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1.() ).

VERDAD E IMAGEN
90

2 7'--I

JUAN ALFARO

REVELACION
CRISTIANA,
FE Y TEOLOGIA

EDICIONES SIGUEME-SALAMAVCA, 1985

100 AOS
1.884 1.984
Cf.) t
N.10 -47 Te 1. 2 42 30 82

1
El hombre abierto
a la revelacin de Dios

1. La fe cristiana tiene su fundamento en la revelacin de Dios al


hombre, cumplida en el evento de Cristo. El destinatario de la
revelacin es el hombre, llamado por Dios a la respuesta libre de la fe.
Aqu, en el ncleo mismo del mensaje cristiano, la teologa se encuentra inevitablemente ante la cuestin antropolgica: qu hay en el
hombre, que lo hace radicalmente capaz de recibir la revelacin de
Dios? Se trata, en el fondo, de la pregunta, qu es el hombre? En su
tarea propia de preguntar radicalmente y de buscar ilimitadamente, la
'teologa tiene que recurrir a la antropologa filosfica, para intentar
comprender qu significado pueda tener el lenguaje revelacin de
Dios al hombre. Preguntar y buscar es precisamente la raz de toda la
actividad del hombre: el comprender, decidir y hacer humanos suponen la funcin, ontolgicamente previa, del preguntar, es decir, tienen
la estructura de respuesta a una cuestin (terica o prxica). El
hombre hace todo cuestionable: su preguntar no puede terminar ni
agotarse. Esta constatacin experiencial muestra que el preguntar
ilimitado constituye la dimeniin ontolgica fundamental del hombre.
En este horizonte, sin confines, del preguntar humano hay una
cuestin que se revela como la ms vital y prxima a la existencia, y
como implcitamente presente en toda otra cuestin: la pregunta del
hombre sobre s mismo, sobre el sentido de su vida.
En todo acto de preguntar, pensar, decidir y hacer, el hombre vive
la experiencia de existir y tiene la certeza vivencial de ser-s-mismo,
que conlleva la cuestin qu soy yo? En esta experiencia originaria,
inmanente en todo acto humano, el hombre se siente puesto artela
pregunta sobre s mismo; vive su existencia como recibida y originada, como impuesta y no escogida por l, y por eso como implicativa
de la cuestin de su origen: de dnde vengo? Simultneamente (en
todo acto humano) el hombre se experimenta como proyecto,

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El hombre abierto a Dios

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como libertad orientada hacia lo porvenir desconocido (todava noacontecido), y esta experiencia implica la pregunta a dnde voy? La
cuestin del origen y la del porvenir forman el signo interrogante, que
abarca la totalidad de la vida.
La pregunta del hombre sobre s mismo surge de otra experiencia
estrechamente unida a la precedente: la experiencia, que el hombre
vive permanentemente, del desnivel insuperable entre la finitud de su
ser y de sus actos, y la ilimitacin de su esperanza. El hombre no
puede realizarse sino alcanzando metas concretas, que son superadas
por su aspiracin radical que tiende siempre ms all de todo objetivo
logrado: es la experiencia de la inquietud radical, como tensin
insuprimible hacia una plenitud que el hombre no puede por s mismo
alcanzar definitivamente. Esta paradoja, siempre presente en toda
actividad humana, hace del hombre cuestin inevitable para s mismo: la cuestin primordial, que todos comprenden, porque todos la
viven. Es preciso formularla del modo ms sencillo y ms cercano a la
experiencia originaria que la impone: vale la pena de vivir? Merece
la vida ser tomada en serio? Vivir por qu y para qu? Una reflexin
ulterior sobre la vida, como tarea confiada a mi libertad, lleva a la
formulacin de Kant: qu debo hacer? qu puedo esperar? 1.
En su experiencia originaria el hombre vive la propia existencia
como recibida y como abierta al porvenir de nuevas posibilidades:
como permanentemente recibida, porque el hombre no puede experimentarse sino como ya existente, como ya previamente sido: como
abierta al porvenir, porque ha recibido la existencia como su proyecto
vital. Por eso la cuestin del sentido de la vida implica indivisiblemente unidos el porqu del origen y el para qu del porvenir, bajo el
primado de este ltimo: qu ser de m es el interrogante que me
sacude en lo ms hondo de m mismo. La cuestin se configura as
como abarcante de toda la existencia: situado en el presente, el
hombre se pregunta sobre el enigma de su pasado y de su futuro. La
pregunta sobre el sentido de la vida implica dos aspectos: inteligibilidad y valor: me es posible comprender de algn modo el porqu y
para qu vivir? representa la vida para m algo capaz de comprometer mi libertad?
Es preciso distinguir entre tener sentido y dar sentido. Que la
vida humana tiene sentido, quiere decir que lleva en s misma
estructuras ontolgicas que la hacen inteligible en cuanto anticipan
una finalidad, es decir, en cuanto se orientan hacia posibilidades
venideras; quiere decir adems que la vida implica motivaciones
(valores) capaces de comprometer mi libertad.

Dar sentido a la vida significa empear de hecho las decisiones


de la libertad en el cumplimiento de la tarea previamente configurada
en las estructuras ontolgicas que le confieren inteligibilidad y valor.
Tener sentido es pues ontolgicamente previo a dar sentido,
porque funda la posibilidad y la responsabilidad del dar sentido. La
tarea de dar sentido a la vida sera imposible, si la vida humana no
llevara en s misma las condiciones necesarias para que el hombre
pueda comprometerse inteligente y libremente (responsablemente) en
dar sentido a su vida.
El carcter que distingue la cuestin del hombre de toda otra
cuestin est en el hecho de que en ella el hombre se pregunta sobre s
mismo, es decir, en la identidad del preguntante con lo preguntado.
La relacin del cuestionante a lo cuestionado no es aqu relacin de
sujeto a objeto, sino de sujeto a sujeto, ms an, del sujeto preguntante a s mismo como preguntado. La estructura lingstica de la
cuestin del hombre expresa que el hombre existe ante s mismo como
el cuestionante que se pone en cuestin, autocuestionante y autocuestionado: en lugar de expresar una cuestin sobre objetos distintos de
l, en la cuestin del sentido de su vida el hombre se expresa a s
mismo. La estructura misma de la cuestin del hombre excluye la
relacin de mera objetividad, es decir, la posibilidad de una actitud
neutra del sujeto respecto al contenido de la pregunta.
No es pues una cuestin que el hombre pueda indiferentemente
hacerse o no: no puede eludirla, porque su vida est estructuralmente
marcada por ella, a saber, porque el hombre la vive en la experiencia
ms honda de s mismo. En la conciencia de s mismo (en todo acto de
pensar, decidir, hacer, el hombre lleva la certeza vivencial de s
Mismo, que le impone la pregunta qu soy: la formulacin refleja de
esta cuestin no es sino expresin de la vivencia radical. La cuestin
del sentido de la vida es pues constitutivamente apririca, es decir,
estructura ontolgica permanente presente en el acto mismo de existir: cuestin que se impone al hombre y que l no puede pasar por alto
sin ser infiel a lo ms suyo de s mismo.
Este carcter ontolgicamente apririco de la cuestin del sentido
ltimo de la vida aparece tambin en la libertad humana. El hombre
no puede menos de hacer opciones libres, a saber, de comprometer su
libertad en decisiones concretas; y no puede hacer ninguna de ellas,
sin preguntarse sobre el porqu de tal decisin. Ahora bien el porqu
de toda decisin concreta apunta por s mismo hacia el porqu ltimo
de la vida, sn el cual todas las motivaciones de las opciones concretas
se hundiran en el vaco. Las opciones concretas no son meramente
sucesivas (yuxtapuestas una detrs de la otra), sino momentos intrnsecos de la totalidad de la vida, es decir, del hacerse del hombre ms
s-mismo en su libertad.

1. I. Kant, Kritik der reinen Vernunfi,WW. III, Berlin 1904, 522-523; Logik, WW.
IX, Berlin 1923, 24-25.

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La cuestin del hombre sobre s mismo no est pues dirigida


exclusivamente a la inteligencia, sino tambin e inseparablemente a la
libertad, porque en ella el hombre se pregunta por s mismo y por eso
no puede desdoblarse en sujeto y objeto de la pregunta, en cuestionante y cuestionado: al preguntarse sobre s mismo, no puede objetivarse en contenido neutro de tal pregunta. Es la cuestin, que prefigura y anticipa el sentido que el hombre est llamado a dar a su
existencia en la libertad: pregunta dirigida a la inteligencia y tarea
confiada a la libertad son aqu inseparables. La misma cuestin del
sentido (inteligibilidad y valor) que apela a la inteligencia, interpela la
libertad. Se d o no se d cuenta (reflejatnente), lo quiera o no lo
quiera, el hombre no podr responder a la cuestin del sentido de su
vida sino en el acto indiviso de conocer-optar, conocimiento-comprometido. Sin la sinceridad radical consigo mismo, sin la disposicin a
aceptarse como realmente es, sin el reconocimiento de las exigencias
impuestas por las estructuras existenciales, el hombre no podr encontrarse a s mismo; porque de eso se trata, de buscar y hallar la
verdad ms profunda de nosotros mismos, y no de resolver un
problema meramente objetivo.
La cuestin ms humana, la ms propia del hombre en cuanto
hombre, es la cuestin sobre s mismo, sobre el sentido ltimo de su
existencia; la cuestin que define, como ninguna otra, el ser del
hombre. Cabe preguntar todava ms: el hombre lleva en s mismo
esta cuestin o es llevado por ella? es l quien pone la cuestin o es
ella la que se le impone? En el fondo es el hombre el cuestionante o
ms bien el cuestionado? Si la cuestin del sentido ltimo de la vida es
apririca, si el hombre existe en cuanto uinterpelado por ella, se debe
decir que est constituido como radical y totalmente cuestionado,
puesto en cuestin. Y entonces hay que aadir que la existencia
humana no es autofundante, sino esencialmente referida a un ms all
de s misma: tiene su origen y su centro fuera de s: no est fundamentada ni finalizada en s misma.
Si la cuestin del hombre se revela como inevitable y como base de
todo el preguntar humano, hay que reconocer que justifica por s
misma la reflexin filosfica y que el pensar humano no puede ser
reducido al campo de lo empricamente verificable: ya al nivel de
cuestin est ms all de la verificacin emprica.
El carcter singular de la cuestin del sentido de la vida implica
que la respuesta (si la hay) no podr ser evidente (costringente),
porque es por s misma cuestin interpelativa de la libertad, y por eso
la respuesta estar influenciada por la actitud profunda de la libertad.
Queda pues descartada una demostracin evidente, como existencialmente imposible. Ser posible nicamente una mostracin, una comprensin suficiente de los motivos que justifican la opcin. El hombre

permanecer siempre misterio y cuestin para s mismo, que no podr


recibir una respuesta definitiva, lograda una vez para siempre.
No se puede tratar de responder a la cuestin del hombre sino
mediante el anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia
humana, sin omitir ninguna de ellas: a saber, relacin del hombre al
mundo (mutua y diversa), relacin de cada hdmbre a los otros y a la
comunidad humana (y viceversa), su relacin a la muerte, relacin del
hombre a la historia. Estas dimensiones existenciales se implican
mutuamente entre s, como aspectos inmanentes de la misma cuestin
qu es el hombre; pero es necesario analizarlas sucesivamente,
porque cada una proyecta su luz propia sobre el sentido de la
existencia humana.
El proceso de bsqueda de una respuesta a la cuestin del hombre
tendr que partir de las experiencias fundamentales vividas y por eso
implicadas en el mismo existir humano; solamente en ellas pueden
revelarse originariamente las estructuras ontolgicas constitutivas del
hombre: lo propio del vivir humano es precisamente la precomprensin vital de s mismo en sus actos de conocer, decidir, obrar.
El paso de la precomprensin experiencial a la comprensin
refleja no puede hacerse sino a travs de la descripcin fenomenolgica, para que se muestre lo que est escondido bajo el fenmeno. La
fenomenologa tiene que decir una palabra imprescindible, pero no la
ltima: es tan necesaria como insuficiente por s sola para la comprensin del sentido de la vida humana.
Del anlisis fenomenolgico surgirn las preguntas concretas en
que se configura la cuestin del hombre sobre s mismo, como
aspectos determinados del cmo, porqu y para qu de la existencia
humana: preguntas que habr que justificar como implicadas en las
experiencias fundamentales del hombre y como necesarias para la
comprensin de las dimensiones ontolgicas ocultas tras lo fenomnico; pero que no se pueden omitir ni dejar caer en el silencio, si se
quiere ser fiel a la ndole esencial e ilimitada de la inteligencia humana
de buscar siempre ulteriormente la comprensin de la realidad hasta
sus fundamentos ltimos. De lo contrario se impondra un corte
arbitrario al preguntar, como estructura originaria y condicin
permanente de posibilidad del comprender humano. El hombre no
puede renunciar a comprenderse, y para ello tiene que enfrentarse con
la cuestin radical del porqu y para qu de su existencia.
La bsqueda de la respuesta a la cuestin del hombre tendr lugar
ante todo dentro de la inmanencia de la realidad total mundohumanidad-historia. Si esta realidad intramundana se revelase como
autosuficiente (como portadora, en s misma, de su fundamento
ltimo), no tendra sentido la pregunta sobre una realidad trascendente; si en la cuestin misma del hombre no aparecen indicios, que

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apuntan ms all del hombre, y de sus relaciones al mundo y a la


historia, la cuestin del trascendente carecer de significado ya a nivel
de cuestin.
La cuestin de Dios no puede surgir, ni ser justificada sino como
implcita en la cuestin del hombre, como impuesta por el porqu y
para qu ltimos de la cuestin misma del hombre. Para ello habr
que mostrar que en las experiencias existenciales fundamentales del
hombre hay signos de trascendencia, es decir, que la misma realidad inmanente total (hombre-mundo-historia) est abierta a un
ms-all de s misma. Entonces aparecer que la cuestin del hombre
desemboca por s misma en la cuestin de la condicin ltima de
posibilidad de lo que el hombre vive y experimenta en su relacin al
mundo, a los otros y a la historia, a saber, en la cuestin del
fundamento ltimo trascendente que se llama Dios. La cuestin de
Dios estar marcada por los caracteres (ya sealados) de la cuestin
del hombre, y la palabra Dios expresar el contenido resultante del
anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia humana l.

base permanente de toda su actividad. El hombre vive en todo


momento la experiencia de su dependencia del mundo. En su mismo
cuerpo lleva la presencia de .la naturaleza con sus procesos fsicoqumicos, que aparece as como constitutiva del hombre.
La dependencia del hombre respecto del mundo se da no solamente en el campo de sus necesidades biolgicas, sino en toda sus
actividades, incluso en las especficamente y ms altamente humanas
(sensaciones, imgenes, conceptos, pensamiento, lenguaje, decisiones). No hay ningn acto del hombre que no est de alguna manera
condicionado por la naturaleza. Todo intento de comprensin del
hombre, que pase por alto o disminuya la constatacin fenomenolgica de la dependencia del hombre respecto del mundo y (en este
sentido) de su pertenencia al mundo, est de antemano condenada al
fracaso. Queda pues excluido todo idealismo pseudoespiritualista,
que ponga en peligro la importancia de la vinculacin esencial del
hombre con la naturaleza. Por el contrario, precisamente sobre el
fondo de la radical mundanidad (ser-en-el mundo) del hombre
resalta ms fuertemente el contraste diferenciativo entre el hombre y
el mundo 5.
En. la experiencia misma de existir en el mundo, el hombre vive
otra experiencia opuesta: la de existir frente al mundo, de su diversidad respecto al mundo.
El mundo est presente ah delante del hombre, como una realidad anterior a l, autnoma, conducida por procesos inmanentes no
establecidos por el hombre: el mundo ha acontecido y los procesos del
mundo acontecen por s mismos, sin la intervencin del hombre.
Experiencia singular, de tal manera compenetrada con la existencia
que pasa inadvertida y que puede ser vivida de maneras contrastantes:
estupor, identificacin, perplejidad y amenaza; en una palabra, familiaridad y distancia.
Ante el mundo el hombre no puede menos de preguntarse cmo es
y qu sentido tiene para l; en esta pregunta se sita y distancia frente
al mundo, se da cuenta de su mutua diversidad. Esta experiencia de
distancia respecto al mundo culmina en la certeza permanente de la
realidad del mundo. La afirmacin de que el mundo es real no la
podemos descartar, porque chocamos continuamente con el mundo
como algo que sin cesar nos resiste.

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2. El anlisis de la relacin hombre-mundo debe contar con la


hiptesis cientfica, altamente probable, de la evolucin, es decir, del
proceso irreversible de la materia inorgnica a la orgnica, y dentro
de sta hacia organismos vivos cada vez ms complejos, y finalmente
de los antropoides al hombre. Es verdad que, en el estado actual de
las ciencias naturales, este proceso presenta an lagunas relevantes
precisamente en la fase ltima de la transicin de los primates al
hombre. Sin embargo, tomada en su conjunto, la hiptesis evolucionista ofrece suficientes garantas para aceptarla hoy da como presupuesto preferible en la reflexin sobre la relacin hombre-mundo 3.
Esta reflexin puede comenzar con la frmula de Heidegger al
calificar la existencia del hombre como ser-en-el mundo 4, porque
expresa una experiencia fundamental de la existencia humana: experiencia que se nos impone como siempre presente. El mundo no es
solamente la morada del hombre, sino tambin su lugar de origen y la
2. J. Gmez Caffarena, Metafsica fundamental, Madrid 1969; J. Ferrater Mora, El
ser y el sentido, Madrid 1967; A. Ortiz Oss, Antropologa hermenutica, Madrid 1973; E.
Coreth, Qu es el hombre, Barcelona 1976; R. Lauth, Die Frage nach dem Sinn des
Daseins, Mnchen 1965; P. Tillich, Ultimate Concern, London 1965; H. Reiner, Der Sinn
des Daseins, Tbingen 1965; M. Buber, Le problme de Phomme, Paris 1962; A. Paus (ed.),
Suche nach Sinn - Suche nach Gott, Graz 1978; V. Frnkl, Der Mensch auf der Suche nach
Sinn, Freiburg 1972; H. Rombach, Die Frage nach dem Menschen, Mnchen 1966; G.
Marcel, L'homme problmatique, Paris 1955.
3. P. Overhage, Experiment Menschheit. Die Steuerung der menschlichen Evolution,
Frankfurt 1967; R. J. Nogar, La evolucin y la filosofa cristiana, Barcelona 1967. T.
Dorzhansky, Mankind evolving; The evolution of the human species, New Haven 1962.
4. H. Heidegger, Sein und Zeit, 69-76; 90-102; 134-142; 178-189.

5. X. Zubiri, Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1978; Inteligencia sentiente, Madrid


1980; J. L. Pinillos, Lo fsico y lo mental en la ciencia contempornea, en Antropologa y
Teologa, Madrid 1978, 15-46; J. L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas, Santander
1983; A. Gehlen, El hombre, Salamanca 1980; R. H. Plessner, Die Stufen des organischen
und der Mensch, Berlin 1965; H. Rombach, Strukturontologie: eine Philosophie der
Freiheit, Mnchen 1971; P. Ricoeur, Le conj7it des interprtations, Paris 1969; W.
Pannenberg, Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Gottingen 1972.


El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

He aqu el dato fenomenolgico que marca la distancia inseparable entre el hombre y el mundo: el hombre sabe la realidad del mundo
y la suya propia: el mundo no sabe ni la suya ni la del hombre. Un
hecho tan sencillo como enorme pone al descubierto que la distancia
entre ambos no es cuantificable, no tiene medida cuantitativa posible:
es inconmensurable. Aqu se revela la situacin lmite de la relacin
hombre-mundo lmite del hombre, que depende del mundo; lmite
del mundo, que no se conoce a s mismo y por eso no puede dialogar
con el hombre; limite cualitativo e insuperable entre el hombre y el
mundo, que califica al hombre como hombre, al mundo como mundo
y su relacin mutua.
En la experiencia de la realidad del mundo vive el hombre la
experiencia fundamental de la propia existencia como real y realmente diversa de la realidad del mundo. Las dos afirmaciones (el mundo
es, yo soy) se implican mutuamente, como expresiones de una
misma experiencia: son inseparables, mutuamente condicionadas y
mutuamente irreducibles. La misma forma verbal es tiene sentido
diverso en la afirmacin de la realidad del mundo y de la ma propia.
En el acto mismo de conocer al mundo, el hombre se conoce a s
mismo como realidad diversa de la del mundo. El binomio hombremundo expresa la relacin sujeto-objeto mutuamente diversa e irreducible. La condicin previa de posibilidad de esta relacin est en la
mutua diversidad cualitativa. Solamente el hombre conoce esta relacin, que por eso no es inteligible sino partiendo de la experiencia en
que el hombre vive su relacin al mundo.
Si se quiere llegar a la raz de esta diversidad, hay que decir: el
hombre, consciente de s mismo; el mundo, no-consciente de s
mismo. Aqu est la frontera decisiva entre el hombre y la naturaleza,
y el origen de la existencia humana como existencia frente al mundo.
El hombre se vive y muestra como desvinculado del mundo por razn
de lo que le diversifica inconmensurablemente del mismo: la conciencia. Porque es consciente de su propia realidad, el hombre capta la
realidad del mundo como diversa de la suya: lo que diversifica y
desvincula al hombre del mundo es pues el conocimiento de lo real
como real.
El anlisis de la relacin hombre-mundo descubre otra dimensin
inmanente a la conciencia y, como ella, desvinculante al hombre de la
naturaleza y de sus procesos: el obrar libre del hombre, en el que se
experimenta como no-inmerso en el devenir de la naturaleza, sino
como capaz de actuar sobre ella segn posibilidades nuevas creadas
por su libertad. Es decir, el hombre es consciente de su capacidad de
modificar el curso inmanente de la naturaleza segn proyectos forjados y realizados libremente por l, sirvindose de las constantes de la
naturaleza.

En virtud de su vinculacin al mundo por su corporalidad y de su


diversidad del mundo por su conciencia-libertad, el hombre est
llamado a ejercer una funcin exclusivamente suya respecto al mundo: la transformacin de la naturaleza ms all de sus procesos
inmanentes. La presencia del hombre en el mundo representa pues
una actuacin de las posibilidades escondidas de la naturaleza, que
lleva a resultados que la naturaleza por s sola no podra lograr. A las
ilimitadas potencialidades objetivas de la naturaleza corresponde la
ilimitada potencialidad proyectiva del hombre. Y viceversa: a la
posibilidad ilimitada de crear lo nuevo, propia del hombre, corresponde la posibilidad ilimitada de la naturaleza de ser transformada.
Esta correspondencia mutua entre el hombre y la naturaleza
permite comprender al hombre como el momento culminante del
devenir csmico, que precisamente en el hombre da el pas definitivo
hacia la realidad nueva del devenir histrico: dando origen al hombre,
la evolucin se ha lanzado ms all de si misma hacia una rbita ms
elevada, hacia un futuro siempre nuevo. Se puede decir pues que el
devenir csmico alcanza su sentido en el hombre, en cuanto logra en
l su configuracin suprema, que a su vez confiere al mundo la
apertura a un futuro sin limites.
La funcin del hombre respecto al mundo se presenta polifactica.
Uno de sus aspectos ms evidentes es el de transformar las cosas del
mundo mediante el trabajo, es decir, mediante la produccin de los
bienes que el hombre necesita para su propia supervivencia. No se
puede, sin embargo, pasar por alto que incluso la actividad productora de los bienes de consumo es humana, actuada de manera especficamente humana (consciente y libre), orientada no exclusivamente a
las necesidades biolgicas, sino hacia el desarrollo total del hombre.
Pero sobre todo se debe notar que la funcin del hombre respecto al
mundo no se puede reducir a la productividad mediante el trabajo. El
hombre es curioso de saber cmo es el mundo, de conocer el enigma
del mundo; simplemente de conocerlo por conocerlo. De este deseo de
saber han surgido y siguen surgiendo los grandes descubrimientos que
marcan las etapas del progreso humano. Buscando conocer cmo es
el mundo, el hombre busca tambin y principalmente conocerse a s
mismo: progresando en el conocimiento del mundo, desarrolla las
propias capacidades de conocer y actuar, y as progresa en el conocimiento de s mismo.
Mediante el conocimiento del mundo el hombre crece en el
dominio de la naturaleza, y por eso crece precisamente como hombre
en la conciencia de s mismo y de las posibilidades de su libertad: crea
posibilidades humanas nuevas; transformando el mundo, lo humaniza
y se humaniza a s mismo, crea el proceso de humanizacin creciente.
De este proceso resulta que el hombre crece en el nivel ms profundo

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de su ser hombre, a saber, en la conciencia y radicalidad con que vive


y piensa la cuestin del sentido de su vida. Cuanto ms seor de la
naturaleza se hace el hombre, ms relevante se hace el porqu ltimo
de su actividad y de su existencia en el mundo; es decir, cuanto ms
emerge el hombre sobre la naturaleza, ms se encuentra a s mismo
ante la cuestin ltima: el porqu ltimo del mundo y de la relacin
hombre-mundo, el porqu ltimo del hombre mismo.
Finalmente no se pueden olvidar otros aspectos fundamentales de
la funcin del hombre respecto al mundo, diversos del trabajo y ms
creativos: el arte en todas sus formas, el lenguaje, la cultura, etc. Son
actividades en las que el hombre expresa su interioridad, haciendo de
la naturaleza mero instrumento expresivo de su subjetividad; estas
actividades provienen s de una necesidad del hombre, pero de una
necesidad diversa de las biolgicas: de la necesidad que el hombre
siente de expresarse a s mismo, creando una belleza irreductible a la
de la naturaleza, un lenguaje del que la naturaleza carece, una cultura
hecha a la medida del hombre. Todo esto quiere decir que el resultado
principal de la accin del hombre sobre el mundo es el progreso del
hombre en cuanto hombre, precisamente en lo que es especfico del
hombre y lo diferencia de la naturaleza. El hombre es capaz de
cambiar su misma relacin con la naturaleza; creciendo en el dominio
de ella, se cambia a s mismo.
A nivel fenomenolgico, se manifiesta en la relacin hombrenaturaleza otra experiencia del hombre: la que Heidegger ha formulado como experiencia de haber sido arrojado a la existencia 6: experiencia de existencia proveniente de fuera y no de cada uno de nosotros.
No he venido por m mismo al mundo, sino que he sido trado
(experiencia de pasividad radical): mi existencia, en ltimo trmino,
me es impuesta, no dispuesta por m: existencia originaria y permanentemente recibida, que hace del hombre e-vento, venido de:
experiencia de la dependencia constitutiva respecto de la naturaleza
en su propio origen, en su continuar existiendo, en su accin, en su
progreso. Experiencia personal de cada hombre sobre el comienzo de
su vida, condicionado por una serie innumerable de circunstancias
histricas, resultado de combinaciones incalculables de tantos actos
libres y de tantos procesos naturales; es decir, enormemente marcado
por la eventualidad.
Esta experiencia del aplastante condicionamiento del origen de la
existencia personal de cada uno, que expresamos con una pregunta
que nos deja sin respuesta (por qu existo precisamente yo), se
refleja y se renueva en la accin del hombre sobre el mundo, en
cuanto que el resultado de esta accin permanece siempre bivalente,
6. M. Heidegger, Sein und Zeit, 134-135; 377-378;

Vom Wesen des Grundes, 39-50.

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indivisiblemente positivo y negativo. Al transformar la naturaleza, el


hombre queda aprisionado por los resultados logrados, en los cuales
aparece siempre lo no-previsto, lo irracional, incluso lo amenazante;
en nuestro tiempo hemos hecho la experiencia ms tangible y terrible
de esto: el progreso cientfico y tecnolgico ha hecho real la posibilidad de destruir toda la humanidad. No es pues mera retrica decir
que el hombre, manipulando la naturaleza, corre el riesgo de ser
vctima de sus propias manipulaciones. En la relacin hombre-mundo
aparece pues una situacin-limite, vivida en la experiencia de finitud y
contingencia, que imponen la cuestin qu es el hombre.
La vinculacin del hombre al mundo por su corporalidad y su
desvinculacin por su interioridad indican que el hombre tiene una
apertura singular al mundo, cuyos caracteres es necesario analizar.
El hombre est en el mundo, no meramente para sobrevivir, sino
precisamente para actuar y actuarse como hombre, a saber, para
realizarse en aquello que lo diversifica de la naturaleza, en la conciencia de s mismo y en su libertad.
Su vida interior est condicionada por las impresiones sensibles
provenientes del mundo. Por otra parte, es su interioridad la que hace
al hombre capaz de actuar en el mundo como hombre, es decir, de
llevar la naturaleza ms all de sus procesos meramente inmanentes.
Esto quiere decir que la apertura del hombre al mundo pertenece a su
estructura ontolgica: el hombre est abierto al mundo en virtud de
su constitucin fundamental de interioridad encarnada, de su unidad
subjetivo-corprea. Es la subjetividad humana la que hace de las
cosas del mundo objeto, realidades que estn ante un sujeto y por eso
se manifiestan. La objetivacin surge del encuentro del sujeto humano con las cosas del mundo, pero su matriz originaria es la subjetividad del hombre, que da forma al contenido objetivo de las sensaciones y del pensamiento. Y es precisamente la actividad objetivam ente
del sujeto humano la que hace posible la accin humana de transformar el mundo. La apertura del hombre al mundo es pues objetivante,
y por eso proyectiva, es decir, creadora de proyectos del futuro del
mundo y hacia el futuro del mundo, hacia lo nuevo respecto a los
procesos de la naturaleza y respecto a toda transformacin concreta
del mundo realizada ya por el hombre. La apertura del hombre al
mundo se revela ilimitada, en cuanto no se detiene ni puede detenerse
ante ninguna meta lograda. La ley fundamental del actuar del hombre
es que toda meta alcanzada viene a ser punto de partida para nuevos
logros: es pues una apertura siempre abierta, que, en el acto mismo de
crear lo nuevo, lo trasciende hacia lo siempre nuevo, sin poder nunca
ser el nuevo definitivo, ltimo: todo lo alcanzado lleva el carcter
insuperable de lo penltimo. En cuanto apertura siempre abierta,
constituye la condicin previa de todo progreso del hombre en el

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El hombre abierto a Dios

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mundo, y al mismo tiempo la razn de la insuprimible penultimidad


de todo logro concreto alcanzado. En la estructura ontolgica de la
apertura ilimitada estn ya anticipadas todas las objetivaciones. futuras, todo lo nuevo que podr venir; y se anticipa tambien la superacin de todo aquello que el hombre har en el mundo. Anticipadamente esta apertura tiende ms all de todo resultado concreto: hace
posible todo objetivo concreto y al mismo tiempo supera toda meta
concreta lograda.
He aqu el carcter trascendente de toda accin del hombre en el
mundo y tambin, por lo tanto, del trabajo humano. Y he aqu
tambin el origen de la trascendencia en la subjetividad humana: el
hombre trasciende el mundo no solamente en cuanto, por razn de su
subjetividad, se pregunta cmo y para qu es el mundo, sino tambin
en cuanto existe desvinculado del proceso intrnseco de la naturaleza
(libertad), y por eso puede actuar sobre el curso de la naturaleza y
transformarla segn sus propios proyectos. La trascendencia del
hombre sobre el mundo comprende pues inseparablemente unidas la
conciencia y la libertad. Pero hay todava ms, la misma apertura del
hombre al mundo (que trasciende la naturaleza), trasciende tambin
al hombre: es autotrascendente, en cuanto va siempre delante de toda
realizacin humana y de toda autorrealizacin del hombre mismo. Va
siempre por delante, como requisito previo de todo pensar, decidir y
obrar humanos. El hombre es hombre, en cuanto sostenido e impulsado por su propia subjetividad, por la trascendencia que es el mismo,
por su autotrascendencia.
El hombre vive siempre hacia adelante, superando el pasado y el
presente en virtud de su autotrascendencia hacia el futuro, que se
manifiesta en el hecho de que no puede menos de preguntarse sobre el
sentido ltimo de su vida, que es la cuestin de su porvenir: el
autocuestionarse del hombre revela su autotrascendencia. La misma
apertura, que implica la cuestin del hombre sobre el mundo, conlleva la cuestin del hombre sobre s mismo. La respuesta deber pues
buscarse en el hombre mismo, en su interioridad (conciencia-libertad), que constituye su apertura al mundo. Hay que decir, por
consiguiente, que el hombre trasciende la naturaleza en cuanto que y
porque se trasciende a si mismo: en el fondo se trata de una misma
trascendencia, que constituye la condicin previa de posibilidad de
toda la actividad interior y exterior del hombre, marcado en su
conciencia y libertad por la orientacin hacia el porvenir, hacia el
futuro siempre abierto. Apertura, que tiende anticipadamente ms
all de todo futuro concreto, y que condiciona la posibilidad de
captar el pasado como pasado y el presente como presente: el horizonte, siempre en vanguardia, de lo que vendr. La temporalidad del
hombre es dimensin de la subjetividad. El tiempo, medido cuantita-

tivamente es objetivacin de la subjetividad. Por eso hay una diferencia radical entre el tiempo de las cosas (mundo) y el tiempo del
hombre.
El anlisis de la relacin hombre-mundo ha mostrado que el
origen de esta relacin se encuentra en la subjetividad del hombre, en
su interioridad pensante, decidiente, operante. Es all donde se manifiesta radicalmente la diversidad entre el hombre y la naturaleza, lo
especficamente humano que orienta hacia la cuestin qu es el
hombre. En la bsqueda de una respuesta hay que llevar hasta el
fondo la reflexin sobre la subjetividad: no se la puede dejar entre
parntesis, sin poner entre parntesis al hombre mismo.
El dato ms inmediato y constatable es el siguiente: en todo acto
de sentir, preguntar, pensar, decidir, obrar, nos damos cuenta de
sentir, preguntar, pensar, etc. Y nos damos cuenta, no por otro acto
posterior, sino en el acto mismo de nuestro sentir, pensar, etc. Son
pues actos autopresentes, manifiestos a s mismos por s mismos. Este
es el carcter propio y exclusivo de estos actos humanos. Por eso
acertadamente se llaman con-scicntes (cum-scientia: conocer sabiendo que se conoce). Aqu se impone una observacin decisiva: qu es
sentir, pensar, decidir, etc., lo podemos saber nicamente en cuanto
que el sentir, pensar, etc. son captados en el acto mismo en que
sentimos, pensamos, etc.: podemos saberlo solamente a base de esta
experiencia. El hecho de la conciencia da al hombre un saber de s
mismo; por eso el saber humano no es tributario exclusivamente del
conocer que le proporcionan los sentidos externos. Es verdad que los
actos de sentir, pensar, etc. estn siempre vinculados a un objeto
sentido, pensado, etc., y condicionados por l; pero su carcter de
autopresentes, de ser conscientes, es intrnseco y constitutivo de estos
actos. El objeto condiciona el surgir de estos actos, pero no crea su
carcter consciente.
Hay otro carcter propio de los actos conscientes. Aunque sucesivos en el tiempo, aparecen unidos por un vnculo permanente; es
decir, hay en nosotros un centro unificativo de los actos, que supera
su sucesin. Son los actos mismos los que revelan este centro dinmico, consciente de su actividad permanente en el sucederse de los actos,
y que se llama sujeto. No hay conciencia ni de los actos solos ni del
sujeto solo, sino del sujeto como actuado en los actos y de los actos
como actuados por el sujeto. La experiencia del sujeto y de sus actos
constituye un bloque indivisible. El sujeto permanece idntico en el
mismo ser modificado por los actos; permanece idntico en la conciencia de s, que es por excelencia identidad, inmanencia suprema
respecto a toda realidad del mundo: el sujeto se automodifica permaneciendo s mismo.

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

En la conciencia se encuentra la raz de la diversidad y de la


trascendencia del hombre respecto a toda otra realidad del mundo;
manifiesta por s misma su propia originalidad como realidad, como
experiencia y como conocimiento. Es una realidad exclusivamente
interior, autnoma en su estructura de autopresencia, que precisamente en cuanto presencia de s a s misma es experiencia y conocimiento de s misma. Su realidad es ser autopresente, y esta autopresencia es experiencia y comprensin de s misma: en la experiencia
est implicada la comprensin, y viceversa.
La conciencia no puede actuarse sino condicionada por los contenidos objetivos y por las sensaciones externas; pero en su ncleo de
autopresencia es autnoma y ontolgicamente previa a las objetivaciones y a las sensaciones, pues constituye la condicin de posibilidad
de las mismas. Las sensaciones humanas no son un mero ver, or,
tocar, sino un yo-veo, yo-oigo, etc. La autopresencia interior del yo
invade las sensaciones humanas y las diferencia de las sensaciones
animales. En cuanto actuacin del sujeto como sujeto, la conciencia
es fuente de todo conocimiento y accin del hombre, tanto sobre s
mismo como sobre la realidad del mundo: en ella se esconde el origen
de la trascendencia del hombre respecto al mundo y a s mismo.
No es, en ltimo trmino, la sensacin sentida, el pensamiento,
pensado, la decisin decidida, lo que diferencia al hombre de lo nohumano. Lo que, en ltima instancia, lo caracteriza, es aquello que
hace posible el pensamiento pensado, etc., es decir, la conciencia que
se acta en el sentir sentiente, en el pensar pensante, en el decidir
decidientc; cualquiera que sea el contenido de su pensar, sentir, etc.,
el hombre afirma siempre implcitamente: yo-siento, yo-pienso, es
decir, afirma siempre lo exclusivamente suyo, su intrasferible ser
personal.
La afirmacin (siempre presente e implcita) de la propia existencia goza de un estatuto semntico privilegiado, que ha sido notado
por el anlisis lingstico. La palabra yo es autorrcflexiva, en
cuanto por s misma expresa la autoexperiencia del sujeto como
sujeto; por eso es insustituible en el lenguaje. Las proposiciones
formadas con el pronombre yo del indicativo presente (yo pienso,
yo quiero, etc.) expresan algo no traducible en ningn otro tipo de
proposiciones: llaman la atencin de los dems sobre lo que es
exclusivamente mo. Los otros pronombres personales llevan siempre
implcito el yo: llamando a otro t o l, me afirmo a m mismo
como yo. Pero hay que aadir que todas las proposiciones formadas con la palabra yo coinciden en afirmar la singularidad intrasferible e inefable de mi 'existencia personal. La misma palabra yo,
pronunciada por varias personas, expresa algo radicalmente distinto,
porque detrs de cada yo est el sujeto personal: significa que yo

llevo en m mismo la vivencia de mi propia realidad como diversa de


la realidad de las cosas y como insustituible (no-identificable) respecto a los dems hombres. Esta es una certeza exclusivamente ma y
exclusivamente interior. El yo conscicnte constituye cl ncleo radical
(en el fondo inefable) de mi existencia.
La originalidad de la conciencia est en ser experiencia interior
por s misma autocomprensiva, no determinada por lo externo sensible ni por un contenido objetivo: subjetividad que se acta como
subjetividad, autopresencia del sujeto como sujeto en sus actos.
Siendo pues realidad, experiencia y conocimiento totalmente interior,
la conciencia no es cuantificable ni medible, no es verificable por la
experiencia emprica: qu es pensar, entender, decidir, lo sabemos
solamente por la experiencia interior de pensar, entender, decidir. La
conciencia trasciende pues las coordenadas fundamentales de la experiencia emprica: el espacio y el tiempo; trasciende la cantidad y, por
consiguiente, el espacio, y trasciende tambin la sucesin temporal de
los actos, en cuanto es centro permanente unificativo de los actos
sucesivos que son vividos como actos del mismo sujeto.
Porque no es verificable empricamente, la conciencia se expresa
en un lenguaje singular, que es significativo porque evoca en el otro su
experiencia conciencial: lenguaje que se podra llamar sugerente, en
cuanto invita al otro a dirigir la mirada hacia su propia interioridad.
Si el lenguaje de la conciencia (es decir, del yo) funciona (y cmo no
reconocer que funciona, si constituye una forma imprescindible de
todo lenguaje humano), es porque dice algo que los otros experimentan en el interior de s mismos 7.
La ndole, exclusivamente interior, de la conciencia impone la
cuestin de su origen. Admitida, como altamente probable, la hiptesis evolucionista, la cuestin se presenta as: puede ser la materia, por
s sola, el origen ltimo de la conciencia? se puede explicar la
conciencia, en ltima instancia, como mero resultado del solo proceso
de la materia? La respuesta deber tener en cuenta que un proceso de
la materia tendr que ser un proceso material y por eso empricamente verificable. Ahora bien, la conciencia no pertenece a lo empricamente verificable. La materia es esencialmente realidad sensible.
Sensibles son sus procesos y los resultados de ellos. La cualidad
fundamental de la conciencia, es decir, su inaccesibilidad a la verificacin emprica, no permite explicar su origen solamente con los procesos de la materia.
En la relacin hombre-mundo la libertad juega un papel decisivo.
Precisamente por no estar insertado en las constantes de la naturaleza, sino desvinculado de ellas por razn de su libertad, el hombre es
7. Cf. J. Gmez Caffarena, o. c., 101-104.

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El hombre abierto a Dios

capaz de crear en la naturaleza posibilidades nuevas y de realizar as el


paso que va del devenir csmico al devenir histrico. La libertad
humana pertenece pues a la situacin-lmite constituida por la relacin hombre-mundo, cuya comprensin no es posible sin reflexionar
sobre la libertad. No es pues suficiente analizar la conciencia, hay que
analizar tambin la libertad: ambas estn estrechamente unidas.
El acto libre tiene su carcter propio en el no-estar precontenido ni
predeterminado en ninguna realidad anterior a l: ni en los procesos
de la naturaleza, ni en las circunstancias histricas que lo condicionan, ni en la misma libertad de la que provienen, ni en los actos libres
que lo preceden: est pues libre de toda condicin previa que lo
predecida. Es algo nuevo y discontinuo respecto a todas las condiciones que lo hacen posible. No es la mera manifestacin de lo previamente dado, sino lo que acontece en cuanto no precontenido en nada
de lo que le precede temporalmente u ontolgicamente. Esta es su
diversidad y superioridad cualitativas respecto a los procesos de la
naturaleza: en cuanto desvinculado de todas las determinaciones que
pudieran venirle del mundo y de la historia, el acto libre implica la
actuacin de posibilidades que trascienden las de la naturaleza.
Pero el acto libre no es solamente decidir sobre esto o aquello; es
decisin del sujeto sobre s mismo, sobre las posibilidades de su
existencia: nos hacemos a nosotros mismos. Porque la libertad se
identifica con el sujeto, es el sujeto quien hace el proceso de su propio
devenir permaneciendo s mismo. El hombre decide de su propio
porvenir: decide por s mismo de s mismo. Es aqu donde se manifiesta ms fuertemente la inmanencia, la interioridad suprema del hombre respecto a las dems realidades del mundo. Interioridad hasta tal
punto inmanente, que el sujeto humano se acta y realiza a s mismo
en sus propios actos. Precisamente en esta inmanencia de su libertad
el hombre trasciende toda la naturaleza y sus procesos. Ms an, el
hombre se trasciende a s mismo.
Trasciende la naturaleza, porque en su libertad se posee y se acta
de un modo superior al de los procesos de la naturaleza, que son
plenamente explicables a partir de los factores previos que los condicionan. El hombre se trasciende en sus actos libres, en cuanto sus
decisiones no se explican totalmente ni siquiera por su libertad: las
decisiones concretas de la libertad no estn precontenidas ni son
previsibles en la libertad misma. El paso del pensar al decidir, es decir,
del conocimiento previo que condiciona la decisin misma, lo puede
decidir solamente la decisin: se decide, nicamente decidiendo.
En sus actos libres el hombre va ms all de lo que es: se
autotrasciende; la libertad humana no es slo libertad-de (libertad de
condiciones predeterminantes), sino tambin libertad-para, es decir,
no para s misma, ni en ltimo trmino para el sujeto libre, sino para

El hombre abierto a Dios

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un ms all de s misma y hacia un ms all del sujeto libre: est


orientada por s misma hacia el futuro. Su apertura a decisiones
nuevas y su apertura al futuro son idnticas. El hombre tiene futuro
solamente por razn de su libertad. Y viceversa, la libertad, en cuanto
orientada esencialmente al futuro, lleva al hombre ms all de cuanto
ha sido. La paradoja del hombre est en trascender siempre lo que l
mismo es.
La experiencia que el hombre vive de su libertad pertenece a la
experiencia misma de su existencia. Como el hombre no se ha dado la
existencia, sino que ha sido puesto en ella, as tampoco se ha dado la
libertad, sino que la ha recibido. La libertad humana es pues don y su
origen tiene carcter de don: no la ha creado el hombre, pues el sujeto
libre precede ontolgicamente sus actos. Pero la libertad humana es
un don, que implica en s mismo una tarea, una llamada. Precisamente por y en su libertad el hombre est interpelado a realizarse a s
mismo transformando el mundo. La libertad del hombre es pues
esencialmente libertad llamada a responder de s misma: responsable.
La responsabilidad no es un predicado cualquiera de la libertad
humana, sino que constituye su misma esencia como libertad-para.
De otro modo la libertad permanecera encerrada en s misma,
incomunicada: degenerara en arbitrariedad. El hombre est pues
cuestionado, interpelado, en su libertad, esencialmente referida a
otras libertades, a la libertad de los otros. La referencia a la libertad
de los dems es constitutiva de la libertad de cada uno: pertenece a la
trascendencia de la libertad.
La libertad humana lleva en s misma la cuestin de su origen y de
su orientacin apririca hacia el futuro: la cuestin del de dnde viene
y hacia dnde va. Son dos aspectos de la misma cuestin, porque
siendo la libertad apertura apririca ilimitada hacia el futuro, su
origen no puede ser sino la misma realidad que suscita y mantiene esta
apertura: origen de y trmino hacia son aqu idnticos. La
cuestin puede ser formulada tambin en trminos de responsabilidad: de dnde proviene (en ltima instancia) la responsabilidad del
hombre, ante quin es (en ltimo trmino) responsable? Tambin en
esta segunda formulacin el de dnde y el ante quin tendrn que ser la
misma realidad: la realidad ltima, que hace al hombre responsable,
ser la misma ante la cual el hombre es responsable. Se trata, en el
fbndo, de la cuestin del fundamento ltimo de la libertad del
hombre, es decir, del fundamento del que la recibe y ante el cual es
responsable. Ahora bien, el hombre es responsable de la transformacin de la naturaleza, pero no es responsable ante la naturaleza. No se
puede ser responsable ante una realidad impersonal, como es la
naturaleza, sino solamente ante un ser personal. Por otra parte, la
reflexin sobre la imposibilidad del salto de los procesos materiales de

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

la naturaleza a la inmanencia de la conciencia se presenta todava ms


evidente cuando se trata del paso de los procesos naturales a los actos
libres. La decisin libre rompe todos los esquemas pensables de un
proceso de naturaleza: el devenir csmico no puede ser ni el de
dnde ltimo ni el hacia dnde ltimo de la libertad.
El fundamento ltimo de la libertad humana no podr ser, por
consiguiente, sino una realidad trascendente y personal: trascendente
respecto de toda la realidad del mundo y del hombre, que no pueden
explicar el de dnde de la libertad; personal, porque solamente ante
un ser personal puede tener sentido la responsabilidad (libertad) del
hombre. Ms an, trascendente precisamente en cuanto personal,
pues solamente en cuanto persona puede trascender absolutamente la
naturaleza (en su impersonalidad) y el hombre (en su libertad). En
sntesis: la libertad-responsabilidad, estructura ontolgica del hombre, revela con una luz nueva que el ser cuestionado, interpelado, es
constitutivo del hombre, y as revela su contingencia radical, a saber,
el no estar-fundado (en ltima instancia) ni en s mismo ni en la
naturaleza, sino en la Realidad Fundante Trascendente Personal.
Llegados a este punto se puede dar un paso adelante en la cuestin
de la relacin hombre-mundo, en la cuestin del hombre y de su
libertad-responsabilidad respecto a la naturaleza.
Admitiendo la hiptesis evolucionista, la persona humana se
presenta como el resultado ltimo y supremo del proceso evolutivo.
Las condiciones de posibilidad de la totalidad de este proceso deben
ser consideradas teniendo en cuenta el trmino ltimo y supremo del
proceso; estas condiciones deben explicar la posibilidad del resultado
ltimo, que es el hombre. Solamente a la luz del trmino ltimo del
proceso, se puede poner la cuestin de los requisitos previos necesarios para comprender la totalidad del proceso y su resultado final, la
persona humana.
Si (como se ha mostrado) los procesos meramente naturales no
son suficientes para explicar el ser personal del hombre (conciencia y
libertad), y por otra parte todo el proceso evolutivo ha culminado de
hecho en el hombre, se debe concluir que a lo largo de todo el proceso
ha habido ya un plus de dinamismo respecto a las posibilidades
procesuales de la sola materia y que la materia ha tenido que recibir
este plus de una realidad trascendente. Si la naturaleza lo ha recibido,
quiere decir que depende de esa realidad trascendente: la realiclitd
trascendente y personal que, en ltimo trmino funda el ser del
hombre, es tambin fundamento respecto a la naturaleza; no puede
menos de llevar un nombre absolutamente singular: Dios.
En el anlisis de la cuestin del hombre, considerada en la relacin
hombre-mundo ha emergido la cuestin de Dios como Realidad
Fundante, Trascendente, Personal. Y, al mismo tiempo, la cuestin

de Dios ha sido verificada como significativa, dotada de sentido. La


reflexin no ha sido sin embargo una demostracin, sino una
mostracin, porque en ella juega un papel decisivo la libertad como
tarea y responsabilidad, y la responsabilidad no se la puede conocer
sino reconocindola, es decir, en un conocimiento comprometido
que implica la opcin.

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3. Cada hombre vive su relacin con el mundo en comunin y


colaboracin con los otros. La vida humana es esencialmente convivencia, vivir con los dems. La relacin al mundo y la relacin a los
otros hombres estn estrechamente unidas: el mundo mediatiza las
relaciones interpersonales, y stas a su vez interfieren en la relacin de
los individuos al mundo. La transformacin del mundo es obra de
cada uno y de todos, es decir, de cada uno en cuanto miembro de
la comunidad humana. Dada la ndole objetiva del trabajo humano,
lo realizado por cada uno viene a ser accesible y disponible para
los dems. La objetivacin del trabajo en naturaleza-transformada
hace de l la empresa comn, que une toda la humanidad en el devenir
de la historia. Es pues la relacin del hombre al mundo la que impone
la reflexin sobre la relacin del hombre a los otros y a la comunidad
humana. Se trata de una dimensin fundamental de la existencia,
inseparable, pero diversa respecto a la relacin hombre-mundo; por
eso, no se la puede omitir en la bsqueda de la cuestin ltima del
hombre. La convivencia no es algo extrnseco o accidental a la
persona humana: en el ncleo intrasferible del yo personal, todo
hombre est llamado a la comunin interpersonal; la apertura al t es
constitutiva del yo, como lo es tambin la apertura del yo y del t a la
comunidad. Lejos de excluirse, la dimensin personal y la interpersonal-comunitaria se incluyen mutuamente: la persona humana no
puede realizarse como persona sino en la alteridad, en el darse a y
recibir de los dems. La subjetividad humana es esencialmente intersubjetividad 8.
El carcter propio de las relaciones interpersonales consiste en la
comunicacin de conciencia, en el encuentro entre libertad y libertad.
En este encuentro podr revelarse lo ms humano del hombre: su
libertad ante la libertad del otro: qu representa la libertad del otro
para la ma, y viceversa? qu representa todo hombre, en cuanto
8. E. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca 1977; Autrement qu'etre ou au-dela de
tessence, La Haye 1974; P. Lan Entralgo, Teora y realidad del otro, Madrid 1961; M.
Theunissen, Der Andere, Berlin 1965; D. von Hildcbrand, Das Wesen der Liebe, Regensburg 1971; Metaphysik der Gemeinsehaft, Regensburg 1971; K. Lwith, Das Individuum in
der Rolle des Mitmensehen, Darmstadt 1969; R. Troisfontaines; De l'existence !'erre. La
philosophie de G. Maree/ 11, Louvain 1953, 1-60.

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El hombre abierto a Dios

hombre (es decir, en lo que lo diversifica de la naturaleza) para los


otros hombres, y viceversa?
El dato ms inmediato y evidente, que emerge en el encuentro
interpersonal, es que en la relacin con los dems hombres vivimos
una experiencia originaria y nueva, radicalmente diversa de la relacin a la naturaleza. Los objetos, las cosas, estn ah como realidad a
nuestra disposicin, como instrumentos de que servimos para nuestra
utilidad, como medios para nuestros fines; la alteridad de las cosas
respecto a la persona humana, es una alteridad de subordinacin: la
relacin del hombre a la naturaleza tiende a dominarla, para la
autorrealizacin del mismo hombre. Lo nuevo y originario en las
relaciones interpersonales est en el encontrarse ante un t personal
como yo, del cual no puedo disponer como dispongo de las cosas. La
realidad del t (de todo hombre concreto que est ante m) est
situada ms all de las relaciones de utilidad para m, de ventaja para
mis fines y para mi autorrealizacin: la alteridad del t respecto al yo
no es de subordinacin, sino de comunin. El otro, con sola su
presencia, me llama a tomar una actitud personal ante su persona, me
pide ser reconocido por m en su dignidad de persona: el t ante m
personifica en s mismo la interpelacin incondicional de mi libertad
(responsabilidad) para ser aceptado como persona, como valor por s
mismo. Esta es la experiencia vivida en toda relacin interpersonal: la
experiencia del otro como realidad de la que no puedo pretender
disponer ni dominar, como realidad inviolable, sagrada. El otro, en su
libertad, pone un veto incondicional a mi libertad, un veto que se
traduce positivamente en el s de la aceptacin de su ser personal,
ms all de sus cualidades individuales y de las circunstancias del
encuentro.
La presencia del otro interpela incondicionalmente mi libertad a
salir de m mismo hacia l por razn de ese valor suyo, del que estn
privadas las realidades infrapersonales. Para expresar la originalidad
de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales, y la realidad
del otro como diversa de la de las cosas, es decir, el misterio del otro,
el lenguaje humano ha creado una palabra tambin misteriosa y a la
vez altamente significativa: la palabra respeto, que evoca la actitud
correspondiente a la inviolabilidad del otro: la actitud interior de
quien no busca imponerse al otro, someterlo a s, sino afirmarlo y
aceptarlo en la realidad de su alteridad concreta. El respeto es la nica
actitud que hace verdaderas las relaciones interpersonales, porque es
la nica que corresponde a la verdad y valor del otro. No basta
conocer el valor del otro como persona; hay que reconocerlo, aceptarlo en la incondicionalidad de su interpelacin a mi libertad.
Las relaciones interpersonales implican la experiencia comn en
que el yo y el t captan el valor incondicional del otro como persona,

El hombre abierto a Dios

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es decir, como realidad consciente y libre. La raz de esta experiencia


est en la vinculacin mutua de la libertad de cada uno a la libertad
del otro: relacin entre libertades como tales, segn el valor incondicional que la una representa para la otra. Aqu se revela la esencia de
la libertad humana, en cuanto vinculada por la libertad de los dems y
vinculante para la libertad del otro: mi libertad es vinculante para la
del otro y sta a su vez vinculante para la ma. El vnculo comn, que
anuda a ambas, las trasciende. Cada una est llamada incondicionalmente a reconocer el valor de la otra: cada una es trascendente
respecto a la otra. Esta mutua correlacin es asimtrica, porque el
valor de la libertad del otro justifica que yo pueda renunciar a m
mismo en favor del otro ms de lo que puedo exigir de l. Esta mutua
asimetra de mi libertad y de la del otro revela la autotrascendencia de
la una y de la otra, que no constituyen una totalidad cerrada, sino
abierta de ambas partes.
La actitud del respeto mutuo, exigido incondicionalmente por el
valor del otro en s mismo, es en el fondo actitud de amor, porque
implica la opcin de reconocer el valor del otro en su alteridad
personal: es salir de s mismo hacia el otro en el valor incondicional de
su ser personal concreto, intransferible e irrepetible.
La actitud radicalmente opuesta al respeto tiene un nombre bien
conocido: manipulacin, la palabra que expresa la variedad polifactica de los diversos modos de disponer de la libertad del otro, de
maniobrarlo, dominarlo y poseerlo, de tratarlo como un objeto al
servicio de mis intereses, de mi ideologa, de mis fines. La manipulacin est en contradiccin con la estructura ontolgica de las relaciones interpersonales, porque degrada el ser personal del otro al nivel
impersonal de las cosas; es la perversin radical del encuentro interpersonal, porque instrumentaliza la persona humana.
La experiencia singular, vivida en las relaciones interpersonales,
manifiesta su verdadero sentido, a saber, que todo hombre personifica en s mismo para los dems la exigencia incondicional de respeto y
amor. El trmino exigencia tiene, en este contexto, .un significado
especial. No quiere decir constriccin de la libertad o imposicin
extrnseca a la misma, sino todo lo contrario: llamada a la libertad
como libertad, a su propia autenticidad, es decir, a su verdadera
esencia de estar referida a la libertad del otro; llamada a la libertad,
para que acte y se acte tal como est constituida en su relacin a la
libertad de los dems. La libertad humana, absolutizada como fin de
s misma, dejara de ser libertad-para y quedara paralizada.
La libertad del otro cuestiona incondicionalmente la ma, y viceversa; no suprime ni disminuye mi libertad, sino que la llama a darle
sentido, reconociendo la dignidad personal del otro. Precisamente en
esta actitud desinteresada hacia la alteridad personal del otro, la
%..% M

1111. 1011,

35

El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

libertad humana se trasciende a s misma, acta y revela su autotrascendencia.


El anlisis de la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra que la expresin deber tico no puede ser comprendida
como imposicin, sino como llamada de la libertad en cuanto libertad, es decir, en su referencia constitutiva a la dignidad personal del
otro, que reclama la actitud fundamental de respeto y amor. Ser
siempre perverso (perversin ontolgica y por eso tica) engaar,
seducir, explotar, violentar, manipular, despreciar al otro, oprimirlo,
someterlo a mis intereses: en una palabra, toda forma de dominacin
del otro con la fuerza del poder.
La incondicionalidad del veto, que el valor personal del otro
representa para mi libertad, adquiere singular relieve en los casos
limite, en que est en juego la propia vida frente a la vida de los otros:
ni siquiera la razn de salvar la propia vida justifica el cumplimiento
de la orden de matar a un inocente. En todo caso, el valor personal del
otro justificara la opcin de aceptar la propia muerte antes que dar
muerte a un inocente. Pero el valor del otro, como persona, se revela
de modo supremo en los casos de oblacin espontnea y heroica de la
propia vida por salvar la del otro. Aqu aparece en el valor personal
del otro una incondicionalidad ms alta y radical: la de no-deber,
pero s poder tomar la decisin de renunciar a la propia vida por
salvar la del otro, cuyo valor personal es tan incondicional que
justifica el holocausto supremo y total de s mismo. Aqu se revela,
por excelencia, la asimetra de las relaciones interpersonales, la ms
sublime interpelacin y autorrealizacin de la libertad como libertad,
y de su autotrascendencia: la libertad humana llega a su cumbre ms
alta y definitiva, cuando sale totalmente de s en el holocausto de s
misma: solamente entonces viene a ser plenamente libertad-para.
La apertura de todo hombre a los dems no se agota en las
relaciones interpersonales. Cada persona, en s misma nica e irrepetible, pertenece a la comunidad humana. Esta pertenencia comunitaria
se manifiesta en una experiencia (tan antigua como la historia), que se
ha ido haciendo cada vez ms consciente a lo largo de los siglos y que
en nuestro tiempo ha adquirido importancia relevante: la experiencia
de comunin de conciencia, pensamiento y libertad, de convivencia y,
sobre todo, de destino comn de toda la humanidad en el mundo; una
experiencia tan arraigada en el ser humano, que no han podido
destruirla tantos y tan graves conflictos y guerras a lo largo de la
historia. Actualmente esta experiencia es expresada con la palabra
solidaridad, que designa la raz ontolgica de la comunidad humana:
el vnculo ontolgico que une a cada hombre con toda la humanidad.
Se trata pues de una dimensin fundamental del ser humano, de la

que surge la tarea, comn a todos, de colaborar al bien de la


comunidad humana y al progreso de sus estructuras.
Hablo de la comunidad humana, y no de la sociedad humana, porque lo fundamental y originario es la comunidad; la sociedad
es la forma concreta y mutable de la comunidad, con finalidades
particulares y regida por determinadas normas jurdicas, dentro de la
cual viven y actan los hombres. Aqu nos interesa la realidad ms
profunda y abarcante, que est en la base de toda sociedad: la
comunidad humana.
Siendo esencialmente comunin de personas, la comunidad humana no puede ser una persona colectiva, supraindividual; la conciencia y la libertad son realidades insustituibles e intransferiblemente
personales, que no pueden concentrarse en una superpersona. La
categora de lo colectivo, aplicada a la humanidad, implica un
malentendido total de la persona humana y de la comunin de
personas que llamamos comunidad. La base previa y esencialmente
permanente de la comunidad humana est en el ser personal del
hombre.
La comunidad humana no es una mera suma numrica de las
personas que la integran, sino una realidad cualitativamente nueva
respecto a ellas, porque en la comunidad las personas estn unidas
prehisamente como personas, es decir, como comunin de conciencia
y libertad, y no por un vnculo extrnseco a las mismas.
La relacin ontolgica entre comunidad y persona es del todo
singular, porque se trata de realidades irreducibles entre s e irreducibles tambin a otra que las englobe a ambas; es decir, comunidacK
persona estn ntimamente condicionadas y vinculadas por una referencia mutua y diversa. La persona se halla referida y vinculada a la
comunidad por s misma, de tal manera que solamente mediante esta
referencia a la comunidad puede desarrollarse como persona: es
miembro de la comunidad, no a pesar de ser persona, sino precisamente porque lo es. La comunidad, por su parte, est vinculada y
referida a las personas que la integran, de tal manera que solamente
as puede permanecer comunidad humana y desarrollarse como tal.
La dialctica entre comunidad y persona no es de exclusin,
oposicin o absorcin, sino de mutua inclusin y de crecimiento
mutuo: la persona se hace tanto ms persona, cuanto ms acta en
pro de la comunidad, y la comunidad se hace tanto ms comunidad
cuanto ms contribuye al desarrollo de las posibilidades de las personas que la integran. Comunidad y persona son pues valores correlativos entre s: valores incondicionales de cada una respecto a la otra,
que ambas estn llamadas a respetar. La comunidad no puede absolutizarse, erigindose en valor supremo en relacin a las personas y
haciendo as de ellas sus instrumentos. Toda absolutizacin de lo

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

comunitario, se la denomine nacin, estado, partido o progreso de la


humanidad, en el fondo viene a significar lo mismo: totalitarismo.
El bien de la comunidad no puede consistir en la negacin ni en la
reduccin del valor de la persona humana, y sta por su parte est
llamada a colaborar y sacrificarse por la creacin de estructuras
comunitarias cada vez ms aptas para la participacin de todos, sin
exclusivismos ni privilegios. En su vinculacin a la comunidad, la
persona se autotrasciende; en su vinculacin a la persona humana, la
comunidad se autotrasciende; la una reclama de la otra ser reconocida en el valor que es ella misma: un valor que justifica por s mismo,
no solamente el veto incondicional de no instrumentalizar al otro,
sino tambin el plus de generosidad para con l.
El anlisis de las relaciones interpersonales ha puesto de relieve
que la persona humana y la comunidad son un valor que interpela
incondicionalmente la libertad del otro: un valor, que presenta los
caracteres siguientes:
a) es un valor comn a todos los hombres, no solamente porque
se identifica con el ser personal de cada uno, sino sobre todo porque
une a todos los hombres en la vinculacin ontolgica de la comunin
interpersonal;
b) es un valor que trasciende a cada persona y a la comunidad,
en cuanto reclama incondicionalmente que lo reconozcan y respeten:
no lo han creado ni la persona ni la comunidad, como no han creado
su dignidad personal ni su libertad;
e) es un valor de la libertad como libertad y para la libertad en
cuanto libertad, pues la interpela en su esencia misma de libertad:
llama la libertad a su autntica liberacin en la opcin del respeto y
reconocimiento del otro, es decir, en la opcin del amor;
d) por eso este valor revela la autotrascendencia de la libertad,
pues pone en evidencia que la libertad humana no est finalizada en s
misma, sino hacia un ms all de s misma: es una libertad dinmicamente ex-cntrica, en cuanto tiene su centro fuera de s misma. La
libertad humana es esencialmente libertad-para, libertad-hacia el
futuro, pero no hacia un futuro cualquiera, sino hacia el futuro en
cuanto normado por el valor de la persona y de la comunidad
humana.
Estas caractersticas del valor de la persona y de la comunidad
plantean por s mismas la cuestin que se legitima, en cuanto es
necesaria para la comprensin de este valor y, en el fondo, de la
libertad humana. Es evidente que se trata de la cuestin del sentido
ltimo de la existencia humana, que se configura aqu como sentido
ltimo de la libertad.
La bsqueda de la respuesta debe tener lugar ante todo dentro de
la inmanencia, es decir, dentro de las mismas relaciones interhumanas

y de la relacin hombre-mundo. Porque, aunque se d una trascendencia mutua interpersonal (y tambin entre la persona y la comunidad), esta trascendencia pudiera tal vez resultar meramente correlativa, sin necesidad de superar el horizonte intramundano de la relacin
mutua persona-comunidad-mundo.
Pero es precisamente aqu donde se manifiesta que ni la persona ni
la comunidad son el fundamento ltimo de su valor, pues de lo
contrario la persona y la comunidad, al tener en s mismas su
fundamento ltimo (al ser autofundantes), seran realidades absolutas, y no podran estar incondicionalmente vinculadas al valor del
otro ni depender de l incondicionalmente: se absolutizara la libertad, lo cual est en contradiccin con su propia estructura ontolgica.
Persona y comunidad tienen pues una apertura comn hacia un
ms all de s mismas. Queda an por ver si su fundamento ltimo es
el futuro de la humanidad o la relacin hombre-mundo. Aparece
entonces que el valor de la persona humana trasciende el mismo
devenir de la humanidad y la relaciok hombre-mundo, en cuanto
ninguno de los dos pueden justificar`` que se haga de la persona
humana un instrumento para el progreso de la humanidad o para
cumplir la tarea de transformar la naturaleza: la dignidad personal
del hombre pone un veto incondicional a todo intento de degradarlo a
objeto til para el logro de un fin, cualquiera que sea.
El fundamento ltimo del valor de la persona y de la comunidad
humana tiene que ser, por consiguiente, fundamento comn de ambas
y absolutamente trascendente respecto a ellas, respecto a toda realidad intramundana e intrahistrica, a la relacin comunidad-persona
y a la relacin humanidad-naturaleza, respecto al devenir histrico y
por ello al devenir de la naturaleza como presupuesto del devenir
histrico. Tanto las personas singulares como la comunidad humana
se autotrascienden hacia su fundamento ltimo absolutamente trascendente: esta es la autotrascendencia de la libertad humana, que
implica una orientacin ontolgica hacia un centro comn, ltimo y
trascendente.
Fundamento ltimo y centro ltimo de la libertad, como libertad,
son idnticos. El fundamento ltimo trascendente es tal, en cuanto la
funda orientada hacia el centro ltimo, es decir, en cuanto la constituye en libertad-para, ex-cntrica, finalizada en su centro ltimo absolutamente trascendente. Y, a su vez, el centro ltimo trascendente es tal,
en cuanto llama y atrae hacia s la libertad humana y de este modo la
marca como autotrascendente. El origen fundante y el trmino finalizante de la libertad humana son pues una misma realidad trascendente. El fundamento ltimo, comn y absolutamente trascendente de las
relaciones interpersonales no puede ser sino su centro comn y
trascendente: el amor originario, el manantial de la solidaridad, de la

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

comunin y del amor. Este amor originario del que brota el hombre
como persona y libertad, que lo finaliza y lo hace crecer como persona
y libertad, tiene que scr l mismo persona y libertad. Amor originario,
personal y absolutamente trascendente, se llama Dios.
La reflexin sobre la experiencia vivida en las relaciones interpersonales muestra pues que el hombre lleva en su ser personal y en su
libertad la cuestin y la afirmacin implcita de Dios. Pero sera un
grave error pensar que se trata de una afirmacin meramente intelectual; se trata de un conocimiento que es esesencialmente reconocimiento, es decir, afirmacin suscitada y sostenida por la opcin de
aceptar en la praxis el valor incondicional de los otros como personas.
Solamente saliendo de s mismo hacia los dems en el respeto y el
amor, se puede llegar realmente al amor originario. De lo contrario,
se llegara solamente a la idea de Dios, y no a su realidad.

acabarse, la vida se cumple y se revela como totalidad. Pero de qu


totalidad se trata? Totalidad, no de plenitud, sino de incomplecin,
porque la vida humana es proyecto de futuro y la muerte la destruye
precisamente en su proyectarse hacia el futuro. Por eso la vida
humana, definitivamente interrumpida por la muerte, plasma la figura de un arco roto, de un puente que no llega a la otra orilla, y que
quedan suspendidos en el vaco apuntando hacia ms all; el arco roto
de la vida, en cuanto proyectado-hacia, configura el signo interrogativo de s misma: hace de su totalidad cuestin.
Porque la vida en su totalidad es cuestin, en cuanto que ha de
terminar en la muerte, la implicacin mutua de la cuestin de la vida y
de la cuestin de la muerte se muestra paradjica. Para pensar la
cuestin de la vida, hay que pensarla en relacin a la muerte, a la noms-vida; y para pensar en la cuestin de la muerte, hay que pensarla
en relacin a la vida, a la todava-no-muerte: Qu es pues la vida y
qu es la muerte, qu es el hombre, si vive vuelto hacia la muerte y
muere vuelto hacia la vida?
Hay que tener presente la perspectiva propia de la cuestin vidamuerte: si pensamos en la muerte, es para comprender qu es nuestra
vida. Ms an: pensamos en la muerte desde dentro de la vida y no
desde el ms-all de la vida. Si podemos pensar en la muerte, es
porque de algn modo marca nuestra vida con la sacudida reveladora de su presencia escondida.
Estamos hablando de la muerte, sin haber justificado previamente
el significado de esta palabra. No era necesario hacerlo desde el
principio, porque todos tenemos algn saber sobre la muerte, que
formulamos con la expresin el fin de la vida. Pero esta expresin
suscita ulteriores interrogantes: Qu quiere decir, en este caso, la
palabra fin y qu es la vida humana?. La reflexin sobre el
sentido ltimo de la vida en la relacin hombre-mundo y en las
relaciones interpersonales ha mostrado que la vida humana es fundamentalmente conciencia y libertad, una libertad marcada por la
responsabilidad y sostenida por la esperanza-esperante. La pregunta,
qu me est permitido esperar?, culmina en su punto crtico, cuando
se la confronta con la muerte: la esperanza humana, tensa hacia el
futuro como proyecto vital, choca con el muro de la muerte. Surge
entonces por s mismo el dilema existencial: o esperar solamente
dentro de los lmites del ms-ac de la muerte, o esperar ilimitadamente, es decir, ms all de la muerte. Es, pues, evidente, que la
interpretacin de la existencia humana no puede de ningn modo
prescindir de la muerte, y que en la interpretacin de la muerte se
decidir la de la vida. Si el hombre quiere comprenderse a s mismo,
deber preguntarse sobre la muerte.

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4. En la relacin del hombre al mundo y a los otros se inserta un


evento singular, que consiste precisamente en la supresin total y
definitiva de esta relacin: el evento de la muerte como trmino final
de la existencia de cada hombre en el' mundo. Por eso la reflexin
sobre la relacin hombre-mundo y sobre las relaciones interpersonales debe extenderse hasta el evento de la muerte, que dice la ltima
palabra sobre estas relaciones y, por tanto, sobre la cuestin del
hombre.
No es dificil darse cuenta de que la cuestin del sentido de la vida
viene a ser obvia, inevitable y dramtica ante la muerte, que se
presenta por s misma como la cuestin del sentido de la vida, como
su radical cuestionamiento. He aqu la paradoja: la muerte, impalpable en s misma, nos impone la cuestin del sentido ltimo de nuestra
vida sin posibilidad de escapatoria: todo intento de subterfugio es
insensato y vano, porque (lo pensemos o no) la muerte nos llegar
inexorablemente. Toda pretensin de vivir, como si no hubiramos de
morir, es ilusoria y alienante: si queremos vivir autnticamente como
hombres, tenemos que enfrentarnos con la cuestin de la . muerte g.
---fJomo trmino final de toda la vida, la muerte es, en s misma,
cuestin sobre el sentido ltimo de la vida como totalidad: en su
9. M. de Unamuno, Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1931; J. L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte, Burgos 1971; Muerte y marxismo humorista, Salamanca
1978; J. M. Demske, Sein, Mensch und Tod. Das Todesproblem bei Heidegger, Frankfurt
1963; J. Pieper, Tod und Unsterblichkei Mnchen 1968; G. Choron, Der Tod im
abendlischen DenIcen, Stuttgart 1967; E. Jngel, Tod, Stuttgart 1971; K. Jaspers, Philosophie 11411, Berlin 1973; J. Vuillemin, Essai sur la signification de la more, Paris 1948; F.
Ormea, Superamento della morse?, Torino 1970; A. Godin, Mort el prsence, Bruxelles
1971; G. Agamben, Il linguaggio e la norte, TorMo 1972; A. Ferrater Mora, El sentido de
la muerte, Buenos Aires 1948; El ser y la muerte, Madrid 1962.

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El hombre abierto a Dios

La experiencia externa universal nos da un saber informativo de


que todo hombre muere, y la biologa nos ofrece una explicacin
cientfica de este hecho, como resultado de una ley intrnseca del
organismo humano. Cada da centenares de millares de clulas se
atrofian y son regeneradas por el mismo organismo, de modo que
cada diez aos la materia orgnica se renueva totalmente. Pero este
proceso compensativo entre el atrofiarse y el renovarse de las clulas
degenera por s mismo en el predominio del perecer orgnico sobre su
renovacin: hay pues un desgaste creciente de la sustancia orgnica,
que inevitablemente lleva a la muerte: corporalmente estamos condenados a muerte 10. Pero cabe preguntarse todava: todo nuestro
conocimiento de la muerte se reduce a este saber informativo-explicativo? O tenemos tambin alguna experiencia, personal y vivida, de la
muerte?
En efecto: en el iftwacto, que suscita en nosotros el pensamiento
de la muerte, la vivimos anticipadamente. Nos sentimos tocados y
cuestionados en lo ms profundo de nosotros mismos, en el ncleo
mismo de nuestro ser qu soy, si un da tengou
qeclejar de ser? En
nuestra misma experiencia de vivir, ha puesto su nido la experiencia
de la muerte; el mero saber informativo de la venida futura de la
muerte no es suficiente para explicar la perplejidad y la sacudida
inefables que sentimos ante la muerte.
Hay situaciones, en que esta experiencia anticipada de la muerte
nos afecta tan fuertemente que nos deja sin palabra: ante los restos
mortales de las personas ms queridas, al recibir la noticia de la
muerte repentina de quienes durante muchos aos han convivido con
nosotros, ante los sntomas de enfermedad mortal (el cncer, la
palabra que no nos atrevemos a pronunciar), al ser internados para
una operacin quirrgica de resultado incierto. Entonces la realidad
de la muerte, su cercana, su poder inexorable, su carcter enigmtico
hacen tangible la fragilidad de nuestra vida: vivimos dentro del cerco,
sin salida, de la muerte. Entonces el hombre calla y habla de verdad:
se nos revela la verdad ms escondida, la verdad que nos hace
enmudecer.
En la experiencia misma de vivir, llevamos la experiencia anticipada de la muerte. La experiencia humana de vivir es esencialmente
experiencia de querer-vivir: la vida humana est tensa hacia el futuro,
vive del futuro. Pero este querer-vivir implica tambin la experiencia
de tener necesidad de la naturaleza y de los otros como realidades que
no podemos dominar totalmente y que por eso representan una
amenaza para nuestra vida. En esta dependencia de realidades, sin las
cuales no podemos seguir viviendo y de las cuales no podemos
10. W. Doerr, Vom Sterben, 628.

El hombre abierto a Dios

41

disponer plenamente, vivimos la experiencia anticipada de la muerte:


las mismas cosas, de que tenemos necesidad para mantenernos en
vida, pueden llevarnos a la muerte.
El vivir humano es pro-yecto, es decir, est lanzado hacia
adelante; pero este-hacia adelante, que va siempre en vanguardiacomo condicin imprescindible de posibilidad de la vida humana es
un hacia adelante amenazado por factores que el hombre es incapaz de controlar. La experiencia de vivir como pro-yecto, a saber, de
un hacia adelante insuficiente para realizarse por s mismo, implica
la experiencia de vivir como lanzado, como no fundado en s mismo
y por eso expuesto a perecer (caducidad de la vida humana).
La experiencia anticipada de la muerte est presente en el ncleo
mismo del sujeto humano, en la conciencia de s mismo nunca
plenamente lograda, siempre necesitada de lo otro (de las objetivaciones), del mundo y de los dems hombres; es pues experiencia de su
insuperable insuficiencia, de no ser autofundante, y por eso de la
posibilidad insuprimible de no-vivir-ms: experiencia la ms honda
de la propia contingencia. Y, porque la experiencia de la dualidad
insuperable sujeto-objeto implica la experiencia de la temporalidad, en esta experiencia de la temporalidad (a saber, de la irrevocabilidad del pasado, y de la irreversibilidad del presente y del futuro que
inexorablemente vendrn a ser pasado: vida pasada quiere decir,
vida que ha sido y que ya no es ms), el hombre vive la experiencia
anticipada de la muerte (del no-ser-ms) en la irreversibilidad irrevocable y definitiva de la misma vida. Vivimos cada instante como
una-vez-para-siempre. En cada instante vivido hay un partir definitivo anticipado, un morir anticipado. Si el tiempo de la vida humana
es irreversible, es porque tiene una duracin finita, un fin que se llama
muerte. Una duracin indefinida de la vida hara imposible la irrevocabilidad del tiempo humano y, por consiguiente, la irreversibilidad
de las decisiones de la libertad. Hay pues que decir que en la experiencia de su temporalidad el hombre tiene anticipadamente la experiencia del fin de su vida, de su muerte.
Hay otra dimensin de la experiencia existencial que anuncia y
anticipa la muerte: la experiencia de soledad, que hace de teln de
fondo aun en los momentos ms exaltantes de comunin interpersonal en la mutua donacin del amor y de las autorrealizaciones ms
logradas. En lo ms hondo de s mismo, cada hombre est siempre
solo, nunca plenamente integrado en la realidad de lo otro (mundo y
personas), solo (aun respecto de s mismo) en la nunca totalmente
lograda identificacin consigo mismo. Es una soledad de muerte, de
vaco de vida, de vida minada anticipadamente por la muerte. El
hombre muere solo, en la soledad suprema, previamente anunciada
en la soledad honda que marca su vida.

El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

En este presentimiento (experiencia anticipada) del fin de nuestra


vida, la muerte est permanentemente presente en nosotros como
compaera no-deseada e inseparable, de la que no podemos deshacernos. En esta presencia sentimos la muerte como lo ms radicalmente
opuesto a nuestra vida (como despojo de m mismo) y como compenetrada y abrazada con ella. El hombre vive su propia vida como
amenazada por el poder aniquilante de la muerte: se siente llevado
por la muerte a la muerte, hacia el definitivo no-ms-vida. El hombre
se sabe y se siente vencido de antemano por la muerte: sabe y siente
que no puede evitarla en ningn modo, ni por s mismo, ni por nada de
lo que puede disponer en el mundo, ni por la ayuda de los otros, en
una palabra, mediante ninguna realidad intramundana e intrahistrica. A la inevitabilidad de la muerte pertenecen su imprevisibilidad y
su enigmaticidad: la muerte siempre en acecho, escondida en el
silencio absoluto de toda representacin y palabra. Por eso la muerte
es vivida como mera y desnuda cuestin sobre la vida y su sentido:
cuestin que formulamos, trasladndola al ltimo instante de la vida,
con la frase, y despus, qu?; pero que, situndola en su ubicacin
autntica, resulta la siguiente: qu se esconde en el ncleo mismo de
la vida, que la marca como destinada a acabarse en la muerte?
La muerte del hombre se caracteriza, no como mero limite de su
vida, sino como experiencia vivida del venidero no-ms-vivir: experiencia anticipada del acabarse de mi vida, de la nada escondida en mi
misma vida. La experiencia de la muerte y la de la nada estn
estrechamente unidas: la experiencia anticipada de la muerte nos hace
sentir la amenaza de la nada. Por eso la muerte aparece tan paradjica
como la nada. La paradoja est en el hecho de que tenemos una
experiencia positiva de la negatividad de la muerte como amenaza de
aniquilacin. No podemos evitarlo: tenemos que contar con la bancarrota de la vida en la muerte, es decir, con la presencia anticipada del
fin de la vida en nuestro mismo vivir en el mundo.
Por eso el temor, que la muerte suscita en el hombre, cs totalmente
singular; es el temor de no-vivir-ms, de no-ser-ms-yo-mismo. Unamuno lo ha expresado con una frase breve y densa: me arrebatan mi
yo 11. La singularidad y radicalidad de este temor revelan que el
hombre, en lo ms hondo de su ser quiere vivir, y precisamente porque
su vida lleva en su mismo ncleo el insuprimible querer-vivir, teme
morir. Este radical querer-vivir no es sino el esperar originario constitutivo del hombre, es decir, su vivirse como proyecto hacia el futuro:
vivir es querer-vivir, y querer-vivir es tener futuro.
Buscando ulteriormente en el esperar humano, a saber, en el vivir
y actuar del hombre siempre hacia el futuro, se llega al yo personal

(intrasferible e insustituible), que en la conciencia de s mismo lleva el


querer radical de ser-s-mismo, de permanecer-s-mismo. Porque la
muerte es la nica amenaza a mi yo-personal, la amenaza de mi
aniquilacin, por eso Ja muerte representa el temor supremo, el que
sacude las races mismas de mi existencia. Solamente el hombre tiene
conciencia de s mismo y por eso teme la muerte (con un temor de tipo
nico) como amenaza de su aniquilacin personal. Aparece as que el
temor humano de la muerte no es posible sin la esperanza radical de
vivir, de seguir viviendo. La dimensin originaria no es el temor, sino
la esperanza-esperante; el temor de no vivir-ms supone (como ontolgicamente previo) el deseo radical de vivir, y por consiguiente el
esperar radical. Donde no hay deseo, ni esperanza, no puede surgir el
temor.
Las observaciones precedentes permiten ubicar la cuestin de la
muerte en la persona humana, amenazada de aniquilamiento: por una
parte, el yo-personal como querer radical de permanecer-s-mismo,
como esperanza-esperante de vivir; por otra, la experiencia de la
muerte como el fin de la vida, como el no-ms-vivir.
Se impone reconocer que en la muerte se acaba totalmente la vida
de cada hombre en el mundo. La historia de la humanidad contina y
en ella se perpeta lo que los muertos hicieron en su vida; pero los
muertos estn definitivamente muertos y no participan ms en el
proceso del devenir histrico, del que la muerte los ha arrancado para
siempre.
La idea de una pervivencia impersonal y annima de los muertos
en el Todo del universo (absorcin de la persona humana en un
absoluto impersonal), o de la trasmigracin de las almas en seres
vivientes infrahumanos, o en la siempre renovada comunidad humana (inmortalidad colectiva), no resisten a la crtica: una pervivencia
impersonal de la persona humana es una contradiccin, porque la
persona es insustituible e intrasferible: el hombre, o existe como
persona, o simplemente no existe.
La cuestin de la muerte impone pues el dilema siguiente: o
aniquilacin definitiva de la persona, o la persona humana recibe una
vida nueva (metatemporal, metahistrica). Es inevitable enfrentarse
con este dilema, si se quiere tomar en serio la pregunta decisiva, que la
muerte por s misma plantea sobre el sentido ltimo de la vida.
Todo intento de respuesta deber tener en cuenta que el hombre
no puede de ningn modo dar por s mismo el salto que (a travs de la
muerte) le lleve a una vida nueva supratemporal. En esta impotencia
total del hombre a superar por s mismo el poder destructor de la
muerte toma todo su relieve la primera parte del dilema: la muerte,
aniquilacin de la persona humana.

42

11. M. de Unamuno, o. c., cap. 3.

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

Pero precisamente de aqu, de la muerte como aniquilamiento del


yo-personal, surge una luz nueva sobre el sentido ltimo de la muerte
y de la vida. Si la muerte fuera el hundimiento de la persona humana
en la nada, se impondra la conclusin de que la vida humana, como
totalidad, carece de sentido: es absurda. Puesto que el sentido de la
vida, como totalidad, se decide y se revela en su fin (la muerte), si este
fin fuera la aniquilacin definitiva de la persona, el sentido ltimo de
la vida, como totalidad, sera estar en marcha hacia la nada de la
muerte. La aniquilacin final hara de toda la vida un proceso hacia la
nada final, a saber, hacia el final y definitivo no-sentido. El total nosentido ltimo privara de sentido a todo el proceso del vivir humano
(a todas sus etapas concretas), pues el proceso vital total no tiene
razn de ser sino como tendencia hacia el trmino ltimo, y este
trmino sera la nada. El proceso de la vida humana haci el futuro
vendra a ser, en ltima instancia, proceso hacia el definitivo no-msfuturo. La vida humana estara impulsada, no por la esperanza de
sentido, sino incomprensiblemente por la tendencia al no-sentido:
todas las aspiraciones, decisiones y acciones del hombre estaran
sostenidas, en ltimo trmino, por una ilusin originaria constitutiva
del hombre, por el engao fatal de un ineliminable espejismo.
Si se admite con P. Sartre que la muerte implica la desaparicin
total del hombre en la nada, no se puede menos de reconocer la lgica
de su reflexin sobre la vida: la existencia humana es proyecto
hacia el futuro, un proyecto que se acta en la serie concatenada de
esperanzas concretas. Toda la serie y su concatenacin est vinculada
al anillo ltimo de la cadena. Como el trmino ltimo de la serie es el
hundimiento de toda ella en la nada de la muerte, toda la cadena de
esperanzas carece de sostn y se hunde en la nada: desde el nacimiento
hasta la muerte, toda la vida es absurda: es absurdo que hayamos
nacido y es absurdo que muramos: el hombre es una pasin intil:
la nada de la muerte implica y revela lo absurdo de la vida, que
provoca la nusea 12.
En la reflexin sobre el no-sentido de la totalidad de la vida, si la
muerte fuera la aniquilacin definitiva de la persona humana, han
jugado un papel primordial las dimensiones de proyecto y de
porvenir (futuro) de la vida humana. Proyecto y porvenir del
hombre son expresiones del esperar radical como estructura ontolgica del hombre, que lo constituye en proyecto hacia el porvenir.
El esperar radical se identifica con el yo-personal, consciente de
s mismo y origen permanente de todos los actos de pensar, decidir y
obrar: el yo-personal y su esperar radical son condiciones previas de
posibilidad de toda decisin y accin, de todo proyecto concreto del
hombre.

Es el yo-personal, en cuanto esperanza radical de permanecer-smismo, el que confiere sentido a todas las esperanzas y decisiones
concretas, que integran la totalidad de la vida humana; el esperarradical las precede ontolgicamente (como condicin de posibilidad)
y las trasciende siempre: va continuamente ms all de toda meta
lograda. Se comprende as por qu la muerte, como aniquilacin de la
persona humana, estara en contradiccin con la estructura ontolgica del esperar radical y privara de sentido la totalidad de la vida. La
reflexin sobre la muerte descubre pues que la vida humana es
esperanza trascendente de sentido, esperar-esperante ilimitado que va
ms all de la muerte.
La muerte, experimentada anticipadamente en la vida, es situacin-limite del sentido de la vida como esperar trascendente: es decir,
pone al hombre ante la cuestin-opcin de la esperanza ltima. La
impotencia total del hombre ante la muerte lo sita (lo quiera o no lo
quiera) ante la nica alternativa opcional posible: o esperar ms all
de la muerte (en fidelidad a la llamada del esperar radical trascendente
ilimitado) o esperar solamente ms ac de la muerte.
Si la muerte no puede ser aniquilacin de la persona, porque de lo
contrario careceran de sentido tanto la vida en su totalidad, como la
esperanza radical del hombre (condicin previa e imprescindible de
todas las decisiones y acciones del hombre), hay que reconocer que la
cuestin de la esperanza ltima del hombre, como esperanza ms all
de la muerte, es cuestin significativa (vlida a nivel de cuestin) y,
ms an, que tal esperanza no puede menos de tener su fundamento:
evidentemente, este fundamento no podr estar en ninguna realidad
intramundana o intrahistrica, porque la muerte es precisamente la
destruccin de la relacin del hombre al mundo y a la historia.
Revelando el sentido ltimo de la vida como esperar-esperante trascendente, la muerte revela que esta esperanza constitutiva del hombre
no puede estar fundada sino en una realidad trascendente, de la que el
hombre no puede disponer de ningn modo; puede solamente confiarse y abandonarse a ella en la actitud personal suprema de la
esperanza, en la actitud de la invocacin: para designar esta realidad
trascendente personal, el lenguaje humano ha reservado un _nombre
propio: Dios.
De la cuestin de la muerte, lugar privilegiado de la cuestin del
hombre, han surgido la cuestin y la afirmacin de Dios como
esperanza ltima del hombre. No se trata de una demostracin,
sino de una mostracin de Dios, es decir, de un conocimiento
inseparable unido a la opcin fundamental de la esperanza, en que el
hombre confa su porvenir ms all de la muerte al don de una vida
nueva, al poder trascendente y a la gracia que llamamos Dios.

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12. P. Sartre, L'are et le Watt!, Paris 1955, 134. 619-624. 631-632.

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El hombre abierto a Dios

5. La relacin constitutiva del hombre al mundo, a los otros y a


0)la muerte implica su relacin (tambin constitutiva) a la historia. La
existencia de cada hombre se inserta en la historia de la humanidad:
recibe de la historia, se hace cn la historia y contribuye al devenir de la
historia. En la conciencia de s mismo y en su libertad todo hombre
est llamado a hacerse a s mismo, haciendo la historia: la historicidad
es indiscutiblemente una dimensin fundamental y englobante, exclusivamente propia del hombre.
La historia se nos presenta como la empresa comn y unificante
de toda la humanidad a lo largo de los siglos hacia la creacin y el
descubrimiento de lo nuevo por venir. Todo hombre participa activa
y receptivamente en la marcha de la humanidad hacia lo nuevo
venidero de la historia: el porvenir de la humanidad es realmente
nuestro, es decir, un porvenir que nos compete y pertenece a todos y a
cada uno, como miembros de la comunidad humana.
La historia se revela como la obra del hombre por excelencia, la
ms suya y la ms expresiva de su ser; se podr pues manifestar en ella
algo de importancia decisiva sobre el hombre mismo y sobre el
sentido de su existencia: la cuestin de la historia ser, en el fondo,
antropolgica.
No puede considerarse casual el hecho de que el descubrimiento
de la historicidad del hombre haya sido reciente (siglo XVIII), ni que
haya ocurrido despus de muchos siglos de historia y mediante la
reflexin sobre el devenir histrico de la humanidad. La historicidad
del hombre es ontolgicamente anterior al devenir histrico, pero
noticamente posterior al mismo, porque se acta y manifiesta solamente en la historia; para revelarse, la historicidad tiene que hacerse
historia, y la historia se hace y manifiesta en su propio devenir.
Solamente partiendo del devenir histrico (el nico accesible a
nosotros) ser posible reflexionar sobre la historicidad del hombre y
sobre el sentido de la historia. El porvenir de la humanidad permanece (en s mismo) escondido, en cuanto todava-no-acontecido; por eso
no se lo puede tomar como punto de partida en la bsqueda del
sentido ltimo de la historia. El proceso de reflexin deber ser el
inverso: partir del anlisis del devenir de la historia, para tratar de ver
si en l se anuncia y anticipa algo sobre su porvenir ltimo. La
cuestin es pues escatolgica: sobre lo ltimo de la historia se podr
decir algo, solamente en la medida en que el devenir de la historia
lleve 'en s mismo signos anticipadores del porvenir: a saber, en la
medida, en que los condicionamientos intrnsecos del devenir histrico prefiguren de algn modo el sentido ltimo de la historia.
En nuestro tiempo la cuestin del sentido de la historia y del
porvenir de la humanidad ha conseguido una actualidad sin precedentes: est surgiendo una conciencia nueva de la historia como la

El hombre abierto a Dios

47

aventura suprema de toda la humanidad, que unifica e integra todas


las generaciones humanas hacia el mismo porvenir comn. Para
comprenderse a s mismo, el hombre actual necesita plantearse la
pregunta: a dnde vamos? qu porvenir nos espera? En estc interrogante se esconde una esperanza comn a todos los hombres, la
esperanza que ha empujado y sigue empujando la humanidad siempre
adelante hacia lo por venir; de esta esperanza, nunca agotada, ha
brotado la historia. En ella se centra la cuestin de la historia: qu
podemos esperar? La pregunta de Kant, qu puedo esperar?, asume
as la dimensin comunitaria de la existencia humana 13.
El carcter propio del devenir histrico se revela en su diferencia
cualitativa respecto al devenir csmico. Este tiene lugar en la autotrasformacin de la naturaleza en sus procesos automticos y predeterminados, y por eso explicables dentro de sus constantes inmanentes. En cambio, en el devenir histrico, la naturaleza es trasformada
por el hombre, por su accin inteligente y libre, cuyos resultados no
pueden ser explicados como meramente precontenidos en las constantes de la naturaleza, pues son algo nuevo respecto de los procesos
naturales. Con la aparicin del hombre en el mundo ha comenzado
un tipo nuevo de transformacin de la naturaleza, un devenir nuevo
creado por la inteligencia y la libertad humanas, que constituyen al
hombre como diverso de la naturaleza: el devenir histrico. El factor
decisivo en este nuevo devenir, su verdadero autor, cs el hombre. Por
eso en el anlisis del devenir histrico interesa ante todo cl factor
humano, en cuanto se acta y se revela en la historia.
La historia es obra del hombre, en cuanto consciente de s mismo
(y por eso capaz de reflexionar sobre la naturaleza y sobre s mismo,
de hacerse proyectos nuevos) y en cuanto dotado de una libertad
abierta hacia el porvenir y sostenida por la esperanza creadora de
posibilidades nuevas. La naturaleza es solamente presupuesto indispensable y permanente de la historia; pero no la crea; entra en la
historia, solamente en cuanto elevada por el hombre a un nivel que
por s sola no podra alcanzar. El resultado del devenir histrico es la
transformacin de la naturaleza por la accin del hombre, la llamada
segunda naturaleza, que surge como expresin de la inteligencia y
libertad creativas del hombre. La historia no consiste pues primariamente en las objetivaciones de la accin del hombre sobre la naturale13. K. Lwith, El sentido de la historia, Madrid 1956; K. Jaspers, Van Urspt:ung und
Ziel der Geschichte, Mnchen 1952; A. Millan, Ontologa de la existencia histrica,
Madrid 1955; J. Prez Ballesteros, Fenomenologa de lo histrico, Barcelona 1955; R.
Aron, Introduction la philosophie dethistoire, Paris 1948; P. Ricoeur, Histoire et verit,
Paris 1955; N. Bcrdjajew, Sentido de la historia, Barcelona 1965; W. Jacschke, Die Suche
nach den eschatologischen Wurzeln der Geschichtsphilosophie, Mnchen 1976; 0. Khler,
Historia universal, en Sacranentum Mundi 111460-475.

El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

za, sino en la accin misma del hombre, que re-lanza los resultados
objetivados en la segunda naturaleza hacia el porvenir siempre
abierto a lo nuevo; dejada a s misma, la segunda naturaleza se
hundira en el devenir csmico.
El devenir histrico tiene lugar en la tensin dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, el presente y el futuro (lo ya
devenido, lo ahora deveniente, lo por devenir). El pasado contina
condicionando el presente y se sobrevive de algn modo (como sido)
en l. El presente mira hacia el futuro, re-lanza el pasado hacia el
futuro y as lo conecta permanentemente con el futuro, actuando las
posibilidades escondidas todava en el pasado. El futuro aglutina
pasado y presente en el horizonte de lo nuevo venidero, que por eso es
realmente nuevo y no mero resultado de lo precedente (pasado y
presente): es pues el futuro (lo todava-no-devenido, no precontenido
en lo ya devenido del pasado, ni en lo deveniente del presente) el que
constituye la condicin estructural de posibilidad del devenir histrico, cuyo sentido consiste en ser apertura permanente, siempre abierta
a lo nuevo por venir.
Cada evento histrico es singular, nico e irrepetible (y por eso
no-sustituible por otro) y no deducible de nada de lo que lo precede y
condiciona: he aqu su novedad y su diversidad radical respecto a
los eventos del devenir csmico. La dialctica de continuidad-discontinuidad entre el pasado, presente y futuro (constitutiva del devenir
histrico) no es pues una dialctica de exclusin, sino de mutua
inclusin y de mutua irreducibilidad: cada uno implica los otros dos,
y ninguno puede ser reducido al otro.
El factor primordial y decisivo de continuidad no se encuentra en
las objetivaciones creadas por el hombre en la naturaleza, sino en la
subjetividad e intersubjetividad humanas: es el sujeto humano el que
une vitalmente pasado-presente-futuro y hace as que la temporalidad
de la historia no sea una mera sucesin de instantes discontinuos: no
est sumergido en el tiempo, sino que lo trasciende en la conciencia de
la permanencia de s mismo en sus actos sucesivos y en su apertura al
futuro, a lo todava no-devenido en el tiempo: el hecho de que el
hombre lleve consigo la cuestin del futuro revela que su temporalidad no es la de la naturaleza, sino una temporalidad siempre abierta y
anticipadora del porvenir, y por eso trascendente respecto al tiempo.
La intersubjetividad humana constituye el vnculo viviente de
continuidad en el devenir de las generaciones humanas: la trasmisin
de conocimientos, experiencias y decisiones, que forman el tejido
complejo de la intercomunicacin humana, actuada siempre de nuevo
(que llamamos tradicin), da continuidad al devenir histrico. Bajo
la tradicin est escondido el dinamismo que la crea y la mantiene

viva, a saber, la conciencia y la libertad humanas, y, en ltima


instancia, el dinamismo de la esperanza-esperante.
Paradjicamente la discontinuidad del devenir histrico proviene
del mismo factor que mantiene la continuidad: la libertad humana, a
la que se debe que el paso del pasado al presente hacia el futuro no sea
automtico (predeterminado en lo ya devenido) sino decisional, es
decir, que se haga en el salto autocreativo de la decisin libre y por eso
creativo de lo nuevo, de lo discontinuo respecto a lo previamente
devenido. La continuidad-discontinuidad del devenir histrico y su
tensin insuperable surgen de la misma fuente, de la misma constante:
la libertad humana en su apertura al futuro, a saber, el esperar
radical radicado en toda la humanidad. El primado en el devenir
histrico corresponde por consiguiente a la apertura del hombre al
futuro: es el primado de la esperanza-esperarte.
Esto no quiere decir que el sentido del pasado y del presente se
reduzca .a su relacin al futuro: tal reduccin implicara un grave
malentendido del devenir histrico, de su diversidad respecto al
devenir csmico. Todo evento de la historia, en cuanto obra de la
persona y de la comunidad humana, posee su sentido propio, singular
e irrepetible, proveniente del valor insuprimible de la persona humana
y de su insustituible responsabilidad, es decir, de la dignidad inviolable del hombre como persona, que de ningn modo puede ser degradado a mera etapa preparatoria del futuro, a momento annimo del
devenir histrico. Por la misma razn, tampoco el sentido de la
existencia de las generaciones humanas (las ya desaparecidas y las por
desaparecer a lo largo de la historia) puede ser reducido a la funcin
de hacer posible el futuro (tambin efmero y destinado a la muerte)
de las generaciones venideras. He aqu por qu cada evento del
devenir histrico no puede ser comprendido como mera parte de la
totalidad de la historia, de tal modo que su nica razn de ser
estuviera en su relacin a la totalidad.
El fundamento de la irreducibilidad del pasado y del presente a su
relacin al futuro es el mismo que hace posible el futuro como tal: la
esperanza radical, que unifica todas las generaciones humanas, en
cuanto las orienta hacia un porvenir que no puede ser exclusivo de
una sola generacin (de ninguna de ellas), sino que tendr que ser un
porvenir comn a todas ellas. He aqu una vez ms la constante
fundamental que crea el devenir histrico: toda la humanidad ha
vivido, vive y vivir de la misma esperanza, que la empuja permanentemente ms all de todo lo devenido intrahistrico hacia lo nuevo
que vendr. Esta es la razn de por qu los muertos cuentan paranosotros, los vivos: ellos han sido arrancados de entre nosotros, pero
nosotros no podemos desvinculamos de ellos.

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

El devenir histrico no es un proceso puramente temporal (un


mero avanzar de la historia en el tiempo), sino ante todo un proceso
de la humanidad en cuanto tal, un proceso de autocreacin del
hombre, de crecer en todas las dimensiones de su ser corporalpensante-libre. El hombre se hace ms hombre actuando su vinculacin a la comunidad humana y a la naturaleza, transformando la
naturaleza y modificando as su relacin a ella, humanizndola,
hacindola expresin de su pensar-decidir-obrar, e integrndola as en
la historia. La humanizacin del hombre y la de la naturaleza proceden inseparablemente unidas, condicionndose mutuamente. La segunda naturaleza sigue siendo naturaleza para el hombre, es decir,
permanece sometida al poder creativo del hombre, que puede retransformarla con su inteligencia y libertad. Queda pues siempre insuperable el desnivel entre el hombre y sus mismas acciones sobre la
naturaleza, a saber, sobre las objetivaciones de su espritu en la
naturaleza, porque la misma esperanza radical, que impulsa al hombre a obrar en el mundo, trasciende siempre los resultados de sus
acciones.
El devenir histrico conlleva resultados positivos y negativos,
sutilmente entretejidos. Su resultado positivo ms visible parece ser el
de las ciencias naturales y de la tecnologa: desde el descubrimiento
del fuego hasta el de la energa nuclear, desde la tcnica de la rueda
hasta los viajes espaciales, etc., ha tenido lugar un progreso que
muestra una continuidad ascendente, y que hoy da nos asombra.
Algo semejante puede decirse del progreso en el campo de las
ciencias humanas y de sus aplicaciones: est creciendo en progresin
acelerada el conocimiento cientfico sobre el ser humano, en todas sus
dimensiones (orgnica, psquica, social, cultural) y consiguientemente
la posibilidad de actuar sobre el hombre mismo.
El progreso notable de los medios de comunicacin contribuye al
crecimiento de la humanidad en la conciencia de su unidad y, por
consiguiente (lentamente y con grandes dificultades), en la solidaridad
comunitaria mundial: a saber, crece la conciencia de que la historia es
empresa de toda la humanidad y de que su porvenir (y su misma
supervivencia) est vinculada al crecimiento de esta conciencia.
A nivel personal hay un crecimiento (aunque muy desigual) en la
conciencia de la propia libertad y de la cuestin fundamental del ser
hombre: se puede atisbar que el hombre se plantear cada vez de
modo ms radical y personal la cuestin del sentido ltimo de su vida,
y que esto representa un aspecto especialmente positivo del devenir
ist
El hombre se hace ms hombre: he aqu el resultado ms
importante, al que contribuyen los dems (tcnica, cultura, estructuras socio-econmico-polticas); y se har ms hombre, en la medida

en que se plantee con ms libertad y apertura la pregunta sobre s '


mismo.
Los resultados negativos del devenir histrico se revelan como
compaeros inseparables de los positivos. Precisamente en el campo
de las ciencias naturales y de la tecnologa (en el ms visible resultado
positivo) ha aparecido en nuestros das la ms negativa de las posibilidades humanas: el descubrimiento de la energa nuclear ha puesto a
disposicin del hombre un potencial blico capaz de destruir la
humanidad.
Hay otros resultados negativos en el progreso tecnolgico. La
mecanizacin creciente del trabajo crea un tipo nuevo de esclavitud
del hombre ante la mquina, y contribuye al aumento de la desocupacin. De los cambios socio-econmicos surge de modo imprevisible la
sorpresa de lo irracional en lo deshumano de las barriadas obreras de
las grandes ciudades industriales, y de la sociedad del consumo, que
aumentando la produccin tiene forzosamente que crear necesidades
nuevas. Del progreso en los medios de comunicacin han surgido
nuevas posibilidades de manipular al hombre en sus pensamientos y
decisiones. La creacin de nuevas estructuras econmicas (ya se
inspiren en el modelo de la propiedad estatal o del mercado libre)
conllevan nuevas alienaciones humanas y desequilibrios crecientes a
nivel internacional. Esta presencia inevitable de lo negativo en lo
positivo del devenir histrico hace evidente la finitud del hombre
como persona y 'como comunidad: una finitud de la que no puede
desprenderse ni en su obra ms propia y excelsa, que es la historia.
Queda todava otro aspecto negativo, el ms negativo, del devenir
histrico: la desaparicin continua de todas las generaciones humanas en la muerte. El anlisis del devenir histrico no puede cerrar los
ojos ante este evento tan real y evidente como enorme, ni a los
interrogantes insoslayables que introduce en la cuestin del sentido
ltimo de la historia. La historia de la humanidad avanza, dejndose
detrs de s el cmulo inmenso y siempre creciente de los muertos, que
la han hecho, la estn haciendo y la harn a travs de los siglos. La
historia permanece viva a costa de los innumerables muertos, eliminados definitivamente de ella, es decir, condicionada por el hecho de que
sus autores sucesivos van cayendo en el abismo del no-ms-historia de
la muerte (del no-ms vivir en el mundo). Qu sentido tiene la
continuacin de la historia para todos cuantos la han hecho, la hacen
y la harn, si (mientras la historia sigue) ellos van quedando definitivamente descartados de ella y de su porvenir? Podemos nosotros, los
vivos, aceptar que los muertos quedan excluidos de nuestro porvenir?
Si lo aceptamos, no estamos ya aceptando que tambin nosotros
(destinados a la muerte) estamos anticipadamente sin porvenir? La
cuestin de la muerte de las generaciones pasadas es pues tambin

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El hombre abierto a Dios


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cuestin para nosotros, nuestra cuestin; y lo es, porque tambin los


ya muertos vivieron del mismo esperar radical, del que vivimos
nosotros. Como condicin insuprimible del devenir histrico, la
muerte (precisamente en su negatividad) pone al descubierto la raz
profunda, que unifica todas las generaciones humanas en la empresa
comn de hacer la historia: a saber, la misma esperanza-esperante
hacia el mismo comn porvenir, que impulsa la humanidad siempre
hacia adelante, a pesar del fracaso de la muerte y de todos los fracasos
de la historia, en que se revela la finitud del hombre. La esperanza
radical de la humanidad la impulsa ms all de todos los resultados
positivos y negativos del devenir histrico.
El devenir histrico se muestra como resultado de la transformacin de la naturaleza por obra del hombre. Todo resultado concreto
logrado lleva en s mismo la marca de lo penltimo, porque el hombre
los trasciende en el acto mismo de lograrlos: toda meta alcanzada
viene a ser punto de partida para nuevas conquistas. El desnivel entre
el ser csico de la naturaleza (y de sus transformaciones por el
hombre) y el esperar ilimitado del hombre se revela as como condicin imprescindible de posibilidad del devenir histrico: un desnivel
que por s mismo vuelve a establecerse en cada resultado obtenido.
Esta constatacin impone la distincin entre las variantes y las
invariantes del devenir histrico, para buscar ulteriormente si y
cmo surge en l la cuestin sobre el sentido ltimo de la historia. Las
variantes del devenir histrico son los resultados nuevos de la
accin del hombre en el mundo, las objetivaciones creadas por l en la
tcnica, en el arte, en el pensamiento y en el lenguaje: a saber, toda la
herencia tecnolgica y cultural trasmitida por las generaciones humanas, y los cambios de las estructuras socio-econmico-polticas en su
mutuo condicionamiento. Pertenece tambin a las variantes del
devenir histrico la humanizacin progresiva del hombre en sus
diversas dimensiones, orgnica, psquica, conciencia y libertad.
Las invariantes, que se revelan en todo el devenir de la historia,
son las siguientes;
a) el esperar radical de la humanidad, que ha impulsado y
sigue impulsando las generaciones humanas hacia el porvenir, hacia
lo nuevo todava-no-acontecido y por eso todava-no-manifestado;
b) el carcter objetivante del obrar del hombre en la historia: en
toda su accin en el mundo, el hombre crea resultados objetivados,
accesibles y disponibles para los otros y para las generaciones venideras. Esto tiene lugar, no solamente en el trabajo manual' y en la
tecnologa, sino tambin en la actividad del pensamiento, del arte, de
la cultura. Esta invariante tiene su origen en el hecho de que el
hombre, en su unidad constitutiva corpreo-interior, no puede hacer
nada sino en conexin con el mundo y con los otros: toda su actividad

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est vinculada con la naturaleza y con la comunidad humana, y por


eso esta vinculacin se refleja necesariamente en su accin, a saber, en
los resultados objetivos que son los nicos que constituyen la relacin
de su accin al mundo y a los otros;
c) el desnivel permanente e insuperable entre la esperanza-esperante de la humanidad, y las metas logradas. La esperanza tiende
siempre ms all de todos sus cumplimientos concretos; trasciende
anticipadamente todo lo que el hombre hace en la historia. Si en toda
meta lograda la trasciende tendiendo siempre ms all, quiere decirse
que la trascenda ya anteriormente, a saber, que la esperanza-esperante trasciende por s misma todo lo que acontecer en la historia.
Estas invariantes revelan dnde se esconde el ncleo originario
del devenir histrico: la condicin ontolgica del devenir histrico
consiste en la trascendencia ilimitada de la esperanza-esperante de la
humanidad respecto a todo lo devenido en la naturaleza y en la
historia. La marcha de la historia siempre adelante no es posible, sino
en cuanto el esperar humano tiende ms all de toda etapa concreta
de la historia: en el momento en que la esperanza de la humanidad
perdiera su trascendencia respecto a todo lo intrahistrico, la historia
dejara de ser posible. He aqu la revelacin ms importante del
devenir histrico y del hombre como su autor: la tendencia ms all
de todo lo acontecido, ms all de todo lo histrico creado por el
hombre, es la condicin ontolgica fundamental del devenir histrico. Hacer la historia y trascender todo evento histrico cumplido, o
por cumplirse, son inseparables; la accin de la humanidad en la
historia es autotrascendente, es decir, tiende anticipadamente ms
all de todo lo que ha hecho, hace y har en la historia.
Este ncleo originario del devenir histrico plantea la cuestin del
sentido ltimo de la historia: hacia dnde se autotrasciende la
historia? hacia dnde tiende el devenir histrico? Es la cuestin del
porvenir ltimo de la humanidad: la cuestin escatolgica.
6. Segn K. Marx, la historia de la humanidad lograr por s
misma su plenitud inmanente intrahistrica: superacin final de todas
las alienaciones y coincidencia total entre las aspiraciones humanas y
la naturaleza transformada definitivamente por el hombre. En nuestro tiempo E. Bloch ha dado un nuevo impulso a esta escatologa de
Marx, basndose sobre todo en la importancia primordial de la
esperanza en el devenir histrico 14 .
Bloch parte de la persuasin de que, despus de Marx, la filosofa
no puede ser sino un saber acerca de las condiciones subjetivas y
14. J. Alfaro, Esperanza marxista y esperanza cristiana, en Antropologa y teologa,
Madrid 1978, 83-124.

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El hombre abierto a Dios

objetivas de la esperanza, como apertura permanente hacia el futuro.


La cuestin filosfica por excelencia es la del porvenir, que la humanidad anhela y busca: he aqu la vivencia humana primaria, incesante e
indestructible. La des-esperanza sera para el hombre lo absolutamente insoportable.
La esperanza, como impulso hacia adelante, impreso tanto en el
hombre como en la materia, es el vnculo que orienta mutuamente la
naturaleza y la humanidad hacia su definitiva plenitud intramundana. Aspiracin finalizada y orientacin hacia la meta final caracterizan la j_tj.oga_deilloch_La esperanza mantiene en todo logro la
rs Ha tendencia a ir ms lejos, que tena desde el principio; por eso
no puede haber retorno al comienzo, sino nicamente xodo hacia lo
nuevo .por venir.
Bloch distingue expresamente entre la esperanza-esperante y la
esperanza-esperada, es decir, entre la subjetividad del esperar y el
contenido objetivo de lo esperado. La primera tiene la certeza propia
de la confianza, mientras la segunda es, a lo sumo, probable (posibilidad de fracaso): el resultado final de la historia est pues abierto, no
decidido previamente. Pero en su unidad de esperante y esperada, la
esperanza no es arbitraria, sino fundada en un saber de los indicios de
la plenitud venidera en el logro total y totalmente inmanente de la
relacin mutua naturaleza-humanidad.
En la filosofa de Bloch juega un papel decisivo su concepto
personal de la materia, como principio dinmico de todo lo real en
la naturaleza y en la historia: puro acto de existir, sin ninguna forma
determinada, sin ningn calificativo: absolutamente autofundante y por
s misma productora de sus propias formas, de todo lo real concreto en el
devenir csmico e histrico: imperecedero (sin principio ni fin) y
autofecundo; este ncleo dinmico originario funda todas las posibilidades de futuro del mundo y de la humanidad, y la misma posibilidad
ltima como salvacin; permanece siempre en el ao cero del comienzo del mundo, como principio inagotable siempre en acto de
principiar, siempre en vanguardia en la primera linea del tiempo,
hacia adelante, como matriz que contiene potencialmente todos los
datos del devenir y su plenitud final.
Esto quiere decir que el principio materia no es esto o lo otro,
pero tampoco es nada: su ser es todava-no-ser, lo todava-nodeterminado, que precisamente por eso tiende y empuja hacia su
creciente determinacin objetiva y finalmente hacia su planificacin.
Bloch ha creado as su ontologa del todava-no. Hay que distinguir
entre el no y la nada. De simple negacin, el no pasa a ser
todava-no, anuncio de superacin de la negacin, negacin dinmica de la negacin: dialctica de la diferencia ntica entre lo que es y
lo que todava-no-es, inmanente en el ncleo material originario, y

El hombre abierto a Dios

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que por eso marca todo el devenir de la naturaleza y del hombre: en la


naturaleza ser lo todava-no-devenido yen el hombre lo todavano-consciente se configura cn impulso radical, tensin de espera y de
esperanza hacia el futuro, no como destino fatal, sino como tarea de
la libertad y del trabajo del hombre; la humanidad y la naturaleza
constituyen el nico receptculo de futuro: el proceso hacia este
futuro es nicamente el de la materia, que se compendia en el hombre
como en su floracin suprema.
En coherencia con su concepto de la materia, ha creado Bloch
su segundo concepto fundamental: proceso. Lo real es proceso,
es decir, no la facticidad de lo ya logrado en el devenir histrico, sino
la vanguardia en movimiento hacia lo posible todava-no determinado, cuyos requisitos todava-no han sido objetivados, sino que estn
madurando y por eso aguardan an las condiciones necesarias para
que aparezca lo nuevo, que est todava escondido en el dinamismo
de la materia y en la conciencia del hombre: en la tensin dinmica de
la espera-esperanza de la naturaleza y del hombre hacia lo nuevo
venturo se vislumbra y se anticipa lo nuevo todava latente, todavano devenido y por eso todava-no manifiesto.
El resultado del proceso (en el que la gnesis autntica est
siempre a punto de partir de cero) es lo nuevo del devenir histrico.
La esperanza trasciende todo lo nuevo ya logrado, toda objetivacin constitutiva del proceso; por eso todos los nuevos histricos
tienen el carcter comn de lo todava-no logrado plenamente.
En el proceso histrico comienza ya la superacin-supresin de la
distancia entre el hombre y la naturaleza, mientras amanece el presentido punto de unidad. El proceso es pues humanizacin creciente de la
naturaleza y naturalizacin creciente del hombre: un crecimiento
incesante de acercamiento mutuo, finalizado por s mismo hacia la
identidad de la plena inmanencia humanidad-mundo.
En el repetirse del todava-no de cada nuevo concreto, el
proceso histrico avanza hacia un absoluto Ultimo de plenitud y,
por eso, irrepetible, sin ms nuevo: un Ultimo totalmente nuevo
respecto a todos los nuevos concretos del proceso, y plenamente
logrado, es decir, sin nuevos logros posibles. Entre el proceso y lo
Ultimo no hay pues mera continuidad, sino salto, explosin: la
verdadera gnesis del ncleo del existir no es la del origen, sino la
del fin.
Entonces surgir lo Esperadsimo en todo esperar, el Todo de
lo plenamente y por eso definitivamente logrado: La patria de la
identidad. Bloch no se cansa de repetir las palabras identificacin,
identidad: el hombre plenamente realizado en adecuacin total
consigo mismo, con los dems y con la naturaleza por l transformada; la naturaleza devenida totalmente para el hombre, y el hombre

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El hombre abierto a Dios

devenido por vez primera s mismo. No ms posibilidades en la


materia, no ms deseo en el hombre: adecuacin absoluta entre el
desear humano y lo deseado, entre el esperar y lo esperado. Fin
definitivo del proceso: fin en el doble sentido de la palabra, es decir,
de lo anhelado y por alcanzar, y de lo totalmente logrado y acabado.
Y por eso fin, que es comienzo de una vida nueva, supratemporal:
entonces surgir el hombre verdadero, la esencia verdadera del hombre, que durante el proceso todava-no era. Escatologa de plenitud
final y de inmanencia total. Superacin de toda alienacin del hombre
respecto a s mismo, al nosotros y a la naturaleza: realizacin plena
del hombre y del mundo en su relacin mutua: hombre nuevo,
imperecedero, y mundo nuevo tambin imperecedero. La materia,
ncleo originario del mundo y del hombre, ha dado por s misma el
salto explosivo a lo que Bloch llama natura supernaturans, a saber,
al ms all de las posibilidades del mundo y del hombre.
Bloch rechaza la posibilidad de un devenir indefinido del proceso
humanidad-naturaleza, un devenir siempre en devenir sin plenitud
final; y no puede menos de rechazarlo, dada su concepcin de la
materia como finalizada en su propia definitiva determinacin, y de la
esperanza como impulso fundamental de la naturaleza y del hombre a
su mutua plenitud. Rechaza igualmente una plenitud ltima trascendente de la historia. Su posicin queda expresada en la frmula,
trascender sin trascendencia, es decir, un superar todo nuevo concreto intrahistrico hacia la inmanencia de plenitud final, que hace
superflua toda realidad trascendente: Dios no es sino la personificacin mtica del esperar humano, la proyeccin ilusoria de las aspiraciones del hombre.
No es dificil sealar la lgica interna que une los tres momentos
fundamentales de la ontologa de Bloch: Origen (materia), Proceso,
Patria de la Identidad. Los tres se corresponden mutuamente: en cada
uno estn implcitos los otros dos. Pero la reflexin crtica deber
comenzar por la tercera, porque segn el mismo Bloch la gnesis
verdadera tendr lugar al fin; el sentido del proceso se decidir en la
plenitud finaLy _el origen del mismo est finalizado en ella.
La Patria de la Identidad presenta dos rasgos precisos: identidad total entre la- naturaleza (transformada por el trabajo humano) y
la humanidad: no queda ya ninguna posibilidad de nuevo en la
mediacin naturaleza-humanidad, ni ningn deseo (esperanza) en el
hombre. Pero entonces emerge una grave apora: ese hombre nuevo,
el nico verdadero hombre segn Bloch, podr seguir siendo hombre?
Porque la cuestin de ser o no ser se decide para el hombre en el
desnivel o no-desnivel entre la subjetividad humana y todo lo objetivado intramundano. Ante esa naturaleza plenificada y plenificante
del deseo humano, que no le ofrece ninguna posibilidad nueva, el

El hombre abierto a Dios

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hombre no podr tener nada que hacer ni esperar: la ecuacin


absoluta naturaleza-hombre no podr menos de implicar la impotencia total de aspirar y esperar, de vivir como hombre. La subjetividad
humana, en su vinculacin constitutiva a la naturaleza (es decir, en su
inmanencia intramundana) no puede vivir sino objetivndose, actundose y expresndose en la creacin de objetivaciones nuevas.
Sujetividad y objetivacin se condicionan mutuamente, y este condicionamiento constituye su insuperable desnivel mutuo: esta dialctica
de inclusin mutua en la mutua diversidad lleva en s misma la
imposibilidad absoluta de una plenitud definitiva de la historia en la
relacin hombre-naturaleza. No es del mismo Bloch la frase lapidaria el hombre vive en cuanto aspira y espera? Cmo entonces podr
vivir en la imposibilidad de aspirar y esperar? Y el salto a lo
Ultimo, la explosin a la plenitud definitiva inmanente ser la
liberacin del hombre o su absorcin en la naturaleza?
La apora de la plenitud final, naturaleza-hombre, incide inevitablemente sobre el Proceso como todava-no, en cuanto positividad de un dinamismo finalizado haca la plenitud ltima intramundana y por eso superador de todo lo no-plenamente devenido. El
fenmeno del devenir histrico muestra s un todava-no, pero
diverso del de Bloch: simplemente un todava-no de todo logro
histrico concreto, en cuanto anticipadamente superado por la apertura de la esperanza-csperante a un plus de posibilidades. Y muestra adems que esta apertura, siempre abierta hacia ms all de toda
conquista en el mundo, es condicin permanente de posibilidad de
toda accin del hombre sobre la naturaleza, y que por eso una
plenitud final intramundana de la historia llevara consigo la desaparicin de la relacin hombre-naturaleza.
Dentro de su concepcin de lo Ultimum y, por consiguiente, del
todava-no, Bloch ve en los resultados de la accin del hombre
sobre la naturaleza una aproximacin creciente de ambos hacia su
plenitud final. Y, sin embargo, el anlisis de la transformacin de la
naturaleza-para-el-hombre, y en este sentido la humaniza; pero
que el trabajo humano transforma progresivamente la naturaleza en
naturaleza-para-el-hombre, y en este sentido la humaniza; pero
muestra tambin que al mismo tiempo el hombre crece en humanidad, en su conciencia, libertad y dominio de la naturaleza, es decir,
precisamente en aquello que lo diversifica de la naturaleza y lo sita
frente a ella en una capacidad creciente de crear posibilidades nuevas
en la naturaleza misma. En todo logro del devenir histrico se
restablece por s mismo el desnivel originario hombre-naturaleza.
No dice Bloch que la gnesis est siempre a punto de partir de
cero, en el ao cero del comienzo del mundo, y que la esperanza
no renuncia a ir ms lejos que lo que estaba al principio? Ms an, si

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El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

el proceso se acerca progresivamente por s mismo hacia la identificacin final hombre-naturaleza, por qu postular ulteriormente el
salto explosivo para que surja esa identidad? No ser porque cl
proceso no puede llegar por s solo al trmino final de plenitud
inmanente, ya que en el instante mismo en que la aguja magntica est
a punto de hundirse en el polo, el proceso permanece an en el ao
cero de su comienzo? He dicho postular, porque Bloch no se ha
planteado la cuestin de la necesidad de fundamentar el salto, que
entra en escena como un Deus ex machina. El recurso al salto, a
la explosin, es algo ms que la confesin implcita de no poderlo
justificar? es algo ms que una afirmacin gratuita?
No puede sorprender que Bloch haya quitado importancia a la
presencia de lo negativo en el devenir histrico, reducindolo al
parntesis de servicio, uso y medio en orden a la victoria final
de positividad plena en la Patria de la Identidad: no ha mirado al
rostro bifronte de la historia, marcada por la ambivalencia insuperable de positividad-negatividad. Lo realmente sorprendente es que
haya banalizado la negatividad ms evidente y aplastante de la
historia: el enorme peso muerto de los muertos que hicieron, hacen y
harn la historia; ese proceso histrico, que vive de los muertos, y que
va dejando caer las generaciones humanas, una tras otra, en la nada
de la muerte. Por ms que Bloch se haya dado cuenta de la importancia de esta cuestin para la esperanza humana y por eso le haya
dedicado tantas pginas, su respuesta equivale, en el fondo, al dantesco dejad toda esperanza. Porque, si no hay ms realidad que la del
proceso (el ncleo material originario en devenir), es evidente que
los muertos estn definitivamente desprendidos de esa realidad nica:
se han hundido en el vaco de la nada. No puede ser otra la suerte que
aguarda a todos los hombres que mueren a lo largo de la historia, y
que todava-no eran el hombre nuevo por venir, plenamente logrado
y liberado de la caducidad en su identificacin con el ncleo de la
materia definitivamente transformada. Tambin esta negatividad de
los muertos, a lo largo de la historia, est superada anticipadamente
en el todava-no de la plenitud venidera? La muerte de todos los
muertos tendr el sentido de medio y servicio para el no-ms
muerte de la identidad venidera humanidad-naturaleza? Es decir: los
muertos que han muerto ya, y los que moriremos, tenemos que
desaparecer del proceso y hundirnos en la nada, para que finalmente pueda tener lugar la gnesis de la imperecedera humanidad nueva?
Y entonces no se reduce el ser personal de cada hombre y de cada
generacin a mera fase necesaria para la continuidad del devenir
histrico y para el logro final del gnero humano colectivo? Y qu
queda de la solidaridad de todos y cada uno de los hombres en la
misma esperanza, del esperar de todos para todos, que constituye el

insustituible vnculo unificador de la humanidad y el ms hondo


impulso permanentemente creador de la historia?
Las aporas de la Patria de la Identidad y del Proceso repercuten lgicamente sobre su origen comn, la Materia, tal cual Bloch
la concibe: puro existir nuclear, autofundante e imperecedero, principio
dinmico inmanente en cada momento del proceso y finalizado por s
mismo en su autoactuacin plena y por eso definitiva. Es evidente que
en este concepto de la Materia estn ya implicados el Proceso con su
todava-no y la Patria de la Identidad como Ultimo absoluto sin ms
nuevo posible. Pero Materia, Proceso y Plenitud final inmanente
quedan suspensos en el aire, porque Bloch no ha fundamentado su
concepto de la Materia: lo supone siempre, pero no lo justifica.
Tendra que haber mostrado de algn modo que la Materia es
inagotable como materia para el hombre, es decir (en trminos suyos),
que la correlacin entre lo an-no-devenido-en el mundo y lo an-noconsciente cn el hombre no puede cesar.
Bloch mismo ha plasmado cn una frase de tres palabras la lgica
interna de todo su pensamiento, que incide sobre el devenir histrico
y sobre la esperanza: trascender sin Trascendencia. Si el origen
inmanente de la historia y de la esperanza es el puro ncleo del
existir (la materia, que tiende dinmicamente a su propia plenitud),
el trascender del proceso y del esperar humano tiene que ser
limitado y provisional, y acabar por hundirse en la inmanencia del
ncleo material originario: es un trascender, sostenido y empujado
por el Agente material hacia s mismo, hacia su propia plenitud: un
esperar, absolutamente condicionado por las posibilidades de su
origen y de su fin: la materia. La esperanza-esperante, de condicin
apririca de toda objetivacin (de toda accin del hombre sobre la
naturaleza), queda rebajada a la necesidad de perder definitivamente
su diferencia ontolgica sobre la naturaleza, para ser finalmente
absorbida en la identidad con ella. Fundada en el ser impersonal de
una materia, que precontiene ya en s misma el resultado final, la
esperanza esperante carece de la confianza y del riesgo, y por eso ya
no podr ser esperar, sino mero aguardar.
El ncleo material originario se va desprendiendo del desecho
humano de los muertos, que no llegaron a la esencia verdadera del
hombre, pero s al nada de la nada: para ellos no hay ninguna
esperanza-esperada.
Y qu ha quedado de la esperanza, como xodo, de Bloch?
Ciertamente hay xodo, en el sentido peor de la palabra, para los
muertos durante el proceso. Para la humanidad verdadera y nueva
de la Patria venidera no podr haber xodo, porque su identificacin con la naturaleza paralizara la libertad y el deseo. Hay xodo
solamente para la materia en camino hacia su realizacin plena.

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60

El hombre abierto a Dios

El trascender de la esperanza de Bloch est emparedado entre


dos inmanencias absolutas: la del origen, puro existir nuclear de la
materia, y la del fin, autorrealizacin plenamente lograda de la
materia. Se ha cerrado el crculo: la materia, origen indiferenciado;
la materia, en proceso de realizarse en la superacin de sus determinaciones; la materia, plenamente vuelta a s misma en la absorcin
definitiva de sus objetivaciones. Unidad originaria, escisin, unidad
plenificante reconquistada. Para Hegel es el Espritu; para Bloch, la
Materia. Pero la forma mental (denkform) y la dialctica ontolgica presentan una sorprendente semejanza.
Se llega as a la pregunta ms importante sobre el humanismo
nuevo de Bloch, el humanismo de la esperanza, fundada en la Materia: a quin corresponde la victoria; al Principio-Esperanza o al
Principio-Materia? No seala la lgica interna del pensamiento de
Bloch un vencedor, la materia, y un vencido, el hombre con su
esperanza?
La respuesta a la cuestin del sentido ltimo de la historia como
plenitud final meramente inmanente (es decir, plenitud lograda exclusivamente dentro de la relacin mutua naturaleza-hombre) queda
pues descalificada por las aporas que surgen de su reduccin de la
trascendencia de la esperanza humana.
7. Pero hay otra respuesta, diversa de la precedente (pero tambin de pura inmanencia intramundana), que no puede ser pasada por
alto: la interpretacin de la historia como devenir indefinido. Segn
ella, el devenir histrico no tiende hacia un porvenir ltimo y definitivo, ni inmanente ni trascendente respecto a la historia; es un devenir
inmanente nunca terminado, nunca definitivamente cumplido, que se
hace y se har siempre sin ninguna meta final, sea de plenitud o de
incomplecin. La historia va siempre adelante sin trmino, indefinidamente; su sentido es el de un proceso ilimitado (siempre en proceso)
de resultados penltimos y provisionales.
Tal interpretacin del devenir histrico no puede responder de
ningn modo a la cuestin del sentido ltimo de la historia; solamente
podra decir que el sentido de la historia consiste 9n'precisamente en
no tener sentido ltimo. El devenir histrico carecera necesariamente
de ultimidad: la humanidad estara siempre en camino, un camino
para el que no hay hacia donde. La pregunta, qu porvenir nos
aguarda, qu podemos esperar, no tendra sentido. Lo cual implica lgicamente que la esperanza-esperante, condicin imprescindible
de la posibilidad, carecera de sentido; y entonces qu sentido podra
tener el mismo devenir histrico? No se tiene en cuenta que el esperar
humano trasciende anticipadamente todo el devenir histrico, todo lo
que ha acontecido, est aconteciendo y acontecer en la historia; de lo

El hombre abierto a Dios

61

contrario, no podra ser cocondicin apririca de posibilidad del


devenir histrico en cuanto tal. Si la esperanza-esperante tiende por s
misma a un ms-all del devenir histrico, ste no puede tener sentido
sino en cuanto orientado hacia el ms-all de si mismo.
La interpretacin de la historia como devenir indefinido, meramente inmanente, absolutiza el devenir, haciendo de l un devenir por
devenir, es decir, la realidad ltima que tendra en s misma toda su
razn de ser: un devenir cerrado dentro de s mismo. Est aqu
implcito el concepto del devenir histrico como una fuerza fatal, un
dinamismo impersonal del que provendra todo el impulso de la
historia hacia adelante. El hombre quedara degradado a mero instrumento annimo de la fuerza impersonal del destino, configurado
como lo absoluto en devenir.
Ante la cuestin de la muerte, la visin de la historia como devenir
indefinido, y meramente inmanente, cae inevitablemente en la misma
apora insoluble, que ha surgido de la concepcin de la historia como
finalizada en una plenitud de mera inmanencia: todas las generaciones humanas tendran que desaparecer en la nada de la muerte, para
que el devenir histrico pueda continuar indefinidamente (o para que
pueda aparecer el hombre nuevo en la Patria de la Identidad). Aqu
se revela con la claridad de lo evidente la insuficiencia de todo intento
de comprender el sentido de la historia dentro de la mera inmanencia
humanidad-mundo del devenir histrico: sin el recurso a la trascendencia (a lo que trasciende la historia misma) no puede ser superada
la apora enorme de la desaparicin de todas las generaciones humanas en el vaco de la muerte. Solamente as se puede comprender lo
ms hondo y humano del hombre y de su dignidad de persona, su
esperanza-esperante, que solidariza y unifica toda la humanidad a lo
largo de la historia: el vnculo radical que hace de toda la humanidad
una comunidad es el de una misma esperanza. Las dos interpretaciones, meramente inmanentes, de la historia (por lo dems radicalmente
diversas) coinciden en la negacin de la trascendencia de la esperanza
humana; por eso tienen que enmudecer ante la cuestin impuesta por
la realidad tremenda del sucesivo hundirse de todos los hombres en la
nada de la muerte.
El anlisis del devenir histrico muestra pues que no es posible
comprender el sentido ltimo de la historia dentro de la relacin
meramente inmanente humanidad-naturaleza, ya se la interprete
como tendencia a una plenitud final de mera inmanencia o como
dinamismo de un devenir indefinido tambin meramente inmanente.
Y ha mostrado tambin que estas dos interpretaciones del devenir
histrico, a primera vista tan opuestas entre s, provienen de la misma
raz: la negacin de la trascendencia de la esperanza-esperante respecto a la naturaleza, la humanidad y la historia: la esperanza que unifica

El hombre abierto a Dios

El hombre abierto a Dios

todas las generaciones humanas hacia el mismo porvenir, comn a


todos, y que por eso sostiene la historia y la mantiene siempre abierta
a ese porvenir de toda la humanidad, que ella por s misma no puede
lograr. Una plenitud intrahistrica de la historia no es posible, porque
el devenir histrico tiende ms-all de toda meta lograda: la esperanza est siempre en xodo hacia lo nuevo, hacia el ms all de todo lo
intrahistrico (inmanente en la historia) en cuanto tal.
El sentido de la historia est pues en su apertura (esperanza) a una
plenitud que ella por s misma no puede conquistar, a saber, a un
porvenir absolutamente trascendente del que no puede disponer: la
historia, abierta al Porvenir, que vendr por propia iniciativa, gratuitamente, libremente, es decir, al Porvenir Absoluto, Trascendente,
Personal, que tiene un nombre propio: Dios. El hombre puede solamente recibirlo como pura gracia en la actitud de la esperanza o
rechazarlo en la actitud de la des-esperanza.

Dios, a lo nuevo que solamente la Libertad Absoluta podr suscitar


en la historia. El hombre existe como quien debe responder ante Dios,
a la escucha abierta a la Libertad imprevisible de Dios y, por eso, a
una eventual revelacin de Dios.
El anlisis de la relacin del hombre a la muerte y a la historia ha
mostrado que la libertad humana est sostenida radicalmente por la
esperanza-esperante, que trasciende el tiempo y la historia, y que
por eso el hombre est abierto al Porvenir Trascendente como Gracia
absoluta, es decir, a Dios como aqul de quien el hombre no puede
disponer ni hacer previsiones, sino nicamente entregarse a l en la
actitud de la esperanza: abierto a la gracia de la autodonacin y
autorrevelacin de Dios.
La responsabilidad y la esperanza-esperante representan dos aspectos mutuamente inseparables de la libertad humana y de su trascendencia. La responsabilidad del hombre es posible, en cuanto su
esperanza trasciende todo porvenir intrahistrico: la esperanza no
puede tener lugar sino en una libertad no-fundada en s misma y, por
eso, responsable. Responsabilidad y esperanza de la libertad son
correlativas, y al mismo tiempo relativas a su comn y trascendente
Origen Fundante y Porvenir Absoluto, Dios.
Es preciso pues unir la responsabilidad y la esperanza de la
libertad humana en una misma apertura del hombre a Dios y a su
eventual revelacin. Que el hombre, en su responsabilidad, est
estructurado a la escucha de la iniciativa imprevisible de Dios, quiere
decir que est abierto en la esperanza a la gracia de una plenitud
metahistrica, a saber, al don de la autorrevelacin de Dios y a la
anticipacin de esta revelacin en la historia. La palabra responsabilidad subraya la situacin de escucha, acogida, el trmino
esperanza pone de relieve el aspecto de gracia. Disponibilidad y
entrega de s mismo a aqul de quien el hombre no puede disponer,
sino nicamente aguardarlo confiadamente, abandonarse y darse a l,
he aqu la actitud existencial reclamada por la cuestin de Dios. Tal
actitud prefigura la actitud propia de la fe, de la esperanza y del
amor cristianos; es decir, prefigura la respuesta del hombre a la
autorrevelacin de Dios en Cristo. Pero si la cuestin de Dios (implcita en la cuestin del hombre) conlleva esta prefiguracin de la
respuesta a la autorrevelacin de Dios, quiere decirse que el hombre
est configurado en s mismo como fundamentalmente abierto a la
eventualidad de la autorrevelacin de Dios.
La subjetividad del hombre (su libertad) y su historicidad (actuada
en la historia) constituyen pues las dimensiones humanas, en las que
puede acontecer el evento absolutamente gratuito de la autorrevelacin de Dios. Pero este evento, en cuanto acaecido en la historia y en
cuanto autorrevelacin de Dios destinada al hombre, requiere la

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8. El anlisis de las dimensiones fundamentales de la existencia


humana (relacin del hombre al mundo, a los otros, a la muerte y a la
historia) ha culminado en la cuestin y en la afirmacin de Dios,
como la Realidad Fundante, el Amor Originario, la Esperanza Ultima, el Porvenir Absoluto; cada uno y la totalidad de estos aspectos
implican la trascendencia, la libertad absoluta y el carcter personal
de Dios: son la expresin de la apertura del hombre a Dios, como
Aqul de Quien el hombre no puede disponer de ningn modo, sino
nicamente reconocerlo y aceptarlo como Gracia absoluta, como
autodonacin y autorrevelacin del mismo Dios.
En el fondo, el anlisis de la cuestin del hombre se ha centrado en
su libertad, marcada por su responsabilidad incondicional y su esperar-esperante trascendente: el hombre, como interpelado en la responsabilidad y en la esperanza de su libertad: aqu es donde emerge la
cuestin de Dios como aqul ante quien el hombre-es, en ltima
instancia, responsable, y el nico en quien puede cumplirse su esperanza ilimitada. En su responsabilidad y en su esperanza el hombre
est abierto a la gratuidad absoluta de la autocomunicacin de Dios.
La libertad humana es indivisiblemente don recibido y .tarea por
cumplir; es libertad esencialmente interpelada, llamada a responder de
s misma y por eso referida por s misma ms all de s misma,
fundada y finalizada en aqul a quien es don y ante Quien es
responsable. Fundamento ltimo, comn y trascendente de toda
libertad humana no puede ser sino la Libertad Personal Trascendente: la Libertad Absoluta, de la que el hombre no puede disponer, sino
nicamente reconocerla y acogerla. La libertad-responsabilidad implica pues que el hombre est esencialmente referido a la Libertad
Absoluta, Dos; es decir, est abierto a la iniciativa imprevisible de

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64

El hombre abierto a Dios

expresin de su sentido en un modo accesible al hombre, a saber, en la


palabra. Solamente en la palabra alcanza el evento inteligibilidad para
el hombre, es decir, toma la forma de evento acontecido realmente
para el hombre. La autorrevclacin de Dios no podra manifestar
algo al hombre en la historia, sino en cuanto manifestado en la
palabra: no podra llegar hasta el hombre, sino encarnndose (de
algn modo) en la palabra.

2
Encarnacin y revelacin

1. Aunque los evangelios sinpticos no aplican a Jess el ttulo


de profeta, no puede dudarse de que presentan su misin como
semejante y superior a la de los profetas de Israel 1. La narracin del
bautismo (Mc 1, 8-12; Mt 3, 13-14; Lc 3, 21-23), inspirada en Is 42, 1,
significa que sobre Jess ha descendido el Espritu de Dios para que
anuncie la buena nueva de la consolacin de Israel (Lc 4, 1. 14-30; 10,
21; Mt 4, 1; 11, 5-6; 12, 18. 28; Mc 1,13; Hech 10, 38). El sentido de la
escena de la transfiguracin es que Jess debe ser escuchado por los
hombres, no solamente como los ms grandes profetas del A. T.
(Moiss y Elas) (Nm 11, 16-30; 12, 6-8; Ex 33, 11; Dt 18, 15-19; 34,
10; 1 Re 17-19; 2 Re 2, 1-18), sino como el Hijo predilecto del mismo
Dios (Mc 9, 2-19; Mt 17, 1-3; Lc 9, 28-36) 2. En su predicacin y en su
accin manifest Jess la conciencia de la trascendencia de su misin
sobre la de los profetas. La parbola de los obreros de la via (Mc 12,
1-12; Mt 21, 33-46; Lc 11, 45-54; cf. Mt 21, 33-45; 23, 29-39; Lc 11, 4954; 13, 33-35; 20, 9-19) es altamente significativa a este respecto: a lo
largo de la historia de Israel envi Dios sus siervos, los profetas, que
1. Cf. F. Gils, Jsus Prophte d'aprs les vangiles synoptiques, Louvain 1957; G.
Friedrich, Irpolottqc: ThWNT VI, 842-846; 0. Cullmann, Christologie des N.T., Tbingen
21958, 18-47; V. Taylor, 7he names of Jesus, London 1935; R. Schnackenburg, Die
Erwarttoig des Propheterm nach dem N.T. und den Quntram-Texten: TU(1959)622-639; F.
Hahn, Christologische Hoheitstitel, Gttingen 1963, 351-404; G. Voss, Die Christologie
der lukanischen Schriften in Grundzgen, Paris 1965, 155-171.
2. E. Hacnchen, Der Weg Jesu. Eine Erkldrung des Markus-Evangeliums und der
kanonischen Parallelen, Berlin 1966, 307-310; E. Lohmeyer, Die Verklrung Jesu nach dem
Markus-Evarigselium: ZNW 51 (1922) 185-216; H. P. Mller, Die Verklarung Jesu: ZNW
51 (1960), 56-64; H. M. Teeple, liza mosaic eschatological Prophet, Philadelphia 1957,
115-135; J. Schmid, Das Evangeliwn nach Markus, Regensburg 4 1958, 179-174; G. Voss,
o. c., 160-170; 0. Kuss, Auslegung und Yerkiindigung, Regensburg 1963, 90-120; H.
Riesenfeld, Jsus transfigur, Lund 1947; M. Sabbe, La rdaction du rcit de la tran.Vigurai ion: La venue du Messie, Louvain 1963, 65-100; V. Taylor, The Gospel according to St.
Mark, London 1957, 392.