsicos del juicio moral, sino presencia de los valores morales mnimos de la vida
humana. Este es el punto. Quiz, el punto nuclear de toda la encclica. Y es que, slo
porque la materialidad contiene notas esenciales de lo humano (su orientacin natural-
creatural), tiene sentido sostener la existencia de comportamientos por s y en s mismos
contradictorios con ella. Si la dignidad humana, como un mnimo, estuviera slo
determinada por el juicio de la libertad, esta afirmacin constituira un imposible. Pero,
si se acepta al cuerpo como un principio moral, aparecern actos que, semper et pro
semper, representarn un dao a la dignidad humana como referente objetivo del
comportamiento moral. En otras palabras, para la VS, el cuerpo es un principio de
moralidad, porque es una entidad provista de significados y valores morales propios, es
decir, punto de referencia y expresin de aquellas exigencias del comportamiento
humano que, en cuanto mnimas, son absolutas (cfr. VS 47s).

Sexto. Toda la teora tradicional de las fontes moralitatis se sostiene en esta
antropologa teolgica. Que aquello deliberadamente elegido constituya, por s slo, el
elemento determinante del acto y, por ende, del juicio moral, adquiere aqu pleno
sentido. Pero insistiendo, eso s, en que el mayor peso no est en el comportamiento en
cuanto tal, sino en este en cuanto que intencionado (deliberadamente elegido). Porque,
como hemos mostrado, para la VS el hacer material de un comportamiento especifica la
ocurrencia fenomnica del objeto, pero es en el objeto en cuanto que formal donde se
especifica la voluntad del agente.

Sintetizando. Puesto que la naturaleza humana tiene un modo (natural) de ser,
existen acciones en s contradictorias con la realizacin de este modo de ser. Para la
VS, si lo propiamente natural estuviera slo en las valoraciones que la libertad hiciere
del sentido, significado y modo de ser de lo humano, la naturaleza humana sera pura
libertad (cfr. VS 46). Libertad definida respecto de s misma, que llevara consigo la
negacin de la naturaleza humana como entidad auto-subsistente. Como algo mayor
que cada individuo en particular: como referente objetivo. Lo humano, lo natural, sera
la libertad y su operacin. La posibilidad de reconocer algn significado natural, en la
estructura material de lo humano, perdera todo sentido. Toda natural inclinacin
pasara a ser mero indicativo material del comportamiento (cfr. VS 47). Y, en ltimo
trmino, se hara del todo legtima una concepcin de la razn contradictoria con la
sentencia de VS 40: Attamen rationis autonomia non significat moralia bona
normasque creari ab ipsa ratione.
177

Pues bien, cmo se sita Lpez Azpitarte ante esta nocin de libertad,
naturaleza y objeto moral? Contradice su teleologa moderada la justa autonoma de la
razn moral en los trminos, por ejemplo, de VS 40 y 74? Recurramos a la crtica
planteada por A. Fernndez para situar la cuestin.

Pues el tema de fondo es si en la teologa moral se dan normas absolutas que no
admitan excepcin o si stas normas deben ser interpretadas en razn del fin y de la
circunstancia. Es decir, si las normas morales cristianas tienen validez segn la
fundamentacin teleolgica o la deontolgica. Si se acepta la prioridad del fin o de
las circunstancias, es muy difcil evitar el relativismo tico.
178

Para A. Fernndez, los teleologistas se caracterizan por situar el valor de los
actos morales en el comportamiento especfico, pero con independencia de la norma
moral universal. Tanto los proporcionalistas como consecuencialistas sostienen que es
el individuo el que debe determinar (de hecho, fijar ad casum) la obligatoriedad de toda

177
AAS 85 (1993) 1165.
178
A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, 558.
norma, en funcin de sus particulares circunstancias.
179
Este es el lugar propio del
juicio prudencial de la razn y la conciencia. Esta es la razn, por la que pueden
afirmar que es en el acto en donde se contiene el valor moral.

De este modo juzga A. Fernndez para estos autores slo las circunstancias
personales podrn determinar el poder vinculante de una norma. Lpez Azpitarte,
representante paradigmtico de esta postura, la fundamentara como sigue: Puesto que
la ley universal no abarca siempre las mltiples caractersticas personales, ni la
complejidad enorme y difcil de algunas situaciones, hay que repensar de nuevo si ese
comportamiento sigue siendo mejor para el hombre.
180
Se trata, como se ve, de una
suerte de imposibilidad terica, para aceptar que una norma pudiere ejercer un
imperativo semper et pro semper vinculante. Y, por lo mismo, de un autor que
promovera el relativismo (subjetivismo) moral, al negar la posibilidad del intrinsece
malum.

Ya hemos dicho que A. Fernndez no hace una crtica sistemtica de Lpez
Azpitarte. Pero, aunque se limita a citarlo en el contexto de su aproximacin a la tica
de la autonoma tenoma, lo identifica, sin ms, con la crtica de la encclica a los
teleologismos. No es este el lugar para dialogar con su anlisis, pero s para algunas
consideraciones respecto de su tratamiento de este autor: Con el fin de no dispersarse
en las diversas opiniones partamos del planteamiento que hace un autor espaol que
niega el intrinsece malum
181

Hay que partir diciendo que Fernndez confunde la postura de Lpez Azpitarte,
con su presentacin del conflicto teleologa/deontologa. A esto responde la larga cita
del Praxis Cristiana, que presenta para ilustrar cmo este negara el intrinsece malum.
Pero la postura del segundo no se encuentra aqu, sino en las pginas siguiente de este
captulo del Praxis Cristiana: a) la funcin protectora de la tica; b) objetividad de la
decisin personal; c) la conflictividad tica; y d) en busca del mayor bien posible.
Como se ve, no estamos sosteniendo la imposibilidad de identificarlo con, al menos,
algunas de las afirmaciones citadas por Fernndez ni, mucho menos, que no se entienda

179
Es bastante comn en las corrientes actuales de teologa moral derivadas del historicismo el
consecuencialismo, el proporcionalismo, etc. situar el valor moral en el acto concreto, con
independencia de la norma universal. As se lleg a afirmar que no hay lmites ni puntos de referencia
para sealar las fronteras del acto moral malo: todos los actos de todos los hombre dependen bien sea de
su circunstancia, o de las consecuencias que del acto se derivan; por consiguiente, no existe el
intrinsece malum. S existen normas universales que vinculan gravemente las conciencias, pero
afirman que en cada circunstancia personal el individuo hace una interpretacin ad casum de dicha
norma. Por lo que, en tales circunstancias, concluyen, no cabe hablar de transgresin, manos an de falta
moral. Las normas advierten de lo que en s es malo, pero en los casos concretos, la conciencia har un
lectura adecuada su circunstancia, (A. FERNNDEZ, Teologa Moral I. Moral Fundamental, 555s).
180
R. RINCN ORDUA-G. MORA BARTRS-E. LPEZ AZPITARTE, Praxis Cristiana. 1. Fundamentacin,
328. Dos aclaraciones son necesarias. Primero, la cita agrupa textos que van de la pgina 327-335.
Todos orientados a ilustrar cmo Lpez Azpitarte niega la posibilidad de un intrinsece malum. El
pequeo texto que recogemos muestra la causa por la que, a juicio de Fernndez, Lpez Azpitarte se
opone a la afirmacin de un absoluto moral. Segundo, Fernndez confunde, aqu, la primera con la
segunda edicin del Fundamentacin de la tica cristiana. Nosotros, para corregir el error, lo citamos
como perteneciente a la primera edicin.
181
a s mismo como un telelogo. Pero una cosa es aproximarse al par acto moral-normas
absolutas en clave teleolgica, como lo hace la misma VS, y otra, bien distinta, negar de
plano la posibilidad de un acto intrinsece malum o de una norma semper et pro semper
vinculante.

Nos parece que Fernndez debi primero preguntarse por la lgica
argumentativa, que sostena el teleologismo de este autor. As habra tenido suficientes
elementos para juzgarlo; para situarlo en referencia a la VS o para dilucidar su
verdadera comprensin del intrinsece malum. Y es que, dadas las diferencias entre los
proporcionalismos y los consecuencialismos y, ms an, tomando en consideracin que
hablamos de la determinacin material del bien (de su modo y condiciones), no se
puede juzgar la postura de este autor de este modo. No se puede afirmar que niegue la
posibilidad de un intrinsece malum, sacando sus afirmaciones de contexto y sin siquiera
plantearse qu significa, para l, la operacin de una teleologa moderada.

Intentando dar respuesta a esta cuestin, lo primero es recordar que nos
encontramos en la perspectiva de un autor prctico y no especulativo. De uno ms
interesado en desarrollar y justificar criterios de comportamiento moral, que en la
localizacin epistemolgica o trascendental de estos. En este sentido, la teleologa
moderada debe considerarse como un criterio de comportamiento. De hecho, como un
criterio modal de tipo prctico. Porque persigue explicitar las condiciones operativas
del juicio moral, en relacin con el valor de las circunstancias. A saber, si los valores
morales se hacen imperativos de comportamiento, a travs de un proceso de concrecin,
la teleologa moderada ilumina el modo en que se debe estimar el significado de las
circunstancias, en este proceso.

Por tanto, se trata de un criterio modal aplicable a todo juicio, como un examen
de las condiciones y consecuencias de un acto. En s, de un acto automtico, evidente y,
casi, inevitable. Porque el juicio acerca del bien-que-debe-ser-hecho, supone la
pregunta por cmo contextualizar este bien. O, en los trminos arriba presentados, que
la llamada del valor lleva siempre consigo el ejercicio del juicio moral, es decir, la
actualizacin de la libertad, a travs de la evaluacin y aplicacin de los valores y
normas a/en unas circunstancias determinadas. Aqu estaran implicados, por ejemplo,
los criterios modales del respeto y la precaucin y el previsible desajuste entre las
normas y su aplicacin objetiva, sistematizadas al analizar las exigencias de la tica
normativa.

Ninguna decisin de conciencia, cuando se toma ante diversas alternativas o
posibilidades, excluye ciertamente la posibilidad del error. Es un riesgo que pesa
sobre toda opcin humana desde el momento en que se ofrecen diferentes caminos
a seguir, sin saber cul ser el ms adecuado. Ni siquiera el simple cumplimiento
de la ley elimina semejante peligro. Resulta demasiado ingenuo e infantil afirmar
que con la sumisin a lo que est mandado desaparece toda amenaza de
equivocarse. La obligatoriedad surge de la conciencia prudente cuando sta
discierne lo mejor, despus de examinar todas las circunstancias. Y si la pura
obediencia produce tranquilidad, habr que preguntarse si es autntica como lo
ser de ordinario o fruto de un conformismo que intenta escaparse y huir de la
propia responsabilidad.
182

Pero esto que decimos para circunstancias normales, y que requera de algunas
precisiones a la hora de enfrentar situaciones problemticas, da la impresin que entra
en conflicto directo con la nocin de intrinsece malum, tal como est presentada en la
encclica. De hecho, con su misma definicin, porque un imperativo es absoluto, por
constituir una exigencia universal. Adems, es esto lo que la encclica sanciona de los
teleologismos: que condicionen la fuerza vinculante de un imperativo absoluto, a la
magnitud de unas determinadas circunstancias histricas. Obviamente, como se
recordar, no se trata de que la encclica los considere fuera de toda determinacin
histrica, sino de que, en relacin con VS 80, precisa que tal contextualizacin no puede
suponer relativizar las mnimas condiciones de la dignidad humana. Estas son
obligaciones universales, por definicin. Y esto, aun cuando el agente considerare que
no puede o no debe cumplir el requerimiento proveniente de un absoluto moral relativo
a comportamientos de ley natural. Porque, no siendo la libertad una funcin de s
misma, sino la actualizacin de la constitucin estructural de la naturaleza humana,
estos imperativos representan la coherencia de un individuo consigo mismo, con su
finalidad y con Dios. Lo contrario sera sostener que la conciencia/libertad crea sus
propias normas y valores. Porque, al subordinar la obligatoriedad de un
comportamiento u objeto moral a sus circunstancias, establecera, de hecho, un nuevo
principio de autoridad.

Sin embargo, qu pasa si Lpez Azpitarte no se refiere a las circunstancias
normales, sino a las que son constitutivas del objeto moral? En el esquema de las fontes
moralitatis, las circunstancias contextualizan la eleccin de un objeto. Son por decirlo
de alguna manera el lugar en donde acontece la eleccin de un objeto moral
determinado. Las consecuencias pertenecen a las circunstancias porque cumplen el
mismo papel. Y las intencionalidades ulteriores, aunque algo diferentes, son tambin
circunstancias del acto moral. En la intencin, por su parte, se contienen las razones,
motivaciones y causas por las que se elige un determinado comportamiento. Pero, el
objeto moral, como objeto de una eleccin deliberada, no se agota ni en las causas, ni en
las especificaciones de su eleccin. Porque, de hecho, no es slo materia de una
eleccin, sino que, de algn modo, tambin sujeto de la misma. Qu queremos decir?
Que si la voluntad slo quiere, como bueno, a aquello que es y/o se le aparece como
bueno, el objeto moral es tambin sujeto (quiz, mejor protagonista) de esta eleccin.
Sujeto de un cuerpo intencional, en donde se contienen notas esenciales de lo humano.
Hechos, referencias, aspiraciones, anuncios o probabilidades de humanizacin, de bien,
que lo hacen objeto de una eleccin humana. Ms an, que lo hacen objeto de una
eleccin deliberada, porque el bien que manifiesta no puede sino ser un bien de razn:
una razonable aspiracin/promesa de humanizacin. O, tal como se expresa en el
nmero 1751 del Catecismo, que un objeto es moral porque especifica al acto por el que
se lo quiere, a saber, cuando en virtud de su condicin de elegible, se convierte en

182
deseable.
183
En expresin y, por lo mismo, en posibilidad de un bien razonable y
factible.

Pues bien, es claro que la consideracin de las circunstancias constitutivas del
objeto moral, compromete el anlisis del mismo objeto. Y, como es obvio, que un
cambio en estas, afectar la composicin misma de la materia de una eleccin
deliberada y no, simplemente, de la intencionalidad comprometida. Obvio? No tanto,
la verdad. Porque como L. Melina indica, aqu est la fuente de todas las confusiones.
A saber, que no se est hablando de un cambio en la intencionalidad del agente. Y que,
por tanto, no se trata de que el agente elija o no una materia determinada, a partir de una
nueva valoracin de las circunstancias en que tal eleccin se verifica (finis operantis).
Se trata de un cambio en la composicin estructural de la materia de eleccin: de un
diferente (nuevo) objeto moral o finis operis.
184
De un imperativo que, en virtud de
unas particulares circunstancias constituyentes, no est (ahora) gravado por una norma
semper et pro semper vinculante. En el ejemplo referido por Melina, de la ingestin
teraputica de la pldora anticonceptiva.
185

Pero volvamos sobre el modo en que la encclica entiende la nocin de objeto
moral, para precisar cmo se modifican las circunstancias constitutivas de un
comportamiento: cmo se da origen a un (nuevo) objeto moral. Es claro que la
dificultad principal est en el procedimiento para definir la composicin de un objeto
moral. En particular, en el valor que se le adjudique a la eleccin, como preferencia
deliberada por un comportamiento.

Y es que, de esto depender, en ltimo trmino, qu
llegue a considerarse una circunstancia constitutiva de un objeto moral y cul no. En el
caso de la pldora anticonceptiva, qu acontecimientos podran considerarse
(legtimamente) teraputicos y cules no.

La bondad o malicia de una accin radica fundamentalmente en su propia
naturaleza, pero hay circunstancias o consecuencias que sitan a un mismo acto en
un nivel de moralidad diferente.
186

183
El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la razn lo reconozca y lo
juzgue conforme o no conforme al bien verdadero, (CEC 1751).
184
En relacin con la ingestin teraputica de la pldora, afirma lo siguiente: la diferencia no est
siquiera en la intencin subjetiva de la primera mujer (el llamado finis operantis), como si una reflexin
mental interior fuese suficiente para cambiar la moralidad de nuestros actos. No: se trata de un dato
objetivo; el distinto el finis operis, esto es, el significado objetivo del acto, entendido no sobre el plano
fsico exterior, sino sobre el de la razn prctica a partir de la perspectiva de quien obra. La posicin que
estamos sosteniendo, y que es el pensamiento autntico de santo Toms, equidista del subjetivismo que
hace de la intencin subjetiva (finis operantis) la nica fuente de la moralidad capaz de dar a los actos los
significados arbitrarios entendidos por el sujeto- y del materialismo que considera a los actos humanos
como eventos, independientemente de sus fines inmanentes, en cuanto son elecciones humanas, (L.
MELINA, Moral: entre la crisis y la renovacin, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 1998
2
,
56).
185
Constituye esto una excepcin a la prohibicin (norma) que sanciona semper et pro semper el uso de
la pldora anticonceptiva? Esta pregunta contextualiza el anlisis de Melina. Una pregunta polmica, de
la que hemos prescindido porque, como se ve, est completamente subordinada a la materia que tratamos.
186
La Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana, Proyeccin 42 (1994) 104.
Para la VS, el objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada.
187
Pero, de
una eleccin que debe darse en el marco de referencia establecido por la constitucin
creatural de la naturaleza humana. A saber, que no podr haber nunca contradiccin
entre el fin prximo de la voluntad y las notas constitutivas de la humanidad.
188
Esta es
la consecuencia de la participacin o de la imago Dei y la condicin de posibilidad de
un imperativo absoluto.
189
En consecuencia, para la VS, slo podr constituirse en
objeto de una eleccin deliberada, aquello que respete, exprese o realice la naturaleza
humana. O, desde la perspectiva de un imperativo negativo semper et pro semper
vinculante, que se deber considerar como elemento integrante del objeto, a todo
aquello que especifique su maldad. A toda circunstancia relativa al valor primordial que
se tutela con semejante prohibicin. En el caso de la ingestin de una pldora
anticonceptiva: a todo aquello que constituya la deliberada eleccin de un mecanismo
anticonceptivo.

En consecuencia, si el objeto es el fin prximo de una eleccin deliberada, su
caracterizacin no podr ser sino una cuestin relativa a los motivos por los que
intencionadamente se lo ha elegido. Pero, insistiendo una vez ms, no de la
intencionalidad genrica del agente (quitar la vida, comprar/vender una tal persona,
etc.), sino del conjunto de razones comprometidas en la eleccin deliberada de tal
comportamiento especfico (quitar la vida de alguien por dinero, venganza: asesinar;
comprar/vender a alguien por negocio, desprecio: esclavizar; etc.).
190
En otras
palabras, que sern intencionalidades legtimamente asociadas a, por ejemplo el acto de
quitar la vida, aquellas que estn en directa relacin con el valor que se quiere

187
Segn este texto slo puede ser objeto de la accin y por ello finalidad de la accin misma aquello
que es pretendido por el que acta; es aquello hacia lo cual tiende deliberadamente la voluntad . El
objeto debe ser por tanto necesariamente pretendido e intentado por el sujeto No es posible
determinar la moralidad de una accin con antelacin a la pregunta de qu es lo que se quiere
objetivamente en s mismo; eso ltimo puede abarcar toda una serie de sucesos concatenados que, slo
por la motivacin suficiente para su realizacin, constituyen una accin. Y entonces aquello de lo que en
concreto se trata, depende no del gusto del que acta sino del contexto real, (P. KNAUER, Conceptos
fundamentales de la encclica Veritatis splendor, Razn y Fe 229 (1994:1145) 56).
188
La encclica, al recordar slo estas verdades bsicas y fundamentales tal y como han subrayado
explcitamente algunos comentarios de presentacin, no tiene por qu suscitar ninguna crtica seria o
rechazo. Es posible que existan casos aislados, pero no creo que en los Seminarios y Facultades de
teologa se ensee una doctrina opuesta a estos principios. La libertad no es ningn absoluto que pueda
independizarse de la ley y de la obligacin, para no caer en una autonoma absurda y sin sentido. La
conciencia debe permanecer abierta a la llamada de los valores objetivos que evite un situacionismo
relativista e inconsistente. Lo mismo que la opcin por Dios se refleja y autentifica en los actos
particulares. La vinculacin entre libertad y ley, conciencia y verdad, opcin fundamental y actos
concretos constituye un patrimonio evidente de la moral cristiana, (La Veritatis Splendor en el contexto
actual de la tica cristiana, Proyeccin 42 (1994) 102s).
189
Una buena sntesis de este punto se encuentra en este texto de W. May: Se gli atti umani liberamente
scelti devono essere moralmente buoni e se mediante queste azioni liberamente scelte luomo si rende
buono e diventa il tipo di persona aperta ai doni di vita dati da Dio, questi atti devono concordare con la
verit. quindi possibile dire che la vita morale delluomo, almeno in parte, uno sforzo cognitivo per
arrivare a conoscere la verit sullesistenza umana e sulle scelte e azioni umane, (W. E. MAY, Dio, la
vita morale e la coscienza, Rivista Teologica di Lugano 7 (2002:1) 87).
190
Allagente non pi alcunaltra scelta. Con questa constatazione gi toccato un punto decisivo: il
fenomeno di unazione non comprende solo lazione esterna di attuazione, ma si allarga allaspetto
volitivo-psicologico dellintenzione. Ed ambedue hanno bisogno dinterpretazione. Solo in seguito a
questa interpretazione si constituisce loggetto dellintenzione ampiamente inteso, vale a dire lobjectum
morale, (K. DEMMER, Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, 180). Cfr. CEC 1752.
salvaguardar: la prohibicin de asesinar. Este es el marco de referencia establecido por
la constitucin creatural de la naturaleza humana, en los trminos de la encclica. Slo
as se configura un objeto moral en propiedad, porque slo as se describe realmente un
comportamiento humano.

Pues bien, llegados a este punto, retomemos la crtica de A. Fernndez, para
precisar la situacin de Lpez Azpitarte respecto a las afirmaciones de la encclica.
Partimos sealando la inconsistencia de una descalificacin global de su postura. Y es
que, sostener que este autor niegue la posibilidad de actos intrinsece mali, a partir de los
argumentos de A. Fernndez, equivaldra a afirmar que por distinguir entre un nivel
doctrinal y abstracto, de otro ms personal y concreto, para ver si lo que en teora no se
debe hacer, hay que aceptarlo en la prctica, Lpez Azpitarte justifica la esclavitud, la
trata de blancas, el genocidio o las condiciones ignominiosas de trabajo (cfr. GS 27).
191

Un total despropsito, imposible de fundamentar en su obra. De hecho, ni la teleologa,
ni una insistencia en lo moral como concrecin de valores generales, suponen de suyo
negar la existencia de absolutos morales. Por otra parte, todas las normas, es decir,
incluso las universales, establecen obligaciones relativas a la proteccin de ciertas
finalidades o valores. A saber, todas deben considerarse aplicaciones o concreciones de
los valores que buscan proteger. Y, por lo mismo, su universalidad ser una funcin de
la amplitud de su formulacin o de la especificidad de sus circunstancias constitutivas,
en los trminos arriba sealados. Por ejemplo, el conocido texto de Humanae vitae, 14:
queda adems excluida toda accin que, o en previsin del acto conyugal, o en su
realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se proponga, como fin o
como medio, hacer imposible la procreacin.
192

En nuestra opinin, la discrepancia est referida a su afirmacin de una
teleologa moderada, pero, por lo mismo, no situada en la disyuntiva entre negar o no el
intrinsece malum, sino en una cuestin mucho ms sutil y especfica. A saber, respecto
a si algunos criterios de juicio legitiman, o no, que ciertas intencionalidades pudieran
considerarse coherentes, con la realizacin de los valores implicados en la proteccin de
las dimensiones unitiva y procreativa de la vida matrimonial. Ms en concreto, respecto
a los criterios para juzgar, si ciertas intencionalidades representaran circunstancias
constitutivas de aquellos comportamientos o, lo que es lo mismo, si podra considerarse
que, al modificar la materia deliberada de eleccin, representan un nuevo y legtimo
objeto moral. Por ejemplo:

Si la abstinencia produce tensiones, lejanas afectivas, debilitamiento progresivo
del amor, nerviosismo profundo, que ponen en peligro la paz, la convivencia, el
clima necesario para la educacin y hasta la misma fidelidad sin analizar ahora las
causas de tales efectos, constituye un atentado contra la primera obligacin bsica
de la pareja: mantener por encima de todo una comunidad profunda de amor. La
misma enseanza clsica de los manuales permita para evitar el adulterio, por
ejemplo el encuentro sexual, aunque el embarazo trajera como consecuencia la
muerte de la madre. Es decir, lo que en principio no era lcito ni aceptable por el

191
Cfr. La Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana, Proyeccin 42 (1994) 104.
192
Humanae vitae, 14, en M. ZALBA, La regulacin de la natalidad, BAC, Madrid 1968.
peligro que inclua, se aceptaba como tico, a pesar de su tragedia, como forma
correcta de evitar otros daos que se consideraban peores.
193

De qu criterios hablamos? Entendamos a la teleologa moderada como la
afirmacin de que, en situaciones de grave conflicto de valor, es legtimo sostener que
ciertas circunstancias pudieren modificar la naturaleza de algunos comportamientos,
tradicionalmente considerados malos en s. Pues bien, los criterios seran dos e
ntimamente relacionados. Primero, que considerar como lcitas, en la prctica,
conductas que, en teora, deberan condenarse de acuerdo con la naturaleza de la accin,
pertenece a la tradicin moral de la Iglesia.
194
Un criterio, de hecho, no teleolgico,
sino deontolgico, como lo muestra el origen de principios tradicionales como el doble
efecto, la epiqueya, la cooperacin material, la ley de la gradualidad o la justa
defensa.
195
Segundo, a partir de este primer criterio y como su principio general, que
cuando el agente se encuentre ante exigencias incompatibles, como resultado de un
legtimo conflicto de valores, deber buscarse el mayor bien posible, es decir, aquel
comportamiento que asegure la salvaguardia del ms importante o trascendente de los
valores en conflicto.
196

193
Amor, Sexualidad y Matrimonio, 195.
194
Nadie puede tirarse al vaco desde un rascacielos, matar a un nio inocente, contestar con una
mentira, colaborar a un acto anticonceptivo Pero si ese mismo gesto se da en algunas circunstancias o
provoca mayores males, su valoracin tica sera diferente. Cuando se pretende evitar una violacin,
impedir que el criminal huya, ocultar lo que puede poner en peligro a otros, eludir el adulterio del
cnyuge, o escaparse con los enemigos, se daban como lcitos tales comportamientos. En caso de
perplejidad, cuando algunos valores ticos entran en conflicto, como en los casos propuestos, la norma
dictada por los moralistas era que elija cada uno el mal que le parezca menor, (Amor, Sexualidad y
Matrimonio, 198); La tica tradicional utilizaba, por tanto, una serie de principios para discernir cundo
una conducta determinada entraba o no en conflicto con otras obligaciones universales. Exista, en el
fondo, como una intuicin sensata y realista de que no se puede cumplir con todos los valores en
cualquier hiptesis o circunstancia, y se intentaba de esta forma armonizar, por una parte, la validez
objetiva de las normas y, por otra, permitir ciertas acciones que aparentemente iran contra ellas, (La
Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana, Proyeccin 42 (1994) 98).
195
Es ms, incluso en las mismas acciones consideradas como intrnsecamente pecaminosas se
encontraba una salida elegante con la que mantener, por un lado, su prohibicin absoluta en todos los
casos, y permitir, por otro, como una solucin de emergencia para situaciones lmites Lo nico que me
interesa, por el momento, es indicar cmo muchas de las obligaciones que aparecen como ms absolutas
no matar, no mentir, no hacer el mal quedaban despus reducidas en su aplicacin prctica. Exista, en
el fondo, como una intuicin de que no se puede cumplir siempre con todos los valores en cualquier
hiptesis o circunstancia, y se intenta de esta forma armonizar, por una parte, la validez de la norma y, por
otra, permitir ciertas acciones que aparentemente iran contra ella, (Fundamentacin de la tica
cristiana, 194s). Cfr., tambin, Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana, Proyeccin
42 (1994) 100.
196
El siguiente es un claro ejemplo del modo en que entiende y aplica este criterio: Si existe, por tanto,
la obligacin de no tener ms hijos, pues lo contrario sera un mal; si la manifestacin del cario a travs
de la entrega corporal parece necesaria o conveniente en orden a conseguir una comunin y cercana ms
profunda y evitar la crisis de una convivencia que se desmorona; y si la abstinencia, en tales
circunstancias, provocara otra serie de males que iran contra las obligaciones primarias de los cnyuges,
no cabe otra salida que el empleo de los anticonceptivos, cuya utilizacin el Papa nos recuerda que es
tambin un mal. Es decir, nos encontramos ante una triple exigencia incompatible, en teora, pues
ninguna de ellas respeta todos los valores que deberan salvaguardarse: la paternidad responsable, el
cario conyugal y la doctrina pontificia La pareja que, en estas circunstancias, optara por uno de esos
tres males con la conciencia y la honradez de que es el de menor importancia, el menos grave para ella,
no podra ser acusada de pecado. Entre las diversa posibilidades negativas ha escogido aquella que
considera mejor. Aunque su opcin suponga no tener en cuenta algn valor concreto, lo hace buscando

El telelogo deduce el valor tico de una accin concreta, reflexionando no slo
sobre su naturaleza, sino teniendo en cuenta tambin las buenas o malas
consecuencias que pudieran producirse. Es decir, no se atreve a considerar una
accin como intrnsecamente pecaminosa hasta no examinar tambin los otros
valores que entran en juego. Mantener la absolutez de una norma, cuando con su
cumplimiento se destruyen otros valores mucho ms importantes, constituye como
una idolatra del deber que no le parece aceptable.
197

Por tanto, Fernndez termina por tener razn, porque se niega la posibilidad de
una norma absoluta para estos casos de dilema tico? Depende. Si se considerare que
los criterios, recin mencionados, no son fieles a la tradicin de la Iglesia; o que se
relativiza la esencia de la moral cristiana, con criterios como el mal menor o el mayor
bien posible. O, ms an, si se considerare que no pueden darse, de modo legtimo,
situaciones complicadas en donde no ya la eleccin de lo mejor, ni siquiera de lo bueno,
sino simplemente de lo menos malo, constituya, en efecto, el verdadero camino de la
conciencia, entonces habra que decir que Lpez Azpitarte considera que, en algunos
casos, la presencia de valores prioritarios cuestiona la absolutez de estos imperativos.
198

Aceptamosla Humanae vitae con sentimiento de obediencia filial hacia el
Magisterio de la Iglesia, pero la admisin de su doctrina no puede cerrar las puertas
que ella misma deja abiertas, ni excluye otros principios de interpretacin de la
moral, que le son tambin aplicables. Aunque no todos los acepten, deben gozar de
la suficiente garanta y fundamento para su aplicacin de la praxis cristiana.
199

En otras palabras, que este autor juzga que la moralidad de un comportamiento o
de la norma, incluso absoluta, que lo rige, no puede determinarse sin la consideracin de
las circunstancias que sean relevantes para este juicio. Y que, en consecuencia, ante un
conflicto insoluble de valores uno producido por la imposibilidad de satisfacer todos
los valores en juego las circunstancias que permiten satisfacer el valor preferente,
deben considerarse esenciales a la configuracin del objeto moral ms vinculante. O, lo
que es lo mismo, del valor que debe ser semper et pro semper protegido.
200
Insistiendo.
No se trata de relativizar o condicionar el imperativo de una norma absoluta a sus
circunstancias de aplicacin. Se trata de aplicar un principio razonable y caracterstico
de la moral cristiana. A saber, que ante el imperativo de una norma protectora de los
valores supremos de la vida humana (vida, justicia, supervivencia, proteccin,
generacin de la prole, etc.), un legtimo conflicto de valores puede generar una legtima

precisamente el mayor bien posible, aqul que considera de mayor trascendencia, como una obligacin
ms urgente, (Amor, Sexualidad y Matrimonio, 195).
197
Veritatis Splendor en el contexto actual de la tica cristiana, Proyeccin 42 (1994) 99.
198
Cfr. G. MARTELET, La existencia humana y el amor. Para comprender mejor la encclica Humanae
vitae, Bilbao, DDB 1970, 136s, en Amor, Sexualidad y Matrimonio, 199.
199
Amor, Sexualidad y Matrimonio, 193.
200
Simplemente se defiende que una norma no se hace absoluta a no ser que sus posibles efectos
negativos queden superados por la importancia y preferencia del valor que proclama. Es decir, su
absolutizacin se dara en la hiptesis de que el valor de esa norma nunca fuera a entrar en conflicto con
otros valores o finalidad o que, en este ltimo caso, tal valor se considerara como superior y ms
importante que cualquier otro, (Fundamentacin de la tica cristiana, 198).
alteracin en las circunstancias constitutivas del comportamiento (objeto moral)
exigido. [Que si]la eticidad de una conducta depende tambin de sus consecuencias,
el juicio moral no ser definitivo ni completo hasta no considerar al mismo tiempo todas
las circunstancias que la rodean.
201
Que, de hecho, as se aplica en todos los mbitos
humanos distintos de la sexualidad. Que el agente moral tiene derecho a buscar y juzgar
los caminos ms razonables y posibles de realizacin. Y que, puesto que no se trata de
negligencia sino de legtima inhabilidad, no debera considerarse como una transgresin
de la norma, sino como una lcita proteccin de un valor mayor y ms obligatorio.

Sin embargo insistiendo, con toda claridad si se considerare que VS 80
excluye todo legtimo conflicto de valores, en la aplicacin de la norma contenida en
HV 14, Lpez Azpitarte, al igual que R. McCormick, estara en contradiccin con la
doctrina del intrinsece malum, tal como ha sido planteada por la Humanae vitae y
recogida en la Veritatis splendor.

Comprendo que no todos estn de acuerdo con algunas de estas explicaciones,
como respeto a los que piensan de otra manera, pero tal disconformidad no
significa que sean inaceptables como normas orientadoras. No es una opinin
particular que no tendra ningn peso. El mismo Magisterio de la Iglesia, a travs
de las declaraciones efectuadas por los episcopados, ha querido interpretar la
doctrina de la Humanae vitae para sus aplicaciones pastorales. Sera muy duro y
un desprestigio para la autoridad de los obispos decir que se han equivocado e
inducido al error a sus fieles.
202

201
202
Amor, Sexualidad y Matrimonio, 198s.
Cap.III. Metodologas progresistas-Fuchs 356
3 J. Fuchs, S.J. El acto moral desde una antropologa de la
opcin-libertad fundamental
3.1 Introduccin

Sobre las cuestiones fundamentales de la moralidad se articula un tratado de
moral fundamental. La libertad, la voluntad, la conciencia, y la situacin de estas
respecto del bien al que se orientan son algunas de las ms capitales y decisivas respecto
del modo en que el sujeto juzga la calidad de su actuar. Nuestro discurso ha debido
detenerse en ellas, porque la encclica, en el modo de un tratado de moral fundamental,
analiza el desarrollo del concepto de moralidad en la reflexin teolgico-moral del
posconcilio. Lo hace situndose desde la perspectiva de una analtica del mbito y
prerrogativas de una conciencia autnticamente creadora. Para establecer, desde ah, a
la justa autonoma como punto de referencia en la determinacin material del bien o
actualizacin del juicio prctico de la conciencia.

Aludiendo a la crtica proveniente del frente conservador, decamos que una
nocin de autonoma, que fundamente el juicio de la conciencia en su absoluta
autorreferencia, hace imposible el reconocimiento y la valoracin de los absolutos
morales. La razn: si el bien moral se determina como una funcin de la conciencia, el
nico absoluto moral es ella misma. Sin embargo, decamos tambin, que no pareca
posible afirmar que esta fuera la idea de conciencia predominante en los autores del
frente progresista. En ellos, declarar la esencial autonoma de la conciencia era la
cuestin principal, pero no se referan a una conciencia volcada sobre su propia
interioridad, sino a una en donde la recepcin del yo, en cuanto nico, relacional y libre
era, simultneamente, apertura y encuentro de la creatura con el Creador. En otras
palabras, que, proponan una conciencia estructuralmente autnoma y tenoma o, mejor
an, una autonoma tenoma, porque, en ella, el reconocimiento de la verdad aconteca
en el modo de una verdad-desde-s que, en cuanto humana, era reconocida y aceptada
como verdad-para-s.

Pues bien, en los dos primero apartados de este captulo, nos hemos hecho cargo
del modo en que las circunstancias y las consecuencias determinan la obligatoriedad de
un precepto semper et pro semper vinculante, en la perspectiva del juicio de conciencia
de una autonoma tenoma. Del modo en que, en esta lgica, se cuestiona la
posibilidad de establecer un intrinsece malum a partir de la calificacin moral de su
objeto. Una discrepancia, como se recordar, no respecto a la existencia de actos
vedados en todas circunstancias e intencionalidades posibles, sino, especficamente, en
relacin con el cmo se entenda que estos actos se configuraban como tales. En la
parte final de este anlisis, queremos atender a la problemtica del intrinsece malum
desde la ms estructural de sus dimensiones: en referencia a la motivacin-
intencionalidad como determinante de la finalidad del acto. Para esto, recurriremos al
dilogo/confrontacin entre la encclica y la propuesta de J oseph Fuchs, S.J . Con toda
seguridad, el lugar ms representativo para hacerse cargo de esta cuestin.

J . Fuchs recibe su doctorado en teologa moral (Mnster) y publica sus primeras
obras en los aos cuarenta. En 1954, inicia su labor como profesor de teologa moral en
la Universidad Gregoriana de Roma y con la publicacin de su Theologiae moralis
generalis se convierte en uno de los telogos moralistas ms influyentes y conocidos del
posconcilio. Su obra, amplsima, puede caracterizarse como un gran tratado de moral
fundamental. La ley natural; la cuestin de la humanidad como norma de s misma (la
ley moral natural); la pregunta por la racionalidad de las normas morales y la
articulacin de un concepto de moralidad a partir de la ley natural como ley de Cristo
son algunos de sus temas principales. Se est convirtiendo en un tpico, a este respecto,
insistir en la redefinicin de sus perspectivas e, incluso, intereses temticos a partir de
su participacin en el Vaticano II. Ms especficamente, luego de su contribucin en la
Comisin para el estudio de los Problemas de Poblacin, Familia y Nacimientos,
convocada por Paulo VI. Es claro que, segn se site el comentarista, se juzgar este
cambio como un progreso, una actualizacin o una clara desviacin.
1
Para nosotros, el
Concilio Vaticano II y su trabajo en esta Comisin lo situaron de tal modo en la
problemtica teolgico-moral del posconcilio, que lo forzaron a plantearse una
concepcin decididamente personalista de la teologa moral, la moralidad y, por
supuesto, de la ley natural.
2

Sobre la evaluacin de su pensamiento nos extenderemos ms adelante, pero es
bueno indicar, desde ya, que hay dos claras fuentes de influencia presentes en la
redefinicin de su propuesta teolgico-moral. La primera es la teologa paulina. En
concreto, su examen del concepto paulino de ley. La segunda es la comprensin
rahneriana de la naturaleza y la Gracia: el existencial sobrenatural como constitucin
primera, modo de ser y horizonte de la condicin humana.
3
Se podra argir, y con
razn, que se trata de influencias que siempre estuvieron presentes en su reflexin. Pero
no queremos decir que el Concilio y su contexto teolgico-moral hubieren generado un
cuerpo de temticas que determinaran el cambio sufrido por Fuchs. Si el Concilio
gener, o no, temticas nuevas es un asunto que no es relevante, aqu. En cambio, si es
capital destacar que esas influencias, en su experiencia de ese tiempo particular de la
Iglesia, se convirtieron en fuerzas que condujeron su reflexin hacia una insistencia en
la persona humana (su circunstancia, condicin, estado), como condicin de
posibilidad del acto y del juicio moral.

1
Cfr. J . F. KEENAN, Josef Fuchs at Eighty, Defending the Conscience while Writing from Rome, The Irish
Theological Quarterly 59 (1993) 204-210; S. QUEMADA, La Conciencia del Cristiano en la Teologa
Moral Contempornea. Un Estudio en Joseph Fuchs, en AA.VV, Excerpta e Dissertationibus in Sacra
Theologia XXXVI, Facultad de Teologa Universidad de Navarra, Pamplona 1999, 281-283.
2
Cfr. P. CONCHA, La evolucin del concepto de ley natural en el pensamiento de Josef Fuchs, Teologa y
Vida 40 (1999) 195-254.
3
La siguiente es una buena referencia para entender cmo Rahner afecta sus nociones de naturaleza,
Gracia y libertad: La naturaleza de hecho no es nunca una naturaleza pura, sino una naturaleza en un
orden sobrenatural, del cual el hombre incluso como incrdulo y pecador no puede salirse, y una
naturaleza conformada siempre lo cual no quiere decir: justificada por la gracia de la salvacin, la
gracia sobrenatural que le es ofrecida, (K. RAHNER, Escritos de Teologa IV, Taurus, Madrid 1961, 237).
Otra caracterstica de su obra es la diversidad de lenguas en las que ha sido
originalmente presentada. Alemn, italiano, ingls y latn en algunas de sus obras ms
antiguas. Famosos artculos como Gibt es eine spezifisch christliche Moral?
4
, Storicit
e norma morale
5
o The Absoluteness of Moral Terms
6
lo testifican. Aunque, a nuestro
entender, ms que la presencia de estas lenguas, que ya es muy significativa, lo ms
relevante est en la intencionalidad con que las usa. Porque, como queda de manifiesto
en las introducciones de sus obras principales, su inters es hacerse presente en la
discusin teolgico-moral de los mbitos lingsticos en que desarroll su labor
docente. Una discusin en buena parte originada por l mismo, a juzgar por la
significacin, por ejemplo, de los artculos ante referidos.

Entre sus textos ms conocidos, adems de los dos volmenes del ya
mencionado Theologia moralis generalis
7
, estn Lex Naturae. Zur Theologie des
Naturrechts
8
y las traducciones corregidas y aumentadas de este: Le Droit Naturel.
Essai Thologique y Natural Law. A Theological Investigation
9
. Sin embargo, el
grueso de su obra, de su influencia, no se encuentra en libros, sino en un nmero ingente
de artculos publicados, principalmente, en Gregorianum, Rassegna di teologia y
Stimmen der Zeit. Aunque, para ser plenamente consistente con su modo de publicar,
habra que hacer una precisin, en este punto. Fuchs publica en respuesta a
problemticas, preocupaciones o cuestiones planteadas por otros, como la mayora de
los autores.
10
Pero, contrariamente a lo que ocurre en la mayora de ellos, por ejemplo
B. Hring, el momento de la sntesis no se encuentra en textos del tipo de los
mencionados, sino en colecciones de artculos en donde, como resultado de un perodo,
sistematiza y estructura su reflexin. Estos textos, en ingls, alemn e italiano,
contienen una seleccin de los hitos ms significativos del pensamiento y problemticas
de un perodo, articulados en funcin de un tpico capital de la teologa moral del
posconcilio.
11
Es evidente que, en ellos, Fuchs toma decisiones hermenuticas, en

4
Stimmen der Zeit 185 (1970) 99-112.
5
En S. FERRARO (ed.), Morale e coscienza storica, in dialogo con Joseph Fuchs (Saggi 26), Roma 1988,
15-37.
6
Gregorianum 52 (1971) 415-458.
7
Pars Prima. Conspectus praelectionum ad usum auditorum, (Pontificia Universidad Gregoriana, Roma
1960). Pars altera, (Pontificia Universidad Gregoriana, Facultad de Teologa. Ad usum privatum.
Roma 1966).
8
Patmos Verlag, Dsseldorf 1955.
9
Descle, Tournai 1960; Sheed and Ward, New York 1965.
10
La siguiente es una buena referencia para entender por qu el trabajo de Fuchs puede caracterizarse en
perodos de reflexin. I once asked J osef why he wrote. He answered, I usually write on a topic after a
few theologians have said something, and I think that something more needs to be said, (J . F. Keenan,
Josef Fuchs at Eighty, Defending the Conscience while Writing from Rome, The Irish Theological
Quarterly 59 (1993) 209).
11
En ingls: Human Values and Christian Morality, Gill and Macmillan, Dublin 1971 (HV); Personal
Responsibility and Christian Morality, Georgetown University Press-Gill and Macmillan, Washington,
D.C.-Dublin 1983 (PR); Christian Ethics in a Secular Arena, Georgetown University Press-Gill and
Macmillan, Washington, D.C.-Dublin 1984 (CE); Christian Morality: The Word Becomes Flesh,
Georgetown University Press-Gill and Macmillan, Washington, D.C.-Dublin 1987 (C.M.); Moral
Demands and Personal Obligations, Georgetown University Press, Washington, D.C. 1993 (MD). En
alemn: Fr eine menschliche Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Band I: Normative
Grundlegung, 1988; Band II: Ethische Konkretisierungen, 1989; Band III: Die Spannung zwischen
objektiver und subjektiver Moral, 1991; Band IV: Auf der Suche nach der sittlichen Wahrheit, 1997
(Universittsverlag Freiburg/Verlag Herder, Friburgo-Suiza). En italiano: Esiste una morale cristiana?
relacin con el mbito lingstico del que se trate. Y que, en este sentido, debe
considerarse que cada corpus constituye una unidad de sentido. No de unidades
independientes. De hecho, son justamente lo contrario. Se trata de unidades
complementarias, certificadas por el mismo autor y que, por esto mismo, permiten,
desde cada una de ellas, un acceso pleno al conjunto de su pensamiento.

Pues bien, hemos articulado nuestra presentacin y anlisis de Fuchs, de la
siguiente manera. Primero. A modo de columna vertebral, seguiremos la estructuracin
contenida en sus cinco volmenes en ingls.
12
Una decisin metodolgica que responde
a nuestro deseo de ser consistentes con el modo en que Fuchs publica. No queremos
tener artculos sueltos, como punto de referencia, sino una estructuracin cronolgica y
temtica en donde el mismo Fuchs los inserte. Segundo. Ya hemos anunciado que, en
su desarrollo temtico, hay un cambio que constituye un hito esencial de su
pensamiento. Una evolucin en su modo de valorar la relacin del sujeto con el
imperativo de toda ley. Incluso de la ley natural. Pues bien, en este entendido,
presentaremos su pensamiento como un movimiento entre dos polos. Nos interesar
dejar en claro por qu el desplazamiento se produce y cuales son las temticas
caractersticas de cada perodo. Tercero. Sin que sea exclusivo, sino en el modo en que
M. Rhonheimer lo fue para McCormick, nos parece que Livio Melina, Guido Gatti y
Servais Pinckaers son sus contrapuntos ms serios y sistemticos. Buscamos, como
siempre, servirnos de su dilogo con Fuchs para contextualizar el dilogo entre, este
ltimo, y las afirmaciones/sanciones de la encclica.

Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1970;
Responsabilit personale e norma morale, Dehoniane, Roma 1978; Etica cristiana in una societ
secolarizzata, Piemme, Roma 1984; Morale cristiana: Il verbo si fa carne, Pieme, Casale Monferrato,
1988; Ricercando la verit morale, San Paolo, Miln 1996. En lo sucesivo prescindiremos de indicar el
autor en los textos de J . Fuchs.
12
Cuatro puntualizaciones son pertinentes, en este momento. Primero. Cuando sea relevante,
precisaremos o confirmaremos algunos contenidos, citando el texto en su versin primera. Segundo.
Ricercando la verit morale (1999), su ltima sntesis, ser clave al dar cuenta de su valoracin de la
encclica. Tercero. No es cuestin que se ponga en duda entre los autores, pero, previendo toda
confusin posible, es bueno recordar que la versin inglesa, a la que hacemos referencia, no debe
considerarse una traduccin de su obra, sino, en propiedad, una versin original. Y esto, por dos razones
principales: a) un buen nmero de los artculos que contiene fueron, de hecho, presentados/publicados en
ingls por primera vez (cfr., por ejemplo, Christian Morality: Biblical Orientation and Human
Evaluation, en Christian Morality: The Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 3-18 o Christianity, Christian
Ethics, and the Crisis of Values, en Christian Ethics in a Secular Arena, o.c. (n.11), 15-28); y b) mucho
ms decisivo, an, porque es precisamente lo que el autor pretende; y esto, de modo explcito. l
selecciona, estructura y agrupa, en una de las tres lenguas que maneja, un cuerpo de artculos
primeramente publicados en cualesquiera de ellas. En algunos casos la reedicin es severa y debe
hablarse de un nuevo texto. Pero siempre, puesto que es l mismo quien lo autentifica, debe entenderse
que se est ante una nueva versin de su pensamiento. Cuarto. En lo sucesivo, y slo respecto a los cinco
volmenes en ingles, para indicar el libro en que un artculo se encuentra consignado, pondremos sus
siglas entre parntesis, seguidas de las pginas correspondientes en el texto.
3.2 De la naturaleza como ser-en-Cristo a la persona como radicalmente
orientada a Dios: la opcin fundamental
3.2.1 Ley natural/ley de Cristo: realizacin arquetpica de la humanidad en/por
Cristo

Sirvmonos de las afirmaciones de los papas Len XIII y Po XII para
contextualizar la materia. Para el primero, la ley natural es un dinamismo de bien. La
constatacin de una experiencia normativa y racional, en la constitucin misma de la
persona. Que, por una parte, da cuenta de la dependencia de la razn humana (quizs,
mejor, de la racionalidad) a los dictados de la ley (razn-racionalidad) eterna. Y, por
otra, evidencia la natural identificacin existente entre la obediencia (racional) a estos
constitutivos imperativos de bien y los fines propiamente humanos.
13
En esta
comprensin la ley natural es recta ratio
14
y, habra que agregar, casi se identifica con la
conciencia.
15
El segundo, sin plantear modificaciones, aplica esta comprensin de la
naturaleza y de su ley, a las materias sexuales que, con posterioridad, estarn en el nudo
de la Humanae vitae.
16
Una cuestin muy relevante. Desde la perspectiva de la
discusin teolgico-moral del posconcilio, es est vinculacin la que explica por qu la
controversia en torno a los imperativos absolutamente vinculantes se ha entendido como
una cuestin que comprometa los fundamentos mismos de la vida moral. O,
sirvindonos de la muy conocida sentencia de Po XII, como una pregunta acerca del
contenido y modo en que estas leyes se inscriben en la naturaleza de los seres: de la ley
natural como concepto matriz de la moral cristiana.

Pues bien, tal como lo vemos, la nocin de naturaleza y de ley natural,
constatable en los trabajos posconciliares de J . Fuchs, es el fruto de su desplazamiento
entre los dos polos de posibles respuestas a la pregunta que enuncibamos: la pregunta
por la naturaleza de la ley de la naturaleza humana. Afirmacin de la que no puede
deducirse que su postura haya oscilado del reconocimiento de la condicin de absolutez
de la naturaleza humana, al subjetivismo racionalista sin Dios como algunos lo

13
la ley natural es la misma ley eterna, que, grabada en los seres racionales, inclina a estos a las obras
y al fin que les son propios; la ley eterna que es, a su vez, la razn eterna de Dios, creador y gobernador
de todo el universo, (LEN XIII, Libertas praestantissimum (20 de junio de 1888), en DH 3247).
14
En el mismo libre arbitrio del hombre, o sea en la moral necesidad que nuestros actos voluntarios no
se aparten de la recta razn hay que buscar, como su raz, la primera causa de la necesidad de la ley, (ib).
15
Tal [ley] es la principal de todas las leyes, la ley natural, escrita y grabada en el corazn de cada
hombre, por ser la misma razn humana que manda al hombre obrar el bien y prohbe al hombre hacer el
mal. Pero este precepto de la razn humana no podra tener fuerza de ley si no fuera rgano e intrprete
de otra razn ms alta, a la que debe estar sometidos nuestro entendimiento y nuestra libertad, (ib. Las
negrillas son nuestras).
16
Aussi croyons-Nous quil est capital pour vous, Messieurs, de ne pas ngliger cette perspective, quand
vous considrez les mthodes de fcondation artificielle. Le moyen, par lequel on tend la production
dune nouvelle vie, prend une signification humaine essentielle, insparable de la fin que lon poursuit et
susceptible, sil nest pas conforme la ralit des choses et aux lois inscrites dans la nature des tres, de
causes un dommage grave cette fin mme, (Po XII, Allocutio: Iis qui interfuerunt Conventui
universali de fecunditate et sterilitate humana, Neapoli indicto (19 de mayo de 1956), en AAS 48 (1956)
470s. Las negrillas son nuestras).
afirman.
17
Es indiscutible que Fuchs experimenta un giro, una evolucin que permite
hablar de un primer y segundo Fuchs, pero no se trata de un quiebre epistemolgico al
interior de su pensamiento. Ni, mucho menos, de una sustantiva prdida de contacto
con los fundamentos tradicionales de la moral de la Iglesia.
18

El desplazamiento interno de su pensamiento debe caracterizarse como una
mutacin entre dos paradigmas teolgico-morales contradictorios.
19
Esto lo reconoce l
mismo.
20
Pero el mutar no equivale a la ruptura de la constitucin interna genotpica
de un ser, sino a la expresin de un cambio sustantivo en el orden o disposicin de esta
estructura interior.
21
Por esto, se podr estar a favor o en contra del modo en que Fuchs
plantea la relacin entre la ley eterna y la natural, a partir de su desarrollo de la recta

17
No pretendemos desconocer la existencia de puntos de conflicto en esta evolucin, sino insistir en su
coherencia interna. Nos interesa discrepar, explcitamente, con quienes sostienen la existencia de una
contradiccin epistemolgica entre ambos momentos: En su primera poca defiende una moral
teocntrica o tenoma. Considera la ley natural como el valor absoluto de moralidad por el que se rige la
persona Estas ideas contrastan con el pensamiento de Fuchs en su segunda poca, donde aunque
concibe las normas morales como algo necesario para el hombre y la sociedad entiende que no es Dios
quien impone a los hombres un cdigo de preceptos, sino que es el hombre mismo quien debe interpretar
y valorar su propia realidad humana.
Consecuencia de todo esto es que la moral normativa es para Fuchs esencialmente humana, no slo
porque es cognoscible por la razn natural, sino porque su fundamento es el hombre, y Dios aqu no
interviene, ni siquiera remotamente, (S. QUEMADA, o.c. (n.1), 297s). Se puede revisar nuestro P.
CONCHA, a.c. (n.2), 204-206.
18
No son muchos los textos especficamente dedicados al anlisis y crtica de la evolucin sufrida por J .
Fuchs. Aunque, tenemos la impresin, es un tema emergente entre los autores identificados con el frente
conservador (cfr. S. QUEMADA, o.c. (n.1) y E. NAVAL, La Ley Moral en Joseph Fuchs, en AA.VV,
Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia XXXV, Facultad de Teologa Universidad de Navarra,
Pamplona 1998). Muy amplia, como se recordar, es la bibliografa en que se toma postura ante Fuchs:
respecto a cmo entiende la obligatoriedad de los principios absolutos (cfr., por ejemplo, J . A. REIG Pla,
Los actos intrnsecamente malos en la encclica Veritatis Splendor, Anales Valentinos 22 (1996) 115-
136; W. E. MAY, Los actos intrnsecamente malos y la enseanza de la encclica Veritatis Splendor,
Scripta Theologica 26 (1994:1) 199-219; R. A. MCCORMICK, Notes on Moral Theology: April-September,
1971, Theological Studies 33 (1972) 68-119).
19
Mutacin catalizada por la discusin teolgico-moral previa a la Humanae vitae: Fuchss candid
account of his theological journey provided a fourth boon to those hoping for change. He said he, like
Bernard Hring and other theologians on the Commission, had also served as experts at the Vatican
Council, and they had all made this change, some sooner, some later. His own doubts started in 1963;
in 1965 they intensified and he withdrew permission from his publishers to reprint his popular textbook
on Catholic morality, which presented Casti Connubii in glowing terms. Earlier in 1966 he had stopped
teaching moral theology at the Gregorian University because he no longer wished to defend a position he
did not personally accept. He had come to understand how doctrine develops, said Fuchs, how a specific
condemnation must be withdrawn when the rationale behind it is no longer persuasive. There has been
an evolution in doctrine since Casti Connubii under Pius XII and at Vatican II, he said. And this
evolution has been moving in one direction: away from the notion that each contraceptive act is
intrinsically evil, (R. MCCLORY, Turning Point, Crossroad, New York 1995, 122s).
20
The classicist self-understanding of the human person sees the divine lex aeterna as inscribed once for
all on created human realities, while the historicist self-understanding conceives human reason as a
specific and decisive element of the human reality deriving from the Creator, which can and must take
responsibility for the human future as the image of God, not only in passive acceptance, but also through
an active planning that takes thought for the future, (Natural Law or Naturalistic Fallacy?, en Moral
Demands and Personal Obligations o.c. (n.11), 39s). En alemn: Naturrecht oder naturalisticher
Fehlschluss?, Stimmen der Zeit 206 (1988) 407-423.
21
Puesto que no interesan mayores precisiones tcnicas, entendemos el trmino segn la definicin de la
Real Academia de la Lengua (cfr. REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la Lengua Espaola,
Espasa, Espaa 1992, 1421).
ratio, pero es importante reconocer que las lneas-fuerza de esta segunda etapa estaban
ya presentes en la primera.
22
En este entendido, ilustraremos, a continuacin, cmo
Fuchs se desplaza de uno a otro paradigma. En este movimiento est la clave
interpretativa de sus nociones/conceptos ms importantes: la opcin fundamental, la
conciencia y su juicio acerca del valor objetivo de la ley moral.

Natural Law. A Theological Investigation (1965)
23
es el primer anlisis
sistemtico que Fuchs hace del modo, condiciones e identidad de la ley natural.
24
En l,
la ley natural es norma del comportamiento humano y, en cuanto tal, gobierna con
necesidad toda realizacin de la humanidad en la historia.
25
Sus principios son
metafsicos, abstractos y, en este sentido, siempre vlidos para la persona y su
realidad.
26
Y esto, sin contradiccin posible entre estas dos dimensiones de la vida
moral. Porque es la ley natural, en cuanto regla de comportamiento universal y
metafsico, la que es percibida en referencia a una circunstancia humana concreta.
27
En
sus palabras: Obvio que lo imposible nunca representa el derecho o la justicia. Un
derecho es siempre algo exigido en una situacin concreta, a la luz de principios

22
De las cuestiones ms recurridas es el abandono que, el segundo Fuchs, habra hecho de afirmaciones
como esta: Mans nature, however, has been fully engaged in the reality of the supernatural, and thus he
is presented with a new and different encounter with God. The supernatural goal of the beatific vision is
a reality which further determines the being of man. In this determination, man meets God, and is
summoned by Him to a higher life, a life directed in accordance with this goal. This involves a new
vocation to live in grace, but it also imposes, in a new and stronger manner, the natural morality based on
mans natural creaturehood. The natural law is subordinated to the supernatural goal, (Situation Ethics
and Theology, Theology Digest 2 (1953-55) 28). Sin embargo, y para no dejar cabos sueltos, no se puede
concluir que, en este texto, Fuchs no entienda toda realizacin histrica de la ley natural (ley moral
natural) como una experiencia de la razn personal que, como veremos, ser el ncleo de su desarrollo
posterior. El punto queda aclarado, poco ms adelante, en este mismo texto: However, today, many men
still maintain that encounters between God and man in the reality of nature and supernature, and even in
the sacraments, are static and impersonal. They do not realize that Gods conservation and providence is
a constant, continuous reality of the present moment. Consequently, our encounter with Him in the
present situation and His demands of the natural and supernatural law, have the vitality of a personal call
and deserve a personal response. The factual data of a concrete situation convey Gods personal call to
me at each present moment, (a.c., 29).
23
Al comparar las versiones francesa e inglesa con la primera en alemn, se constata la ampliacin que
han recibido respecto de la ltima. Por ejemplo, respecto del tema que tratamos, puede revisarse el modo
en que se desarrolla la llamada ley natural secundaria, en ambas versiones (cfr. Lex Naturae. Zur
Theologie des Naturrechts (1955), 84-89 y Le Droit Naturel. Essai Thologique (1960), 84-90). Es
importante notar, por su significacin para nuestro estudio, que, tal como lo indica su autor, la edicin
inglesa es la ms completa y conceptualmente precisa de todas (Natural Law, xi-xii).
24
Para una completsima bibliografa de Fuchs, la presentada por J osef Busch en Fr eine menschliche
Moral. Grundfragen der theologischen Ethik. Band IV: Auf der Suche nach der sittlichen Wahrheit, 219-
264.
25
When we consider the elements it admits in each situation of the history of salvation, human nature
alone is the basis of an applicable and actually valid natural law. Regarding the specific elements of the
different situations in the history of salvation the same nature is the basis of the natural law which is
applicable and valid only in these situations, (Natural Law, 92s).
26
It is true that the principles of the absolute natural law are in themselves metaphysical principles
which dominate the person and his situations. They receive their existential significance only from the
physical reality, the particular human person and from the individual situation, (Natural Law, 115).
27
The historicity of the natural law through which the new reality of the order of Redemption is gathered
and metaphysically and noetically established as a normative reality for man, is in some measure the same
law according to which licit human regulations area accepted by men in virtue of the natural law, so can
there be no contradiction between the natural law and the demands of the reality of the Redemption,
(Natural Law, 122).
generales (o de los ms generales) y, en este sentido, la exigencia es vlida. Esto es
igualmente verdadero si simplemente se pretende sealar la dificultad que supone
descubrir lo que est correcto, en este momento, mediante los procesos de la razn.
28

Por tanto, dar la mejor respuesta posible, en una circunstancia humana concreta, es una
cuestin de aplicar adecuadamente la ley natural y, nunca, una pregunta referida a la
validez o legitimidad de sus imperativos, en cuanto principio rector del comportamiento
humano.
29
Una sentencia que caracteriza, con claridad, el ncleo argumentativo del
primer Fuchs.
30

El hombre tiene slo una obligacin: tratar de entender la realidad total de una
situacin dada con el objeto de escuchar claramente la palabra de Dios que le exige
desde ella, y luego cumplir con esta exigencia. Dios mismo determina la respuesta
concreta que el hombre debe en la realidad ontolgica de su situacin; l, no el
hombre, es quien modela la realidad, en ltimo trmino. Cualquier otro intento
hace caso omiso de la realidad existencial y sustancial de la creacin como imagen
de Dios.
31

El segundo Fuchs, al reorganizar esta analtica de la ley natural, desde la recta
ratio como principio operativo y de identidad, remover el asiento primordial de la
verdad moral del contenido de las normas, principios y preceptos objetivos (como la
verdad de la naturaleza humana), para situarla, en ltimo trmino, en la conciencia del
individuo.
32
Como anuncibamos, un cambio gestado en su primera etapa. En

28
Nuestra traduccin de: Of course, the impossible never represents right or justice. A right is always
something demanded in a concrete situation, in the light of general (or the most general) principles and in
this sense the contention is valid. It is likewise true if it merely intends to indicate the difficulty of how to
find what is right at this moment by the processes of reason, (Natural Law, 127).
29
Pues una cosa es consumar el acto matrimonial como expresin del amor personal que une a los
cnyuges y otra muy distinta privar a ste de la ordenacin natural que adems de esto encierra, para la
procreacin. Aunque subjetivamente el acto no haya de ser realizado necesariamente con el fin de
procrear, s ha de ser respetada la tendencia natural a la generacin que le es inherente: en esto consiste el
acatamiento por parte de los esposos de la finalidad procreadora que el Creador ha conferido a este acto,
(La regulacin de la natalidad y las iglesias cristianas, Orbis Catholicus(B) 5 (1962) 409).
30
El Concilio y su circunstancia son el contexto en donde se origina y produce el paso del primer al
segundo Fuchs. En este entendido, establezcamos una lnea divisoria en su bibliografa. Una suerte de
punto de referencia que nos permita identificar los contenidos ms caractersticos de la primera etapa.
Los de la segunda son muy claros, conocidos y de fcil precisin. Nos parece que su Theologia moralis
perficienda. Votum Concilii Vaticani II (Periodica de re morali, canonica, liturgica 55 (1966) 499-548)
puede considerarse, de modo paradigmtico, como el primer texto de su segunda etapa: la moral, a la luz
del Concilio, como un asunto de ser-en-Cristo y, por tanto, de respuesta personal. La versin inglesa de
este texto se encuentra en: Human Values and Christian Morality, 1-55. La traduccin espaola en: La
Moral y la Teologa Moral Postconciliar, Herder, Barcelona 1968.
31
Nuestra traduccin de: Man has only one duty: to try to understand the total reality of a given situation
in order to hear clearly Gods word of demand expressed in itand then fulfil this demand. God himself
determines the factual answer which man is to give in the ontological reality of the situation; he himself,
not man, is ultimately the moulder of moral reality. Every other attempt overlooks the existential and
substantial reality of creation as Gods image, (Natural Law, 137s); the Holy Office, in the Instruction
on situation-ethics which we have already quoted, insists on this point as certain: a feeling or inner
judgment of any man cannot be the norm deciding ultimately the objective correctness of an act. The
only deciding factor is the objective moral order based upon being. God could, through his inspiration,
demand and act of the individual which is not given with the ontological reality of the concrete situation,
(Natural Law, 134s).
32
Como se recordar, cuando se criticaba la manera en que Fuchs identificaba a la ley natural con la recta
ratio, los autores conservadores precisaban que esta insistencia hacia imposible una afirmacin de lo
particular, en el modo en que dialoga con la teologa de la ley, que Pablo desarrolla en
la carta a los Romanos.

Tres momentos concatenados caracterizan este dilogo con la carta a los
Romanos. Primero. En Pablo, la ley natural es una realidad independiente de la
revelacin material de Dios tanto en el Antiguo Testamento como en Cristo mismo. Es
un objeto de la razn natural y lo atestigua el que los paganos la conozcan.
33
Segundo.
El conocimiento de Dios, de lo bueno y de la bondad suprema se originan de las
realidades naturales de la creacin y es, en consecuencia, un conocimiento
independiente de toda norma positiva. Es decir, un conocimiento natural de las
condiciones y exigencias bsicas de lo humano.
34
Tercero. El advenimiento de la
nueva ley establece la subordinacin definitiva de la ley primera o natural al
acontecimiento de Cristo, puesto que se trata de una ley que est ms all de todo
posible conocimiento/obediencia natural.
35
Cristo establece la primaca de un nuevo
principio de bondad.
36
De uno que no ha venido por la ley y que, de hecho, plantea, por
subordinacin, la abolicin de toda ley.
37
El hombre, cristiano y pagano, es, por Cristo,

humano como la imago Dei, es decir, como participacin de la sabidura humana en la sabidura divina:
Es importante destacar que esa recta ratio que Fuchs identifica con la ley natural a la que prefiere
denominar ley humana no es entendida propiamente por Fuchs como una participacin de la criatura
racional en la ley eterna, como si esta ltima fuera una ley divina, inmutable y universal. Precisamente
ese es el planteamiento que nuestro autor critica, y lo hace porque considera que los hombres no
tenemos acceso directo a la sabidura de Dios, ni a su ley eterna, no podemos surtirnos de ellas [ref. El
acto moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de juego?, Herder,
Barcelona 1995, 201] para determinar las normas que regulen nuestro comportamiento concreto, (E.
NAVAL, o.c. (n.18), 371s). En continuidad con lo dicho, ms arriba, es bueno indicar que Naval no
acierta en su descripcin del pensamiento de Fuchs. Sostener que la ley natural es recta ratio no dice
nada de la composicin interna de la ley eterna por decirlo de alguna manera. Describe el modo en que
el hombre conoce y precisa sus contenidos: la ley natural es participacin racional de la criatura en la
sabidura del Creador. Por tanto, autonoma racional de la moral no quiere decir autonoma subjetiva y
racionalista de la moral, sino, y esto en total coherencia con la tradicin de la iglesia, que la ley moral
natural es ley dada por Dios, en el mismo sentido en que, tambin por Dios, nos ha sido dada la luz de la
razn (cfr. El acto moral: lo intrnsecamente malo, en D. MIETH (ed.), La Teologa Moral en fuera de
juego?, 201).
33
St. Paul was convinced that pagans have this knowledge although God has not revealed himself to
them through the Law of the Old Covenant or through, Christ. They know God by natural means. From
the visible works of creation and by the use of natural reason they have come to a knowledge of their
God, (Natural Law, 15).
34
The pagans have such knowledge as pagans, without the Law and without Christ. This is to say that
they have it simply as men It is therefore clear that for his thought the distinction between good and
evil is founded in the nature of things. It is recognizable in and from nature alone. The verses which
follow are to be understood in this sense when he states that judgment is effected nor according to the
person (Rom.2:11) but according to the truth (Rom. 2:2,8) and to good and evil (Rom. 2:9,10) and
according to the works (Rom. 3:6). Not the person but a certain way of behavior (Rom. 2,2ff) decides
the issue of how one shall be judged, (Natural Law, 18s).
35
Because the Old Law has lost its validity as a positive commandment of Gods covenant, Christian
freedom directly and immediately signifies the power of fulfilling the natural precepts which previously
had been contained in the Law, (Natural Law, 28).
36
The end of the Law does not merely mean (for St. Paul it does not even primarily mean) the end of its
validity. A new principle has entered the world with the abolition of the Law. This principle has not
come through the Law. It is the spirit of charity received as a grace. It inspires and enables man to do
the good and a fortiori to do the works of the Law also, (Natural Law, 23).
37
Being in Christ is precisely being free of those things which made the J ews and pagans sinners (Rom.
I and 2). The thing which made them sinners is exactly this disregard for the order that binds both of
them to its obligations. This is, as we have seen, a natural order, (Natural Law, 27).
humanidad en Cristo. Aqu est la condicin de posibilidad de toda posible acogida y
obediencia de la nueva y definitiva ley de humanidad.
38

Cmo influyen estas reflexiones en el primer Fuchs? Cmo afectan su
concepcin de la ley natural? Si J esucristo constituye la perfecta realizacin de la
humanidad, la ley natural no puede sino ser reconocimiento e imitacin del modo de ser
de J ess de Nazareth.
39
De la condicin paradigmtica (nica) en que lo humano se
expresa y realiza en l. [El] cristiano posee un conocimiento y una inclinacin natural
por (Rom 2,15; 7,14-25) lo que en verdad es una imitacin de Cristo (1 Cor 2,1) y una
participacin de su Reino
40
. Este es el fruto del nuevo en. El porqu la nueva ley
hace a los hombres libres del imperativo de toda ley. Y la condicin de posibilidad de
todo posible cumplimiento de la autntica y definitiva ley de la naturaleza humana.

Pues bien, sobre esta nocin de la ley natural como imitacin de J esucristo, el
primer Fuchs sienta las bases de la que ser su comprensin renovada de la ley natural,
la naturaleza humana y la moralidad. J esucristo, plena actualizacin de la humanidad,
no slo es contenido de la ley de la naturaleza humana (lo propiamente humano), sino,
por esta misma razn, tambin la entelequia de toda posible humanizacin. Porque si
Cristo, el Seor, es el prototipo y norma de todo lo humano, entonces, la naturaleza
humana es, de suyo, tendencia, expresin y bsqueda de lo humano arquetpicamente
manifiesto en el Dios-hombre.
41
O, mejor an, si la ley natural norma paradigmtica
de humanizacin es el modo y calidad de humanidad que J ess hizo realidad en el
tiempo y la historia, entonces, esta ley posee su condicin de posibilidad en Cristo
mismo: en su resurreccin.
42
Aqu est el principio interpretativo, la clave de
consistencia y el motor de su toda su evolucin posterior.
43

Con todo, es importante notar que Fuchs no renuncia, en esta primera etapa, a
comprender la ley natural como esas leyes inscritas en la naturaleza de los seres que,

38
With this new power, fulfilment of the natural law is a necessary condition for admission to Gods
Kingdom (cfr. I Cor. 6:9ff)... The natural law in St Pauls teaching sketches a picture of the Christian life
at least in its natural basis. It forms the foundation of the rights of the redeemed Christian community
(cfr. Rom. 13). Fulfilment of its obligations by the power of Christ is now a divine service in Kingdom of
God founded by Christ (cf. Rom 6:12ff. and 13:4ff), (Natural Law, 31).
39
Christ the Lord, as the prototype and the norm of man, represents a positive value for human nature;
mans attitude towards this positive value is necessarily determined form the moral viewpoint by mans
being. This is the natural law, even though its expression in natural terms remains hypothetical, (Natural
Law, 34).
40
Se trata de nuestra traduccin de: the Christian has a natural knowledge and inclination to (Rom. 2:15;
7:14-25) what is in truth an imitation of Christ (I Cor. II:I) and a participation in his Kingdom, (Natural
Law, 31s).
41
In a way to be determined, human nature requires the actualization of certain elements--no matter
which--in a concrete mode of living. These elements, always concretized, are the basis of the natural law
actively significant for any situation in the history of salvation but additionally and in a hypothetic way,
the law establishes itself in the elements of a determinate salvation situation. These latter historically
determined elements do not contradict the first and fundamental stratum of natural law. Rather they
complete it, (Natural Law, 49).
42
We must do this in all seriousness and recognize its natural likeness to God as the norm for us... The
statement made above that Christs humanity represents a new and positive obligation for all men
regarding the natural law is equally valid for our being-in-Christ, the God-man, (Natural Law, 76).
43
Cfr. P. CONCHA, a.c. (n.2), 210-218.
por estar ontolgicamente enraizadas en la naturaleza humana, son permanentes e
invariables.
44
Una cuestin problemtica, desde la perspectiva de la coherencia interna
de su reflexin, porque, al menos, no se coordinan con facilidad las precisiones paulinas
de su discurso, con una insistencia en la condicin normativa de las notas invariables de
la naturaleza humana. En lo paulino se condiciona, por subordinacin, toda realizacin
de la naturaleza humana a la accin de la Gracia. Y, aunque Fuchs se hace cargo de esta
intuicin paulina, en la persistencia de este tipo de argumentacin ontologista, se
expresa una tensin en la reflexin de su primer perodo.
45
Tensin que Fuchs no
enfrenta.
46
Ms bien, habra que decir, que prescinde de ella, fijando la atencin en
Dios como aquel que da la ley, y no en la ley en s misma.
47
Una constatacin muy
importante, porque en ella adquieren pleno sentido las notas con las que culmina su
primer perodo. De hecho, tres: a) el hombre, imagen de Dios, conoce la ley natural (en
la naturaleza/creacin y en s mismo) por medio de su razn
48
; b) la conciencia es
moral, porque es el lugar de la verdad moral
49
; y c) lo que constituye el ncleo de la

44
En vrit, la morale de situation repose un problme, fort ancien et toujours actuel : celui des
universaux et de leur application au plan de la vie morale. Elle sappuie une philosophie qui refuse de
reconnatre en chaque tre humain et dans chacune des situations particulires quil exprimente, les
structures universelles dune essence et selon laquelle il serait mme faux daffirmer que lessence se
trouve particularise de faon absolument unique. Par consquent, dans cette perspective, la loi morale
gnrale ne peut pas non plus se comprendre comme un nonc ayant vritablement valeur dtre pour
lhomme concret dans telle situation unique. On voit le sophisme : du fait quune loi gnrale est
incapable de saisir pleinement une situation concrte, on infre erronment que la sitaution ne peut
aucunement relever de cette loi, (Morale thologique et morale de situation, Nouvelle Revue
Thologique 76 (1954) 1075); the Holy Office, in the Instruction on situation-ethics which we have
already quoted, insists on this point as certain: a feeling or inner judgment of any man cannot be the norm
deciding ultimately the objective correctness of an act. The only deciding factor is the objective moral
order based upon being. God could, through his inspiration, demand and act of the individual which is
not given with the ontological reality of the concrete situation, (Natural Law, 134s).
45
This is a finality to which man cannot attain by himself. In fact there is no purely natural perfection of
mans real being which can be called nature, (Natural Law, 45).
46
Los siguientes son un par de buenos ejemplos para ilustrar cmo estas dos corrientes estn presentes en
la argumentacin del primer perodo: We speak of what is right in the present situation of salvation and
as a genuine application, therefore, of the absolute natural law to the reality which is man now. To use
the phrase as far as possible as conditioning the foundation of moral action presupposes the natural law
to be the order of the original state and as incompetent in the moral order of the present state, (Natural
Law, 127s); It is open to the reciprocity between man and the material universe and to everything human
that is Gods work. It includes everything that belongs to man as Gods image and therefore represents
the work of divine love and everything that constitutes a divine demand. Every material and concrete
content of mans being must be understood in its intact natural character. This natural character is
understood, therefore, as part of Gods image, and consequently as the word and demand of God, in that
sense of demand already indicated, (Natural Law, 64). Cfr., tambin, P. CONCHA, a.c. (n.2), 196-206.
47
Mans own being within the being of the world surrounding him, indeed Gods demand. Only insofar
as the being of man is already actualized internally as Gods demand is it possible to understand Gods
moral requirements from the outside, (Natural Law, 61).
48
the definition of what is good is not given us by Gods arbitrary will but is taken from his being
and nature. So, man can know what is good by analyzing his own being and nature, (Natural Law, 70).
Cfr., tambin, por ejemplo, en las pp. 67s y 71s.
49
Car lobjet immdiat de la dcision morale cest loperatum en tant que connu, et non dans sa stricte
objectivit. Or notre connaissance peut tre vraie ou entache derreur. Evidemment, lappel de Dieu
travers une situation se fait toujours entendre dans la conscience dabourd Cest dans la conscience
que Dieu nous invite prendre une dcision morale concernant lappel de Dieu qui se trouve formul
objectivement dans situation , (Morale thologique et morale de situation, Nouvelle Revue
Thologique 76 (1954) 1085).
plenitud humana no es una regla (sin importar cun perfecta sea), sino la determinacin
salvfica del Dios que ha querido salvar a la humanidad por medio de y en Cristo.

Esta ltima es la ms importante y, para nosotros, el fruto ms concreto de la
asuncin de las claves paulinas arriba mencionadas. Se trata de que, si en J esucristo se
revela la condicin ltima de la naturaleza humana, entonces, toda posible plenificacin
de lo humano ser, ante todo, una cuestin de Dios asumiendo y salvando a la
humanidad. Dios, hacindose l mismo hombre, hace al hombre imagen de Dios y
capaz de amarlo en y a travs de la humanidad.
50
O, en otras palabras, que la ley
natural la norma de plenitud humana slo develar el corazn de su esencia cuando
sea entendida (reconocida) como la relacin personal de salvacin entre todo sujeto y
Dios. Una relacin que Dios crea y hace posible y no, en primer lugar, una
obligacin.
51

Sintetizando. En el primer Fuchs, la constitucin normativa de la ley natural es
Cristo mismo. l es, al mismo tiempo, el nico precepto inmutable de la Mente Divina
y la condicin de posibilidad de toda posible actualizacin de la ley de la naturaleza
humana: En el Dios-hombre, el Padre nos ha entregado el prototipo del cristiano.
Cristo es el prototipo de todo hombre y antes que nada del cristiano, incluso con
respecto a la esfera natural y al dominio de la ley natural. l es nuestro prototipo,
puesto que es verdaderamente hombre y realiza en s mismo la esencia del ser natural
del hombre, ni ms ni menos de lo que nosotros lo hacemos.
52
Esta es la causa, en
consecuencia, por la que el orden natural, con sus exigencias y modo de ser, constituye
una exigencia inviolable para el hombre de fe, para el cristiano.
53
El hombre, ser
personal, conoce la voluntad de Dios presente en la naturaleza de las cosas y en la suya
propia por medio del acto de su razn. Cristo y su ser-en-Cristo son la condicin de
posibilidad de este conocimiento/obediencia de la voluntad de Dios.
54

50
Certainly, man exists only through Gods love. Man from his own resources alone has nothing of an
image of God which he could offer to him in personal love. Gods love creates its objectman. He is
truly and in himself the love of God and consequently not merely and indifferent correlative point.
Rather he is the image of Gods glory which God embraces in his love. Because man stems entirely form
the love of God it is of small account that he has a particular being, a nature directed to God in its
composition of body and soul loved by God. This does not stand over against the idea of God alone
properly understood. All that man can offer to God as creature and image of him is entirely love of
God. It is proprium and alienum at the same time, (Natural Law, 63).
51
it is of vital importance from the moral and religious point of view that we conceive the demand of
the natural law in the concrete situation as the personal demand of God to the personal man, (Natural
Law, 132); Knowledge of the natural law basically signifies knowledge of the concrete human being and
its given relationship to God, our fellowmen and the world. This is merely to assert a true knowledge of
being. It means, moreover, knowledge of the inherent human demand to unfold the concrete being of
man by activating ones own life and thus live it out true to reality (that is, to live the truth), (Natural
Law, 145). Cfr., tambin, Situation Ethics and Theology, Theology Digest 2 (1953-55) 28-30.
52
Nuestra traduccin de: In the God-man the Father has given us the prototype of the Christian. Christ
is the prototype of every man and above all the Christian, even regarding the natural sphere and the
domain of the natural law. He is our prototype because he is truly man and realizes in himself the essence
of mans natural being, no more and no less than we do, (Natural Law, 75).
53
For this reason it cannot be truly human nor a fortiori truly Christian to violate the order of the natural
law in certain exceptional cases, as it were, from within. It is not permissible, in short, to take its
directives into account yet to omit to follow them as a true moral demand in the end, (Natural Law, 138).
54
Furthermore, the moral commands of God are not arbitrary, intended merely as tests or as occasions
for zeal. Rather, they represent the intrinsic demands of nature and supernature, by which man may

Pues bien, cmo se concretizan estas reflexiones en el segundo Fuchs? O, en
los trminos arriba presentados, cmo, en continuidad con lo expuesto en Natural Law,
culminar formulando una nocin de ley natural centrada en la recta ratio y en la
conciencia? Queda planteado el programa de las pginas siguientes.

3.2.2 La influencia del Vaticano II en la temtica, orientacin y metodologa de
J . Fuchs
3.2.2.1 El paso del primer al segundo Fuchs

Hay que buscar en las causas, circunstancias y contexto global del Concilio y la
Humanae vitae, para entender la evolucin sufrida por la teologa moral de J . Fuchs,
como decamos.
55
El modo en que estas situaciones lo afectaron en su postura como
telogo no es cosa que Fuchs haya desarrollado. En todo caso, parece obvio pensar que
su participacin en los trabajos de la Comisin para el estudio de los Problemas de
Poblacin, Familia y Nacimientos lo afectara en su manera de situarse frente al
magisterio. No hay que olvidar que se trata de un telogo que sostuvo la opinin
contraria a la respaldada por Paulo VI.
56
La contraria a la cuestin ms polmica de la
Humanae vitae. Quiere decir esto que su participacin en esta comisin determin su
desarrollo teolgico posterior? Pensamos que no. La fuente temtica de su discurso son
los documentos conciliares fuera de toda duda.
57
Respecto a la comisin, lo que hay es
una clara sintona entre algunas de las afirmaciones centrales del Documentum
Syntheticum de Moralitate Regulationis Nativitatum el Informe de la Mayora y
cuestiones cardinales de su desarrollo teolgico.
58

realize the full development of his natural and supernatural self. Gods glory lies in the full realization of
mans God-likeness, (Situation Ethics and Theology, Theology Digest 2 (1953-55) 29).
55
Cfr. n. 19. Est fuera del alcance de este estudio profundizar en la discusin previa a la Humanae vitae.
El trabajo de la Comisin para el estudio de los Problemas de Poblacin, Familia y Nacimientos, su
problemtica y efectos posteriores posee una amplsima bibliografa. Cfr., por ejemplo, H. et L.
BUELENS-GIJ SEN-J an GROOTAERS, Mariage Catholique et Contraception, ditions de lEpi, Pars 1968;
Leo PYLE (ed.), The Pill and birth regulation, Darton, Longman & Todd, London 1964; Ch. CURRAN-B.
HRING et alia, Contraccezione. Autorit e Dissenso Marietti, Torino 1970.
56
Una buena crnica de la participacin de Fuchs en la Comisin se encuentra en: R. B. KAISER, The
encyclical that never was, Sheed & Ward, Gran Bretaa 1987. Por ejemplo: On 28 May, Fuchs,
Sigmond and Delhaye turned in their report. It asserted church teaching was in evolution. It underlined
the insufficiency of former explanations of the natural law. People do not have to take material mature as
a given; they can make it better. Churchmen, they said, have been slower than the rest of the world in
clearly seeing this as mans vocation. There was no sound basis to fear that change would cause a loss of
trust in the churchs teaching authority or make it possible to raise doubts on every other doctrine. Such
change would rather be a step toward a more mature comprehension of the whole doctrine of the
church [ref. Mayority theologians rebuttal, en The Tablet (mayo 6 de 1967), 510-513], (R. B. KAISER,
The encyclical that never was, 189).
57
Cfr., por ejemplo, Human Values and Christian Morality, 1-75; Christian Morality: The Word Becomes
Flesh, 19-27; Personal Responsibility and Christian Morality, 32-49.
58
El siguiente punto nos parece el ms ilustrativo de todos: Les sources de la vie, comme la vie dj
existante elle-mme, ne son pas plus de Dieu que toute la nature cre dont il est Lui-mme le Crateur.
Or, en cela tient la dignit de lhomme cr limage de Dieu, que Dieu a voulu le faire participer son
pouvoir de Seigneur, son empire sur le monde. Dieu a remis l homme aux mains de son propre

Por tanto, parece ms apropiado buscar una nueva formulacin para la pregunta
que nos habamos planteado. Y es que, ms que una cuestin referida al modo en que
se concretiza el primer perodo en su reflexin posconciliar, habra que preguntarse por
cmo esta concrecin est determinada por el Concilio, es decir, por el dnde y cmo
Fuchs acoge las ideas matrices del Concilio en su segundo perodo.

Cules son estas ideas o lneas-fuerza de la teologa del Concilio? Excede, con
mucho, los lmites de esta investigacin responder a esta pregunta de modo sistemtico.
Sin embargo, no parece que habra problema alguno en afirmar que el Concilio se
entendi, desde su convocatoria, no slo como una tarea de la Iglesia, sino como una
consideracin de las cuestiones eclesiolgicas que levantaba su deseo de renovacin: su
deseo de estar y reconocerse en las actuales circunstancias del mundo.
59
Por tanto, a
modo de contexto general, nos parece que en el comienzo de la Lumen gentium se
sintetiza el ncleo teolgico del Concilio
60
: el misterio de la Iglesia se revela en Cristo;
en Cristo, la Iglesia se revela como la cristificacin amorosa del hombre y de todo lo
creado.
61

Cul es la teologa moral que debera surgir de esta nocin de Iglesia? No
parece apropiado afirmar que de la Lumen gentium estn surgiendo un cuerpo de
contenidos teolgico-morales especficos o caractersticos. Da mucho ms la impresin
que el Concilio funda una metodologa teolgico-moral: una exigencia de fundar todo
contenido en sus mismos fundamentos teolgicos (quizs, mejor ontoteolgicos). OT
16 lo confirma con claridad, porque, en las breves lneas que dedica a la moral, no se

jugement. Et attenter la vie dautrui ou sa propre vie est un pch, non pas parce que la vie serait la
proprit exclusive du Seigneur Dieu, mais parce que cela va contre la raison droite, sauf bien dordre
suprieur: on peut sacrifier sa vie pour le bien commun ; par charit pour autrui, la communaut peut
retirer la vie pour peine capitale, (J -M. PAUPERT, Contrle des Naissances et Thologie. Le Dossier de
Rome, ditions du Seuil, Pars 1967, 57. El texto latino se encuentra en las pp. 158s. Las negrillas son
nuestras).
59
Se dira que el Concilio, ms que de las verdades divinas, se ha ocupado principalmente de la Iglesia,
de su naturaleza, de su composicin, de su vocacin ecumnica, de su actividad apostlica y misionera.
Esta secular sociedad religiosa que es la Iglesia ha tratado de realizar un acto reflejo sobre s misma para
conocerse mejor, para definirse mejor y disponer, consiguientemente, sus sentimientos y sus preceptos,
PABLO VI, Homila del Sumo Pontfice Pablo VI en la Sesin IX del Concilio (7 de diciembre de 1965),
en Vaticano II. Documentos Conciliares Completos, Editorial Razn y Fe-Apostolado de la Prensa,
Madrid 1967, 1244. Cfr., tambin, J UAN XXIII, Sollemnis allocutio (27 de febrero de 1958), AAS 51
(1959) 3-22 y Ad Petri Cathedram (22 de julio de 1959), AAS 51 (1959) 497-531.
60
La centralidad del misterio de Cristo y el modo en que todas las realidades surgen y se sostienen en l
es el corazn del Vaticano II. En nuestra opinin se da una suerte de crculo virtuoso entre LG 1 (la
constitucin crstica de la Iglesia), DV 4 (la plenitud crstica de la revelacin), GS 1 (la unin crstica de
la Iglesia y todo lo humano) y GS 12 (la constitucin crstica de la persona humana: la imago Dei). Se
podra, en este sentido, partir por cualquiera de estos puntos para exponer el ncleo del Concilio. La
referencia a los restantes es, obviamente, imprescindible. En las claves propuestas por G. Martelet, Cristo
es la idea matriz de todo el Concilio: Telle est donc lvidence de la foi: le christianisme, l vangile, la
Rvlation, cest le Christ Il est la source unique de tout savoir chrtien sur Dieu et rien ne se fait par
Dieu et pour Dieu en ce monde, que ne passe par Lui et ne Le dsigne Lui seul comme le dbut, le milieu
et la fin des voies de Dieu sur lhomme, (G. MARTELET, Les ides matresses de Vatican II.
Introduction lesprit du Concile, DDB, Lyon 1966, 16) .
61
Cfr. LG 7-9, en DH 4112-4124. Particularmente ilustrativo nos ha parecido, a este respecto, el
siguiente artculo de G. DEJ AIFVE: La Magna Carta de Vatican II, Nouvelle Revue Thologique 87
(1965) 3-22.
trata de que hayan materias ms o menos atingentes con la intencionalidad del Concilio,
sino de plantearse una metodologa que premeditadamente funde todo su desarrollo en
Cristo. O, buscando una formulacin que lo exprese en trminos metodolgicos: que
slo al reconocer todo lo eclesial como cristolgicamente fundado, se puede
proponer/anunciar a todo lo humano como cristolgicamente posible.

Cristo es luz de los pueblos La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo
e instrumento de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero
humano A causa de la situacin de nuestra poca, esta tarea de la Iglesia resulta
mucho ms urgente, para que todos los hombres, unidos hoy da ms estrechamente
con diversas relaciones sociales, tcnicas y culturales, alcancen tambin
plenamente la unidad en Cristo. (LG 1)
62

En este marco de referencia, procederemos de la siguiente forma. Primero.
Habiendo considerado el Theologia Moralis Perficienda (1966) como gozne entre las
dos etapas de su pensamiento, intentaremos mostrar cmo en l se inicia el paso del
primer al segundo Fuchs. Cmo se sientan las bases para comprender el contenido de
su teora de la opcin fundamental. Segundo. Desarrollaremos las lneas matrices de la
teora de la opcin fundamental propuesta por Fuchs.

A modo de caracterizacin general, digamos que en el Theologia Moralis
Perficienda (1966) se desarrollan las caractersticas de la teologa moral que deberan
surgir del Concilio: sus fundamentos y condiciones primeras. Se trata de la primera vez
en que Fuchs sistematiza la transformacin metodolgica originada por la teologa del
Concilio. Aunque, en nuestra opinin, de un texto que debe entenderse en directa
relacin con lo expuesto en otros dos textos, ms o menos vecinos: The Christian
Morality of Vatican II (1967)
63
y The Law of Christ (1964)
64
. El ltimo, elaborado
antes de la finalizacin del Concilio, en 1965, desarrolla el punto teolgico ms
relevante del Natural Law: la ley natural, en y por el acontecimiento de Cristo, se ha
convertido en la ley de Cristo. Esta es, de hecho, la clave interpretativa de toda la
teologa de Fuchs. Y el punto de fusin y continuidad entre una afirmacin de la ley
natural como imitacin de Cristo, prototipo de toda humanidad, y una comprensin de
esta como recepcin personal de la accin salvadora de Dios en Cristo, como veremos.
En The Christian Morality of Vatican II, Fuchs culmina su presentacin de las lneas
matrices de una teologa moral autnticamente posvaticana, al entenderlas, en
propiedad, como categoras teolgico-morales.

Pues bien, en la lnea metodolgica del Concilio, la pregunta por la identidad de
la reflexin teolgico-moral, se responde analizando la fundamentacin teolgica ltima
de la accin moral. Fuchs, que a lo largo de toda su obra se ha mostrado muy receptivo
a este modo de hacer teologa, en su segunda etapa se caracterizar por sacar las

62
En DH 4101.
63
The Christian Morality of Vatican II, en Human Values and Christian Morality, o.c. (n.11), 56-75. Se
trata de su participacin en un ciclo de conferencias acerca de la teologa del Vaticano II, en la Loyola
Academy de Willmette (Chicago, mayo de 1967).
64
The Law of Christ, en Human Values and Christian Morality, o.c. (n.11), 76-91. Paper presentado en el
Maynooth Union Summer School in Maynooth (Irlanda, agosto de 1964).
consecuencias antropolgico-teolgicas de ella.
65
A saber, por hacer explcito que, en
esta lgica, es en la mirada a la constitucin misma de lo humano, en donde se
descubren las notas esenciales de la condicin ltima del ser de la creatura. Esta
precisin, aunque evidentemente presente desde sus primeros trabajos, constituir, en
adelante, el mbito epistemolgico de toda su reflexin
66
: la centralidad de Cristo en
toda reflexin moral dice relacin no slo con el modo y condiciones de esta tarea
teolgica, sino con la naturaleza humana en cuanto tal.
67

Por esto, en el Theologia Moralis Perficienda (1966), luego de plantear que el
Concilio promueve una teologa moral que d cuenta de la sublime vocacin de los
fieles en Cristo, examina la naturaleza del fiel en cuanto tal.
68
Y es que, no basta con
decir que el fiel es persona, para atender al carcter cristolgico de una teologa moral
que se ofrece como anuncio de la Buena Nueva. Hay que decir, para que esto tenga
sentido, que el fiel es una persona que ha sido llamada, en y por Cristo, a su
seguimiento.
69
Hay que decir, en ltimo trmino, que slo cuando se entiende al fiel
(hombre, sujeto, persona, agente) como objeto de un llamado, se comprende la
condicin estructural de su naturaleza: que su ser (la existencia humana) es de hecho un
ser en Cristo.
70

El plan de la revelacin se realiza por obras y palabras intrnsecamente ligadas;
las obras que Dios realiza en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y la realidad que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman
las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvacin del

65
Vocatio vero christiana, quod ad vitam vocationi conformem concrete agendam attinet, materialiter
diversa erit secumdum uniuscuiusque donum et statum (1 Cor. 7, 7.17.20ss. 24). S. Scriptura ergo N. T.,
cuius quaedam tantum exempla dedimus, perfectionem vitae, ab unoquoque suo modo vivendam, ut
altissimam vocationem personalem habet, quae simul gratia personalissima et imperativus
personalissimus est atque in concretissima vita quotidiana explicatur, (Theologia Moralis Perficienda,
a.c, (n.30), 507).
66
Man in his total existence is and always has been directed positively to a supernatural end. It is from
this fact that he receives his significance. Gods creation and providential knowledge has man in mind
only as receiving his perfection in the inner life of the Holy Trinity Nonetheless this nature is open to
fulfilment by the supernatural of its very essence. If we view it in the light of Gods intention and creation
we must se it as existentially disposed to this realization and fulfilment by the supernatural. It receives its
significance from the supernatural, (Natural Law, 44s).
67
ita ut theologia moralis, quam Concilium commendat, non abstrahat ab homine atque sic fiat
abstractio supernaturalistica, sed sit revera theologia moralis hominis, continens ergo legem moralem
naturalem; attamen non theologia maeri hominis, sed hominis christiani, seu theologia moralis hominis a
Deo in Christo vocati. Ad quod etiam in sequentibus attendendum est, (Theologia Moralis Perficienda,
a.c, (n.30), 504s).
68
In sequentibus intendimus modo nostro explicare, quomodo obuectum theologiae moralis sit celsitudo
vocationis fidelium in Christo (I) atque obligatio in caritate pro mundi vita fructum ferendi,
(Theologia Moralis Perficienda, a.c, (n.30), 500).
69
secundum mentem et verba Concilii theologia moralis prae ceteris illustrare debet: hominem a Deo
personali in Christo personaliter vocari. Hoc vero a Deo in Christo vocari est aliquod omnino
personale, est communicatio personalis Dei cum homine. Vocatio in Christo proinde est primario
maximum aliquod donum, vera Dei gratia, etiamsi haec eadem vocatio hominem vere et absolute teneat
atque seipsam variis legibus ac praeceptis explicet, (Theologia Moralis Perficienda, a.c, (n.30), 505)
70
Theologia moralis, qualis ut doceatur Concilium admonet, non est mere et praeprimis doctrina de
quibusdam principiis et praeceptis moralibus, sed expositio nuntii gaudiosi de fidelium vocatione in
Christo. Quare centrum eius est Christus atque nostrum esse-in-Christo, (Theologia Moralis
Perficienda, a.c. (n.30), 501).
hombre que transmite dicha revelacin, resplandece en Cristo, mediador y plenitud
de toda revelacin, (DV 2).
71

La ley moral natural, como sistematizacin racional de lo propiamente humano,
no deja de ser una insistencia en el seguimiento/imitacin de J esucristo, el prototipo de
toda humanidad, en estos primeros textos posconciliares. Sin embargo, cuando se
atiende al hecho de que para Fuchs est naturaleza es un ser-en-Cristo, se comprende
por qu estas reflexiones preconciliares lo llevarn a sacar conclusiones completamente
nuevas.
72
A plantearse, con toda claridad, una comprensin renovada de la naturaleza
humana, la moralidad y la ley de la naturaleza humana. Dos grandes ideas matrices
ilustran este proceso de evolucin.

Un breve prembulo. En aquello considerado como la esencia de la naturaleza
humana se contienen las notas principales de la autntica moralidad: de su definicin.
En consecuencia, la particularidad del concepto de moralidad, planteado por el segundo
Fuchs, deber buscarse en el desarrollo que adquieran las nociones de humanidad
(naturaleza) y persona humana, como agente moral. Pero, sin olvidar, como una
cuestin esencial, que se trata de una naturaleza humana y personal ya reconocida como
ser-en-Cristo.
73

Una moralidad fruto del bautismo. Este ttulo podra parecer un contrasentido,
con el que ser uno de sus tpicos ms conocidos (la intencionalidad cristiana como
determinacin de lo propiamente cristiano en el ejercicio de la moralidad)
74
, pero estas
reflexiones deben considerarse, ms bien, como pertenecientes a los fundamentos de
esta idea capital. El punto es el siguiente. Una afirmacin/reconocimiento de la
persona humana como llamado al seguimiento, supone tematizar las condiciones de

71
En DH 4202.
72
Life means more than existing as man; it means living as Christ. One takes as the source and pattern
of ones life the reality of Christ, the Son of God who became man, and who was crucified and glorified.
Christ is for everyone the measure of his being and thereby also the measure of his life. He is the source
and the measure of the grace that comes to everyone, and the source and measure of the being which this
grace finds already in existence. For this reason he is for everyone the well-spring and pattern of
supernatural morality (in relation to grace) and of natural morality (in relation to ones existence as mere
man). When we circumscribe moral life with universal norms, natural and supernatural, we must no
forget that these norms are, in the last analysis, derived from the God-man Christ, on whom all human
being and all human order is based, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 79).
73
Hence, in accordance with the principle that human behavior derives from mans being, it follows
that not only must all of us be brought to see that the person of Christ is a pattern for every one of us, but
all of us collectively must regard ourselves as forming a brotherly community and make the brotherhood
a reality by active participation, (Moral Theology According to Vatican II, en Human Values and
Christian Morality, o.c. (n.11), 6). Este texto corresponde a la versin inglesa del Theologia Moralis
Perficienda. Texto que el autor sita y, explcitamente, entiende en un contexto hermenutico diverso del
de la versin latina. En consecuencia, y buscando ser coherentes con nuestra propia metodologa, nos
referiremos slo a este de aqu en adelante.
74
Cfr. Gibt es eine spezifisch christliche Moral?, Stimmen der Zeit 185 (1970) 99-112. Se trata de una
conferencia presentada en Zurich (1968) y publicada, por primera vez, en este artculo de Stimmen der
Zeit. La versin inglesa se encuentra en: Is There a Distinctively Christian Morality?, en Personal
Responsibility and Christian Morality, o.c. (n.11), 53-68. Una buena traduccin espaola puede
encontrarse en: Existe una tica especficamente cristiana?, Revista de Fomento Social 25 (1970) 165-
179.
posibilidad de tal llamado.
75
Un llamado de esta naturaleza lleva implcito la
posibilidad de su acogida por parte del agente moral. Un llamado como este, porque
configura la identidad de su receptor, slo es posible si Cristo es su condicin de
posibilidad.
76

De lo anterior, se sigue que el paradigma de la adecuada realizacin de la
humanidad (el modelo del comportamiento adecuado) no puede ser una consideracin
de la humanidad como potencia de autorrealizacin por decirlo de alguna manera.
Tal valoracin de lo humano, en cuanto cerrado sobre s, sita al llamado en la periferia
de lo humano en cuanto tal. Lo hace intil. El paradigma de lo humano tiene que ser la
humanidad en cuanto que bautizada en la muerte y resurreccin de Cristo.
77
O, en los
trminos de K. Rahner, un autor transversalmente presente en este perodo de la obra de
Fuchs: que la humanidad es, de suyo, lo humano hecho capaz de acoger la libre
comunicacin de Dios.
78
Detengmonos aqu, porque es en esta nocin de naturaleza,
en donde se verifica el paso del primer al segundo Fuchs: en donde adquiere
consistencia definitiva la afirmacin de la naturaleza humana como ser-en-Cristo.

La prctica de vida que plenifica a lo humano no puede definirse por la va de
una insistencia en la capacidad/obligacin del sujeto, para la imitacin de J ess de
Nazareth prototipo de humanidad, cuando todo posible seguimiento/imitacin ha sido
reconocido como un don. Si lo humano es de suyo ser-en-Cristo, su realizacin debe
tematizarse en trminos pasivos: en clave de recepcin.
79
Su ejercicio, entonces, se

75
En cuanto descripcin de la naturaleza humana, se trata de un tpico presente en toda teologa
posconciliar. Pero, en cuanto determina la metodologa teolgica de Fuchs, representa la adopcin del
existencial sobrenatural rahneriano (Kant), como categora hermenutica estructural de su pensamiento.
En los trminos en que Losinger la describe en Rahner: transcendental knowledge requires that for
every real of objects, in addition to the investigation of those objects themselves, an inquiry also be made
into the constitutive conditions of the possibility of knowledge of these objects, as those conditions
present themselves in the knowing subject, (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human
Orientation of the Theology of Karl Rahner, Fordham University Press, New York 2000, 55).
76
The grace of the Spirit of Christ therefore is the law of Christ, because it (1) enlightens the Christian
so that he can understand the Christian challenge and the call of Christ to each one, and (2) it gives the
love which accepts and lives the call of Christ. The grace of the Spirit of Christ is not a law set forth
before all men in the same way, but an internal guide and thereby a law for each single person form
within, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 84).
77
The apostle display the same Christocentric view of morality when he makes it clear that our divinely
created and oriented being signifies, in fact, a being-in-Christ We are not meant to live merely as
man, but as man baptized into Christ, into his death and into his resurrection, man who, through baptism,
has died to sin and awakened to walk in newness of life. We are therefore to consider ourselves dead
to sin and alive to God in Christ J esus (cf. Rom. 6: 1-11), (Moral Theology According to Vatican II
(HV), o.c. (n.73), 4s).
78
La comunicacin de Dios mismo no slo est dada como don, sino tambin como la condicin
necesaria de la posibilidad de aquella aceptacin de la ddiva que deja que el don sea realmente Dios
mismo, sin que la ddiva en su aceptacin cese, por as decirlo, de ser Dios y se transforme en un don
finito, creado, el cual representara a Dios, pero no sera Dios mismo. Para poder aceptar a Dios, sin que
en esta aceptacin lo desvirtuemos a la condicin de nuestra finitud, la aceptacin ha de ser llevada por
Dios mismo; la autocomunicacin de Dios como ofrecida es tambin la condicin necesaria de la
posibilidad de su aceptacin, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, Herder, Barcelona 1979, 161).
79
The terms vocation and call suggest the responsive character of Christian morality. Response is
something more than dialogue. The term responsive conveys that it is God who takes the initiative. He
calls us and he has loved us first (cf. I John 4:10), and we personally respond to his call by the quality of
revelar al individuo como el desafo de dejar a Dios salvar a la humanidad, su propia
humanidad, ms que por tarea alguna. Y esto, sin importar lo buena que esta pudiera
ser.
80
Porque, habiendo asumido que ser equivale, en trminos humanos, a un ser-en-
Cristo, no puede afirmarse, simultneamente, que la humanidad est obligada a algo
para ser/plenificar lo que es. En esta lgica, la ley ms fundamental de la humanidad, la
ley impuesta por Cristo (la ley de Cristo) es, antes que nada, presencia activa de Dios
haciendo real toda concebible realizacin de la humanidad. El fin de toda posible
objetivacin de una norma de carcter universal? No. Porque no se trata de desconocer
la existencia de un orden natural objetivo, sino de sacar las consecuencias de haberlo
entendido existencialmente subordinado a la accin salvfica de Cristo. La ley de la
naturaleza humana, en cuanto norma objetiva, se hace aspiracin estril de una
condicin de humanidad inalcanzable, cuando no se la entiende sujeta a la condicin del
individuo a su habilidad de realizacin histrica, porque es en esta capacidad de
autorrealizacin en donde se manifiesta la presencia/accin de la Gracia: la ley de
Cristo.
81
Un asunto de jerarqua, no de contraposicin entre Gracia, libertad y ley. O,
mejor an, de dependencia, relacin y acogida, ms que de obediencia a una ley.
82

Una moralidad personal. Si el acontecimiento de Cristo establece una relacin
de salvacin entre Dios y la humanidad, dicha relacin, en cuanto humana,
necesariamente debe ser personal. De cualquier otro modo la salvacin propuesta por
los cristianos se vuelve un imposible, al aparecer como la relacin entre una divinidad
innominable y lo humano. Esta relacin, tal como se atestigua en la Escritura, por
ejemplo en Mt 4, 18-20, surge y se sostiene en un movimiento de Dios hacia el hombre.
Por esto, cuando OT 16 inquiere el desarrollo de una teologa moral que ilustre la
grandeza de la vocacin de los fieles en Cristo, est promoviendo la sistematizacin de
dos cuestiones esenciales de la antropologa teolgica cristiana. Por una parte, una
reflexin epistemolgicamente situada desde la perspectiva del Dios que llama: del Dios
que tiene todas las iniciativas. Y, por otra, que en este llamado, por ser de Dios, est
implcito que Dios convoca al hombre a la plenitud de su autorrealizacin: y su
obligacin de producir fruto para la vida del mundo en la caridad. Pues bien, tres

our lives Even the universal moral laws serve this interpersonal responsive morality: they turn out to be
nothing other than the abstract expression of Gods call to us, (Moral Theology According to Vatican II
(HV), o.c. (n.73), 12).
80
In this way Christian morality will prove to be the Sprit of the Lord, a spirit which works primarily
from within, where it lives as the gift of the Lord, and secondarily finds expression in the prescriptions
and commandments which concern men and women who are called in Christ; both together, the Spirit of
Christ, living and working in us, and the same Spirit, expressed in prescriptions and commandments,
constitute the law of Christ, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 76).
81
I agree that there is a natural order of creation, a natural moral law, but it does not stand by itself; it is
part of the whole, the order and the law of Christ. Therefore, there is only one single law for all men, the
law of Christ. It is the law for man, who is saved from the slavery of sin, justified by grace, and lives in
the Church of our Lord, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 78). Si se entiende el concepto tomista de
participacin como el modo de ser de la creatura un modo de ser que diferencia y especifica la
estructura y finalidad de cada creatura, esta ley de Cristo podra entenderse como participacin de la
creatura en Cristo (cfr. I-II q.91 a2).
82
Christian morality, then, does not mean only fidelity to the catalogue of the commandments, but the
uncatalogable, dynamic liveliness of the good, Spirit-inspired man, who detects opportunities for good
with a fine sense and, above all, who does not deal so much in the thou shalt of the commandments, but
acts under the impulse of the thou majesty of love, (The Christian Morality of Vatican II (HV), o.c.
(n.63), 63).
momentos caracterizan el modo en que el segundo Fuchs acomete esta tarea conciliar.
El modo como, para nosotros sobresaliendo en agudeza teolgica, renueva su nocin de
la persona como agente moral.

La gracia del Espritu de Cristo no es una ley uniformemente establecida para
todos los hombres, sino una gua interna y, as, ley interior para cada individuo en
particular.
83

Primero. Se puede decir, con seguridad, que en esta afirmacin se describe el
modo en que Fuchs entiende a la vida moral como relacin personal entre Cristo y cada
individuo. Para l, la cuestin decisiva de esta relacin se localiza en el Espritu Santo
que la hace posible, tanto como llamado de Dios al hombre, como posibilidad humana
de responder a tal convocatoria. En la manera en que el Creador se vincula con la
creatura, por tanto, no slo se describe la verificacin de un encuentro, sino, en primer
lugar, su misma condicin de posibilidad.
84
En otras palabras, que en el ser condicin
de posibilidad se caracteriza, de la mejor manera posible, el modo como el Espritu
convierte al fiel en persona en y a travs de un llamado. Un concepto complejo. De
hecho, tal como lo entendemos, poseedor de una suerte de circularidad en su
significado: es lo que hace ser y esto (lo que hace ser) es aquello que es. Ms que un
juego de palabras, y como ya es un tpico, estamos haciendo referencia a la presencia
de la epistemologa transcendental de Rahner, en Fuchs.
85
En ella, y precisamente por

83
Se trata de nuestra traduccin de: The grace of the Spirit of Christ is not a law set forth before all men
in the same way, but an internal guide and thereby a law for each single person from within, (The Law of
Christ (HV), o.c. (n.64), 84). El siguiente ilustra bien cmo el primer Fuchs se plantea la cuestin: It is
true that the principles of the absolute natural law are in themselves metaphysical principles which
dominate the person and his situations. They receive their existential significance only from the physical
reality, the particular human person and from the individual situation, (Natural Law, 115). Cfr.,
tambin, The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 76-78.
84
Christ therefore becomes law in us, not only in that he in himself and in his formation in us is our
ontological measure and pattern, but in that he gives us from within by the action of the grace of his Spirit
the capacity to will and to love according to this pattern. Christ is our law not so much in acting and
demanding form outside (in ways which counter the desires of the man of the flesh), but rather in shaping
and guiding the inner man. He is lawgiver not so much because he himself becomes a standard for us, or
makes demands of us, but because he overcomes the man of the flesh, and causes in us by grace the
fulfillment love demands, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 84. Las negrillas son nuestras).
85
Para el uso que Fuchs hace de este concepto, cfr., por ejemplo, Moral Theology According to Vatican II
(HV), o.c. (n.73), 13; Our Image of God and the Morality of Innerworldly Behavior, en Christian
Morality: The Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 44 (Se trata de un artculo inicialmente publicado en
alemn e italiano: Das Gottesbild und die Moral immerweltlichen Handelns, Stimmen der Zeit 202
(1984) 363-382 e Immagine di Dio e morale dellagire intramondano, Rassegna di Teologia 25 (1984)
289-313). Para el modo en que Fuchs integra la teologa rahneriana en su discurso: Moraltheologie und
Dogmatik, Gregorianum 50 (1969) 689-717; en ingls, Moral Theology and Dogmatic Theology, en
Human Values and Christian Morality, o.c. (n.11) 148-177. According to Rahner, the interpretation of
the entirety of dogmatic theology as transcendental anthropology [contains] the requirement that every
dogmatic theme be considered also in terms of its transcendental side and that, for this reason, one must
pose to oneself the question of what sort of material content is already contained in the a priori
structures of the theological subject itself, implicitly co-expressed in the respective theological
assertion [ref. K. RAHNER, Theologie und Anthropologie, Schriften zur Theologie 8 (1967) 45]. In this
regard Christian revelation is, for two distinct reasons, a truth that is subjective and refers to a subject. In
the first place, the truth of Christian revelation is always concerned with a totality that never simply
comes to us merely in the form of a thing or as some objective and objectifiable theme of belief. In the
second place what is at stake in Christian revelation is not some theoretical truth as a doctrine, but
rather, as far as its profoundest intention is concerned, existential truth, a truth that is first adequately
esta circularidad, se entiende el significado ltimo de la relacin personal entre el
Creador y su creatura: el Creador se revela como origen, modo y lugar de esta
correlacin.
86

Segundo. En esta epistemologa transcendental, el desarrollo moral, en cuanto
bsqueda y eleccin de un bien personal, no puede sustentarse en la capacidad del
agente. No slo, como decamos, porque el bien que busca supera todo posible
desarrollo de su capacidad, sino porque nicamente el mismo Creador, en y por Cristo,
puede hacer posible su bsqueda, reconocimiento y eleccin del bien: puede hacer
posible lo moral.
87
Ahora, puesto que el agente moral no busca, ni reconoce ni, mucho
menos, elige a una cosa o concepto de bien, sino a la misma persona de Cristo, no basta
con decir que Cristo hace posible esta relacin de bsqueda, acogida y eleccin. Si lo
moral es bsqueda, acogida y eleccin de la persona de Cristo, en y a travs de una
relacin personal con y gracias a l mismo, hay que decir que Cristo es condicin de
posibilidad de tal relacin: condicin de posibilidad de lo moral.
88

Tercero. Dios, en y por Cristo, crea, hace posible y establece esta relacin con
la humanidad. De hecho se puede decir la persona humana es precisamente la
existencia de esta relacin, desde la mirada de la fe. Pues bien, tal como lo hicimos ms
arriba, detengmonos en este punto, porque tambin aqu se verifica el paso de una a
otra etapa en el pensamiento de Fuchs. Decamos: la moralidad acontece en la
constitucin de la persona, del llamado, puesto que slo ah se verifica el encuentro
entre su yo y la Gracia/don del Creador que lo llama al ser. En el contexto de esta
afirmacin, la pregunta moral se ha hecho pregunta personal Seor, qu quieres que
haga? y la respuesta moral, es decir, la realizacin de humanidad, acogida del don del
Dios que se manifiesta, como Dios, en el interior de toda persona.
89
Lo humano, en

and really perceived when it is understood as an appeal, not only to knowledge, but also to human
freedom, (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl
Rahner, 59s). En el captulo anterior de este trabajo hemos desarrollado un poco ms esta cuestin
(cfr.supra 175-185).
86
Si, por tanto, el hombre ha de tenrselas que haber con Dios mismo, tal como l es en s; si en su
libertad ha de abrirse o cerrarse a esta autocomunicacin de Dios, sin que esa reaccin desvirte a Dios
hasta traducirlo al nivel del hombre; entonces la comunicacin de Dios mismo como condicin de la
posibilidad de su aceptacin previamente dada debe estar siempre presente en el Y a la inversa: la
autocomunicacin de Dios ha de estar dada en cada hombre a pesar de su carcter gratuito como
condicin de posibilidad de su aceptacin personal, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 161).
87
Moreover the Christ, who is our archetype and example, has extended to us personal communion with
himself so that we can follow him and can share in his destiny (death and resurrection: Rom. 6; John
12:26; 17:14), (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 81).
88
We must view grace as giving the highest and final determination to mans being, and so also his
activity. The grace-given being-in-Christ of each individual is being and task, fact and obligation, at
once. The grace of Christ, considered as the last and highest form of being and the pattern for each one,
cannot be taken in an empty and abstract way. It must be viewed as grace forming the individual man, or
rather this particular man who comes to the highest fulfilment for which he exists through this precise
grace of Christ. The grace of Christ, therefore, as pattern of each one, embraces in the same way also the
pattern given in the concrete being of man, precisely as man, that is, the purpose of each individual given
to him by natural law. The law of Christ is for this reason and inward law, namely the task imposed on us
by our existence in Christ, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 82).
89
Ora, anche [che lesperienza etica] per la comprensione dellesperienza di fede sono centrali le
categorie di evento e di incontro. Si tratta infatti dellesistenza umana segnata e determinata da un evento
particolare : lincontro con Ges Cristo. Con ci si impone una prima considerazione : ladesione di fede
consecuencia, ha dejado de ser una cuestin centrada en las posibilidades de realizacin
de la humanidad y se ha convertido en una pregunta referida al Dios que la hace posible.
Por qu? Porque, en la lgica de la condicin de posibilidad, lo moral no es slo
cuestin de ser llamado de modo personal, sino, y esto esencialmente, de ser convocado
a una perfeccin personal en el modo de la propia persona
90
: en el modo de una
invitacin a la conversin.
91

Sintetizando. Al entender a la naturaleza humana como ser-en-Cristo, la
realizacin de lo humano, en cuanto cumplimiento/obediencia de la ley de la naturaleza,
debe desplazarse tambin desde el individuo al Dios que lo llama. Este es el
movimiento que Fuchs ha tematizado al redefinir a la ley natural como ley de Cristo.
92

Repitiendo: respecto a Cristo, como referente y condicin de posibilidad de toda posible
ley de la naturaleza humana, slo l puede hacer posible el cumplimiento de esta ley.
93

No se trata de desconocer la existencia de preceptos objetivos que deban ser obedecidos.
Esta no es una cuestin de contraposicin entre libertad y ley, sino una referida a la
apropiada jerarquizacin de los eventos morales. En esta lgica, la existencia de
principios normativos objetivos mantienen su vigencia y validez. Es ms, no es la
operatividad de la ley natural la que ha sido puesta en juego, sino su constitucin.
94

un fatto di coscienza e come tale si iscrive nel dinamismo della responsabilit personale. Ogni incontro
anche insieme un appello alla realizzazione di un senso, che nellincontro si apre come possiblit di
autorealizzazione di cui sono responsabile. Nellevento di fede lautocomunicazione e autorivelazione
di Dio in Cristo che svela e rende accessibile un senso come suprema possibilit di esistenza umana, (S.
BASTIANEL, Autonomia Morale Del Credente, Morcelliana, Brescia 1980, 69).
90
This call goes out to every one according to his rank and station (ibid. 39) [ref. LG], according to his
gifts and duties and the strength he has received as a gift from Christ, always under the inspiration of the
Holy Spirit (ibid. 40, 41), who allots his gifts to everyone according as he wills (ibid. 12). But because
everyone is called individually and personally to perfection in the way proper to him, bishops and priests
are exhorted to help the faithful to recognize their own divine vocation, (Moral Theology According to
Vatican II (HV), o.c. (n.73), 9).
91
A dynamic moral theology will not be only an encyclopedia of laws; it will also teach us that we are
all individually called to ever greater heights of maturity and fulfillment andsince weakness of faith and
lack of charity are never entirely absent from Christian experiencewe are called to conversion also. The
importance this maturity, fulfillment and conversion have for the more intensive and profound realization
of the Christian pattern of life must be well driven home, (Moral Theology According to Vatican II (HV),
o.c. (n.73), 11s).
92
A large part of moral theology is taken up with the consideration of natural law. But it should be
made clear that reasoning from natural law has one purpose only--that of explaining more realistically,
more profoundly and more completely, our life in Christ. Revelation itself, from which we draw our faith
in the mystery of Christ and of our salvation, urges us as believers to do those things that man naturally
recognizes as worthy of man, (Moral Theology According to Vatican II (HV), o.c. (n.73), 31s).
93
It is above all in this special sense that the law of Christ is inner law. To man under original sin, as
such, it is not only the law imposed from outside by legislation that appears to him as something contrary
and to that extent an outward law; he also finds contrary and outward the law which corresponds to his
own being (and is in this sense an inner law, that is, the law of natural and supernatural existence). As
long as man remains in the life of the flesh he will more or less remain in this state, (The Law of Christ
(HV), o.c. (n.64), 83).
94
Loyalty to order and pattern, as the secondary element of the law of Christ, must not turn us away
from the primary element, the inward grace of the Sprit of Christ, which alone brings about Christian life
and its fulfilment. This grace within, which in each individual overcomes gradually the fleshly man, is a
personal guidance by the Spirit of Christ and leads the spiritual man on progressively step by step. The
systematic setting forth of the prescriptions and commands must not claim to be absolute, but should be
done so as to respect the freedom in which the Lord leads and calls each one. This, however, will not be
outside law and order, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 87).
Porque cuando Cristo se ha establecido como el imperativo y paradigma de toda posible
humanizacin en la ley de la naturaleza humana, entonces, obedecer esta ley no
puede sino ser acoger la presencia/revelacin de Aquel que llama a la plenitud del
corazn humano.
95
No, en primer lugar, obediencia a precepto alguno, porque esta ley
no puede reducirse a ningn precepto. Esta ley es la presencia misma de Cristo ante y
al interior de un ser humano concreto y, en este preciso sentido, establece que el
encuentro y la acogida personal de Cristo sea la ley primera y definitiva de la
humanidad.
96
Insistiendo, una vez ms, un asunto de jerarqua, de hecho ontolgica de
los eventos morales de la persona, y no de contraposicin entre estos.

3.2.2.2 La intencionalidad cristiana: prembulo y contexto de la opcin
fundamental

En el captulo anterior de este trabajo, decamos que la dinmica del Concilio
haba situado a la teologa moral ante la pregunta por la especificidad de la moral(idad)
cristiana. Que el Concilio, al plantear cuestiones capitales en relacin con la identidad
de la Iglesia y con su ser/hacer(se)en el mundo, haba contextualizado el desarrollo
teolgico-moral del posconcilio: qu es lo cristiano, cuando la obra de Cristo se
manifiesta en el gnero humano, como un germen divino?;
97
qu es la Iglesia, cuando
la reconocemos subsistiendo en la Iglesia catlica y, ms an, cuando constatamos la
existencia de muchos elementos de santificacin y verdad fuera de ella?;
98
qu quiere
decir que la respuesta de la fe exija y suponga la gracia de Dios, de cara al
comportamiento humano?
99
En este captulo hemos insistido en que la especificidad de
esta influencia estaba en la metodologa de anlisis teolgico que propona: una
dinmica de redefinicin de la vida, y la vida cristiana, a partir de sus fundamentos
cristolgicos ltimos. En este momento, y buscando mayor precisin, sostenemos que
esta postura metodolgica adquiri la forma de una pregunta por la composicin
cristolgica de la persona, la Iglesia y la vida cristiana.
100
Y que, especficamente

95
When we speak of the law of Christ, we must first of all pay attention to the fact that he himself, the
person of Christ, is our law, the pattern of our life, its basis; secondly we must consider in which way and
precisely in which sens Christ can truly be and is our law; and thirdly we must specially take note of the
relation between the law of Christ and the moral natural law, (The Law of Christ (HV), o.c. (n.64), 78).
96
This love of self-surrender fulfils itself, it is true, at a much deeper level in the soul than the particular
moral act through which it manifests itself. The moral act, as the realization of a particular good, is
completed on a level of the soul where we can extensively survey it in a reflexive way and as a particular
object. But love, on the contrary, our own disposing of ourselves and our personal fulfillment and
thoroughly conscious of our love without being able to identify and grasp it reflexively as a particular
object. Moreover these decisions are made before the Absolute which is God. For unless God is
perceived, the absolute character of morality itself cannot be experienced, (The Christian Morality of
Vatican II (HV), o.c. (n.63), 62).
97
Cfr. GS 3.
98
Cfr. LG 8.
99
Cfr. DV 5.
100
Nos parece que la discusin en torno a la libertad religiosa es un lugar privilegiado para confirmar
nuestras afirmaciones. El Concilio, su dinmica e influencia en el desarrollo teolgico posterior se
muestran aqu, de manera innegable, como una pregunta por la consistencia cristolgica de la realidad
personal y social: que el derecho a la libertad religiosa est realmente fundado en la dignidad misma
de la persona humana, tal como se conoce por la palabra de Dios revelada y por la misma razn,
respecto a la elaboracin teolgico-moral, ha sido una pregunta por el comportamiento
moral: por la identidad del acto moral, como acto de santificacin del mundo.
101
Pues
bien, se impone analizar cmo esta influencia adquiere consistencia en la reflexin de J .
Fuchs. Cmo, en el contexto de su evolucin argumentativa, se articula este influjo del
Concilio.

El Concilio encuentra a Fuchs analizando el modo en que la naturaleza se
convierte en imperativo moral
102
y estructurando su Theologia Moralis Generalis
(1963). A partir de aqu, la primera reaccin posconciliar de Fuchs puede caracterizarse
como una pregunta acerca del significado cristiano de la bondad moral: qu es actuar
como otro Cristo en el hoy del tiempo y de la historia: actuar como cristiano?
103

Aunque es importante notar, para acceder al corazn de la cuestin, que Fuchs no se
interroga por la naturaleza del comportamiento humano, desde la perspectiva de la fe:
por aquello que distinguira el comportamiento natural de aquel que surge de la fe.
Para l, la base del imperativo de renovacin de la teologa moral, exigido por el
Concilio, est en su particular reconocimiento de la accin/presencia del Espritu Santo
en la vida de los cristianos.
104
Por tanto, al preguntarse por el modo particular en que
los cristianos practican la bondad, inquiere por las caractersticas de su prctica de
santificacin del mundo y no por aquello que los distingue en virtud de ser cristianos.
En otras palabras, puesto que el bien-que-debe-ser-hecho es evidente, al menos en la
mayora de los casos, la cuestin decididamente problemtica no est en la especificidad
del comportamiento bueno, sino en la bondad del comportamiento cristiano: qu

(Dignitates humanae 2, en DH 4240). Cfr., tambin, G. MARTELET, Les ides matresses de Vatican II.
Introduction lesprit du Concile, 139-163.
101
Qu piensa la Iglesia sobre el hombre? Qu recomendaciones se han de hacer para edificar la
sociedad actual? Cul es el significado ltimo de la actividad humana en el universo? Estas preguntas
esperan respuesta. A travs de ella aparecer ms claramente la reciprocidad del servicio entre el Pueblo
de Dios y el gnero humano en el que est inmerso. As, la misin de la Iglesia se mostrar como misin
religiosa y, por esto mismo, sumamente humana, (GS 11, en DH 4311).
102
Cfr., por ejemplo, Geburtenregelung und die christlichen Kirchen heute, Stimmen der Zeit 170
(1961/1962) 49-64; Moraltheologisches zur Geburtenregelung, Stimmen der Zeit 170 (1961/1962) 354-
371.
103
it is also inadmissible to assign to the discipline of moral theology proper the function of
establishing general principles and applying them to moral cases, at the same time reserving for
spiritual theology instruction regarding the perfection of consciences under the personal and individual
guidance of the Holy Spirit, (Moral Theology According to Vatican II (HV), o.c. (75), 34). El
indiscutible valor paradigmtico de B. Hring, en todo este perodo, nos permite situarlo como referente
del trabajo de Fuchs: Discussions on a distinctively Christian ethics frequently centre around some
specific norms. I think that J ames Gustafson has pointed the right course in centering, first of all, on the
basic structures of ethics itself and confronting it with Christ The distinctive and truthful way of
responding with all ones being is by faith, hope, love and adoration. A distinctively Christian morality is
and must be characterized by the same responsorial dialogical structure, (B. HRING, Free and Faithful
in Christ I. General Moral Theology, Society of Saint Paul, Australia 1979
2
, 62s).
104
I do not know if there was ever a Council that emphasized as strongly the presence in us of the
tirelessly active holy Spirit, the Spirit of Christ, as did the Second Vatican Council in its various
documents, thus keeping faith with the letter and the spirit of holy Scripture. The holy Spirit in us, the
Spirit of J esus Christ, wishes just this one thing: that we actuate our lives here and now in the manner and
spirit of Christ. For this purpose before all else he makes us believe and hope and love. He brings about
in us the commitment to God and to salvation in Christ which is the foundation of all Christian morality.
Then he awakens in us the readiness and power to formthe image of Christ in the many separate external
expressions of our life. But he is also the Light that helps us to understand how behaviour in the Spirit of
Christ must look in each and every situation, (The Christian Morality of Vatican II (HV), o.c. (n.63), 60).
especficamente hago cuando acto como cristiano? Su respuesta: la estructuracin de
la intencionalidad cristiana, como categora tica distintiva.
105

Qu hago exactamente cuando efecto un acto moral bueno? Hago algo ms que
realizar este acto particular? O, no es acaso que, ms all y por medio de este
acto, realizo mi propia humanidad, en innegable referencia a un Absoluto? Porque,
si esto es as (y es as), entonces es esta realizacin de m mismo, en relacin a un
Absoluto, lo que constituye el elemento decisivo de la moralidad. O, en otras
palabras, que, de suyo, un acto particular no es ms que una expresin de esta
relacin personal del agente moral con el Absoluto.
106

Breve prembulo metodolgico. No creemos que el Concilio sea la fuente nica
del proceso argumentativo de la propuesta teolgico-moral de Fuchs. En nuestra
opinin, en primer lugar, el Concilio y su contexto deben entenderse como catalizadores
de su proceso de renovacin. En particular, al posibilitar que en la intencionalidad
cristiana tomaran cuerpo las lneas-fuerza de su dinmica de renovacin: a) si la
naturaleza humana es un ser-en-Cristo, Cristo es la condicin de posibilidad de todo
posible acto de bondad; y b) lo moral es, de suyo, acogida y respuesta personal a la
llamada de Cristo.

Pues bien, en Fuchs, la intencionalidad cristiana es el elemento distintivo de la
moralidad cristiana, porque traspasa (llenando, completando) y trasciende todos los
valores del comportamiento cristiano.
107
Como una suerte de motivacin subjetiva del
comportamiento? No, exactamente. Se trata de una cuestin referida al modo en que
quiere la voluntad, pero, puesto que expresa la antropologa teolgica que vertebra la
propuesta de Fuchs, es necesario profundizar en el significado de traspasar y trascender,
para comprender el alcance de estas afirmaciones.

No parece que hubiere mayor dificultad en aceptar que traspasar se refiere a la
presencia de un valor superior, presente y expresado en cada uno de los contenidos
significativos del comportamiento cristiano. Pero, la misma claridad no puede
trasladarse a la segunda caracterstica. Porque, qu quiere decir que haya un valor que
trascienda a los principios de significacin del comportamiento moral? O, con mayor
precisin, puesto que se trata de una intencionalidad cristiana: qu quiere decir que al

105
Our subject, Is there a distinctively Christian morality? cannot have as its purpose a comparison
between a lofty morality of good Christians and a less lofty one of bad non-Christians. Rather, our
concern is to discover whether Christian morality is, in content, basically different from, or even in
contradiction to, a morality concerned with the dignity of men and women everywhere, (Is There a
Distinctively Christian Morality? (PR), o.c. (n.74), 53s).
106
Nuestra traduccin de: I ask: what exactly am I doing when I perform a good moral act? Am I doing
other than accomplishing this single moral act? Am I doing nothing more? Do I not also, beyond and
through this single act, realize my own human personalityand this indeed with reference to an Absolute?
But if this is soand it is sothen this self-realization in relation to an Absolute is the decisive element in
morality: for the single act as such is then really nothing other than an expression of this personal relation
to the Absolute, (Human, Humanist and Christian Morality, en Human Values and Christian Morality,
o.c. (n.11), 123. Conferencia en el Instituto Pro civitate christiana (Ass, febrero de 1967).
107
This distinctive element of Christian morality is that specific Christian intentionality which
transcends and fulfils all human moral values, (Human, Humanist and Christian Morality (HV), o.c.
(n.107), 123).
traspasarlos los ponga en relacin con un absoluto que los trasciende? Si la fe es ante
todo la relacin personal de un individuo con Dios, en el contexto y modo de la Iglesia,
es indudable que deberemos profundizar en el significado de esta relacin, para precisar
cmo en ella acontece que los valores primordiales del seguimiento de Cristo se hacen
principios de comportamiento.
108

En otras palabras, esta intencionalidad cristiana debe ser una relacin deliberada
del agente moral con el absoluto de su vida. La razn por la que acta: su motivacin.
Y, a la vez, la bondad que debe perseguir: su finalidad. Pero, puesto que el
comportamiento no es slo bsqueda y realizacin de un bien-que-debe-ser-hecho, sino
anhelo de realizacin personal, no es suficiente definirla en relacin con el
comportamiento.
109
O, es que basta que un acto bueno remita a una bondad
suprahistrica para que su agente alcance la plenitud del sentido? No. Para el cristiano
lo bueno es expresin de la voluntad de un Dios que se ha revelado a s mismo como
modelo y plenitud de la bondad. El bien-que-debe-ser-hecho, por esto, adquiere
consistencia no como realizacin histrico-temporal de una tendencia a un absoluto
innominado, sino, y con necesidad, como relacin intencional, consciente y premeditada
con el Dios de J esucristo.
110
Por esto, en la lgica de Fuchs, la intencionalidad
cristiana es la experiencia de unas realidades nicas que, en cuanto slo conocibles en y
por la fe, caracterizan el comportamiento moral de un modo nico, irrepetible y
definitivo.
111
Por ejemplo, que J ess es el Cristo, que el Espritu Santo es condicin de
posibilidad de la vida moral, que en la Iglesia se vive y conoce la revelacin o que los
sacramentos hacen realidad, en el hoy de nuestros afanes, la presencia/accin de nuestro
Dios son experiencias que configuran el cuerpo de actitudes caracterstico de la fe en
J esucristo. Y, en este sentido, son una experiencia de verdades capitales de la fe, que

108
Scripture speaks unambiguously and frequently about transcendental and Christian attitudes, making
quite clear that they are distinctively Christian attitudes. Scripture speaks more rarely about the
particular, categorial approaches to the various spheres of life (social attitudes, family and conjugal
morality, et.), and is less clear about their meaning for and application to various historical periods. The
question now arises: are there distinctly Christian categorial ways of conduct, or are genuinely human
attitudes and life styles in the various areas of life not also those of Christians?, (Is There a Distinctively
Christian Morality? (PR), o.c. (n.74), 55).
109
How are we to understand this conscious presence and actuality of Christian intentionality in the
categorial variety of daily life? Let us not forget that morality always has a twofold aspect: On the one
hand, it makes concrete a particular moral value, such as justice, kindness, faithfulness; on the other, man
actualizes or realizes himself as a person in the living of certain specific values, ultimately in the light of
the absolute. Whoever practices justice, does not turn away the poor, educates children, in so doing
realizes not only this, but also himself. For in and precisely through his concrete deeds, he himself enters
as person into a specific relationship with the Absolute that is, with God, (Is There a Distinctively
Christian Morality? (PR), o.c. (n.74), 56).
110
To be sure, the intentionality so far described is not typically and specifically Christian. The
Christian does not relate himself only to God as the Absolute and the Creator. He relates himself to God
as Father, to God who in Christ gave us, in his fatherly love, the gift of his own Son, (Human, Humanist
and Christian Morality (HV), o.c. (n.107), 124).
111
However we answer this question, one thing should now be clear: the specific and decisively
Christian aspect of Christian morality is not to be sought first of all in the particularity of categorial
values, virtues and norms of various human activities. Rather, it resides in the believers fundamental
Christian decision to accept Gods love in Christ and respond to it as one who believes and loves, as one
who assumes the responsibility for life in this world in imitation of Christ that is, as one who has died
with Christ and is risen with him in faith and sacrament, thus becoming a new creation, (Is There a
Distinctively Christian Morality? (PR), o.c. (n.74), 55).
conforman nuestra determinacin de seguir a Cristo, a travs de comportamientos
morales especficos.
112

Quiere esto decir que lo fundamental de la vida cristiana se encuentra en las
motivaciones subjetivas y no en el ejercicio de prcticas concretas? No, exactamente.
Pero es necesario profundizar ms en la pregunta que tenemos pendiente, para dar
apropiada respuesta a esta cuestin. Y es que no es suficiente lo dicho para clarificar
qu quiere decir que esta intencionalidad trascienda los valores del comportamiento
moral, traspasando (quizs, mejor preando) todo su significado. Lo anterior ha sido un
paso necesario para la solucin de esta materia, al dejar planteada la orientacin de su
posible profundizacin. Cuando lo moral se entiende en orden a la autorrealizacin de
un yo en referencia a un absoluto, la pregunta por la trascendencia hay que hacrsela al
sujeto y no a sus valores y/o actitudes. Es decir, la cuestin central est en dilucidar el
modo y contenido de su trascendencia o, mejor an, en preguntarse por quin es este
que se autorrealiza en referencia a un absoluto? Tres puntos a este respecto.

Un ser orientado al absoluto. La referencia a Rahner y, a travs de l, a
Maritain y Marchal son obligadas en este punto.
113
En Fuchs, este que se autorrealiza
en referencia a un absoluto, se define por la constatacin de una originaria
(apriorstica) experiencia transcendental en el ncleo ms ntimo y definitivo de su
ser.
114
De una autntica experiencia de s que, en su ms honda significacin, no es
experiencia de s, sino experiencia de la trascendencia.
115
El yo se percibe y reconoce

112
In faith, the Christian recognizes and acknowledges certain realities which he alone can recognize and
acknowledge. These realities are: the person of Christ, the Holy Spirit working in us, the message of
salvationtogether with a Christian anthropologythe Church, the Christian community, the hierarchy, the
sacraments, the teaching authority, etc., (Human, Humanist and Christian Morality (HV), o.c. (n.107),
125).
113
The theory of a fundamental option goes back to the development by the late Karl Rahner SJ of
ideas borrowed from J acques Maritain and J oseph Marchal SJ . Rahners preferred term was not in fact
fundamental option but the human persons disposition of his self as a whole. Without some such
theory, Rahner maintained, many church statements on dogmatic or fundamental theology and above all
on moral theology were unintelligible, (Good acts and good persons, The Tablet 247 (1993) 1443).
114
The inner orientation of the human self to innerworldly transcendence is based on the fact that it has
received itself. Behind this inmost orientation there necessarily stands something absolutely
transcendent, in which every act of transcendence has its meaning and its origin. It is the ground of our
self that is ever present in us; we are accustomed to call it God. Therefore ultimate self-realization
consists in transcendence toward what is absolutely transcendent.
It is, therefore, in this vertical self-transcendence that the perfection of the self-realization that transcends
the narrow self lies; it is, however, a condition of this, that the ultimate aim of this self-transcendence be
not a selfish fulfillment, but absolute transcendence, God. Then we have a self that goes out from itself in
its entirety and transfers itself to God, (Self-Realization and Self-Alienation, en Christian Morality: The
Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 149s). Primera publicacin: Selbstverwirklichung und
Selbstenfremdund, Stimmen der Zeit 202 (1984) 651-661 (el texto que citamos se encuentra en la p. 657).
115
La conciencia concomitante del sujeto cognoscente, la cual es subjetiva, no temtica, est dada en
todo acto espiritual de conocimiento y es necesaria e insuprimible, y su carcter ilimitado, abierto a la
amplitud sin fin de toda realidad posible, recibe aqu el nombre de experiencia trascendental. Es una
experiencia, pues esta saber no temtico, pero de tipo ineludible, es elemento constitutivo y condicin de
posibilidad de toda experiencia concreta de cualquier objeto. Esta experiencia se llama trascendental
porque pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente mismo y porque
consiste precisamente en rebasar un determinado grupo de objetos posibles, de categoras. La experiencia
trascendental es la experiencia de trascendencia. En esa experiencia se da en una unidad e identidad de
estructura del sujeto y con ello tambin la estructura ltima de todos los objetos pensables del
como proyectado, en cuanto tal, a una suerte de superacin de s mismo.
116
A un
absoluto (transcendental) en el que conoce y, de hecho, por el que conoce a todas las
cosas y a s mismo.
117
Pero, percibiendo, como algo suyo, que en esta proyeccin se
devela la constitucin de su propia persona (quizs, mejor de su personalidad), como
individuo consciente de su modo de ser. Se sabe entidad, uno, individuo, corpreo,
espritu, producto de lo que no es y lanzado a lo absoluto.
118
Entiende, obviamente, que
el absoluto no le pertenece, que no es de la materia de su propia constitucin, pero,
parafraseando a Maritain, experimenta cmo lo hace ser lo que es.
119
Cmo es la causa

conocimiento. Naturalmente, tal experiencia trascendental no es slo experiencia de conocimiento puro,
sino tambin de la voluntad y de la libertad, a las que corresponde el mismo carcter de trascendentalidad,
de modo que en principio siempre debe preguntarse a una por el hacia dnde y el de dnde del sujeto
como sabedor y libre, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 38s. Las negrillas son nuestras); In
Rahners view, there is an obvious rationale for giving a genuinely theological determination of the
human being as a transcendental subject. Precisely when a human being reflects on the unity and totality
of his or her nature, what is always in question alongside and even prior to all other ultimate,
philosophical state of being, a state of being referred, in the final analysis, to something higher, the
question of his or her salvation, (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human Orientation of
the Theology of Karl Rahner, 57).
116
Ce nest pas moi qui aspire lesse divinum, je naspire pas tre Dieu; ni lange ni aucune crature
ne peut dsirer tre ut Deus per aequiparantium. Mai ltre en moi aspire lesse divinum, dsire, oui,
passer une condition divine. Et cest cause de cela que moi jaspire ressembler Dieu, et que toute
cratures dsire tre ut Deus per similitudinem, (J . MARITAIN, Oeuvres 1940-1963 (Spontanit et
Indpendance), DDB, Francia 1978, 157).
117
It is true that in our particular moral acts we do not think constantly and reflexively of the absolute
and our relation to it. Nonetheless a man is aware, even without explicit reflection, that in his good or
evil deeds he realizes not only the deeds themselves, but also his own self, and himself in relation to the
Absolute. Indeed it is precisely thus that the individual act is in reality a moral act. There is, therefore, a
certain intentionality which transcends and fulfils the individual moral act, even when the consciousness
of this intentionality is not reflected on and made explicit in every action, (Human, Humanist and
Christian Morality (HV), o.c. (n.107), 123s); If in this way the human being is conceived as the
transcendental subject of theology and, with that, the human beings constitutive role for every
theological theme is appreciated, then it becomes readily apparent that the transcendental reflection, that
is to say, the formal, methodological aspect of this theology, also implies that human beings form an
essential part of its genuine point of departure, (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human
Orientation of the Theology of Karl Rahner, 55); Ce ple subjectif, originaire, de notre conscience est la
condition de possibilit de toute connaissance rflexive. Il est le lieu o nous somme prsents nous-
mmmes. Cette conscience de nous-mmmes accompagne de manire concomitante tout acte de
connaissance catgoriale, (B. SESBOE, Karl Rahner, Cerf, Pars 2001, 112).
118
El hombre como individuo (y en el todo de la humanidad) sin duda se experimenta a s mismo de
mltiples maneras como producto de lo que l no es El hombre mira su interior, mira
retrospectivamente a su pasado y contempla su entorno, y constata estremecido o aliviado que, en relacin
con todos los datos particulares de su realidad, en cierto modo puede alejarse de s mismo y cargar lo que
l es a lo que l no es. Advierte que l es el que ha devenido a travs de otro. Y esto otro es lo
irreconciliable, lo despojado de sujeto en la naturaleza (junto con la historia, que puede interpretarse de
nuevo como naturaleza), de la cual procede el hombre, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 45s).
119
Mais il en va tout autrement si nous considrons, non plus une nature enferme dans un genre et une
espce, mais une perfection transcendantale dans sa ligne mtaphysique. Par l mme quun
transcendantal nest pas enferm dans une espce et dans un genre, il ne perd pas son tre, il ne perd pas
son exister en passant aux degrs de ses analogus suprieurs: le considrer, par abstraction, dans sa
ligne mtaphysique propre, il est de plus en plus lui-mme et il passe son exister le plus parfait mesure
quil passe des degrs superieurs. Loin de perdre son tre, il le sauve, il laccrot ainsi. Il aspire donc
la condition suprieure, dans laquelle il se ralise mieux, (J . MARITAIN, Oeuvres 1940-1963 (Spontanit
et Indpendance), 156. Las negrillas son nuestras).
de su ser, conocer, conocerse y estar en el mundo.
120
Cmo lo constituye en un oyente
de la Palabra.
121

Es importante insistir en la caracterstica estructural de esta orientacin a lo
absoluto. Se trata de la constitucin natural del sujeto. De su modo humano de ser en
cuanto ser humano. Del modo en que conoce y se conoce como tal. Porque, aunque es
evidente que se est haciendo referencia al lugar en donde se asienta y explicita la
experiencia religiosa y teolgica, queremos reiterar la condicin pre-religiosa, en el
sentido de creatural, de esta orientacin: la experiencia de la persona como persona y
sujeto.
122
La experiencia de la constitucin natural de la persona, como condicin de
posibilidad de las experiencias religiosa, tica y teolgica.
123
El punto reviste bastante
importancia. De hecho, como veremos, una correcta aproximacin a la distincin
trascendental-categorial y, mucho ms, al carcter atemtico de este conocimiento,
dependen de considerar de modo conveniente la condicin ontolgicamente
trascendental del sujeto moral en Rahner y Fuchs.
124

120
Ahora bien, no es que este estar dado para s juntamente sabido, no temtico del sujeto y de su saber
acerca de s mismo sea un mero fenmeno concomitante en todo acto de conocimiento, como si este acto
se redujera a captar algn objeto cuyo conocimiento en su estructura y contenido fuera independiente por
completo de la estructura del estar dado para s subjetivo. Ms bien, la estructura del sujeto es
apriorstica, es decir, ella constituye una ley previa de si y cmo algo puede mostrarse al sujeto
cognoscente, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 37).
121
A pesar de que, en el Curso Fundamental de la Fe, el tema se desarrolla en un apartado especfico (cfr.
K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 44-64), lo encontraremos, paradigmticamente aplicado, en su
tratamiento de la Escritura, como condicin de posibilidad de la recepcin de la revelacin (cfr. o.c., 427-
429; 435s); Qui est lhomme pour quil puisse recevoir le message chrtien ? La rponse est :
lhomme est personne, est sujet, transcendance, responsabilit et libert. Dans llaboration de cette
rponse, lanthropologie thologique de Rahner repose pour lessential sur les deux concepts techniques
de transcendantal et de catgorial. Lhomme est habit par une exprience transcendantale qui anime de
lintrieur toute son activit catgoriale. ce titre il est personne et sujet, (B. SESBOE, Karl Rahner,
111).
122
Ser persona significa as autoposesin de un sujeto como tal en una referencia sabedora y libre al
todo. Esta referencia es la condicin de posibilidad y el horizonte previo para que el hombre en su
experiencia particular emprica y en sus ciencias particulares pueda comportarse consigo como una
unidad y totalidad, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 49); Quil le veuille ou non, lhomme
est habit par ce mouvement qui transcende toujours lordre du particulier, du thmatique, de lexplicite,
qui est aussi celui du dfini et du limit. Voil ce que Rahner appele lexprience transcendatale, parce
quelle fait partie des structures ncessaires et invincibles du sujet connaissant lui-mme, de mme quelle
tient justement dans le surpassement dun groupe dtermin dobjets possibles, de catgories [ref. TFF,
33] , (B. SESBOE, Karl Rahner, 112).
123
As far as the methodological execution of Rahners theology with its anthropological point of
departure is concerned, it presents itself explicitly as a formally transcendental theology and implicitly as
a materially transcendental theolgy. The aim is to pursue theology as a transcendental reflection, by
constantly turning back to the subject and its a priori conditions of knowing. The transcendental, a priori
moment of theology is to be developed here in an integral synthesis with the historical, categorial
dimension of theology. By this means, transcendental anthropology and transcendental theology of
revelation, long with all the historical, categorial implications of the latter, ideally come together,
mediated by the central concept in the theory of transcendental theology: the concept of a supernatural
existential, (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl
Rahner, 76).
124
La siguiente es una muy buena sntesis de lo que queremos indicar: More profound than the
categorial religious life is the fundamental option of the Christian, his intimate faith, love, and following
of Christ. It is present as transcendentally intentional and athematically conscious in every moral
decision and activity as their most profound Christian nucleus. Let us not forget that Christian
intentionality, as well as Christian motivation, insofar as they penetrate all moral behavior, have to that

Un ser apto para el conocimiento trascendental. Rahner entiende su teologa
como un intento de clarificacin antropolgica. A saber, como un discurso en torno a
las condiciones naturales del conocimiento de Dios y, al mismo tiempo, referido a las
condiciones de posibilidad de este conocimiento de lo absoluto, por parte del sujeto de
la fe.
125
Este es el ncleo de su metodologa teolgica y lo que la hace una metodologa
trascendental.
126
La razn: en esta lgica argumentativa, en toda afirmacin
antropolgica, est incluida la pregunta acerca del porqu y del cmo la persona
humana tiene conocimiento de s mismo y de su modo de ser. Del porqu en la
experiencia trascendental, en cuanto experiencia de la trascendencia, se hace manifiesto,
por esta precisa razn, no slo que el sujeto se conoce como tendente a un absoluto
mayor que l, sino el que tal tendencia sea un objeto de su conocimiento. En una
palabra, que el sujeto trascendental, porque conoce que conoce al absoluto, es definido
por este conocimiento y sus condiciones de posibilidad. Esto es lo que lo hace un sujeto
trascendental.
127

Este conocimiento, en cuanto saber acerca de lo absoluto, es condicin de
posibilidad de todos los conocimientos concretos u objetales: de la experiencia de lo
objetivo, asimilable, subjetivable.
128
Y, por esta misma razn, se distingue de estos
ltimos. Este es el punto. Que en el conocimiento como experiencia de lo otro, de s
mismo y de lo absoluto, el sujeto reconoce/experimenta grados y modos distintos de

extent a certain content, and certainly a specifically Christian content, which as such is actively and
personally lived together with moral behavior. However, they do not determine the material content of
behavior, although they totally penetrate it and thus give the most profound and specifically Christian
value to decision and behavior, (Is There a Normative Non-Christian Morality?, en Personal
Responsibility and Christian Morality, o.c. (n.11), 75). En italiano: Esiste una morale non-cristiana?,
Rassegna di Teologia 14 (1973) 361-373.
125
Vorausgesetzt einmal, dass eine Religion, die wesentlich geschichtlich ist, die geschichtlich
geworden ist, auch Momente an sich trgt, die gar nicht apriorisch als notwendig deduzierbar sind,
sondern als geschichtlich konkrete Fakten hinzunehmen sind, und unter der Voraussetzung, dass ich das
hoffentlich auch sehe und in meiner Theologie einigermassen realisiere, wrde ich sagen, diese
transzendentale Anthropologie charakterisiert meine Theologie richtig, (Gnade als Mitte menschlicher
Existenz. Ein Gesprch mit und ber Karl Rahner aus Anlass seines 70. Geburtstages (Interview),
Herder Korrespondenz 28 (1974) 83.
126
If theology in Rahners senseis pursued as a transcendental reflection that of necessity takes
anthropology as its point of departure, it is unavoidably referred to subjectivity, indeed, committed to the
latter and the structures in theological knowledge that are given with that subjectivity In this sense, as
already shown above, the subjects transcendental knowledge also contains essential features of the object
itself from the outset. It is always a knowledge of metaphysical (in an objective sense, transcendental)
structures of the object itself [ref. K. RAHNER, berlegungen zur Methode der Theologie, Schriften zur
Theologie 9 (1970) 99], (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human Orientation of the
Theology of Karl Rahner, 76).
127
Ce nologisme qui vient de lallemand est bien distinguer de ladjectif existentiel. Lhomme est
existence dans la mesure mme o il est conscient de lui-mme comme celui qui se pose toutes les
questions et quil est capable de disposer de soi en toute libert. En ce sens, on peut parler de la
disposition ou de lattitude existentielle de chacun devant la condition humaine, (B. SESBOE, Karl
Rahner, 115).
128
Dans la prsence soi qui constitute toute conscience, on peut distinguer deux ples. Il y a dun ct
toute notre activit de connatre et de vouloir le monde, les choses, les autres et nous-mmes. Ce ple est
celui du langage o les tres sont nomms et o les catgories et concepts sont labors. Ce pile est
celui de notre connaissance explicite et objective. Rahner lappelle le domaine du catgorial ou du savoir
thmatique, (B. SESBOE, Karl Rahner, 111).
conocer.
129
Grados y modos de conocimiento.
130
O, de manera correspondiente, dos
mbitos del conocimiento en donde acontece la experiencia de los distintos objetos de
su saber: el categorial y el trascendental. En el primero se verifica la inteligencia de las
cosas y del yo a travs de un conocimiento nominal o temtico: la ocurrencia de los
conceptos. En el segundo se verifica la inteligencia del yo, en cuanto abierto/tendiente a
lo absoluto, a travs de un conocimiento/experiencia de lo racionalmente irreductible y
siempre mayor: un conocimiento/experiencia annima y no temtica de lo absoluto
131
:
de Dios.
132

129
Con frecuencia nos representamos la esencia del conocimiento mediante el modelo de una pizarra en
la que se dibuja un objeto, el cual, procediendo en cierto modo de fuera, aparece sobre esta base. Nos
representamos el conocimiento con la imagen de un espejo en el que se reproduce un objeto cualquiera
En todos estos modelos de representacin lo conocido es lo que viene de fuera, lo otro, que se anuncia
desde fuera segn leyes propias y se imprime en la facultad receptora de conocimiento.
Pero en realidad el conocimiento tiene una estructura mucho ms compleja. Por lo menos el
conocimiento espiritual de un sujeto personal no es tal que el objeto se anuncie desde fuera y se posea
como conocido. Es ms bien un conocimiento en el que el sujeto que sabe, sabiendo, se posee a s mismo
y su conocimiento. Esto sucede no slo cuando el sujeto, en un segundo acto posterior, reflexiona sobre
ese estar dado el sujeto para s mismo en su conocimiento Ms bien, la posesin sabedora del
conocimiento como tal, a diferencia de su correlato objetivado, y la autoposesin sabedora son
peculiaridades de todo conocimiento. En l no slo se sabe algo, sino que a la vez siempre se sabe
juntamente el saber del sujeto, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 35).
130
Si adquirimos claridad sobre la condicin peculiar de esta experiencia trascendental, la cual nunca
pude representarse en lo que tiene de genuinamente propio, sino que slo puede representarse
objetivamente en un concepto abstracto acerca de ella; si vemos que esta experiencia trascendental no se
constituye por el hecho de que se habla de ella; si advertimos que hemos de hablar de ella, pues est
siempre ah, y por esto puede tambin constantemente pasar desapercibida; si comprendemos adems que
dicha experiencia de suyo nunca puede presentar el estmulo de la novedad de un objeto que nos sale al
encuentro en forma inesperada; entonces se pondr de manifiesto la dificultad de la empresa a la que nos
dedicamos: de nuevo slo podemos hablar indirectamente del hacia dnde de esta experiencia
trascendental, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 39); Mais lactivit de connaissance qui se
dveloppe ce ple est sous-tendue en mme temps que rendue possible par lexistence dun autre ple,
proprement subjectif, infiniment plus difficile dfinir et saisir, parece que, par hypothse, il chappe
toujours la thmatisation. Au moment mme o nous essayons de lenfermer dans le filet de nous
reprsentations, il sen chappe, de mme que notre oeil ne peut voir directement lactivi rtinienne qui
luoi rend possible la vue, (B. SESBOE, Karl Rahner, 111).
131
Fuchs usa Anonymes y unthematisches (cfr., por ejemplo, Gibt es eine unterscheidend christliche
Moral?, en Fr eine menschliche Moral. Band I: Normative Grundlegung, o.c. (n.11), 105; 116) en el
mismo sentido en que son usados por Rahner (cfr., por ejemplo, K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens,
Herder, Alemania 1976, 32). En los textos ingleses e italiano se usa el mismo trmino: athematic,
atematico (cfr., por ejemplo, Autonomous Morality and Morality of Faith, en Personal Responsibility and
Christian Morality, o.c. (n.11), 89 e Il problema del peccato mortale, en Ricercando la verit morale, o.c.
(n.11), 197. Atemtico, manteniendo la misma raz que en las dems lenguas, no requiere mayor
aclaracin (cfr. R. J. SLABY-R. GROSSMANN, Wrterbuch der spanischen und deutschen Sprache.
Deutsch-Spanisch, Herder, Barcelona 1981
5
, 963 y REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la
Lengua Espaola, Espasa, Espaa 1992, 1955).
132
Hemos de mostrar despus que con esta experiencia trascendental se da un saber por as decir
annimo y no temtico de Dios, o sea, que el conocimiento originario de Dios no es como una
aprehensin de un objeto que en forma casual se anuncia directa o indirectamente desde fuera, sino que
tiene el carcter de una experiencia trascendental. En tanto esta iluminacin subjetiva, no objetiva, del
sujeto apunta siempre en la trascendencia al misterio sagrado, el conocimiento de Dios est dado siempre
en forma no temtica e innominada, y no se da por primera vez cuando comenzamos a hablar de ello.
Todo hablar de ello, que se produce necesariamente, es siempre y slo una referencia a esta experiencia
trascendental como tal, en la cual siempre se comunica silenciosamente al hombre el que llamamos
Dios; a saber, como en l se comunica el absoluto, el inabarcable, como el hacia dnde de esta
trascendencia, el cual propiamente no puede entrar en el sistema de coordenadas. Y dicha trascendencia,
como trascendencia del amor, experimenta tambin ese hacia dnde como el misterio sagrado, (K.
RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 39); Une telle exprience ne peut pas tre dduite et elle est

Quiere esto decir que a Dios el absoluto se lo conocera de modo a-reflexivo
y/o inconsciente? Aunque postergaremos el anlisis de la cuestin hasta poder hacerlo
en referencia a los contenidos esenciales de la opcin fundamental: en relacin con la
manera en que los actos concretos surgen y dependen de la opcin fundamental.

Un ser en libertad fundamental. El sujeto trascendental puede ser definido como
tal, es decir, como una entidad personal apta para el conocimiento de lo trascendente,
porque el acto de conocer es, para el individuo, una autntica posibilidad de
conocer/experimentar la trascendencia. En otras palabras, que este individuo, definido
como abierto y dispuesto a la trascendencia, encuentra en el hecho de su experiencia de
la trascendencia la nota esencial de su identidad. Una repeticin de lo ya dicho, sin
duda. Pero, si caemos en la cuenta que, en esta ltima afirmacin, la apertura a la
trascendencia no descansa en el sujeto que la posee, sino en sus condiciones de
posibilidad, entonces se ha verificado un giro que nos permitir profundizar.
133

Veamos.

Para Fuchs, en continuidad con Rahner, la apertura epistemolgica de la persona
humana dice relacin, en primer lugar, con su naturaleza: con su condicin de nueva
creatura.
134
Por esto, no basta con entenderla como disposicin natural de la persona
para ser/ejercer lo que es, sino es necesario valorarla como capacitacin, es decir, como
el don de haber sido hecho capaz del conocimiento/encuentro con Dios.
135
Una

inluctable. Elle ne peut tre dduite en ce sens quelle ne peut tre ramene rein dautre. J e peux bien
me dcomposer, me reconstruire et chercher me comprendre laide de toutes les disciplenes
anthropologiques de nature scientifique (psychologie, sociologie, ethnologie, etc.), il restera toujours cette
done fondamentale, de laquelle je ne puis sortir : cest moi qui fais toutes ces oprations ; et leur terme,
quels que soient leurs rsultats, je suis toujours l et habit par un perptuel pourquoi? , (B. SESBOE,
Karl Rahner, 113).
133
Cette exprience de la transcendance est en lhomme la marque du mystre absolu qui le suscite
et le cre en arrire de lui-mme et loriente dans en en-avant infini. Ce mystre absolu, ou sacr , est
celui que nous nommons Dieu Cette connaissance implicite de Dieu est la condition de possibilit
absolue de tout discours sur Dieu et de toute preuve de Dieu. Si Dieu ntait pas au plus profond de moi
lobjet encore anonyme, mais inexpugnable, de mon dsir, rien ni personne ne pourrait mamener le
reconnatre, (B. SESBOE, Karl Rahner, 114).
134
Vocation always indicates a loving initiative in which God makes himself the horizon of mans
being; it is, moreover, and active coming-to-be by God in the heart of every individual in such a way
that man in turn opens his own core of being to the divine vocation by freely accepting it. For fallen man
such a vocation means redemption, salvation. Salvation, then, is simply the interior transformation of the
egocentric human heart a conversion, the fruit of grace, from a state of enclosed self-centeredness to a
total openness to God that is the only means to communion with God founded in Christ, (Vocation and
Hope: Conciliar Orientations for a Christian Morality, en Personal responsibility and Christian
Morality, o.c. (n.11), 33). Primera publicacin: Vocazione e Speranza: indicazioni conciliari per una
morale christiana, Seminarium 23 (1971) 491-510.
135
La condicin creada no es uno de muchos casos de una rama causal o funcional entre dos cosas, las
cuales se hallen en una unidad superior. Criatura significa una relacin absolutamente singular, que slo
se da una vez, y por eso tiene su propio puesto singular, el cual slo se nos descubre en esta experiencia
trascendental como tal Por tanto, lo que propiamente se significa con origen creado es experimentado
originariamente en el acto de la trascendencia. Con ello viene dado ya que la palabra criatura,
creacin, en su primer punto de arranque no remite a un punto anterior de tiempo en el cual haya
sucedido una vez la produccin de la criatura respectiva. Significa ms bien un suceso duradero, el cual
acaece ahora en todo ente, lo mismo que en un punto anterior de tiempo, si bien esta creacin duradera es
la produccin de un ente que se extiende temporalmente. Creacin y condicin creada significan, por
precisin capital, porque el sujeto no est slo definido por el hecho de trascender, sino
por el modo especfico en que le ha sido dado experimentar la trascendencia.
136
O, en
trminos ticos, por el modo especfico en que le ha sido dado determinarse, como ser
libre, respecto a Dios.
137

Cul es este modo especfico en que el sujeto trascendental acta su libertad, es
decir, trasciende? La respuesta no puede estar localizada en el sujeto, en cuanto capaz
de la experiencia trascendental. La respuesta estar, con necesidad, en el objeto de su
apertura trascendental. A saber, el modo (humano) especfico en que se verifica esta
esencial apertura de lo humano a la trascendencia es el modo en que ella ha querido
comunicarse y, de forma simultnea, hacer realidad toda posible acogida de si. En los
trminos de Rahner:

Esta autocomunicacin previa de Dios, dada de antemano a la libertad, no
significa sino que el movimiento trascendental del espritu en el conocimiento y la
libertad hacia el misterio absoluto est llevado por Dios mismo en su
autocomunicacin, de tal manera que dicho movimiento no tiene su hacia dnde y
de dnde en el misterio sagrado como fin eternamente lejano, que en todo
momento slo puede alcanzarse asintticamente, sino en la cercana inmediatez
absolutas respecto de Dios.
138

Tanto el modo, como el contenido de la constitucin transcendental de la
persona humana, estn configurados por el acto, siempre previo, del Dios que se
comunica (revela) al hombre como libre y gratuita donacin de s.
139
Es Dios quien se
hace cercano e ntimo. Quien se comunica a s mismo en total libertad, porque nadie lo

tanto, en su raz primera, no el suceso en un instante (el primero de un ente), sino la posicin de este ente
y de su tiempo mismo, posicin que no entra precisamente en el tiempo, sino que es su fundamento, (K.
RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 101s); Since, however, the experience of the infinite can neither
stem from the categorially experienceable external world of objects, nor have its origin in the finitude of
the subject itself, this unavoidable experience of transcendence on the part of the subject must be
understood as a real reference to an objectively existing, holistic reality named God, (A. LOSINGER,
The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner, 61s).
136
Or lhorizon de pense de ce ple subjectif a une ampleur infinie : le sujet est pure ouverture
absolument tout, ltre en gnral [ref. TFF, 32] ; lhomme se sait sujet fini et pourtant il est habit
par un dsir infini dans lordre de la connaissance et du vouloir. Il en fait lexprience par linsatisfaction
o le laissent toute ralit et tout bonheur connus ou possds. Connatre sa finitude comme finitude,
cest dj la dpasser, (B. SESBOE, Karl Rahner, 112).
137
Within the pre-existing entire reality of the self that it accepts, there is a remarkable experience that
characterizes the human person in its personal-intellectual nature the experience of the unconditional in
the midst of the human reality which is essentially conditional. The self must open itself to this, unless it
wishes to live in self-alienation rather than in self-realization. The truth makes an unconditional claim
upon the personal man not in the sense that we cannot err i.e., mistakenly hold what is false to be true,
but rather in the sense that we see what we take to be true with a certain conviction as standing on the
horizon of unconditional value: if it is true, then it is always true for everyone, (Self-Realization and
Self-Alienation (CM), o.c. (n.115), 148s).
138
K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 162.
139
De lo dicho resulta que esta oferta de Dios mismo corresponde a todos los hombres y es una
peculiaridad de la trascendencia y trascendentalidad del hombre. Por ello, esta comunicacin de Dios
mismo en cuanto ofrecida y dada de antemano al hombre como tarea y condicin de su suprema
posibilidad lleva inherentes todos los momentos de la constitucin trascendental del hombre en general,
(K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 162).
obliga a hacerlo (nadie podra). Lo hace en modo de humanidad.
140
La esencial
apertura del hombre a la trascendencia no es, por esto, slo condicin de posibilidad del
encuentro/experiencia del hombre con la trascendencia, sino el modo en que ella se le
revela. El hombre es, por esta precisa causa, no slo uno que es capaz de abrirse y
conocer la libre autocomunicacin de Dios, sino un evento de esta misma
autocomunicacin: La constitucin sobrenatural de la trascendentalidad del hombre
por la comunicacin ofrecida de Dios mismo es una modalidad de su originaria y
atemtica condicin de sujeto.
141

Si Dios es para el hombre autocomunicacin gratuita y libre de s, el hombre se
descubre, en cuanto hecho capaz de conocer tal autocomunicacin, como recepcin
libre, voluntaria y consciente del Dios que se le revela. Esta es la esencia misma de su
identidad y, por esto mismo, la nota primordial de su personalidad. La experiencia
trascendental deja de ser la mera capacidad de acceder a la trascendencia y se revela
como experiencia trascendental de la autocomunicacin gratuita de Dios. Y aqu, en la
plenitud de todo crculo hermenutico, su identidad de persona se configura como la
gratuita recepcin/acogida de Dios que se le revela por y en su libertad.
142

En otras palabras, que la persona humana no es libre porque deba serlo. No es ni
siquiera libre porque pueda serlo. Es fundamentalmente libre, porque la libertad es su
modo de ser lo que es: su modo de abrirse, conocer/experimentar y acoger toda posible

140
The guiding principle of Rahners entire theology is born and determined by the insight that every
(philosophical and) theological truth can and, even more so, must be understood, elaborated, and
recognized as meaningful or even ineluctable, only if it is obtained from the analysis of a human action
[Volzug]. On this insight rests Rahners insistence on the indissoluble unity of theological truth and life
or, better, something carried out in an existential way, (L. B. PUNTEL, Zu den Begriffen transzendental
und kategorial bei Karl Rahner, Wagnis Theologie: Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, 192,
en A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human Orientation of the Theology of Karl Rahner,
58s).
141
K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 162.
142
La experiencia trascendental de la autocomunicacin gratuita de Dios, o dicho de otro modo, la
dinmica y finalizacin del espritu como conocimiento de amor hacia la inmediatez de Dios, de
manera que el fin como tal (por la autocomunicacin de Dios) es tambin la fuerza del movimiento
mismo (lo que acostumbramos a llamar gracia), y la esencia de la dinmica espiritual, slo pueden
describirse adecuadamente diciendo: el espritu agraciado se mueve en el fin (por la autocomunicacin de
Dios) hacia el fin (la visin beatfica), y en consecuencia, de la imposibilidad de una reflexin individual
directa que aprehenda su objeto con seguridad, no puede inferirse que esta autocomunicacin de Dios est
absolutamente ms all del sujeto y de la conciencia y sea postulada slo por una teora dogmtica
trasladada al hombre desde fuera. Se trata realmente de una experiencia trascendental, la cual se hace
notar en la existencia del hombre y repercute en ella, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe, 163);
This status of being referred to the concrete experience of history is transcendentally necessary and, as
far as the knowing subject is concerned, unavoidable, revealing itself not least in the fact that the
transcendental subject conceives himself as a fundamentally finite quantity, despite the fact that his
transcendentality is, in principle unlimited. In other words, the transcendental subject conceives himself
as, to be sure, an unlimited open horizon which, however, in the final analysis remains hollow and empty
without the categorial experience of the historical object which comes to him from without. The
transcendental subject thus always experiences himself as an open, of itself empty question, as the
ecstatic referredness to what he himself precisely is not, since he experiences his transcendentality
coming to himself as mediated by experience of the object which on its own terms reveals or conceals
itself and of which the subject is not master [ref. K. RAHNER, berlegungen zur Methode der Theologie,
Schriften zur Theologie 10 (1970) 99), (A. LOSINGER, The Anthropological Turn. The Human
Orientation of the Theology of Karl Rahner, 69).
gratuita autocomunicacin del Dios que lo ha creado como precisamente eso: uno
fundamentalmente capaz de abrirse, conocer/experimentar y acoger toda posible gratuita
autocomunicacin de s, en su historia y en la historia de los hombres.
143
O, en trminos
caractersticos de Fuchs, que desde la perspectiva de su operatividad, la libertad humana
es, en primer lugar, la posibilidad que toda persona humana tiene, en cuanto tal, de
acoger o rechazar al absoluto que reconoce como condicin de posibilidad de la propia
existencia.
144

Cul es, entonces, el modo especfico en que el sujeto trascendental acontece
como posibilidad/potencialidad de libre acogida de la trascendencia revelante? En los
trminos de Rahner:

En cuanto que la libertad es siempre y en cada acto libertad hacia el mismo
misterio divino, por medio del cual est sustentada y capacitada, cada acto libre
ser esencialmente un acto de autoentrega del hombre a la disposicin indisponible
de Dios y en este sentido un riesgo confiado
.145

Y es que, puesto que la disposicin estructural de la naturaleza humana, para la
acogida del Dios que se (le) revela, acontece en la operacin de una libertad liberada
(hecha capaz), el modo especfico en que el sujeto trascendental acoger toda posible
autocomunicacin de Dios no puede sino ser un acto de completa auto-donacin.
146
De

143
La experiencia a la que aqu se apela no es primera y ltimamente la experiencia que hace un hombre
cuando en forma voluntaria y responsable se decide a una accin religiosa, por ej., a la oracin, aun acto
de culto, o a una refleja ocupacin teortica con una temtica religiosa, sino la experiencia que se enva a
cada hombre previamente a tales acciones y decisiones religiosas reflejas y que se le enva adems tal vez
bajo forma y conceptos que en apariencia nada tienen de religioso. Si la comunicacin de Dios mismo es
una modificacin hasta las ltimas races de nuestra trascendentalidad como tal, por la que nosotros
somos sujetos, y si nosotros como tales somos sujetos de una ilimitacin trascendental en lo ms
cotidiano y trivial de nuestra existencia con ello viene dado en principio que la experiencia originaria
de Dios, tambin en su propia comunicacin, puede ser tan atemtica, tan arreligiosa, que se d en
forma innominada, pero real siempre que en general cultivamos nuestra existencia, (K. RAHNER, Curso
Fundamental de la Fe, 165s).
144
A mans free and basic self-commitment, consisting ultimately of the gift or refusal of the self in love
to God, should not be equated with any particular moral act. The act of basic freedom is the realization of
the person as a whole. He means to follow out his intention to its ultimate depth and intensity, and to
build into it every particular personal development in time and space, past and future Self-realization in
basic freedom is thus a total act, in so far as it means the self-determination of the person as a whole in
face of Gods total demand upon him, (Basic Freedom and Morality en Human Values and Christian
Morality, o.c. (n.11), 96. Conferencia ofrecida en el Segundo Congreso Nacional de la Asociacin
Italiana de Telogos Moralistas (Ass, abril de 1968).
145
K. RAHNER, Escritos de Teologa VI, Taurus, Madrid 1969, 230. Cfr. Basic Freedom and Morality
(HV), o.c. (n.145), 92, n.4.
146
Nos referimos al self-surrender usado por Fuchs en sus textos en ingls (cfr., por ejemplo, The
Christian Morality of Vatican II (HV), o.c. (n.63), 62). Y al Hingabe que, especficamente asociado a la
optio fundamentalis, usa en alemn: akzeptierte Hingabe (cfr., por ejemplo, Autonome Moral und
Glaubensethik, en D. MIETH-F. COMPAGNONI (eds.), Ethik im Kontext des Glaubens Probleme-
Grundstze-Methoden, Universittsverlag-Verlag Herder, Friburgo 1978, 59). En Rahner, el trmino
contextualiza el modo y circunstancia en que la libertad humana se hace libre gracias y ante la libre
donacin/llamado de Dios: Insofern Freiheit immer und in jedem Akt Freiheit auf das Geheimnis Gottes
selbst hin ist, durch das sie getragen und ermchtigt ist, ist der Akt der Freiheit wesentlich immer der Akt
der Selbstbergabe des Menschen an die unverfgbare Verfgung Gottes und in diesem Sinne wesentlich
vertrauendes Wagnis, (K. RAHNER, Schriften zur Theologie VI, Benzinger Verlag, Zrich 1965, 235.
Las negrillas son nuestras). En la traduccin castellana de los Escritos de Teologa, el trmino es
total abandono de s ante la presencia del Dios que, en y por la gracia, se (le) revela y lo
llama.
147
Qu otra posible respuesta podra configurar la estructura de la libertad
humana, luego de haberla entendido/reconocido como una dinmica trascendental? La
constitucin natural de la persona humana, como individuo consciente y libre, es
disposicin natural de lo humano-personal ante el misterio absoluto: experiencia
trascendental del misterio revelado.
148
En este sentido, lo propiamente humano se
caracteriza espontneamente por la total donacin del yo al inefable misterio sagrado
que se revela.
149
Y la libertad, resolucin consciente y premeditada ante el misterio de
Dios, como determinacin total de un individuo ante Dios, es decir, como persona
respecto a su finalidad ontolgica y no simplemente como realizacin de un rea
particular de su comportamiento.
150
O, como libertad fundamental, en los trminos
arriba indicados.

traducido como autoentrega. En nuestra opinin es preferible auto-donacin o abandono, para indicar el
sentido de regalo (don) y transferencia (traspaso) presente tanto en surrender como en geben (cfr.
Websters Third New International Dictionary, Merriam-Webster, Inc., Springfield, MA 1993, 2061 y
2301; R. J . SLABY-R. GROSSMANN, Wrterbuch der spanischen und deutschen Sprache. Deutsch-
Spanisch, Herder, Barcelona 1981
5
, 491 y 990).
147
If the activation of the persons basic freedom is love or sin, total self-giving or self-refusal in face of
the Absolute, we should not definitively abstract from this the fact that the required self-surrender exists
only in overcoming the egoism of human concupiscence and in abandonment to God as Father, after the
example of his Son-become-man, that is, that it is possible only in grace, (Basic Freedom and Morality
(HV), o.c. (n.145), 108).
148
El lugar originario de la experiencia de criatura no es la cadena en serie de fenmenos que transcurren
en la temporalidad vaca, sino la experiencia trascendental, en la que el sujeto y su tiempo mismo son
experimentados como llevados por el fundamento incomprensible. Por ello, la doctrina cristiana de la fe
expresa siempre esta condicin creada bajo la experiencia en adoracin divina de la autnoma y
responsable realidad propia, la cual se da sin reservas en respuesta a la disposicin indisponible del
misterio por excelencia y, precisamente as, nos ha sido impuesta a nosotros, (K. RAHNER, Curso
Fundamental de la Fe, 104s).
149
Ciertamente la afirmacin de que nos hallamos en absoluta inmediatez con Dios en cuanto tal, nos
pide confiarnos de manera incondicional al innominado, a la luz inaccesible, la cual tiene que aparecernos
como tinieblas, al misterio sagrado, que aparece y permanece tanto ms como tal, cuanto ms se acerca
Cierto que esta afirmacin nos manda admitir nuestra entrega al inefable misterio sagrado y aceptarla con
libertad, misterio que como tal se hace tanto ms radical para nosotros cuanto ms se comunica l a s
mismo y cuanto ms nos dejamos dar nosotros esta comunicacin en lo que llamamos fe, esperanza y
amor. Pero en la verdad de la autocomunicacin absoluta de Dios, en la que l es a una donador, don y
fundamento de aceptacin de la ddiva, se nos dice tambin que quien se confa absolutamente no es
absorbido por otra cosa que por la cercana del amor infinito, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la
Fe, 157s). Tal como lo vemos, la traduccin castellana modifica un poco el sentido del texto (cfr. el texto
que hemos destacado en negrillas). La afirmacin de la inmediatez de Dios no fuerza al reconocimiento
de la afirmacin, sino, de modo directo, al de la inmediatez y sus consecuencias (cfr. Grundkurs des
Glaubens, 131).
150
Basic freedom, on the other hand, denotes a still more fundamental, deeper-rooted freedom, not
immediately accessible to psychological investigation. This is the freedom that enables us not only to
decide freely on particular acts and aims but also, by means of these, to determine ourselves totally as
persons and not merely in any particular area of behavior A man can, in one and the same act, choose
the object of his choice (freedom of choice) and by so doing determine himself as a person (basic
freedom), (Basic Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 93). A textos como el siguiente se refiere
Fuchs al fundamentar esta nocin de libertad en J . Maritain (cfr. Basic Freedom and Morality (HV), o.c.
(n.145), 94, n.5): Et je ne peux pas enganger mon tre entier au bien, ou me porter me conformer
cette loi transcendante, sans, du mme coup, me porter vers ce Bien spar subsistant, et diriger ma
volont et ma vie vers lui, parce quil est la fois et en mme temps le Bien et mon Bien, mon Bien
ultime. Le mouvement par lequel lacte initial qui dcide du sens de notre vie, et que jai suppos tre
bon, choisit le bien pour lamour du bien, est aussi et indivisiblement un mouvement par lequel nous
faisons consister notre bien dans le bien et tendons vers le Bien absolu, le Bien spar, comme vers notre

Este ltimo es un punto central de la teologa de Fuchs que es necesario
profundizar. La libertad humana, como expresin de la constitucin estructural
(creatural) de la persona humana, describe la situacin de la persona ante Dios y no su
comportamiento.
151
Fuchs, como indicbamos, la denomina libertad fundamental,
bsica, absoluta o trascendental del sujeto, para distinguirla de cualquiera de sus ms
comunes expresiones: la libertad psicolgica, moral o cristiana.
152
Por supuesto, no se
trata de negar la esencial vinculacin de esta libertad fundamental con el
comportamiento humano: con la libertad de eleccin.
153
Ni, mucho menos, de
identificarla con la subjetividad del agente moral: con sus motivaciones e intenciones.
No hay que olvidar que estamos situados en la lgica trascendental de Rahner y que, en
este mbito epistemolgico, el sujeto trascendental actualiza la constitucin de su
libertad no a travs de actos, en primer lugar, sino en su recepcin de la
autocomunicacin de Dios que, en cuanto divina, lo mantiene en movimiento hacia la
consumacin de su libertad.
154
En este sentido, la libertad es absoluta, estructural y
lugar de la realizacin del individuo como persona: como individuo consciente y libre.
Es acto del individuo en la histrico-temporalidad, pero, puesto que es acto de un sujeto
trascendental, no primeramente acto categorial, sino determinacin del s mismo
respecto de la trascendencia revelante. Por esto, precisamente por esto, la libertad lo
constituye en persona y, a su vez, se constituye en contexto y hermenutica de todos sus
comportamientos. En consecuencia, la libertad fundamental no puede ser equiparada a
la voluntariedad y determinacin involucrada en un comportamiento especfico, pero no

fin ultime, (J . MARITAIN, Oeuvres 1940-1963 (Neuf leons sur les notions premires de la philosophie
morale), 593).
151
The grace that achieves this is obviously not only offered but also freely accepted grace. As,
however, the loving self-disposal of the person as a whole is the activation of basic freedom, it comes
about that the offer of grace occurs in that center of the person in which he is totally present to himself, in
undivided self-awareness and freedom. Precisely in this center there takes place the acceptance or
rejection of grace as the activation of basic freedom. Acceptance or rejection of grace are more than
simple acts of free choice, a simple Yes or No. They are a self-commitment of the person as a whole.
And the transforming grace of Christ is offered only in acts in which the person at the same time acts in
basic freedom, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 108s).
152
As a matter of fact the freedom we have in mind here is not the psychological freedom of choice nor
moral freedom nor Christian freedom, but that contemporary concept called basic freedom (libert
fondamentale) or transcendental freedom (K. RAHNER), (Basic Freedom and Morality (HV), o.c.
(n.145), 92).
153
Therefore the basic, free self-realization of the subject always takes place in particular acts related to
an object distinct from the person as a whole. The spiritual person can only attain basic, free self-
realization when he emerges form his spiritual unity into the physically conditioned diversity of his
development in space and time, to which his personal freedom of choice is directed, (Basic Freedom and
Morality (HV), o.c. (n.145), 98s).
154
lo que puede explicarse sobre la gracia y la visin inmediata de Dios, ya no es un hablar categorial
sobre algo determinado, dado junto a otras cosas, sino un enunciado sobre el Dios innominado como el
que nos ha sido dado. Y as este enunciado, en una forma totalmente determinada que sin embargo sigue
siendo trascendental, no hace sino repetir la mencin de Dios y la referencia muda a nuestra experiencia
trascendental, y lo hace de manera que ahora puede decirse tambin que esta experiencia no slo tiene
siempre ante ella su posibilidad ms radical, sino que la alcanzar tambin, es ms, que ella en el
movimiento hacia ese alcanzar est llevada siempre por la autocomunicacin del futuro, hacia el que
camino dicho movimiento como a su consumacin absoluta, (K. RAHNER, Curso Fundamental de la Fe,
158).
porque sea de otra naturaleza o ms ntima que estas, sino porque estas ltimas son su
actualizacin histrico-temporal.
155

Sintetizando. Fuchs quiere precisar que la libertad es el lugar y el modo en
donde la persona humana se realiza a s misma como tal.
156
La libertad es condicin de
posibilidad de la vida moral, porque se trata de la experiencia (consciente) que el
individuo tiene de s como sujeto trascendental: como comprensin de un yo que,
reconocindose ante el absoluto, se define por la apertura y el abandono de s. La
realizacin del s mismo siempre tiene lugar en los actos concretos en que esta
apertura/abandono acontece. Pero, precisamente por esto, es formalmente anterior a
estos actos. Porque los actos humanos son morales, por ser actos de autorrealizacin de
un individuo ante Dios.
157

Pues bien, habiendo precisado el significado de los trminos en que Fuchs define
la intencionalidad cristiana (traspasar y trascender), qu significa que la
intencionalidad cristiana sea el ms importante y decisivo elemento de la moralidad
cristiana? O, en los trminos arriba planteados, que la intencionalidad cristiana sea la
especfica fuente de identidad del comportamiento cristiano.

En el marco de la teologa trascendental rahneriana, la argumentacin de Fuchs
se muestra coherente con los fundamentos teolgicos asumidos y, en este sentido,

155
We speak of freedom of choice in so far as we are able, in particular acts, to apply ourselves freely to
the many possibilities and requirements of life as it unfolds before us in space time. We must choose
freely to be just, loyal, merciful, and so on. The moral act of free choice can be expressed in an external
act, or in an inner act of free will. But when we bring to realization, in our free choices, the values of
justice, loyalty, mercy, and so on, at the same time we engage ourselves as persons. The personal
realization of justice, loyalty and mercy through free choice always means an effort to engage the person
as a whole in basic freedom. Only to the extent that justice and loyalty and mercy constitute a striving for
the self-realization of the person are they in fact moral at all. And only where justice an loyalty and
mercy express and signify the person who is truly acting in basic freedom, only there are they moral in
the full and real sense, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 98).
156
Obviously there exists in moral life an interdependence between basic freedom and freedom of
choice. Above all, morality in the true and full sense only exists, as we have said, where our freedom, as
basic freedom and freedom of choice, simultaneously determines our action. The basic freedom of
personal self-commitment can be activated only in acts of free choice. Such acts, however, when they do
not correspond to the depths of self-commitment in basic freedom, are not moral in the real and full sense,
but only analogy. For not every act of free choice necessarily corresponds to that self-commitment of the
personeven when the moral quality of the act is recognized and its commission freely willed, (Basic
Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 102).
157
Thus his self-realization in basic freedom in making himself open to the Absolute is also acceptance
of the grace of Christ and therefore in some sense Christian love of Godand his sinful closing up himself
within himself is a sin against the grace of Christ. The love that according to the saying of Christ enables
us to keep his word, is the grace offered and accepted in basic freedom or else its effect. Sin (in the
singular) which is present in all sins (in the plural) as their fundamental reality is the self-sufficient refusal
to accept the love of the God of our salvation that is offered us, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c.
(n.145), 109s); Lobjet immdiat de lacte dont nous parlons, cest le bien moral connu comme tel,
consciemment et explicitement connu, la mesure des capacits enfantines. Mais ds lorigine, le mme
acte tend, par au-del son objet immdiat, Dieu comme Bien spar, dans lequel, quil le sache ou non,
lagent moral fait consister sa fin dernire. Dans le dynamisme que je dcris, cette ordination Dieu
comme la fin ultime de la vie humaine nest pas une ordination seulement virtuelle, cest une ordination
actuelle, bien que non conceptuellement exprime, une ordintaion formellement vcue en fait (in actu
exercito), (J . MARITAIN, Oeuvres 1940-1963 (Neuf leons sur les notions premires de la philosophie
bastante simple. Sin embargo, tal como lo vemos, Fuchs introduce un giro en los
presupuestos antropolgicos rahnerianos, en este punto. No una variacin, con claridad,
sino una rotacin a fin de situarlos en la perspectiva de la elaboracin teolgico-moral.
Ms arriba, de modo muy esquemtico, lo hemos insinuado al insistir en un anlisis de
la libertad fundamental desde la perspectiva de su operatividad. Pues bien, en este
momento hay suficientes antecedentes para precisar esta idea un poco ms. A saber,
que la intencionalidad cristiana se origina en la constitucin trascendental de la libertad
fundamental, tal como se da en Rahner, pero, por esta suerte de rotacin de su sentido,
culmina en la categora de la opcin fundamental, tal como es desarrollada por Fuchs.
158

Veamos.

El sujeto trascendental es esencial apertura a la trascendencia. Su
autorrealizacin acontece en la posibilidad de una acogida de la trascendencia, en un
acto de integral auto-donacin. Y el ejercicio de esta autorrealizacin, su operacin, se
verificar en la actualizacin de sus potencialidades de recepcin/acogida de la
trascendencia. Unas potencialidades esencialmente receptivas, porque manifiestan su
situacin ante el absoluto. En ellas, como indicbamos, la total donacin de s expresa
la mxima positividad de toda posible respuesta. A saber, que autorrealizacin equivale
a auto-donacin. Auto-donacin a respuesta (positiva) al imperativo de apertura
trascendental descubierto en el ncleo de su identidad, por toda persona. Y la libertad,
en cuanto actualizacin positiva de este reconocimiento, a la decisin de
comprometerse, en cuanto tal, en la aceptacin de la trascendencia auto-revelante.

La respuesta genuina al llamado de Cristo surge de las profundidades del corazn
del hombre, donde el hombre (en su libertad) opta no por este o aquel bien (o mal)
en particular, pero donde decide comprometer todo su ser personal al bien o el mal,
esto es, donde hace una opcin de fe, por amor, y para seguir a Cristo, o donde
decide no aceptar el llamado de Cristo.
159

En Fuchs, la libertad absoluta o fundamental posee una doble dinmica. Tal
como hemos insistido, representa a la constitucin de la persona en cuanto tal. Pero, y
es lo que queremos destacar como su giro caracterstico, es tambin activacin o
actualizacin histrico-temporal del individuo, en y por medio de su decisin
fundamental de acoger o rechazar al absoluto.
160
El sujeto trascendental encuentra, en
la posibilidad de tomar posesin de s respecto del absoluto, la caracterstica ms

morale), 593).
158
Aunque de modo muy esquemtico es particularmente ilustrativo cmo M. Vidal contextualiza esta
diferencia entre Rahner y Fuchs: cfr. M. VIDAL, Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, PS, Madrid
1990
7
, 792-797.
159
Nuestra traduccin de: The genuine response to the vocation of Christ rises from the depths of the
human heart, where man (in his freedom) makes his choices not for this or that particular good (or evil)
but where he decides to commit his entire personal being for good or for evilthat is, where he makes a
choice of faith, for love, and for following Christ, or where he chooses not to accept Christs call,
(Vocation and Hope: Conciliar Orientations for a Christian Morality (PR), o.c. (n.135), 36).
160
Self-realization in openness towards otherslove is the true moral commitment of the basic freedom
of the person; withdrawal into oneself is negative self-commitment. Finally, basic freedom enables us,
indeed presses us, to place ourselves s persons unreservedly at the disposal of him who has the greatest
claim on us, because hewho is Godcreated us as persons, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c.
(n.145), 95s); cfr., tambin, p.94, n.5.
relevante de su personalidad. Aquello que lo hace ser lo que es. La primera condicin
de su libertad. Pero, aun cuando no puede evitar asumirse y orientarse como individuo
ante el absoluto, puesto que aqu se expresa su manera distintiva de ser, es
completamente autnomo para decidir el sentido de esta orientacin.
161

En este entendido, si en la intencionalidad cristiana se afirma la constitutiva
disposicin/posibilidad del sujeto ante el absoluto, la operacin de esta
disposicin/posibilidad es la opcin fundamental que todo ser humano realiza ante el
absoluto de su vida. Positiva o negativa, segn sea el caso. Y, claro est, no con igual
grado de conciencia u objetivacin respecto de la naturaleza de este absoluto.
162
Para
un cristiano, se trata mucho ms que de la referencia a un absoluto. Se trata de situar la
propia vida ante la presencia de un Dios personal claramente identificado, como Uno,
Trino y Padre de J esucristo.
163
Por tanto, la opcin fundamental del cristiano representa
la nota distintiva y especfica de su identidad. La intencionalidad y el objetivo de su
bsqueda del bien y, en cuanto tal, de su anhelo de autorrealizacin. La experiencia
cognitiva fundamental, porque determina su conocimiento del bien y de s mismo en
cuanto realizando la bondad. Se identifica, en este sentido, con algn comportamiento
especfico? No, no podra. La opcin fundamental de un cristiano, en cuanto marco

161
Christian intentionality is an element which, while pervading and completing the particular-categorial
conduct, does not determine its content. The question therefore remains, whether the categorial content
of the morality of Christianstheir concrete moral conductis distinctly Christian, different form the
morality of the human person as such, different also not only from a morality which is infected with error
or malice, but different also from the purest and noblest, most deeply human morality. This is a
fundamental question, independent form the question of when, where, and how Christians and non-
Christians discovers their morality in authenticity and truth, (Is There a Distinctively Christian
Morality? (PR), o.c. (n.74), 57).
162
moral experience is essentially open to an Absolute, and indeed ultimately to a personal one. Put
differently, it can be said that this Absolute is implied even in the case of an explicit unbeliever or sinner.
The optio fundamentalis which is made by every human person constitutes either a fully accepted self-
surrender to or a self-despairing rejection of the personal God. Many adopt the solid theological position
that in the de facto order this acceptance or rejection takes place as an acceptance or rejection of an
original intimate revelation of grace on the part of the God who communicates his very self. But he
acceptance or the rejection occurs athematically, since it comes about through the self-fulfillment of the
subject as such. This interior, self-surrendering acceptance or self-despairing rejection should certainly
have an influence on the theory of ethics of a philosopher. The so-called philosophical or natural ethics
of a philosopher. The so-called philosophical or natural ethics, which is carried out by human reason as
it experiences and evaluates reality, is always pursued in the presence of the Absolute and, what is more,
of the self-revealing and self-communicating Absolute, (Autonomous Morality and Morality of Faith
(PR), o.c. (n..132), 94. Las negrillas son nuestras). Paper presentado en una reunin de telogos
moralistas alemanes (Friburgo, 1977). Primera publicacin: Autonome Moral und Glaubensethik, en D.
MIETH-F. COMPAGNONI, Ethik im Kontext des Glaubens Probleme-Grundstze-Methoden, 49-74.
163
Christian intentionality, as actual decision for Christ and the Father of J esus Christ, consciously
active in daily moral conduct, is to be seen as the most important and decisive element of Christian
morality, (Is There a Distinctively Christian Morality? (PR), o.c. (n.74), 57). Interesante es comparar
estas afirmaciones con el modo en que Giovanni analiza la opcin fundamental en la Biblia: Io Sono.
La gran voce di Dio, che risuona da un capo allaltro della Bibbia, impegna la libert delluomo,
liberamente ma obbligatoriamente. Simpone alluomo, e gli impone un ossequio religioso-morale totale,
senza doppiezze Ne norma cio la opzione fondamentale (categoria euristico-ermeneutica), la
decisione pi libera, ed ultima : quella circa tutto se stesso, di fronte al suo Dio. Quella che lo riguarda
come soggetto, di fronte al Soggetto assoluto. Quella che impegna tutta la persona, in modo assoluto, di
fronte allAssoluto. Quella con cui, e per cui, luomo si vive conforme alla propria costitutiva natura di
dono : como un vivo e totale grazie, cosciente e riconoscente del suo essere dono, (A. di GIOVANNI,
hermenutico de todo su hacer, no es un acto, por bueno que este pudiera ser, sino la
intencionalidad cristiana que, permendolos, los determina todos.
164

3.3 La opcin fundamental. Fuchs ante el juicio de la Veritatis splendor
3.3.1 Introduccin

Comparemos el planteamiento de Fuchs, con la nocin de opcin fundamental
de M. Flick y Z. Alszeghy, en su bien conocido Lopzione fondamentale della vita
morale e la grazia
165
. Un texto paradigmtico, que puede perfectamente ser
considerado como la primera elaboracin sistemtica de la teora de la opcin
fundamental.
166
La comparacin arroja dos conclusiones. La primera, que hay una
evidente similitud en el uso de los dos contenidos centrales: el concepto de opcin y la
razn primera de su fundamentalidad.
167
La segunda, que esta similitud no es extensiva
a la concepcin e intencionalidad teolgicas en donde estos trminos reciben su
significado definitivo.
168
Por esto, Fuchs se asemeja a Flick y Alszeghy al entroncarse
en una lnea de pensamiento en donde, a partir de Toms de Aquino, se distinguen,

Lopzione fondamentale nella Bibbia, en AA.VV, Fondamenti Biblici della Teologia Morale, Paideia,
Brescia 1973, 66).
164
The reason why basic freedom or transcendental freedom is so called will now be clear. The free
self-commitment of ourselves as persons is more than any particular action or actions and more than the
sum of them; it underlies them, permeates them, and goes beyond them, without ever being actually one
of them, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 96).
165
Gregorianum 41 (1960) 593-619.
166
No es una cuestin en la que queramos ser definitivos, pero pensamos que la literatura, aunque con
insistencias diversas, lo plantea con claridad: cfr., por ejemplo, L. MELINA, Moral: entre la crisis y la
renovacin, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 1998, 68.
167
Comprese, por ejemplo, el modo como Fuchs describe la esencia de la opcin fundamental en su ms
radical expresin, es decir, como una opcin ante Dios (cfr., por ejemplo, nn., 125, 172, 284, 338, 344),
con las siguientes afirmaciones: Essendo lopzione fondamentale un impegno per tutta la vita, il suo
influsso non si limita a quellistante, in cui latto viene posto. Colui che, esplicitamente o implicitamente,
ha optato per Dio, si fissato una norma, e laccettazione di questa norma, diventata la forma vitale
della sua personalit morale, il polo determinante per i valori del suo mondo affettivo. Non possibile
che i vari valori, scelti nelle occasioni particolari, esercitino unattrattiva sullindividuo, senza
unapprezzamento fondamentale di valore. Se dunque lopzione fondamentale per Dio, non esercitasse
un influsso ulteriore sulla vita affettiva, questo indicherebbe, o che non stata fatta realmente, o che gi
stata implicitamente revocata. Luno e laltro caso possono facilmente verificarsi. Non basta certo la
recitazione di una formula religiosa, per unopzione fondamentale ; e unadesione assoluta ad un valore
relativo, gi implica la ritrattazione dellopzione fondamentale per Dio, (M. FLICK-Z. ALSZEGHY,
Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960) 603). En clave histrica,
una buena presentacin de ambos conceptos se encuentra en: F. HERRAEZ, La Opcin Fundamental,
Sgueme, Salamanca 1978.
168
Comprese, por ejemplo, las categoras teolgicas que sustentan las siguientes afirmaciones:
lopzione fondamentale per Dio non consiste soltanto in uninclinazione religiosa spontanea, ma un
impegno della persona, e quindi un atteggiamento supremamente attivo, lattuazione pi completa della
libert personale, (M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia,
Gregorianum 41 (1960) 601) y Pi profonda della vita religiosa categoriale lopzione fondamentale del
cristiano, la sua intima fede, carit e sequela di Cristo. Essa , come intenzionalit trascendentale e
atematicamente cosciente, presente a ogni decisione e attivit morale come il nucleo pi profondo
cristiano di esse, (Esiste una morale non-cristiana?, Rassegna di Teologia 14 (1973) 368. Un texto que
ya hemos citado en su versin inglesa (cfr. n.125).
entre otros, Marchal y Maritain.
169
Pero se diferencia de estos, al concretizar esta
tradicin en la interpretacin que el ltimo Rahner hace de ella, tal como hemos visto.
170

Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia es anterior al Concilio y al
ltimo Rahner, por lo que, de suyo, no sera posible compararlo con el contenido total
de la opcin fundamental en Fuchs. Pero, dado que las lneas matrices de su contenido
estn presentes en la reflexin posvaticana acerca del punto, s es legtimo establecerlo
como lugar de referencia. Y, en este sentido, permitir una caracterizacin global de la
opcin fundamental propuesta por Fuchs. Porque nuestra opinin es que el punto en
donde se distingue de lo propuesto por Flick y Alszeghy es precisamente aquello que lo
especifica respecto del conjunto de la reflexin posconciliar. Como decamos: su
recepcin, valoracin y uso teolgico-moral de la libertad trascendental rahneriana.

Ahora bien, es previsible que se d una clara relacin entre el frente teolgico-
moral al que un autor pertenezca y su valoracin de esta argumentacin de Fuchs.
Aunque no debe pensarse que entre los autores del frente progresista haya uniformidad
en la manera de entenderla. Cierto es que no se ven grandes diferencias en el
significado que se da a los contenidos esenciales, pero s matices importantes en el
modo de referirlos a la nocin rahneriana de la libertad trascendental.
171
Por su parte,
en la crtica proveniente de los autores del frente conservador no se dan slo
precisiones, como es obvio, sino un cuerpo de discrepancias referidas, en primer lugar,
al modo en que Fuchs articula los contenidos rahnerianos. En concreto, como veremos,
la crtica se sita en las relaciones que Fuchs establece entre la opcin fundamental y lo
trascendental (aqu opuesto a categorial), por una parte, y la bondad (aqu opuesta a
rectitud), por otra, porque en ellas se juega su manera de determinar el valor moral de
los actos concretos.
172

169
No son muchos autores. M. Flick y Z. Alszeghy presentan un buen elenco de estos en las pginas
iniciales de su artculo: cfr. Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960)
593-596.
170
Para ver cmo Fuchs entiende la especificidad del ltimo Rahner y aplica su nocin de opcin
fundamental, cfr. Immagine di Dio e morale dellagire intramondano, Rassegna di Teologia 25 (1984)
289-294.
171
B. Hring es el mejor punto de comparacin. No slo por su evidente significacin e influencia, sino
porque se hace cargo, de modo sistemtico, de la reflexin de Rahner y Fuchs, en este punto. El siguiente
es buen ejemplo esto: J oseph Fuchs, who as theologian did pioneering work, understands the
fundamental option or basic decision as a mature act of self-determination Karl Rahner describes
the fundamental option as the total self-understanding and the radical self-expression, while, however,
acknowledging that it remains first frequently empty and unfulfilled. These two qualifications can, in
my eyes, be harmonized only if the first part is understood in the light of Rahners transcendental
philosophy. Instead of using total self-expression, I propose to speak rather of the profound dynamics
directed towards total self-understanding and self-expression, (B. HRING, Free and Faithful in Christ I.
General Moral Theology, 166). Otro muy buen ejemplo se encuentra en la presentacin y valoracin que
hace Weber: cfr. H. WEBER, Teologa Moral General, Herder, Barcelona 1994, 297-316. Para autores
que aplican la opcin fundamental en el modo en que lo hace Fuchs: cfr., por ejemplo, F. BCKLE, Moral
Fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980,139-145 y E. CHIAVACCI, Teologia Morale. Morale
Generale, Cittadella Editrice, Assisi 1997
6
, 54-72.
172
Cfr., por ejemplo, K. H. PESCHKE, Etica Cristiana. Teologia morale alla luce del Vaticano II.
Teologia morale generale, Urbaniana University Press, Roma 1986, 382-387 y E. CFRECES-R. GARCA
DE HARO, Teologa Moral Fundamental, Eunsa, Pamplona 1998, 507-512.
La encclica focaliza su crtica tambin en este preciso mbito. Y, tal como lo
vemos, por motivos equivalentes. Como se recordar, sanciona una opcin fundamental
de corte subjetivista que, privilegiando toda valoracin del sujeto respecto de s mismo,
relativiza la prohibicin establecida en una norma universalmente vinculante. Se trata
de que, en los trminos de la declaracin Persona humana: Algunos llegan a afirmar
que el pecado mortal, que separa de Dios, slo se verifica en el rechazo directo y formal
de la llamada de Dios, o en el egosmo que se cierra al amor del prjimo completa y
deliberadamente [aunque este] se da tambin en aquella oposicin al amor autntico
que est incluida en toda transgresin deliberada, en materia grave, de cualquiera de las
leyes morales.
173
Por esto, aunque no de modo explcito, habra que decir que la
opcin fundamental sancionada, al menos en VS 65 y 67, posee unos contenidos que
remiten a Fuchs de modo innegable.

En consecuencia, si esta breve introduccin nos ha servido para precisar el sitio
en que se deber confrontar a Fuchs con las afirmaciones de la encclica, partamos
contextualizado este examen en el dilogo teolgico-moral que le da sentido. Porque, al
modo en que lo hicimos con McCormick y Rhonheimer, nos parece capital desarrollar y
precisar la materia en discusin, antes de situarse ante la encclica. Para esto, como
anuncibamos, veamos cmo L. Melina, un autor que ha dialogado con Fuchs de modo
sistemtico, plantea su crtica.
174

3.3.2 Opcin fundamental y actos particulares. Postura y crtica de Livio
Melina

La cuestin ms problemtica de todas las asociadas al tratamiento de la opcin
fundamental es su relacin con la configuracin de un pecado mortal. Sin embargo, se
empobrece mucho la discusin si se parte por ah. La opcin fundamental, y no slo en
Fuchs, se sostiene sobre una idea de la libertad y de su operatividad en las elecciones
humanas. En ellas adquiere sentido y por ellas se hace problemtica en relacin con un

173
AA.VV, Algunas cuestiones de tica sexual, BAC, Madrid 1976, 18s (cfr. SACRA CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, Persona humana, 10, en AAS 68 (1976) 88s); cfr. VS 68.
174
W. May, K. Peschke, A. Galli o E. Molina, por ejemplo, seran tambin potenciales referentes de este
dilogo. Pero, aunque los tendremos presentes, Melina tienen algunas caractersticas distintivas.
Primero, se refiere de modo explcito a la propuesta de Fuchs. No analiza textos o afirmaciones de Fuchs
de modo sistemtico, en la lnea de lo que M. Rhonheimer hace con R. McCormick, sino al cuerpo
temtico del que Fuchs es protagonista principal: la teologa trascendental de matriz rahneriana.
Segundo, se distingue por especializarse en el tratamiento de las cuestiones involucradas en la opcin
fundamental. Por supuesto no significa que se limite a esto. Y tercero, valoramos mucho el inters
fuertemente especulativo de sus reflexiones y, no de poca importancia, que haya renunciado al gnero de
las descalificaciones, an presente en el trabajo de algunos autores: Ancor pi grave e pericoloso della
nuova impostazione della teologia, come abbiamo visto, il suo risultato in campo morale: cio quel
completo soggettivismo e relativismo che da molto tempo i moralisti vanno seminando indisturbati a
piene mani fra il clero e i fedeli, presentandolo come una moralit pi realista e pi matura [ref. J .
FUCHS, Immagine di Dio e morale dellagire intraumano, Rassegna di Teologia 4 (1984) 311] , (A.
GALLI, Una critica del Padre Fuchs ai documenti del magistero morale, Sacra Doctrina 30 (1985) 124).
Por otra parte, es bueno recordar que del ncleo crtico de W. May ya nos hemos hecho cargo en el
captulo anterior de este trabajo.
pecado mortal. Adems, claro est, que slo en referencia a una idea de libertad puede
plantearse la pregunta por el grado de compromiso de una persona en un acto
especfico.
175
Por esto, la teora de la opcin fundamental debe ser analizada desde los
fundamentos antropolgico-teolgicos que la sostienen. As ocurre normalmente en los
autores del frente conservador y as nos proponemos presentar el desarrollo que hace
Melina.
176
Con todo, una breve precisin metodolgica antes de comenzar. Puesto que
ya hemos tratado el problema de la libertad desde la perspectiva de la tica de la fe y de
la autonoma tenoma, es decir, de la libertad como fundamento de la autonoma moral,
nos concentraremos en el tratamiento que se da a la libertad en relacin con el
surgimiento de la teora de la opcin fundamental.

Lo primero es decir que, al menos desde el artculo de Flick y Alszeghy,
constituye un dato de la reflexin teolgico-moral, el que se deba distinguir entre
aquellos actos que comprometen a la libertad de la persona en cuanto tal y aquellos que
no.
177
Una distincin de clara resonancia existencialista, parafraseando a G. Galli
178
, o
el lugar en donde la pregunta por la naturaleza de la libertad humana adquiere la
tonalidad personalista, que caracteriza la elaboracin de la teora de la opcin
fundamental, recurriendo a S. Dianich.
179
No importa. En ambos casos, es una
confirmacin de la centralidad de esta distincin en la reflexin teolgico-moral del
posconcilio.

175
La siguiente es una clara referencia de lo que decimos: Se observa con el fin de justificarla, que una
pena tan grave como la subsiguiente al pecado mortal (la prdida del estado de gracia y, por este motivo,
de la vida eterna: la condena eterna a las penas del infierno) podra derivar solamente de una toma de
posicin libre por el mal (rechazo directo a Dios y al prjimo), una toma de posicin que hace la persona
de ella misma, una auto-determinacin que implica el centro profundo de la persona en su relacin con
Dios. Por el contrario, las elecciones negativas ocasionales, relativas tambin a lo que en un tiempo se
defina como materia grave, no estaran en situacin de expresar toda la persona; puesto que,
condicionadas, seran ms bien signo de flaqueza o cesin. Estas elecciones particulares y cotidianas, que
tienen como objeto bienes humanos contingentes, no tendran la capacidad de cambiar la orientacin tica
fundamental, que determina la fisonoma moral profunda de la persona, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 67s).
176
Melina est ms interesado en conducir su anlisis al tratamiento del pecado mortal. Autores como G.
Gatti, por ejemplo, se detienen, por ms tiempo, en el anlisis de la opcin fundamental en cuanto tal.
Cfr., por ejemplo, L. MELINA, o.c. (n. 167) 67-75 y G. GATTI, Opcin fundamental y comportamientos
concretos, en G. del POZO A. (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, BAC, Madrid 1994, 658-685.
177
In ogni atto damore, vi , anzi tutto, unadesione ad un valore oggettivo, cio ad un ideale, ad una
qualit, che attira la volont. La realt concreta ed individuale, che si vuole avere o realizzare, non attira
sotto laspetto del suo essere individuale e concreto, ma in quanto nel bene si intuisce lincarnazione
di una bont , di un valore, verso cui la volont si orienta, (M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Lopzione
fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960) 595)
178
Cfr. A. GALLI, Lopzione fondamentale, Sacra Doctrina 28 (1983) 48-53.
179
S. DIANICH, Opcin Fundamental, en L. ROSSI-A. VALSECCHI (dir.), Diccionario Enciclopdico de
Teologa Moral, Paulinas, Madrid 1974, 731-734.
Distincin ya presente en el concepto bblico de libertad
180
y en la manera como
Sto. Toms estructura los componentes del acto moral.
181
Pero que slo se ha
convertido en un elemento descriptivo esencial de la condicin de la libertad humana,
en el mbito epistemolgico de la teora de la opcin fundamental.
182
Y es que, en la
dinmica instaurada por el Concilio, esta distincin ha permitido, con una nueva
claridad, comprender que la libertad humana es expresin de la totalidad de la
persona.
183
Y, como su consecuencia, que el acto de la libertad debe ser entendido (y,
por ende, juzgado) como el acontecer de un individuo que se compromete como tal, es
decir, en una opcin fundamental, ante el absoluto de su vida.
184

Puede decirse que la teora de la opcin fundamental ha centrado la pregunta por
la identidad de la libertad en la naturaleza de esta distincin. Tal como lo vemos, se
trata de que, por su contexto y problemtica especfica, ha permitido situar al hecho que
la voluntad se implique de modo proporcional a la materia de su eleccin, en un lugar
preferente. As entendida, la pregunta por la identidad de la libertad humana no ha
podido sino ir asociada a una por el compromiso del individuo en las distintas
elecciones de su libertad. Y, en este mismo sentido, a una confirmacin renovada de la
existencia de una dimensin fundamental (quizs, mejor fundacional) de la naturaleza y

180
Baste la siguiente referencia para ilustrar el punto: Para poder acoger el mensaje de J esucristo,
compendiado en su mandamiento central (cf. Mt 22, 34-40; J n 13, 34-35; 15, 12.17) y entrar en la
participacin de su Espritu, se requiere como condicin indispensable un cambio interior que afecta al
ncleo ms ntimo de la persona y que necesariamente ha de traducirse en hechos concretos (Mt 3, 2: 4,
17; Lc 3, 7-14; Hech 2, 37-38). Este mensaje presenta, por consiguiente, una alternativa que sita a cada
individuo ante una eleccin vital que polariza su existencia (Mt 6, 24; 8, 18-22; 9, 9; 10, 37-39; 12, 30;
19, 16-22; Mc 8, 34-38). La aceptacin o rechazo de esta alternativa determina el fenmeno de que exista
una total dependencia entre la bondad o maldad de los frutos las obras y otra bondad o maldad ms
profunda que, partiendo de esa eleccin personal, es la causa de que no slo el fruto sino tambin el rbol
la persona sea bueno o malo respectivamente (Mt 7, 17-18; 12, 33-35; 15, 10-11. 18-19; 23, 25-28),
(F. HERRAEZ, La Opcin Fundamental, 25s). Cfr., tambin, opcin fundamental, en M. VIDAL (ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta, Madrid 1992, 353s.
181
No es este el lugar para analizar la estructura del acto moral en Sto. Toms. La problemtica en torno
a la distincin entre la bondad (goodness) y la rectitud (rightness) morales es la cuestin ms polmica de
todas las implicadas aqu. Es este momento slo nos referimos a un punto en el que hay consenso: Sto.
Toms reconoce en la libertad, como acto de la razn, la capacidad de elegir-optar-tender al bien absoluto
(a la beatitud de la I-II q.4 a.4) y, puesto que toda eleccin de bien es en vistas y a partir del bien que la
atrae y mueve, distingue tipos y grados de eleccin: S. Tommaso salda in questa suprema responsabilit
della libera volont umana il s della fede-carit a Dio, condizione imprescindibile di accesso alla
salvezza, con il s di fondo dellimpegno etico a quel bene morale che rende globalmente buona la
persona : luno e laltro infatti sono compito specifico della volont, (G. GATTI, A proposito di opzione
fondamentale, Salesianum 54 (1992) 662). Cfr., tambin, S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral
cristiana, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1988, 486-488.
182
Desde la perspectiva del frente progresista, E. Cooper ofrece una buena sntesis de las preguntas y
autores caractersticos del perodo: cfr. E. COOPER, The Fundamental Option, The Irish Theological
Quarterly 39 (1972) 383-392.
183
Cfr., por ejemplo, GS 14-17 y 22. Ha influido de modo especial en esta cambio la progresiva
integracin de las races bblicas; de la animacin cristocntrica y eclesial; del esfuerzo pastoral por hace
ms inteligible el mensaje especficamente evanglico e iluminar a partir de l la existencia concreta; de
las infraestructuras antropolgicas del actuar humano al superar la concepcin objetivista-casuista del
obrar humano, diese lugar a otra en la que, situada la persona-en-relacin como ncleo de referencia
principal, se originasen de ah las estructuras expresivas de su comportamiento; fue haciendo que dicho
comportamiento se considerase como su automanifestacin coherente, (F. HERRAEZ, opcin
fundamental, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, 348s).
184
Cfr. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Persona humana, 10, en AAS 68 (1976), 88.
operacin de la libertad.
185
Porque slo en este contexto es posible reconocer, como
perteneciente a la misma identidad de la libertad humana, la capacidad/posibilidad de
una aceptacin radical y definitiva de Dios. O, lo que es lo mismo, la posibilidad de un
acto de libertad en donde el sujeto se comprometa irrevocable y definitivamente.
186

Lo planteamos como una hiptesis, es decir, como una proposicin sujeta a
eventuales correcciones. Pero, la verdad, como una hiptesis de fcil confirmacin. Si
miramos, por ejemplo, el desarrollo paradigmtico de Flick y Alszeghy, veremos que el
lugar de especificacin de los distintos actos humanos no est en la magnitud de lo
elegido, sino en la naturaleza de cada eleccin. Por esto, no se limitan a constatar lo ya
sabido que no todas las elecciones conllevan el mismo grado de compromiso personal
sino que, con ocasin de la opcin fundamental, sacan las consecuencias antropolgico-
teolgicas de esta realidad: si una eleccin (humana) especifica, en primer lugar, a su
agente, en una decisin que comprometa irrevocablemente a la libertad, se har
manifiesta, antes que nada, la nocin/aspiracin fundamental de la naturaleza
humana.
187
Aquella disposicin/capacidad, en cuanto individuo libre, para aceptar o
rechazar la presencia/manifestacin de Dios.
188

185
Cuando distintas elecciones no son independientes entre s, sino que se articulan en cierta forma de
unidad funcional, dando lugar a una especie de proyecto de conjunto, la decisin con que se abraza este
proyecto complejo, que implica y asume en s todas las elecciones particulares que le hacen realidad, ser
inevitablemente ms profunda que esas otras elecciones particulares, (G. GATTI, o.c. (n. 178), 680).
186
sin pretender quitar nada al peso de estos condicionamientos sobre la vida moral concreta de las
personas, en cuanto constituida por una larga y concatenada serie de elecciones categoriales o
parciales, creo que se da realmente un tipo de decisin moral, aquel precisamente en que toma cuerpo el
s o el no global radical del hombre al proyecto salvfico de Dios, por el que es legtimo hablar de una
libertad distinta e indudablemente ms pura y menos condicionada de cuanto no lo es la libertad que se
expresa en las elecciones categoriales sectoriales de la vida, (G. GATTI, o.c. (n. 178), 672); Se seala
acertadamente que existen actos ms fundamentales que otros, que estn en la raz de la vida moral, que
determinan ms profundamente la identidad personal y que, de uno u otro modo, generan los dems actos.
La moral no puede considerar aisladamente cada uno de los actos, separndolos de las elecciones
fundamentales de la vida de persona. Esta justa instancia ha inspirado la primera propuesta teolgica que
ha hablado de opcin fundamental. Recurdese el famoso artculo de los Padres M. Flick y Z. Alszeghy
en Gregorianum del ao 1960. Este artculo recoga una serie de indagaciones iniciadas en el mbito de
la antropologa sobrenatural dispuestas para entender mejor la psicologa de la gracia, y trataba de
aplicarlas a la teologa moral, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 68). Cfr., tambin, M. FLICK-Z. ALSZEGHY,
Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960) 593-600; Ph. DELHAYE,
Loption fondamentale morale, Studia Moralia 14 (1976) 49-54; B. HRING, Free and Faithful in Christ
I. General Moral Theology,164-168.
187
Lopzione fondamentale dunque generalmente non si fa con un atto distinto e conscio, ma si incarna
in una scelta particolare. Un affarista pu diventare homo oeconomicus nel senso peggiorativo della
parola, anche solo quando la prima volta trascura una profonda simpatia umana, per seguire, con
esclusivo impegno, un affare. Pu darsi che una giovane moglie assuma latteggiamento spirituale della
maternit, quando rinunzia ad una riunione di societ per tener compagnia al suo bambino indisposto.
Forse n luno n altra realizzano concettualmente in quel momento, che agendo cos, hanno scelto una
forma di vita, una legge constante del proprio comportamento. Ma di fatto, nella scelta, pu esser
avvenuta unopzione, che eserciter il suo influsso, forse per tutta la vita, sulle decisioni particolari
ulteriori, (M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum
41 (1960) 599). Tres artculos que permiten contextualizar el primer tratamiento de esta cuestin son los
siguientes: K. DEMMER, Decisio irrevocabilis? Animadversiones ad problema decisionis vitae, Periodica
de re morali, canonica, liturgica 63 (1974) 231-243; E. J . COOPER, The Fundamental Option, The Irish
Theological Quarterly 39 (1972) 383-392; Ph. DELHAYE, Loption fondamentale morale, Studia Moralia
14 (1976) 47-62.
188
Un vero atto di amore di amicizia verso Dio, dunque, non pu essere, se non unopzione
fondamentale, che, di natura sua, non pu restringersi ad un solo atto, anche molto perfetto ed intenso, ma

Por tanto, debe entenderse que no est en discusin la existencia de una
dimensin fundamental de la libertad humana, en la controversia teolgico-moral del
posconcilio. Y, en este sentido, dejar sentado otro presupuesto de suma relevancia. A
saber, si se entiende a la libertad como capacidad para la autodeterminacin respecto de
Dios, entonces, obviamente, tambin constituye un dato reconocer la inequiparabilidad
de esta decisin (total) con las otras elecciones de la libertad.
189

No pretendemos desconocer las innegables diferencias, en el modo de entender
la relacin entre estas dos dimensiones de la libertad, que caracterizan el planteamiento
de ambos frentes. Nuestro inters es otro. Queremos destacar que es un punto de
partida, de la discusin en torno a la opcin fundamental, el reconocer la jerarqua
existencial de las decisiones que comprometen al sujeto como tal. Por ejemplo, L.
Melina indica, con acierto, que la novedad caracterstica de la teora moral del
posconcilio es su comprensin de la moralidad humana como un todo integrado y
complejo. Como un esfuerzo por comprender la diversa calidad de las manifestaciones
que constituyen la vida moral, desde el individuo que se expresa en ellas.
190
Critica la
valoracin dualista de esta dialctica de la libertad en la que, a su juicio, es la postura
progresista ms extendida e importante. Sin embargo, y no slo por esto, es evidente
que valora el comportamiento humano en funcin del compromiso del agente moral. Es
ms, su argumentacin se articula, precisamente, sobre una insistencia en el
compromiso del individuo en toda eleccin moral.
191
La encclica confirma esta
apreciacin al indicar que la opcin fundamental, entendida como aquellas decisiones
que dan forma a toda la vida moral, representa el espacio en donde la libertad personal
adquiere consistencia. El espacio en donde todo hombre se resuelve ante el absoluto de
su vida y donde el cristiano se sita, como persona, ante el Dios de J esucristo. El lugar

include necessariamente un impegno di dedizione alla volont di Dio, di tutto lessere, per tutta la vita.
Amare Dio supra tutte le cose, non significa solamente che Dio diventa fine ultimo di un atto, ma che
lordinazione a Dio come ultimo fine investe tutta la persona, informando tutta la sua vita, (M. FLICK-Z.
ALSZEGHY, Lopzione fondamentale della vita morale e la grazia, Gregorianum 41 (1960) 601);
Lorsque lhomme agit librement en tant quhomme ce qui est la prmisse indispensable de lagir moral
lorsquil sengage totalement dans sa dcision, sa volont ne se polarise pas seulement sur un objet
particulier; elle nopte pas uniquement pour ce bien ou pour ce mal; implicitement, elle soriente vers le
bien ou vers le mal en gnral et donc pour Dieu ou contre lui. Dans laction particulire, lhomme
ninstitue pas seulement un rapport avec lobjet quil envisage mais aussi vers lui-mme; il dispose de lui-
mme en se polarisant en dfinitive vers Dieu ou en se dtournant de lui, (Ph. DELHAYE, Loption
fondamentale morale, Studia Moralia 14 (1976) 49s).
189
Una eleccin tan decisiva para la salvacin no puede proceder ms que del ncleo ms profundo de la
libertad y este su origen le imprime necesariamente un carcter que la hace radicalmente distinta de todas
las dems, (G. GATTI, o.c. (n. 178), 680). Cfr., tambin, L. MELINA, o.c. (n. 167), 69 y K. H. PESCHKE,
Etica Cristiana. Teologia morale alla luce del Vaticano II. Teologia morale generale, 383.
190
[se trata de] una perspectiva personalista que reacciona ante la visin demasiado objetiva, legalista
y jurdica a la que estaba sometida la manualstica preconciliar. Los actos eran considerados como si
estuviesen casi aislados uno de otro y, sobre todo, aislados de la persona, que es el sujeto, (L. MELINA,
o.c. (n. 167), 68).
191
El error de este planteamiento dualista es olvidar la dimensin integral de las elecciones humanas.
stas no son solamente elecciones de este o aquel objeto exterior, que tienen consecuencias sobre el
estado de cosas del mundoEl sujeto humano, en la unidad sustancial de cuerpo y alma que lo
caracteriza, cuando elige una accin, se elige tambin a s mismo al realizar tal accin, (L. MELINA, o.c.
(n. 167), 73).
en donde la vida humana toma cuerpo, como posibilidad de autodeterminacin personal,
en y a travs de la eleccin de actos (comportamientos) concretos.
192

Dnde est el punto en discusin entonces? Ya hemos dicho que en la relacin
que debe darse entre la opcin fundamental, como configuracin de la vida moral, y el
valor moral de los actos concretos. Pero, puesto que constituye un dato que no todas las
decisiones proceden del ncleo profundo de la personalidad o, lo que es lo mismo, que
no en toda eleccin queda comprometida la coherencia interna de la persona, su relacin
con la verdad, su bsqueda del bien y, por ende, su salvacin
193
, es necesario reformular
el lugar del conflicto. Parafraseando a Melina, diramos, que sin negar la legitimidad de
la categora de la opcin fundamental ni, en este sentido, la existencia de mbitos en la
operacin de la libertad
194
, se discrepa en el cmo se concibe la relacin entre estos
momentos o dimensiones de ella.
195
O, quizs mejor an, respecto a cmo el ncleo
ntimo y englobante de la persona la opcin fundamental se expresa en los actos,
elecciones y/o decisiones concretas de la vida. Dos precisiones metodolgicas antes de
intentar clarificar esta cuestin.

Precisin metodolgica I. No hay que olvidar que esta discusin se da en el
contexto de una polmica en torno a la apropiada configuracin de un pecado mortal.
Que la Persona humana, en directa relacin con lo que se afirmar en la Reconciliatio et
paenitentia, sanciona una manera de aplicar la opcin fundamental en el campo de la
moral sexual. Una manera subjetivista de valorar la entidad de la opcin fundamental,
que impedira considerar a las siguientes decisiones/elecciones de comportamientos,
como pecados mortales en razn de su objeto: las relaciones sexuales
prematrimoniales, la homosexualidad y a la masturbacin.
196

Algunos llegan a afirmar que el pecado mortal, que separa de Dios, slo se
verifica en el rechazo directo y formal de la llamada de Dios Slo entonces

192
Cfr. VS 65; Personalmente penso che il teorema dellO.F. potrebbe essere espresso molto
sinteticamente pressappoco in questi termini: si potrebbe partire dal carattere di decisivit salvifica che
inerisce a tutta lesistenza umana in forza del progetto divino di destinare luomo a vivere eternamente di
Dio; tale progetto, per quanto assolutamente gratuito da parte di Dio, non qualcosa di opzionale per
luomo, cos che egli possa metterlo tra parentesi, nel suo definire se stesso en el suo vivere, (G. GATTI,
Opzione fondamentale e scelte particolari, en AA.VV, Veritatis Splendor. Atti del Convegno dei Pontifici
Atenei Romani. Librera Editrice Vaticana. Ciudad del Vaticano 1994, 98).
193
me parece innegable que la eleccin de fe-caridad con que acogemos la propuesta salvfica de
Dios (o bien su contrario, es decir, la eleccin de pecado con que la rechazamos) desempea una funcin
anloga de proyecto unificante respecto de todas las elecciones moralmente relevantes de la vida: sta
debe ser, por tanto, la ms vinculante y comprometedora, la ms profunda de todas; debe ocupar el ncleo
centrar de toda la estructura decisoria de la libertad. Y, a partir de este ncleo en el que aqulla tiende a
ejercer su influencia de forma ms o menos consciente y directa (virtute, como dice Santo Toms), todas
las dems elecciones morales, (G. GATTI, o.c. (n. 178), 680). En el mismo sentido, aunque en referencia
al pecado mortal y venial, pueden entenderse los siguientes nmeros del Catecismo: cfr. CEC 1854-1856.
194
Insistimos en este punto, porque, tenemos la impresin, a veces la crtica se formula confundiendo los
trminos. La existencia de dos mbitos de libertad, al menos operativos, no equivale a dos mbitos de
responsabilidad moral, que es lo que la VS critica de la distincin entre libertad de eleccin y
trascendental (cfr., por ejemplo, A. SARMIENTO, Eleccin fundamental y comportamientos concretos,
Scripta Theologica 26 (1994) 192).
195
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 167), 68; Opzione Fondamentale e Peccato, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis
Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico tematico. San Paolo. Miln 1994, 320.
tendra lugar una opcin fundamental, es decir, una de aquellas decisiones que
comprometen totalmente a la persona y que seran necesarias para constituir un
pecado mortal.
197

En la Persona humana, la opcin fundamental se expresa y modifica a travs de
decisiones y/o elecciones de comportamientos. Aunque esto no quiere decir que la
declaracin distinga entre decisiones aptas y no aptas para dar cuenta del ncleo ms
ntimo de la persona. No se puede afirmar tal cosa. Da mucho ms la impresin que,
con semejante elenco de comportamientos, se busca precisar qu tipo de
decisiones/elecciones efectivamente modificaran la opcin fundamental. Pero, como
decimos, no en oposicin a aquellas que no.

Lo anterior se confirma al analizar el tipo de decisiones/elecciones de
comportamientos que interesa destacar. Un cuerpo de comportamientos sexuales, con
toda claridad. Aunque lo verdaderamente relevante no est en esta descripcin de su
naturaleza, sino en la relacin de esta ltima con la opcin fundamental. En este
sentido, lo primero es notar que no se trata de aquellas decisiones/elecciones que
componen y determinan el diseo fundamental de la vida y la vocacin del individuo:
de aquellas que dan forma a toda la vida moral o de aquellas que configuran la
orientacin global y fundamental de la vida, parafraseando a Peschke.
198
Lo segundo,
destacar que en la Persona humana, la Reconciliatio et paenitentia y en la misma
Veritatis splendor no se problematiza/sanciona un contenido especfico de la opcin
fundamental o una teora que propusiere una opcin fundamental absolutamente
inamovible, es decir, una opcin inalterable que no pudiere ser afectada por acto alguno,
sin importar su maldad. Y lo tercero precisar que, en relacin con la configuracin de
un pecado mortal, todo indica que el magisterio quiere insistir sobre un asunto ms
simple y especfico. A saber, que este tipo de actos efectivamente modifican la opcin
fundamental de un sujeto. Y que, ms an, lo hacen de un modo tal que, por su maldad
objetiva, lo harn culpable de un pecado mortal.
199
Lo harn responsable de alterar el
signo de su opcin fundamental primera.
200

196
Cfr. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, o.c. (n. 187), 78-82.
197
SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Persona humana, 10, en AA.VV, Algunas cuestiones de
tica sexual, 18. El texto oficial se encuentra en AAS 68 (1976), 88.
198
Cfr. K. H. PESCHKE, Etica Cristiana. Teologia morale alla luce del Vaticano II. Teologia morale
generale, 382.
199
Re quidem vera optio fundamentalis tandem apte definit moralem hominis propensionem; eadem
tamen radicitus commutari potest actibus singularibus, praesertim cum hi, ut saepe accidit, iam praeparati
sint praecedentibus actionibus modo magis superficiali positis. Utcumque autem id est, haud recte
affirmatur singulares actus non sufficere, ut mortale peccatum patretur, (SACRA CONGREGATIO PRO
DOCTRINA FIDEI, o.c. (n. 187), 88s); cfr. Reconciliatio et paenitentia, 17, en AAS 77 (1985) 221s.
200
Los acontecimientos internos a la voluntad son slo los actos de la voluntad misma. Ahora bien, no
se puede negar que en el homo viator la voluntad est siempre expuesta a la falibilidad y a la eventualidad
del pecado, incluso grave, y, por tanto, a la posibilidad de una revocacin voluntaria y libre de la opcin
fundamental buena y de la apertura a Dios en la fe-caridad Mas esto no puede ocurrir ms que con una
decisin tan profunda (aun cuando de signo contrario) como la precedente opcin fundamental buena, y
venciendo una particular forma de resistencia psicolgica que sta opone a un cambio tan radical, (G.
GATTI, o.c. (n. 178), 684).
Tambin es conveniente insistir en el significado de un pecado mortal en la
Persona humana. Sobre todo en una dimensin muy relevante para nuestro estudio.
Que el pecado mortal no es un comportamiento. Es el fruto moral de un
comportamiento y, en este preciso sentido, una reorientacin de la opcin fundamental.
Con todo, podra pensarse que slo la homosexualidad se ajusta a esta categora. Sin
embargo, tal como son presentados en esta Declaracin, en estos tres comportamientos
se da una conducta aberrante de tipo estructural, es decir, un comportamiento en abierta
contradiccin con el fin natural del matrimonio.
201

Precisin metodolgica II. Caractericemos a los comportamientos capaces de
alterar la orientacin de una opcin fundamental, como comportamientos estructurales.
Y entendamos que esto se debe a que dan forma a la conducta, debido a la profundidad
en que la afectan, comprometen o determinan. Pues bien, de qu manera y por qu un
comportamiento estructural es capaz de afectar la sustancia de una opcin fundamental?
Para Melina, en unos trminos de clara resonancia tomista, la opcin fundamental es
una eleccin que determina la orientacin de la vida, porque es una eleccin del fin
ltimo a travs de la eleccin de un medio concreto.
202
Le interesa destacar que las
decisiones humanas y la opcin fundamental, en cuanto una de ellas, no son decisiones
ahistricas, que aconteceran en un acto de libertad histrico-temporalmente
condicionado, sino ese mismo acto de libertad en cuanto histrico-temporalmente
determinado. En otras palabras, que, a su juicio, la opcin fundamental define la
condicin moral de la persona, porque ella misma es la eleccin de un medio en
explcita relacin con el fin ltimo. Y, en este sentido, inevitablemente afectada en la
misma medida en que el medio elegido se acerque o aleje del ltimo fin de la persona
humana.

Retomemos la pregunta que habamos dejado planteada: qu est en juego
entre los autores de ambos frentes? Por qu se juzga necesario insistir en la capacidad
de algunas decisiones para alterar la orientacin de una opcin fundamental
previamente definida?

Como decamos, se discrepa, sobre todo, respecto al modo en que el sujeto se
implica en los actos que son objetos de su eleccin. Al modo en que se relacionan e
influyen los dos momentos u operaciones de la libertad: las decisiones vocacionales y
aquellas que, en un grado menor, dan forma a la conducta. Entre la orientacin
fundamental del sujeto y todas sus posibles elecciones? Gatti es certero en recordar que

201
Cfr. SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, o.c. (n. 187), 82.
202
Es una opcin severamente fundamental, pero se realiza en una eleccin particular de la libertad y se
puede cambiar por otra eleccin particular. La eleccin del fin ltimo y determinado de nuestra vida, con
la que la libertad humana alcanza su nivel radical (opcin fundamental) ocurre siempre y por medio de la
eleccin de un medio concreto, la eleccin de una va determinadaLa verdad de la teora de la opcin
fundamental, correctamente comprendida, consiste precisamente en subrayar que hay elecciones de los
medios, en las que est explcitamente en juego la eleccin del fin ltimo y que una eleccin de este tipo
est en la base de otras elecciones sucesivas, llamadas a confirmarla, pero con capacidad de negarla, (L.
MELINA, o.c. (n. 167), 74).
todas las acciones afectan a la opcin fundamental del sujeto.
203
En la Persona humana
se destaca lo mismo y constituye un tpico entre los autores del frente conservador
destacar el valor moral de todas las acciones de libertad. Sin embargo, no debe
olvidarse que la discusin est explcitamente referida a aquellas acciones que tienen la
capacidad de modificar el sentido de la opcin fundamental; a aquellas que hemos
llamado estructurales, por su capacidad para constituirse en causa de un pecado mortal.

Pues bien, para Melina, en una de las mejores formulaciones que es posible
encontrar entre los autores conservadores, la causa y fundamentacin de toda esta
discusin se encuentra en sus races filosficas.
204
A su juicio, la filosofa trascendental
de matriz rahneriana, asumida por autores como J . Fuchs y R. McCormick, habra
disociado los mbitos de la libertad, convirtindolos en dos niveles radicalmente
distintos en razn de su objeto: en la libertad de eleccin y la libertad trascendental.
205

La primera, se resuelve en el mbito de lo histrico-temporal o del comportamiento
moral objetivo ; de las decisiones en las que el sujeto se expresa a travs de
comportamientos especficos y particularmente en los comportamientos estructurales.
La segunda, se refiere a la decisin del sujeto respecto de s mismo, su verdad, bsqueda
del bien y a Dios mismo, pero en una suerte de independencia histrico-temporal de
las decisiones a travs de las que esta se expresara.

Con todo, constituira un error entender que se denuncie la total desconexin de
los niveles de la libertad. Para Melina, y en clara sintona con el grueso de los autores
del frente conservador, el punto no est en el grado de asociacin con que la filosofa
trascendental rahneriana entiende la dinmica de la libertad, sino en el tipo de relacin
que establece en su interior. En concreto, en la fragilidad de una relacin que no
instituye un vnculo necesario, deliberado y consciente entre el sujeto y sus actos; entre
el yo, como valoracin y recepcin del s mismo, y su ejercicio histrico-temporal.
206

203
Lopzione fondamentale della persona si incarna, si oggettivizza, diventa visibile, si consolida o si
indebolisce, si ratifica o viene revocata, si approfondisce o cambia di senso nelle singole scelte particolari
o categoriali della persona Questo significa che una particolare scelta categoriale, pu essere
contrastante con la scelta fondamentale gi esistente e, per il suo peso esistenziale, coinvolgere la libert
fondamentale fino a porre in essere una opzione fondamentale nuova che la revoca della precedente,
(G. GATTI, o.c. (n. 195), 100s).
204
Cfr., por ejemplo, R. GARCA DE HARO, La vida cristiana, EUNSA, Pamplona 1992, 732-736; G. DEL
POZO, La relacin de la libertad con la verdad y el bien: tema central de la "Veritatis Splendor",
Communio. Revista Catlica Internacional 15 (1993) 488-532; A. SARMIENTO, Eleccin fundamental y
comportamientos concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 179-197.
205
El punto decisivo de este modelo consiste en la distincin entre libertad de eleccin (o libertad
categorial) y una ms radical libertad fundamental o bsica (llamada tambin trascendental).
Mientras la libertad de eleccin se ejercera slo con vistas a motivos y actos particulares, la libertad
fundamental consistira en la determinacin de uno mismo como totalidad, frente a Dios, (L. MELINA,
o.c. (n. 167), 69). Cfr., tambin, Sharing in Christs Virtues. For a Renewal of Moral Theology in Light
of Veritatis Splendor, The Catholic University of America Press, Washington, D.C., 2001, 99s.
206
The supporters of this thesis do not deny the existence of a nexus between the two levels of
freedom Nevertheless, the nexus affirmed is not a necessary one. Although mediated by its
objectivizations in choices, the fundamental freedom can never be identified with a particular decision nor
with the sum of all decisions. This implies affirmation of a structural difference between fundamental
freedom and its concrete historical determinations, (L. MELINA, Sharing in Christs Virtues. For a
Renewal of Moral Theology in Light of Veritatis Splendor, 100). Cfr., tambin, Opzione Fondamentale e
Peccato, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento filosofico-teologico
tematico, 321s.
La razn fundamental es la siguiente: dado que una eleccin recibe su ser de la voluntad
y del esfuerzo que compromete a la persona en vistas del bien, entre el bien que el
sujeto conoce y el que elige hacer, se verifica una relacin absolutamente inevitable y
necesaria.
207
Se trata de que la bondad del comportamiento elegido, se origina en la
vinculacin entre el sujeto y sus actos de libertad. Porque slo en ellos, un individuo se
actualiza como ser libre y anhelante de bondad. Y porque no hay otro espacio para la
relacin del sujeto con el absoluto de su vida, para la opcin fundamental, que el mbito
de las decisiones libres e histrico-temporalmente condicionadas.
208

Por otra parte, tampoco debe entenderse que se consigne una desconexin de
tipo temporal entre ambos momentos de la libertad. El punto no es temporal, sino
epistemolgico. Melina no niega que la libertad trascendental se concretice en el
mbito de las decisiones histrico-temporales. A su juicio, la debilidad de la lgica
trascendental no est en el acto de la libertad fundacional, sino en la fragilidad de la
relacin que esta establece con los otros mbitos constitutivos de la libertad. En nuestra
opinin, aqu est el ncleo temtico del que se derivan las dos lneas matrices de toda
su crtica:

a) Si la libertad trascendental no se encuentra necesariamente vinculada y sujeta a
la prctica histrico-temporal de la libertad (en algunos casos llamada libertad
de eleccin), entonces, el juicio acerca del bien-que-debe-ser-hecho se har slo
en referencia a s misma ; slo como resultado de la orientacin del yo hacia la
verdad atemporal e incorprea. Por esto se trata de una libertad trascendental.
De una libertad ahistrica que plantea una diferencia estructural entre las
decisiones particulares de un individuo y su decisin fundamental.
209

b) Una concepcin dicotmica de la libertad expresa una antropologa
dicotmica.
210
Una antropologa que establece una moralidad dualista, porque
slo en esta lgica se hace operativa una libertad que puede escindirse en sus
componentes principales: una moralidad de lo bueno y de lo recto; una
moralidad del orden de la salvacin y del orden de lo histrico-temporal.
211

207
Cfr., S. PINCKAERS, Las fuentes de la moral cristiana, 488.
208
La teora de la opcin fundamental falla al tomar en cuenta el carcter autodeterminante de las
acciones libres que realizamos en nuestra vida diaria y corriente, (E. CFRECES-R. GARCA DE HARO,
Teologa Moral Fundamental, 509).
209
Fundamental (or transcendental) freedom, however, is one in which the subject makes a disposition
of himself or herself as a whole, not with regard to this or that particular good, but with regard to the
Absolute Good. It is always a presupposition of every act of particular choice and never resolvable in it.
It is always, so to speak, at ones side, because the subject can never make a choice of himself or
herself as a whole by fully objectifying himself or herself: something inevitably escapes from
objectivization and therefore from conscious choice. Hence this level of freedom remains only
athematically a conscious one and never thematically reflective, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 100).
210
La propuesta de un doble nivel de libertad depende de una antropologa dualista. El hombre se
concibe ante todo como espritu, casi como puro espritu, encerrado en un cuerpo que lo limita. Mientras
el espritu (el nivel trascendental de la libertad) hace su opcin por Dios, ms all de los
condicionamientos, el cuerpo resulta un obstculo, que no permite expresarla nunca completamente, (L.
MELINA, o.c. (n. 167), 72).
211
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 208), 104-106. Describiendo crticamente la esencia de todo teleologismo, M.
Rhonheimer ofrece una buena sntesis de la visin conservadora de lo bueno y lo recto: la
denominada tica teleolgica se apoya en una distincin de dos planos fundamentalmente diferentes: el
plano del bien moral o de los valores morales, al cual pertenecen la disposicin interior buena, la

Cmo se contextualizan estas afirmaciones en su propuesta argumentativa? No
es este el lugar para desarrollar in extenso su sistema teolgico-moral, por lo que slo
nos interesar la cuestin aqu implicada: su manera de entender la relacin entre la
persona, como agente moral, y sus acciones. Sirvmonos, para esto, de su Tesis y
Cuestiones acerca del Estatuto de la Teologa Moral Fundamental, desarrollada en
colaboracin con Prez-Soba y Noriega. En la Tesis 4, una tica fundada sobre la
naturaleza de la persona y sus actos, se lee: Son las acciones de la persona las que
configuran la persona misma Mediante la actuacin, la persona se autodetermina.
Superando toda dicotoma entre interioridad subjetiva de la persona y exterioridad
objetiva del acto, sobre cuya base algunos autores han propuesto la inaceptable
separacin entre goodness y rightness, se trata de comprender el ncleo de la
moralidad en la eleccin, lugar donde la intencionalidad interior se determina y donde la
actuacin externa tiene su fuente y su hermenutica.
212

Esta Tesis contiene los nudos temticos de su desarrollo, arriba mencionados.
De hecho, nos parece que explicita los fundamentos antropolgicos de su pensamiento.
Esto es lo importante. La relacin (moral) entre la persona y sus actos acontece en la
dinmica de la voluntad que elige. En el individuo que explicita su intencin por el bien
(o el mal) en cada acto de eleccin, porque mediante su actuacin la persona se
autodetermina.
213
En este sentido, en la eleccin acontece la bsqueda del bien y la
eleccin de lo bueno. Pero, puesto que aqu el agente se hace responsable de su
comportamiento, se explicita tambin el lugar hermenutico de todo posible juicio
moral: la intencionalidad se determina y la actuacin tiene su fuente y hermenutica.
En una palabra, que en el mismo sentido en que no se pueden separar persona y actos,
no se puede separar la intencin de la eleccin.

En la Tesis 4, la libertad humana slo se realiza a travs de elecciones concretas.
Y, en este sentido, la opcin fundamental no puede ser sino la eleccin de un medio en
directa relacin con el fin ltimo del sujeto. Insistamos. No una opcin trascendental,
en la misma medida en que trascendental suponga una eleccin no histricamente
condicionada y, por lo mismo, no histricamente consciente. Y, tampoco, la expresin
de una antropologa dualista, en donde se distinga entre la verdad (moral) de los actos
de libertad y la salvacin del agente moral.
214

intencin, etc.; y un segundo plano, que subyace al anterior: el de los bienes pre-morales, de las
acciones concretas, de los modos rectos de accin, etc. Obra moralmente de un modo recto aqul
que, tras la consideracin de las consecuencias de sus acciones, lleva a cabo un optimum en el bien
(pre-moral) que concierne a todos lo beneficiarios de este bien. Obra moralmente bien una persona que,
en virtud de una decisin, obra a favor del bien moral, es decir, obra con una intencin actitud interior
intachables, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la autonoma moral,
Eunsa, Pamplona 2000, 369).
212
L. MELINA-J . PREZ-SOBA-J . NORIEGA, Tesis y Cuestiones acerca del Estatuto de la Teologa Moral
Fundamental, Revista Espaola de Teologa 61 (2001) 111s.
213
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 208), 103.
214
Technical activity may help us to gain the world, but is only on moral praxis that the salvation of the
soul depends. Moral truth is hence the serious case of life: it is not concerned with penultimate goods
(those that concern physical or psychological welfare, social harmony, and the like), but with the ultimate

En la Tesis 3, hacia una tica fundada en la verdad sobre el bien, se lee: El
elemento cognoscitivo que mira a la verdad, se coloca dentro de una tensin de toda la
persona hacia su bien en cuanto persona. En el conocimiento de tal verdad todo el
sujeto se encuentra implicado dentro de un original ejercicio de su racionalidad.
215
Se
trata de una tesis que revela la epistemologa del acto de la razn/voluntad para Melina.
En este sentido, de una Tesis que contextualiza la interpretacin de su pensamiento y
crtica. Pues bien, a partir de esta comprensin de la razn prctica, puede decirse que,
a juicio de Melina, la escisin de la libertad, caracterstica de la lgica trascendental
rahneriana, no provoca, ante todo, un desmedido subjetivismo, sino todo lo contrario:
un insuficiente objetivismo. La razn principal se encuentra en esta misma Tesis, poco
ms adelante: El primer tipo de conocimiento es aquel que se realiza en el sujeto
virtuoso, que tiende a la ejecucin de acciones humanas excelentes [porque este]
hecho ntimamente connatural al bien, es capaz de juzgar en el particular concreto cul
sea la conducta adecuada O, en los trminos de Rhonheimer, que el acto de la razn
prctica posee prioridad epistemolgica sobre el de la razn trascendental. Por qu?
Porque la esencia se infiere de los actos.
216

Se podra argir que esta interpretacin de Melina contradira su insistencia en la
valoracin excesivamente subjetiva de los actos, que modificaran la orientacin
fundamental de un individuo: la primera de sus lneas matrices. Sin embargo, no hay
que olvidar que, cuando Melina contrapone el valor primordial de la objetividad
histrica al subjetivismo rahneriano de Fuchs, quiere, ante todo, destacar la historicidad
de la libertad.
217
Esa es su insistencia primordial y la perspectiva desde la que juzga
todo. Por esto nos parece ms acertado decir que, para l, la sobrevaloracin de la
interioridad subjetiva, fruto de la supremaca epistemolgica de la libertad
trascendental, no distorsiona los fundamentos de la moral cristiana por su desmedido
subjetivismo, sino, sobre todo, por infravalorar la significacin epistemolgica de la
historia. O, en trminos ms estructurales, por generar un sistema teolgico-moral

good that makes the person good, that is, the subject related in truth and in justice to God. Accordingly,
moral truth coincides with the truth of salvation, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 105).
215
L. MELINA-J . PREZ-SOBA-J . NORIEGA, Tesis y Cuestiones acerca del Estatuto de la Teologa Moral
Fundamental, Revista Espaola de Teologa 61 (2001) 108.
216
el agere sequitur esse, representa, sin lugar a dudas, un principio fundamental del ser, pero que
precisamente por ello no es un principio de conocimiento. El orden del conocimiento se contrapone al
orden del ser. La esencia se infiere de los actos, y no al contrario. Lo que el hombre es, se muestra ante
todo en sus actos, para cuya interpretacin es imprescindible la autoexperiencia reflexiva, pues la
autoexperiencia es el nico acceso a la naturaleza espiritual de los actos del alma humana y de su libertad.
El camino hacia la comprensin metafsica del hombre, y por tanto, hacia una antropologa filosfica,
pasa siempre, precisamente, por la autoexperiencia del hombre en cuanto ser que conoce, tiene, quiere y
obra prcticamente. Creer que estos aspectos del ser humano son deducidos originariamente de una
concepcin metafsica de la esencia significa alterar el orden del conocer, y caer en una conclusin
metodolgica falsa, (M. RHONHEIMER, Ley natural y razn prctica. Una visin tomista de la
autonoma moral, 60s).
217
Thus a certain philosophical interpretation of freedom comes to have primacy and to determine the
theological understanding of the content of the act of faith itself. Or rather, it provokes a reductive
interpretation of the content of the faith itself. The methodological change that is imposed consist
instead of beginning from the fides quae, from the objective content of the faith, so as to then understand
the fides qua, the act of fundamental choice of freedom, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 108).
incapaz de valorar suficientemente la calidad (moral) de los actos que son fruto y/o
expresin de una opcin fundamental.
218

El Dios de la Ley podemos decir nosotros no se ha detenido en lo trascendental
y en lo formal de la intencionalidad, sino que ha entrado en lo categorial, para
salvar la carne concreta del actuar humano. De este modo, la ley nueva del
Espritu no se contenta con indicaciones de bondad subjetiva de la intencin para la
salvacin, sino que prescribe tambin preceptos exteriores indicando en los
consejos el camino para facilitar positivamente la consecucin del fin, y
prescribiendo en los preceptos lo que lo promueve, o tambin, lo que le es
intrnsecamente contradictorio, hasta el punto de que nunca podr convertirse en
eleccin de un autntico crecimiento moral
.219

En consecuencia, y a modo de formulacin sistemtica de su crtica, se puede
decir que Melina no critica, en Fuchs, una teora subjetivista que niega el valor objetivo
de comportamientos perversos (pecados mortales), luego de estar definidos como tales.
Puesto que se opone a un subjetivismo que les desconoce un valor (moral), distinto del
que tuvieren en la interioridad de una relacin trascendental, es ms acertado decir que
critica el insuficiente objetivismo de la opcin fundamental de Fuchs.
220

Pues bien, considerando, como es obvio, que este anlisis problematiza con el
ncleo de la teora de la opcin fundamental, desarrollemos, un poco ms, cmo Melina
concretiza las dos lneas matrices de su pensamiento. Por una parte, en la condicin
atemtica de todo conocimiento de la libertad trascendental. Y, por otra, en la
estructuracin dualista del juicio moral, que de esta se genera: la divisin entre
comportamientos buenos y rectos. Nos interesa destacar, en la lnea de lo ya dicho, que
la crtica de Melina se articula en torno a la cuestin epistemolgica que suscita la
afirmacin de una verdad trascendental.

Opcin fundamental y conocimiento atemtico. Atemtico caracteriza al modo
en que se conoce al objeto de la libertad trascendental a Dios y, en este sentido, al
tipo de conocimiento que el individuo tiene de la operacin y contenido de esta
dimensin de su libertad. La crtica de Melina, localizada en la dicotoma de los dos
momentos de la libertad, adquiere mayor precisin a la luz de las Tesis 3 y 4, como

218
Particular behavior would hence be good not because it corresponds in itself to the truth concerning
the good of the person that is inscribed in its nature, but because it is the expression of his self-
determination in fundamental freedom, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 102).
219
L. MELINA, o.c. (n. 167), 74s. Cfr., tambin, o.c. (n. 208), 102s; 110s.
220
So what in reality is the relationship between person and acts? The thesis of the transcendental
fundamental option makes it very ephemeral: only occasionally would the person express himself or
herself in a particular act in history. The real place of the manifestation of freedom is separated from the
temporal, corporal, and interpersonal conditions in which particular choices that are the object of
conscious reflection are made. This undergirds an anthropology that tends toward a dualistic character, in
which man is conceived primarily as spirit that self-determines himself, while the concrete
circumstances of his incarnation in space and time are held to be secondary with regard to his moral
identity since they involve obstacles and resistance on the part of nature. The person is identified with the
freedom of a pure spirit, while nature is seen as something subpersonal, secondary, opaque, and limiting;
that is, a something ultimately not decisive, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 100s). Cfr., tambin, . GATTI, o.c.
(n. 178), 686.
indicbamos. En ellas se hace evidente que no es la presencia de dos niveles de
libertad, lo que origina la tica dualista criticada, sino el modo en que Fuchs relacionara
la libertad trascendental con la expresin histrico-temporal de la libertad (libertad de
eleccin). En otras palabras, que en la epistemologa trascendental de la libertad, el
valor moral de todo comportamiento, incluso de aquellos intrnsecamente perversos,
est forzosamente supeditado al juicio suprahistrico de su validez trascendental.

Como se recordar, el conocimiento trascendental aconteca en el espacio
privativo de la relacin del agente moral con Dios. Y su contenido era la experiencia
que el sujeto tena de s mismo, en cuanto capaz de autodeterminarse ante el absoluto de
su vida. Pues bien, esta es la situacin que origina la inapropiada relacin de
dependencia de la libertad de eleccin a la trascendental. El conocimiento
trascendental, en cuanto referido a una realidad conceptualmente inabarcable, generara
un saber no plenamente consciente.
221
Un saber atemtico, porque el sujeto que se
autodetermina no puede aferrarse a s mismo en el mismo modo en que lo hace con los
dems objetos de su conocimiento, en los trminos de Melina.
222

Pero, si el punto est en la relacin de la libertad trascendental con la libertad
de eleccin no basta identificar atemtico con inconsciente, para producir la alteracin
detectada por Melina. En trminos gnoseolgicos, la mayor conciencia no determina la
calidad del comportamiento elegido. A menos que el conocimiento trascendental sea
atemtico, por generar una permanente incapacidad para conceptualizar el contenido
objetivo de la verdad moral, y en este sentido sea inconsciente.
223
Lo que es el caso,
segn nos parece. Porque, para Melina, atemtico no limita el grado de conciencia del
agente, respecto de s mismo y de su comportamiento, sino el nivel de reflexin
(conceptual) que pudiere tener de ambas. De hecho, esta es su preocupacin principal al
analizar la estructura de la libertad, en la opcin fundamental.
224
Y el porqu afirma
que, en Fuchs, el juicio moral es concebido con independencia epistemolgica del valor
objetivo de todo comportamiento, incluso, de los ms graves.
225

221
La libertad de eleccin es consciente y concierne a los bienes humanos, mientras la libertad
fundamental no es nunca plenamente consciente y mira a Dios, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 69).
222
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 167), 69.
223
The distinction between fides qua (creditur understood; that is, the faith as a subjective act through
which one believes) and the fides quae (creditur understood; that is, the objective content, what one
believes), is classical. In the perspective of transcendental theology, the fides qua is interpreted as a
transcendental option that is a condition for the possibility of acts, but it cannot be identified with an
individual act of choice. There follows form this a change in content in the fides quae as well: it is no
longer definable as consent to a Revelation event present in history, but as an attitude of fundamental
freedom with regard to an athematic presence of God to conscience, as a transcendental boundary of it,
(L. MELINA, o.c. (n. 208), 108. Las negrillas son nuestras). Cfr., tambin, en las pp. 100s y en Opzione
Fondamentale e Peccato, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale con commento
filosofico-teologico tematico, 322.
224
Qual dunque il rapporto tra persona e atti? La tesi dellopzione fondamentale trascendentale lo
rende molto labile: solo occasionalmente la persona esprimerebbe se stessa in un atto particolare nella
storia La persona identificata con la libert di uno spirito puro, mentre la natura vista come
qualcosa di sub-personale, di secondario, di opaco e limitante, qualcosa di ultimamente non decisivo, (L.
MELINA, Opzione Fondamentale e Peccato, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo integrale
con commento filosofico-teologico tematico, 324).
225
En las formulaciones ms moderadas, tambin la relacin entre la eleccin tica en materia grave,
incluso libre y conocida, y la autodeterminacin ante Dios (opcin fundamental) sera slo ocasional y no

Para Melina, entonces, el conocimiento trascendental se hace atemtico, debido
a que la relacin del sujeto con su histrico-temporalidad es slo ocasional y no
necesaria. Y, en este sentido, el juicio moral sobre los comportamientos concretos,
irrelevante o insuficientemente objetivo. Porque, si los contenidos decisivos de la
libertad se dan de modo atemtico, por estar situados ms all del mbito del juicio de
razn, entonces es el juicio moral el que est localizado ms all de la historia y la
temporalidad.
226

Las consecuencias son tanto previsibles como inevitables: a) si la libertad se
resuelve (debe hacerlo) en el plano de lo trascendente los actos morales se clasifican en
aquellos que afectan al individuo de modo trascendental, y aquellos que slo lo hacen
parcial e histricamente;
227
; y b) si la esencia no se infiere de los actos, sino al revs, la
gravedad objetiva del objeto moral constituye slo un indicador de la bondad o maldad
del acto de la libertad.
228

La distincin entre bondad de la persona y la rectitud de su comportamiento.
Directamente relacionada con la anterior se encuentra esta temtica. En ambas se
concretiza la opcin fundamental, como soporte antropolgico de una moralidad
trascendental. Este ltimo es un tema ms polmico, debido a que su tratamiento est
asociado al anlisis de la teora proporcionalista. Aunque, en nuestra opinin, no se
trata de una cuestin exclusivamente asociada al proporcionalismo. Una cosa es que

necesaria. La materia grave constituira solamente un indicio, no necesariamente resolutivo, de que en
aquel acto particular de eleccin podra estar comprometida la propia libertad fundamental ante Dios, (L.
MELINA, o.c. (n. 167), 69s).
226
Viene cos affermato il primato di unesperienza e di una prassi che si svolge e si definisce
indipendentemente da ogni indicazione concettuale. La prassi vissuta, sperimentata, sentita, diventa anzi
il punto di partenza e la sostanza della stessa conoscenza la quale, almeno per quanto riguarda la realt
umana, sarebbe semplicemente un derivato, un prodotto o risultato di quel fattore vitale o esistenziale di
ordine pratico che stato dichiarato elemento specifico e primario dellessere e del vivere umano. In
concreto, la conoscenza concettuale deriverebbe o da stati preconoscitivi di tipo vitale, nei quali la
persona umana si realizzerebbe nella sua pienezza e totalit indistinta (linea Blondel, Marchal, Rahner,
Rousselot, Gillemann, ecc.), oppure risalirebbe a una specie di intuizione globale, priva di contenuti
concreti e di espressione concettuale (linea Newman, De Petter, Schillebeeckx), di cui la conoscenza
concettualle detta tematica o categoriale sarebbe espressione derivata e degradata, quale tentativo
sempre imperfetto e storicamente condizionato di esprimere e comunicare lesperienza o lintuizione
fondamentale, (A. GALLI, Lopzione fondamentale, Sacra Doctrina 28 (1983) 49).
227
De esta libertad fundamental no se tendra conocimiento temtico, sino solamente atemtico. La
libertad, que ya estara decidida en el plano trascendente y atemtico, tratara de expresarse tambin a
nivel de eleccin histrica sin alcanzarla nunca por completo. Hay, por eso, actos que dependen de zonas
perifricas de la libre personalidad, los cuales, aun siendo conscientes y libres, no expresan a la persona
en su autodeterminacin fundamental y no inciden en este nivel, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 69).
228
Tuttavia, il documento magisteriale su menzionato fa anche riferimento ad alcune concezioni ed
autori che intendono la libert in un modo diverso, distinguendo cio tra una cosiddetta libert
fondamentale, con cui la persona decide globalmente di s stessa in maniera trascendentale e atematica
mediante un atto che non ha un preciso contenuto e del quale non si possiede riflessa consapevolezza, e
una libert, in un certo senso minore categoriale viene chiamata , con cui si compiono quelle scelte che
posiamo denominare giornaliere e nelle quali la persona non simpegnerebe fino in fondo ; atti che, in un
certo senso, risulterebbero periferici, circostanziali, epidermici, di portata morale molto limitata. Soltanto
lattuazione della libert fondamentale sarebbe moralmente decisiva, giacch in essa luomo si confronta,
anche se in forma atematica, con il sommo Bene, derivandone lesatta qualifica morale della persona, (J .
M. YANGUAS, Unit di vita e opzione fondamentale, Annales Theologici 9 (1995) 447).
autores denominados proporcionalistas, como lo es Fuchs, se sirvan de esta categora
en su articulacin del juicio moral, y otra que sea una categora nicamente
proporcionalista. Para nosotros, y coincidiendo con Melina, se trata de una cuestin
que, tanto filosfica como teolgicamente, tiene muy claras fuentes: The Right and the
Good, de W. D. Ross y Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa
Theologiae, de J . Keenan.
229
Y que, en referencia a su aplicacin en el teorema de la
opcin fundamental, encuentra su lugar natural en la distincin entre actos que
comprometen a la libertad de la persona en cuanto tal y aquellos que no.

La salvacin no se actualiza en la interioridad trascendental de las intenciones,
sino en la concrecin categorial de las libres decisiones, en las que la existencia
objetiva se implica. As, la fe se expresa en actos.
230

Pues bien, en el contexto de esta referencia, el modo en que Melina analiza el
significado teolgico-moral de lo bueno y lo recto, puede presentarse como una
insistencia en la primaca teolgico-moral de la eleccin. O, en la perspectiva del
conocimiento de la verdad moral, como la respuesta a la siguiente pregunta: si
atemtico caracteriza al tipo de conocimiento trascendental y, en este sentido, al modo
en que se conoce a lo moralmente decisivo, qu especifica al mbito de lo histrico-
temporal, en trminos ticos? Cuatro puntos para presentar su respuesta sern los
siguientes. Primero. En la lgica argumentativa de Fuchs, lo moralmente relevante se
da en el espacio epistemolgico de lo trascendental. Ah se juega la definicin de la
libertad personal y la plenitud de toda posible eleccin de libertad, puesto que, slo en
l, el individuo es capaz de comprometerse como un todo. Este es el mbito de la
libertad trascendental, de la opcin fundamental y, por esto mismo, de las decisiones
absolutas que afectan la posibilidad de la salvacin. Este es, en una nomenclatura
caracterstica de Fuchs, el espacio privativo de la bondad: de la bondad personal.
231

Segundo. En la lgica trascendental, la legitimacin definitiva de una teora de
la accin moral no podr resolverse en trminos de bondad personal. Los actos morales
no son una cuestin que afecte, de modo directo, a la salvacin del individuo. Expresan
la interioridad trascendental del agente moral, porque no hay otro lugar en donde esto
pudiera acontecer. Pero, puesto que el significado (definitivo) de la bondad acontece en
la introspeccin atemtica de una verdad trascendental, se requiere de una
denominacin que distinga a la verdad involucrada en un juicio objetivo, de la verdad

229
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 208), 97 n. 9; W. D. ROSS, The Right and The Good, Clarendon Press, Oxford
1973; J . F. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa Theologiae, Georgetown
University Press, Washington, D.C., 1992.
230
Nuestra traduccin de: Salvation is not realized in the transcendental interiority of intentions but in
the categorical concreteness of free choices that involve concrete existence. It is there that faith
expresses itself in action, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 110).
231
The order of salvation is linked to the moral goodness of the person and his transcendental attitude
toward the Good as such. It is in this interior and formal sphere of the intention, of his acceptance or not
of God and of his brothers, that the eternal destiny and the salvation of man is played out. And this is also
the sphere in which moral absolutes may be advanced that are valid without exception, but that may be
referred precisely only to general attitudes. At this level a fundamental freedom is operative, one that has
reference to the free choice of the subject as a whole and is therefore athematic: the level, in a word, that
it is usual to call fundamental option, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 95s).
absoluta y definitiva. La evidencia objetiva de un comportamiento, entonces, recibe el
nombre de rectitud. Y puesto que no involucra, necesariamente, la identidad
trascendental de su agente, no se predica de l, sino del juicio objetivo que merezcan
sus comportamientos.
232

Tercero. Qu tenemos, entonces, aqu? Parafraseando a Pinckaers: que es
precisamente esta reduccin de la cuestin tica al mbito de lo no-moral (ntico o
premoral), la que constituye una ruptura evidente con la tradicin de la Iglesia: con
Veritatis splendor.
233
Melina no profundiza en el significado de moral/premoral en
Fuchs. Sin embargo, tal como lo hemos mostrado, la manera en que contrapone bondad
y rectitud dice relacin con el modo en que Fuchs establece lo propiamente moral. Y,
en este sentido, su anlisis se concretiza en una cuestin fundamental. A saber, que es
debido a que bondad y rectitud remiten a dos mbitos de moralidad, que adquiere
sentido la discusin en torno a la configuracin del pecado mortal y los actos intrinsece
mali.

Para Pinckaers se trata de una divisin prctica, del todo artificial, que permite
separar entre el orden de las decisiones morales concretas y el orden del asentimiento
personal respecto de estas decisiones. El primero, de hecho, es el orden moralmente
relevante, pero, puesto que dependiente del segundo, permite una valoracin dicotmica
del juicio y, consecuente compromiso moral del individuo.
234
Una afirmacin que
contextualiza el ncleo crtico de Melina, en este punto. Porque, para l, el punto est
en la contradiccin entre el juicio de rectitud lo que se ha considerado apropiado
elegir/hacer y el valor (moral) de bondad la condicin moral del agente, luego de esta
decisin que se da en esta lgica argumentativa.
235
Por supuesto, aqu tomara cuerpo
la moralidad dicotmica de Fuchs. La ruptura epistemolgica en su concepcin del acto
moral. Porque, escindido de su identidad prctica, el juicio moral se disuelve en

232
The order of this-worldly ethical action, which moves on a horizontal plane, is linked instead to the
area of the rightness of concrete actions. It is found in the proportion that actions promotes a better state
of affairs in this world, and hence it depends on a rational calculation of the advantages and disadvantages
deriving from the action. On this level of action, taken in its exteriority, the calculating reason is
completely autonomous in establishing particular norms for actions that will have only general and
indicative value and which are always to be further evaluated in concrete circumstances. On the level of
the category of action, it would not therefore present ethical norms that are specifically Christian.
An error in this area would not have consequences in the order of salvation but only negative
consequences on the exterior plane, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 96).
233
Cfr. S. PINCKAERS, Ce quon ne peut jamais faire, ditions Universitaires Fribourg/ditions du Cerf,
Friburgo 1986, 107.
234
Nous parlons dune sparation pratique, en ce sens que le travail du moraliste fonctionne de fait
comme si toute la discussion sur la moralit de lacte pouvait se drouler, en une premire tape, au plan
pr-moral, sans avoir besoin de faire intervenir le plan proprement moral, (S. PINCKAERS, o.c. (n. 236),
107).
235
One begins by observing that what is right is not always by that very fact good, and that
correspondingly even when it is subjectively evil, it may come about in actions that are not necessarily
wrong. The level of rightness is therefore interpreted as a quality of the exterior act insofar as it is
adequate for promoting a better state of things: this depends on a capability for making an exact rational
calculation. Goodness, however, which cannot be an attribute just of intelligent calculators, concerns
only interior intentions and hence what motivates the will. Thus we have a radical separation between the
rational side (calculated prudence) and the volitional side (intention of love) of actions, (L. MELINA, o.c.
(n. 208), 97s).
consideraciones meramente tericas.
236
Que permiten considerar que la libertad
personal no se ve determinada, ni por la eleccin y/o la desobediencia de/a
comportamiento o norma alguna.
237
En otras palabras, al subestimar el valor moral del
acto externo de la voluntad, Fuchs escindira a la bondad de la vida moral.
Desconociendo, como consecuencia inevitable, el carcter decisivo de la materia en la
configuracin de un pecado mortal.
238

Sintetizando. Cuando un promotor de la opcin fundamental, como Fuchs,
debilita o, peor an, quiebra la relacin entre los niveles de la libertad, lo que est
haciendo es deformar la constitucin de la naturaleza y de la libertad humanas.
239

Porque, en esta epistemologa y en la antropologa en que se sostiene, los actos
humanos pierden su consistencia de humanidad y se hacen perifricos y triviales.
240
Y

236
Together with the unity of human action, the practical reasons own area also gets dissolved.
Prudence gets unlinked from moral virtues, and hence reduced to a technical calculation of what is
suitable. On the other hand, the moral virtues, separated from reason, serve only to ensure subjective
good intention, but they have no importance with regard to the choice made. In these ethical proposals
there are thus juxtaposed and oddly combined two elements rigorously independent the one from the
other: a subjectivistic ethic of the intention and a pragmatic ethic of the execution. The formal goodness
of the will is made independent of the material rectitude of the acts and is made to depend solely on
rational appraisement of its efficacy, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 98); Un acte est moral prcisment
parce quil est humain, ordonn lhomme. Cest pourquoi nous estimons insuffisants le qualificatif de
pre-moral ou la catgorie de la justesse , de la rightness, employs pour dsigner lapport moral de
lacte extrieur. Ces termes conduisent penser que le jugement moral suit, la manire dune
consquence, le jugement matriel port sur un acte, qui pourrait demeurer dordre technique ou
scientifique, (S. PINCKAERS, o.c. (n. 236), 108).
237
Data la contingeza dei beni particolari oggeto delle scelte, non sarebbe possibile stabilire norme
morali assolute a livello categoriale. stato detto esplicitamente che nessuna delle scelte riguardanti la
realt finita e creata potr mai avere unimportanza cos assoluta e decisiva. In altri termini il valore
propriamente morale di bont dellagire viene staccato da ogni riferimento ex obiecto e ricondotto a
unautodeterminazione soggettiva, che per principio non possibile cogliere mediante una riflexxione
tematica. Sullaltro versante, la rettitudine risolta in una specie di calcolo tecnico In questa linea si
arriva a una ridefinizione del peccato. Il peccato mortale, che separa il soggetto dallamore di Dio, no
pu collocarsi a livello di una scelta particolare della libert categoriale. Esso viene identificato con l
opzione fondamentale negativa (VS 69), che non oggetto di consapevolezza riflessa, (L. MELINA, o.c.
(229), 322s).
238
Human freedom, which is not angelic freedom, determines itself through historical choices: intentions
are defined through behavioral choices. Actions that imply for their moral object a disorder relative to its
ultimate purpose and that are contrary to the moral welfare of the person are bad in themselves (intrinsece
malum) and, if they are made the object of a conscious and free choice, qualify freedom negatively. Only
this doctrine of the object is capable of ensuring the absolute value of the moral precepts taught by the
Church and of upholding the proclamation of the magisterium, which, on the basis of the Council of
Trent, affirms that mortal sin is sin whose object is grave matter and which is also committed with full
knowledge and deliberate consent (no. 70). And as we were saying, this is the point of Catholic doctrine
that constitutes the touchstone for all discussion about fundamental option, the distinctive element that in
the logic of the encyclical permits critical discernment, (L. MELINA, o.c. (n. 208), 103s).
239
Las teoras de la opcin fundamental, que caen bajo el modelo expuesto anteriormente, parecen
desear para el hombre un acto de libertad perfecta, anglica, fuera de los condicionamientos del espacio
y del tiempo en que se realizan necesariamente las elecciones humanas. Desconocen as la realidad
concreta de la libertad humana, que es libertad verdadera aunque se ejercita entre mltiples
condicionamientos, en cuanto que es libertad finita, correspondiente a una criatura compuesta de cuerpo y
alma, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 73).
240
In the case of the separation of intention from acts (Fundamental Option), the root is the same
amnesia and darkness concerning man as imaging as gift of self. The acts of man are reduced to triviality
and at most signs and symbols of the interior intention. The fundamental option takes its model from
faith. But it is precisely here where faith suffered the effects of rationalism and has been increasingly
es que, al no poseer una inmediata y necesaria referencia a la opcin que el individuo
hace por Dios, dejan de ser, en propiedad, actos morales: ejercicios de libertad en donde
el hombre se autodetermina ante Dios.
241
Se convierten en expresiones superficiales de
la identidad del sujeto. En manifestaciones tangenciales de su ncleo de sentido,
bsqueda del bien y de su verdad al no poseer, en cuanto comportamientos, la
capacidad para dar cuenta de la moralidad personal.
242
La opcin fundamental, ncleo
de sentido y lugar de la definicin de la libertad personal, queda, por esto mismo,
abandonada en una dimensin suprahistrica de la naturaleza humana.
243
En la clausura
de una subjetividad incomunicada e incomunicable, porque slo en ella se expresa la
realidad metafsica del yo. Y, de modo inevitable, condenada a depender de un juicio
relativo al yo, para la determinacin de toda posible normatividad.
244

3.3.3 Opcin fundamental o auto-donacin para la mayor realizacin posible
del humanum. La postura de J . Fuchs
3.3.3.1 Algunas cuestiones preliminares

No hay una sola manera de entender la opcin fundamental. Ni, tampoco, una
sola manera de plantear los fundamentos antropolgicos en los que esta se sostiene.
245

received as a set of propositions If the fundamental option is modeled on faith, faith itself is being
called to find itself by gift of self as the historical obedience of Abraham, Moses, the Virgin and J esus
Christ. To consider the act as trivial or accidental is to be working with the mistaken anthropology of the
image where the act must be the key to relation and that act is the self itself as given, (R. A. CONNOR,
Veritatis Splendor and Epistemology, Annales Theologici 8 (1994) 363).
241
Cfr. L. MELINA, o.c. (n. 167), 70.
242
Gli atti particolari, oggetto della libert categoriale, possono essere al massimo segni o sintomi del
suo attuarsi, senza poter rivendicare un carattere incontrovertibile. In altre parole il nesso tra opzione
fondamentale trascendentale e scelte deliberate di tipo occasionale e non consapevolmente tematico,
(L. MELINA, Opzione Fondamentale e Peccato, en R. LUCAS (a cura di). Veritatis Splendor. Testo
integrale con commento filosofico-teologico tematico, 322). El siguiente es tambin un buen ejemplo de
lo que decimos: Le scelte concrete che hanno, come fine, un bene concreto e determinato sarebbero
lunica strada per manifestare lopzione fondamentale, senza che, tuttavia, esse riescano pienamente in
questo tentativo, limitandosi ad essere solo segni o sintomi, (J . M. YANGUAS, Unit di vita e opzione
fondamentale, Annales Theologici 9 (1995) 447).
243
Although realized together with the particular choices, the decisive level of self-determination with
regard to the Absolute Good would be actuated outside of the historical conditions of the exercise of
freedom. We can conclude that the salient feature of this position is the affirmation that there exists a
different freedom than that of choice, one more fundamental than it, and that precisely this freedom is
decisive for the moral identity of the person In other words, the nexus between the fundamental
transcendental option and deliberate choices is of the occasional kind and not consciously thematic,
(L. MELINA, o.c. (n. 208), 100s).
244
Una consecuencia pastoralmente importante es el completo subjetivismo a que conduce en la
determinacin de los criterios para establecer si la persona se encuentra en gracia de Dios. El nico punto
de referencia, desde el momento que no podemos emplear criterios objetivos relativos a elecciones
morales particulares, sera el criterio subjetivo de la mayor o menor profundidad con la que el sujeto se ha
empeado en una eleccin moralmente negativa. Unicamente sobre la base de esta sensacin interior
(nunca ser un conocimiento temtico pleno) cada uno decidir por s solo si est en gracia de Dios o
no, (L. MELINA, o.c. (n. 167), 70).
245
No queremos decir que no se relacionen, ni que no pudieren agruparse, aunque de modo muy genrico,
en relacin al frente teolgico-moral de sus autores. Se trata slo de constatar la pluralidad de
interpretaciones. A este respecto, nos ha parecido particularmente importante el estudio realizado por A.
El Concilio es el marco de todas ellas y, con claridad, en las distintas versiones se
expresa la confrontacin entre la tica de la autonoma tenoma y la tica de la fe.
Adquiere sentido, por esto, que en la encclica no se contenga una sancin genrica a la
opcin fundamental, sino la descripcin de aquella considerada contradictoria con el
depsito de la fe.
246
Pues bien, si estamos confrontando a Fuchs con la crtica/sancin
contenida en la encclica, es porque todo indica que es la lnea interpretativa que l
encabeza la que est siendo analizada. Tanto para destacar sus aportes como para
denunciar/sancionar sus excesos, sin duda. Pero, considerando la suma gravedad de
estos ltimos, debemos clarificar cmo y en qu medida y grado en estas afirmaciones
se describe su propuesta.

Melina detalla y profundiza apropiadamente la discusin. Su modo de entender
las afirmaciones de la VS es certero. Nos parece que, contextualizndolas en la
discusin teolgico-moral del perodo, permite acceder a ellas en relacin con las
cuestiones antropolgico-teolgicas levantadas por el Concilio.
247
Y, de este modo,
precisar el fondo de la crtica desarrollada por la encclica: las consecuencias ticas de
un yo ahistrico.

En la encclica, como se recordar, la materia se planteaba en torno a la cuestin
principal de todo su desarrollo: la necesaria subordinacin de la libertad a la verdad que
el individuo reconoce en su conciencia (cfr. VS 65-68). Aunque, y es importante
recordarlo, no tanto en referencia al modo en que el agente conoce y se determina por la
verdad, cuanto a la relacin del individuo con sus actos (morales). En otras palabras,
que la encclica denunciaba una comprensin de la opcin fundamental que, aun dando
cuenta de la existencia de decisiones que dan forma a toda la vida moral, por no
respetar la necesaria subordinacin de los actos particulares al juicio prctico de la
conciencia, propugnaba una concepcin dicotmica del acto moral. Una en donde, con
buena conciencia, podra incluso darse que un individuo, en virtud de su recta intencin,
considerara legtimo hacer lo que est semper et pro semper vedado.

Se trataba de una antropologa dualista, que entenda al sujeto divido en dos
reas de diferente significado y valor: lo categorial y lo trascendental. De una radical
alteracin en la comprensin tradicional del pecado mortal, por considerar que el sujeto
slo se vea sustantivamente afectado en lo relativo al mbito de lo trascendental. Lo
corpreo, lo histrico y, en este sentido, lo moral quedaban, en cuanto categoriales,
reducidos al gnero de los efectos, los signos o sntomas de la configuracin interior del
sujeto. Y, en los trminos de Melina, la voluntariedad del agente moral, es decir, la
constitucin del juicio de verdad, en relacin con el bien de la persona, quedaba
irremediablemente confinado a la clausura de una subjetividad atemtica.

Nello: cfr. A. NELLO, Teorema de la Opcin Fundamental. Bases para su adecuada utilizacin en
teologa moral. Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1995, 17-158.
246
Cfr. A. NELLO, Teorema de la Opcin Fundamental. Bases para su adecuada utilizacin en teologa
moral, 267-281.
247
Pero el factor ms inmediato de la temtica de la opcin fundamental en el horizonte cristiano ha sido
la renovacin teolgica en general y de la teologa moral en particular Todo esto fue suscitando la
necesidad de una fundamentacin ms personal, existencial y dinmica de la actuacin moral, (F.
HERRAEZ, Opcin fundamental, en M. VIDAL (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, 348).

Con todo, no hay que olvidar que, en la encclica, la apropiada configuracin de
la razn moral, en relacin con la determinacin material del bien, se entiende a partir
de dos magnitudes teolgico-morales provenientes del Concilio: la conciencia y la justa
autonoma. Una cuestin del todo central. Porque es en ellas en donde toma cuerpo la
intuicin fundamental de la encclica y se estructuran sus juicios de valor. La
conciencia constituye el lugar y el modo en que lo humano se hace participacin de la
razn prctica en la sabidura del Creador. Y la justa autonoma, como categora tica
principal, enmarca y da significado al juicio de la conciencia. En los trminos que
hemos usado en el captulo anterior de este trabajo, que el acto de la conciencia es un
juicio en donde se explicita la radical subordinacin de la razn humana al contenido de
la justa autonoma: a la constitucin de la naturaleza humana. Justa autonoma
equivale, por esto, a autntica moralidad.

El bien-que-debe-ser-hecho no est en el sujeto, ni es un mero constructo de la
razn. El bien configurado en el acto de una conciencia en justa autonoma es, al
mismo tiempo, fuente y resultado de este acto. Acontece en la doble subordinacin de
una conciencia que tanto se somete a la verdad presente/manifiesta en su naturaleza,
como a su experiencia histrico-temporal. De aqu que la encclica se oponga a toda
escisin entre la atestacin (racional) de la verdad, en la conciencia del individuo, y la
obligacin de actuar en consecuencia, que la constatacin de esta verdad exige.

En el marco de la discusin teolgico-moral del posconcilio, se trata, como se
recordar, de una discrepancia respecto del cmo se entiende que acontece el
reconocimiento del bien, en el acto de la conciencia. Insistiendo. No de una
controversia respecto al conocimiento del bien, sino, tal como Melina lo ilustra en su
referencia a Fuchs, de un debate en torno a la apropiada determinacin material del
bien. Especficamente, en relacin con el caso ms extremo de un dilema tico, a saber,
cuando el agente moral juzga que no puede o no debe cumplir el requerimiento
proveniente de un absoluto moral que prohibe comportamientos relativos a la ley
natural.

A modo de sntesis, tal como se indica en VS 65, que un juicio de razn es
consciente y reflejo, por la obligada referencia del sujeto a la temporalidad y al efecto
histrico de su entidad y sus actos.

Una vez conocida la especie moral de una accin prohibida por una norma
universal, el acto moralmente bueno es slo aquel que obedece a la ley moral y se
abstiene de la accin que dicha ley prohibe. (VS 67)

Permtasenos una breve precisin metodolgica antes de continuar. Confrontar a
Fuchs con las afirmaciones de la encclica, a la luz de la discusin teolgico-moral del
posconcilio, supone que este autor est situado frente a los contenidos desarrollados en
la VS. Y es que slo identificando la materia del conflicto, se pueden establecer los
puntos de contacto que permitan un anlisis comparativo eficaz. Esto es lo que hemos
pretendido al exponer el desarrollo de Fuchs en clave histrica: en una investigacin
que va del significado de la ley natural a la conciencia, a travs del teorema de la opcin
fundamental.

La tarea se facilita (y ciertamente se precisa) al tener un cuerpo de textos como
punto de referencia. La lnea argumentativa de su pensamiento se hace manifiesta en la
medida en que va enfrentado las grandes preguntas que lo han motivado. Aqu est su
contexto y, particularmente en las cuestiones ms conflictivas, la referencia
hermenutica que permite una apropiada valoracin de sus afirmaciones. Al tratar el
paso del primer al segundo Fuchs, estuvimos situados en el mbito del Human Values
and Christian Morality. En el terreno del Concilio, sus condiciones y modos de
aplicacin. Con la aparicin de la intencionalidad cristiana, pasamos a los textos que
Fuchs coleccion bajo el ttulo de Personal Responsibility and Christian Morality.
Aqu, en virtud del Concilio, Fuchs se plantea lo distintivo de la moralidad cristiana. Y
surge la pregunta por la determinacin y la especificidad de las normas de
comportamiento que rigen la moralidad de los cristianos. La verdad moral (material)
como imperativo de conciencia es el asunto ms problemtico de todos. Para nosotros,
el punto de inflexin en el desarrollo del segundo Fuchs. Y, con claridad, el momento
en que nos encontramos.

Pues bien, cuatro grandes preocupaciones contextualizan la parte final de su
desarrollo. La primera, el carcter divino/espiritual de la tica cristiana: Christian
Morality: The Word Becomes Flesh. La segunda, su carcter tico o temporal:
Christian Ethics in a Secular Arena. La tercera, el examen de los absolutos morales,
como consecuencia de su anlisis de la especificidad de la tica cristiana y, de modo
muy significativo, en el contexto de la relacin entre la elaboracin teolgico-moral y el
magisterio: Moral Demands and Personal Obligations. Y la cuarta, el anlisis de los
que, a su juicio, son los temas teolgico-morales principales que levant la Veritatis
splendor: el pecado mortal, el significado de los mandamientos y la conciencia errnea,
la relacin telogos-magisterio y, por supuesto, la cuestin de los actos intrnsecamente
perversos. Como se ve, todas materias desarrolladas con anterioridad a la promulgacin
de la encclica, pero que, a partir de ella, demandan un anlisis cualitativamente
diferente: ahora son expresiones del magisterio autntico de la Iglesia. Nos referimos,
en particular, a un grupo de artculos publicados entre los aos 1990-94, que Fuchs
seleccion como expresin de su recepcin de la encclica: temi dellenciclica
Veritatis splendor, en Ricercando la verit morale.

Siendo nuestro inters principal clarificar la situacin de Fuchs ante la doctrina
del intrinsece malum, plantearemos nuestro anlisis como sigue. Primero, intentando
dar respuesta a la siguiente pregunta: qu tipo de reciprocidad se da entre lo bueno y lo
recto? Y segundo, tomando postura ante el modo en que la encclica pone en cuestin
su comprensin de las normas y los absolutos morales.

3.3.3.2 Lo trascendental y lo categorial no son magnitudes ticas, sino
epistemolgicas

Como ya lo indicbamos en referencia a Maritain, Rahner estructura su teora
del conocimiento trascendental a partir de la interpretacin que Marchal hace de
Kant.
248
O, lo que es igual, su modo distintivo de situar a la experiencia trascendental
como vehculo, lugar y condicin de posibilidad del saber humano acerca de Dios.
249

Pues bien, en ella Fuchs sienta las bases de su comprensin de la libertad, la conciencia,
la ley natural, la opcin fundamental y la persona como agente moral. En referencia a
ella, habr que preguntarse por qu de la intencionalidad cristiana surge la cuestin de
la apropiada relacin entre la conciencia y la potestad de las normas de comportamiento.
Y afrontar la crtica planteada por Melina. A saber, que este sera el lugar en donde la
primaca del mbito de lo trascendental despojara de sentido moral al terreno del
comportamiento y, por ende, a sus normas. La razn del insuficiente objetivismo de la
opcin fundamental, en los trminos arriba desarrollados.

La interpretacin que Marchal hace de Kant y su recepcin por la antropologa
teolgica rahneriana toman cuerpo en el modo en que Fuchs articula la relacin entre lo
trascendental y lo categorial. La reflexin se ha iniciado en un punto de partida
clsico: cmo se conoce a Dios? La respuesta, puesto que Marchal nos conecta con el
idealismo alemn, es una doble insistencia en torno al modo en que este conocimiento
se verifica. En primer lugar, que el absoluto no es conocido como las dems
realidades
250
, porque no es reducible a ellas, ni responde a los mismos patrones
conceptuales.
251
No es propiamente un objeto del conocimiento humano y, en este
sentido, se resiste a quedar atrapado en la dinmica de la sistematizacin conceptual.
252

248
Cfr., por ejemplo, nn. 3, 78, 86, 116, 119 y 123.
249
En el marco de la teologa catlica de nuestro siglo alcanz notable xito la tentativa de
reinterpretacin de Kant desarrollada por J . Marchal. Este autor entiende que la estructura bsica del
conocimiento se encuentra en la dinmica del movimiento trascendente del sujeto por encima de toda
limitacin: el trascender del sujeto desemboca en el horizonte ilimitado del serSobre esta base se ha
venido proponiendo desde los aos treinta, toda una serie de nuevas interpretaciones de Toms de
Aquino La pregunta sobre Dios no puede situarse al mismo nivel que la relativa a un objeto aislado de
conocimiento. Ms bien, y al contrario, se muestra precisamente aqu el movimiento trascendente del
sujeto hacia algo ilimitado, inaprehensible, que debe ser entendido como la condicin de posibilidad del
conocimiento objetivo, (H. PEUKERT, Teora de la Ciencia y la Teologa Fundamental, Herder,
Barcelona 2000, 35s).
250
Evidemment, comme les termes mmes lindiquent, ce sera une ide exprimant, la fois un objet
dtermin comme individuel (Idal), et une condition priori de la posibilit des choses (transcendantal).
Nous allons constater quil existe dans lesprit un idal de ce genre, et que cet idal rpond la
notion classique dEtre parfait, d ens realissimum, (J . MARCHAL, Le Point de Dpart de la
Mtaphysique. La Critique de Kant (cahier III), C. Beyaert-F. Alcan, Brujas-Pars, 1923, 189).
251
LIdal de la raison pure concide donc avec lide de lEtre souverainement rel, de lEtre
absolument parfait de S. Anselme et de Descartes Le rapport de cet Etre aux autres objets de notre
pense nest pas, dit Kant, celui dune totalit ses units constitutives, dun ensemble ses parties, dun
agrgat ses lments: car in est prsuppos, en qualit de ralit suprme, toutes ses participations
possibles; il nest pas concevable come une rsultante, mais seulement comme un principe, (J .
MARCHAL, Le Point de Dpart de la Mtaphysique. La Critique de Kant (cahier III), 191).
252
la raison ne nous donne pas ses ides comme des objets dfinis: elle nous dit seulement que tout
se passe, empiriquement, comme si (als ob) les ides pures reprsentaient des objets transcendants. Et,
en effet, la diffrence de ce qui existe dans les sciences empiriques, lhypothse transcendantale, qui sert
de principe synthtique dexplication, ne saurait, aucun titre, tre jamais contrle par expreince
En segundo lugar, que una afirmacin de la particularidad del conocimiento de lo
absoluto no est en contradiccin con la estructura racional del conocimiento humano.
Porque, el que el saber de lo absoluto no se homologue a cualquier otro saber, no quiere
decir que no sea conocible. Quiere decir que todo conocimiento objetal acontece, de
hecho, en y gracias a l.
253
En, porque la experiencia de lo absoluto, o saber humano
acerca de Dios, es la direccin y el significado ltimo de todo conocimiento (racional)
humano. Es la apertura del sujeto cognoscente a la amplitud sin fin de toda realidad. Al
conocimiento/reconocimiento de todo aquello que tiene entidad, sentido y subsistencia
en s mismo. Y gracias, porque, en cuanto experiencia de la trascendencia, revela la
estructura ontolgica del conocimiento humano y, simultneamente, la condicin a
priori de todo lo conocible.
254

Sin olvidar que la crtica es fundamentalmente epistemolgica, es decir, referida
al modo en que se conoce y, por ende, determina la verdad moral o verdad sobre el
bien-que-debe-ser-hecho, situmonos en la especificidad de la intencionalidad cristiana,
para intentar precisar cmo Fuchs articula lo trascendental y lo categorial.
255
La
intencionalidad cristiana, concrecin tico-teolgica de la libertad trascendental, es la
constitutiva disposicin del individuo ante Dios, el absoluto. Disposicin que no se
hace operativa en ella misma, sino en la opcin fundamental que todo ser humano
realiza ante el absoluto de su vida. La libertad, modo de ser de esta opcin, responde a
la constitucin de la naturaleza humana y, en este sentido, por ser operacin de una
disposicin de ser es, ante todo, una posibilidad y un deber: la posibilidad/deber de ser
lo que se es.
256
No, con claridad, una posibilidad referida a las capacidades del
individuo, a sus virtudes o dones, puesto que no vincula al sujeto con su hacer, en

directe, puisquelle demeure elle-mme trangre au domaine empirique: seules ses consquences sont
susceptibles de vrification, (J . MARCHAL, Le Point de Dpart de la Mtaphysique. La Critique de
Kant (cahier III), 207).
253
Le terme formellement atteint par la rflexion transcendantale, cest--dire le transcendantal tout
court, nest donc autre chose que lensemble des conditions priori de possibilit de lobjet dans la
conscience, lensemble des ncessits rationnelles qui expliquent cet objet immanent, (J . MARCHAL, Le
Point de Dpart de la Mtaphysique. Le Thomisme devant la Philosophie critique (cahier V), Museum
Lessianum- F. Alcan, Lovaina-Pars, 1926, 386).
254
Comme possibilit objective, le transcendantal embrasse lensemble des conditions qui commandent
logiquement laptitude dun contenu de conscience lintelligibilit actuelle.
Puisque lobjet de connaissance nest objet pour nous que dans un jugement (dans un nonciable ), on
pourrait dire aussi que le transcendantal est lensemble absolu des conditions qui commandent priori la
possibilit du jugement, considr soit comme nonciation , soit comme contenu dnoncciation, ou
nonciable , (J . MARCHAL, Le Point de Dpart de la Mtaphysique. Le Thomisme devant la
Philosophie critique (cahier V), 386).
255
La teora del conocimiento (moral) desarrollada por Melina, se sustenta en la identificacin entre cada
saber y su objeto: El conocimiento moral, que tiene como objeto la verdad sobre el bien, se distingue
sea del conocimiento especulativo (que se refiere al ser), sea del tcnico (que se refiere al hacer), ya que
se refiere al actuar, (L. MELINA-J . NORIEGA_ J .J . PREZ-SOBA, La Plenitud del Obrar Cristiano:
dinmica de la accin y perspectiva teolgica de la moral, Palabra, Madrid 2001, 58)
256
As a person who has been endowed with freedom he knows himself as having been offered and
having accepted freedom, and thus not as primordial and self-sufficient absolute To be sure, he has
either truly realized himself by accepting the self given to him, or he has alienated himself on his absolute
self-sufficiency. Each mature person, precisely as such, is freedom not as a mere possibility, but has an
already freely accomplished self-realization or self-alienation; there is no middle option, but only the
possibility either of standing by this free self-determination or of changing it, (The Question Addressed
to Conscience, en Personal Responsibility and Christian Morality, o.c. (n.11), 216. Se trata de su
participacin en un ciclo dedicado a la conciencia (Nuremberg, 1978).
primer lugar, sino a este con la radical menesterosidad de su ser.
257
Este es el punto. El
punto que slo se entiende a partir de una correcta valoracin de lo trascendental y lo
categorial. El punto en donde, en nuestra opinin, Melina no acierta en su recepcin de
Fuchs.

La opcin fundamental explicita y realiza la identidad trascendental del sujeto,
no a su subjetividad. Por supuesto que la ltima est contenida en la primera. Pero una
aproximacin trascendental al sujeto no persigue distinciones psicolgicas, sino
establecer los mbitos epistemolgicos de la conciencia y la libertad. El individuo, al
actuarse como libre, no slo conoce la calidad de su comportamiento en relacin con
una bondad surgida en su exterior, sino con su experiencia del absoluto y la verdad.
258

Se vuelca sobre s mismo? S, sin duda. Pero no en un acto de introspeccin
psicolgica, sino en uno de contemplacin del absoluto que le da el ser. En la
experiencia trascendental, es decir, en el reconocimiento del s mismo como en relacin
con el absoluto, la naturaleza humana se revela como el yo ante el absoluto y, por esto,
como uno que ha sido hecho capaz de ser/conocer lo que es.
259
El individuo, a medida
que realiza su ser como capaz de determinarse a s mismo en actos objetivos de bondad,
hace realidad que ha sido hecho capaz de tal libertad. Por esto, ser libre no es cuestin
de realizar el s mismo en referencia a lo que se ha entendido como la propia identidad,
sino, ms bien, la respuesta a la pregunta por el cmo procurar la mejor realizacin
posible de lo que ha sido recibido (donado), precisamente, como uno mismo. La radical
menesterosidad a la que hacamos referencia.

En la disposicin del sujeto, ante el absoluto de su vida, acontece el significado
de su libertad y autorrealizacin. Un disponerse precisara Fuchs como un todo,
puesto que se trata de un acto de conciencia (trascendental) ante el absoluto.
260
Pero,

257
Cfr. nn.147-150.
258
La libertad no existe para que todo puede ser siempre de nuevo diferente, sino para que algo reciba
realmente validez y condicin ineludible. Libertad es en cierto modo la facultad de fundar lo necesario,
lo permanente, lo definitivo; y donde no hay ninguna libertad, siempre se da solamente algo que de suyo
sigue engendrndose y traducindose cada vez de nuevo y se disuelve en otra cosa hacia delante y hacia
atrs. Libertad es el evento de lo eterno, al que, evidentemente, no podemos asistir desde fuera como
espectadores, pues somos nosotros mismos los que seguimos aconteciendo todava con libertad, (K.
RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 124).
259
La esencia fundamental de esta libertad (porque est radicada en el polo subjetivo de la existencia
humana y de su experiencia y no dentro de los datos categoriales) no consiste en una facultad particular
del hombre junto a otras, por la que l puede hacer u omitir esto o lo otro en una eleccin arbitraria la
libertad es ante todo la entrega del sujeto a s mismo, de modo que la libertad en su esencia fundamental
tiende al sujeto como tal y como un todo. En la libertad real, el sujeto se refiere a s mismo, se entiende y
pone a s mismo, a la postre no hace algo, sino que se hace a s mismo, (K. RAHNER, Curso fundamental
sobre la fe, 121); In his innermost being mans experience is that, in the attempt to form relationships
with the above-mentioned givens of his experience (understood as essential extensions of his own self),
he not only tries to determine this interaction but at the same time, and above all, he realizes his own self
in his totality as a free, self-determining and interpersonal being, (The Question Addressed to
Conscience (PR), o.c. (n. 262), 216).
260
It is first of all important to conceive of conscience as the most intimate experience-knowledge of
mans total state of dependence and submissiveness in the face of the Absolute and thus, ultimately, in the
face of God. For the believing Christian, this fundamental experience has the same character of absolute
submissiveness as that formed in faith, in love, and in following Christ. In short, the experience is a
summons that is, man has (through moral knowledge in conscience) the conviction that there is a
concretely correct mode of realizing his own proper contingent I (before God) every time he acts,
no se establece, de este modo, una concepcin de libertad como ahistricamente
fundada? No. La condicin trascendental de la libertad no dice relacin con su
operacin, sino con su significado. Por tanto, no establece mbitos ticos, si por estos
se entiende a las circunstancias en que se verifica el acto de la libertad, sino que revela
su orientacin fundamental. Su ser o, como decimos, su significado.

En consecuencia, con la nomenclatura trascendental/categorial, Fuchs quiere
indicar la jerarqua epistemolgica de los eventos de la libertad. No establecer una
divisin ni, mucho menos, una dicotoma. Trascendental nos sita ante las condiciones
de posibilidad del sujeto cognoscente en cuanto tal. Es un acto de conciencia. Un acto
de recepcin del significado de s mismo, en cuanto dado y conocido como experiencia
humana de la libertad absoluta. Es objetivacin, pero en cuanto que del absolutamente
libre, una objetivacin trascendental.
261
Por esto, como decamos, ser libres no se
refiere, en propiedad, a la libertad comprometida en las decisiones particulares, sino a la
libertad que permite al individuo ser s mismo, en cuanto que realizando su propia
identidad en referencia a Dios (el absoluto).
262
Un asunto de jerarquizacin ontolgica
de los eventos del acto de la libertad. No una valoracin dicotmica de su significado
ni, por esto mismo, una desvalorizacin de la historia. La eleccin de los
comportamientos no tiene menor significado que la dimensin trascendental de la
libertad. Todo el significado del comportamiento elegido proviene de la experiencia
trascendental de su agente, en cuanto expresin de la intencionalidad cristiana. El
modo en que esta intencionalidad se ve afectada, por la calidad moral de las elecciones
en las que se concretiza, es lo que veremos a continuacin.

La moralidad de lo que importa sobre todo es la moralidad de la salvacin; es la
moralidad de la tica personal. La moralidad personal no significa moralidad
individual. La moralidad personal trata de la bondad moral. Es una dimensin
referida a los problemas de la moralidad individual, de la misma manera como
aquellos referidos a la rectitud propiamente mundana de la accin humana lo son
de moralidad social.
263

261
la autocomunicacin del misterio absoluto significa una modificacin del horizonte del
conocimiento y, por tanto, de la autopresencia del sujeto. La cercana del misterio absoluto como
presencia del amor absoluto es lo que puede denominarse como revelacin esta modificacin del
horizonte del conocimiento es un acontecimiento libre y se le experimenta, por consiguiente, como
liberacin para la libertad mediante una libertad absoluta, (H. PEUKERT, Teora de la Ciencia y la
Teologa Fundamental, 37s).
262
This fundamental choice in freedom is the basic and genuine decision, and is certainly more central
than all the external and internal confessions of faith, love, and the following of Christ for, in the last
analysis, such confessions are only expressions of the decisive commitment to faith, love and the
following of Christ. A fortiori, the fundamentally decisive commitment we have defined will be much
more central and all-encompassing than ones free choices for individual tasks or right works because, in
themselves, these latter are but the fruit and categorial expression of that same fundamental and profound
decision of commitment. It is precisely for this reason that while a categorial work is truly a right work
and not simply an apparent one, it will not be the determining factor in the communion of love with
Father (and hence of salvation) merely because it is right. Instead, the determining factor will be the
sincere and morally possible effort to bring to reality in a truly right work the persons profound and
fundamental decision, (Vocation and Hope: Conciliar Orientations for a Christian Morality (PR), o.c.
(n.135), 36).
263
Nuestra traduccin de: The morality of what matters above all is salvation morality; it is the

Sintetizando. No se trata de la exacerbacin de la subjetividad ni, por esto
mismo, de negar el valor de la naturaleza humana como fundamento de todos los
imperativos morales. Se trata de establecer que el principio operativo de la voluntad
est en la naturaleza de un individuo que, reconocindose hecho capaz de Dios, conoce
que su deber primordial es disponerse, como tal, a la recepcin del Dios que le revela
(regala) su propio ser.
264
En una palabra, que la libertad acontece mediante las acciones
y opciones concretas del individuo. Pero, dado que la condicin de posibilidad de toda
libre eleccin no es un sujeto libre, sino uno que ha sido hecho capaz de libertad, la
libertad personal se resuelve, primaria y paradigmticamente, en la relacin personal del
individuo con su Creador.
265
Esta es la consecuencia de la radical menesterosidad de la
condicin humana. El lugar en donde adquiere sentido que la libertad sea una cuestin
de opcin fundamental, de salvacin personal o de bondad
266
, para utilizar la
terminologa con que Fuchs se distingue.
267

morality of personal ethics. Personal morality does not mean individual morality. Personal morality
deals with moral goodness; problems of individual morality, just like those of social morality, are
concerned with the innerworldly rightness of human action, (Early Christianity in Search of a Christian
Morality: 1 Cor 7, en Christian Morality: The Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 97).
264
the personal human being who is aware of his own being in the fundamental conscience must seek
in the free development of his life to act in accordance with what the fundamental conscience makes him
experience, (Conscience and Conscientious Fidelity, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges
for the Future, Paulist Press, New York/Mahwah 1990, 111).
265
En otro lugar, en relacin con las elecciones estructurales, los presentbamos de la siguiente manera:
Ahora bien, si alejndonos de la problemtica en torno a los componentes, estructura y jerarqua de los
constituyentes del acto tico, nos preguntamos por el sentido, orientacin y meta de este en cuanto tal, se
har relevante, en nuestra opinin, proponer la consideracin de una nocin de opcin fundamental
distinta de aquella que la identifica con los valores ticos fundamentales del comportamiento humano.
Siguiendo el concepto Paulino de obediencia de la fe, pensamos que es ticamente atingente destacar que
la condicin de posibilidad de la eleccin radical por el seguimiento de J esucristo, consecuencia de la
llamada fundamental con que J esucristo da origen al discipulado, se encuentra en la constitucin misma
de la naturaleza humana, como naturaleza esencial y definitivamente salvada: como naturaleza hecha
capaz de seguir el llamamiento de Cristo, (P. CONCHA, Pensamiento moral en Teologa y Vida.
Imperativo de renovacin surgido del Concilio Vaticano II, Teologa y Vida 41 (2000) 622).
266
Bondad es traduccin del ingls goodness, como rectitud lo ser de rightness. En alemn, Fuchs usa
un trmino para el que no hay traduccin espaola: Gutsein (cfr., por ejemplo, Sittliche Wahrheiten
Heilswahrheiten?, Stimmen der Zeit 200 (1982) 663). Un trmino complejo, de clara resonancia al
interior de su desarrollo, que, en nuestra opinin, se clarifica al combinar los significados de goodness y
de bondad. Por su riqueza y, como decimos, clara resonancia hermenutica con el tratamiento que Fuchs
da a este par de conceptos correspondientes, nos parece que el mejor significado de bondad es el
resultado de la combinacin aludida: a) una condicin del ser personal: the quality or state of bein
good, (Websters Third New International Dictionary, 979); y b) la natural inclinacin a hacer el bien,
que de esta condicin se deriva (cfr. REAL ACADEMIA ESPAOLA, Diccionario de la Lengua Espaola,
310).
267
Salvation concerns the whole person. Gods love communicates itself efficaciously as a gift to the
human person in J esus and the Spirit. This efficacy consists in the fact that the (adult) person, who is
basically capable of personal morality, opens himself to the self-giving love of God. That is, he accepts
this love and responds in faith and love. The personal being-decided in faith and love for the loving
and the self-giving God is one side of the coin, the other side of which we call grace. Salvation is
therefore identical to (given) personal moral goodness. For the (adult) human being, salvation is therefore
possible only through the persons being-decided for God, that is, through personal goodness. This
being-decided and goodness are, in the end, identical with the person as a whole; they cannot therefore be
seen objectively (that is, as an object different fromthe subject), at least not directly: the person is
rather aware of himself and his being-decided athematically, (Moral Truths Truths of Salvation?, en
Christian Ethics in Secular Arena, o.c. (n.11), 50s. En Alemn: Sittliche Wahrheiten Heilswahrheiten?,
Stimmen der Zeit 200 (1982) 662-676).

3.3.3.3 Lo bueno y lo recto dan cuenta de los modos en que se actualiza
la libertad

Dos elementos caracterizan la posicin de la encclica en este punto. Por una
parte, insistir en la necesaria subordinacin de la libertad a la verdad, como condicin
de autenticidad de la persona y la libertad cristianas. Y, por otra, establecer que esta
relacin de subordinacin exige que la determinacin de lo moralmente bueno no
acontezca en relacin con la intencionalidad del agente. Se trata de precisar que el
juicio acerca del bien-que-debe-ser-hecho, supone la sujecin de la voluntad a un bien
que es previo y, en este sentido, externo a l. El planteo de la Persona humana es
coherente con estas afirmaciones, aunque, como se recordar, insistiendo ms en la
debilidad estructural de una antropologa que conciba al pecado mortal slo como el
rechazo directo y formal de Dios. Para Melina, esta antropologa estaba a la base de la
epistemologa sustentada por Fuchs. Ella permita una comprensin del significado del
acto moral, en donde quedaba gravemente disminuido el valor (moral) de las decisiones
en las que se ejerce, determina y acontece la libertad.

Pues bien, si en Fuchs lo bueno y lo recto son expresin de una inteligencia
dicotmica de la moralidad, entonces, es su postura la que est siendo censurada por la
encclica. La suya y la de autores como B. Schller y E. Chiavacci. De su misma lnea
y, para la mayora, sus discpulos en estas materias.
268

Una precisin antes de proponer nuestra opinin. Al presentar la discusin
teolgico-moral en que la encclica tena sentido, identificbamos la postura de cada
frente teolgico-moral, con su modo de resolver el dilema tico ms extremo: aquel que
se da cuando el agente moral juzga, con legitimidad, que una norma semper et pro
semper vinculante no puede o no debe obligarlo en sus especficas circunstancias
histricas. Es conveniente volver a insistir sobre esto, para no olvidar que la cuestin
ms conflictiva no est en el entramado terico de estos conceptos, sino en sus
consecuencias prcticas. En trminos hermenuticos, la Veritatis splendor se vincula a
la Humanae vitae en la solucin de este conflicto. Y es indiscutible que, al menos en
los primeros aos despus de su publicacin, la recepcin de la primera estuvo
claramente influida por el modo en que los autores juzgaban la materia. En algunos
casos, el anlisis se redujo a una justificacin de la propia postura, a partir de la
encclica. En otros, como se da en Melina y los dems autores que hemos escogido
como contrapuntos, el anlisis se distingue por el esfuerzo especulativo de una crtica
que quiere polemizar con los fundamentos de la tica de la autonoma tenoma. En este
entendido y teniendo presente la crtica de Melina, nos parece posible plantear una
distincin metodolgica en nuestro anlisis. A saber, que respecto a la distincin

268
En la lnea de lo que hemos planteado en el captulo anterior de este trabajo, Salzman ofrece una buena
presentacin de las distintas posturas en discusin (cfr. T. A. SALZMAN, The Basic Goods Theory and
Revisionism. A methodological Comparison of the Use of Scripture as a Source of Moral Knowledge,
Louvain Studies 26 (2001) 117-124).
bondad-rectitud, una cosa es su aplicabilidad en el caso de actos semper et pro semper
vedados o en relacin con el intrinsece malum, y otra la discusin acerca del modo en
que estas realidades ticas se articulan. Partiremos por lo segundo.

En la lgica argumentativa de Fuchs, la bondad y la rectitud dicen relacin con
la constitucin de la moralidad. Son expresin de la configuracin de la vida moral,
segn las claves de la lgica trascendental. Dan cuenta de los mbitos y de la dinmica
moral de la persona humana. Y, en su correlacin, se expresa el contenido y el modo en
que la persona se realiza como tal ante Dios: su proceso de autorrealizacin.

La autorrealizacin del hombre (su capacidad/obligacin), por tanto, debe
desarrollarse en las dos dimensiones constitutivas del ser humano. Por un lado, el
hombre debe realizarse a s mismo en concordancia con la naturaleza de su ser
persona: realizacin de la persona como persona, es decir, como aceptacin de uno
mismo como dado/don y como el compromiso de culminar la autorrealizacin de
las mltiples dimensiones de la realidad personal, en coherencia con la naturaleza
de dichas realidades. Esta autorrealizacin en concordancia con (la naturaleza de)
ser una persona se conoce a menudo hoy en da como la bondad moral de la
persona; mientras que la realizacin de las diversas realidades personales, en
coherencia con las particularidades de sus naturalezas, tal y como nos han sido
dadas (vida, sexualidad, relaciones interpersonales, etc.), es conocida como la
rectitud moral de la accin personal en el campo de las realidades del mundo
interior: puesto que stas tambin constituyen algo dado/don y una obligacin.
269

Qu se quiere decir con autorrealizacin en concordancia con la naturaleza de
s mismo? Y qu tipo de vinculacin se da entre esta y la realizacin de las diversas
realidades personales? Tal como indicbamos al presentar el paso del primer al
segundo Fuchs no puede sostenerse que esta argumentacin trascendental contradiga la
comprensin tradicional de la ley natural, como leyes inscritas en la naturaleza de los
seres. Leyes que deben ser obedecidas, al explicitar tanto la constitucin de la
humanidad, como sus requerimientos y condiciones de posibilidad.
270
La razn: el

269
Nuestra traduccin de: Mans self-realization, thereforehis commissionmust develop in both
aspects of what it is to be man. On one side, man must realize himself in accordance with the nature of
his being as person: self-realization of the person as person-i.e., accepting himself as given/gift and also
as commission to complete this self-realization of his manifold personal reality in accordance with the
nature of such realities. This self-realization in accordance with (the nature of) being a person is today
often called the moral goodness of the person; while the realization of the manifold personal realities in
accordance with the particularities of their nature which is given to us (life, sexuality, interpersonal
relationships, etc.) is called the moral rightness of the action of the person in the field of innerworldly
realities: for these too represent a given/gift and a commission, (Nature and Culture in Bioethics, en
Christian Ethics in a Secular Arena, o.c. (n.11), 93. Conferencia sobre el concepto de naturaleza, en un
congreso de telogos moralistas (Catel Gandolfo, 1983)).
270
It will become even more natural to man as he realizes, after some reflection, that it is his task to
shape mankind and the world into an always more human world and a more human humanity. It will
be man himself, therefore, who - in the light of the Gospel - is called to seek and discover the pattern of
an authentic (i.e., a truly human) mode of behavior and active engagement within this world. Through
this sincere search he will already be fulfilling the natural moral law as the expression of the will of
Him who willed man as man (i.e., even before man had gotten around to observing conscientiously the
modes of behavior he considered a genuinely human response). Such an understanding of human
existence and behavior escapes the illusion that notable changes in the existence and conception of man
and his world will have no consequences for a legitimate human order of behavior, (Vocation and Hope:
segundo Fuchs no propone una consideracin subjetiva de los actos concretos como
algunos sostienen
271
, sino una valoracin trascendental de la verdad moral (objetiva).
Dos cosas distintas.

En trminos ticos, los comportamientos pueden dividirse en diversas categoras.
Por ejemplo, la moralidad de un comportamiento referido a la justa distribucin de los
bienes, la propiedad privada o el derecho a la educacin superior responder a unos
parmetros objetivos de justicia. Aqu, slo un nivel determinado de distribucin,
posesin o educacin ser apropiado y moralmente justo. Y la normatividad que los
tutele establecer, en este preciso sentido, un parmetro objetivo de comportamiento y
sancin. Pues bien, si esto no est en discusin, la materia que nos ocupa puede
caracterizarse como una pregunta por el sentido de una operacin moral como la
descrita. A saber, puede decirse que la moralidad de la persona ha quedado resuelta
con la determinacin objetiva del bien-que-debe-ser-hecho, en una circunstancia
concreta? Para Fuchs, no. En su lgica, el juicio moral slo juzga la moralidad de un
acto de modo apropiado, cuando, junto con la valoracin de los datos objetivos,
considera la relacin del agente con el absoluto de su vida. Se trata de que en esta
experiencia, en cuanto apertura/recepcin del hombre a la divinidad, acontece una
dimensin, conocimiento y un grado de conciencia de la verdad que son
paradigmticos. Una experiencia primordial del sentido de la propia vida (del porqu se
acta y busca el bien) que es origen y sentido de toda accin de moralidad. La
intencionalidad cristiana
272
o la constatacin de la experiencia trascendental, en los
trminos arriba presentados.
273

En este sentido, bondad y rectitud dan cuenta de la doble dimensin de la
moralidad humana. La hacen operativa al explicitar los niveles en que se da la
autorrealizacin humana, en el acto del juicio moral. Aquello que-debe-ser-hecho en
una circunstancia especfica es, siempre y necesariamente, la obligacin que una
persona tiene, en esas precisas circunstancias, de realizarse a s misma como tal. El bien

Conciliar Orientations for a Christian Morality (PR), o.c. (n.135), 42s).
271
En el primer manual la bondad o correccin moral estn el mismo acto de la persona, teniendo clara
siempre la necesaria identificacin para que exista bondad moral de esa intencin con la ley moral
objetiva dada por Dios En cambio, en su pensamiento actual, entiende que el individuo no slo realiza
actos, sino que se debe buscar al darse entero a s mismo como persona, de modo que la cualidad moral
dependa ms de las disposiciones interiores que de los actos concretos En su nueva concepcin de la
persona los actos categoriales no cuentan de forma decisiva, pues su ser personal es trascendente y por
tanto est en un nivel superior, (S. QUEMADA, o.c. (n.1), 300).
272
La intenzionalit cristiana opera qui come tensione ad esprimere la moralit personale nella
attuazione della fede sperante ed amante : la decisione di fede nel suo entrare attuale nel
comportamento e nellagire particolare nei diversi ambiti di vita di ogni singolo presente concreto e
perci la sua viva e lucida presenza nella quotidiana configurazione della vita e del mondo [cfr. J .
Fuchs, Esiste una morale cristiana ? Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Roma-Brescia,
1970, 17], (S. BASTIANEL, Autonomia Morale Del Credente, 86).
273
Ya aqu est claro en virtud de nuestra antropologa general que esta autocomunicacin de Dios al
hombre como un ser libre, el cual existe en la posibilidad de un s o no absoluto a Dios, pueda estar
dada o pensarse bajo una doble modalidad: bajo la modalidad de la situacin previamente dada de la
oferta, de la llamada a la libertad del hombre, por una parte, y bajo la modalidad nuevamente doble de
la toma de posicin frente a esta oferta de la autocomunicacin de Dios como un existencial permanente
del hombre, por otra parte, es decir, bajo la modalidad de la autocomunicacin de Dios aceptada o
rechazada por la libertad del hombre, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 150).
moral es el bien de una persona en sociedad e historia. El bien-que-debe-ser-hecho
(objetivamente hecho) es concrecin histrico-temporal de uno que busca actualizar su
relacin, conocimiento y conciencia del bien, a travs de un acto especfico. Por
supuesto, que la determinacin de un comportamiento establece una obligacin o,
incluso, una normativa, pero el bien moral no es nunca el resultado de un proceso fsico,
sino un acto que hace bueno a aquel que lo ejecuta.
274

El bien moral es el bien de una persona. Un bien en donde su agente se realiza
como buscador de lo bueno, en una circunstancia concreta. Una accin en donde, a
travs de hacer el bien, se da forma y cuerpo a una experiencia profunda de la verdad y
la bondad: a una personal conciencia/experiencia del absoluto. A la autorrealizacin en
concordancia con la naturaleza de s mismo.
275

Pues bien, en este contexto, Fuchs afirma que la cuestin principal, para juzgar
un comportamiento moral, es evaluarlo en funcin del modo en que ha comprometido la
totalidad de la relacin del agente con Dios. La inclusin de un componente ahistrico
en la vida moral? La subordinacin de los criterios objetivos de moralidad a la
subjetividad personal? No. Fuchs no est desplazando el valor moral de los actos, de
las normas o parmetros objetivos, al juicio interior y subjetivo del agente. Est
precisando el lugar y el modo en que se resuelve su significado.
276
Obviamente,
estableciendo una jerarqua al interior de la dinmica del juicio moral, pero no como
resultado de la desvalorizacin de los actos particulares. Trascendental y categorial no

274
We are accustomed by a long tradition to call such acts morally good or evil, and indeed to call
unfitting acts sins adding, however, that they can be called sins only objectively speaking,
precisely because it is only the person with his or her free attitudes, plans, decisions, desires, virtues, etc.,
who can be morally good or evil (a sinner) in the strict sense.
Precisely for this reason, that is, to make clear distinction between what can be predicated of the person as
such and what can be predicated of the persons acts as such, a trend developed some time ago to keep the
words good and evil (in the sense of the Lords Prayer) for the person in his or her attitude, and to
call the acts as such right or wrong. It is clear, on the one hand, that a person who is aware of the
wrongness of a certain act and nevertheless decided to behave thus is morally evil in this decision and
action; on the other hand, certain acts share in the moral evil of the person and are a part of the persons
sin if they are carried out freely in spite of being considered wrong according to a moral judgment on our
part, (Morality: Person and acts, en Christian Morality: The Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 106.
Conferencia en la Universidad Gregoriana (Roma, 1981)).
275
man is essentially person and has to understand himself therefore as person in a human nature
and achieve self-realization according to this self-understanding. Self-realization entails that he himself
must discover the available possibilities for his action and development, and determine on the basis of this
present understanding of himself which of these possibilities for his action and development, and
determine on the basis of his present understanding of himself which of these possibilities are right,
reasonable, human (in the full and positive sense of these words), and so contributive to human progress,
(The Absoluteness of Behavioral Moral Norms, en Personal Responsibility and Christian Morality, o.c.
(n.11), 127. Originariamente publicado en Gregorianum 52 (1971) 415-457).
276
Morality in the proper sense can be predicated only of persons and of their free attitudes and
decisions; morality is also called moral goodness; its opposite would be personal immorality (=badness).
Moral goodness necessarily expresses itself through behavior in the world of human beings, and hence in
the further activation and shaping of this world. Moral goodness is therefore inherently directed to the
responsible and thus right shaping of the world. Yet the right shaping of the world is not the only aim of
morality; it is also concerned in an essential way with the task of incarnating moral goodness in the world
precisely through right behavior. In this sense, one can also speak of moral rightness (the opposite:
moral wrongness) of behavior in the world, (Christian Morality: Biblical Orientation and Human
Evaluation (CM), o.c. (n. 12), 14).
establecen que el mbito de lo recto tenga menor valor moral que el de lo bueno, sino,
precisamente, lo contrario. Porque el valor objetivo de lo recto, en cuanto sujeto a las
leyes que rigen la histrico-temporalidad, no da origen a su valor moral. Lo moral o
valor de humanidad (quizs, mejor de humanizacin) del comportamiento humano, en
cuanto que actos de una persona, no se agota en su concordancia con los principios o
normas objetivas a los que est sujeto, sino en la relacin entre esta concordancia y su
significado en el interior del hombre.
277
La moralidad se resuelve en la respuesta de una
persona al absoluto por el que es y en el que vive. Una cuestin de bondad y no,
simplemente, de rectitud.
278

Insistiendo. Fuchs no discute que la bondad o maldad del agente moral sea una
cuestin referida a la calidad de su comportamiento
279
o al grado de rectitud (bondad
objetiva) de los actos en los que tienda a la mayor humanizacin y/o fidelidad a la ley
de Dios. El punto es otro. Se trata de que, desde la perspectiva del significado moral de
los actos, la bondad (moral) del agente no depende, en ltimo trmino, de la rectitud de
su comportamiento, sino de la bondad de su corazn.
280
La rectitud no genera bondad
por s sola, sino en cuanto resultado de la bondad de un agente.
281
Por tanto, no es que

277
It is not justice and loyalty and mercy as such that are meritorious, but only justice, loyalty and mercy
as expressing the gift of self to the Absolute. The specific act of free choicejustice, loyalty, mercymay
be carried out as a preliminary movement towards God without true self-commitment (love) for him. But
the particular act of free choice is only meritorious if it expresses the real commitment of the self in an act
of basic freedom, that is love, (Basic Freedom and Morality (HV), o.c. (n.145), 99).
278
Many theologians who deal with the concept fundamental option understand it to mean the self-
disposition of human persons as such (that is, as a whole), fully realized in their innermost core (and for
this reason, conceptually not fully subject to reflection, and ultimately athematic); this disposition of self
occurs before an Absolute (we say: God, Christ) experienced in the persons very depths, (Our Image of
God and the Morality of Innerworldly Behavior (CM), o.c. (n.85), 30).
279
The morality of the acts as such is, rather, morality in an analogous sense because it is measured not
by the attitudes of the person but by the fittingness of the acts to the good of the person and of his world.
The rightness (or wrongness) of the acts is, however, analogously termed moral, because the person, on
order to be morally good, must endeavor to become incarnate only in right acts in the human world. Such
a distinction is not very visible in the teachings of Peter Abelard, but is more clearly seen in those of St.
Thomas, (Morality: Person and acts (CM), o.c. (n.280), 107).
280
Personal morality (goodness) is concerned with moral rightness of conduct only to the extent that
personal goodness makes us internally and sincerely disposed to seek to identify together with others
and with moral authorities what is right behavior in the various fields and situations of human reality,
and to behave in accordance with what has thus been found and has therefore become an interior light and
guide for the moral decision (which is always interior) of the personal human being. We are left thus
with this clear distinction: only personal (interior) moral goodness is morality in the more proper sense of
the word, and the moral rightness of behavior is moral only in an analogous sense; finally, personal
moral goodness is interested in and cares for the rightness of human behavior in this world of human
beings. This is how personal goodness and rightness of conduct, per se and ideally, ought to coincide in
the person who is an individual and is the subject both of his free moral goodness and of his right conduct
in the world; but unfortunately, this is not and will not always be the case in a being with such great
limitations as the human person. Personal moral goodness is always possible. Not so the identification of
the rightness of conduct in our world, and the realization of such rightness, (Morality: Person and acts
(CM), o.c. (n.280), 108s).
281
Que la aceptacin de la comunicacin de Dios mismo ha de estar llevada y est llevada por esta oferta
divina, o sea, que la aceptacin de la gracia es a su vez un evento de la gracia misma, es algo que resulta
de la relacin ltima entre la trascendencia humana como conocimiento y libertad y el hacia dnde y de
dnde de esta trascendencia que la abre y la sustenta y se deduce adems que la accin concreta de la
libertad, tambin en su bondad concreta y en su rectitud moral, ha de pensarse de nuevo como nacida y
potenciada desde el origen de toda realidad, o sea, desde Dios, (K. RAHNER, Curso fundamental sobre la
fe, 150).
un acto incorrecto pudiera hacerse bueno por la bondad de la intencin con que ha sido
hecho. Nada justificara esta interpretacin de Fuchs.
282
Se trata de que los actos
rectos, tanto se originan como refieren al imperativo de bondad que surge del corazn
humano. Ah adquieren sentido (moral), porque ah, de modo definitivo, encuentran su
significado de humanizacin.

En consecuencia, un acto de autorrealizacin (o bondad) se vincula con la
realizacin de las diversas realidades personales (o rectitud), en la medida en que, a
travs de comportamientos rectos, el individuo intente la ms razonable (posible)
realizacin de la humanidad: de su humanidad. Para Fuchs la moralidad es una
pregunta por la bondad o maldad del corazn humano, porque esta se realiza en aquello
que plenifica o no a lo humano en cuanto tal, a saber, en la disposicin bsica de toda
persona para acoger o rechazar el llamado de Dios. Y es que, si lo que define a la
persona, como agente moral, es el hecho que Dios se le revela y lo faculta para recibir
dicha comunicacin de Dios, ms que todas las respuestas personales posibles a dicho
llamado, lo moral debe ser el disponerse de un individuo para recibir el llamado de
Dios, en orden a la realizacin de actos especficos que expresen su bsica
constitucin.
283
En otras palabras, una persona se hace buena a travs del ejercicio de
sus actos, sin duda. Pero, puesto que la bondad es una relacin del hombre con Dios, lo
definitivo no est en la calidad de estos actos, sino en el grado en que lo dispongan a la
recepcin/donacin de s al Dios que se le revela. En sus trminos: un asunto de
bondad o de salvacin, que es lo mismo.
284

282
Fuchs ahora considera que es la autoconciencia trascendental de la persona lo que constituye el
mbito de la verdad moral mientras que la correccin moral es slo manifestacin de aquella en la
esfera categorial. Por eso, un error de la persona en este campo de lo categorial, no la hace
necesariamente culpable ni le es imputable en el orden trascendental, ya que no tiene por qu afectar a la
bondad moral, (S. QUEMADA, o.c. (n.1), 301. Las cursivas son nuestras). Aparentemente, esta
referencia contradira lo que estamos afirmando. Dos comentarios. Primero, que la esfera de lo histrico-
temporal sea manifestacin de la trascendental no constituye, por s slo, ninguna contradiccin con las
afirmaciones de la Veritatis splendor. La Escritura y la tradicin cristiana desarrollan in extenso el
significado cristiano de lo simblico y sacramental, en este mismo sentido. Adems, Fuchs no afirma que
lo categorial sea slo signo de lo trascendental. Esta es una interpretacin de Quemada. Slo es aqu un
comparativo que carece de todo significado en la lgica trascendental. Segundo, un error en el mbito de
lo categorial nunca es causa de culpabilidad moral. En esto, la concordancia de Fuchs con la tradicin de
la Iglesia es incuestionable.
283
Ya hemos dicho que cristianamente no puede considerarse a la libertad como una capacidad, de suyo
neutral de hacer esto o aquello en una secuencia caprichosa Libertad es la capacidad de hacerse uno a s
mismo de una vez para todas, capacidad que concierne por su esencia a la definitividad del sujeto
realizada libremente, (K. RAHNER, Escritos de Teologa VI, 216).
284
If the question intends to refer to what is good in the sense of personal moral goodness, i.e., to
morality in the proper sense of the word, the question of the salvation of he human person is involved,
because it is clear that whoever as a person - i.e., in his interior attitudes - is not good, does not seriously
intended what is good, has not accepted the interior grace of conversion that is offered by God to
everyone in his inmost self and thus remains outside the grace of salvation. If, however, the question
refers to good in the sense of right behavior in the world of human persons - what is right or
permissible and what is not - the question directly involves neither the moral goodness of the person nor
his salvation: for, as already been seen, one who does what is unfitting, but does this in error or in good
faith, can be morally good and can be saved in his relationship with God, (Morality: Person and acts
(CM), o.c. (n.280), 111).
Sintetizando. Para Fuchs, en la constitucin misma de lo humano, se da una
distincin entre lo que toca a la humanidad como tal, es decir, a la persona ante Dios, y
lo que toca a su realizacin en un momento concreto de la historia. Una distincin
epistemolgica, que no divide el significado de los actos morales en concretos y
subjetivos, sino que quiere indicar el sentido en el que se verifica su significado: los
actos rectos actualizan el mbito de la bondad, en cuanto que expresando el
compromiso de una persona con Dios. La esencia de lo moral, entonces, puede ser
comprendida bajo la categora del intento. Del intento de cada individuo por expresar
histrico-temporalmente su compromiso radical con Dios, de la mejor (ms razonable)
forma posible. Haciendo que el juicio de moralidad, como valoracin de estos intentos,
sea una cuestin referida a la persona y no meramente a sus actos.

De hecho, la moralidad en sentido estricto pertenece a la persona, al yo y a sus
actitudes internas ; slo la persona libre puede ser moral o inmoral, en el estricto
sentido de la palabra el yo con sus actitudes libres... Los actos no son moralmente
buenos o malos en el sentido estricto de la palabra, sino correctos o incorrectos en
cuanto pueden ser juzgados adecuados o inadecuados a la realidad de la persona
humana y su mundo, o tendientes a acercarse o a alejarse del bien del individuo
humano, del gnero humano, de la humanidad.
285

3.3.3.4 Lo bueno y lo recto no relativizan el valor moral de las acciones.
Lo sitan en trminos de humanizacin

Para Melina, en su Tesis 4, lo bueno y lo recto establecan una dicotoma entre la
interioridad subjetiva y la exterioridad objetiva de la persona, al quebrar la relacin
de necesidad existente entre ambas. A su juicio, si las acciones configuran a la persona,
en el acto de elegir confluyen la intencionalidad del agente y el significado de su
actuacin externa. Pero, con la separacin propuesta por Fuchs, el mbito de las
motivaciones se ve escindido del de los actos. La verdad moral, resuelta en la eleccin
de los comportamientos, se ve reducida al mbito de la coherencia del sujeto consigo
mismo. Y los actos, portadores de la moralidad, a la condicin de realidades perifricas.

Pues bien, nos parece que hemos probado suficientemente que no hay escisin
alguna entre al experiencia de la bondad y el ejercicio de la rectitud, en esta
antropologa trascendental. Tambin, puesto que en directa relacin, que no hay
desvalorizacin del significado moral de los comportamientos. Que lo recto no sea
propiamente moral no quiere decir que posea menor calidad moral. Esta es una
denominacin que debe ser entendida al interior de la nomenclatura en que tiene
sentido. Lo relativo a la bondad es de suyo moral, porque se refiere a la realizacin de

285
Nuestra traduccin de: In fact, morality in the strict sense belongs to the person, to the self and to his
internal attitudes; only the free person can be moral or immoral, in the strict sense of the word - the self
with its free attitudes (what German calls Gesinnung). The acts are not morally good or evil in the strict
sense of the word, but rather right or wrong insofar as they can be judged suited or unsuited to the reality
of the human person and his world, or tending to lead to or away from the good of the human individual,
of mankind, of humanity, (Morality: Person and acts (CM), o.c. (n.280), 106).
la persona frente a Dios. Autorrealizacin verificada en la histrico-temporalidad a
travs del ejercicio de actos objetivos de bondad (actos rectos), pero que, en cuanto
expresin de la acogida del hombre a Dios, est slo sujeta al juicio de Dios: al juicio de
Aquel que conoce el corazn del hombre.
286
En trminos de Fuchs: es lo propiamente
moral.
287

Por esto, somos de la opinin que Fuchs no contradice la doctrina de la
encclica, al identificar el mbito de la bondad con lo propiamente moral. Es evidente
que, al distinguir entre lo bueno y lo recto, Fuchs entiende que la determinacin final y
definitiva de la bondad del corazn humano, la salvacin, se juega en el terreno de las
realidades trascendentales. Y, evidente tambin, que la VS denuncia una antropologa
dualista que, distinguiendo entre trascendental y categorial, convierte a los actos en
meros signos o efectos de la verdad moral. Pero, como hemos mostrado, los actos no
pierden valor de moralidad al ser entendidos como categoriales. Porque, en Fuchs, no
son signos de la interioridad trascendental, sino al revs, es la persona, como conciencia
de s, de la verdad y del bien realizndose en el tiempo, la que acontece en la historia a
travs de actos especficos de bien: la que se hace signo por el ejercicio de la rectitud.
288

Por esto, es en la condicin de rectos, es decir, de actos apropiados en los que se
expresa una honesta bsqueda personal del bien, en donde se manifiesta el valor moral
del comportamiento humano.
289
Fuchs es reiterativo en este punto. La bondad es el
mbito de la salvacin, porque es el espacio en donde la persona se convierte a la
verdadera bsqueda del bien. El lugar en donde experimenta no slo que conoce, sino
que ha sido hecho capaz de tal conocimiento de Dios, por el mismo Dios.
290
Pero,

286
Cfr. Lc 16, 15; He 1, 24; 15,8; Rom 8,27.
287
Como ya lo indicbamos, en otro lugar, pensamos que Fuchs no acierta en la eleccin de esta
nomenclatura (cfr. P. CONCHA, a.c. (n.2), 252, n. 212). Bueno y recto requieren de demasiadas
aclaraciones para ilustrar la realidad que Fuchs intenta precisar. Lo mismo de distinguir moral y
propiamente moral. Hubiramos preferido que, lisa y llanamente, hubiera acuado una nueva
nomenclatura. Quizs en el estilo de Zubiri, por ejemplo, del tipo suyo-suidad.
288
This is only so because the personal subject expresses itself symbolically in the realization of the
object world. Therefore on account of ones goodness one must seek in personal responsibility to act
according to the appropriate call of the human objective world. Grounded in ones own personal
goodness one strives for right behavior in this world, acting in the interests of the well-being of the human
global community as an extension of the core of ones very self, (The phenomenon of conscience: subject-
orientation and object-orientation, en Christian Morality: The Word Becomes Flesh, o.c. (n.11), 125.
Primera publicacin: Conscience: An interdisciplinary View, 1986).
289
it should be stated clearly at the beginning that the divine vocation never comes to us in a global
and abstract manner; it is always translated into concrete and categorial modes of or behavior in a very
concrete and categorial human world. In this perspective one can surely distinguish between those
behavioral modes of being in the world and of human interpersonal action that are capable of expressing
mans loving openness to the God of creation and redemption, and those behavioral modes that do not
express the openness of love. Such differentiated behavioral modes can be stated universally in the form
of principles and norms, (Vocation and Hope: Conciliar Orientations for a Christian Morality (PR), o.c.
(n.135), 34).
290
El movimiento trascendente del sujeto caracteriza a ste ltimo en su libertad y en su posible ser s
mismo. La realizacin de la trascendencia admite varias explicaciones. La existencia puede concebirse a
s misma desde esta apertura limitada como capacitada para s misma y desesperanzada de querer serlo.
Puede simplemente negarse a aceptar en s esta apertura ilimitada y aferrarse a lo objetivo. Pero el sujeto
que desde la trascendencia regresa a su facticidad finita puede entender esta facticidad y, a una con ella,
su autorrealizacin libre como realizacin de una posicin absoluta de lo no necesario [ref. K. RAHNER,
Hrer des Wortes, 110], como puesto mediante una libertad absoluta, (H. PEUKERT, Teora de la Ciencia
y la Teologa Fundamental, 36).
precisamente por esto, su libertad se hace, slo ah, autntica posibilidad de convertirse
al llamado personal del Dios que le invita a su seguimiento, a travs del ejercicio de la
rectitud.
291

Adems, tampoco puede decirse que bondad y rectitud establezcan dos niveles
de moralidad, en el sentido en que lo denuncia VS 65. Lo recto no se distingue ni,
mucho menos, se opone a lo bueno. La cuestin es epistemolgica, como ya hemos
dicho. El sujeto se hace bueno en el ejercicio de lo recto.
292
Y ambas dimensiones de
la vida moral son objeto de la libre voluntad del agente moral. No puede decirse que,
para Fuchs, lo recto est circunscrito al mbito de las decisiones tcnicas y, por ende,
moralmente neutras.
293
Con ocasin del tratamiento de McCormick, ya hemos aclarado
el significado y uso de los trminos no-moral, premoral u ntico. Se trata slo de que lo
recto debe ser razonable ;
294
de que responde al mbito de las decisiones morales por un
mundo mejor, ms humano, en fidelidad/obediencia a la Iglesia y a la propia
experiencia/conciencia de Dios.
295
Es moral o inmoral en el sentido tradicional en la

291
From a moral viewpoint, this means that the Church is not interested primarily in acts and their moral
rightness but in the person and his moral goodness. To fail to see this is to misunderstand the true
mission of the church and of this authority. The church must insist above all that people accept the grace
that is offered of a continuous true personal conversion, that they not be so closes within themselves but
that they be open to what is good, to their neighbor, to God. This personal opening, which is the churchs
primary concern, includes a free interior opening to the search for right human behavior in mankinds
world and a personal decision to realize such a world as far as is possible, (Morality: Person and acts
(CM), o.c. (n.280), 114).
292
Cfr., por ejemplo, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 434; Tuttavia bont
morale, come intenzionalit, non significa una semplice aspirazione teorica o generica. Dice invece
latteggiamento globale della persona nelle sue azioni concrete particolari, lorientamento spirituale nel
corpo delle singole concrete decisioni. Essa postula la necessit del gesto concreto, perch se non il
fare che genera o fonda lintenzionalit, pur vero che solo nel modo di vivere (e nel privilegiare alcune
possibilit, alcuni mezzi di attuazione anzich altri) lorientamento spirituale del nostro vivere si compie,
lintenzionalit personale diviene, cresce storicamente e oggettivamente, (D. ABIGNENTE, Fede cristiana
e oggettivit morale. Una riflessione dal pensiero di J. Fuchs, en S. FERRARO (ed.), Morale e coscienza
storica, in dialogo con Joseph Fuchs, 99).
293
The problem of moral behavioral norms is concerned with this rightness. The corresponding
normative moral theology seeks to investigate which modes of human behavior serve to enhance the
world of human persons of the individual, of interpersonal relationships, of human society, of the
subpersonal world and thus to realize the true good of the human person (of humanity). This
enhancement of the human world is, first of all, a purely material human question, and for this reason
morally neutral. But since rightness of conduct in the world is sought, found and actualized by the human
person, this process of seeking, finding and actualizing is always moral in the narrower sense; this means
that it is supported by moral goodness and, in a corresponding fashion for Christians, by their
fundamental biblical orientation (at any particular moment perhaps scarcely reflected upon); one could
speak analogously of non-Christians and of their fundamental stance rooted in a world view or a religious
tradition, (Christian Morality: Biblical Orientation and Human Evaluation (CM), o.c. (n. 12), 14).
294
We should conclude, therefore, that the Christian always judges in the light of the Gospel, but not
without human experience and scientific knowledge. The real solutions to mens problems in the world
are always going to be human solutions, and thus, they will be solutions of a human solutions, and
thus, they will be solutions of a human morality. In this way Gaudium et spes sought to bring out a
fuller appreciation of the evaluative problems surrounding the human realities of the family, marriage,
sexuality, cultural progress, socioeconomic life, politics, war and the brotherhood of mankind, (Vocation
and Hope: Conciliar Orientations for a Christian Morality (PR), o.c. (n.135), 40).
295
What is important in both philosophical and theological speech is that mans first duty is not to fulfill
and imposed concrete order, but rather to project and discover such an order of human self-realization. I
should like to point out and insist that the term self-realization does not mean an egocentric or an
egotistical interest, but rather the task of realizing this self in its full individual, interpersonal, and societal
medida en que no todo comportamiento representa una justa realizacin de la persona,
la sociedad y la humanidad en un momento determinado de la historia. Y es moral o
inmoral en el sentido de Fuchs porque el individuo, como consecuencia directa e
inevitable de su experiencia de Dios de la bondad debe buscar la realizacin de
aquellos comportamientos que promuevan la mayor humanizacin, en
fidelidad/obediencia a la Iglesia y a su propia experiencia/conciencia de Dios.
296

Los actos no son slo rectos, porque su moralidad dependa de la concordancia
que el sujeto estableciere, a posteriori, entre su comportamiento y sus valores e
intenciones fundamentales. Los actos son rectos, porque son actos de una persona que
se actualiza a travs de ellos. No son morales o inmorales, sino rectos o incorrectos,
porque son posibilidades de accin. La persona es moral o inmoral segn los actos que
ejerza, pero el juicio definitivo respecto a su salvacin o condenacin es una
prerrogativa de Dios, y slo de Dios.

Por otra parte, aunque en trminos distintos, no hay duda que la insistencia
transversal de la encclica, en orden a la subordinacin de la libertad a la verdad, es
perfectamente coherente con el grado y modo en que Fuchs subordina lo recto a lo
bueno. La encclica precisa, y es el contenido de la justa autonoma, que la libertad se
origina en el reconocimiento (racional) de la condicin humana. A saber, que la
persona es autnoma, racional, y debe comportarse coherentemente con esta nota
esencial de su naturaleza, pero, debe y puede serlo, porque su naturaleza es
participacin de la Sabidura del Creador en su creatura. Fuchs, por su parte, articula
toda su comprensin de la accin moral, en la condicin racional de la naturaleza
humana. Una condicin recibida por participacin que, en cuanto tal, configura el
modo y la finalidad del comportamiento moral.
297
Como se ve, no hay oposicin entre
estas dos aproximaciones a la misma realidad.

self-transcending meaning and openness, (Faith, Ethics and Law, en Christian Ethics in a Secular
Arena, o.c. (n.11), 119).
296
Basically, we can say: Christian faith acknowledges and recognizes man, his nature, his being a
person, his reason, as the creation of God. It understands that humanity, freed form its sinful alienation
form God through J esus Christ, is accepted by the God of Love. God belongs to the specificity of man,
whose ultimate dignity thus stems from God. God does not give positive rights and duties to man; rather,
man is the image of God and participates therefore in Gods providence. Humanity therefore must try to
discover by itself an order of rights and morality for man and society in this world. The binding force of
the order of rights and morality, found in this way, is absolute because it is founded in the reality of man
himself, created by God and redeemed in J esus Christ. The content of such an order of rights and
morality will be determined by what is found to be good for man himself, (Faith, Ethics and Law (CE),
o.c. (n.301), 118. Conferencia en el simposio: Das Naturrechtsdenken heute und morgen (Salzburgo,
1982)).
297
It belongs, in fact, to the human character of human morality as only a participation that it is not
given to us directly as divine wisdom, but by means of human reason which only participates in divine
wisdom; it is therefore often given to us as the insufficient and also fundamentally fallible perception of
the human person (of humanity), a perception determined by a long historical development and
experience, (Gods Incarnation in a Human Morality, en Christian Morality: The Word Becomes Flesh,
o.c., (n.11), 53. Conferencia en la Academia Catlica de Bavaria (Munich, 1985)).
Sin embargo, puesto que las acciones configuran a la persona, esta distincin
contradira la enseanza de la encclica respecto al valor moral del cuerpo humano
insistira Melina.
298

Ante esta manera de pensar [interpretacin] conviene considerar con atencin la
recta relacin que hay entre libertad y naturaleza humana, y, en especial, el lugar
que tiene el cuerpo humano en las cuestiones de ley natural. (VS 48)

El punto, como se ve, compromete, una vez ms, el ncleo temtico de la
encclica: la subordinacin de la libertad a la verdad. En este caso, a la verdad
naturalmente contenida/expresada en la naturaleza humana : la ley natural. En los
trminos de Melina: la persona tiene una naturaleza y la razn prctica, al descubrir en
ella inclinaciones naturales, permite y orienta la prosecucin de estos bienes ; la
realizacin de la persona como tal. Fuchs, tal como lo entendemos, no tendra problema
en aceptar que la persona se configura a s misma en las acciones que realiza.
Precisara, eso s, que esta afirmacin supone, como su condicin de posibilidad, que la
persona configure a las acciones que realiza, en la misma medida en que en y por ellas
acontezca su bsqueda del bien. Sin embargo, respecto a lo primero, aun aceptando la
existencia de las inclinaciones naturales, se negara a aceptar que posean valor moral,
por el slo hecho de ser reconocidas en la naturaleza corprea. Y, menos an, a que
esta consideracin de lo natural, como previo e invariable, legitime la existencia de un
sistema esttico e invariable de normas.

Para Fuchs, entender el comportamiento humano adecuado (el comportamiento
propiamente natural) a partir de una comprensin de la humanidad como esencialmente
invariable, slo puede encontrar su fundamento de autoridad al interior de una
tautologa: Esta nocin de sistema esttico-universal de normas es vlido en la medida
en que se crea que el hombre es y siempre ser un hombre (tautologa!) y que debe
conducirse siempre en forma correcta, esto es, como un hombre.
299
Dicha tautologa,
puesto que presenta la constitucin invariable de la naturaleza humana como tal, es
teolgicamente exacta y no ser negada por Fuchs. Fuchs sostendr que la naturaleza
humana es lo que Dios ha hecho de ella y que es, desde ah, de donde es posible sealar
que la principal tarea del individuo es, necesariamente, la realizacin de s mismo como
criatura de Dios en la historia. Pero argumentar que, comprender la naturaleza humana
en dicha forma, no supone como consecuencia necesaria un sistema esttico universal
de normas morales.
300
Esto es, que sostener un concepto de naturaleza humana como
expresin invariable de la voluntad de Dios respecto de la humanidad, no contradice a

298
La persona tiene una naturaleza. Esta es sujeto de las acciones en la unidad de cuerpo y alma. El
cuerpo es, por tanto, portador de contenidos morales (VS 48). La razn prctica descubre algunas
inclinaciones naturales hacia bienes fundamentales para la persona El orden moral de la voluntad en la
prosecucin de estos bienes nace de la referencia que la razn prctica descubre entre estas inclinaciones
y la realizacin de la persona como tal, (L. MELINA-J . NORIEGA-J .J . PREZ-SOBA, o.c. (n.261), 28).
299
Nuestra traduccin de: This notion of a static-universal system of norms is valid to the extent that it
believes man is and always will be man (tautology!) and that he must always conduct himself rightly
that is, as man, (The Absoluteness of Behavioral Moral Norms (PR), o.c. (n.281), 126).
300
Nuestra traduccin de: does not entail as a necessary consequence a static-universal system of
moral norms, (The Absoluteness of Behavioral Moral Norms (PR), o.c. (n.281), 126).
una afirmacin de esta misma naturaleza como realizndose a s misma (precisamente
segn la voluntad de Dios) histricamente.
301
En otras palabras, que a su juicio la
persona no tiene una naturaleza a la que deba seguir/obedecer para realizarse como tal.
Esto es una falacia naturalista.
302
La persona es en una naturaleza. Y no debe
descubrir para qu est naturalmente inclinado, sino cmo realizar (de hecho,
autorrealizar) aquello que es, de la forma ms humana, es decir, razonable, en las
actuales circunstancias de su vida.
303

Lo que es invariable en la naturaleza humana, y precisamente como
manifestacin de la voluntad de Dios, no es la expresin histrica de su ser invariable,
sino el hecho de que la humanidad (naturaleza humana) es la realizacin, la
actualizacin, de un individuo personal en la historia.
304
La naturaleza humana, que es
en s misma el elemento normativo de todos los seres humanos, es una naturaleza
humana que slo existe actualizadapor medio de y en individuos concretos. Cuando se
sostiene, por tanto, que la naturaleza humana es la norma invariable de conducta de
todos los seres humanos, lo que se entiende como realidad comn, como estructura
normativa para todo ser humano, no es su condicin psico-fsica o material, sino el que
dicha naturaleza se actualice (realice) por medio de y en un individuo. A su juicio,
entonces, se puede afirmar que lo que es percibido como la constitucin esencial de
todos los individuos no es su naturaleza, en cuanto estructura comn (aunque exista
una), sino ms bien el que dicha naturaleza sea actualizada por un individuo en el
tiempo y la historia.

Persona y naturaleza pueden ubicarse opuesta la una a la otra, de tal manera que la
naturaleza expresa el don intra personal del hombre y su mundo, mientras que la
persona representa el yo, poseyndose y moldendose a s misma en trminos de la
naturaleza dada... El hombre consiste ante todo en ser una persona (es decir, poseer
ratio). La naturaleza no se entiende como humana, a menos que se le considere
una naturaleza personal.
305

301
Cfr. P. CONCHA, a.c. (n.2), 252, n. 232-241.
302
Both Kant and a certain Catholic tradition would like to escape this conclusion, and they would do so
in two different ways. First, they appeal to the natural goals of human faculties, for example, sexuality or
language, and they interpret these as natural and hence God-given instructions. This is the typical
naturalistic fallacy. For what is given in nature can communicate to us only what it is and how it
functions that is, the reality which the Creator intended it to be. But it cannot provide us with moral
instruction about how we rare to use it; its meaningful use by human beings in the entire context of
human reality is discovered by reason, which must interpret, evaluate and judge, so as to decide what
the moral will of God is concerning its use, (Christian Morality: Biblical Orientation and Human
Evaluation (CM), o.c. (n. 12), 16s).
303
Cfr., por ejemplo, The absoluteness of moral terms, Gregorianum 52 (1971) 434; 444s.
304
I think that one should not affirm the normative power of particular elements of man unless this is
done in the totality of the various aspects which determine mans being and acting. Otherwise, the
formula action follows being is not being taken seriously enough because the trust given and task
of man are not the elements or particular aspects of human existence, but the person (ratio!) himself, who
is real in a human nature with all its particular elements and a concrete historical condition, (A Summary:
Clarifications of Some Currently Used Terms, en Personal Responsibility and Christian Morality, o.c.
(n.11), 213).
305
Nuestra traduccin de: Person and nature can be placed counter to each other, so that nature expresses
the intra personal given of man and his world, while person represents the I, possessing and shaping itself
in terms of the given nature... The man consists above all in his being a person (i.e., possessing ratio).

Sintetizando. Que Fuchs estructure la vida moral en dos espacios de distinta
calidad moral no contradice el contenido de la encclica. Porque, el que las decisiones
morales pertenezcan al mbito de lo categorial no quiere decir que carezcan de
significado moral. Ni, por lo mismo, que slo estn regidas por principios prcticos y
obligaciones cuantificables. Trascendental y categorial no escinden la moralidad en
dos reas inconexas que pudieren operar de modos contradictorios. La
percepcin/experiencia de la bondad lleva consigo el imperativo de la rectitud; de la
construccin de la vida humana. En este sentido, la similitud entre la lgica
trascendental y una comprensin de la libertad como esencialmente subordinada a la
verdad es indiscutible. Por otra parte, si lo recto es racional y, en cuanto tal, constructor
del humanum, entonces, tampoco podra afirmarse que estuviera slo sujeto a la
valoracin subjetiva del agente moral. A una suerte de meta-moral que slo se regira
por el juicio del sujeto ante s mismo. La experiencia trascendental configura la
intencionalidad (moral) de la persona, sin duda. Pero esto no quiere decir que, situada
en lo ahistrico, valide la completa autonoma de la razn (personal) respecto de toda
norma. La persona, como norma (racional) de moralidad est sujeta a la realizacin
histrico-temporal que la determina. La experiencia trascendental es un experiencia
histrica de la trascendencia, es decir, de la verdad. Subordina todo comportamiento,
sin duda, pero lo hace subordinando su sentido y significado en vistas de la realizacin
del humanum, no condicionando su operacin a la intencionalidad de su agente.
306

3.3.3.5 Intrnsecamente incorrecto e intrnsecamente perverso

Para VS 65, atemtico, trascendental y arreflejo describen la condicin
subjetiva y abstracta del mbito en donde se configura la vida moral, en la lgica
trascendental. Sobre todo, para destacar que se trata de un estado de inconsciencia y no
reflexin, que validara la posibilidad de que el sujeto se sustrajera al imperativo de
normas objetivas, incluso de las que lo son semper et pro semper. La razn: en el
mbito trascendental, las decisiones fundamentales del sujeto no se refieren, con
necesidad, a un comportamiento concreto. La libertad fundamental, lugar y modo en
que el sujeto decide sobre s mismo, no representa una eleccin de libertad, sino una
suerte de volcamiento de s sobre la propia subjetividad. De este modo, la experiencia

Nature is not understood as human, unless it is thought of as a personal nature, (The Absoluteness of
Behavioral Moral Norms (PR), o.c. (n.281), 127).
306
The model that provides such grounding can only be the human person as the most substantial
embodiment of human-earthly reality. But the person, in his unique dignity and fullness of being, is not a
singular reality among many others; he is, rather, the point of reference for other persons, for society, and
for all the other realities that are important for human persons and human society. Right human behavior
in this worldmorally right in the sense of moral truth in the singularcan be understood only as what is
right and appropriate with regard to the acting person. This includes a true relationship to others in all
their dignity, rights and justified expectations, as well as to the nature and specificity of the various areas
of human-earthly realities, (Moral Truthbetween Objectivism and Subjectivism, en Christian Ethics in a
Secular Arena, o.c. (n.11), 40. En alemn: Sittliche Wahrheit zwischen Objektivismus und
Subjektivismus, Gregorianum 63 (1982) 631-646).
del bien no se hace contenido objetivo, ni, por lo mismo, configura imperativos de
conciencia.

Pues bien, despus de lo dicho, es claro que Fuchs no puede ser identificado con
esta descripcin del conocimiento atemtico. La opcin fundamental, dinmica
caracterstica del mbito trascendental, no constituye una declaracin de principios
vaca de contenidos objetivos de moralidad. Una suerte de experiencia innominada e
inconsciente de la verdad y de s mismo, en la que se sostendran las decisiones
fundamentales de la persona.
307
Como lo hemos reiterado, la opcin fundamental no
describe la subjetividad del agente moral, ni es una experiencia del inconsciente.
308
No
es una categora psicolgica, sino una descripcin epistemolgica de los fundamentos
de la moralidad.
309
Una caracterizacin del modo de ser y de los contenidos de la
conciencia.
310

La respuesta genuina al llamado de Cristo surge de las profundidades del corazn
del hombre, donde el hombre (en su libertad) opta no por este o aquel bien (o mal)
en particular, sino donde decide comprometer todo su ser personal al bien o el mal,
esto es, donde hace una opcin de fe, por amor, y para seguir a Cristo, o donde
decide no aceptar el llamado de Cristo.
311

En la opcin fundamental se origina el comportamiento moral. Como
conceptualizacin de un bien especfico y limitado, sino como compromiso personal por
el bien en cuanto tal. No es, en este sentido, ni experiencia ni conocimiento de un deber
hacer, sino valoracin consciente de aquello descubierto como el deber ser humano. Ni
una experiencia a-refleja ni, mucho menos, inconsciente, sino trascendental y atemtica.
En donde atemtico describe el modo en que se verifica el conocimiento originario de

307
Por esa eleccin fundamental estas teoras entienden un tipo de eleccin que se ejercera en lo hondo
de la persona, aunque no de una manera consciente y refleja sino en forma trascendental y atemtica.
Y sin embargo decidira sobre la persona de manera tal, que constituira la funcin clave en su vida moral.
Con las elecciones deliberadas de los comportamientos concretos por lo menos en muchos casos
guardara tan solo una relacin intencional, (A. SARMIENTO, Eleccin fundamental y comportamientos
concretos, Scripta Theologica 26 (1994) 189s).
308
Como una Vorstellung, Sachvorstellung, Zielvorstellung o Triebreprsentanz segn la caracterizacin
que Freud hace de la representacin inconsciente (cfr. J . LAPLANCHE-J -B. PONTALIS, Diccionario de
Psicoanlisis, Labor, Barcelona 1971, 382-388).
309
God as transcendent ground is not a deistic God, but God is cause in this world only through
created secondary causes, as contemporary theology generally accepts. Accordingly, if the existence of a
human person can come to be only through God, then God must be the ground of this coming-to-be
through creaturely causes, that is, through the parents, (Our Image of God and the Morality of
Innerworldly Behavior (CM), o.c. (n.85), 44).
310
the term original conscience which presumably approximates to what Thomas Aquinas meant by
synderesis. It is a conscious self-evident given, a moral-religious and indestructible factor of the
human subjects existence; thus it is ultimately and athematic and transcendental reality, which means
that it cannot be known as an object. This self-evident factor is oriented toward God and contains in itself
the ultimate and essential given-ness or moral responsibility, (Autonomous Morality and Morality of
Faith (PR), o.c. (n..132), 89).
311
Nuestra traduccin de: The genuine response to the vocation of Christ rises from the depths of the
human heart, where man (in his freedom) makes his choices not for this or that particular good (or evil)
but where he decides to commit his entire personal being for good or for evil -- that is, where he makes a
choice of faith, for love, and for following Christ, or where he chooses not to accept Christs call,
Dios, o sea, la experiencia trascendental.
312
En ella se origina la libertad como
acontecimiento de Dios en el hombre y como condicin de posibilidad de toda posible
eleccin de bien. Se origina, no se resuelve. Porque la resolucin de esta experiencia
fundante del bien, deben ser comportamientos que construyan ms y mejor
humanidad.
313

En consecuencia, que no sea una experiencia plenamente conceptualizable, no
plantea una limitacin respecto de su comprensin. La calidad de la comprensin
humana no es un absoluto, sino un relativo a la condicin de lo comprendido. Por tanto,
el punto es que la experiencia fundacional de la divinidad, que es origen, sentido y
significado de todo el comportamiento personal, se resiste a ser comprimida en un
concepto. Se tematiza en la conciencia que el sujeto tiene de s mismo como agente
moral, constructor del bien y anhelante de la propia felicidad y realizacin humana.
Pero no se posee.
314
Es la condicin de posibilidad de todo otro conocimiento: el
horizonte en el que son conocidos, tematizados, conceptualizados. Pero, y no slo por
esto mismo, constituye una experiencia completamente inabarcable en trminos
conceptuales. Por supuesto, que establece (quizs, mejor asienta) a las decisiones
fundacionales del individuo en un cierto ms all de la historia. Pero no en un ms all
ahistrico que desvirtuara toda la constitucin de la libertad (de eleccin), sino en el
ms all en donde toda decisin de libertad se fundamenta y origina.
315

312
Christ-event, in which man the sinner took part, does not destroy the essential structure of mans
this-worldly existence, and therefore leaves intact the material content of the interpersonal moral order.
The immanent and natural structure of the this-worldly, theonomous-autonomous moral order remains the
same. The key point is that the Christ-event does not directly lie on this level - that is, that this event is
not in itself concerned with the manner in which man arrives at a normative interpersonal morality.
Rather, the Christ-event directly pertains to the essentially theological and religious domain. Thus the
personal human being attains through the Christ-even a wholly new horizon and meaning which affects
him in his totality, including, therefore, his morality, (Autonomous Morality and Morality of Faith (PR),
o.c. (n..132), 100s).
313
Thus, the athematic, theological experience of Christian existence is brought to full expression in and
through the continual intentionality that one manifests in moral actions, and not only categorically
nameable moral actions, (Autonomous Morality and Morality of Faith (PR), o.c. (n..132), 101). Cfr.,
tambin, en las pp. 102-104.
314
At the basis of everything is the fundamental experience that alone makes it possible to talk about
morality and ethics: the experience that wewho have only a share in absolute personal freedomare
moral beings; that is, we have a freedom that is absolutely oriented not to arbitrariness but to what is
objectively good and right. One can call this the voice of God, as is often done, but not in the sense of
an experience infused by the Creator rather than accomplished in a personal manner. That is, we are
speaking of a personal self-understanding that has been made possible in the created human person as
truly the persons owneven if it is often present only in a stage of knowledge and acceptance that is as
yet unreflected, (Conscience and Conscientious Fidelity, en Moral Demands and Personal Obligations,
o.c. (n.11), 156. En Alemn: Gewissen und Gefolgschaft, Stimmen der Zeit 207 (1989) 308-320).
315
The distinction between the moral goodness of the person and the persons moral rightness in
conductalthough in the strict sense of the word, only the person can be moraldoes not mean that the two
distinct realities area separate or without an intrinsic mutual relationship. In fact, the rightness of human
conduct is accepted and assumed in human conduct by personal morality, that is, by the moral goodness
of the subject-person. Personal morality, precisely because it is goodness, seeks to become incarnate in
right realizations of the world-object; that is, as it always wishes what is good, it wishes also the good of
the world-object. The first moral principle is bonum faciendum, malum vitandum, (Historicity and
Moral Norm, en Moral Demands and Personal Obligations, o.c. (n.11), 96. En italiano: Storicit e
norma morale (conferencia en Npoles, 1987). La primera publicacin se encuentra en S. FERRARO (ed.),
Sintetizando. En Fuchs, la libertad trascendental es una experiencia personal
del bien absoluto. Una experiencia que se hace operativa en el acto de la opcin
fundamental. Y cuyo contenido es la conciencia (fundamental y situacional),
precisamente como conocimiento e imperativo de bondad.
316
El acto de bien explicita
la experiencia fundante del bien. Da cuenta de ella. Y, puesto que se remite a ella, le
est subordinada. En este entendido, no puede sostenerse que haya ruptura entre el acto
de la opcin fundamental, como operacin de la intencionalidad cristiana, y el ejercicio
concreto de la libertad de eleccin. Sentido, significado y operacin se distinguen, pero
son elementos constitutivos de la misma realidad. Sin embargo, siguen pendientes dos
preguntas capitales: a) debe entenderse slo en el mbito de la bondad al mal moral
capaz de causar un pecado mortal?; y b) por qu considera tericamente imposible
definir un comportamiento como semper et pro semper prohibido? Tres puntos a este
respecto.

A) La opcin fundamental es previa a la eleccin de todo comportamiento,
porque representa la actualizacin de la esencia de la persona humana; de su condicin
de nueva creacin.
317
Por ella, uno que es, en s mismo, disposicin humana ante Dios,
ejercita tal disposicin. Por esto, parecera ms apropiado hablar de una opcin-libertad
fundamental, para insistir en la naturaleza estructural de esta opcin.
318
De paso, se
evitara incluirla en el grupo de las opciones primordiales del comportamiento cristiano.
Por ejemplo, de la opcin por los pobres.
319
Pero, sobre todo, se facilitara comprender

Morale e coscienza storica, in dialogo con Joseph Fuchs, 15-37).
316
La conciencia fundamental se refiere a la experiencia de la persona como siendo fundamentalmente en
Dios: la persona como creada por Dios a imagen y semejanza de Dios y viviendo, de facto, bajo la
presencia del Espritu Santo. Tal experiencia fundamental, en cuanto permite al individuo el
reconocimiento de s mismo, constituir tanto la motivacin como la orientacin esencial de todas las
acciones humanas. La conciencia situacional, por su parte, referir a la experiencia personal que surge
del comportamiento: de la realizacin histrica de la experiencia de la conciencia fundamental (cfr., por
ejemplo, The phenomenon of conscience: subject-orientation and object-orientation (CM), o.c. (n.294),
118-123; Conscience and Conscientious Fidelity, en Ch. CURRAN (ed.), Moral Theology. Challenges for
the Future, 111).
317
With the incarnation of God, the morality of the non-sinner, of the human being, and thus truly
human humanity, is given to humanity through J esus Christ. Through sharing in his Spirit, according to
Paul, carnal (i.e., sinful) human persons become spiritual (i.e., filled by the Spirit of J esus); from
being sinful, they become non-sinful, i.e., truly human human persons, (Gods Incarnation in a
Human Morality (CM), o.c. (n.303), 50).
318
En otro lugar, lo hemos presentado de la siguiente forma: Pero quisiramos proponer, ac, una nocin
de opcin fundamental que no se identifique con los valores primordiales del comportamiento humano,
sino que se sostenga en la Gracia del Dios que no slo da a conocer Su voluntad, sino que, en cuanto tal
Voluntad es Revelacin de Dios al hombre, hace al hombre capaz de acogerla y seguirla la opcin
definitivamente fundamental del comportamiento humano no es, primeramente, la eleccin fundamental
del hombre por Dios, sino necesariamente la eleccin primordial y siempre primera, de Dios por el
hombre: que el hombre sea (pueda ser) un hombre para Dios. Desde la perspectiva del hombre que
obedece a la fe, no podr darse, entonces, una opcin fundamental por amar a Dios en la historia, a travs
de actos concretos de bondad. Deber darse, propiamente, una opcin-libertad fundamental, puesto que
todo asentimiento posible al llamado que Dios realiza en Cristo J ess, encuentra su condicin de
posibilidad, en el don de la libertad con que Dios a recreado a la humanidad en y por Cristo J ess, (P.
CONCHA, a.c. (n.271), 623).
319
Como toda expresin, tiene sus lmites, pero con ella se quiere acentuar el carcter libre y
comprometedor de una decisin. No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano puede
hacer o no dicha opcin por los pobresSe trata de una solidaridad profunda y permanente, de una
insercin cotidiana en el mundo del pobre, (G. GUTIRREZ, Pobres y Opcin Fundamental, en I.
su situacin respecto de las elecciones objetivas de la libertad: respecto de la libertad de
eleccin y de la determinacin del bien-que-debe-ser-hecho.

En este sentido, es decir, como explicitacin de la naturaleza humana, la opcin-
libertad fundamental se encuentra a medio camino entre la experiencia trascendental y
su ejercicio (moral).
320
Porque no slo es condicin de posibilidad de toda posible
recepcin/acogida del Dios que llama a su seguimiento, sino condicin de posibilidad
del ejercicio efectivo de lo bueno (lo correcto).
321
El punto central de toda la
argumentacin de Fuchs, tal como lo vemos.

La opcin-libertad fundamental, en cuanto estructuralmente orientada tanto a la
recepcin de la revelacin como a su explicitacin histrico-temporal, establece que la
realizacin (autorrealizacin) de la persona-en-una-naturaleza (el humanum) sea la
identidad de la moralidad;
322
de la ley natural, en los trminos tradicionales. Y que la
determinacin del bien-que-debe-ser-hecho, o sea de lo correcto en un momento
determinado de la historia, deba ser un juicio acerca de qu comportamiento realiza, de
la mejor forma posible, una verdad (moral) de suyo inagotable. En la historia las
condiciones de humanizacin cambian. Pero lo humano, en cuanto imperativo de
humanizacin proveniente de la recepcin/encuentro con Dios (en cuanto
trascendental), se mantiene inamovible. Por esto, lo moral no puede ser sino el juicio
acerca de qu grado y modo de humanizacin realizan mejor a la humanidad, en un
momento determinado de la historia.
323
La recta ratio en los trminos tradicionales.
324

ELLACURA-J . SOBRINO (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la Teologa de la
Liberacin, Trotta, Madrid 1994
2
, 309).
320
In the area of categorial life, the moral goodness of the person as a whole expresses itself as an
inclination of mind, intention, goodwill, etc. the lack of such an intention would be a sign that the person
is not good and does not live within the real of salvation. Personal moral goodness, as an intention
and will, is, in a negative sense, not being closed in upon oneself; and in a positive sense, being open to
the personal God and to the Other. Therefore it is also fidelity to the created self, that is, conformity
between decision and the insight of conscience. It is therefore also the will for the right realization of
the world of man, that is, a realization which is good precisely for man: of the individual, of interpersonal
relationships, of society, and of the material world, (Moral Truths Truths of Salvation?(CE), o.c.
(n.273), 51).
321
Self-realization as radical openness. Responsible self-realization will always bear in mind that the
self (including its own horizontal expansion) is a self that discovers itself existing objectively and
receives itself. Self-realization therefore demands the exclusion of arbitrary decisions; it remains open
vis--vis the objectively existing reality that is received. Self-realization always involves this openness
This, however, does not mean pure passivity; rather, the self that is informed by letting itself be
determined must keep itself open to a realization measured by reason within the whole of reality, as well
as in relation to its personal self. This double attitude of openness is the condition for self-realization
through the transformation of nature into culture, (Self-Realization and Self-Alienation (CM), o.c.
(n.115), 148).
322
The problem is: what kind of activity is conducive to the well-being of man and his world For
moral in its proper and formal sense refers only to persons and their free attitudes and decisions, but,
because personal moral goodness contains concern for the well-being of the human as its moral task, it
urges right activity within this world; and only because of this relationship between personal goodness
and material rightness, this rightness is also called moral rightness, (Moral Truths Truths of
Salvation?(CE), o.c. (n.273), 52).
323
But the person with his moral goodness can never present himself as he is in his entirety; he manifests
himself only in a particular acts which, for their part, never touch more than a rather small area of the full
horizontal reality of the individual, or of humanity, or of he subhuman world. And precisely when a
personal human being is morally good and, therefore, a man of the grace of salvation, he accordingly

B) No todos los comportamientos malos tienen la misma capacidad de maldad,
ni slo los comportamientos son malos. Pero, luego que se ha determinado la materia
que ser objeto de un acto de amor a Dios o a los hermanos, esta materia se convierte en
una obligacin. Su no cumplimiento o su tergiversacin constituyen un mal. Si se trata
de una materia de suyo contraria a la caridad por la que estamos ordenados al fin
ltimo, constituye una materia grave.
325
En los trminos tradicionales, la presencia de
conciencia y libertad suficientes configuran a esta falta como un pecado mortal.
326
Pues
bien, aunque Fuchs tambin considera a la magnitud de la materia como determinante
en la configuracin de un pecado, se diferencia de la VS en el modo de valorarla.

A su juicio, el acto moral es la concrecin de la experiencia trascendental. Es
una bsqueda y el deseo de explicitar aquello que se ha vivido como el bien, lo bueno y
la verdad. El pecado traicionar, herir o, incluso, destruir la vida moral, en la medida
en que traicione, hiera o destruya la experiencia trascendental y su necesaria
concrecin. El pecado rompe la relacin del agente con el absoluto de su vida. Pero,
puesto que objeto de una eleccin libre, la ruptura no descansa en el comportamiento
elegido, sino en la determinacin que lo origina y motiva: en el porqu tal
comportamiento representa un pecado. Como se ve, una valoracin de la
intencionalidad como portadora del carcter del acto moral (en este caso del acto malo)
que, al menos respecto del intrinsece malum, lo diferencia de lo afirmado por la
encclica.

Para la VS, la gravedad del pecado mortal acontece en la eleccin deliberada de
una cosa gravemente desordenada. En este sentido debe entenderse el Catecismo, la
insistencia de la Persona humana y es el contenido transversal de VS 80. Respecto de
esta concepcin, la postura de Fuchs puede presentarse como un desplazamiento del
significado de la cosa gravemente desordenada, al significado de su eleccin. Qu
queremos decir con esto? Que sin renunciar a considerar el valor objetivo de la materia
elegida, resita el lugar en donde se determina la gravedad de la materia como objeto
moral. Y es que, para l, no es posible afirmar la gravedad de la materia por s sola, es
decir, como simple objeto de eleccin. Porque la gravedad no es primero un dato
objetivo, sino la valoracin que se ha hecho de ese dato objetivo. Valoracin personal,
histrica, dogmtica y, ciertamente, normativa. Pero que, en cuanto histrico-temporal
y a posteriori, evidencia que la materia grave es tambin parte del juicio de valor que

takes care that his particular self-manifestation in its effect in the world can be integrated into the entirety
of this whole world, i.e., into the world of the human person and of humanity; it is in this that rightness of
behavior in this world consists. Such rightness shares by analogy in the moral goodness of the person and
is therefore also called, by analogy, moral, (Morality: Person and acts (CM), o.c. (n.280), 116s).
324
One must therefore search responsibly to discover what serves the good of the self and is thereby
genuine self-realization. The criterion is the insight of evaluating reason: Bonum hominis est secundum
rationem esse, the good of the human person consists in his being in accord with reason, says Thomas
Aquinas. Because reason has the possibility of arriving at self-understanding, and also at an
understanding of individual realities, it can attempt to evaluate and discover which of the manifold
possibilities of action best corresponds to the true good of the human person and to his development,
(Self-Realization and Self-Alienation (CM), o.c. (n.115), 147s).
325
Cfr, CEC 1856.
326
Cfr. CEC 1859, 1861, 1863.
configura al objeto moral.
327
A saber, que, en cuanto tal, estar tambin condicionada
por el juicio que el sujeto haga de ella, en el ejercicio del acto moral.
328
En otras
palabras, el comportamiento moral es un acto libre e intencionado por el bien o por el
mal. Constituye una abstraccin separar sus distintos momentos. Pero Fuchs considera
analticamente correcto, resaltar que su identidad acontece ms en el significado de la
voluntad que lo configura como acto de libertad (como una eleccin), que en aquello
que se ha elegido hacer.
329

Pues bien, en el sentido ante dicho, el pecado mortal es un asunto de maldad o
de opcin-libertad fundamental, porque el agente elige invertir el sentido en que haba
decidido orientar los esfuerzos y anhelos de su comportamiento personal.
330
O sea, por
la eleccin de un comportamiento gravemente desordenado? S. Pero antes que un
comportamiento, una disposicin del sujeto como tal.
331
Por que, siendo el pecado
mortal la ruptura deliberada de un individuo con Dios, es difcil pensar que una decisin

327
Lazione basilare come tale, le sue circostanze concrete e il fine insieme alle conseguenze prevedibili,
vengono considerati insieme come lunico oggettto della decisione e cos vengono perseguiti nella
decisione morale personale. ponendo in relazione e valutando i singoli elementi (con la rispettiva
rilevanza morale) dellunico oggetto dellazione che si giunge al giudizio di quale delle due possibili
alternative di comportamento sia giusta o sbagliata per il bene dellumanit, e dunque debba essere
considerata moralmente lecita o illecita nella coscienza di un uomo che si comprende come essere tenuto
a un dovere, (Il problema del peccato mortale, en Ricercando la verit morale, o.c. (n.11), 196. En
alemn: Das Problem Todsunde, Stimmen der Zeit 212 (1994) 75-86).
328
Se dunque adulterio , uccisione di una vita umana , masturbazione , contraccezione non
sembrano poter avere gi di per s una propria qualificazione morale intrinseca, bens solo in quanto
elementi parziali di unazione intenzionale complessa (oggetto, circostanze/conseguenze, fine), allora la
loro valutazione come univoco intrinsece malum non affatto motivata. Nella valutazione dellazione nel
suo complesso si debe naturalmente sempre prestar attenzione anche a quale rilevanza abbiano i singoli
elementi in vista di una valutazione morale, ( Intrinsece Malum ovvero Gli atti in s cattivi , en
Ricercando la verit morale, o.c. (n.11) 208. En alemn: Gibt es in sich schlechte Handlungen? Zum
problem des Intrinsece malum, Stimmen der Zeit 212 (1994) 291-304).
329
In fact, however, it is true that one does not begin making a concrete judgment in the conscience
without any moral insight into the human way of acting. One lives permanently in contact with moral
orientation and moral judgments, either assumed or self-formulated, and with moral experience and moral
guidance. All this can influence moral rational judgment in the conscience. Nevertheless, this judgment
is unique and one which has never been made before by the subject in this particular situation. It contains
elements that have never before formed and defined the human being in exactly this way. It is in this
sense that judgment in the conscience on concrete moral correctness must be considered as unique and as
having been arrived at in a state of isolation, (The phenomenon of conscience: subject-orientation and
object-orientation (CM), o.c. (n.294), 129s).
330
The right realization of the subject or person is usually (or at last very frequently) called moral
goodness, or simply personal morality, because only the subject or person as such, and ones own
attitudes and free decisions, can be called moral in the narrow sense of the word. With respect to
morality as such, one can speak only of personal moral goodness or its negation, that is, of moral
badness or immorality, (Historicity and Moral Norm (MD), o.c. (n.321), 96).
331
Lopzione fondamentale (positiva o negativa) di una piena dedizione personale al Dio di Ges Cristo
non va vista naturalmente come un singlo atto cosciente secondo il genere degli atti particolari, bens
piuttosto come un processo otremodo libero del divenire di una disposizione morale personale. Lopzione
fondamentale e gli atti particolari liberamente scelti non sono tuttavia separati e senza vicendevoli
relazioni. Al contraio, lopzione fondamental attua se stessa negli atti particolari (non tramite questi),
essa li influenza e li compenetra, e ci nella sua totalit (il che equivarrebbe, nel caso dellopzione
fondamentale negativa, al peccato mortale) oppure in maniera solo periferica. A sua volta essa si lascia
per influenzare dagli atti morali particolari, cosicch pu rafforzarsi o indebolirsi come disposizione
personale, fio al punto di tradursi nel proprio contrario, (Il problema del peccato mortale, en Ricercando
la verit morale, o.c. (n.332), 196).
como esta, se d fuera de un contexto existencial que la justifique y haga posible.
332
O,
parafraseando los trminos de la libertad fundamental rahneriana, que no contradiga a la
disposicin y valoracin que la persona tiene de s, como una entidad unitaria, dinmica
y total.

Con todo, no debe entenderse que se establezca una suerte de gradacin
subjetiva a la hora de valorar la gravedad del pecado. El pecado no es ms grave en la
medida en que el agente interrumpe ms la relacin con el absoluto de su vida. No se
trata de esto. El pecado interrumpe, hiere o quiebra esta relacin, pero su ponderacin
no descansa, simplemente, en la valoracin que el sujeto haga de su propia coherencia.
El pecado mortal lo configura un comportamiento en el que el agente expresa su
voluntad de romper con lo que ha sido tanto el objeto, como la condicin de posibilidad
de su experiencia trascendental, es decir, una traicin a s mismo, por suponer el
abandono de las certezas primordiales de la propia existencia. O, mejor an, el pecado
produce una vuelta atrs en aquello que ha constituido el motor y el sentido de la vida o
una negacin de la propia identidad, porque contradice a lo humano como
recepcin/apertura del llamado/invitacin de Dios, al ser una consciente y premeditada
cerrazn sobre s mismo.
333
S, todo esto sin ninguna duda, pero como resultado de un
acto moral. En los mismo trminos de McCormick, como la consecuencia de un acto
desproporcionado.
334
A saber, como el fruto de la eleccin deliberada de un

332
Ci equivale ad affermare che il peccato mortale non consiste solo nella disposizione negativa attuata
in atti particolari a partire dalla libert di scelta, bens nellavvenuta disposizione di s come un tuttuno
che la persona ha attuato nella propria libert fondamentale, (Il problema del peccato mortale, o.c.
(n.331), 196).
333
Para Fuchs, una concepcin coherente con el significado bblico del pecado y, a pesar de reconocer
diferencias, en la lnea de lo planteado en la Persona humana:
333
the teaching and exhortations of
J esus do not refer directly to the rightness of structuring of human life on earth, nor to the personal
morality of his disciples in the kingdom of Gods different from, or antithetical to, a morality that is
merely human: the reference is rather to the fundamental distinction between a disciple of J esus (and this
means all of us) and the intimate attitude of those whom J esus here explicitly calls sinners (even the
sinners do this), among whom he sees also the Pharisees and tax-collectors. It is obvious that J esus
criticizes those who, as sinners, are not right in their behavior in the world; but instead of teaching the
commandments of correct behavior in the human world, he insists on the difference between the morally
and personally good man and the one who is no so, the sinner, who precisely for this reason is often also
not right in his behavior in the world, (Morality: Person and acts (CM), o.c. (n.280), 110); Those
theologians who collaborated in formulating the Declaration for the Congregation for the Doctrine of the
Faith argue erroneously that the fundamental option is to be understood as the direct and formal
acceptance or rejection of the love of God (and of neighbor). However, it is expressly admitted: In
reality it is precisely the fundamental option which in the last resort determines a persons moral
disposition.. It is also correctly emphasized that personal (moral) sin - the problem treated in number 10
of the Declaration - is to be understood as the retreat of human beings into themselves, the enclosure of
self in self. This is a refusal of love, while its opposite is a loving openness, (Our Image of God and the
Morality of Innerworldly Behavior (CM), o.c. (n.85), 30).
334
Premoral evil does not refer immediately to the moral goodness of a person, but rather to the well-
being of human beings in the different areas of human reality. Such evils are, for example, illness, death,
underdevelopment, depression, cultural deprivation, etc.in short, anything in the earthly, human areas
that in one way or another is opposed to the well-being and development of the human being. Human
beings who are affected by such evils are not therefore morally evil. But a morally good person has to
avoid, as far as possible, premoral evils; his purpose is rather to create premoral goods and values for the
well-being of human beings. He who, without proportionate reasons, introduces premoral evils into
human reality, is acting wrongly. To determine which acts are humanly right, and therefore morally right
and not wrong, the consideration of premoral evils is morally relevant: therefore these nonmoral evils are
premoral evils, (An Ongoing Discussion in Christian Ethics: Intrinsically Evil Acts?, en Christian
comportamiento que, en cuanto incorrecto, ha sido elegido para romper con las certezas
que configuran el propio interior. Por esto, un acto de suprema cerrazn,
autorreferencia o egosmo.
335

Sintetizando. Es claro que la valoracin de un acto causante de un mal
(premoral) no podra darse en independencia de la materia elegida como objeto moral.
Pero, puesto que mucho menos podra darse en independencia de su condicin de acto
libre, Fuchs distingue entre la calidad del acto (rectitud) y su significado (bondad)
336
o
entre la calificacin moral del comportamiento y la de su agente. No para
contraponerlas, como si lo incorrecto pudiera hacerse bueno por una intencionalidad
justificante; ni para situar la gravedad de la materia elegida como objeto moral, en la
intencin con que ha sido elegida. Lo hace para insistir en que la condicin de acto
grave no descansa primero en la naturaleza de lo elegido, sino en la insuficiencia de las
razones por las que se ha verificado tal eleccin.
337

En este sentido, los actos son ms o menos correctos en la medida en que se
ajusten a la rectitud que era imperativo en un momento determinado de la historia. La
persona se hace buena o mala eligiendo semejantes comportamientos. Pero no se trata
de que la persona se haga buena o mala, pecadora o no, en la medida en que el acto es
recto. El juicio moral no descansa en el comportamiento, sino en su eleccin. Por
tanto, el pecado mortal, como acto de suprema maldad, no es un juicio subjetivo en
independencia de la conducta que lo motiva, sino la eleccin deliberada de un
comportamiento para contradecir los contenidos capitales de la propia conciencia.
338

Ethics in a Secular Arena, o.c. (n.11), 81. Conferencia en la Universidad de California (Berkeley, 1982)).
335
In its deepest essence, the refusal of openness to God is the sin in all sins, insofar as these are
sins in the full sense of the word (mortal sin). J ohn says in his first letter (3:4) that all sin is anomia, i.e.,
the act of shutting oneself up in oneself and hence the self-absolutization of the human person, who
fundamentally refuses to accept his salvation from God because he wishes to bring it about our of
himself. Sin means self-alienation and hence the arrogant refusal of true self-realization, (Self-
Realization and Self-Alienation (CM), o.c. (n.115), 151).
336
The experience of the fundamental conscience immediately allows us to understand two things.
First, the personal human being who is aware of ones own being in the fundamental conscience must
seek in the free development of life to act in accordance with what the fundamental conscience
experiences. In earlier time, this action was called being good; today is customary to refer more
precisely to the ethical goodness of the person as such. To this goodness there belongs also the inner
readiness to behave rightly in the personal structuring of ones life and world, to take account in ones
actions of the reality that exists. For this reason the distinction is made today between the ethical
goodness of the personmorality in the truest sense of wordand the ethical rightness of action or
behavior, (Conscience and Conscientious Fidelity (MD), o.c. (n.320), 156s). Cfr., tambin, Our Image
of God and the Morality of Innerworldly Behavior (CM), o.c. (n.85), 29.
337
The problem, however, is what form of behavior and realization of the world and oneself are correct
when applied, for example, to justice, truthfulness, and chastity. On the other hand, a total arbitrariness is
excluded here because human reality is a given that is already in existence. Therefore it demands a
response in human behavior that corresponds to this reality. But on the other hand, reality itself does not
give any unambiguous directive about how human positive and negative values are to be established in
the various areas of reality. Because of their history and correspondingly different understanding of the
person and the world, various areas of culture and various individuals will to some extent assess these
values differentlyand innovatively, (Innovative Morality en Moral Demands and Personal Obligations,
o.c. (n.11), 111. Se trata de la The Bellarmine Lecture ofrecida en la St. Louis University).
338
la questione ben pi radicale, di come sia possibile che per via di un solo singolo atto la persona
agente divenga come tale, nella sua interezza, un peccatore lontano da Dio. Ci si anche chiesti se, a
causa del peccato mortale descritto nel senso tradizionale, sia anche possibile che uno si danni per
Una opcin fundamental negativa, porque el agente, cerrndose sobre s, se niega a la
generacin de humanidad. Se niega a obedecer el imperativo que surge de su
experiencia de Dios.
339
Se niega a ser persona. Se niega a hacer el bien. Se niega a su
propia realizacin y al imperativo de conversin que esta trae consigo.
340

C) La distincin entre bueno y recto establece que la gravedad de la materia
elegida posea un componente subjetivo y/o intencional. No simplemente la eleccin, lo
que es obvio, sino la gravedad en s. Pues bien, respecto del contexto que establece esta
afirmacin, es necesario plantearse la pregunta que nos queda sin resolver: quedara
legitimada la eleccin de cualquier materia, sin importar su nivel de gravedad? O, lo
que es lo mismo, se puede elegir cualquier cosa como objeto moral?

En esta lgica de la opcin fundamental, la rectitud acontece en la sujecin de
los actos humanos al imperativo de la bondad. Esta es la experiencia del corazn
humano, la experiencia de la fe y, por esto mismo, la condicin trascendental de la vida
moral.
341
Los actos morales se definen por el anhelo que los origina: la humanizacin o
el humanum. Y se realizan a travs del juicio histrico-temporal de la conciencia: la
mayor humanizacin posible. Relativismo moral? No. Porque no hay otra
humanizacin distinta de la histrico-temporalmente posible; ni mayor imperativo tico
que el imperativo del mayor bien posible. Ahora bien, no se trata del mayor bien que
cada individuo determine como posible segn una consideracin exclusivamente tcnica
de los elementos y posibilidades prcticas disponibles. Lo correcto no es una entidad
autnoma y moralmente neutra o sin calificacin moral objetiva.
342
Esta ltima, una de

leternit. Ci pu senzaltro darsi, a nessun costo per a causa della sua azione peccaminosa, bens per
via della sua opzione fondamentale, ovvero a condizione che come persona si sia identificato con il suo
peccato ; cos andrebbe incontro alla sua eternit, proprio come colui che egli , nella sua disposizione
spirituale, cio nella sua opzione fondamentale. Cos la sua opzione fondamentale, nella quale si esprime
tutta la ricchezza decisionale della sua vita intera, diverrebbe anche opzione finale (optio finalis). Non
infatti ovvio che uno coinvolga totalmente la propria opzione fondamentale, ovvero se stesso nella sua
realt pi intima, nel proprio peccato ; solo in tal caso per diverrebbe un peccatore mortale, (Il
problema del peccato mortale, o.c. (n.331), 198).
339
The human person would then be someone who has conscientiously (certainly, with the aid of
Christian grace and in the light of the Gospel) to discover how the human world of God should be
realized so as to better humanity and to correspond to the task bestowed on human persons through
creation itself. The self-opening person, that is, the loving human person, would seek and carry out what
best corresponds to the realization and development of the world. Whenever persons refuse this task in
weighty matters, they will be able to discover in the depths of their own self that their behavior stems
from a deeply shattered relationship with the Absolute (God, Christ), that is, from a negative fundamental
option. In this case, God is obviously refused love, (Our Image of God and the Morality of Innerworldly
Behavior (CM), o.c. (n.85), 32).
340
True self-realization means the willing acceptance of the self, the radical openness of the self,
horizontal and vertical transcendence of the self. The human person and Christian, moved by
contradictory tendencies, will try to live such a self-realization, instead of self-alienation, in the power of
grace. This implies a continuous conversion form real and threatening self-alienation to self-realization,
(Self-Realization and Self-Alienation (CM), o.c. (n.115), 150).
341
The moment the conscience reaches an actual decision, it becomes clear that it is also a matter
concerning the moral person as a whole not only a particular action, but also the persons meaning of
life and his fate as a person. This is, in any case, valid in those situations in which demands are made on
a persons entire being and innermost existence, (The phenomenon of conscience: subject-orientation
and object-orientation (CM), o.c. (n.294), 129).
342
Interpretations and evaluations, then, are not completely arbitrary, since every interpretation and
evaluation is concerned both with the ethical absolutum of the person and given fullness of the meaning
las afirmaciones ms polmicas de Fuchs, no se refiere a la calidad moral del
comportamiento posible. Con ella se est describiendo la condicin del juicio moral
antes de concretizarse en la eleccin de un bien objetivo.
343

Con todo, y al igual que lo indicbamos respecto a su eleccin de los trminos
bueno y recto, pensamos que la nomenclatura no es acertada. Que hay trminos
mejores que neutro, para indicar que el juicio moral no est subordinado a priori a
ningn comportamiento. Que las posibilidades de accin/eleccin estn de suyo
subordinadas a los criterios con que sern elegidas. Y que es la eleccin deliberada de
un objeto lo que lo hace moral o, mejor an, propiamente moral.
344
Pero, una cosa es
este problema terminolgico y otra, bien distinta, concluir que el mbito de la rectitud
carece de una referencia moral obligada. De una necesaria sujecin del comportamiento
elegido a los bienes y valores primordiales de la vida humana. El corazn de la
argumentacin de Fuchs es que la experiencia trascendental debe concretizarse en la
construccin categorial del humanum, para ser autnticamente trascendental.
345
Y,
precisamente por esto, no todo est en condiciones de ser un comportamiento recto. No
se puede elegir cualquier cosa como objeto moral, sino aquello que ha sido juzgado
como el mayor bien. En los mismos trminos de McCormick, aqu se sostiene toda la
lgica proporcionalista.
346

of human realities. Reality admits of various interpretations and evaluations, but not of arbitrary
interpretations and evaluations. It follows that attempts at interpretation and evaluation are amenable to
discussion and dialing with one another, since they must always deal with the same nonarbitrary kernel of
reality. This dialogic interplay is precisely the universal of worldwide discussion about ethically correct
action and behavior, (The Absolute in Moral Theology, en Moral Demands and Personal Obligations,
o.c. (n.11) 20. En alemn: Das Absolut in der Moral, Stimmen der Zeit 207 (1989) 825-838).
343
The judgment about the rightness of human conduct is not per se a moral judgment or a moral
norm. Rather, it is a response to a question that is neutral form the moral point of view: which
realization of reality is humanly appropriate or inappropriate? Such a judgment is a judgment of moral
rightness, for the sole reason that morality, in the strict sense of the word (i.e., as the goodness of the
human person) demands a realization of the world-object that is not arbitrary, but right. Thus, the moral
norms of the right realization of the world-object are called moral because the requirement of (personal)
morality and the judgment about right conduct (a morally neutral judgment) coincide in the same subject-
person, (Historicity and Moral Norm (MD), o.c. (n.321), 97s).
344
The historicity of the human person as subject has its own special importance when we see that the
human being as subject and person always perceives oneself (I do not say, recognizes oneself in a
reflexive or explicitly accepted way) as a moral being (moral conscience), that is, as a being who is
always aware of having the moral duty of ones own self-development in history. This duty means that
ones development must have the truth proper to each of its concrete moments; it cannot be simply
arbitrary. It follows that self-projectionand ones own history that has been lived toward the future
requires a serious discernment and will to choose the path that this discernment identifies. Only thus will
the history lived by the personal subject be a true self-development, (Historicity and Moral Norm (MD),
o.c. (n.321), 94).
345
the subject always fulfills itself only when it emerges form itself, steps into the categorical object
world and becomes responsibly active there. For this reason, then, the conscience has to be object-
orientated, (The phenomenon of conscience: subject-orientation and object-orientation (CM), o.c.
(n.294), 125).
346
The understanding of natural law indicated here demands a human analysis and evaluation of the
various individual positive goods or negative values inherent in an action, precisely in order to discover
the rightness of conduct in the world of the human person. Such an analysis of positive and negative
values, goods, and ills has sometimes been declared to be impossible. Because these values or disvalues
are qualitatively different, they cannot be compared and quantitatively measured. Among other reasons
for this difficulty, it is impossible for anyone to see in advance and consider all possible consequences of
an action. Here, of course, the moral theologians should have noted (as they always have in explanation

Ahora bien, pero qu pasa con aquello que simplemente no se puede elegir?
Cmo se enfrenta la eleccin de un mal en s, en esta lgica de la mayor humanizacin
posible? Es tericamente posible que se reconozca la existencia de un intrinsece
malum, cuando el juicio moral se entiende de suyo circunstanciado? No equivale esta
lgica a la abolicin de toda norma absoluta?

Es necesario insistir en que la tica de situacin desea servirse plena y
respetuosamente de los principios, considerndolos empero como mximas, no
como leyes o preceptos. Podramos decir que es un relativismo con principios
los principios, mximas o reglas generales son orientaciones iluminadoras; pero no
son directrices. La regla clsica de la teologa moral ha sido la de seguir las leyes,
pero hacindolo en la medida de lo posible de acuerdo con el amor y con la razn
(secundum caritatem et secundum rationem). La tica de situacin, por su parte,
insiste en mantener las leyes en una funcin de servicio, de modo que slo el amor
y la razn cuenten realmente a la hora de la verdad.
347

En esta referencia quedan bien ilustrados los fundamentos de la tica de
situacin. Si se los compara con la sancin que recibe la conciencia creadora de sus
propias normas y valores, principalmente en VS 36, 37 y 40, puede concluirse que se da
una clara sintona entre esta teora tica y el ncleo de la censura presente en la
encclica. A saber, que esta comprensin situacional de la conciencia moral equivale a
la abolicin de toda posible norma absoluta. Pues bien, aunque es claro que no es
posible equiparar a Fuchs con esta teora tica, queremos insistir en el punto, antes de
precisar dnde se verifica su discrepancia con lo afirmado por la VS. Y es que, tal
como lo hemos mostrado al citar los trabajos de Quemada, Naval y ahora de Barcel, al
menos un sector del nuevo frente conservador persiste en identificar el planteo de
Fuchs, con distorsiones equivalentes a la tica de situacin. Con valoraciones
dicotmicas de la naturaleza y libertad humanas que, en cuanto tales, contradicen los
fundamentos de la moral cristiana. Pero Fuchs no sustenta ni una idea subjetivista, ni
racionalista, ni dicotmica de las normas, la conciencia o el acto moral. Estas son
simplificaciones de su planteamiento o, tal como nos parece en el caso de Barcel, la
dificultad para analizar su planteo desde las categoras interpretativas de la lgica
trascendental rahneriana.
348
Se podr estar de acuerdo o no, pero esto no exime de un

of the principle of the double effect) that responsible behavior must pay heed to possible consequences
only in accordance with their significance and to the extent that they are humanly foreseeable, (Natural
Law or Naturalistic Fallacy? (MD), o.c. (n.20) 46s).
347
J . FLETCHER, tica de Situacin, Ariel, Barcelona 1970, 43.
348
La siguiente referencia ilustra, con toda claridad, la simplificacin epistemolgica a la que hacemos
referencia: Fuchs propone otra manera de entender la conciencia moral. Para l la conciencia, al igual
que las normas, son algo exclusivamente humano, pero con una clara preponderancia de la conciencia
sobre la ley debido a que el juicio de conciencia concreto expresa mejor que la norma abstracta la
autorrealizacin de la persona el mbito ms originario de la conciencia sera el de la bondad moral,
que correspondera a la orientacin subjetiva. En cambio, la orientacin objetiva slo mirara a la
correccin del obrar: en definitiva, la conciencia debe mirar primariamente al sujeto, y slo
secundariamente, al objeto de la accin. Parece bastante claro que, desde esta postura, se desvalora el
obrar humano concreto, y se valora especialmente lo que Fuchs llama bondad moral, es decir, la opcin
fundamental por Dios no retractada: el hacer lo moralmente correcto no influira en la propia bondad
moral, (A. BARCEL, Ley y Conciencia. Una Aproximacin a la Renovacin de la Teologa Moral, en
anlisis que confronte los fundamentos epistemolgicos de la postura criticada.
349
Por
esto, mantengamos a la tica de situacin en la memoria y distingamos una teora tica
fundamentalmente opuesta a la cristiana, de una teora tica cristiana que discrepa con la
postura asumida por el magisterio frente a algunas cuestiones particulares.

Ahora s: es posible reconocer la existencia de actos intrinsece mali en esta
lgica argumentativa? S. Lo permite el modo en que Fuchs sita al objeto moral,
como determinante de la calidad moral del comportamiento. Aunque, nuevamente, las
diferencias con el planteo de la VS se localizan tambin en este preciso lugar. Para
Fuchs, como veamos, el objeto moral se configura por la valoracin circunstanciada e
intencional que recibe un comportamiento.
350
No se trata de que cada sujeto defina la
naturaleza de todo comportamiento, en la medida en que va actuando. Este es un juicio
circunstanciado precisamente en cuanto histrico, previo, y, en este sentido, se impone
al sujeto. Pero, puesto que objetos morales, slo el sujeto los puede determinar como
tales: como actos de bien, en orden a la mayor humanizacin personal y comunitaria.
Por tanto, en este sentido debe entenderse que Fuchs defina al comportamiento humano
no slo como aquello que se hace, sino a partir de que ese algo-debe-ser-hecho, lo es
siempre unas determinadas circunstancias y en vistas a una finalidad especfica: el bien-
que-debe-ser-hecho. Para Melina y, ciertamente, para la encclica, la deliberada
eleccin de un bien en orden al fin ltimo de la persona humana. Para Fuchs, la
concrecin histrico-temporal del imperativo de bondad, que define el anhelo de
autorrealizacin de la persona como tal. Como se ve, an con aproximaciones diversas,
un bsico acuerdo entre las posturas que analizamos.

Sin embargo, para definir un intrinsece malum es necesario excluir toda posible
alteracin en la constitucin del bien-que-debe-ser-hecho, en esta comprensin del
objeto moral.
351
A saber, la configuracin de un intrnsecamente incorrecto acontecer

AA.VV, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia XXXI, Facultad de Teologa Universidad de
Navarra, Pamplona 1997, 38s).
349
Veamos claro y evitemos groseros malentendidos de la tesis que apuntamos: en un acto humano-
espiritual hay que distinguir entre su objeto explcito, representado categorialmente-conceptualmente,
apuntado temticamente por conocimiento y volicin, y el objeto formal a priori, horizonte
transcendental, espacio dentro del cual sale al encuentro un determinado objeto particular. El horizonte
transcendental es, por un lado, la posibilidad subjetiva para que el objeto particular pueda mostrarse en
general, es en cierto modo un sistema a priori de coordenadas dentro del cual se le seala al objeto
temtico el sitio que le hace comprensible; por otro lado, es eso que viene dado slo en el encuentro con
el objeto de la experiencia histrica concreta (en experiencia transcendental), lo cual no quiere decir
naturalmente que tal horizonte transcendental, experimentado de cada experiencia categorial tanga que ser
por ello nombrado y representado temtica, explcita y objetualmente, (K. RAHNER, Escritos de Teologa
VI, 278).
350
Si debe notare che non per luccisione in s a essere giudicata come intrinsece malum. Lazione
uccisione diviene oggetto dellatto in s malvagio, quando si collega con la circostanza particolare di
essere uccisione di un innocente e con una data finalit (ad esempio la punizione) ; ulteriori
circostanze o finalit aggiuntive non potrebbero per nulla pi mutare nel giudizio morale di intrinsece
malum. Ci degno di nota : esistono dei casi in cui circostanze e finalit possono condizionare in
maniera determinante la qualificazione morale di unazione e casi in cui ci non possibile. Ci dipende
evidentemente dal fatto se la realt previa alle circosanze venga considerata come moralmente gi
qualificata oppure no (nellesempio citato : il male umano, ma non necessariamente morale,
dell uccisione ), ( Intrinsece Malum ovvero Gli atti in s cattivi , en Ricercando la verit
morale, o.c. (n.333) 205).
351
Only moral formulations that are truly exclusive, i.e., excluding any other circumstances and finalities
por dos causas principales: o porque se trata de un comportamiento que permite una
descripcin genrica, por ejemplo, deshumanizar u odiar, o porque en el nombre
quedan especificadas sus circunstancias y finalidades, por ejemplo, matar a un inocente
para castigarlo. Detengmonos en esto ltimo. Porque, si al cambiar las
circunstancias y/o finalidades de un comportamiento, siempre cambia su objeto,
entonces esta es la causa por la que Fuchs entiende el intrinsece malum de distinta
manera que la encclica. Para ella, como lo hemos mostrado, un acto semper et pro
semper vedado constituye un intrinsece malum, precisamente porque en esta definicin
se incluyen todas las circunstancias y finalidades posibles. No es admisible que el
agente determine unas nuevas que modificaran la calidad moral del acto, porque,
sencillamente, eso no es posible. Se trata de actos que no pueden ser elegidos en
ninguna circunstancia, ni en virtud de ninguna finalidad, porque todas ellas han quedado
incluidas en la descripcin del comportamiento.

Pero, y esto es importante, Fuchs no se diferencia de la encclica porque
entienda al objeto moral constitutivamente asociado a sus circunstancias y finalidades.
La VS lo entiende de la misma manera. Se diferencia porque considera tericamente
imposible fijar, semper et pro semper, la descripcin de un objeto moral.
352
A su juicio,
si todo acto moral se configura por unas determinadas circunstancias y finalidades, la
negatividad de un acto moral no descansa en la descripcin del acto, sino en el juicio
relativo a cules circunstancias y finalidades lo convierten en un acto prohibido.
353

Aqu est, para l, la condicin de posibilidad de un intrinsece malum y, por lo mismo,
la fuente de su absolutez. Y es que, tratndose de mandatos que norman
comportamientos, la fuerza de su imperativo no se encuentra slo en los principios
involucrados, sino en la consideracin teleolgica de los bienes y males (premorales)
comprometidos.
354
Esta es la funcin de la conciencia, el acto de la razn prctica y el
modo en que la persona se actualiza como gestor de bien.
355
Esta es la definicin de
agente moral.
356

other than those mentioned in a norm (for example, never killing someone merely in order to give
pleasure to a third person) are applicable without exception; they are therefore universal in the strict
sense of the word. If negative, they indicate an intrinsically evil act, as we used to say, (Faith, Ethics
and Law (CE), o.c. (n.301), 121).
352
El siguiente es un claro ejemplo de lo que decimos: Il divieto morale delladulterio un intrinsece
malum e dunque qualcosa di universale e immutabile ? Non osiamo soffermarci a immaginare che
magari in futuro, in situazioni culturali ancora sconosciute, si potrebbe verificare un mutamento anche in
merito allimpossibilit di ammettere eccezioni, cos come avvenuto a riguardo delluniversalit e
dellimmutabilit; potrebbe magari trattarsi di una rara eccezione, ad esempio in vista di un fine pi
elevato oppure con il mutuo consenso, ( Intrinsece Malum ovvero Gli atti in s cattivi , en
Ricercando la verit morale, o.c. (n.333) 203).
353
So the question is: under what conditions is a described act (e.g.., killing, contraception, falsehood) so
definitively judged that all other conceivable circumstances and finalities remain morally irrelevant with
regard to its rightness? When is the causing of evil consequences that are inevitable in the actualization
of an important good (for instance, the death of a fetus caused by the act of healing a pregnant woman
who must otherwise die) so obviously morally wrong that such an evil is justifiable only on the ground of
an indirect intention?, (An Ongoing Discussion in Christian Ethics: Intrinsically Evil Acts? (CE),
o.c. (n.340), 77).
354
Cfr. A. CORTINA, Existen Valores Morales Absolutos?, Iglesia Viva 171 (1994) 238, 243.
355
According to some moralist (the author included), closer examination of the problems to be solved
would show that norms regarding correct conduct within the world always reflect the earthly, and
therefore, the limited good/values possessed by human beings. Such limited good/values can, of course,

Los absolutos morales explicitan los valores primordiales de la persona humana
y, por esto mismo, de su condicin de hijo de Dios. Son inviolables y permanentes a
travs del tiempo y la historia. Pero, precisamente por esto, su formulacin est sujeta
al juicio de la razn moral. Al anlisis de las circunstancias y a la determinacin, para
esas precisas circunstancias, de las condiciones en que un acto viola la primaca de la
dignidad humana. Fuchs, por tanto, no niega ni la existencia ni la obligatoriedad de una
normativa absoluta, sino la imposibilidad terica de sostener que su absolutez no sea
tambin histrica.
357

En cuanto histricamente formulados, los absolutos morales que resisten
descripciones genricas estn en otra situacin. Ellos son invariables por definicin.
Con todo, podra preguntarse, no son los preceptos del Declogo tambin invariables?
Sin duda, pero de aqu no se sigue que lo sea la formulacin veterotestamentaria de los
preceptos de la segunda tabla. Estos preceptos, con mayor razn que las prescripciones
presentes en el Nuevo Testamento, se fundamentan en el mensaje salvador
neotestamentario.
358
Esta es su invariabilidad, de hecho trascendental, y esta es la
referencia que legitima la parnesis que es necesario hacer de ellos.
359

prove themselves incompatible in a concrete and confined situation. The question is then which of the
qualities/values that are under consideration in a situation of incompatibility are to be given precedence
by reason of their hierarchical order or their concrete urgency. A solution to a problematic situation
arrived at in such a way, perhaps in the conscience alone, would at any rate be a compromise, but not a
moral compromise in respect of a demand which is considered to be absolutely binding; it would be a
compromise made within the limited sphere of human beings good/values that are not necessarily
demanding, (The phenomenon of conscience: subject-orientation and object-orientation (CM), o.c.
(n.294), 132).
356
Since the human being must continue to realize oneself personallyas responsible person-spirit-body-
world at a determinate point in time and space, the human person as subject is continually confronted
with the necessity to discern what to do and how to decide Since the person is called to live
responsibly, the truth that one must seek and live is not merely the truth of being a person; it is not being
this specific person or the truth of ones own historical becoming that counts. It is also the history of this
truth in the fullness of its moment-by-moment concrete reality, (Historicity and Moral Norm (MD), o.c.
(n.321), 92s).
357
Although such statements about universal value are extremely important, they are also extremely
abstract; they mediate wholly universal guidelines for concrete realization, and they can be universalized.
In this perspective, human reason is not arbitrary. Thus, our values demand unconditional
responsibility Nevertheless, universal statements about value do not characterize the values that
demand concrete responsibility. Concrete acts of evaluation must take into account, no only values that
can be universalized, but concrete facts at the same time; these facts, however, are not judged and
evaluated universally in the same fashion, (What Responsibility?, en Personal Demands and Moral
Obligations, o.c. (n.11), 56. En Alemn: Verantwortung, Stimmen der Zeit 209 (1991) 485-493).
358
Cuando el mandamiento del amor toma cuerpo en normas operativas de accin y en prescripciones
individuales concretas, hay que investigar si y en qu forma no slo valoraciones condicionadas por el
tiempo, sino tambin notables circunstancias histricas, matizan la exigencia bsica, hasta el punto que en
una situacin diferente slo puede ser exigida una respuesta anloga o aproximativa, adaptativa o
intencional La hermenutica teolgico-moral tiene que preguntarse cmo se podra formular hoy su
demanda de validez, (H. SCHRMANN, El problema acerca de la obligatoriedad de las valoraciones y
prescripciones neotestamentarias, en J . RATZINGER-H.U. Von BALTHASAR-H. SCHRMANN, Principios
de Moral Cristiana, Edicep, Valencia 1999, 37).
359
What is presented as ethical natural law, and therefore as the order of creation and Gods will, is
always, and necessarily, an attempt at interpretation, evaluation, and ethical judgment that cannot be
simply read off from nature and the heart. Therefore, it always retains the character of an attempt, and
does not generally compel one to see in it absolutely the one possible attempt and unconditional judgment

Sintetizando. La encclica denuncia una comprensin dicotmica de la libertad
humana. Una escisin de la moralidad en dos mbitos inconexos (lo trascendental y lo
categorial), que trae consigo el desvanecimiento de la responsabilidad moral. El sujeto
experimenta la verdad. Se compromete con ella y reconoce que ah est la fuente de
todos los valores y la raz de la propia identidad. Pero no se entiende a s mismo, en
intrnseca vinculacin con la concrecin histrico-temporal de su experiencia
primordial. Por esto, los actos lo expresan, actualizan, pero, en ltimo trmino, la
autorrealizacin de s mismo no depende ni acontece en ellos. Un yo-ahistrico. Un yo
de fuerte contenido subjetivo e intencional, pero ontolgicamente diverso de la
configuracin histrico-temporal de la realidad.

Como hemos insistido, no nos parece posible identificar a Fuchs, con esta
descripcin de una tica de la opcin fundamental. El acto moral, la verdad moral pero,
sobre todo, el modo en que entiende la articulacin de la conciencia trascendental y
situacional contradicen esta identificacin. La experiencia trascendental no constituye
un gueto. Est, en s misma, orientada a la realizacin de la humanidad. Es irreductible
a ella, pero no porque est constitutivamente marginada de la histrico-temporalidad,
sino porque es apertura de lo humano a la trascendencia. En este sentido, ni posibilita
ni legitima una valoracin ahistrica o subjetivista de la vida moral: una constitutiva
irresponsabilidad moral. Y esto, aun reconociendo que en el sentido inverso, es decir,
de los actos a su efecto en el sujeto, Fuchs es menos claro que al explicitar este primer
sentido. Un acto recto o incorrecto siempre se juzga en relacin con la determinacin
(racional) que lo ha originado. Es la concrecin de una intencionalidad por el bien o el
mal y, en este sentido, no puede ser juzgado en independencia de ella. Pero el acto que
se ha constituido en objeto moral, en unas determinadas circunstancias y por unas
especficas razones, es siempre la deliberada eleccin de un comportamiento.

Por otra parte, si slo el mayor bien posible es un legtimo objeto moral, la
deliberada eleccin de un mal (premoral), por s mismo, ser siempre ilegtima; ser
siempre incorrecta, causante de un mal y actualizacin de maldad. De hecho, esto es lo
que explicitan las normas morales y el porqu su poder vinculante representa una
obligacin normalmente incuestionable.
360
Con todo, si junto a la determinacin del
comportamiento se hubieren establecido las circunstancias (relevantes) en que aquello
nunca puede ser elegido, entonces no slo se trata de una norma, sino de una norma
absoluta; de una prohibicin relativa a un intrinsece malum.

that always holds true. One may and should understand ethical solutions and norms of natural law, as
long as one holds them to be correct, as ones own interpretation of Gods creator will, and one should
follow them in conscience. Concrete solutions and norms of this kind, however, should not be
proclaimed simply and unambiguously as the will of God, but as competent human or ecclesiastical
judgments. It is wrong to demand absolute obedience to them for this reason, namely, that well-founded
and competent doubts about these solutions and norms arise, thank to ones own competence or to that of
others, and such doubts are widely expressed, (The Absolute in Moral Theology, en Moral Demands and
Personal Obligations, o.c. (n.348) 25).
360
Cfr., por ejemplo, Moral Truths Truths of Salvation?(CE), o.c. (n.273), 52s; Historicity and Moral
Norm (MD), o.c. (n.321),102s.
Sin embargo, la VS no cuestiona que Fuchs condicione la malicia del objeto
moral a unas ciertas condiciones, sino con qu criterios lo hace. En particular, el que a
travs de su insistencia en valorar al objeto moral como un todo dependiente de sus
elementos constitutivos, cuestione la posibilidad de establecer una normativa semper et
pro semper vigente. Para la encclica la cota mnima es clara e inamovible: nunca es
legtima la eleccin deliberada de un comportamiento gravemente desordenado. Este es
el contenido objetivo de las normas absolutas y la tradicin de la Iglesia es consistente
en esta exigencia. Pero si el objeto moral acontece, precisamente en cuanto deliberado,
como resultado de un juicio en orden a la mayor humanizacin, es esta afirmacin
posible? O, en otras palabras preguntara Fuchs si las normas absolutas tutelan lo que
ha sido juzgado como un mnimo de humanizacin, en unas circunstancias especficas,
no est este juicio sometido a la aparicin de nuevas circunstancias? Para la encclica,
ciertamente no. Porque juzga que, en la determinacin de un intrinsece malum, han
quedado semper et pro semper precisadas las circunstancias de su validez. Pero, es
esto posible? Para Fuchs, no. Aunque el punto de su disensin con la encclica no est
en la primaca intencional del agente como la mayora de sus crticos sostienen, sino
en la primaca del juicio moral como juicio de valor. Es decir, no del sujeto, sino de la
racionalidad (moral) prevalente en un momento determinado de la historia. Un juicio
que se sostiene en el sujeto y en la infalible evidencia de la Gracia que configura a la
experiencia trascendental, pero que no se juega ah, en la soledad de la conciencia, sino
en la confirmacin proveniente de un juicio de razn. O sea, lo que es malo hoy podra
no serlo maana, si la mayora est de acuerdo? No, la razn no se hace fuerte en el
poder de la mayora. Se hace fuerte si la mayora o, incluso la minora, tienen razn.
En otras palabras, Fuchs no pretende fundar la moralidad en las posibilidades de la
razn, sino legitimar su capacidad para reformular las condiciones mnimas de
humanizacin, en cuanto bsqueda intencionada del humanum: en cuanto recta ratio.
361

4 Conclusin captulo III

McCormick, Fuchs y Lpez Azpitarte son representantes paradigmticos de la
reflexin teolgico-moral del posconcilio. En sus posturas no se sistematizan todos los
elementos de una tica de la autonoma tenoma ni, por lo mismo, puede decirse que
todas las posibilidades de esta comprensin tica, hayan quedado descritas en su manera
particular de enfrentarla. Hay otros, con insistencias distintas y giros propios. Pero,
como pudieron haberlo sido B. Schller, P. Knauer o M. Vidal, estos autores desarrollan

361
Lintrinsece malum, cos spiegano, sarebbe determinato dalloggetto di un atto, considerato come
possibile oggetto di una libera scelta. Ladulterio, in quanto possibile oggetto di una libera scelta, viene
giudicato come intrinsecamente male, a partire da come viene descritto seppur in maniera differente
nellAntico o nel Nuovo Testamento. A partire da tale sua malvagit interiore, risulter perci
assolutamente indifferente se esso avvenga in determinate circostanze (ad esempio con una donna
conosciuta oppure avendo una moglie malata di AIDS) oppure con un dato fine (ad esempio quello di fare
unesperienza oppure di trarne un profitto economico) ; particolari circonstanze, finalit o conseguenze,
non potrebbero mutare lintrinsece malum delladulterio, ma semmai aggiungervi unulteriore
qualificazione morale. Tale affermazione pare per essere tuttaltro che ovvia, ( Intrinsece Malum
ovvero Gli atti in s cattivi , en Ricercando la verit morale, o.c. (n.333) 204).
la manera caracterstica de entender el planteo teolgico-moral de la tica de la
autonoma tenoma, en sus contextos particulares. Por esto son paradigmticos.
Porque han desarrollado, con el evidente reconocimiento de la comunidad de los
telogos moralistas, la especificidad de la propuesta del frente progresista, en un rea o
modo particular. Han sido modelos. Formadores de generaciones de telogos
moralistas, pastoralistas, religiosos (as) y multitud de sacerdotes. Nadie discute su
influencia ni, por esto mismo, que el contenido de la VS les comprometa directamente.

McCormick y Lpez Azpitarte son autores de la segunda generacin del
Concilio. Determinados por su evaluacin de la casustica prevaticana, su impulso de
renovacin de la teologa moral y el modo en que se sistematiza la centralidad de
J esucristo en todo el discurso teolgico. Adems, como hemos insistido, se trata de
autores con un marcado inters prctico: su metodologa teolgico-moral se orienta al
establecimiento de las condiciones de posibilidad del juicio moral. Es claro que se
distinguen en la manera de concretar su ejercicio y, en este sentido, en el modo de
abordar algunas de las cuestiones ms polmicas. Pero esto no obsta para que esta
denominacin los caracterice de modo apropiado.

Fuchs est en otro plano. Su trabajo se desarrolla bajo la influencia del
Concilio, pero no se trata de un autor de la segunda generacin. Su formacin,
primeras obras y por decirlo de alguna manera la lgica de su llegada a la reflexin
teolgico-moral son prevaticanas. Adems, aunque el grueso de su produccin
teolgico-moral se desarrolla a partir del Concilio, y como explcita respuesta al
imperativo emanado de OT 16, no es prctica en el sentido antedicho. Es ms, la mayor
parte de su discurso est orientado a la configuracin trascendental del fenmeno
moral. Por tanto, aun poseyendo una innegable dimensin prctica, la lgica de su
reflexin no se dirige a la elaboracin de las condiciones racionales (prcticas) del
juicio moral, sino al establecimiento trascendental de estas ltimas.

Por otra parte, es manifiesto que Lpez Azpitarte y McCormick son receptores
del planteamiento de Fuchs, en puntos centrales de su discurso. El primero en materias
como la opcin fundamental y, el segundo, en el ncleo mismo de su comprensin del
acto moral, como acto integral. Una cuestin muy relevante, para la pregunta que
motiv la seleccin de estos autores. Porque, siendo capital que los autores escogidos
se identificaran en cuestiones caractersticas de la tica de la autonoma tenoma, la
presencia de Fuchs era una garanta al respecto. Como se recordar, en los trminos con
que culminbamos el segundo captulo de este trabajo, de dilucidar si se daba una
concepcin de objeto moral contradictoria con la sustentada por la VS, entre los
promotores de la tica de la autonoma tenoma.

Ahora bien, es en el tratamiento de la conciencia, donde se diferencian los
autores de ambos frentes y se contienen las insistencias distintivas de una tica de la
autonoma tenoma. Por eso, precisar la manera en que esta materia se contena en la
discusin teolgico-moral suscitada con ocasin de la encclica, fue el objeto del
captulo anterior de este trabajo. Pero, como se hizo evidente, la crtica de la encclica a
una conciencia ilegtimamente creadora, tomaba cuerpo en su valoracin del teorema de
la opcin fundamental, el valor de las circunstancias y la ratio proportionata como
criterio para juzgar situaciones de conflictos de valor. En este sentido, el anlisis de
estos tres autores ha estado centrado en el desarrollo de estas materias distintivas de una
tica de la autonoma tenoma. Hemos presentado las lneas-fuerza de sus
planteamientos y evolucin teolgico-moral, pero el objetivo principal ha sido
confrontar la categora distintiva de su propuesta, con la manera en que, en la encclica,
se desarrollaban y criticaban. En concreto, en relacin con el siguiente marco de
referencia: una concepcin dicotmica de la moralidad trae consigo unas nociones
subjetivistas de la opcin fundamental y del valor de la intencionalidad en la
determinacin moral de los actos, en las que la existencia de comportamientos semper et
pro semper prohibidos se hace un imposible. La razn: as entendidas, en estas
categoras se expresa una nocin de la conciencia como instancia creadora de s misma
y de sus valores. Una conciencia creadora de sus propias normas, en donde se verifica
una ruptura entre el conocimiento/juicio acerca del bien-que-debe-ser-hecho y la verdad
de la que este bien, y el hombre mismo, proceden y dependen.

Qu podemos concluir del estudio realizado? Nos parece que insistir en que la
tica de la autonoma tenoma es un fruto legtimo del Concilio, permite ubicar
convenientemente la cuestin. Adems, claro est, de reiterar que, situados en el
espacio enmarcado por la publicacin de las encclicas Humanae vitae y Veritatis
splendor, nos encontramos ante un anlisis determinado por la recepcin de las materias
planteadas en la HV. Pues bien, lo primero es decir que, en este preciso marco de
referencia, es manifiesto que los autores analizados reportan una evidente coincidencia
con las afirmaciones fundamentales de la VS. Que el grueso de su propuesta, a saber, la
fundamentacin bblica, el significado y uso de una apropiada parnesis de las normas
contenidas en la Escritura y, sobre todo, la orientacin cristolgica de una tica
autnticamente cristiana, son coherentes con el planteo de la encclica y la tradicin
teolgico-moral en ella contenida. Lo mismo debe decirse de las principales categoras
que desarrollan y de las soluciones tico-pastorales que proponen. Los modos de
aproximarse a la valoracin de alguno de estos puntos, podrn variar segn la materia a
la que se aplique, pero no puede decirse que estemos ante un grupo de promotores de
una autonoma dicotmica y subjetivista en los trminos de VS 36. Y es que, tal como
lo vemos, es insostenible afirmar que nieguen que la ley moral natural tenga a Dios
como autor y que la razn humana, por participacin, acceda a una realidad que no ha
sido establecida por ella. Una realidad de la que depende ontolgica y ticamente.

Por tanto, estamos ante un grupo de telogos catlicos, en todo el sentido de la
palabra. De autores que pueden ser considerados ms o menos polmicos, segn el tono
y/o la ocasin en que han discrepado del magisterio teolgico-moral de los ltimos
cuarenta aos. Pero de autores a los que no puede sealrselos como sostenedores y
difusores de ninguno de los excesos descritos en la VS. No hay que olvidar que
estamos ante una encclica, que no se limita al anlisis de cuestiones marginales del
depsito de la fe. La Veritatis splendor busca clarificar el ncleo mismo de la cuestin
moral, esclareciendo el misterio del hombre, a la luz de la estrecha relacin entre la
vida eterna y la obediencia a los mandamientos. Por esto, nos parecera un
despropsito afirmar que se trate de autores que desconocen o niegan la existencia de
imperativos ticos en la revelacin o la indiscutible centralidad del seguimiento de
Cristo, como condicin de posibilidad de todo cumplimiento de la ley de la naturaleza
humana. El ncleo de la cuestin moral, como decimos.

En consecuencia, y a partir de su carcter paradigmtico, podemos sostener que
es la esencia de una tica de la autonoma tenoma la que no est en contradiccin
manifiesta con la VS. El planteo de P. Knauer, J . Selling, L. J anssens, B. Schller o F.
Bckle, en la medida en que los hemos referido, confirman la impresin de un radical
acuerdo entre esta manera de fundamentar el fenmeno moral y las insistencias
distintivas de los Captulos I y II de la encclica. Porque, sostener que la condicin de
posibilidad del juicio moral, es una razn de suyo (en cuanto que creatura) abierta y
capaz de afirmar la presencia histrico-temporal de la verdad, no equivale a declarar la
total autonoma de la razn prctica, respecto de la gnesis u obligatoriedad de toda
norma.

No queremos decir que no haya diferencias en la manera de destacar los
elementos constitutivos del acto de la razn moral ni, tampoco, desconocer que la
postura de la encclica est ms cercana a la argumentacin de la tica de la fe. Pero es
necesario distinguir los planos comprometidos en esta discusin. Porque, a medida que
pasa el tiempo, tiene menos sentido reducir la controversia a un conflicto entre posturas
radicalmente contrapuestas o a la descalificacin global de los autores progresistas. Por
supuesto, lo mismo debe aplicarse en la direccin contraria. La encclica no slo toca
un peligro real de la tica de la autonoma tenoma, sino que lo hace confrontndola
con cuestiones esenciales de la doctrina tradicional de la Iglesia. Esto es innegable.
Pero una cosa es reconocer esto y otra, casi contrapuesta, identificar la teora teolgico-
moral de autores como Fuchs, McCormick y Lpez Azpitarte, con aquella que difunde
explicaciones parciales o falsas del acervo moral de la Iglesia. Dos cosas distintas y,
como decimos, casi contrapuestas, porque, con la segunda, al descalificar de plano todo
su planteamiento, no puede confrontrselo con el de la encclica, en los mismos
trminos por ella definidos: un discernimiento crtico que, a la luz de una libertad
dependiente de la verdad, reconozca cuanto hay de legtimo e indique los peligros y
errores. La descalificacin slo da pie a la sancin.

Pues bien, al estudiar el planteamiento de estos tres autores y confrontarlo con
las afirmaciones/censuras de la encclica, confirmamos lo que ya es un tpico. A saber,
que donde los autores progresistas discrepan con el magisterio teolgico-moral de la
Iglesia, es especficamente en las cuestiones de moral sexual levantadas con HV 14. Y
es que, niegan que sea posible establecer una relacin de necesidad entre los
mandamientos, como expresiones de la ley natural, y todas las posibles circunstancias
en que pudieran verificarse los actos matrimoniales. Pero insistiendo no como una
divergencia respecto al valor de los mandamientos, como contenidos de la revelacin y,
por ende, como expresin de los mnimos obligatorios de la dignidad humana. Lo que
constituira una disensin al nivel de los fundamentos de la tradicin cristiana, sino
respecto al modo en que se concretizan las exigencias del 6
to
mandamiento en VS 80.
Ah, J uan Pablo II formaliza la equivalencia de los actos sancionados por HV 14, con el
elenco de comportamientos ignominiosos descritos en GS 27. Explicitando, por
primera vez en la historia de la Iglesia, que el genocidio o la esclavitud son actos
intrinsece mali, en el mismo sentido y modo en que lo es la contracepcin. Ms an,
incorporando, de este modo, dos nuevas precisiones a la definicin de este intrinsece
malum. Por una parte, que la contracepcin es un comportamiento en s y por s mismo
perverso, porque, al igual que el genocidio o la esclavitud, es su maldad peculiar la que
permite juzgarlo en independencia de toda posible circunstancia o intencionalidad. Y,
por otra, que deber decirse, de ahora en adelante, que es debido a su condicin de
oprobio que corrompe la civilizacin humana, que no podra haber circunstancia o
intencionalidad que pudiere legitimar el que un acto, en previsin del acto conyugal, o
en su realizacin, o en el desarrollo de sus consecuencias naturales, se propusiera,
como fin o como medio, hacer imposible la procreacin.

Es evidente, como se ve, que al precisar que la diferencia no se encuentra al
nivel de los fundamentos de la moral cristiana, no estamos desconociendo ni la
gravedad ni la profundidad de ella. Nuestro inters es principalmente metodolgico.
Porque, slo mantenindonos al interior de una discusin a partir de los fundamentos
teolgicos de la moralidad, tiene sentido la polmica en torno a la contracepcin. Fuera
de los ambientes determinados por esta lgica, la discusin se resuelve, cada vez ms,
en trminos menos influidos por estos presupuestos. Pero, sobre todo, porque emplazar
la discusin en las prerrogativas excesivas de una idea de la conciencia, en donde el
bien, la ley y los valores se resuelvan respecto de s misma, impide centrar la atencin
en las cuestiones teolgico-morales suscitadas con VS 80. Cuatro puntos, para precisar
qu queremos decir.

Primero. La tica de la autonoma tenoma, al menos en los autores que hemos
analizado, no sustenta una nocin subjetivista de la conciencia. J . Fuchs, el autor con el
que examinamos la categora de la opcin fundamental, no promueve la relativizacin
del juicio moral. La opcin fundamental, en cuanto experiencia trascendental, no
constituye una declaracin de principios vaca de contenidos objetivos de moralidad.
Una suerte de experiencia innominada e inconsciente de la verdad y de s mismo, en la
que aconteceran las decisiones fundamentales del individuo. Un volcamiento del yo
sobre s, en inevitable cerrazn, que legitimara la posibilidad, de que el individuo se
eximiera del cumplimiento de una norma universal. Porque no es un dictamen del
sujeto respecto de s mismo, es decir, una evaluacin de sus posibilidades de accin, en
independencia del requerimiento de una bondad objetiva, sino una descripcin
epistemolgica del modo de ser y de los contenidos de la conciencia. En consecuencia,
mucho menos podr decrselo de la concepcin sustentada por McCormick o Lpez
Azpitarte. Estos, siendo receptores de Fuchs en esta materia, centran su anlisis ms en
la prctica del juicio moral, que en la configuracin de sus condiciones de posibilidad.

Segundo. El punto de la discrepancia, como concluamos en el captulo anterior
de este trabajo, se localiza en la determinacin material del bien-que-debe-ser-hecho. A
saber, no en la obligatoriedad de las normas universales, ni en el carcter vinculante de
los preceptos del Declogo, como explicitaciones ticas de la revelacin y concreciones
de la ley natural, sino en la posibilidad y forma de concretizar estas cuestiones
fundamentales. Como decamos, en particular respecto a la manera en que, a partir de
ellas, se origina la normativa que rige la contracepcin.

Tercero. Con matices, pero estos tres autores desarrollan el mismo punto. A
saber, que en la configuracin del objeto moral estn siempre presentes un cuerpo de
intencionalidades, circunstancias y consecuencias que lo determinan. Que lo hacen ser
objeto de una eleccin deliberada. De un acto humano y, en consecuencia, materia de
un legtimo juicio de moralidad. Alguno podra indicar y estaramos de acuerdo que
M. Rhonheimer y L. Melina, entre otros, insisten sobre la misma cualidad del objeto
moral. Por ejemplo, respecto a que, del lado de la mujer, una violacin no puede ser
designada como un acto humano de relacin sexual M. Rhonheimer. Pero, la
precisin caracterstica de los autores del frente progresista no est en la descripcin del
objeto moral, como un todo integrado por la intencionalidad de una eleccin, la materia
elegida y las circunstancias de esta, sino en las consecuencias de comprender al objeto
moral de esta manera. Y es que, si resulta que estamos ante una realidad compuesta de
elementos tan dinmicos, como lo son las razones, circunstancias y consecuencias
previsibles de una accin, el valor que se busca promover o proteger descansa ms en
los elementos condicionantes, que en los fijos de un acto moral. En los trminos de
Rhonheimer: que la absoluta prohibicin de tomar la pldora est referida y, por tanto,
adquiere validez, slo al interior de su contexto tico: un impedimento ilegtimo de la
relacin sexual entre X e Y. Pero, si esto es as, pueden determinarse semper et pro
semper las circunstancias, razones y consecuencias previsibles que haran ilegtimo
impedir una relacin sexual entre X e Y? Este es el punto en discusin.

Cuarto. Para la encclica, el intrinsece malum pueden juzgarse con
independencia de la intencionalidad y circunstancias con que ha sido elegido, porque,
en cuanto deliberado, la singularidad de su maldad est ya expresada en la eleccin de
tal objeto. En la condicin de abstraible del objeto desde la perspectiva del juicio
moral, como indicbamos al analizar VS 80. Estamos situados, como se ve, ante el
objeto moral como materia de una eleccin deliberada, es decir, una materia
constitutivamente intencionada y circunstanciada (cfr. CEC 1751). En este contexto,
McCormick considera razonable y, por ende, lcito concluir que las consecuencias
previsibles de una accin, sean condicin de posibilidad del valor perseguido en una
accin determinada. De hecho, slo en ellas adquirira realidad la bondad que se busca
promover o proteger. Razn por la que no podra considerrselas exteriores al objeto
moral, sino parte integrante de su misma esencia. En sus trminos, porque el objeto es
tanto aquello que se elige, como el porqu se elige hacer eso y no otra cosa. Lpez
Azpitarte precisa que la consideracin de estas circunstancias constitutivas del objeto
moral, compromete el anlisis del mismo objeto: su constitucin y su cualidad de
elegible. En consecuencia, que un cambio en estas afectar la composicin misma de la
materia de una eleccin deliberada y no, simplemente, a la intencionalidad
comprometida en su eleccin. Y Fuchs, por su parte, se pregunta si es posible fijar,
semper et pro semper, las condiciones de validez de una norma, cuando la
configuracin de un objeto moral es necesariamente dependiente de la intencionalidad,
finalidad y circunstancias de su deliberada eleccin. A su juicio, la negatividad de un
acto regido por una norma de esta naturaleza, no descansa en la descripcin del acto,
sino en el juicio relativo a cules circunstancias y finalidades lo convierten en un acto
prohibido. Por tanto, que aqu estara la condicin de posibilidad de un intrinsece
malum y, por lo mismo, la fuente de su absolutez.

Pero, qu pasara, si dejando de lado a la contracepcin, estas cuestiones se
aplicaran, por ejemplo, a la defensa de la vida? Una pregunta nada retrica. Aunque no
debe pensarse que, en este momento, la hacemos para slo comparar la solucin
tradicional de los dilemas mdicos, la justa defensa o la muerte de no-combatientes en
situacin de combate, con la que reciben las materias sexuales. La razn es otra. Como
insistamos, en particular al analizar McCormick, se trata de que, a juicio de los autores
del frente progresista, en el particular tratamiento que reciben las materias sexuales, se
encuentra el contexto de sus afirmaciones. Buscando una formulacin que lo
sistematice, diramos: si incluso ante conflictos de valor, en los que se juega la vida
misma, la prosecucin de los valores preponderantes, legtimamente, altera la
configuracin de un objeto moral sujeto a una norma universal, por qu las materias
sexuales no lo permiten? Podra argumentarse que este razonamiento parece
desconocer, que aquello sancionado como un intrinsece malum, no permite excepciones
de ningn tipo y sin que importe la materia en cuestin. Por ejemplo, la mutilacin o
las torturas de cualquier tipo. Sin embargo, no hay que olvidar que estamos situados
formalmente antes de la configuracin de un intrinsece malum. En otras palabras, que
no se trata de afirmar que la tortura pudiera hacerse legtima, en virtud de unas nuevas
circunstancias constituyentes. Esto es un absurdo. Se trata de que la tortura es un
intrinsece malum, porque se ha emitido un juicio acerca de la ilicitud de un cierto tipo
de circunstancias, consecuencias previsibles y, sobre todo, de las pretendidas razones
que justificaran apremiar fsica o psiclogamente a una persona. Esto es la tortura, y
por esto est semper et pro semper prohibida. Pero hay circunstancias
constitutivamente asociadas a la posibilidad de apremiar fsica o psiclogamente a una
persona, que haran este acto legtimo, en virtud del valor superior que promueven o
defienden. Por ejemplo, obtener la informacin necesaria para salvar la vida de los
tripulantes de un avin en vuelo, del terrorista que ha programado una bomba de
tiempo.

Ms an, cuando en VS 80 se homologa el intrinsece malum de la contracepcin
con el de la mutilacin, por ejemplo, no se est afirmando que, en ambos casos, se
trata de comportamientos que se han hecho semper et pro semper perversos en virtud de
unas circunstancias o consecuencias determinadas? Y, por lo mismo, que
precisamente por esta causa ninguna posible intencionalidad podra justificar su
deliberada eleccin? Estos tres autores diran, sin duda, que s. Los otros promotores
de una tica de la autonoma tenoma, que hemos referido, tambin. Sin embargo, y
hay que decirlo con toda claridad, todo parece indicar que, en la encclica, las materias
sexuales poseen una condicin que hace imposible responder afirmativamente a esta
cuestin.
Conclusin General 460
5 CONCLUSIN GENERAL
5.1 Contexto y objetivo

La publicacin de la encclica Veritatis splendor, en 1993, constituy un hito
muy significativo de la reflexin teolgico-moral iniciada con el Concilio Vaticano II.
Esta, la primera encclica sobre moral fundamental de la historia de la Iglesia, responda
al proceso de reformulacin de la matriz disciplinar de la tica cristiana (V. Gmez
Mier), impulsada por el Concilio. Contena la toma de postura del magisterio, frente al
modo en que esta renovacin estaba siendo llevada a cabo por la comunidad de los
telogos moralistas. Y, si se entenda que la publicacin de la Humanae vitae
representaba parte importante del inicio de este proceso, deba afirmarse que se estaba
ante el comienzo de un nuevo y definitivo perodo; uno en donde la persona de
J esucristo constituyera no slo el referente, sino el contenido de la sistemtica
teolgico-moral.

Se trataba de una encclica caracterstica del pontificado de J uan Pablo II. En
ella estaban presentes su modo distintivo de entender la sociedad contempornea, el
estado de la fe, de la Iglesia y el papel que debera desempear. Por supuesto que el
tema de la verdad se presentaba novedosamente analizado. Pero era importante precisar
que la novedad aconteca en continuidad con las lneas-fuerza del magisterio de este
pontfice, para contextualizar la intencionalidad de su tratamiento. De hecho, las lneas
matrices del anlisis que recibe el intrinsece malum, en relacin con el autntico
conocimiento de la verdad, estaban ya presentes en la Redemptor hominis (RM 19).

Pues bien, que la definicin, condiciones y problemtica del acto intrinsece
malum fueran la temtica y el objetivo fundamental de la VS, era un dato de casi total
aceptacin entre los autores y comentaristas. Nadie discuta, en todo caso, que se tratara
de un asunto difcil y relativamente nuevo en la tradicin teolgico-moral de la Iglesia.
Un asunto que se haba convertido en decididamente polmico slo desde la publicacin
de la Humanae vitae. Las discrepancias aparecan a la hora de valorar la lgica,
intencionalidad y fuerza argumentativa de la encclica. Por ejemplo, no se discuta que
la meditacin bblica, en torno a la percopa del joven rico, buscara fundamentar la
validez de los mandamientos en la prctica apostlica del mismo J ess. Pero se
preguntaban algunos poda esto concluirse de la Escritura?; se haca buen uso de esta
percopa mateana en la encclica?

Con todo, aunque se tratara de preguntas que tocaban el fondo de la discusin,
tuvimos que precisar que no se estaba ante un debate circunscrito a materias especficas
de la teologa moral, por ejemplo, el de la relacin exgesis-discurso moral. No caba
duda que esta u otras cuestiones, como la presencia del martirio en el captulo final,
haban caracterizado la recepcin de la encclica, pero no eran ellas la raz de la
discusin. Porque, dado que tocaban la esencia de una nocin cristiana de moralidad, el
punto estaba en la lgica que las sostena y justificaba. En trminos que ya podan
considerarse clsicos, se trataba de la controversia entre los dos paradigmas prevalentes
(M. Vidal) del discurso teolgico-moral posconciliar: la moral de la autonoma tenoma
y la tica de la fe.

La literatura que segua a la publicacin de la VS testimoniaba la situacin
aludida. Se trataba de dos perspectivas contrapuestas respecto a los puntos esenciales
de la teologa moral, que debera surgir a partir del Concilio. Incluso, de un cruce de
acusaciones. Del intento de unos por identificar a otros con los aquellos referidos por la
encclica. Y del esfuerzo de estos ltimos, por distinguir su postura de aquella descrita
y sancionada. La polmica entre el frente progresista y el conservador, para recordar la
nomenclatura que tomamos de L. Melina.

Debimos destacar que la VS no censuraba personas. Describa, valoraba,
discrepaba y, sin duda, sancionaba posturas, pero era elocuente su silencio a la hora de
precisar a quienes se refera. Un silencio premeditado y del todo coherente con su
planteamiento e intencionalidad, toda vez que se trataba de una encclica y no de una
amonestacin o censura (CIC 1339; 1354). Con todo, y como era fcil de comprobar, la
comunidad de los telogos moralistas no pareca tener problema en identificar las
corrientes y a los autores referidos. Se hablaba de fidelidad al magisterio. De la solidez
y coherencia del magisterio de J uan Pablo II, con la tradicin iniciada con el intrinsece
inhonestum de Po XI, refrendado por el intrinsecamente immorale de Po XII y el
intrinsece inhonestum de Pablo VI. Se denunciaba la incapacidad y, en algunos casos,
hasta la perversin con que un grupo de telogos se habra negado sistemticamente a
reconocer y someterse a estas enseanzas, tal como fueron presentadas en HV 14.
Como contrapartida, el otro grupo, an ms significativo por la relevancia de sus
miembros, no slo discrepaba de estas acusaciones, sino cuestionaba la viabilidad de
una interpretacin restrictiva de este nmero de la HV.

Ambas corrientes recurran al Concilio para fundamentar sus puntos de vista.
Ambas tomaban postura frente al modo en que la encclica las presentaba. Pero, y
aunque era evidente que su posicin se identificaba ms con la del paradigma de la tica
de la fe, no era claro que la tica de la autonoma tenoma, como concepcin teolgica
y moral, estuviera siendo puesta en cuestin. Menos an, si el anlisis de esta ltima se
haca a partir de una hermenetica conservadora de la encclica. Y, mucho menos, si
era la postura de algunos autores progresistas la que era confrontada con sus
afirmaciones y sentencias caractersticas. Pues bien, este fue el contexto en que nos
planteamos la conveniencia de un contrapunto entre las afirmaciones fundamentales de
la Veritatis splendor y una tica de la autonoma tenoma. Y es que, si era claro tanto
que habra discrepancias, como que la encclica aluda a esta corriente al plantear su
crtica, no eran evidentes ni las causas ni el grado ni el lugar en donde esta discrepancia
aconteca. Que, al menos, para algunos autores del frente conservador la pregunta
careciera de sentido, porque el frente progresista se caracterizaba por negar la
existencia del intrinsece malum, no resolva nada. Porque no poda afirmarse que los
promotores de una tica de la autonoma tenoma negaran la existencia de actos semper
et pro semper prohibidos, como un bloque. Tampoco que se opusieran a la existencia
de normas universales, que salvaguardaran la inviolabilidad de los valores esenciales de
la vida humana, ni, mucho menos, a no considerar el respeto a la dignidad humana
como un absoluto. La cuestin era mucho ms especfica y de gran importancia, toda
vez que se trataba de la nota ms caracterstica de la teologa moral del posconcilio.

Cmo hacerlo? Era indiscutible que se podan caracterizar los fundamentos de
una tica de la autonoma tenoma, a partir de la reflexin de autores como B. Schller,
P. Knauer, M. Vidal, J . Fuchs, R. McCormick o E. Lpez Azpitarte. En consecuencia,
elegimos a tres de ellos, los situamos en la discusin teolgico-moral que daba sentido a
la VS y los confrontamos con las afirmaciones de la encclica. Nos pareci la forma
ms simple de clarificar cmo se valoraba esta manera especfica de entender la
renovacin teolgico-moral propuesta por el Concilio; el grado en que su comprensin
de los actos intrinsece mali se opona al contenido de la encclica; y, sin duda, la mejor
manera de hacerlo, sin dejar de dar cuenta de las razones que fundamentaban el discurso
de estos autores.

Qu autores elegir? Tres criterios orientaron nuestra eleccin. Por una parte,
asegurar que se tratara de autores reconocidamente paradigmticos, es decir, de autores
que no slo presentaran el discurso caracterstico de la tica de la autonoma tenoma,
sino que lo hicieran con el evidente reconocimiento de la comunidad de los telogos
moralistas. Por otra, que representaran a los mbitos teolgico-morales en los que la
discusin se haba llevado a cabo. Y, finalmente, que caracterizaran a las distintas
generaciones de telogos involucradas, siguiendo la nomenclatura de Gmez Mier. R.
McCormick, E. Lpez Azpitarte y J . Fuchs cumplan todos estos requisitos. Su carcter
de paradigmticos promotores de la tica de la autonoma tenoma era incuestionable y
convenientemente representaban a las generaciones comprometidas en la discusin
teolgico-moral del posconcilio: McCormick y Lpez Azpitarte a la segunda
generacin del Concilio, Fuchs a la anterior.

En este contexto, siguiendo la forma en que la encclica se planteaba el
desarrollo del problema, estructuramos los momentos de nuestro anlisis. El primero,
dedicado a una hermenetica sistemtica del contenido de sus tres captulos. El
segundo, a precisar cules eran las cuestiones implicadas en sus afirmaciones y a
determinar dnde estaba el punto teolgico-moral en discusin. Porque aqu estaba la
materia que permitira caracterizar a los paradigmas en conflicto y que dara sentido a la
lgica de su confrontacin. Y el tercero, al esclarecimiento de nuestra pregunta
transversal: en qu grado la nocin de intrinsece malum, presente en la tica de la
autonoma tenoma, se opona a la VS?

Dando una mirada analtica al conjunto de lo estudiado, presentaremos ahora los
hitos de este desarrollo. Nos interesar clarificar, de modo especial, qu se ha discutido
y el porqu esta discusin ha tomado cuerpo con ocasin de esta encclica.

5.2 La meditacin del Cristo que llama: el par perfeccin-seguimiento
como clave hermenetica de la encclica

Que la pregunta con que accedamos a la encclica era pertinente, pudo
comprobarse desde el inicio de su lectura. La VS se presentaba como un anlisis del
conjunto de la enseanza moral de la Iglesia (VS 4), en el contexto establecido por la
situacin actual del desarrollo cientfico y las nuevas nociones de vida social, persona,
libertad surgidas como consecuencia de la modernidad. Pero la motivacin con que
enfrentaba este anlisis no era el estado de la teologa moral en el tiempo presente, sino
la deformacin e, incluso, negacin que estaban sufriendo algunas de las verdades
fundamentales del patrimonio moral de la Iglesia. En concreto, se trataba de hacerse
cargo de la forma en que algunas corrientes teolgico-morales estaban respondiendo a
las nuevas situaciones. Sin duda, en conjunto, haba que hablar del loable esfuerzo de
inculturacin desplegado por la teologa moral del posconcilio; del intento por
establecer las bases de un autntico dilogo con las concepciones antropolgicas y
ticas del tiempo presente. Pero de un esfuerzo que estaba derivando en la crtica global
y sistemtica del patrimonio moral de la Iglesia, en la propuesta teolgico-moral de un
grupo de autores y corrientes. Poda constatarse cmo descalificaban la validez de las
mismas bases de este patrimonio, a partir de la lgica de unas concepciones
antropolgicas y ticas no cristianas. Sobre todo, deba denunciarse el grave dao en la
formacin teolgica de Seminarios y Facultades de Teologa, que tales argumentaciones
estaban causando.

Pues bien, a partir de esta declaracin de intencin, lo primero fue determinar la
lgica argumentativa de la estructura de la encclica. Ah tena que haber informacin
relevante. Informacin que era necesario precisar, en vistas a una correcta hermenetica
del conjunto. En este sentido, constatamos que cada uno de sus tres captulos posea
una temtica clara y especfica. De hecho, permita que fueran analizados por separado.
Sin embargo, para respetar la estructura que la encclica se haba dado a s misma, dos
cosas se hicieron manifiestas. Por una parte, que el ncleo temtico estaba en el
captulo segundo, pues ah se enfrentaba la cuestin del intrinsece malum, como una
explicitacin de la concepcin tradicional del objeto moral. Pero, por otra, que ni este
anlisis ni la explicitacin de las consecuencias supremas del seguimiento fiel a
J esucristo, contenido del captulo final, tenan sentido con independencia de la
hermenutica bblica del captulo primero. En este se contenan las claves de todo el
anlisis y no haba que olvidar que las temticas del Captulo II surgan y se validaban
en referencia a los principios tico-teolgicos desplegados en l.

A continuacin, nos preguntamos por la razn que haba motivado la eleccin de
la percopa del joven rico. El Sermn del Monte, quintaesencia del discurso tico de
J ess, o parbolas como la del Buen Samaritano o de la Vid Verdadera, por ejemplo,
parecan textos ms apropiados para ilustrar el modo en que J ess de Nazareth actu, y
la especfica enseanza tica que surga de sus actos y palabras. Con la plena
confirmacin de la literatura, constatamos que el uso de esta percopa responda a dos
objetivos centrales e ntimamente relacionados. El primero, centrar la discusin en
torno al valor moral de los mandamientos, en la persona de J esucristo. El segundo, ya
que se parta de un texto mateano, hacerlo destacando su condicin de intrprete,
promulgador y plenitud de la ley veterotestamentaria.

La VS quera insistir en los mandamientos como ncleo de la ley
veterotestamentaria, pero hacerlo a partir de su dependencia de la Alianza. Esta era la
situacin que experimentaba el joven rico. l era el fiel, el que haba cumplido la ley.
Pero, porque estaba ante J ess, no slo reciba la confirmacin de la experiencia de su
pueblo, como pueblo elegido, sino la oferta de plenitud de esa ley que haba buscado
cumplir: qu cosa buena debo hacer para obtener la vida eterna?: cumple los
mandamientos qu ms me falta?: vende lo que tienes y sgueme. En este sentido,
precisaba la VS, la centralidad de los mandamientos quedaba re-establecida por J ess
mismo. Se estaba ante los mnimos obligatorios que todo el pueblo cristiano deba
cumplir. Como lo fueron para el pueblo que caminaba por el desierto, ahora lo eran
para la Iglesia: lugar para experimentar la presencia (promesa) de Dios y para
manifestar la adhesin que le era debida.

Por tanto, en relacin con la temtica del intrinsece malum, haba que decir que
con el joven rico se buscaba destacar la relacin existente entre el cumplimiento de los
mandamientos y la vida eterna y que, en este sentido, se quera insistir en la
inmutabilidad de estos preceptos (VS 12). Pero no quedaba claro qu tipo de relacin
se estableca entre estos y la salvacin. Y es que, desde el momento en que la encclica
haba centrado la atencin en Cristo pues era imperativo obtener de El la respuesta
sobre lo que era bueno no poda pensarse que se buscara identificar la esencia de la
vida moral con el cumplimiento del Declogo. Sera de una incoherencia manifiesta.
Por tanto, aunque se trataba de una relacin para la que faltaban elementos de
comprensin, era importante anunciar que no podra ser simple y lineal. Que, si la
verdad a la que el hombre aspiraba no era algo que se pudiera obtener a golpe de
voluntad o como fruto del cumplimiento de la ley, entonces, la encclica deba referirse
a una relacin ms particular y compleja.

Cmo enfrentar semejante pregunta? Decidimos hacerlo, analizando la
cuestin ms polmica, de todas las en ella implicadas: se manipulaba la percopa del
joven rico en la VS? Para un grupo importante de los autores del frente progresista,
vincular la vida eterna con la obligatoriedad de los mandamientos, slo era posible a
partir de una concepcin reductiva de ambas. Ni los preceptos de la Segunda Tabla
eran propiamente preceptos, ni J ess los estableca como capitales en la percopa
aludida. La relacin de J ess con la ley, en Mateo, sugera mucho ms la independencia
de este respecto de la ley mosaica, que su validez en s. Y era incuestionable que, en el
contexto del Sermn del Monte, quedaba establecida la subordinacin de esta ley a las
nuevas condiciones impuestas por su seguimiento: se les dijoyo les digo. Por su parte,
el grueso de los autores conservadores argumentaba en la direccin contraria.

Pero, permita la percopa del joven rico semejante exgesis? Dejando en claro,
desde el principio, que nuestro inters y competencia no estaba en el estudio exegtico,
constatamos que el anlisis textual confirmaba algunas de las afirmaciones provenientes
de los autores progresistas. Y es que no pareca posible afirmar del contenido de esta
percopa una estrecha relacin entre la vida eterna y la obediencia a los mandamientos.
Especficamente respecto del valor del Declogo, este texto no permita deducir que el
cumplimiento de estos preceptos fuera condicin de posibilidad para la salvacin eterna.
La razn era doble. Por una parte, porque el tema de la percopa no era ni la validez ni
el significado salvfico de los mandamientos. Y, por otra, porque, aunque en el contexto
mateano el valor y la vigencia de la ley mosaica eran indiscutibles, la situacin del joven
rico dejaba de manifiesto la primaca de una perfeccin no sujeta a ningn
cumplimiento.

Qu haba pasado? Cmo se estaba enfrentando la cuestin? Analizando
largamente los datos aportados por la exgesis, concluimos que era necesario
profundizar en el significado de perfeccin, para entender qu tipo de relacin haba
entre la vida eterna y el cumplimiento de los mandamientos; qu tipo de relacin poda
legtimamente concluirse de este evangelio. En este sentido, lo primero fue confirmar
lo inapropiado de una idea de perfeccin, que supusiera el establecimiento de una
relacin de carcter lineal y material entre la vida eterna y el cumplimiento de los
mandamientos. La encclica no poda querer afirmar esto, porque, en la percopa, era
manifiesto que la vida eterna era un don que aconteca, primaria y definitivamente, en el
seguimiento de Cristo. O, lo que era igual, que la pregunta tica qu he de hacer de
bueno para conseguir la vida eterna? no poda considerarse, en s misma, como
portadora de sentido, sino sujeta a la respuesta de J ess si quieres ser perfecto luego
ven y sgueme.

El paso siguiente fue obvio: qu tipo de relacin se estableca entre
cumplimiento (de la ley) y seguimiento (de Cristo), en el Evangelio de Mateo?; era esta
coherente con la que la VS vinculaba mandamientos y vida eterna? Pues bien, del
anlisis exegtico de los trminos perfeccin, seguimiento, joven y ley concluimos que
la clave interpretativa de este evangelio no estaba en el par obediencia-cumplimiento,
sino en el par perfeccin-seguimiento. Y que para Mateo, la estrecha relacin entre la
vida eterna y la obediencia a los mandamientos, establecida por J ess en la percopa del
joven rico, estaba sostenida por J ess mismo como su origen pero, sobre todo, como
camino y condicin de salvacin. Poda decirse esto de la manera en que la encclica
entenda tal relacin? S. Como se indicaba explcitamente en el mismo n.12, para la
VS la vinculacin fundamental se daba siempre entre la promesa de vida eterna, que
contienen y manifiestan los mandamientos y la determinacin (voluntad) de creer en la
promesa de J ess, en y por la accin de la Gracia. Una aceptacin de la voluntad de
Dios que deba expresarse, hacerse vida, en el cumplimiento de los mandamientos, pero
que nunca quedaba determinada por el ejercicio de nuestra virtud, como si por
cumplirlos, con total correccin, quedara asegurada la salvacin.

En consecuencia, deba decirse que los mandamientos eran inequvocamente
condicin del autntico seguimiento de Cristo para la VS. Pero que esto no quera decir
que los entendiera como condicin de posibilidad de la perfeccin a la que Cristo
invitaba. Los mandamientos tenan una jerarqua y ubicacin especficas en la dinmica
del acto moral, pero Cristo convocaba a una perfeccin que superaba con mucho las
fuerzas y capacidades humanas.

Sintetizando. La encclica, prescindiendo del objetivo temtico de la percopa,
haba realizado una exgesis de tipo sapiencial, en donde se privilegiaba la utilizacin
del dato cristolgico principal: J ess convoca a un seguimiento entendido como camino
de perfeccin. Esta opcin no constitua ni una alteracin del significado ni un
reduccionismo exegtico, sino una legtima opcin hermenutica. De hecho, una opcin
coherente con la intencionalidad mateana, porque respetaba al par perfeccin-
seguimiento, como clave interpretativa de todo el Evangelio. Adems, tal interpretacin
era coherente con la exgesis de la percopa del joven rico, toda vez que la problemtica
a la que se vean enfrentados los ricos, en virtud de sus riquezas (su incapacidad para el
seguimiento), era la de una radical inhabilitacin para la perfeccin si quieres ser
perfectovende lo que tienes y dselo a los pobresluego ven, y sgueme.

5.3 Subordinacin y dependencia de lo humano a la Verdad. La libertad
ante el imperativo de normas semper et pro semper vinculantes

En los trminos de VS 34, la tarea de la encclica se sistematizaba como un
discernimiento sobre el conjunto de la enseanza moral de la Iglesia, con la intencin
de precisar algunos aspectos doctrinales decisivos. Pues bien, si ya habamos
constatado que se trataba de un discernimiento, a partir de la nocin de moralidad que
surga de la recepcin sapiencial de la percopa del joven rico, lo siguiente era analizar
cmo estas nociones se aplicaban a los restantes captulos. En particular, su aplicacin
en el Captulo II, porque en l se desarrollara la cuestin del intrinsece malum, como
habamos anunciado.

El uso de la Escritura en los Captulos II y III era distinto al que haba
caracterizado al Captulo I. En estos, la nocin de moralidad surgida del joven rico se
constituira en criterio para evaluar la postura de los autores criticados. En concreto, a
partir de la nota distintiva del par perfeccin-seguimiento. A saber, si la perfeccin se
jugaba en la relacin de subordinacin de dos polos de diversa envergadura Dios que
convoca al seguimiento y el hombre que aspira a semejante perfeccin, la identidad del
polo subordinado debera depender de la existencia de esta relacin; de su autntica y no
pretendida verificacin, para insistir en el origen polmico de este anlisis.

En el sentido antedicho, lo primero fue recordar que eran dos los elementos
esenciales de la nocin de moralidad que surga del encuentro de J ess con este joven de
los evangelios. Por una parte, la ya mencionada insistencia en la moralidad como
subordinacin de lo humano a los designios de Dios; y, por otra, su consecuencia, la
necesidad de destacar la dependencia de todo obrar humano, de todo ejercicio de
bondad, a la benignidad fundacional y primera de Dios. Lo segundo, dejar establecido
que la perfeccin, como entelequia de la vida cristiana (la vida moral), sera siempre
consecuencia del llamado gratuito de Dios. Porque Dios llamaba a seguirlo, pero la
invitacin superaba, con mucho, las fuerzas y capacidades humanas. Y, lo tercero,
desarrollar cmo, a partir de esta ltima insistencia, la encclica entenda que en la
promulgacin y obediencia a los mandamientos, se revelaba la relacin existente entre
el bien (moral), al que tienden los actos humanos, y la posibilidad de la vida eterna. A
este tema daramos plena atencin, en el contexto de la discusin posconciliar que daba
sentido a la encclica.

Pues bien, en relacin con las caractersticas principales de la moralidad que
surga del joven rico, fue importante partir sealando que no pareca haber razones
suficientes, para afirmar que esta idea de moralidad estuviera en contradiccin con las
notas caractersticas de una tica de la autonoma tenoma. Afirmar que el sujeto deba
ser el responsable ltimo del acto moral, no tena por qu entrar en conflicto con una
moralidad de la subordinacin. Una idea de la conciencia como experiencia bsica de s
mismo y en donde el hecho bsico de la existencia humana fuera la atestacin de s
mismo, como razonable, auto-consciente y libre, no tena por qu contradecir el que la
libertad fuera entendida desde la subordinacin. La libertad poda definirse como sujeta
a lo mayor que ella, sin negar que la autodeterminacin perteneciera a su esencia. Y,
sobre todo, sin desconocer que el autntico bien debiera ser aquel reconocido y elegido
como un bien-para-m. De hecho, esta era la concepcin de libertad y conciencia que
caracterizaban a GS 16.

Sin embargo, distinguir entre los fundamentos de una tica de la autonoma
tenoma y las corrientes sancionadas por la VS, no signific desconocer la similitud
entre la idea de libertad sustentada por el frente progresista y aquella considerada como
la fuente de las deformaciones que se buscaban describir e inhabilitar. La encclica era
persistente en afirmar que se trataba de corrientes teolgico-morales, que no negaban
que la conciencia y la libertad fueran experiencia (humana) del misterio de Dios, es
decir, que le estuvieran subordinados. Pero que resaltaban, de tal modo, la potestad de
la razn para evaluar las circunstancias y condiciones de la ley y el bien, que terminaban
por proponer una razn creadora de sus propias normas y valores (VS 40). La
autonoma era la relacin del individuo con la verdad y la ley moral, una relacin desde
la interioridad personal, pero no designaba la competencia absoluta de la conciencia
personal, para decidir qu est bien y qu no; qu la obliga y qu no.

En otras palabras, concluimos que la encclica quera centrar la atencin en una
materia bien especfica. A saber, que cuando se sobre-dimensiona que un autntico acto
de libertad deba estar subordinado al juicio del individuo respecto a su habilidad para
buscar el bien, se termina por negar, en la prctica, la posibilidad de toda subordinacin
de la libertad (VS 36). Para la VS, una comprensin cristiana de la conciencia y la
libertad supona que se distinguiera entre el bien, como objeto de la libertad, y el bien,
como manifestacin de la voluntad del Creador. Porque, en la mirada de la fe, el
hombre, sujeto moral autnomo, se caracterizaba por descubrir una verdad (un bien) que
no le perteneca, sino a la que aspiraba realizar. El individuo es el responsable de sus
actos, pero no crea el bien, sino que lo recibe y anhela. El bien es el marco de
referencia de su actuar, pero como su entelequia. En consecuencia, en este sentido, se
afirmaba tanto que era el sujeto quien llenaba de contenidos objetivos e intencionales su
bsqueda de la verdad y el bien, como que estos estaban ms all de l y no le
pertenecan. O, en sentido contrario, que una comprensin de la autonoma de la razn
que buscara afirmar la independencia y la autodeterminacin de lo humano respecto de
la voluntad de Dios, contradira la sujecin de la razn (ley del comportamiento
personal) a la ley eterna. Por qu? Porque culminara declarando la total autonoma de
la razn prctica, respecto a la gnesis y obligatoriedad de toda norma: la autonoma de
la razn respecto de las exigencias de la ley moral natural.

No se estaba negando la necesaria autonoma de la razn moral, por parte de la
VS? Para el grueso de los autores progresistas esta descripcin era inapropiada, porque
exageraba los trminos que caracterizaban sus posturas. Pero, para un grupo reducido,
la encclica adoleca de algo mucho ms grave. Y es que, a fuerza de centrar la
discusin en el modo de presentar las prerrogativas de la razn, terminaba por negarlas.
De hecho, juzgaban que terminaba por negar que el cumplimiento de la ley exigiera, al
menos de modo implcito, el asentimiento de la razn, para constituir un autntico
imperativo de comportamiento. Dedicaramos todo un captulo de nuestro trabajo a
dilucidar los elementos que caracterizaban esta discusin, pero, en este momento, fue
necesario tomar postura, porque clarificara el planteamiento de la encclica. Para
nosotros, se trataba de una crtica que no tocaba el ncleo de lo discutido, porque fallaba
en su comprensin de la lgica argumentativa de la VS. Que todo cumplimiento
supusiera el asentimiento de la razn, era un dato evidente en el planteo de la encclica y
no nos pareci serio desconocerlo. En nuestra opinin, las afirmaciones de la encclica
deban contextualizarse al interior de lo recin mencionado: que la VS quera insistir en
la necesidad de plantearse el acto de la libertad, desde la subordinacin a la voluntad del
Creador. Y que, en consecuencia, en directa relacin con la desviacin que constataba,
quera precisar que la razn asenta, que esta era la esencia de su autonoma, pero que
tal asentimiento aconteca como el acto de una razn creada y no como el ejercicio de
una autonoma independiente de Dios. Para ella, este era el ncleo de la discusin y la
razn por la que afirmaba que la vida moral se basaba en la justa autonoma de la razn
humana, en cuanto le competa el descubrimiento y la aplicacin de la ley moral, pero
que la ley moral provena de Dios. O, en otras palabras, que la ley natural era la
inteligencia del bien y del mal, que el hombre autnomamente realizaba, pero que
aconteca en virtud de su condicin de creatura. Que esta era precisamente su
naturaleza.

Con todo, no era claro por qu estas corrientes negaban la existencia de actos
semper et pro semper prohibidos, a juicio de la VS. La exacerbacin de la potestad de
la razn moral, como capacidad para determinar lo bueno y lo malo en estricta
referencia a s misma, no daba pie a la negacin de una norma siempre obligatoria, por
s sola. Por esto, el punto deba estar en la condicin de la norma, al menos de algunas
de ellas, y no slo en la afirmacin de una conciencia creadora de sus normas y valores.
Siguiendo el desarrollo del Captulo II, la cuestin se hizo clara. Para la VS, una nocin
autorreferente de la conciencia negaba la posibilidad del reconocimiento racional de
leyes universales y permanentes, porque haca imposible la afirmacin de una bondad
mayor que aquella, una bondad propia de la naturaleza humana, al negar la posibilidad y
validez de la ley natural (VS 51).

En otras palabras, tena sentido que la VS asociara a la afirmacin de una
conciencia creadora la proposicin de una nocin dicotmica de la naturaleza y la
libertad humanas. Este era el contexto de su crtica a la distincin moral/no-moral, al
modo como se planteaban las inclinaciones naturales y, en particular, al naturalismo o
fisicismo del que se la acusaba (VS). Para la encclica, si por premoral, no-moral u
ntico se entenda la constitucin fsica de la naturaleza humana, lo humano
configuraba un conglomerado y no un todo corpreo-espiritual; las inclinaciones
naturales se reducan al registro somtico del cuerpo humano o a sus notas
primordiales; y, por definicin, constituira un reduccionismo naturalista sostener que la
ley natural era la fuente de unos preceptos universales y permanentes.

Sin embargo, an no estaba todo claro. Habamos partido sosteniendo que una
conciencia centrada sobre s, an reconociendo el bien como una funcin de s misma,
no era creadora de sus propias normas y valores por esta condicin. Que la
autorreferencia deba constituirse en la imposibilidad para reconocer la naturaleza del
bien, como bien humano y creado, para que se configurara como la auto-creacin de lo
bueno. Por tanto, aunque poda pensarse que la VS quera destacar la incompetencia
para reconocer la condicin trascendente del bien, en una nocin de conciencia de
ndole egocntrica, no poda tratarse de esto. Y es que, al estar en juego la naturaleza de
un bien universal, la pregunta de fondo no estaba ni en la estructura de la conciencia, ni
en la de la ley, sino en las causas por las que una conciencia de este tipo era incapaz de
reconocer un bien universal como tal. En este sentido, tuvimos que reformular la
pregunta anterior, para precisar cules eran las razones que hacan a una conciencia
creadora negar la existencia de normas absolutas. Tuvimos que preguntarnos por el
modo en que la VS entenda el ejercicio del acto moral en las teoras que criticaba.
Buscando una formulacin que lo sistematizara en relacin con la temtica del
intrinsece malum, lo presentamos como sigue: la sobrevaloracin de los datos
reconocidos en la interioridad del agente era la dificultad primordial de una concepcin
autorreferente del acto de la conciencia. A saber, que al entender al agente
estructuralmente referido a s mismo, era inevitable que se terminara por identificar su
naturaleza con la percepcin de su interioridad. Pero no slo esto. Porque, dado que al
insistir en la autorreferencia se indicara la presencia de una interioridad, que aconteca
en paralelo a la verificacin de su ser en la historia, ningn acto, ni la totalidad de los
actos de una vida, podran expresar la plenitud del ser de un individuo. Y ningn
comportamiento, incluso aquellos directamente contrarios a las normas que tutelaban
semper et pro semper la dignidad humana, podra determinar la calidad moral de su ser.
Si la percepcin de la propia naturaleza y condicin se verificaba, de hecho, en
independencia de la expresin histrica de la naturaleza personal, la valoracin moral
slo dependera del juicio del sujeto respecto de s mismo.

Como contrapartida, adquiri pleno sentido que la encclica insistiera en la
naturaleza prctica del juicio de conciencia. Que insistiera en que la conciencia deba
aplicar los principios de ley natural a las circunstancias concretas. Porque as se
precisaba la obligacin moral de un individuo o que esta era su labor especfica:
formular la aplicacin especfica de una ley general a un caso concreto. Para la VS, la
vida moral deba resolverse en el mbito del juicio prctico de la conciencia. Y no era
posible introducir una ruptura entre lo que el individuo perciba como bueno o malo y la
accin especfica que decidiera emprender. Cualquier ruptura, a este nivel, equivaldra
a una escisin en el ncleo mismo de la libertad.

Sintetizando. Habamos topado con el corazn de la discusin en torno al
intrinsece malum y con la sentencia ms decisiva de toda la encclica. El centro de su
argumentacin era que una comprensin autorreferente de la conciencia, haba servido
de base para una idea dicotmica de la relacin entre la libertad y la naturaleza humana.
La nocin de moralidad criticada era, por esto, una en donde se separaban el acto moral
de sus dimensiones corpreas. Dos eran las principales consecuencias de esta
concepcin dicotmica de la moralidad. Por una parte, que de ella surgira una
concepcin del cuerpo y de sus inclinaciones naturales, como meras indicaciones
generales y, por tanto, nunca como fuente de normas objetivas de comportamiento. Y,
por otra, que inevitablemente se habran sentado las bases para negar la existencia de
comportamientos que, por atentar contra la dignidad esencial de la naturaleza humana,
estuvieren semper et pro semper prohibidos.

Con todo, una aclaracin importante fue necesaria, antes de seguir adelante. No
deba pensarse que la VS estuviere proponiendo que las inclinaciones naturales fueren
meros datos somticos. La encclica asuma, aqu, la concepcin tomista. Y, en este
sentido, deba decirse que las entenda como el procesamiento racional de la
informacin somtica. En clave tomista, el cuerpo slo se inclinara a algo, si la razn
prctica hubiere reconocido la finalidad de la persona, en una particular nota somtica.
Si se afirmare que la VS reduca la discusin a la materialidad de las inclinaciones
naturales, de hecho habra poco que discutir. El naturalismo es una posicin
teolgicamente insostenible y, por lo mismo, contradictoria con la idea de conciencia de
GS 16 y las nociones tomistas de recta ratio y participacin. Adems, los autores que
denunciaban el fisicismo de la doctrina sexual de la Iglesia no se referan a una cuestin
tan simple. En consecuencia, era importante dejar establecido que, para la VS, se
trataba de que las inclinaciones naturales representaban el lmite semper et pro semper
inviolable del comportamiento humano, por ser la afirmacin racional de un bien
permanente. O, mejor an, porque en ellas tomaban cuerpo las notas esenciales de la
dignidad humana, como expresin de la voluntad del Creador o como manifestacin de
la verdad, porque esta era la razn que las haca universalmente inviolables.

5.4 La relacin de necesidad entre el cumplimiento de los mandamientos
y la vida eterna. El origen de una norma semper et pro semper
vinculante

Para VS 29, haba que hacerse cargo de algunas interpretaciones de la moral
cristiana que no eran compatibles con la sana doctrina. Dando por descontada la
coherencia entre esta y las dems formas en que la VS se defina a s misma, fue
importante detenerse en el punto que se recoga en esta ltima. La encclica tena
sentido al interior de la discusin teolgico-moral que caracterizaba al perodo
posconciliar. Poda decirse que entre la Humanae vitae y su publicacin, la teologa
moral se haba visto enfrentada al replanteamiento de sus cuestiones principales. El
Concilio, su manera de entender la vida de la Iglesia, la teologa y el significado de una
teologa moral acorde con el tiempo presente, haban sido el estmulo y contexto de esta
tarea. Por eso, que se dijera que la respuesta haba generado corrientes o modos
diversos de entender la esencia de una teologa moral posvaticana era ya un tpico. Sin
embargo, al situar la encclica en el marco de referencia de esta discusin, nos dimos
cuenta que juzgaba lo ocurrido en este perodo, en trminos ms graves y decisivos.
Porque, ni el modo ni los contenidos que caracterizaban su argumentacin, revelaban
simples disparidades de opinin. La encclica se entenda a s misma como la toma de
postura del magisterio, ante una inapropiada manera de plantearse la fundamentacin
del discurso teolgico-moral.

Por tanto, tena sentido que la encclica hubiera planteado su exposicin como
respuesta a una controversia entre corrientes teolgico-morales opuestas y que, como
decamos, buscara precisar los fundamentos del discurso moral autnticamente
cristiano. Adems, era comprensible que el debate suscitado en torno a su exposicin
del intrinsece malum, no hubiera estado circunscrito a cuestiones especficas, sino
referido al significado mismo del acto moral, como expresin de una autntica tica
teolgica. Para nosotros, suficientes razones para volver a precisar el campo de nuestra
investigacin; para preguntarnos por las condiciones, modo y amplitud de esta
discrepancia, al interior de la comunidad de los telogos moralistas. Y es que, si ya
habamos analizado sus contenidos bsicos y, tambin, las razones que motivaban su
crtica a una conciencia creadora, debamos intentar dilucidar qu materias teolgico-
morales quedaban comprometidas, con su afirmacin del intrinsece malum: con la
existencia de normas (negativas) semper et pro semper vinculantes. De este modo se
clarificara qu se estaba discutiendo en torno a ella; por qu los autores progresistas
discrepaban de la presentacin que se haca de las lneas-fuerza de su postura; y cul era
el punto que divida a los autores de ambos frentes, a la hora de valorar cmo se estaba
entendiendo que el cumplimiento de los mandamientos era, de algn modo, condicin
para la vida eterna. Adems, era evidente que de aqu surgiran elementos suficientes,
para confrontar sus afirmaciones con el planteamiento de los autores progresistas
elegidos.

Partimos analizando las caractersticas del perodo posconciliar y constatamos la
universalidad con que se reconoca la primaca de las dos cuestiones mencionadas: la
centralidad de la HV y la gnesis de dos paradigmas teolgico-morales. Tambin, que
la importancia del Concilio y las notas fundamentales de una teologa moral
posconciliar constituan parte del patrimonio que compartan los autores de ambos
frentes. Pero que la discusin respecto al modo en que las indicaciones conciliares
debieron hacerse operativas y, sobre todo, el juicio respecto a las opciones temticas y
metodolgicas del frente contrario, eran la causa de una profunda disparidad.

Como se recordar, tres grandes insistencias caracterizaban el modo en que la
VS fundamentaba el establecimiento de una relacin de necesidad, entre el
cumplimiento de los mandamientos y la vida eterna o el modo en que se originaban
imperativos semper et pro semper vinculantes, a partir de ellos. Primero, que su
carcter de imperativos universales estaba confirmado por el mismo J ess. Porque, en
su dilogo con el joven rico, era l quien precisaba la ligazn entre los mandamientos y
la vida eterna. Segundo, que debido a que J ess confirmaba la importancia de los
mandamientos en explcita referencia a la perfeccin, deba entenderse que el total
respeto a los preceptos negativos del Declogo (notas esenciales de la dignidad humana)
constitua una condicin esencial del autntico seguimiento de Cristo. Y, tercero, que
era la revelacin, en cuanto transmitida en la Escritura y al interior de la tradicin
interpretativa de la Iglesia, la fuente de toda norma de conducta.

Pues bien, siendo esta la postura del magisterio, todo pareca sugerir que las
razones que explicaran la discrepancia entre los autores de ambos frentes, estaran en la
manera como hubieren articulado las racionalidades tica y bblica en el discurso
teolgico-moral. De hecho, a los autores progresistas, la VS les recriminaba que
hubieran relativizado el contenido moral de la revelacin de la verdad, al
sobredimensionar el carcter subjetivo de la relacin libertad-ley. Sin embargo, aunque
fue posible comprobar que se daban diferencias en el modo de articular ambas
racionalidades, el desarrollo de la temtica era escaso. Y es que, aunque nadie discuta
la centralidad de la cuestin bblica, en el anlisis del valor normativo del Declogo, se
daba un claro consenso a la hora de afirmar que se trataba de una aproximacin
perifrica (quiz, mejor subordinada). A saber, que se constataban diferentes maneras
de aproximarse al valor normativo del Declogo, pero que estas dependan de la
confrontacin estructural, que distingua el planteo de ambos frentes: la controversia
posconciliar entre los dos paradigmas prevalentes (M. Vidal) del discurso teolgico-
moral del perodo: una moral de la autonoma tenoma y una tica de la fe.

Alguno podra indicar y con razn que se trat de una constatacin bastante
evidente. Sin embargo, no debe pensarse que slo buscramos explicitar las fuentes de
la polmica teolgico-moral en torno a la encclica. Estas se dieron por obvias, desde el
inicio, porque todos los autores las mencionaban como punto de partida y marco de
referencia de la discusin. Es ms, como habamos sealado, la VS se haca eco de esta
situacin desde el principio de su desarrollo. Nuestro inters, por esto, no estaba aqu,
sino en las definiciones metodolgicas que de ellas se derivaban. No bastaba que se
hablara de la confrontacin entre una lgica de la autonoma tenoma teleologa y
una de la (autntica) tica de la fe deontologa. Si podamos demostrar que este era
efectivamente el marco hermenetico de la discusin, se abrira un nuevo espacio; una
nueva pregunta para determinar la diferencia entre ambas corrientes teolgico-morales.
O, en los trminos arriba mencionados, que sera posible precisar donde,
especficamente, los autores progresistas haban discrepado de las afirmaciones de HV
14 y de su revalidacin en VS 80.

Para empezar, comprobamos que la encclica tampoco fundamentaba la relacin
de necesidad entre la obediencia a los mandamientos y la vida eterna, en la conjuncin
de las racionalidades tica y bblica. A partir del dilogo de J ess con el joven rico, esta
relacin quedaba fundamentaba en la Escritura y, obviamente, perteneca a la intencin
de la VS, que tal fundamentacin fuera considerada origen de las normas semper et pro
semper vinculantes. Pero se trataba de su origen intencional, jerrquico, y no
propiamente moral. A saber, en el Declogo se expresaba la voluntad de Dios respecto
del bien del hombre y su evidente determinacin de que esta voluntad fuera semper et
pro semper respetada. Pero el carcter propiamente moral de estos imperativos no
provena de su presencia en la Escritura, sino del acto de la conciencia en donde se los
reconoca y aceptaba como tales: como manifestaciones de la voluntad perenne del
Creador. La conciencia es el lugar y el modo en que acontecen la opcin personal por el
bien, como bien-para-m. En consecuencia, la relacin de necesidad entre el
cumplimiento del Declogo y la vida eterna, como respuesta del hombre al deseo
evidente del Creador de que semper et pro semper se respete la dignidad de sus
creaturas, es un acto de la conciencia. A saber, un acto que se verifica en la voluntaria y
libre aceptacin de la revelacin como palabra de Dios, pero, por esto mismo, que no
encuentra la fuerza de su imperativo en la Escritura, en cuanto palabra revelada, sino en
la conciencia que la reconoce y quiere. De no ser as, como se comprender, no tendra
ningn sentido que la VS hubiera centrado su crtica a una teora tico-teolgica
contradictoria con el patrimonio moral de la Iglesia, en la descripcin de una conciencia
creadora de sus normas y valores.

En consecuencia, si era razonable que la discusin teolgico-moral que daba
sentido a la VS, y caracterizaba la polmica suscitada con su publicacin, hubiera
estado abocada a la descripcin y prerrogativas del acto de la conciencia, tambin lo era
el que no pudieran constatarse diferencias importantes en el tratamiento de las
cuestiones ms clsicas y generales. De hecho, para los autores de ambos frentes, la VS
poda fundar el intrinsece malum en la Escritura, porque la conciencia estaba obligada a
someterse a la voluntad de Dios. Adems, esto era lo que se quera destacar al insistir
en la centralidad del dilogo de J ess con el joven rico.

Tuvimos que partir destacando la presencia de un bsico acuerdo, al nivel de la
composicin del acto de la conciencia, porque era importante despejar las dudas
sembradas por algunos autores conservadores. Y es que no poda hablarse de una
discusin centrada en la posibilidad de definir un intrinsece malum: en la existencia de
actos que, en razn de su objeto, es decir, en s y por s mismos, estuvieran semper et
pro semper prohibidos. Ningn autor progresista se opona a que, por ejemplo, el
genocidio o la esclavitud fueran un intrinsece malum o legitimaba la existencia de
ciertas circunstancias o intencionalidades en las que dejaran de serlo. Tampoco
ninguno negaba que un imperativo de este tipo encontrara la ltima justificacin de su
autoridad en la voluntad manifiesta del Dios de los Evangelios. El punto en discusin
no estaba en la existencia o no de actos de esta naturaleza, sino en cul era la nocin de
conciencia comprometida en una particular aplicacin de esta doctrina. A saber, en
virtud de cul idea de conciencia la encclica afirmaba que las prcticas contraceptivas
mediante las cuales el acto conyugal se hace voluntariamente infecundo eran un
intrinsece malum; y esto en el mismo grado y modo en que lo era, por ejemplo, el
genocidio? (VS 80) O, en otras palabras, no quedaba en cuestin la potestad de la
conciencia para determinar el bien-que-deba-ser-hecho, al forzarla a valorar
negativamente este comportamiento semper et pro semper?

Nadie discuta que no se estaba ante un valor. Sin embargo, las diferencias entre
la contracepcin y los dems intrinsece mali descritos en GS 23 era evidente. El modo
de configurar el objeto moral, en ambos casos, era claramente distinto. El genocidio,
por ejemplo, es el exterminio sistemtico de un grupo social por motivos religiosos,
raciales o polticos, y en este nombre se contienen, junto al objeto exterminio, las
circunstancias del acto sistemtico de un grupo social por motivos religiosos, raciales o
polticos y, en cuanto obviamente deliberado, la presencia de aquella intencionalidad
vinculada, de modo directo, al objeto de su eleccin. Pero al definir la contracepcin
como voluntaria infecundidad, daba la impresin que se prescinda de las circunstancias
y condicionantes que daran a este comportamiento la plenitud de su calificacin moral.
Por qu? Qu tenan estos actos de particular? Los autores progresistas centraban su
argumentacin en la conciencia como condicin de posibilidad de toda obligacin. Y,
en este sentido, en la imposibilidad de juzgar independientemente de las circunstancias,
consecuencias y condicionantes de una obligacin, norma o imperativo. Les pareca del
todo central insistir en que no haba otra posibilidad, para afirmar la condicin de la
persona humana como autnoma (como ley para s mismo), que reconocer, con todas
sus consecuencias, que el individuo no se determinaba por la obediencia a algo en el
juicio acerca del bien-que-debe-ser-hecho, sino, propiamente, por la determinacin
(racional) de qu es lo que debe obedecer.

5.4.1 La perspectiva de la tica de la fe. Crtica de una autonoma tenoma

En el contexto presentado, el frente conservador asumi la descripcin de una
conciencia ilegtimamente creadora, en los trminos de su descripcin en la encclica,
para denunciar las nocivas consecuencias de la idea de autonoma caracterstica del
frente progresista. A juicio de autores, como M. Rhonheimer, L. Melina, W. May, S.
Pinckaers, E. Molina o A. Sarmiento, en el frente progresista se promova una
incorrecta articulacin de la relacin palabra revelada-autonoma de la razn (prctica).
Porque, ante el establecimiento del poder vinculante de los preceptos del Declogo, los
autores progresistas habran opuesto un nocin de conciencia incapaz de reconocer y,
por tanto, de someterse a la imposicin de un imperativo distinto (mayor) de aquellos
originados por ella misma. Una idea de la conciencia, en la que el acto libre se
fundamentara en la determinacin de los bienes que constituyeran bienes-para-s, era
una nocin de conciencia coherente con la tradicin de la Iglesia. Un punto claro y de
universal aceptacin. Pero, puesto que en la visin progresista no se la entendera
sustentada sobre una antropologa teolgicamente fundada, se trataba de una conciencia
libre, pero slo libre en referencia a s misma.

A juicio de estos autores, el ncleo de la conciencia creadora, criticada en la VS,
estaba en la fuerte influencia kantiana que la caracterizaba. Y, en este sentido,
denunciaban que los autores progresistas se haban visto forzados a insistir en demasa
en el carcter racional de los presupuestos del conocimiento moral, buscando homologar
las bases de una tica de la fe con cualquier otra tica. Pero precisaban para acceder
a la totalidad de sentido de los mandamientos, en cuanto palabras dichas en el contexto
salvfico de la Escritura, haba que hacerlo necesariamente desde la plena acogida de los
presupuestos de la fe. Porque slo en esta lgica tena sentido someter el propio juicio a
los imperativos de una ley superior. Ley que no slo era, de alguna manera, externa a la
conciencia, sino que, sobre todo, le era previa.

Con todo, no deba pensarse que los autores conservadores se hubieran limitado
a discrepar de la manera en que los progresistas determinaban el carcter racional de lo
moral. De hecho, a este nivel no hubo problema alguno. Su crtica estuvo centrada,
ms bien, en las consecuencias de la excesiva insistencia sobre la racionalidad de lo
moral, que perciban en el frente progresista. Les pareci que por esta va haban
terminado defendiendo una comprensin racionalista de la libertad (autonoma) y de la
especificidad de lo moral, como teolgicamente fundado. Por esto, debimos precisar
que el ncleo de la discrepancia no estaba en que la conciencia progresista fuere
creadora de sus propias normas y valores, sino en el porqu lo haca; es decir, en el
cmo se estaba entendiendo que la conciencia valoraba (deba valorar) semper et pro
semper, el imperativo venido de una norma presentada como semper et pro semper
prohibitoria.

Aclaremos esto ltimo. Los autores conservadores ms importantes (y/o
aquellos que criticaban desde un anlisis sistemtico) no denunciaban que los
progresistas negaran que una prohibicin semper et pro semper vinculante obligase a la
conciencia de modo absoluto ni, mucho menos, que desconocieren la existencia de
normas como estas. El punto de su crtica se centraba en la descripcin de una
inapropiada manera (racionalista y autorreferida) de entender cmo en la conciencia se
determinaba la materia del bien que se buscaba proteger, con una prohibicin semper et
pro semper vinculante. Y esto, incluso en el caso de la crtica a J . Fuchs. W. May y
particularmente L. Melina mostraban que la discrepancia se localizaba en la operacin
de la conciencia y no en sus capacidades. Por tanto, no deba hablarse de una
controversia en torno a cul era o dnde estaba el bien de la persona, sino de cmo se
conoca y determinaba en/por la conciencia lo que era bueno. Sin duda una
discrepancia mayor.

Para precisar el ncleo de esta crtica, dos insistencias fueron necesarias.
Primera. Una injusta autonoma, como autonoma creadora de sus propias normas y
valores, no aluda a la ilegitimidad de una racionalidad que se situaba, a s misma, como
origen de toda norma y valor, sino a una que, desconociendo su propia condicin de
creatura, olvidaba que tena en s misma una ley que deba buscar y conocer para
obedecer. En este sentido, para los autores progresistas, el reconocimiento de la verdad
aconteca en la relacin que se daba entre el acto de la razn prctica y el juicio de la
conciencia. Y esto como experiencia de la lex aeterna en la criatura racional. Por esto,
su nocin de conciencia no era creadora de sus propias normas y valores, por el simple
efecto de un racionalismo subjetivista. Lo era porque no contemplaba que el
reconocimiento de la verdad se diera ntimamente ligado al juicio acerca de qu deba o
debi haber sido realizado, a partir del conocimiento de esta verdad. Los autores
conservadores insistan en que no poda negarse que el bien fuera resultado del ejercicio
de la razn (prctica), pero que tal acto no poda reducirse a la justa ponderacin de los
bienes prevalentes y/o a la aplicacin de las normas. La conciencia, aunque aplicara la
ley natural bajo la tutela de la prudencia, no tena potestad para determinar, autnoma e
independientemente de la revelacin, qu comportamiento concreto deba ser realizado.
O, en otras palabras, que era fundamental no olvidar que una autntica adhesin a la fe,
supona siempre una praxis coherente con las exigencias morales de la fe. Una praxis
en donde, obviamente, la gnesis de bondad sera el criterio ms eminente para juzgar
su autenticidad.

Segunda. Por tanto, la tica de la autonoma tenoma pona en cuestin la
obligatoriedad semper et pro semper de los preceptos de la segunda tabla, porque no
evaluaba apropiadamente la contradiccin de fondo, que se daba entre una idea del bien,
como dependiente del juicio de la razn, y la doctrina tradicional de la imago Dei. En
los trminos de M. Rhonheimer, que esta lgica equivala a un nuevo naturalismo.
Porque, estando la razn moral inevitablemente sujeta a la elaboracin racional-
cientfica, adoleca de la posibilidad de un conocimiento connatural y espontneo del
bien-que-deba-ser-hecho.

5.4.2 La perspectiva de la autonoma tenoma. Claves de una respuesta

Pero, era esta una apropiada comprensin de la tica de la autonoma tenoma?
O, en otras palabras, cmo deba entenderse que los autores progresistas opusieran una
autonoma tenoma a la denuncia de una conciencia incapaz de subordinar el
comportamiento a los designios de Dios? Buscando establecer un punto de
comparacin entre ambas corrientes teolgico-morales, partimos sintetizando las notas
caractersticas de una tica de la autonoma tenoma. Lo hicimos a partir del trabajo de
algunos de sus representantes ms importantes. Porque, aunque es posible constatar
insistencias y temticas diversas entre los autores que adscriben a ella, los trabajos de F.
Bckle, L. J anssens, B. Schller, P. Knauer, A. Auer, M. Vidal y K. Merks posean una
representatividad ampliamente reconocida. Nos interes destacar las notas comunes a
todo autor que suscriba esta aproximacin teolgico-moral; precisar la estructura
epistemolgica en la que sostenan sus conceptos bsicos, por ejemplo, la razn
proporcionada, la opcin fundamental o la categora de no-moral; articular la nocin de
conciencia y cules eran las temticas que le estaban asociadas; y, por supuesto,
enfrentar la crtica a una conciencia creadora de sus normas y valores.

Lo primero fue caer en la cuenta que el Concilio haba sistematizado un modo de
aproximarse a la naturaleza humana, como fundamento de la moralidad. Porque,
habindola entendido como una entidad racional, lo moral no poda ser sino la
verificacin de un comportamiento racional. Por supuesto que se trataba de
afirmaciones ya presentes en la tradicin, pero esto no deba desmerecer la centralidad
que haban adquirido con la dinmica generada por el Concilio. En particular, en
relacin con una suerte de doble racionalidad como fundamento del fenmeno moral. A
saber, que tanto deba declararse la competencia de la razn para conocer el bien-que-
deba-ser-hecho, como la naturaleza racional de este bien. Porque, un comportamiento
se haca moral, cuando expresaba una voluntad que libre y racionalmente optaba por un

Lo segundo, que la pregunta por la especificidad de la moral cristiana haba
catalizado la reflexin teolgico-moral del perodo. Una pregunta generada por el
modo en que el Concilio entenda a la Iglesia: quiso Dios dejar al hombre en manos de
su propia decisin, de modo que busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a
El, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin (GS 17). La pregunta por el valor
moral de las determinaciones de la razn y por el modo en que estas deban someterse a
los dictados de la revelacin, tena aqu su contexto y objetivo.

En tercer lugar, que no todos los autores progresistas enfrentaban la materia de
la misma manera. No se trataba de diferencias importantes, sino del modo en que se
planteaban la cuestin. Por tanto, buscando una formulacin que integrara todos los
elementos, definimos la esencia de una tica especficamente cristiana, en los siguientes
trminos: a) buscando precisar que lo tico era de suyo accesible a la razn, se postulaba
una natural identificacin entre aquello que la razn determinaba-conoca como bueno
y lo humanum, es decir, entre la realizacin histrico-temporalmente mediada de lo
bueno y aquello que plenificaba-realizaba al hombre; y b) desde la perspectiva de un
juicio moral desde la fe, se postulaba que lo propio y especfico de este juicio, era ser
bsqueda y realizacin del humanum, porque de una autntica fe en J esucristo slo
poda surgir ms y mejor humanidad.

En cuarto lugar, que an aceptando las diferencias con la tica de la fe, no poda
afirmarse que los autores progresistas entendieran lo especfico de la tica cristiana en
trminos contradictorios a los propuestos por la VS. Haba diferencias, pero no en lo
fundamental, toda vez que, para ellos, una praxis convenientemente cualificada por la fe
deba ser coherente con la revelacin, la Escritura y, en este sentido, con el imperativo
especfico que establecieran los mandamientos. Esto era la autntica realizacin del
humanum, como ejercicio de la razn moral. En consecuencia, haba que precisar el
punto de conflicto con la perspectiva de la tica de la fe, antes de describir la idea de
conciencia que los caracterizaba. En los trminos de la crtica proveniente del frente
conservador, la cuestin se encontraba al nivel de la determinacin del bien-que-deba-
ser-hecho. Para estos autores, en el frente progresista se sostena que la razn (moral)
determinaba el bien en funcin de s misma y no en necesaria dependencia de los
(previos) imperativos de la revelacin. En nuestra opinin, una crtica que no era
acertada, porque en la tica progresista no se contraponan razn y mandamientos, sino
destacaba la prioridad del juicio de conciencia. Y es que, el valor (objetivo) de los
mandamientos permaneca inviolado, cuando se insista en que la especificidad de la
moral cristiana no se deba a una prctica determinada a la prctica que surgira de
obedecerlos, aunque hubiere eventualmente una, sino al juicio de razn por el que la
revelacin y la fe se configuraban en imperativos de comportamiento. En otras
palabras, que sin negar que la razn y la fe poseyeran un mbito y jerarqua especficos
en la vida cristiana, estos autores destacaban el carcter racional del valor moral y de la
autoridad de los mandamientos.

Y, en quinto lugar, que los mandamientos daban cuenta de todo aquello que la
cristiandad haba entendido como la esencia de la humanidad: la conjuncin entre el
amor a Dios y al prjimo. Su contenido no haba sido el mismo a travs de la historia
de la Iglesia. La dignidad humana, su significado y aplicaciones actuales representaban
la persistencia y, por ende, la confirmacin de una racionalidad de bien. Por tanto,
incluso ante los mismos mandamientos, deba reconocerse que lo humano, como
categora moral, era el resultado de la capacidad del individuo para conocer y
determinar los valores que deba promover y realizar. Y que lo contrario, es decir, toda
forma de aproximacin heternoma a la actividad o resultados de la razn (moral),
constitua una perspectiva contradictoria con la esencia e identidad de la moral cristiana.

Pues bien, en qu nocin de conciencia tomaba cuerpo esta concepcin de la
moralidad? Sostuvimos que se trataba de una con gran resonancia tomstico-rahneriana,
debido a la influencia de J . Fuchs. En particular, a su sistematizacin de la teologa
rahneriana en la categora de la intencionalidad cristiana. Haba que prescindir del
significado usual del trmino intencionalidad, para entenderla como la condicin de
posibilidad de una autntica moralidad cristiana. Se trataba de una categora teolgico-
moral, situada a medio camino entre la profundidad intencional del individuo (lo
trascendental) el marco de sus motivaciones primordiales y su especfica conducta
categorial. A medio camino y no circunscrita al mbito de las intencionalidades,
porque, comprometiendo a la persona como un todo (en oposicin a cada acto moral en
particular), constitua, por una parte, la motivacin y la causa de su conducta moral y,
por otra, la razn por la que esta conducta (categorial) era, de suyo, un anhelo por ms y
mejor humanizacin.

Con la intencionalidad cristiana, Fuchs buscaba sistematizar la estructura de la
moralidad cristiana, que surga de la experiencia paulina. El punto de partida estaba en
el hombre nuevo como fruto de la nueva creacin: el hombre como capaz de conocer la
voluntad de Dios expresada en su naturaleza y en la naturaleza de las cosas. Y la
conciencia, como realidad moral, era la categora que permita a estas claves
antropolgicas tomar consistencia operativa, porque permita comprender cmo y por
qu el sujeto era capaz de conocer y elegir el bien-que-deba-ser-hecho. La conciencia,
por tanto, era el lugar en donde aconteca la verdad de s mismo y el encuentro con la
verdad; el lugar en que se fundamentaba la autonoma y el ejercicio de esta como
conocimiento de la naturaleza, sus condiciones y requerimientos. Aunque debimos
precisar que su nota ms distintiva no estaba en su modo de operar, sino en la naturaleza
de esta operacin: en su condicin de trascendental, porque en ella aconteca toda
posibilidad de conocer y optar por el bien.

El significado de trascendental causaba la discusin ms de fondo. Se lo
identificaba con la subjetividad o intencionalidad del agente moral. Con una suerte de
descripcin metafsica del conocimiento moral, en donde el individuo quedaba definido
por el volcamiento sobre s mismo. Ah, en el espacio de las realidades metafsicas y
atemticas, aconteca tanto el conocimiento como la eleccin del bien verdadero. Ese
bien que no slo se realiza en los actos concretos, sino que define la bondad de todo
acto bueno, al ser su motivo y entelequia. En este contexto, el sujeto poda permitirse
no hacer el bien, incluso aquel absolutamente imperativo, en funcin de su experiencia
metafsica de la bondad. Poda, por tanto, ser bueno, sin practicar el bien. O, lo que era
lo mismo, poda lcitamente juzgar qu-bien-deba-ser-hecho, en relacin con su opcin
fundamental y no como respuesta a una exigencia objetiva de bien.

Puesto que los autores conservadores interpretaban las afirmaciones de VS 65-
68 de modo apropiado, al enfrentar la crtica a la que estaban sometidas estas
afirmaciones de Fuchs, dimos tambin respuesta a su situacin respecto de la encclica.
Pues bien, no nos pareci que los autores conservadores describieran convenientemente
a la tica de la autonoma tenoma, en este punto. Era indiscutible que Fuchs asentaba
tanto el acto moral, como la naturaleza de la conciencia, en la condicin trascendental
de lo humano en trminos rahnerianos. De hecho, no nos pareci arriesgado afirmar
que era la teologa rahneriana la raz del conflicto y el objetivo de las crticas ms
severas. Sin embargo, ni trascendental poda identificarse con subjetivo, ni esta idea de
la opcin fundamental originaba una concepcin dicotmica de la accin moral. La
opcin fundamental no constitua una declaracin de principios vaca de contenidos
objetivos de moralidad. Una suerte de experiencia innominada e inconsciente de la
verdad y de s mismo que, en cuanto sosteniendo las decisiones fundamentales de la
persona, configuraba una moralidad de lo interior y otra de los datos objetivos.
Trascendental remita a categorial, pero no como una divisin o dicotoma, en los
eventos constitutivos del juicio moral, sino como descripcin epistemolgica de sus
fundamentos. Por esto, con trascendental quedbamos situados ante las condiciones de
posibilidad del sujeto cognoscente, en cuanto tal. Se trataba de la identidad ltima del
acto propio de la conciencia, porque pona nombre al acto por el que la persona humana
acoga/conoca el significado de s mismo, en cuanto dado y conocido, como
experiencia humana de la libertad absoluta. Por tanto, no poda decirse que quebraba al
acto moral en dos momentos irreconciliables, sino que subordinaba su significado a la
condicin (trascendental) del agente moral. En este sentido, el conocimiento
trascendental era atemtico, pero no por adolecer de objetividad (de racionalidad), en el
sentido indicado por la encclica como insuficiente precisin objetiva del bien-que-
deba-ser-hecho, sino por fundar toda posible objetividad. A saber, se trataba de un
conocimiento objetivo, pero, en cuanto que del absolutamente libre, de una objetivacin
trascendental que constitua la identidad ltima de todo lo bueno.

En consecuencia, no poda decirse que Fuchs (y la tica de la autonoma
tenoma con l) debilitara el papel de la conciencia, como el lugar del conocimiento y
del juicio acerca del bien-que-deba-ser-hecho. En Fuchs no se debilitaba la relacin de
la conciencia con la realidad ni, por lo mismo, con la objetiva demanda de una
prohibicin semper et pro semper vinculante, sino se estableca la primaca
epistemolgica de la experiencia trascendental del bien. Se estableca que lo moral o
valor de humanidad (quiz, mejor humanizacin) del comportamiento humano, en
cuanto que acto de una persona, no se agotaba en su concordancia con los principios o
normas objetivas a los que estaba sujeto, sino en la relacin entre esta concordancia y su
significado en el interior del individuo. Pero, en qu antropologa era esta afirmacin
posible? O, lo que era lo mismo, por qu poda afirmarse que la tica de la autonoma
tenoma no promova el subjetivismo moral? Primero. Poda decirse que el juicio
(objetivo) acerca de un bien-que-deba-ser-hecho, slo se verificaba en el acto de la
conciencia, porque el individuo se constitua por una apertura relacional con lo
trascendental que, en cuanto tal, era una apertura relacional con lo categorial. A saber,
que su ser, como posesin de un s mismo corpreo-espiritual, aconteca por decirlo de
alguna manera en la doble y simultnea apertura al ser y al ser de las cosas. Que esta
era la condicin de posibilidad para conocer la verdad, el bien, y toda posible opcin y
ejercicio de lo bueno. O, mejor an, que la ley de la naturaleza humana, precisamente
en cuanto expresin normativa de la naturaleza humana, era la ley de la conciencia y la
libertad.

Segundo. Que era a partir de esta doble apertura relacional, deba afirmarse que
la libertad no se refera, en propiedad, a la libertad comprometida en las decisiones
particulares, sino a la libertad que permita al individuo ser s mismo, en cuanto que
realizando su propia identidad en referencia a Dios (el absoluto). A saber, que no se
trataba de negar que la persona se hiciera buena a travs del ejercicio de sus actos. Se
trataba de reconocer que, dado que la bondad era una relacin del hombre con Dios, lo
definitivo no estaba en la calidad de los actos, sino en el grado en que estos dispusieran
a un individuo a la recepcin/donacin de s a Dios.

Tercero. No haba, aqu, oposicin alguna entre el ejercicio de la autonoma
personal (racional y autnoma) y la voluntad de Dios expresada en la naturaleza, la ley
natural y la ley moral natural, porque la autonoma humana era tenoma por (en) su
misma constitucin. Que el individuo poda negarse, mentirse o voluntariamente
desconocer la verdad que conoca con su razn, era una posibilidad muy cierta. Pero no
hablbamos del pecado, sino de la naturaleza de la conciencia humana. En ella, lo
percibido como objetivamente bueno era, en cuanto bien, aquello que el individuo haba
reconocido como un valor de y para la vida humana. Este era el bien-que-deba-ser-
hecho. Pero, no constitua esto una racionalizacin indebida del objetivo de la
naturaleza humana? Para estos autores, la condicin humana era el nico intrprete de
las posibilidades de bien de la realidad. Ms an, era imprescindible fundar el acto
moral en el reconocimiento de la naturaleza humana, como principio normativo del
comportamiento moral. A saber, entenderla como expresin psico-biolgica de la
humanidad, pero sin olvidar que era la conciencia, y slo ella, el lugar en donde se
valoraba y determinaba lo bueno, la bondad y el bien-que-deba-ser-hecho. Porque lo
contrario, es decir, deducir de la condicin psico-biolgica de la naturaleza humana la
existencia de determinaciones morales era una falacia naturalista. La naturaleza
humana deba ser considerada como presupuesto del comportamiento humano, pero esto
no supona desconocer que lo era en dependencia del juicio de bondad generado por/en
la conciencia.

Pues bien, no nos pareci razonable afirmar que la postura del frente progresista
se opusiera a la VS, por el solo hecho de supeditar el valor moral de la naturaleza al
juicio de la conciencia. La encclica, aun insistiendo en la naturaleza como principio
objetivo del comportamiento (las inclinaciones naturales), entenda que las notas
somticas se constituan en principios morales en relacin con el juicio de la conciencia.
Era indiscutible que la nocin de conciencia propuesta en una tica de la autonoma
tenoma creaba comportamientos, las condiciones de la accin moral e, incluso, sus
posibilidades de verificacin. Pero no lo haca como la conciencia racionalista con que
polemizaban los autores del frente conservador ni, tampoco, con aquella incapaz de
subordinarse a la voluntad del Creador, manifiesta en la naturaleza del hombre y las
cosas, denunciada por la encclica. Su condicin de creadora no equivala a la gnesis
de comportamientos surgidos de ella misma, en independencia de la realidad objetiva de
la naturaleza humana. Esta conciencia creaba comportamientos, pero lo haca en la
medida en que estos slo existan en y a travs de su acto especfico. Por esto, creaba
normas y valores, sin duda, pero como expresin de su obligacin de reconocer, valorar
y sujetarse a los imperativos objetivos que determinaban su accin y existencia.

Aunque, si se precisaban, an ms, las razones de la crtica de la encclica a una
conciencia creadora de sus normas y valores, haba que decir que la tica de la
autonoma tenoma tampoco contradeca la condicin de posibilidad de una tica
cristiana. Y es que, la VS no criticaba slo la exacerbacin subjetivista, de una
conciencia que slo reconocera principios de comportamiento en ella misma. Era
indiscutible que a la conciencia creadora se le sancionaba su excesivo subjetivismo,
pero no, en primer lugar, por su dinmica autorreferente, sino por su incapacidad de
conformar su juicio con el reflejo de la sabidura creadora de Dios, que, como una
chispa indestructible brilla en el corazn de cada hombre. Por tanto, poda establecerse
que la VS estaba sobre todo interesada en denunciar la imposibilidad estructural, que se
planteaba en una nocin de conciencia autorreferente, para subordinar el juicio de la
conciencia a la experiencia objetiva de la verdad. O, en otras palabras, que no trataba,
en primer lugar, de recordar el valor de las normas absolutas, ante las ilegtimas
prerrogativas de una conciencia creadora de sus normas y valores, sino de imputar su
incapacidad para someterse a ellas, como resultado de su excesivo subjetivismo. Pues
bien, mucho menos, en este sentido, poda identificarse la nocin de conciencia
propuesta en una tica de la autonoma tenoma, con aquella sancionada en la encclica.
Toda la idea de la conciencia, como trascendentalmente fundada, descansaba en la
subordinacin de lo bueno como acto o comportamiento a la bondad como
experiencia del absoluto.

Para la tica de la autonoma tenoma, las normas representaban la formulacin
autoritativa de los bienes-que-deban-ser-hechos. La conciencia no poda considerarse
exenta de su autoridad. Pero tampoco liberada de su obligacin de juzgar cmo las
normas deban aplicarse en relacin con las circunstancias objetivas. Sin duda, la
conciencia poda errar en la determinacin material del bien y, como decamos, incluso
negarse a aceptar la evidencia de verdad reconocida en la naturaleza humana, las
normas o la revelacin. Pero esto no se deba a su excesivo volcamiento sobre s. En la
perspectiva de una tica de la autonoma tenoma, la conciencia deba replegarse sobre
s, en un acto que la liberara de toda determinacin externa, si quera juzgar, en libertad,
qu deba hacer y qu no; qu constitua un bien-por-hacer y cul no; qu poda hacer, y
por tanto la obligaba, y qu no. Pero la conciencia no se miraba a s misma cuando se
replegaba sobre s. Muy por el contrario, como consecuencia de su condicin de imago
Dei, tocaba, experimentaba y, de este modo, haca histrico-temporalmente presente a la
verdad. En la conciencia, como creatura de Dios, el acontecer del yo se verificaba, de
hecho, en el reconocimiento de haber sido hecho capaz de escuchar y obedecer la voz
que llama siempre a hacer el bien y evitar el mal (GS 16), es decir, en la presencia-
manifestacin de la verdad o encuentro con el Dios que llama al hombre a la
experiencia y prctica del bien.

Pero qu pasaba cuando la conciencia deba enfrentar comportamientos que
nunca podan ser elegidos? Cmo se enfrentaba esta situacin entre los promotores de
la tica de la autonoma tenoma?

5.5 tica cristiana, normas absolutas e intrinsece malum. La tica de la
autonoma tenoma ante el juicio de la Veritatis splendor

La materia ms polmica, de todas las implicadas en la temtica del intrinsece
malum, era la discusin en torno a las condiciones y modo en que se verificaba un acto
contraceptivo. En particular, respecto a la manera en que en VS 80 se concretizaban las
exigencias del 6
to
mandamiento. Ah, J uan Pablo II formalizaba la equivalencia de los
actos sancionados por HV 14, con el elenco de comportamientos ignominiosos descritos
en GS 27. Pero no estbamos ante una discusin circunscrita a materias de moral
sexual o familiar, porque la temtica comprometa la fundamentacin del discurso
teolgico-moral: el modo en que, en la conciencia, se determinaba materialmente el

Obviamente, debamos culminar confrontando los diversos modos de
razonamiento moral aqu implicados, pero haba que partir definiendo las teoras ticas
que estaban en juego, para precisar dnde y por qu los autores progresistas
discrepaban de la VS. Y es que no poda simplificarse la discusin, identificando, sin
ms, a estos autores con aquellos sancionados en la encclica, porque no estbamos ante
la confrontacin de posturas contrarias, sino ante una discrepancia bien especfica.
Fuchs, McCormick y Lpez Azpitarte, en su calidad de promotores paradigmticos de
una tica de la autonoma tenoma, no eran responsables de ninguno de los excesos
descritos en la VS. No promovan ni una tica racionalista ni una nocin subjetivista de
la conciencia; no negaban la existencia del intrinsece malum ni afirmaban que la
eleccin de la contracepcin fuera una decisin, en s, moralmente neutra; no
desconocan todo valor objetivo a la tica bblica, subordinando su interpretacin a una
parnesis histrico-culturalmente condicionada; no negaban que la ley natural tuviera a
Dios como su autor ni, mucho menos, promovan explicaciones parciales o falsas del
acervo moral de la Iglesia. Estos autores y, con ellos, el grueso del frente progresista
deban considerarse telogos catlicos en el sentido fuerte del trmino. A saber, autores
que no podan ser calificados como contrarios al patrimonio moral de la Iglesia, porque
su planteo teolgico-moral no slo no contradeca los fundamentos de esta tradicin,
sino que haba contribuido significativamente a su expansin y desarrollo. Y esto, an
reconociendo que pudieran haber sido eventualmente polmicos, segn el tono o la
ocasin en que hubieran discrepado del magisterio teolgico-moral de los ltimos
cuarenta aos.

Pues bien, si el anlisis haba revelado dos maneras de determinar materialmente
el bien, confrontar a la encclica con el planteo de la tica de la autonoma tenoma,
equivala a resolver cmo se juzgaba que los valores constituan imperativos de
comportamiento en la conciencia. Para la encclica, la naturaleza humana posea una
estructura y orientacin inviolables por voluntad del Creador. Esto era lo que se
expresaba en el Declogo, lo que J ess mismo haba confirmado en su dilogo con el
joven rico y, por tanto, lo que constitua la fuente de todos los valores de humanidad.
Es ms, esta era la condicin de posibilidad del intrinsece malum, porque slo respecto
a la inviolabilidad de un lmite objetivo poda afirmarse la existencia de prohibiciones
semper et pro semper vinculantes. En este sentido, la configuracin del valor era previa
al acto de la conciencia y siempre constitua una obligacin de esta el reconocerlo y
sometrsele. Si se trataba de un precepto positivo de ley natural, las circunstancias
determinaran la amplitud del lmite superior del valor propuesto. Si, por el contrario,
se trataba de un precepto negativo del ley natural, las circunstancias modularan el tipo
de respuesta, pero no podran nunca reducir su grado de obligatoriedad.

La tica de la autonoma tenoma, en la perspectiva de los autores analizados,
no se opona al valor absoluto representado en los preceptos negativos de ley natural,
pero estableca que la naturaleza de su imperativo se configuraba en la relacin del
agente con las intencionalidades, circunstancias e, incluso, consecuencias determinantes
de su actuar. O, en trminos de McCormick, que tanto la operacin del juicio moral,
como el poder normativo de toda norma, se verificaban siempre sobre un
comportamiento y su contexto moralmente relevante. Subjetivismo absoluto o la
confirmacin de la imposibilidad prctica de la conciencia progresista para someterse a
todo imperativo previo y externo a ella? No, porque no se trataba de subordinar la
obligatoriedad de un precepto absoluto al juicio del individuo respecto a sus
motivaciones y circunstancias, sino del modo en que se configuraba un objeto
propiamente moral o el objeto de una eleccin deliberada. Por esto no se trataba de una
discusin acerca de qu era bueno y qu no, sino de una referida al modo como estos se
determinaban en/por la conciencia. En la tica de la autonoma tenoma, se reconoca
la contracepcin como un comportamiento en s y por s mismo perverso, pero
indicando que el asiento de su naturaleza lo que la haca un impedimento ilegtimo de
la fecundidad entre X e Y no estaba en su descripcin, sino en las condiciones que la
configuraban como un objeto de eleccin (en este caso negativo).

En consecuencia, al definir al objeto de una eleccin deliberada como una
materia constitutivamente intencionada y circunstanciada, los autores progresistas no
sostenan que un intrinsece malum pudiera hacerse legtimo en virtud de nuevas
circunstancias o intencionalidades. La racionalidad de su argumentacin no conduca a
la relativizacin de todo imperativo, sino a la identificacin de los elementos
constitutivamente implicados en su configuracin (lo moralmente relevante, para Fuchs
y McCormick). Por tanto no a las circunstancias que contextualizaban la eleccin de un
objeto moral determinado, ni a las circunstancias ulteriores ni, mucho menos, a sus
consecuencias. Para los tres autores elegidos, y en clara coherencia con el nmero 1751
del Catecismo, se trataba de los elementos que constituan al objeto moral, a saber, de
aquellas circunstancias que lo configuraban en materia de una eleccin humana. Por
ejemplo, si se trataba de la tortura, haba que decir que este era un intrinsece malum
como resultado del juicio que haban merecido la ilicitud de un cierto tipo de
circunstancias, consecuencias previsibles y, ante todo, de las pretendidas razones que
justificaran apremiar fsica o psicolgicamente a una persona. Esto constitua la
tortura y por esto estaba semper et pro semper prohibida. Pero, como era obvio, en esta
definicin no se negaba la posibilidad de que ciertas circunstancias constitutivas, al acto
de apremiar fsica o psicolgicamente a una persona, pudieran hacerlo legtimo, en
virtud del valor superior que promovieran o defendieran.

Para la encclica, un acto intrinsece malum poda juzgarse con independencia de
la intencionalidad y circunstancias con que haba sido elegido, porque, en cuanto
deliberado, la singularidad de su maldad estaba ya expresada en su eleccin. Una lgica
que no contradeca la afirmacin de que un cambio en las circunstancias constitutivas
del objeto moral afectara la composicin misma de la materia de una eleccin
deliberada. En los trminos de L. Melina, porque no se trataba de un nuevo finis
operantis, sino de la configuracin de un nuevo finis operis. Pues bien, haba que decir
que la manera en que McCormick, Lpez Azpitarte y Fuchs determinaban
materialmente el bien era coherente con esta comprensin del intrinsece malum. Cada
uno, desde las insistencias que le eran particulares, enfrentaba la solucin del dilema
tico ms extremo, a saber, cuando el agente moral juzgaba que no poda o no deba
cumplir el requerimiento proveniente de un absoluto moral, configurando un nuevo
objeto moral. O, mejor an, justificando la legitimidad de unas ciertas circunstancias
constitutivas, para imponer la primaca de un valor que deba ser semper et pro semper
salvaguardado, a travs de la determinacin del nuevo bien-que-deba-ser-hecho. En los
trminos de Lpez Azpitarte, porque no era contradictorio, con la tradicin moral de la
Iglesia, prever que el agente moral pudiera encontrarse ante exigencias incompatibles,
como resultado de un legtimo conflicto de valores. Y es que, ante la imposibilidad de
satisfacer todos los valores en juego, el agente moral deba buscar el mayor bien
posible, a travs de salvaguardar el ms importante o trascendente de los valores en
conflicto.

Pues bien, en esta lgica, sostuvimos que la disparidad no se encontraba al nivel
de los fundamentos de la moral cristiana, pero que, obviamente, se trataba de una muy
grave. En particular, por la importancia de las consecuencias pastorales que se
derivaban de aplicar esta argumentacin a la contracepcin. En nuestra opinin, no era
legtimo deducir que la VS promova mayores controles o menor atencin a la
gradualidad de los procesos pastorales de su revalidacin de HV 14. Sin embargo, era
indiscutible que se opona a toda posibilidad de re-configurar el objeto moral de la
contracepcin. Para ella, toda accin que se propusiera, como fin o como medio, hacer
imposible la procreacin constitua, semper et pro semper, una violacin de la ley
natural. En la tica de la autonoma tenoma, la conciencia poda juzgar la viabilidad
de todo imperativo, porque ninguna materia de eleccin se configuraba, como tal, en
independencia de sus circunstancias constitutivas. Sobre esta lgica poda decirse que
el bien-que-deba-ser-hecho era, semper et pro semper, un valor de humanidad
histrico-culturalmente circunstanciado. Porque, en trminos que haban tenido su
origen en Fuchs, la razonable realizacin del humanum constitua tanto la nota esencial
de la naturaleza humana, como su principal responsabilidad moral. Una afirmacin que
era coincidente con el grueso de la tradicin teolgico-moral presente en la encclica,
con excepcin de su aplicacin a la contracepcin.

Bibliografa 486
6 Bibliografa utilizada
6.1 Libros dedicados a la Veritatis splendor
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6.2 Artculos dedicados a la Veritatis splendor
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6.3 Textos de R. McCormick, S.J
6.3.1 Libros

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6.3.2 Artculos
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, Notes on Moral Theology, Theological Studies 26 (1965) 596-
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800.
, Notes on Moral Theology: January-June, 1968, Theological
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, Notes on Moral Theology: January-June, 1969, Theological
Studies 30 (1969:1) 635-692.
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, Notes on Moral Theology: April-September, 1972, Theological
Studies 34 (1973) 53-102.
, Notes on Moral Theology: The Abortion Dossier, Theological
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, Notes on Moral Theology: April-September 1974, Theological
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, Notes on Moral Theology: April-September 1975, Theological
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, Notes on Moral Theology: 1976, Theological Studies 38 (1977)
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, Moral Theology in the Year 2000: Tradition in Transition,
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6.3.2.2 Otros artculos

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, Self-Assessment and Self-Indictment, Religious Studies Review
13 (1987)37.
, Killing the patient, The Tablet 247 (1993) 1410-1411
, La teologa moral en el 2000: tradicin en transicin,
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6.4 Textos de E. Lpez Azpitarte, S.J
6.4.1 Libros

, La Oracin Contemplativa, Facultad de Teologa de Granada
(Biblioteca Teolgica Granadina), Granada 1966.
, La evolucin y los cambios en la moral. Hacia un intento de
explicacin, Facultad de Teologa, Granada 1978.
, Sexualidad y matrimonio, hoy. Reflexiones para una
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, La tica cristiana: fe o razn? Discusiones en torno a su
fundamento, Santander, Sal Terrae 1988.
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Formacin humanstica, Universidad Iberoamericana, Mxico
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6.4.2 Artculos

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, Nuevos planteamientos en torno a la homosexualidad, Proyeccin
25 (1978) 131-141.
, Inseminacin artificial y manipulacin gentica, Proyeccin 26
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, La tica personal: existen valores absoluto?, Proyeccin 27
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, La moralidad de los anticonceptivos: discusiones actuales,
Proyeccin 31 (1984) 199-202.
, El tema del pecado en la Reconciliacin y penitencia de Juan
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Proyeccin 34 (1987) 25-38.
, Magisterio de la Iglesia y problemas ticos: discusiones actuales,
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6.5 Textos de J. Fuchs, S.J
6.5.1 Libros

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, Le Droit Naturel. Essai Thologique, Descle, Tournai 1960.
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Ethik. Band I: Normative Grundlegung, Universittsverlag
Freiburg/Verlag Herder, Friburgo-Suiza 1988.
, Morale cristiana: Il verbo si fa carne, Pieme, Casale Monferrato
1988.
Ethik Band II: Ethische Konkretisierungen, Universittsverlag
Freiburg/Verlag Herder, Friburgo-Suiza 1989.
Ethik Band III: Die Spannung zwischen objektiver und subjektiver
Moral, Universittsverlag Freiburg/Verlag Herder, Friburgo-
Suiza 1991.
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, Ricercando la verit morale, San Paolo, Miln 1996.
Ethik Band IV: Auf der Suche nach der sittlichen Wahrheit,
Universittsverlag Freiburg/Verlag Herder, Friburgo-Suiza 1997.
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6.5.2 Artculos

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, Gibt es eine spezifisch christliche Moral, Stimmen der Zeit 185
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6.6 Moral bblica y textos de exgesis.
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TROADEC, H., Comentario a los Evangelios Sinpticos, FAX, Madrid 1972.

6.6.2 Artculos

ESPINEL, J . L., Biblia y moral cristiana, Ciencia Tomista 113 (1986) 583-585.
GAZIAUX, E., Entre exgge et tique: la problmatique de la loi, Reveue
Thologique de Louvain 31 (2000) 321-343.
GOFFI, T., Luso della parola di Dio in teologia morale, Rivista di Teologia
Morale 3 (1971) 13-23.
HAMEL, E., Lusage de lcriture en Thologie Morale, Gregoriamum
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, criture et thologie morale. Un bilan (1940-1980), Studia
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(1968) 77-135.
WATTIAUX, H., La thologie morale entre lEscriture et la raison. Rflexions sur
un livre rcent, Revue thologique de Louvain 24 (1993) 493-
498.

6.7 Libros de moral fundamental
6.7.1 Manuales

AUBERT, J . M., Compendio de la moral catlica, Edicep, Valencia 1989.
BCKLE, F., I concetti fondamentali della morale, Queriniana, Brescia 1968
2
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, Moral Fundamental, Ediciones Cristiandad, Madrid 1980.
CHIAVACCI, E., Teologia Morale. Morale Generale, Cittadella Editrice, Assisi
1997
6
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CFRECES, E.-GARCA DE HARO, R., Teologa Moral Fundamental, Eunsa, Pamplona
1998.
DEMMER, K., Christi Vestigia Sequentes. Appunti di Teologia Morale
Fondamentale, Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma
1990
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FERNNDEZ, A., Teologa Moral I. Moral Fundamental, Aldecoa, Burgos 1992.
FLECHA, J . R., Teologa Moral Fundamental, BAC, Madrid 1994.
GARCA DE HARO, R., La vida cristiana, EUNSA, Pamplona 1992.
GOFFI, T.- PIANA, G. (eds.), Corso di Morale I. Queriniana, Brescia 1989.
GULA, R. M., Reason Informed by Faith. Foundations of Catholic Morality,
Paulist Press, NJ 1989.
GNTHR, A., Chiamata e Risposta I, San Paolo, Miln 1994
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HRING, B., La Ley de Cristo, Herder, Barcelona 1970
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, Free and Faithful in Christ I, Society of Saint Paul, Australia
1979
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HORTELANO, A., Problemas Actuales de Moral I, Ediciones Sgueme, Salamanca
1979.
MAHONEY, J ., The making of Moral Theology. A study of the Roman Catholic
Tradition, Clarendon-Oxford University Press, New York 1989.
MIFSUD, T., Libres para amar. Moral de discernimiento I, San Pablo,
Santiago de Chile 1994.
PESCHKE, K. H., Etica Cristiana. Teologia morale alla luce del Vaticano II.
Teologia morale generale, Urbaniana University Press, Roma
1986.
PINCKAERS, S., Las fuentes de la moral cristiana, Ediciones Universidad de
Navarra, Pamplona 1988.
RAHNER, K., Grundkurs des Glaubens, Herder, Friburgo 1976.
Bibliografa 502
, Curso fundamental sobre la fe. Introduccin al concepto de
cristianismo, Herder, Barcelona 1979.
VIDAL, M., Moral de Actitudes I. Moral Fundamental, PS, Madrid 1990
7
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, Nueva Moral Fundamental. El hogar teolgico de la Etica, DDB,
Bilbao 2000.
WEBER, H., Teologa Moral General, Herder, Barcelona 1994.

6.7.2 Fundamentacin de la teologa moral

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, Trattato di Etica Teologica, Dehoniane, Bologna 1981.
, Moral theology today: certitudes and doubts, Pope J ohn Center,
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, Attualit della Teologia Morale, Pontificia, Universitas
Urbaniana, Roma 1987.
, Autonomie. Dimensions thiqques de la libert, Ed.
Universitaries, Frigurgo 1993.
ATTARD, F.-CARLOTTI, P. (eds.), Teologica morale e pastorale in dialogo. Studi in
onore del prof. Guido Gatti, LAS, Roma 2002.
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Editrice Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1992.
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CAFFARRA, C.-PIANA, G., Principi di morale religiosa, EDB, Bologna 1972.
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, Teologa moral desde los pobres. PS. Madrid 1986.
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nella teologia morale cattolica, Cittadella Editrice, Assisi 1975.
, Wholly Human: essays on the theory and language of morality,
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ditions du Seuil, Paris 1974.
TORRES-QUEIRUGA, A., La constitucin moderna de la razn religiosa, Verbo Divino,
Estela 1992.
VIDAL , M. (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Trotta. Madrid 1992.
VIDAL, M., Moral Fundamental Personalista. PS, Madrid 1974.
, El nuevo rostro de la moral. Paulinas. Madrid 1976.
, Etica de la persona. PS. Madrid 1977.
, La moral cristiana en el nuevo Catecismo, Madrid 1993.

6.7.3 El acto moral

AA.VV., Fondazione e interpretazione della norma, Morcelliana, Brescia
1986.
AUBERT, J -M., Ley de Dios, leyes de los hombres, Herder, Barcelona 1969.
BLACK, P. J ., The Moral Relevance of the Object of the Human Act in the
Developing Thought of Richard A. McCormick 1965-1984,
Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 1994.
Bibliografa 505
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1970.
GARTH, G.-HALLETT, L., Greater Good. The Case for Proportionalism, Georgetown
University Press, Washington, D.C., 1995.
GEORGE, R. P., In defense of natural law, Clarendon Press, Oxford 1999.
GULA, R. M., What are they saying about moral norms?, Paulist Press, New
York-Ramsey 1982.
KEENAN, J . F., Goodness and Rightness in Thomas Aquinass Summa
Theologiae, Georgetown University Press, Washington, D.C.,
1992.
LPEZ DE LA OSA, J . R., Crisis de Valores y de Normas a finales del Siglo XX, PS,
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MURTAGH, J ., Intrinsic Evil: An examination of this Concept and its place in
current discussions on absolute moral norms, Pontificia
Universidad Gregoriana, Roma 1973.
PINCKAERS, S., Ce quon ne peut jamais faire. La question des actes
intrinsquement mauvais. Historie et discussion, Friburgo-Paris
1986.
RHONHEIMER, M., Ley Natural y Razn Prctica, EUNSA, Pamplona 2000.
RUSSO, A.-COFFELE , G. (eds.), Divinarum Rerum Notitia, Studium, Roma 2001.
SALZMAN, T. A., Deontology and Teleology. An Investigation of the Normative
Debate in Roman Catholic Moral Theology, Leuven University
Press, Leuven 1995.

6.7.4 La conciencia

AA.VV., La coscienza Cristiana, EDB, Bologna 1971.
ANAYA, L. A., La conciencia moral en el marco antropolgico de la constitucin
pastoral Gaudium et spes, Editorial de la Universidad Catlica de
Argentina, Buenos Aires 1993.
BCKLE, F., Ley o conciencia? Un dilema tico decisivo para la moral de
nuestro tiempo, Nova Terra, Barcelona 1970.
DELHAYE, PH., La Conscience morale du Chrtien, Descle, Blgica 1964.
FERRARO , S. (ed.), Morale e coscienza storica. AVE, Roma 1988.
VALADIER, P., loge de la conscience, ditions du Seuil, Paris 1994.

6.7.5 Opcin fundamental

GALINDO, A., La opcin fundamental en el pensamiento de San Alfonso Mara
Ligorio, Pontificia Universitas Lateranensis, Roma 1983.
, La opcin fundamental en el pensamiento de san Alfonso, Eset,
Vitoria 1984.
Bibliografa 506
HERRAEZ, F., La Opcin Fundamental, Sgueme, Salamanca 1978.
YANGUAS, J . M., La Intencin Fundamental, Ediciones Internacionales
Universitarias, Barcelona 1994.

6.8 Otros textos de teologa moral

AA.VV, Algunas cuestiones de tica sexual, BAC, Madrid 1976.
, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia XXXI, Facultad
de Teologa Universidad de Navarra, Pamplona 1997.
, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia XXXV, Facultad
, Excerpta e Dissertationibus in Sacra Theologia XXXVI, Facultad
BARAUNA, G., La Iglesia en el mundo de hoy, Studium, Madrid 1967.
BOYLE, L., tica Sexual, Eunsa, Pamplona 1992.
BUELENS-GIJ SEN, H. et L.-GROOTAERS, J ., Mariage Catholique et Contraception,
ditions de lEpi, Pars 1968.
CONCILIO VATICANO II, Historia, doctrina y documentos, Regina, Barcelona 1967.
CURRAN, CH.- HRING, B. et altri, Contracezione. Autorit e dissenso, Marietti, Torino
1970.
CURRAN, CH.- MCCORMICK, R. A. (eds.), Readings in Moral Theology 8. Dialogue
About Catholic Sexual Teaching, Paulist Press, New York-
Mahwah 1993,
CURRAN, CH., Dissent In and For the Church. Theologians and the "Humanae
Vitae", Sheed and Ward, New York 1969.
DE AQUINO T., Suma Teolgica IV, BAC Madrid 1954.
GOFFI , T. (ed.), Problemi e prospettive di Teologia Morale, Queriniana, Brescia
1976.
GMEZ, V., La Refundacin de la Moral Catlica. El cambio de Matriz
disciplinar despus del Concilio Vaticano II, Verbo Divino,
Navarra 1995.
, Apuntes bio-bibliogrficos sobre Eduardo Lpez Azpitarte, La
Ciudad de Dios, Vol. CCX. Enero Abril 1997, Real Monasterio
de El Escorial.
GONZLEZ, A., De Veritate, 16 y 17. La sindresis y la conciencia, Universidad
de Navarra, Pamplona 1998.
KAISER, R. B., The encyclical that never was, Sheed & Ward, Gran Bretaa
1987.
KEENAN, J . F.-SHANNON, T. A. (eds.), The Context of Casuistry, Georgetown University
Press, Washington, D.C. 1995.
LARRABE, J . L., Escritos teolgicos postconciliares IV. Temas de moral, Institutos
pontificios de teologa y filosofa, Madrid 1998.
LPEZ DE LA OSA, J . R., Crisis de Valores y de Normas a finales del Siglo XX, PS,
Madrid 2000.
Bibliografa 507
MCCLORY, R., Turning Point, Crossroad, New York 1995.
MIFSUD, T., La educacin moral: enfoques contemporneos, CIDE, Santiago
de Chile 1983.
, El pensamiento de Jean Piaget sobre la psicologa moral,
Limusa, Mxico 1985.
, Propuestas ticas hacia el siglo XXI, San Pablo, Santiago de
Chile 1993.
NEWMAN, J . H., The Idea of a University, Clarendon, Oxford 1976.
PAUPERT, J -M., Contrle des Naissances et Thologie. Le Dossier de Rome,
ditions du Seuil, Pars 1967.
PREZ-DELGADO, E., Moral de convicciones, moral de principios. Una introduccin a
la tica desde las ciencias humanas, Edibesa, Madrid 2000.
PYLE, L. (ed.), The Pill and birth regulation, Darton, Longman and Todd,
Londres 1964.
RAHNER, K., Reflexiones en torno a la Humanae vitae, Paulinas, Madrid 1968
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RATZINGER, J .-VON BALTHASAR, H.U.-SCHRMANN, H., Principios de Moral Cristiana,
Edicep, Valencia 1999.
RUBIO, M., La intemperie moral de nuestro tiempo, PS, Madrid 2000.
TEILHARD DE CHARDIN, P., Himno del Universo, Trotta, Madrid 1996.
VALADIER, P., Un christianisme davenir, Seuil, Paris 1999.
VICO, J ., Liberacin sexual y tica cristiana, San Pablo, Madrid 1999.

6.9 Textos complementarios
6.9.1 Textos de teologa

AA.VV., Retos de la Iglesia ante el nuevo milenio, PPC, Madrid 2001.
CALVEZ, J .-Y., Morale sociale et morale sexuelle, Les Etudes, Pars, Mayo de
1993.
COM. TEOLGICA DE LA COMPAA DE J ESS EN AMRICA LATINA, Teologa y nuevos
paradigmas, Colegio Mximo de Cristo Rey, Mxico, D.F 1999.
, Discernimiento cristiano de la experiencia de Dios, vol. I,
Colegio de Estudios Teolgicos, Mxico, D.F. 2002.
CURRAN, CH.-MCCORMICK, R. A. (eds.), Readings in Moral Theology 6. Dissent in the
Church, Paulist Press, New York-Mahwah 1988.
DOR, J .-THEOBALD, CH. (ed.), Penser la Foi. Recherches en thologie aujourdhui",
Cerf Paris 1993.
ELLACURA, I.-SOBRINO, J . (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de
la Teologa de la Liberacin I y II, Trotta, Madrid 1994
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FACULTAD DE TEOLOGA "SAN VICENTE FERRER", La Palabra de Dios y la
hermenutica. Actas del VI simposio de teologa histrica (14-16
noviembre 1990), Ncher, Valencia 1991.
FLORISTN, C.-TAMAYO, J .-J . (eds.), El Vaticano II, veinte aos despus, Cristiandad,
Madrid 1985.
Bibliografa 508
HRING , B., La crisis de la Humanae vitae, Paulinas, Vizcaya 1970.
, El existencialista cristiano, Herder, Barcelona 1971.
, Las cosas deben cambiar. Una confesin valiente, Herder,
Barcelona 1995.
KNAUER, P., Der Glaube kommt vom hren. kumenische
Fundamentaltheologie, Herder, Friburgo 1991.
KNG, H., Infallibile? Una domanda, Queriniana, Brescia 1971.
LADARIA, L. F., Antropologa Teolgica, UPCM Universit Gregoriana Editrice,
Madrid-Roma 1983.
LAMET, P. M., La rebelin de los telogos, Plaza y J ans, Barcelona 1991.
LOSINGER, A., The Anthropological Turn. The Human Orientation of the
Theology of Karl Rahner, Fordham University Press, New York
2000.
MARTELET, G., Les ides matresses de Vatican II. Introduction lesprit du
Concile, DDB, Lyon 1966.
NEWMAN, J . H., Essay on the Development of Christian Doctrine, Londres 1878.
NOEMI, J .-CASTILLO, F., Teologa Latinoamericana, Centro Ecumnico Diego de
Medelln, Santiago de Chile 1998.
PEUKERT, H., Teora de la Ciencia y la Teologa Fundamental, Herder,
Barcelona 2000.
RAHNER, K., Escritos de Teologa IV, Taurus, Madrid 1961.
, Schriften zur Theologie VI, Benzinger Verlag, Zrich 1965.
, Escritos de Teologa VI, Taurus, Madrid 1969.
, Magisterio eclesistico, en Sacramentum Mundi III, Herder,
Friburgo 1969.
, Escritos de teologa VI, Taurus, Madrid 1969.
, Escritos de Teologa II, Taurus, Madrid 1975.
SESBOE, B., Karl Rahner, Cerf, Pars 2001.
THILS, G., La Infalibilidad pontificia. Fuentes, condicionamientos, lmites,
Sal Terrae, Santander 1972
VON BALTHASAR, H. U., Misterium Pascale, William B, Eerdmans Publishing
Company, Michigan 1990.

6.9.2 Textos pontificios y episcopales

AA.VV., Lglise dans le monde de ce temps. Comentaires du schma XIII,
Mame, Francia 1967.
COMISIN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Notas sobre la enseanza de la
Moral, EDICE, Madrid 1997.
CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA,Catecismo Catlico para Adultos II. Vivir de la fe,
BAC, Madrid 1998.
CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, Fe y Moral. Documentos publicados de 1974 a
1993, EDICE, Madrid 1993.
J . PABLO II, Catecismo de la Iglesia catlica, Grafo, Bilbao 1978.
Bibliografa 509
, Reconciliatio et Paenitentia, Paulinas, Madrid 1984.
, Cdigo de Derecho Cannico, BAC, Madrid 1994
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, Fides et ratio, San Pablo, Santiago de Chile 1998
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LACTION POPULAIRE, Gaudium et spes, Spes, Pars 1966.
PABLO VI, Humanae vitae, BAC, Madrid 1968.
VATICANO II, Documentos Conciliares Completos, Editorial Razn y Fe-
Apostolado de la Prensa, Madrid 1967.

6.9.3 Textos de filosofa y otras ciencias

ALVAREZ-TURIENZO, S., El hombre y su soledad. Introduccin a la tica, Sgueme,
Salamanca 1983.
BERGSON, H., Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Sgueme,
Salamanca 1999.
CANTO-SPERBER, M., Linquitude morale et la vie humaine, Puf, Pars 2001.
CHENEY , D. (ed.), Broads Critical Essays in Moral Philosophy, George Allen &
Unwin Ltd, London 1971.
CORTINA, A., tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica, Tecnos,
Madrid 1994
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DOMNGUEZ, C., Los registros del deseo, DDB, Bilbao 2001.
FLETCHER, J ., tica de Situacin, Ariel, Barcelona 1970.
GARCA-MONGE, J . A., Treinta palabras para la madurez, DDB, Bilbao 1997.
GUARDINI, R., tica. Lecciones en la Universidad de Mnich, BAC, Madrid
1999.
HOLDEREGGER, A.-WILS, J .-P. (eds.), Interdisziplinre Ethik. Grundlagen, Methoden,
Bereiche, Universittsverlag-Verlag Herder, Friburgo 2001.
LEVINAS, E., Ethique et infini. Fayard et Radio-France. Paris 1982.
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Pirmide, Madrid 1998.
ZUBIRI, X., Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963.
, Sobre el Hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986.

6.9.4 Biblias y diccionarios

, Biblia de Jerusaln, DDB, Bilbao 1975.
, Oxford Latin Dictionary, Clarendon Press, Oxford 1968.
, Traduction Oecumnique de la Bible, Les Editions du Cerf, Paris,
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Christian Literature, The University of Chicago Press, Chicago-
London 1979.
BALZ, H.-SCHNEIDER , G. (eds.),Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, Sgueme,
Salamanca 1998.
CARREZ, M.-MOREL, F., Dictionnaire Grec-Francais du Nouveau Testament, Delachaux
et Niestl Neuchatel, ditions du Cerf., Switzerland 1971.
GUERRA, M., Diccionario Morfolgico del Nuevo Testamento, Aldecoa, Burgos
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