Laboa, Juan Maria. Historia de La Iglesia Catolica V Edad Comtemporeana PDF

1
HISTORIA
DE LA
IGLESIA CATLICA
v
EDAD CONTEMPORNEA
POR
JUANMARA LABOA
PROFESOR DE HISTORIA ECLESISTICA
ENLA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS (MADRID)
SEGUNDA EDICIN
(Reimpresin)
BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS
MADRID MM
HISTORIA DE LA IGLESIA CATLICA
(5 vols.)
Vol. 1 : EDAD ANTIGUA: LaIglesiaen el mundo gre-
corromano, por B. Llorca (7.
a
ed.).
Vol. II: EDAD MEDIA: La cristiandad en el mundo
europeo y feudal, por R. Garca-Villoslada (5.a ed.).
Vol. III: EDAD NUEVA: La Iglesia en la poca del
Renacimiento y de la Reforma catlica, por R. Gar-
ca-Villoslada y B. Llorca (4.a ed.).
Vol. IV: EDAD MODERNA: Lapocadel absolutismo
monrquico, por R. Garca-Villoslada y J. M. Laboa
(3.
a
ed.).
Vol. V: EDAD CONTEMPORNEA, por J. M. Laboa.
CAPTULO 1
LOS PAPAS DEL SIGLO XIX
Durante el siglo xix el pontificado romano fue sometido
a vaivenes y cambios importantes, tanto desde instancias
externas como desde el interior de la misma Iglesia, que
causaron transformaciones de costumbres centenarias y re-
plantearon el mismo modo de ejercer esta funcin'.
Entre estos cambios sealamos la desaparicin del mile-
nario poder temporal, que para muchos catlicos resultaba
esencial en el ejercicio del pontificado, un nuevo tipo de
relaciones con las iglesias nacionales y, sobre todo, un mayor
acercamiento al pueblo catlico, que por primera vez tuvo
un conocimiento y una experiencia directa del significado de
la funcin del papa.
Los papas de este siglo sufrieron el exilio en Francia y en
el reino de Npoles, la reclusin voluntaria en su palacio ro-
mano a lo largo de medio siglo, vivieron la revolucin victo-
riosa en sus Estados, el asesinato de su primer ministro, la
ocupacin de los Estados de la Iglesia, la unidad de Italia. Se
proclam la Repblica romana en 1850 y, en pocas diversas,
Roma fue proclamada segunda capital del Imperio napoleni-
co y capital del nuevo Reino de Italia. Es decir, en menos de
un siglo la Ciudad Eterna y el conjunto del estado eclesial
sufrieron las consecuencias de la convulsin poltica europea,
los influjos de las ideas revolucionarias y la pasin unitaria del
pueblo italiano, que no por eso dej de ser catlico.
A lo largo del siglo fueron tres los problemas principales
que caracterizaron el desarrollo de las naciones y marcaron
la vida de la Iglesia: el nacionalismo, el liberalismo y la cues-
tin social. No se puede comprender la actitud de los papas
ante el mundo moderno, la revolucin industrial, la apari-
YVES-MARIE HILAIRE, Histoire de la Papaut (Pars 1996); J.N.D. KELLY,
The Oxford dictionary of Popes (Oxford 1986); JOS ORLANDIS, El pontificado
romano (Pamplona 1996); BATTISTA MONDIN, Dizionario enciclopedico dei Papi
(Roma 1995); PH. LEVILLAIN (dir.), Dizionario storico del papato, 2 vols. ( Miln
1 996).
4
Historia de la Iglesia catlica

cin de las nuevas nacionalidades y tantos otros aspectos que
configuraron el siglo, si olvidamos o no damos la importan-
cia debida a estos temas. La sensibilidad de los pontfices
ante la ideologa liberal y el movimiento obrero influyeron
tambin decisivamente en el modo de enfocar y acercarse a
estos problemas, pero, sobre todo, fue la situacin poltico-
social de los Estados de la Iglesia la que marc y determin
de modo decisivo la actitud de los papas ante los movimien-
tos ideolgicos dominantes en la poca contempornea.
PO VII (1800-1823).
UN PAPA LUCHADOR
Juan Bautista Chiaramonti, de familia aristcrata, naci
en 1742 en Cesena; estudi con los jesuitas en Ravena, be-
nedictino, es nombrado abad de S. Calixto en Roma, obispo
de Tvoli y de mola y finalmente creado cardenal. Aus-
tero y piadoso, dctil con el mundo moderno, no se opuso
tajantemente a cuanto supona la Ilustracin ni al significado
de la Revolucin francesa. En una homila de 1797 afirm
que la forma democrtica no repugna al Evangelio, afir-
macin que en aquellos difciles das poda chocar y escanda-
lizar.
Treinta y cinco cardenales dirigidos por Consalvi, secre-
tario del cnclave, bajo la proteccin del emperador austria-
co Francisco II, lo eligieron en Venecia, cuando no pocos
europeos daban por caducado el papel del papado
z
. Con
i mprevistas dificultades, causadas fundamentalmente por el
deseo de los austriacos de que el Papa renunciara a parte de
sus estados, lleg a Roma en pleno perodo de afianzamiento
poltico de Napolen. La encontr desordenada y abandona-
da, y trat de reorganizar la ciudad, sus Estados y la Iglesia
en general.
El pontificado del primer papa del siglo xix (fue elegido
el 14 de marzo de 1800) qued marcado por la actuacin
prepotente de Napolen y por sus consecuencias. Durante
los primeros quince aos tuvo que soportar, ceder o enfren-
tarse a la poltica napolenica, mientras que los diez siguien-
2
L. PSZTOR, Ercole Consalvi, prosegretario di Venezia. Momenti di storia
pontificia tra il 1799 e il 1800: Arch. della Societ romana di storia patria 83
(1960) 99-188.
C. 1 . Los papas del siglo XIX
5
tes fueron dedicados a la reconstruccin de los Estados de la
Iglesia y de la Iglesia universal, sobre todo en Europa, donde
el vendaval revolucionario la haba daado tan duramente
que, en algunos momentos, se haba dudado de su capacidad
de supervivencia
3
.
Fscolo y De Maistre lo comparan con Gregorio VII
cuando se refieren a sus relaciones con Napolen. Habra
que decir que, a pesar del comportamiento del emperador
francs, este papa sigui estimando al emperador exiliado,
protegi a su familia en la desgracia y record en todo mo-
mento que gracias a Napolen fue posible reconstruir la
Iglesia francesa. Po VII se convirti en uno de los mitos, o
de las ideas-fuerza que influyeron en el movimiento filopapal
del ochocientos, y que ms tarde alimentara la propaganda
temporalista de los catlicos ultramontanos e intransigentes.
Se trata del mito Po VII, defensor y mrtir de la libertad
de la Iglesia y, tambin, de la libertad italiana.
Po VII reconoci con el breve del 7 de marzo de 1801 la
Compaa de Jess en Rusia, y tres aos ms tarde (3 0 de julio
de 1804) en el reino de las Dos Sicilias. Finalmente, en agosto
de 1814 aprob la reconstitucin de los jesuitas, cuarenta y un
aos despus de su disolucin. Cinco das despus prohiba
nuevamente a los catlicos el pertenecer a la masonera. Todo
este perodo fue caracterizado por el intento de reconstruccin
eclesistica, por la fundacin de nuevas congregaciones reli-
giosas y por la reagrupacin y reorganizacin de las antiguas.
En su intensa dedicacin a la vivificacin de la vida religiosa y
eclesial encontr en los diferentes gobiernos los antiguos h-
bitos jurisdiccionales, el intento persistente de los polticos de
entrometerse en la organizacin eclesial y de utilizarla para sus
fines. Es verdad, sin embargo, que tampoco en este campo la
revolucin haba sido intil. La vida religiosa comenz a flo-
recer y los hombres de Iglesia, que haban sufrido en su pro-
pia carne las consecuencias de una unin demasiado estrecha
a opciones y regmenes polticos determinados, pensaron en la
posibilidad de otros planteamientos, de otra manera de estar
presente en la sociedad.
3
J. LEFLON, Pie VII. Des abbayes benedictines la papaut ( Pars 1958);
1. SPADA, La Rivoluzione francese e il papa ( Bolonia 1989); E. VERCESI, Pio VII,
Napoleone e la restaurazione ( Turn 1933); A.F. ARTAUD DE MONTOR, Storia del
Papa Pio VII ( Miln 1837); L.R. ALTAMIRA, El den Funes y el Papa Po VII
( Crdoba 1952).
6
Historiade laIglesiacatlica
En 1814 se reunieron en Viena los reyes y los prncipes
de Europa con el fin de reestructurar el continente de acuer-
do con los principios prerrevolucionarios, pero estos apsto-
les de la Restauracin pretendan establecer una excepcin,
los Estados Pontificios. Slo la capacidad negociadora del
cardenal Consalvi, ayudado por el prestigio de Po VII, hizo
posible la reconstitucin de los Estados de la Iglesia'. El
Papa no se entusiasm con la Santa Alianza, tratado segn el
cual los soberanos de Austria, Rusia y Prusia se responsabi-
lizaban, en cuanto delegados de Dios, a regir sus pueblos
segn los preceptos de justicia, caridad y paz.
Po VII protegi con generosidad las artes y la cultura,
restaur baslicas e iglesias, abri al pblico los museos ro-
manos y la Biblioteca Vaticana, reorganiz las universidades
y academias, reanudando en la ciudad la tradicin cultural y
artstica perdida durante los movimientos revolucionarios
5
.
Resulta, a veces, difcil distinguir su poltica y sus orien-
taciones de las del cardenal Consalvi, probablemente el me-
j or Secretario de Estado del siglo. Este se identific plena-
mente con la mentalidad y las cualidades del pontfice, pero
no cabe duda de que Po VII confi a su vez plenamente en
los modos y en la manera de actuar de Consalvi
6
.
El Secretario de Estado trabaj esforzadamente con el
fin de que la Iglesia no quedara al margen de la nueva or-
ganizacin poltica europea post-napolenica. Su actuacin
en el Congreso de Viena le vali la consideracin y el res-
peto de reyes y ministros, consiguiendo la devolucin de
todos los territorios pontificios usurpados, especialmente
por Austria, menos los enclaves de Avin y del condado
Venesino, probablemente demasiado anacrnicos para la
nueva situacin, que quedaron integrados definitivamente
en Francia. El ministro ingls lleg a afirmar de l: Es el
maestro de todos
7
.
Ambos desarrollaron una paciente poltica concordato-
ria, buscando introducir a la Iglesia en el sistema de equili-
' A. ROVERI, LaMissione Consalvi e il congresso di Vienna, 3 vols. (Roma
1 970-1 973).
FRANCESCO WEY, Musei del Vaticano (Miln 1 898) 45-55.
6
G. CASSI, Il cardinale Consalvi ed primi anni dellaRestaurazione ponti-
ficia(1 81 5-1 81 9) ( Miln 1 931 ); J. M. ROBINSON, Cardinal Consalvi, 1 757-1 824
( Nueva Ybrk1 987).
' CARDENAL WISEMAN, Rimembranze degli ultimi quattro papi e di Romaal
tempi loro ( Miln 1 858).
C.1 . Los papas del siglo XIX
7
brio conservador surgido en el Congreso de Viena. El 5 de
j unio de 1816 se firmaba el concordato de Baviera, en el que
se determinaba que la religin catlica sera conservada cum
jis iuribus et praerrogativis quibus frui debet ex Dei ordinatio-
nibus et canonicis sanctionibus. Cada dicesis contara con
un seminario sujeto al obispo pleno liberoque iure. Los
eclesisticos deban jurar ante el rey no participar en re-
uniones contrarias a la tranquilidad pblica, y revelar si algo
se tramaba contra el Estado. Seis das ms tarde se aprob
el concordato francs que nunca se puso en prctica. Este
concordato era una manifestacin de buena voluntad, una
especie de exposicin programtica gubernativa en relacin
al conjunto de materias religiosas que, de alguna manera,
impregnar la poltica de la Restauracin, pero que, de he-
cho, no tena en cuenta los profundos cambios operados en
la sociedad francesa. Se quiso aprobar un nuevo concordato
en 1816 porque no estaban dispuestos a admitir los valores
del concordato napolenico. En realidad, el fracaso de este
concordato nonato de 1816 seal los lmites del intento
restauracionista. En febrero de 1818 quedaba ratificado el
nuevo concordato napolitano. El clero del reino se haca
cargo de la enseanza religiosa, se aumentaba el nmero de
dicesis en Sicilia mientras que disminuan las de la pennsu-
la, en un intento de reorganizar la Iglesia del Reino de Npo-
les, y se estableca que la enseanza pblica y privada segui-
ran las disposiciones romanas. Como contrapartida, el rey
nombraba a los obispos y la Iglesia abandonaba los bienes
enajenados a sus nuevos propietarios.
En los pases alemanes dos personajes conocidos en am-
plios crculos alentaron infructuosamente un movimiento de
autonoma eclesial frente a Roma. Wessenberg, vicario gene-
ral de Constanza, autor de La Iglesia de Alemania y su nueva
creacin y establecimiento (1815), y su arzobispo Dalberg,
con una cierta complicidad de Metternich, soaban en rea-
lidad con reeditar una nueva frmula de josefinismo. No
buscaban tanto la libertad episcopal cuanto el no estar suje-
tos a Roma. Una reaccin pronta y eficaz dirigida por el
redentorista Hofbauer impidi el xito de la iniciativa
8
.
Tal vez el problema inmediato ms acuciante y de solu-
cin ms incierta resida en los Estados de la Iglesia. La
8
G. GOYAU, L'Allemagne religieuse. Le catolicisme I (Pars 1 909) 287.
8
administracin y legislacin napolenica haba representado
en muchos sentidos una modernizacin y una mejora real. El
clericalismo absorbente presente en la concepcin de la jus-
ticia, de las penas, de los privilegios, propio del Antiguo
Rgimen, resultaba ya insoportable para la mayora de los
ciudadanos, que deseaban la modernizacin y la seculariza-
cin de la administracin. Para muchos cardenales y clrigos,
sin embargo, la vuelta de Po VII tena que suponer la des-
aparicin de todas las reformas francesas. Consalvi, con una
sensibilidad y una conciencia muy ntida de que muchos cam-
bios eran irreversibles, luch a lo largo del pontificado por
modernizar la administracin, la justicia y la organizacin
general, ganndosela animadversin del sector ms conser-
vador. Desde estos das encontramos en las principales ciu-
dades del Estado pontificio la presencia de los carbonarios,
es decir, sociedades secretas imbuidas del espritu de la Ilus-
tracin y del entusiasmo libertario de la Revolucin, que
pretendan liberar el poder poltico del predominio clerical
y coseguir la unidad de Italia. La fuerza y el influjo de estas
sociedades polticas, sobre todo en Italia, fue enorme y
condicionaron no pocas de las reacciones polticas de los
pontfices sucesivos
9
.
Po VII tuvo dos ideas que, desigualmente, pudo llevar
adelante a lo largo de su pontificado: recrear el contacto con
las masas catlicas, a pesar de los recelos de los prncipes,
suscitando una atmsfera espiritual unitaria que pudiese
oponerse a la propaganda anticlerical y a la poltica antiecle-
sistica de los liberales, y afirmar la autoridad del Estado
frente a la actitud disgregadora de las sectas y de las organi-
zaciones secretas polticas.
La edad napolenica represent de hecho el ocaso de
una larga poca durante la cual la Iglesia haba mantenido
los atributos de sociedad privilegiada de derecho pblico, y
el comienzo de otra en la cual la Iglesia se vio reducida al
mbito de derecho comn, inicindose el perodo de los con-
cordatos que se prolongar hasta nuestros das. Po VII fue
el papa prototipo de este perodo de transicin que, en rea-
lidad, se prolong a lo largo del siglo.
9
D. SPADONI, Sette, cospirazioni e cospiratori nello Stato pontificio
all'indoman dellarestaurazione (Turn-Roma 1 904); A. PIERANTONI, I Carbo-
nar' dello Stato Pontificio ricercati dalle Inquisizioni austriache nel Regno Lom-
bardo-veneto (1 81 7-1 825) ( Miln 1 91 0).
9
Este papa supo transformar en bazas favorables para el
catolicismo las humillaciones y persecuciones infligidas por
Napolen
10
, supo hacer amable y querida la figura del pon-
tfice y procur establecer puentes entre una Iglesia todava
demasiado anclada en el pasado y una sociedad que miraba
al futuro y buscaba el cambio y el progreso.
LENXII (1 823-1 829).
LA VICTORIA CONSERVADORA
Po VII muri el 6 de julio de 1823 . El cnclave, que
dur 25 das, se celebr en Roma por primera vez despus
de medio siglo, inicindose sus reuniones el 2 de septiembre,
en un ambiente enrarecido, tenso y enfrentado. Los cardena-
les zelanti
(conservadores e intransigentes, reaccionarios en
poltica interior, suspicaces en relacin a Austria y Francia)
se oponan con decisin a la poltica de los politicanti (pro-
gresistas), cuyo representante ms insigne era Consalvi. Para
los conservadores, Consalvi era el que haba pactado con
Napolen y quien estaba dispuesto a establecer puentes con
el liberalismo.
Le acusaban de haber ejercido un poder demasiado per-
sonal, ser en exceso reformista y liberal, hasta el punto de
traicionar los principios eclesiales, de haber mantenido en
vigor las reformas napolenicas y el personal administrativo
que lo haba apoyado, y de haber realizado excesivas conce-
siones en sus relaciones con los gobiernos. Su candidato,
decididamente conservador, era el cardenal Severoli. Por otra
parte, las medidas reformistas adoptadas por Consalvi ha-
ban contrariado intereses y creado descontentos: la nobleza
no le perdonaba la supresin de los derechos feudales, los
curiales, la introduccin de laicos en los puestos oficiales, y
algunas ciudades el que se hubieran anulado sus privilegios.
Francia, Austria, Espaa, Npoles y Cerdea deseaban
un papa ms bien poltico y conciliador que no crease nue-
vos problemas, pero no fueron capaces de defender hasta el
1 0
El perodo napolenico vio a la vez la decadencia y el renacimiento del
papado, la extrema capitulacin ante el cesarismo democrtico y la suprema
reaccin contra el estatalismo absolutista, que amenazaba todas las posiciones
ideales y polticas de la Iglesia de Roma. Po PASCHINI, I Papi nellastoria,
vol. 2. (Roma 1 961 ), 883.
10

final la candidatura de Consalvi, al que consideraban como
el nico capaz de mantener la paz y la concordia en Europa
y en la pennsula
11
. Austria vet al cardenal Severoli el da
en que estaba a punto de conseguir los votos necesarios. El
21 de septiembre, fue elegido con 34 votos de los 49 posibles
el cardenal Annibale della Genga, de frgil salud, de 67 aos,
antiguo nuncio en Colonia y Mnich
12
, que tomar el nom-
bre de Len que ningn papa haba elegido desde 1605
13
, en
memoria de S. Len Magno
14
. Sus relaciones personales con
Consalvi no haban sido buenas, pero Po VII le cre carde-
nal en su primer consistorio y desde 1820 fue el cardenal-
vicario de Roma.
El programa de restauracin religiosa del nuevo papa
aparece delineado en su primera encclica, Ubi primum (3
de mayo de 1824), en la que se marcaban las lneas maes-
tras de su poltica y donde resplandeca el talante del grupo
de cardenales que lo haban elegido. Entre los puntos prin-
cipales, se sealaba la obligacin de la residencia de los
obispos, la necesidad de un clero virtuoso y preparado, la
obligacin de luchar contra las teoras que amenazaban la
fe y sus principios, la condena de las sectas, del indiferen-
tismo y de la tolerancia: Doctrina que ensea que Dios ha
dado al hombre una completa libertad, de manera que
puede, sin peligro para su salvacin, abrazar y adoptar la
secta y la opinin que le convengan segn su propio jui-
cio. En una palabra, era un programa que buscaba la
restauracin de la religin, a la que consideraba amenazada
y poco protegida, a pesar de que, insista en el documento,
los prncipes seculares defienden su propia causa cuando
defienden la autoridad de la Iglesia. A finales del mismo
mes, con la bula Cum primum, convoca una visita apost-
lica a su dicesis de Roma, visita pastoral que no ser repe-
tida en esta dicesis hasta febrero de 1904, cuando Po X
decida renovar la pastoral de Roma, donde no siempre la
11
CH. TERLINDEN, Le conclave de Lon XII: Revue d'Histoire ecclsiastique
(1913) 271. Luis XVIII aconsej al cnclave que eligieran una persona que
conduzca los asuntos de la Iglesia con espritu de conciliacin, de justicia, de
seguridad, que debe ser la herencia del padre comn de los fieles.
1 2Z
R. CoLAPIETRA, La formazione diplomatica di Leone XII (Roma 1966).
" R. COLAPIETRA, Il diario Brunelli del conclave de 1823: Archivio storico
italiano 120(1962) 76-146.
14
C. TERLINDEN, Le conclave de Lon XII (2-28 septembre 1823): RHE
XIV (1913).
C.1. Los papas del siglo XIX
11
abundancia de clero ha significado inters pastoral, y ofre-
cer a las otras Iglesias un ejemplo a seguir
1s
El nuevo Secretario de Estado, Somaglia, tena 84 aos y
no posea ni la talla ni la salud requerida para tal cargo. Los
zelanti consiguieron, tambin, del nuevo papa la creacin de
una Congregacin de Estado compuesta por cardenales ele-
gidos de los tres rdenes, cardenales intransigentes y enemi-
gos de la poltica seguida por Consalvi, y que pretenda di-
rigir los asuntos de la Iglesia. Poco a poco el nuevo papa fue
desprendindose de su influjo, aunque, obviamente, esto no
signific cambio de talante. En 1827 fue nombrado Secreta-
rio de Estado el cardenal Bernetti, ms dctil y conocedor de
la situacin real europea
16
Como era de prever, la sustitucin de Consalvi estaba
implcita en el triunfo de los zelantes, y tambin el deseo
y el propsito de acabar con la poltica anterior. Consalvi
qued, de hecho, relegado y pudo comprobar cmo se ac-
tuaba en contra de los grandes principios que haban inspi-
rado su poltica y, de hecho, la del papa anterior. Len XII
era, ciertamente, conservador, pero ms prudente que sus
consejeros, y se neg a aceptar sin ms todos los deseos
y proyectos de la reaccin, por lo que quiso conocer direc-
tamente la opinin de Consalvi acerca de la situacin real
de la sociedad y sobre los grandes objetivos pendientes.
A raz de una entrevista del papa con el antiguo Secretario
de Estado celebrada algunos meses despus de su eleccin,
parece que se produjo un cierto despegue de Len XII de
la excesiva tutela de los zelanti. Una de sus decisiones en
este sentido fue la limitacin de los poderes de la Congre-
gacin de Estado. Consalvi muri pocos das despus de la
entrevista, no sin aconsejar al nuevo pontfice las grandes
lneas que convena seguir: apoyarse en Francia, desconfiar
de Rusia, luchar decididamente contra los carbonarios, pro-
teger a los catlicos de Amrica, preparar el terreno para
la emancipacin de los catlicos ingleses, mantener en las
relaciones con Austria una prudente reserva y proclamar un
Jubileo
17
.
5
F. LOZZELLI, Roma religiosa all'inizio del novecento ( Roma 1985) 49-51.
16
P. UGOLINI, La politica estera del Card. Tommaso Bernetti Segretario di
Stato di Leone XII (1828-1829): Archivio della Societ romana di storia patria
112(1969) 213-320.
17
ARTAND DE MONTEA, Storia di Leone XII (Miln 1843) 130-133.
1 2
A pesar de todo, no cabe duda de que la poltica de este
papa estuvo demasiado dominada por el partido ultraconser-
vador y por la mentalidad que haba caracterizado al Antiguo
Rgimen. En poltica interior, su actuacin mantuvo unas
pautas esencialmente reaccionarias. En el motu proprio del 5
de octubre de 1824 por el que reformaba los tribunales del
Estado, el cdigo y la prctica judicial, se daba marcha atrs
a las reformas de su predecesor: los laicos tuvieron que aban-
donar los puestos pblicos que tan trabajosamente haban
conseguido, se favoreca desconsideradamente a los nobles,
se suprimieron las instituciones de tendencia liberal: tribuna-
les, cdigo civil, procedimiento judicial..., y se luch contra
la libertad de prensa. En el campo religioso, las diversas
actuaciones iban encaminadas a defender la prctica catlica
y la renovacin religiosa, pero con el convencimiento de que
esto poda lograrse slo si mantenan la secular alianza entre
trono y altar, aspiracin fundamental de la poltica de la
Restauracin.
La Restauracin signific, para Len XII y los cardenales
que le apoyaban, restaurar todos los privilegios, prohibicio-
nes y abusos del Antiguo Rgimen, es decir, el rgimen feu-
dal. Y siendo de carcter autoritario, quiso aplicar rgida-
mente los principios del absolutismo en los que encontraba
la salvacin de la situacin existente. En sus Estados tuvo
que enfrentarse a la actividad creciente de las sociedades
secretas, sobre todo los carbonarios, que desarrollaban su
actividad poltica subversiva con xito creciente amparados
en el apoyo de buena parte de la poblacin. La accin suma-
ria del cardenal Rivarola en Ravena y Romaa, que llev a
condenar a muerte a siete de los juzgados, a trabajos forza-
dos a trece y seis a cadena perpetua, slo consigui la indig-
nacin general
18
. La poltica de este papa demostr la inca-
pacidad de gobernar el Estado recurriendo a expedientes
mezquinos e intiles: la delacin, la obligacin de llevar lin-
ternas durante la noche o el formalismo. En Faenza, un joven
que no obedeci a la recomendacin de la polica de des-
cubrirse ante el Sacramento fue condenado a ocho das de
ejercicios espirituales y a un ao de detencin con la obliga-
cin de ayunar a pan y agua todos los jueves en honor del
` s R. COLAPIETRA, LachiesatraLamennais e Metternich. Il pontificato di
Leone XII ( Brescia 1 963).
1 3
Santsimo
19
. Una vez ms, se pretenda ocultar con un for-
malismo forzado y exterior el cambio de mentalidad y la
ausencia de formacin profunda en la mayora del pueblo y,
seguramente, del clero.
Len XII aconsej al clero que confiara en el apoyo de
los soberanos, a quienes, pensaba, deba resultar espontneo
el defender a la Iglesia, dado que sta era el sostn ms
seguro de sus estados. La represin contra los carbonarios,
verdaderos enemigos de la situacin vigente, iba acompaa-
da de sermones en las plazas pblicas en los que los predi-
cadores exhortaban a los culpables a la penitencia, sin con-
seguir, aparentemente, grandes resultados.
Durante este pontificado se plante el problema de la
provisin de dicesis en aquellos pases que haban formado
parte de la Amrica'Espaola. Fernando VII y su Gobierno
pretendieron continuar con el privilegio de presentacin,
mientras que las nuevas naciones se consideraban herede-
ras de tales derechos y no estaban dispuestas a aceptar obis-
pos presentados por el monarca espaol. En 1823 envi a
Chile una misin diplomtica compuesta por Mons. Muzi y
por Mons. Masta, futuro Po IX, y otra misin a Colombia.
Len XII, ante el descontento y la indignacin del rey espa-
ol, nombr directamente a los obispos, a menudo elegidos
entre las listas presentadas por los gobiernos americanos. As
promovi jerarquas eclesisticas autnomas en Colombia y
en Brasil y numerosos vicariatos apostlicos en diferentes
pases. De esta manera, no se produjo ninguna ruptura con
motivo de la independencia, y las relaciones con la Santa
Sede fueron suficientemente normales desde el primer mo-
mento. Por su parte, Espaa dio a entender que rompera las
relaciones diplomticas, pero, al poco tiempo, acept la rea-
lidad
20
.
Dedic especial atencin a los estudios, promulgando un
nuevo Reglamento en 1824, la bula Quod divina Sapientia, y
reorganizando los programas y mtodos de las universidades.
Todas las instituciones de enseanza quedaban bajo la direc-
cin de una nueva Congregacin de estudios, que tena la
finalidad de mejorarlos y de controlarlos. La bula estableca
1 9
ASV-SS Interni rbrica 26, sobre 524.
20
PEDRO DE LETURIA, Laemancipacin hispanoamericanaen los informes
episcopales aPo VII (Buenos Aires 1 935); ID., Bolvary Len XII (Caracas
1 931 ).
.ti
1 4
dos universidades primarias (Roma y Bolonia) con 35 cte-
dras cada una y cinco secundarias (Peruggia, Ferrara, Came-
rino, Macerata y Fermo) con 17 ctedras cada una. Result
intempestiva la declaracin de que el arte, las ciencias y las
letras se reducan a ser siervas de la religin. En septiembre
de 1824 devolvi a los jesuitas el Colegio Romano. Uno de
los recuerdos estticos ms importantes de su pontificado
fue sin duda a reconstruccin segn el modelo precedente de
la baslica de San Pablo, destruida por un incendio poco
antes de la muerte de su predecesor.
En 1825 convoc y celebr el Ao Santo con la bula de
indiccin Quod hoc ineunte saeculo, el nico celebrado du-
rante este siglo, en unas condiciones precarias que demostra-
ban la difcil y confusa situacin existente. Anunci que su
finalidad era la de restaurar todas las cosas en Cristo e invit
a los fieles del mundo a acudir a Roma, la sede de San
Pedro, donde encontraran abundantes socorros de recon-
ciliacin y gracia. Ante la masiva propagacin de las ideas
liberales, los Estados italianos, gobernados por regmenes
absolutistas, teman el trasiego de peregrinos de un pas a
otro, y el mismo Secretario de Estado fue consciente del
peligro de que conspiradores polticos y miembros de socie-
dades secretas se mezclasen con los piadosos peregrinos. Para
algunos -y sta es la primera vez en que encontramos este
juicio- lo que se preparaba en Roma era una triste comedia.
Es decir, aparece ya la contestacin en el interior de la Iglesia
a una venerable y antiqusima tradicin, nfluida en gran
parte por las ideas y el talante propios de la Ilustracin y por
el deseo de una religin ms interiorizada y menos formalis-
ta. De hecho, apenas participaron un millar de extranjeros
de entre los 150.000 peregrinos. El papa quera que Roma se
convirtiese en ciudad autnticamente santa, pero su celo era
estrecho e intransigente, por lo que sus logros resultaron de-
cepcionantes.
En la encclica de su entronizacin, Ubi primum (3 de
mayo 1824), adverta Len XII a los obispos que se mantu-
vieran sobre aviso contra los peligros de los filsofos que,
bajo capa de filantropa y liberalidad, esparcan numerosos
errores y minaban el bienestar del pueblo; les prevena con-
tra el indiferentismo que, exaltando los bienes de tolerancia,
arruinaba la fe; les pona en guardia contra las sectas protes-
tantes bblicas, que con sus traducciones de la Biblia propa-
1 5
gaban varios errores perniciosos. Al hablar del indiferentis-
mo, afirma que se trata de la doctrina que ensea que Dios
ha dado al hombre una completa libertad, de manera que
puede, sin peligro para su salvacin, abrazar y adoptar la
secta y la opinin que le convengan segn su propio juicio.
En esta encclica record a los obispos la grave obligacin de
la visita pastoral y de la residencia, les exhort a velar por el
estado de los seminarios, a proceder a las ordenaciones con
prudencia, y a contar con los gobiernos que defendiesen la
autoridad de la Iglesia as como con el sucesor de Pedro. En
sus escritos y en sus acciones manifest su propsito de pro-
ceder a una restauracin intransigente de la disciplina y la
tradicin eclesistica.
Un edicto de noviembre de 1826 agrav la reclusin de
los judos en los guetos, para que no se produjesen revueltas,
al tiempo que pretendi despertar en el pueblo romano el
sentido del pecado fomentando un clima de vuelta a la pie-
dad tradicional, para lo cual lo someti a un rgimen inten-
sivo de procesiones y sermones e, incluso, de detalles sobre
los vestidos y otras normas de conducta.
Persigui de palabra y obra a los masones. Fue ms libe-
ral en su poltica econmica, impulsando el comercio a base
de prstamos, favoreciendo las industrias de la lana, algodn,
lino y seda, y reduciendo impuestos, pero no consigui una
mejora sustancial de la economa, a causa de la mala gestin
y de los abusos y corrupciones existentes. En general, fue
ms independiente del parecer de los cardenales de lo que
stos hubieran deseado, pero acab siendo mal visto por unos
y otros. El embajador francs escribi a su ministro: Por
otra parte, nada ms evidente que su impopularidad
21
. No
exageraba demasiado, al describir la sensacin general, el
epigrama romano: T nos has causado tres decepciones,
oh Santo Padre!: aceptar el papado, vivir tanto tiempo,
morirte el martes de carnaval. Es demasiado para que seas
llorado
22.
Durante este pontificado, el galicanismo poltico y reli-
gioso mantuvo su influjo en Francia a pesar de los escritos de
21
Arch. Af. Estr. (Roma 963), fol. 21 5-21 8.
22
J. SCHMIDLIN, Lon XII, Pie VIII et Grgoire XVI (Pars 1 938) 1 35;
E. PARATORE, Due papi nei sonetti; G. GIAC1 4INo BELLI (1 791 -1 863), Miscella-
neaperil centenario. A cura di L. Pallotino e R. Vighi: Palatino 7 (1 963),
32-43.
16

De Maistre y de Lamennais, a quien Len XII estim sobre-
manera. Llevado tal vez por las teoras de estos autores, este
papa tuvo un imprudente encontronazo con Luis XVIII, a
quien escribi una carta desconsiderada. El rey francs le
contest con viveza y acritud, imponiendo al papa una revi-
sin de sus actitudes polticas. La Iglesia francesa aument
llamativamente sus efectivos y las congregaciones religiosas
extendieron su presencia en las obras educativas y en las
caritativas, pero en el reinado de Carlos X la fuerza poltica
y social del liberalismo pareca evidente. Hubiera resultado
necesaria una equilibrada capacidad de dilogo y conviven-
cia entre una religin todava mayoritaria y un sentimiento
liberal compartido por intelectuales y burgueses. No fue
posible, y esta incapacidad marc la sociedad francesa y, de
rebote, la europea.
Con los distintos Estados y ciudades alemanas las relacio-
nes fueron fluidas, pero casi siempre marcadas por las pre-
tensiones regalistas tradicionales. En Prusia, los catlicos no
aceptaban la decisin gubernativa de que en los matrimonios
mixtos los hijos fueran bautizados en la religin del padre,
problema que se prolongar a lo largo del siglo. En el impe-
rio austriaco, Francisco I aliger con diversas disposiciones
el severo control jurisdiccionalista que impeda a la Iglesia
actuar con autonoma.
En junio de 1827, tras una larga y dursima negociacin,
se firm un concordato entre la Santa Sede y Guillermo 1 de
Holanda por el que se distribua el territorio de los Pases
Bajos, que inclua Blgica, en ocho dicesis, entre las cuales
las restablecidas de Brujas, Bois-le-Duc y Amsterdam.
En marzo de 1829, el Parlamento ingls aprob el Roman
catholic relief act, por el que se concedan a los catlicos sus
derechos electorales activos y pasivos, y la posibilidad de ser
admitidos a los puestos estatales, aunque seguan prohibidas
la ereccin de conventos y la presencia de religiosos en el
reino. Jorge IV aprob esta ley el 13 de abril, a pesar de su
aversin a los catlicos. En realidad, los catlicos irlandeses
mantenan, todava, muy limitados sus derechos, ya que la
propiedad de las tierras segua en manos de los protestantes,
y los catlicos seguan pagando un impuesto al clero protes-
tante.
C. 1. Los papas del siglo XIX
17
PO VIII (31 MARZO 1829 - 20 NOVIEMBRE 1830).
LA FUERZA TRANQUILA
Naci Francisco Javier Castiglioni en Cingoli, provincia
de Ancona, el 20 de noviembre de 1761, de familia pertene-
ciente a la nobleza provinciana del estado eclesistico. Nom-
brado a los 38 aos obispo de Montalto, donde permaneci
durante 16 aos, en 1808 rechaz la pretensin de Napolen
de imponerle el juramento de fidelidad, por lo que fue con-
finado en Miln y en Mantua. Apenas Po VII volvi a Roma,
premi su gesto nombrndole cardenal y obispo de Cesena
primero, y de Frascati despus. Trasladado a la Curia roma-
na, fue nombrado penitenciario y prefecto de la Congrega-
cin del ndice
23.
La eleccin del cardenal Castiglioni, de la escuela de Con-
salvi, candidato de Metternich y de Chateaubriand, embaja-
dor francs en Roma, pareci indicar el deseo de los carde-
nales de volver a una poltica de moderacin y supuso el
triunfo de la corriente de los cardenales polticos, que en
buena parte no eran italianos, y en general fue acogida con
satisfaccin por el pueblo romano. Sus electores pensaron
que era necesario que el nuevo papa buscase los aspectos
positivos de la sociedad contempornea
24
, aunque, natural-
mente, no todos estaban de acuerdo en los modos y en las
prioridades. De hecho, el embajador espaol, Labrador, pi-
di en su discurso oficial la continuacin de la poltica
conservadora y autoritaria. El espritu que dirigi su breve
gobierno consisti en reafirmar los principios fundamentales
de la Iglesia y practicar en la solucin de los problemas y en
las relaciones poltica con los Estados una prudente modera-
cin
25.
Po VIII tena 67 aos y sufra de un herpes en el cuello
que le obligaba a mantener permanentemente la cabeza incli-
nada y sufra dolores constantes: ...pareca estar y estaba
efectivamente en un estado de sufrimiento continuo produ-
23
O. Fusi-PECCi, La vita del Papa Pio VIII ( Roma 1965); F. HAYWARD, Le
dernier sicle de la Rome Pontifical II (Pars 1928); A. PENNACCHIONI, Il Papa
Pio VIII, Francesco Saverio Castiglioni ( Cingoli 1994).
24
Chateaubriand, embajador de Francia en Roma, pidi a los cardenales
un jefe que, poderoso por la doctrina y la autoridad del pasado, conociese
tambin las necesidades presentes y futuras.
25
R. BELVEDERI, Il papato di fronte alfa Rivoluzione (Bolonia 1965) 139.
18

cindole una cierta irritacin que se manifestaba a veces en
su tono y en sus expresiones
26
. Fue cautamente innovador
y prudentemente liberal, demostrando en su corto pontifica-
do haber captado el sentido de la poca. Intransigente en
materia dogmtica, reafirm los principios fundamentales de
la Iglesia y practic una poltica moderada en las relaciones
polticas con los Estados.
Eligi al cardenal Albani (1750-1834), hombre de con-
fianza de Austria como su Secretario de Estado. Po VIII
ser un papa sereno y equilibrado, que buscar el punto
medio en sus relaciones con los Estados, aunque la poltica
exterior fue llevada con bastante autonoma por Albani.
La primera encclica programtica, Traditi humilitate
nostrae (24 mayo 1829), trata del indiferentismo, del subje-
tivismo y de las sociedades secretas, pero insiste en que su
principal objetivo era la educacin. En esta encclica, su plan-
teamiento doctrinal y eclesiolgico se sita en la lnea intran-
sigente de su predecesor. Conden con energa las socieda-
des bblicas y el indiferentismo religioso: Los sofistas de
este siglo, que pretenden que el puerto de la salvacin est
abierto a todas las religiones, conceden las mismas alabanzas
a la verdad y al error, al vicio y a la virtud, a la honradez y
a la perversin. Sealaba, tambin, su preocupacin por la
multiplicacin de las publicaciones perversas y de las socie-
dades secretas siempre peligrosas, y animaba a los obispos a
preocuparse por las escuelas y los seminarios de sus dicesis.
En 1830 Francia vivi una nueva revolucin que destro-
n a Carlos X, hermano de los dos reyes anteriores, y acab
definitivamente con la dinasta borbnica. La identificacin
de la Iglesia con la monarqua durante los ltimos quince
aos favoreci la manifestacin de un anticlericalismo viru-
lento. La masa popular saque el arzobispado de Pars, el
noviciado de los jesuitas y la casa de las Misiones de Pars.
El arzobispo De Quelen tuvo que huir y los sacerdotes no
podan salir a la calle con sotana. La prensa y numerosos
panfletos manifestaron el anticlericalismo dominante. Algu-
nos obispos, aterrorizados, cruzaron la frontera. Po VIII
oscil en su poltica exterior entre la firmeza de principios y
las concesiones prcticas, entr en relaciones con el nuevo
gobierno francs y pidi a los obispos que exhortasen a los
2e
Ach. Af. Etr. Roma, 957, fol. 237-247.
C. 1. Los papas del siglo XIX
19
fieles a la obediencia y la bsqueda de la pacificacin nacio-
na1
27
.
El papa estaba convencido de que el cambio social y
poltico era inevitable. Pensaba que era ms conveniente que
la Iglesia llegase a un acuerdo con el nuevo rgimen que
exponerse a una revolucin ms radical y peligrosa, que poda
suponer la vuelta a la dramtica situacin de 1793. De he-
cho, esta revolucin dio como resultado una constitucin
muy moderada. Po VIII aconsej al clero francs la neutra-
lidad poltica y, por su parte, procur no atarse a ningn
partido ni a ningn rgimen concreto, consagrando la pol-
tica de establecer relaciones con los poderes constituidos,
independientemente de su legitimidad. Concedi al nuevo
rey, Luis Felipe, el ttulo de Rey Cristiansimo.
Ms difcil resultaba favorecer e impulsar el desarrollo y
la manifestacin de una cultura catlica capaz de nutrir la
vida intelectual de los creyentes y de contrarrestar las mani-
festaciones de un anticlericalismo a menudo virulento. Henri
Heine escribi en estos das: La vieja religin est radical-
mente muerta, est disuelta; la mayora de los franceses no
quieren or hablar ms de este cadver y se echan el pauelo
a la nariz cuando se trata de la Iglesia
28
. La expresin era
obviamente exagerada, pero no cabe duda de que un buena
parte de los representantes ms significativos de la cultura
del momento pensaban y sentan as.
El papa no favoreci ni aprob los movimientos indepen-
dentistas de tres pases catlicos que se encontraban domina-
dos por naciones de otras confesiones: Irlanda, Blgica y
Polonia, probablemente influido por el Secretario de Estado,
cardenal Albani, amigo de Austria y defensor de los princi-
pios legitimistas del Congreso de Viena. Sin embargo, en
1830, los catlicos belgas unidos a los liberales, irritados por
el despotismo y la poltica religiosa poco inteligente de Gui-
llermo I de Holanda, consiguieron la libertad religiosa, la
libertad de prensa y de reunin y, finalmente, la independen-
cia. Roma vio con disgusto la alianza de catlicos y liberales
belgas, pero no pudo hacer nada para impedirla.
En 1830 se reunieron en Frankfurt los representantes de
varios estados alemanes y aprobaron una declaracin en la
27
Arch. Af. Estr. Roma, 967, fol. 184-185.
28
A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine, 337.
20
que encontramos los siguientes puntos: la Iglesia catlica es
libre de profesar su creencia, pero se exige el placet guber-
namental a todos los documentos eclesisticos; las
,
bulas
pontificias deben ser sometidas a la aprobacin del Estado;
fuera de la provincia eclesistica no deben discutirse sus
asuntos; se someten a la aprobacin estatal las resoluciones de
los snodos; los seminaristas deben pasar unos exmenes ante
las autoridades civiles y denunciar los abusos eclesisticos.
Finalmente, los nmeros 14, 15 y 16 regulaban la eleccin
episcopal y exigan el juramento de fidelidad al soberano.
Obviamente, se trataba de un nuevo y desfasado jurisdic-
cionalismo que chocaba sorprendentemente con la mentali-
dad liberal de los participantes y que fue rechazado tajante-
mente por el pontfice, dispuesto a defender por todos los
medios la libertad de la Iglesia. Su firmeza en los principios
haba aparecido ya en la cuestin de los matrimonios mixtos,
al rechazar la ley del gobierno prusiano que impona la rel-
gn del padre en estos matrimonios, y se renov con motivo
de la pragmtica eclesistica de Frankfurt. Po VIII no slo
protest por estas medidas ante los estados alemanes que se
haban reunido en la ciudad alemana para coordinar sus
polticas, sino que, sobre todo, record a los obispos que la
Iglesia es libre por institucin divina y que ellos tenan la
responsabilidad de contrarrestar los ataques y defender los
principios. En efecto, a lo largo de la primera mitad del siglo,
buena parte del episcopado germano mantuvo una actitud
pasiva y sumisa ante las intromisiones de los poderes pbli-
cos a pesar de que la mayora del clero bajo reaccion con
valenta y decisin.
En 183 0, el Santo Oficio abandon la tradicional conde-
nacin del prstamo con inters. El rechazo de la usura cedi
el paso a una moral ms atenta a la realidad cambiante y a
las conciencias.
Po VIII gobern la Iglesia ms con la voluntad que con
las fuerzas fsicas, cada da ms dbiles. Tuvo la satisfaccin
de ver cmo la Iglesia norteamericana se desarrollaba con pu-
janza. El 4 de octubre de 1829 se reuni el primer concilio de
Baltimore en el que se discutieron algunos de los temas ms
candentes de entonces: los poderes de los obispos, las conse-
cuencias de la promesa de obediencia realizada en la ordena-
cin, los medios de propaganda religiosa, la polmica con los
protestantes, la lectura de la Biblia en lengua vulgar, y de los
21
escritos de los herejes, la organizacin de una prensa catlica,
las condiciones de existencia de las congregaciones religiosas
y el papel de los consejos de laicos. El papa sigui con aten-
cin la evolucin de esta Iglesia y la anim en sus dificultades,
inevitables en un momento de crecimiento rpid
0
21
.
El 3 0 de noviembre de 183 0, y al cabo de veinte meses
de pontificado, muri este papa que, de haber vivido ms,
hubiera podido imprimir en la Iglesia una actitud de apertu-
ra, de serenidad y de dilogo con los principios dominantes
en la sociedad moderna que hubieran resultado muy positi-
vos para la historia eclesistica de este siglo.
GREGORIO XVI(2FEBRERO 1 831 -1 846).
FRENTE A LA MODERNIDAD
A pesar de las crticas condiciones sociales y polticas en
las que se encontraban los Estados de la Iglesia, el cnclave
en el que sali elegido el monje camaldulense Mario Cappel-
lari dur cincuenta das, mientras la revolucin amenazaba
Roma y su entorno, circunstancia que demuestra la dificultad
que encontraban las tendencias conservadora y moderada de
entablar un dilogo constructivo dada su relacin de fuerzas,
y que manifiesta una vez ms que la historia de los cnclaves
ha sido, a veces, la historia de las pasiones humanas y de los
intereses bastardos. En efecto, los diferentes candidatos no
se distinguan generalmente por diversos grados de espiritua-
lidad o de sentido eclesial -todos eran dignos y amaban a
la Iglesia-, sino por su psicologa y formacin, por sus plan-
teamientos polticos y su apertura mental, pero, de nuevo,
confundan los intereses y actitudes particulares con el bien
de la Iglesia. En esto eran ms claros los embajadores de las
naciones, que favorecan o no a un candidato en funcin de
los intereses estatales. Complic la situacin el veto puesto
por el embajador espaol Labrador en nombre de Fernan-
do VII al cardenal Gustiniani, antiguo nuncio en Madrid.
Gregorio XVI naci el 7 de septiembre de 176 5 en Be-
Huno. Entr a los dieciocho aos en la orden de los camal-
dulenses, de la que lleg a ser abad general. Ms tarde fue
nombrado cardenal y Prefecto de Propaganda Fide, pero no
29
J. HENNESEY, I cattolici degli Stati Uniti. Dalla scoperta dell'America al
nostri giorni ( Miln 1985) 137-153.
22
era obispo, por lo que tuvo que ser ordenado antes de su
coronacin. Se dedic con intensidad a los estudios. En 1799,
ao aciago en el que Po VI estuvo prisionero y las armas
francesas dominaron Italia, public en Venecia la obra que le
dara a conocer en Europa; Triunfo de la Santa Jede y de la
Iglesia contra los asaltos de los novatori, rechazados y comba-
tidos con sus mismas armas, con la que pretendi contrarres-
tar las tesis del obispo jansenista Scipione Ricci y las del
snodo de Pistoya (1786), obra que le convirti en defensor
del pontificado, al demostrar con numerosos argumentos y
fuentes histricas la constitucin monrquica de la Iglesia y
la soberana e infalibilidad del pontfice romano. Esta obra
influy de manera decisiva en el desarrollo del ultramonta-
nismo. Rudo en sus modales y en sus facciones, frugal en sus
necesidades, culto en el sentido humanista de la palabra, bien
formado en la teologa tradicional y en derecho cannico, de
inflexible rigor teolgico, ntegro y trabajador, este papa ha
quedado en la historia como modelo de actitud reaccionaria
y de incapacidad de dilogo. En realidad, para una visin
ms completa y equilibrada, tendramos que tener en cuenta,
por una parte, los continuos y despiadados ataques a la Igle-
sia por parte de los polticos e intelectuales liberales, que
tanto han influido en una historiografa exageradamente dis-
torsionada sobre este papa, y, por otra, la miopa y cerrazn
de los integristas que le rodeaban
3 0
.
Apenas elegido, el mismo da de su coronacin, tuvo que
enfrentarse con una insurreccin generalizada en los Estados
Pontificios, que contaban en aquel momento con 2.700.000
habitantes. Esta revolucin estaba provocada por causas
objetivas y de difcil solucin: la crisis econmica, la caresta,
y el rechazo generalizado de la poblacin a la restauracin de
los antiguos privilegios del clero. El descontento de la pobla-
cin por la ineficacia y los abusos de la administracin papal,
las necesidades no satisfechas de las provincias, el burdo
clericalismo imperante y la aspiracin a la independencia
nacional italiana azuzada por los supervivientes de la poca
napolenica y por no pocos ciudadanos que aspiraban a un
rgimen democrtico y a una nacin italiana unida, eran
causas ms que suficientes del malestar y de la rebelin. La
situacin resultaba insostenible en las Legaciones, el norte
30
Gregorio XVI, MiscellaneaCommemorativa, 2vols. (Roma 1 948).
23
del Estado Pontificio, donde Bolonia, Ferrara, Ravena y Forl
contaban con una burguesa culta y econmicamente estable.
El gobierno provisional revolucionario de Bolonia proclam
que el dominio temporal pontificio sobre aquella ciudad y
sobre el pas era contra naturam. Los diversos levantamientos
populares fueron sofocados con dureza con la ayuda de las
tropas austriacas y francesas. La ayuda extranjera debilit,
paradjicamente, la autoridad del nuevo papa. Conviene
conocer y recordar este contexto para apreciar la primera
intervencin de Metternich ante Gregorio XVI contra La-
mennais, en diciembre de 183 1.
En realidad, Gregorio XVI era un monje que haba vivi-
do la mayor parte de su vida al margen de los problemas
polticos y sociales del mundo moderno, justo durante los
aos en que el movimiento de ideas que deba asegurar el
triunfo del Risorgimento estaba en pleno auge y expansin.
Mazzini, Gioberti, Cesare Balbo, Massimo d'Azzeglio, colo-
cndose en posturas y desde puntos de vista esencialmente
distintos, trabajaban ardorosamente por la emancipacin de
los estados itlicos, reclamaban la supresin definitiva del
opresor austriaco y preconizaban un orden nuevo incompa-
tible en todo momento con la organizacin poltica existente
en los estados italianos, tal como los tratados de 1815 y el
arbitrio de los soberanos la haban configurado. Era evidente
que, en estas condiciones, la cuestin romana haba de estar
a la orden del da
3 1
. Resulta adems contradictorio y distor-
sionante en esta situacin el que el papa slo pudiese man-
tener el ejercicio de su soberana si Francia y Austria le pro-
tegan con sus tropas, proteccin siempre interesada y, a
menudo, provocada por el deseo de que no fuese slo la otra
potencia la que acuartelase su ejrcito en el centro de Italia.
Los espritus ms capaces se dieron cuenta de que la
nica solucin realista consista en un amplio programa de
seras reformas polticas, judiciales, administrativas y econ-
micas, pero ni Roma ni los Estados limtrofes, que ejercan
un indudable influjo en su poltica interna, estaban dispues-
tos a realizarlas.
A finales de febrero de 1831, el cardenal Bernetti, pro-
Secretario de Estado, pidi de nuevo a Austria ayuda militar
para vencer una insurreccin iniciada en Mdena. El papa
31
EMILIA MORELLI, Lapoliticaesteradi Tommaso Bernetti ( Roma 1 953).
24
tuvo que prometer reformas, disminuy los impuestos y libe-
r a los detenidos polticos, pero, en realidad, desde esos
primeros das el divorcio entre el pontfice y su pueblo era
general, a pesar de todos sus esfuerzos por cambiar la situa-
cin. Los tiempos exigan otras actitudes, y las grandes aspi-
raciones de los pueblos slo podan ser comprendidas con
otra sensibilidad y con otro comportamiento poltico. Desde
este momento hasta 1870, el papado necesitar ayuda extran-
j era para mantener su independencia. Es decir, se considera-
ban necesarios los Estados Pontificios para asegurar la inde-
pendencia pontificia, pero, por otra parte, no podan
mantener esta independencia sin la ayuda militar de otros
Estados y, por consiguiente, sin algn grado de dependencia
y sujecin a esos mismos gobiernos. En 1836 tuvo que sacri-
ficar al cardenal Bernetti, su Secretario de Estado, a causa de
las presiones austriacas, y as perdi a uno de sus colabora-
dores ms valiosos
32
.
El 21 de mayo del mismo ao se reunieron en Roma los
representantes de Austria, Francia, Rusia, Inglaterra y Cerde-
a con el fin de estudiar un plan de reformas del Estado
Pontificio que pretendan presentar al papa. Redactaron un
memorndum cuyo cumplimiento por parte del gobierno
pontificio consideraban necesario si se quera conseguir la
pacificacin del Estado. Exigan la laicizacin del Estado, es
decir, la admisin de laicos en las funciones administrativas
y judiciales; pedan un conjunto de reformas en el mbito
local y provincial, creando, incluso, nuevas instituciones po-
lticas capaces de favorecer una mayor democratizacin y
participacin ciudadana, y demostraron la urgente necesidad
de una adecuada reforma de las instituciones judiciales. Fi-
nalmente, todos se mostraron de acuerdo en la conveniencia
de conceder una amplia amnista para los delitos polticos.
A pesar de su sensatez, este memorndum permaneci en
letra muerta: los intransigentes no estaban dispuestos a ceder
y transformar el gobierno papal de eclesistico en laico, de
absoluto en consultivo, y, por otra parte, no estaban dispues-
tos a que otras naciones impusieran sus normas y decisiones,
como si el papa hubiese abdicado de su autonoma y poder.
El papa realiz algunas reformas de orden administrativo,
j udicial y econmico; no fue, como se ha repetido a menudo,
32
S. BORTOLOTTI, Metternich e l'Italiadel 1 846 (Turn 1 945) 1 1 4-1 1 9.
1
1
25
hostil al ferrocarril, e introdujo algunas novedades como los
barcos a vapor, el sistema mtrico decimal, la vacuna y los
seguros, permitiendo, tambin, la implantacin de bancos de
crdito y de cmaras de comercio. Resultaba ms difcil,
porque no se trataba slo de voluntad y leyes, conseguir una
mejor administracin del Estado y las finanzas, en una situa-
cin catica y sin deseo de cambios.
El papa se convirti para los patriotas italianos en el
enemigo y el opresor, el obstculo que se opona a sus pre-
tensiones, y para los liberales en la razn del mantenimiento
de un gobierno teocrtico y absoluto. No debemos olvidar el
partido radical Giovane Italia, fundado en 1831 por Mazzini,
que una a su espritu fundamentalmente revolucionario su
carcter fuertemente anticlerical. En una palabra, la revolu-
cin francesa de 1830 haba tenido eco, pero no xito ni
traduccin prctica en los Estados Pontificios, a pesar de la
intromisin de los gobiernos europeos, a causa de la firmeza
inconmovible del papa y del egosmo impenetrable de la ad-
ministracin pontificia.
Gregorio XVI reaccion con dureza, y el nuevo Secreta-
rio de Estado Lambruschini (1793-1854), de tendencia abso-
lutista y poco dispuesto a concesiones y medidas de progre-
so, congel las reformas pendientes y persigui a los liberales
y a los mazinianos
3 3
. Este mtodo, que nicamente confiaba
en la represin como mtodo adecuado para solucionar los
problemas, envenen an ms a la oposicin, convencindo-
les de la inutilidad de cualquier trato con el Gobierno pon-
tificio. La poltica italiana de Gregorio XVI contribuy a
desacreditar las peticiones legtimas de los conservadores y a
ahondar el abismo existente entre el papado y las fuerzas
nacionales y liberales.
Es verdad que toda la Europa absolutista se encontraba en
plena crisis, pero, obviamente, las contradicciones y los incon-
venientes del poder temporal aparecan slo en los Estados
Pontificios. En realidad, las estructuras polticas de la Restau-
racin se hundan en todas partes bajo la presin de las ideas
democrticas y liberales, y la Iglesia no se hubiera escapado del
proceso histrico decimonnico aunque hubiese realizado re-
formas ms valientes. Por el contrario, probablemente, hubie-
se sucedido ya en 1 831 lo que sucedi ms tarde, en 1 848.
33
L. MANzINI, Il cardinale Luigi Lambruschini (Vaticano 1 960).
26
En el terreno econmico, el gobierno pontificio no fue
tan retrgrado como habitualmente se ha afirmado. Desarro-
ll el comercio y la industria, fund una oficina de estadstica
y extendi el uso de las vacunas. A pesar de todo, se puede
afirmar que el inmovilismo de la administracin paralizaba
cualquier posibilidad de cambio y de progreso.
Para Gregorio XVI, el liberalismo era ante todo laicismo,
que implicaba la destruccin del poder temporal, pero, tam-
bin, racionalismo, materialismo e indiferencia ante los pro-
blemas del espritu. Para l los liberales eran peligrosos, pero
consider an ms peligrosos a los catlicos liberales, a los
que conden sin contemplaciones.
Esta defensa a ultranza del absolutismo y del orden esta-
blecido coloc a Gregorio XVI en una situacin difcil cuan-
do belgas, polacos e irlandeses, que en 1830 se haban levan-
tado contra quienes los opriman, pidieron que el papa los
apoyara en su lucha en favor de la libertad religiosa y de la
independencia nacional. Tengamos en cuenta que para los
catlicos demcratas belgas, polacos o irlandeses, la Iglesia y
el catolicismo constituan una fuerza liberadora de los pue-
blos oprimidos por el absolutismo poltico de los estados
luteranos y anglicanos. Estos, por su parte, consideraban a
los catlicos demcratas como peligrosos revolucionarios.
Qu poda hacer Gregorio XVI, escucharles y ayudarles o
condenarles permaneciendo fiel a los principios del absolu-
tismo y, en el fondo, a sus mtodos personales de gobierno?
No cabe duda de que si reconoca la legitimidad de estos
movimientos estimulaba otros nuevos, comenzando por los
de su propio Estado. En Blgica, bajo la influencia de las
ideas de Lamennais, catlicos y liberales consiguieron unirse
con el fin de lograr las libertades y la libertad de su pas. En
sus instrucciones del 15 de agosto de 1829, el cardenal Alba-
ni defini este acuerdo como una alianza monstruosa, pero
la intolerable actitud de Guillermo 1 y la concordancia de
intereses consigui que la confederacin patritica consi-
guiera sus objetivos. Esas mismas razones llevaron al papa a
condenar la insurreccin polaca, a pesar de que no tendra
que resultar difcil comprender que las circunstancias eran
diversas. Se encontr, en realidad, en una situacin sin apa-
rente salida lgica. De hecho conden a los insurgentes po-
lacos, no favoreci en absoluto las aspiraciones de los irlan-
deses y acept la independencia de Blgica lograda gracias a
27
la colaboracin de catlicos y liberales sin entusiasmo y como
un mal menor. Esta actitud de Gregorio XVItuvo graves
consecuencias, porque someti la poltica de la Santa Sede a
unas consideraciones e intereses reaccionarios, mortific a
fuerzas vivas catlicas leales y aument la confusin entre
poltica y religin
sa
En agosto de 1831 public la bula Sollicitudo Ecclesia-
rum, en la que determinaba que, en caso de cambio de go-
bierno, los pontfices entraran en relacin con quienes de
hecho obtuviesen el poder, con el fin de proteger a las igle-
sias de estos pases y especialmente para lograr el nombra-
miento de los obispos; pero quedaba sobreentendido que al
actuar as la Santa Sede no pretenda ni confirmarlos en su
dignidad ni conferirles nuevos derechos. En la prctica no
resultaba una praxis nueva, pero fue la primera vez que
qued explicitada en un documento solemne.
El lema de los polacos era: Amamos la libertad ms que
cualquier otra cosa en el mundo, y la religin catlica ms
que la libertad. Exigan que se respetase su fe y que se
mantuvieran las libertades prometidas en los tratados que los
despojaron de su nacionalidad. Pero los rusos, que se haban
erigido en defensores de los principios de tradicin y legiti-
midad, pidieron al papa, protector nato del orden social, su
apoyo frente al espritu de revuelta y revolucin polaca.
Gregorio XVI cedi ante el gobierno ruso, que de hecho le
enga con noticias falsas, y escribi al clero polaco una
carta encclica el 9 de junio de 1832 donde repeta las mxi-
mas tradicionales sobre la sumisin a los poderes temporales.
Tomando como buenas las insinuaciones interesadas del
ministro de Rusia en Roma, les deca: Hemos sabido que
las grandes calamidades que han desolado vuestro Reino
han tenido como causa slo las maniobras de algunos fabri-
cantes de mentiras, que, bajo pretexto de religin, en nuestra
desventurada poca, elevan la cabeza contra la potencia de
los prncipes legtimos, y precipitan a la patria en un abismo
de males, al tiempo que destruyen todos los lazos de la su-
misin legal, y les recordaba que la sumisin al poder es-
tablecido por Dios es un principio inmutable, que no se
" R. LEFVRE, LaS. Sede e laRussiae i colloqui dello Zar NicolaI nei
documenti vaticani (1 843-1 846): Gregorio XVI, Miscellanea Historiae Ponti-
ficiae, vol. XIV, 1 63.
28
puede abandonar en tanto que este poder no viole las leyes
de la Iglesia.
El efecto de la encclica en Polonia fue deplorable. Por
parte rusa, continuaron y aumentaron las persecuciones a los
catlicos, sobre todo en el caso de los hijos de matrimonios
mixtos y contra los uniatas. Gregorio XVI, por su parte, se
quej ms tarde amargamente y achac su encclica a enga-
os, a presiones y a amenazas. Cuando en 1845 recibi la
visita del zar Nicols 1, le ech en cara con valenta y lucidez
la persecucin de los catlicos, y las leyes anticatlicas exis-
tentes en el pas. El zar prometi cambiarlas, pero, de hecho,
la situacin permaneci invariable
35 .
En 1833, a peticin de Fernando VII, en el inicio del
complicado y deplorable conflicto carlista, escribi a los
obispos espaoles una carta encclica en la que aconsejaba al
clero alejarse del espritu de partido y de discusiones polti-
cas y predicar al pueblo la obediencia y la paz
3 6
. En 1840
protest vivamente por las leyes anticlericales promulgadas
por el gobierno de Espartero, pero a partir de 1844 mejora-
ron las relaciones y en 1845 comenzaron los dilogos con el
fin de conseguir la firma de un concordato, aunque Narvez
no se atrevi a dar el paso por la oposicin de los liberales.
Siendo cardenal haba dirigido con xito la Congregacin
de PropagandaFide, y durante su pontificado continu favo-
reciendo el desarrollo de las misiones. De hecho, el nmero
de dicesis y vicariatos apostlicos aument considerable-
mente, y durante estos aos se multiplic el nmero de con-
gregaciones religiosas que iniciaron su presencia evangeliza-
dora, sobre todo, en el continente africano
37
.
Su pontificado fue rico en iniciativas importantes en el
campo de la cultura. Los Museos Vaticanos le deben algunas
de las colecciones ms valiosas y la fundacin de dos nuevas
secciones, la etrusca y la egipcia; promovi la restauracin no
slo de iglesias y baslicas, entre las que no debemos olvidar
la de San Pablo, sino de numerosos monumentos romanos,
35
RENATO LEFVRE, SantaSede e Russiae i colloqui dello zarNicolaI nei
documenti vaticani (1 843-1 846): Miscellanea Historiae Pontificie, vol. XIV
( Roma 1 948); A. BouDOU, LaSaint Siege et laRussie. Leurrelations diploma-
tiques au XIX` sicle, 1 81 4-1 847 (Pars 1 927).
;6
VICENTE CRCEL ORTI, Gregorio XVI y Espaa: ArchivumHistoriae
Pontificiae 1 2 (1 974) 250-251 .
37
J. SCHMIDLIN, Histoire des Papes de l'poque contemporaine ( Pars 1 940),
t.1 , 377-393.
29
y dio nueva vida a la academia cientfica de los Nuevos Lin-
ce, precedente de la actual Academia Pontificia. En su tiem-
po se descubrieron nuevas catacumbas y favoreci los estu-
dios de arqueologa, importante especialidad que a lo largo
del siglo tanto iba a desarrollarse con descubrimientos sor-
prendentes
3 8
. En estos aos inici su labor Juan Bautista de
Rossi, el arquelogo ms importante del siglo.
Gracias al inters de este papa, los Acta Sanctorumde los
bolandistas, interrumpidos en 1794, y el gran Bullario Roma-
no, que no se publicaba desde 1758, volvieron a publicarse,
y la ingente obra de Migne y el Diccionario de erudicin ecle-
sistica,
de Moroni, iniciaron sus primeros pasos. Al juzgar
este pontificado, debemos distinguir netamente entre su ac-
cin poltica y su gobierno eclesial. El segundo, ciertamente,
tuvo aspectos positivos en muchos campos, mientras que
resulta
ms difcil no ser negativos con sus planteamientos
polticos, aun siendo conscientes de las dificultades objetivas
encontradas en su camino.
Los ltimos aos de este pontificado estuvieron domina-
dos por levantamientos y tumultos polticos permanentes. El
enfrentamiento, en realidad, era desigual. Por una parte, los
carbonarios, sociedades secretas, jvenes seguidores de Mazzi-
ni, que acababa de publicar en Pars el panfleto incendiario
Italia, Austriay el papa, y espritus inquietos buscaban, con la
esperanza de un cambio utpico, levantar al pueblo, crear ma-
lestar, oponerse a lo que consideraban situacin anacrnica e
injusta. Por otra, un pontfice que no acababa de comprender
los motivos del malestar generalizado y que los atribua con
simplismo sorprendente a la actuacin de espritus malignos y
antirreligiosos. En realidad, la mayora de los problemas de los
Estados de la Iglesia no eran atribuibles a Gregorio XVIo a
otro pontfice concreto, sino al sistema en s mismo
s9 .
Gregorio XVImuri de repente el 1 de junio de 1 846. Al
reunrselos cardenales en cnclave, uno de ellos confiar
que el prximo papa no deba ser un fraile ni forastero, es
decir, deba ser oriundo de los Estados Pontificios
40
.
38
ROMANO FAUSTI, Gregorio XVI e l'archeologiacristiana: Miscellanea
Historiae Pontificiae, vol. XIII(Roma 1 948), 405-456.
39
Mejor que muchos libros de historia, describe la situacin la novela de
R. BACHELLI Il mulino del Po.
40
Por suparte, el embajador napolitano escriba a suministro: Nuestros
esfuerzos deben dirigirse a conseguir un Pontfice moderado y prudente, tal
30
POIX.
UNA IGLESIA MS PURA Y MS ENSIMISMADA
A mediados de siglo la Iglesia se encontraba con dos
problemas de desigual importancia objetiva, pero que marca-
ron de manera decisiva su desarrollo y su pastoral: las causas
de la progresiva descristianizacin y la llamada cuestin ro-
mana, es decir, la pervivencia o no de los Estados eclesis-
ticos.
Goethe afirm que el tema propio, nico y ms profun-
do de la historia del mundo y de la humanidad, al que se
subordinan todos los dems, sigue siendo el conflicto entre
incredulidad y fe
41
. No todos estaran de acuerdo con este
j ucio, pero no cabe duda de que, de una manera u otra, este
hecho estuvo muy presente en la historia europea del siglo,
y, obviamente, caracterizar de forma determinante la histo-
ria eclesistica.
La formacin del reino de Italia y la progresiva desinte-
gracin del territorio que durante un milenio fue gobernado
por los pontfices constituyen el otro punto central de la
historia eclesistica durante la segunda mitad del siglo.
El papa que de alguna manera representa esta poca,
participa activamente en la problemtica existente e influye
decisivamente en la marcha de la Iglesia como pocas veces
antes lo haba conseguido ningn pontfice, fue Po IX, ele-
gido en el cnclave de 1846 , en el que se reunieron 50 de los
6 2 cardenales existentes. En este cnclave se confrontaron
de nuevo las dos tendencias, la ms conservadora, cuyo can-
didato era Lambruschini, y la ms posibilista, que defendi
la candidatura de Mastai Ferrett. Este ltimo tena de su
parte la ventaja de que, al haber vivido alejado de Roma, no
haba participado en las equivocaciones del gobierno ante-
rior. El cnclave dur dos das.
Naci en Senigallia, de familia noble, el 13 de mayo de
1792. Realiz una carrera eclesistica fulgurante: una breve
misin diplomtica en Chile, arzobispo de Spoleto y despus
de Imola, obteniendo en 1840 la prpura cardenalicia. Tena
como lo exigen los tiempos. E. CIPOLLETTA, Memorie politiche su conclavi da
Pio VII aPio IX (Miln 1 863), 229; D. DEMARCO, Il tramonto dello Stato
Pontificio. Il Papato di Gregorio XVI (Turn 1 948).
41
W. GOETHE, West-Ostliche Diwan, Israel in derWste (S.W. Stoccarda,
1 868) 1 94.
31
fama de hombre virtuoso y de tendencias liberales, era queri-
do y no provoc rechazos durante esta primera etapa. A lo lar-
go de su juventud sufri de epilepsia, enfermedad que no slo
no ocult, sino que en ms de una ocasin utiliz como argu-
mento para rechazar cargos y honores, pero que dej seales
permanentes en su personalidad: una emotividad muy fuerte,
una sensibilidad a flor de piel, difcil de controlar, un cierto
estado de ansiedad y, al mismo tiempo, una cordialidad viva y
un humorismo presente hasta el final de su vida
42
. Como es
fcil de comprender, esta enfermedad, evidentemente impor-
tante, ha sido utilizada como argumento negativo o, al menos,
explicativo por no pocos historiadores que achacarn a esta
enfermedad buena parte de su actuacin posterior.
Su formacin teolgica fue muy somera, tal como lo
admiti l mismo, y este hecho s pudo resultar determinante
en un pontificado que tuvo que habrselas con debates y
decisiones de claro contenido teolgico
43 .
Po IX fue recibido con inmenso entusiasmo por sus
sbditos y por los europeos en general, convencidos de que
sus principios liberales facilitaran la apertura de una nueva
poca. De hecho, las primeras decisiones parecieron confir-
mar las expectativas: amnista, reformas administrativas, la
concesin de un Estatuto Fundamental, una especie de cons-
titucin que pretenda dar respuesta a la exigencia de liber-
tad de los grupos sociales ms inquietos de los territorios de
la Santa Sede, y otra serie de medidas polticas y econmicas
que fue concediendo a lo largo de los primeros meses. Se
produjo en Europa una especie de delirio colectivo de la
opinin pblica que concentr en el nuevo papa sus ilusio-
nes y deseos ms variados. Pareca que estaba a punto de
producirse la esperada convergencia entre catolicismo y li-
bertad. A lo largo de este prolongado pontificado van a re-
producirse los encuentros y desencuentros de Po IX y la
opinin pblica, de un papa intensamente amado y odiado y
42
CAR o FALCONI, Il giovane Mastai ( Miln 1 981 ), 1 01 -1 26; G.G. FRANCO,
Appunti storici sopral Concilio Vaticano, publicado por G. MARTINA ( Roma
1 979) 38-40.
43
G. MARTINA, Po IX (1 867-1 878) (Roma 1 990), 1 1 3-1 1 5.
Metternich escribi que Po IXera de corazn caliente y de concepcin
dbil. Lord Pinto, enviado por Palmerston a Roma, qued agradablemente
sorprendido por el carcter amable y abierto del pontfice, pero desconcertado
por suescasa experiencia poltica. G. MARTINA, Po IX (1 846-1 850) (Roma
1 974).
32
una opinin no pocas veces manipulada por intereses polti-
cos o sociales.
El 9 de noviembre de 1846 public su primera encclica,
Qui pluribus, donde conden el racionalismo, el indiferentis-
mo, la teora del progreso de la revelacin, y donde afirma
que la regla inmediata de la fe es el magisterio vivo e infalible
del papa. Tiene un talante pesimista y negativo con relacin
a la situacin del momento. En realidad, en el planteamiento
eclesial, esta encclica no supona ningn cambio con rela-
cin a los planteamientos de anteriores pontfices.
Conviene tener en cuenta que el sentimiento nacionalista
se haba extendido a lo largo de la pennsula. Pareca que
todos soaban con una Italia unida aunque no se vea cmo
este deseo podra convertirse en realidad. Entre los autores
y las obras ms conocidos destaca Gioberti, autor de un libro
que entusiasmar a muchos aunque dejar perplejos a no
pocos. En su Del primato morale e civile degli italiani escribe
que Italia, por su capacidad creativa y por su unin al pa-
pado, goza de un autntico primado intelectual y prctico
sobre las otras naciones: Italia les dio el germen de la civili-
zacin moderna, que en ella se conserva intacta, mientras
en las dems se ha alterado en forma desigual. Por consi-
guiente, era lgico que Italia resurgiese y retomase su antigua
misin civilizadora. El primer paso hacia esta meta consis-
ta, segn Gioberti, en la creacin de una unidad poltica
entre los diversos estados de la pennsula, que slo poda ser
federal.
El pontificado se presentaba como el nico lazo de unin
entre los diversos estados de la pennsula porque haba con-
tribuido ms que ningn otro elemento a crear en Italia una
conciencia nacional. Esta haba sido santificada por la reli-
gin y no era contraria al carcter espiritual del papa, porque
se poda realizar de un modo pacfico, mediante una liga de
los diversos estados italianos, de quienes el papa sera el
moderador y el rey de Cerdea el defensor armado.
Esta tesis quera demostrar cmo podan conciliarse prin-
cipios que parecan contradictorios o, al menos, de difcil
armonizacin: fe y libertad, unidad y respeto a los derechos
de los prncipes, renovacin y conservacin de las propias
posiciones.
Se trataba, en realidad, de una emanacin del neogelfis-
mo muy presente en ese momento en los estados italianos,
33
que trataba de armonizar conceptos que entonces se presen-
taban como antagnicos: el ciudadano y el catlico, el estado
y la Iglesia, la unidad y el mantenimiento de la autonoma
pontificia. El gran mrito de Gioberti consisti en intuir que
la ideologa catlico-liberal poda servir para una accin
poltica de gran amplitud.
A Gioberti se le puede achacar, probablemente, el haber
nstrumentalizado la religin, exaltando su funcin social y
poltica hasta casi reducirla a stas, o, al menos, poniendo en
la sombra su carcter trascendente, superior a las contingen-
cias polticas del momento; pero no cabe duda de que, por
otra parte, esta obra sugestiva pareci tranquilizar las con-
ciencias de no pocos patriotas catlicos.
Ms tarde, en sus obras el Gesuita Moderno y la Rifor-
maCattolica, aparece con mayor claridad cmo Gioberti
reduca, de hecho, el cristianismo a una cierta manifestacin
de la civilizacin. No obstante, su influjo fue importante y
duradero, sobre todo en los primeros aos de este pontifi-
cado
aa
Entre quienes comenzaban a soar con una Italia unida,
el mito de un Po IX liberal y antiaustriaco goz de inmedia-
ta aunque pasajera adhesin. Fue el mito que recorri Euro-
pa y entusiasm a cuantos sufran con la idea de una Iglesia
alejada de las aspiraciones modernas.
El 13 de marzo de 1848 se produjo la revolucin austriaca,
con amplia repercusin en Italia, sobre todo en los territorios
gobernados por el Imperio austriaco, es decir, el Vneto y la
Lombarda. El pueblo se lanz a las calles en una impresionan-
te manifestacin de furor antiaustriaco, explotando con espon-
taneidad la insurreccin de Lombarda. Este levantamiento
contra el brbaro del norte cont con la ayuda de otros so-
beranos italianos, tales como Carlos Alberto, rey del Piamon-
te, el duque de Parma, el rey Fernando de Npoles.
Po IX fue presionado por su pueblo y por los clubs
revolucionarios para que declarase la guerra a Austria, una
guerra popular y con aureola romntica. Pero el 29 de abril,
el papa dijo claramente que no poda declarar la guerra a una
nacin catlica, ya que abrazaba con igual amor paterno a
todos los pueblos:
^' R. RINALDI, Gioberti e il problema religioso del Risorgimento (Florencia
1929); U. PADOVANI, Vincenzo Gioberti e il cattolicismo ( Miln 1927).
35
Po IX haba claramente elegido esta ltima, y tena que
pagar las consecuencias. Su largo pontificado, traumtico,
aparentemente contradictorio, religiosamente esplndido, va
a estar marcado en lo bueno y en lo negativo por esta opcin,
y por la contradiccin que, de hecho, va a suponer decidirse
por una apuesta sin aceptar lo que ella implicaba.
Uno de los papas que ms ha tenido que batallar con
cuestiones polticas, era, en realidad, muy poco poltico; de
carcter emotivo, muy religioso
4y
, con una formacin teol-
gica muy sumaria, insensible al mensaje de los grandes escri-
tores y pensadores de su tiempo, estaba dotado de un senti-
do providencialista absoluto. Fue profundamente indeciso
en los temas polticos, pero decidido en los problemas ms
difciles y complejos, los religiosos y eclesiales. Esta actitud le
llev en el campo poltico a actuar a salto de mata, dando
saltos hacia adelante, pero con permanentes retrocesos, con
disposiciones contradictorias, influido por los humores de la
masa popular, por los contradictorios juicios de sus colabo-
radores, por la incertidumbre ante las medidas que haba
que tomar. Por el contrario, en el campo eclesistico actu
ms siguiendo sus intuiciones, sin tener en cuenta la opinin
de los obispos. El fracaso en los temas polticos facilit su
mayor dedicacin a los temas eclesisticos a los que espon-
tneamente se volcaba con mayor determinacin. Mantuvo
hasta el final su confianza en un milagro de la Providencia
que le restituyese cuanto le haban despojado, convencimien-
to que explica su rechazo de cuantos compromisos le ofre-
cieron las potencias catlicas. Despus del exilio en Gaeta
con motivo de la revolucin y la proclamacin de la Repbli-
ca romana
50
, mostrar un rechazo neto de los principios
fundamentales del liberalismo poltico
51
. Estaba absoluta-
49
Segn CAVOUR, el papa tena une conviction religieuse profonde. Si
jamais il se dcide ceder, ne fera qu'aprs avoir acquis la conviction que
non seulement il peut le faire sans manquer sa conscience et aux devoirs de
son ministre sacr, mais que sa renonciation aupouvoir temporel serait utile
1 'glise et servirait aux interets vritables de la Religion: LaQuestione
Romananegli anni 1 860-1 861 , 1 ( Bolonia 1 929), 1 41 -1 42, n.1 0.
su
G. PELCZAR, Pio IX e il suo pontificato, vol. 1 (Turn 1909) 420-432. JEAN
LEFLON, La Mission de Claude de Corcelle auprs de Pie IX aprs la meurtre du
ministre Rossi: Archivum Historiae Pontificiae 1 (1963) 385-412.
s
' Segn Po IX, los remedios para la triste situacin de Italia eran la
libertad de la Iglesia, el odio a la libertad de prensa, fragello principale della
umana societ, la promocin material de los sbditos, el rechazo del sistema
parlamentario, ya que la liberta della tribuna non una felicit, ma un secon-
34
Poich alcuni desiderano che no pure con gli altri popoli e
principi d'Italia imprendiamo la guerra contro i Germani, sti-
mammo alla fine essere nostro debito di professare qui chiara-
mente e palesemente in questa solenne vostra adunanza essere
tal cosa affato lontana dal nostro pensiero... non possiamo aste-
nerci al cospetto di tutte le genti di rigettare gl'ingannevoli con-
sigli manifestati per mezzo di giornali e di vari scritti da coloro i
quali vorrebbero fare il romano pontefice presidente di una cer-
ta nuova repubblica da costituirse con tutti i popoli d'Italia
4s
En Italia la alocucin rompi el hechizo del nuevoyont-
fice y aniquil una potencia que pareca inconcusa' . Ros-
mini pensaba lo mismo: Si el mundo llegara a creer que el
Papa nunca puede sostener una guerra porque es el Padre
comn, tambin creera que la soberana temporal y el ponti-
ficado son inconciliables. Si el mundo creyese esto, los Esta-
dos Pontificios estaran perdidos y Po IX, por el contrario,
ha jurado mantenerlos para la Iglesia y transmitirlos ntegros a
sus sucesores
47
. Pocos das ms tarde escriba de nuevo:
En toda Italia hay un solo pensamiento, una sola voz: que el
Papa tiene que ser despojado de sus Estados si rehsa hacer
causa comn con Italia; que es inconciliable el dominio tempo-
ral con el espiritual, si ste impide al Papa tomar parte en una
guerra tan importante, en el que se trata de dar vida a la nacin
italiana, perdida una ocasin esperada desde tantos siglos y que
quiz no volver a presentarse durante otros...
48
.
Rosmini hubiera deseado que el papa luchara contra
Austria y que hubiera defendido las nacionalidades italiana y
alemana para demostrar que el sacerdocio catlico no impi-
de la perfeccin del prncipe, pero, en realidad, el mismo
Rosmini haba ofrecido el argumento, entonces difcil de
aceptar, pero que constitua la esencia insoluble del proble-
ma: en pleno siglo XIX, no eran conciliables en una sola
persona una soberana temporal que no fuese meramente
testimonial y una autoridad moral y religiosa universal cual
corresponda al pontificado.
45
ARTUROCARLOJEMOLO, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni
(Turn 1963), 43-45.
46
CARLORUSCONI, La repblica romana del 1849 (Turn 1850), vol. 1, 40.
Metternich declar: que el Papa abandonaba la conspiracin a la que, de
hecho, haba concedido la paternidad.
4'
Epstola a Gilardi, 9 de mayo de 1848, en GAN-FRANCO RAoICL, Po IX
e Antonio Rosmini (Ciudad del Vaticano 1974) 39-40.
48
Epstola a Castracane, 25 de mayo de 1848. Ibid., 45.
36
mente convencido de la sacralidad de su funcin y se mos-
traba dispuesto a defenderla contra toda contaminacin y
limitacin, actitud que le llev a un aislamiento que no era
exclusivamente poltico
52
, aunque, por otra parte, favoreci
la concentracin de energas en su funcin universal de cen-
tro de comunin, es decir, una introspeccin ms exclusiva-
mente religiosa y eclesistica de la funcin del papado.
Apoy la aparicin de la revista La Civilt Cattolica, fun-
dada por los jesuitas, que se convertir en el rgano oficioso
del pontificado
53
; cre colegios nacionales en Roma, donde
vivan seminaristas de los diversos pases que estudiaban en
la Universidad Gregoriana; cre el Patriarcado latino de Je-
rusaln; ayud eficazmente a Juan Bautista Rossi, el mejor
arquelogo romano del siglo, en su tarea de bsqueda, estu-
dio y restauracin de monumentos de la Antigedad, tanto
religiosos como profanos. La ereccin en Roma de los cole-
gios nacionales favoreci la poltica ultramontana de reforzar
los vnculos de la periferia con el centro, de las iglesias loca-
les con la Santa Sede, preocupada por oponer al laicismo una
Iglesia compacta y ms unida al papa. Exigi mayor severi-
dad en la admisin a las rdenes sagradas y mayor seleccin
entre los postulantes, con el fin de impedir el acceso al sacer-
docio a personas que pedan las rdenes por razones diversas
de las pastorales.
Pero Po IX ha quedado en la Historia de la Iglesia como
el fundador del papado moderno. A causa de su intransigen-
cia, de su confianza en la futura derrota de los enemigos de
Cristo, del rechazo de la Ley de las Garantas, de sus impo-
nentes protestas contra las sucesivas violaciones de los concor-
datos, el papado lleg a imponerse y a penetrar en la concien-
cia de los pueblos en funcin de su capacidad espiritual, y
poco a poco, en medio de contradicciones y dificultades, se
erigi en una instancia moral admirada y respetada
54.
Sin
do fragello della stessa societ: Pio IXa Mara de Toscana, 1 6 de abril de
1 860, en G. MARTINA, Pio IX e Leopoldo II (Roma 1 967) 51 2-51 3.
52
Po IXsigui manifestando suya orgnica inadaptabilidad a las condi-
ciones reales de las cosas, por lo que, una vez encerrado en sujusta intransi-
gencia doctrinal de la verdad de la tesis, no era capaz de salir mediante la
hiptesis en busca de un necesario acomodo con ellas, permaneciendo en la
nica alternativa de pereat mundus si no se haca cristiano: D. MASSE, Pio IX,
Papae Principe italiano (Turn 1 957) 234.
G. MARTINA, Po IX (1 846-1 850) (Roma 1 974) 423-434.
4
P. PRODI, Il sovrano pontefice ( Bolonia 1 982).
37
embargo, la Iglesia catlica continuaba siendo una comunidad
fundamentalmente latina, aunque es en estos aos cuando
comienza a desarrollarse con ms intensidad su universalidad.
En 186 0, de una poblacin de 1.3 24 millones de habitantes,
210 millones eran catlicos, de los cuales unos 6 0 millones no
eran latinos. De las 845 dicesis existentes, 538 se encontra-
ban en los pases latinos, 293 en Italia con una poblacin de
26 millones. En 1903 , el nmero de dicesis ha subido a 998,
de las cuales 559 se encontraban en pases latinos y 43 9 en
pases con otras culturas.
Tal como ha sucedido en ms de una ocasin, sobre todo
en la poca contempornea, este papa tuvo una conciencia
viva de la presencia del diablo y de la gracia en la historia
actual, aunque, a menudo, da la impresin de que su sentido
de la Providencia tena poca fundamentacin teolgica, lo
que le llevaba a actitudes y actuaciones poco realistas
55
Po IX mantuvo durante 25 aos al cardenal Antonelli
como Secretario de Estado. De enorme capacidad de traba-
j o, buen administrador, prudente, Antonelli ha sido el ltimo
cardenal laico de la historia
56
. No cabe duda de que el papa
estaba enterado de cuantas cosas sucedan en Roma y en el
mundo catlico, y de que su decisin diriga la poltica de la
Santa Sede, pero no podemos menos de reconocer en su
pontificado la omnipresente huella de Antonelli, su carcter
y su modo de actuar
57
.
Po IX fue el papa de la definicin de la Inmaculada
Concepcin y del Concilio Vaticano 1, quien favoreci de
manera determinante el ultramontanismo y la consecuente
centralizacin eclesia1
51
, el papa de las numerosas y masivas
audiencias, y del permanente contacto con el pueblo cristia-
no, el de la devocin mariana y el propagador de las doctri-
nas de Alfonso Mara de Ligorio. En los aspectos positivos y
en los negativos de la historia de la comunidad catlica del
siglo pasado, las posturas, las palabras y la actuacin de este
pontfice fueron decisivas.
"
P.G. CAMAJANI, Il diavolo, Romae larivoluzione: Rivista di storia e
letteratura religiosa, 3 (1 972) 485-51 6.
5e
CARLO FALCONI, Il cardinale Antonelli ( Miln 1 983).
57
R. AUBERT, Antonelli, Giacomo: Dizionario Biografico 3, 484-493.
58
Y.M.J. CONGAR, L'ecclsiologie de laRvolution francaise au Concile du
Vatican, Bous le signe de l'affirmation de l'autorit: L'Ecclsiologie auxix'
sicle, por M. Ndoncelle-R. Aubert (Pars 1 960), 77-1 1 4.
38
Este papa luch con coraje y constancia contra el janse-
nismo, el galicanismo, en sus diferentes versiones, y el laicis-
mo. Fue una lucha infatigable en favor de la independencia
de la Iglesia en un siglo en el que, paradjicamente, regme-
nes absolutistas y gobiernos liberales de Europa y Amrica
coincidan en la pretensin de dominar y gobernar la Iglesia.
El estilo de su vida devota y su incansable esfuerzo en favor
de devociones e instituciones reflejan su determinacin de
acabar con el jansenismo. La lucha contra el laicismo repre-
senta, tambin, una lnea de accin constante en su pontifi-
cado. Esta actuacin no parte siempre de una distincin cla-
ra entre lo que comporta la sensibilidad y los valores
modernos y aquellas tentativas que procuran reducir el cris-
tianismo al mbito puramente subjetivo y privado.
Con motivo de su muerte, la Revue des Deux Mondes
sintetiz los resultados de los esfuerzos realizados por el papa
difunto contra las tendencias polticas y culturales del siglo
de la siguiente manera: Po IX ha dejado la Iglesia ms
unida, ms activa, ms viva que nunca y ms que nunca
extraa al ambiente que la rodea y a la vida que ella desea
dirigir
s9
59
A. LEROY-BEAULIEU, Revue des Deux Mondes 27 (1 878) 422.
CAPTULO II
RESTAURAR Y RENOVAR
Denominamos habitualmente Restauracin a los aos que
transcurren entre la derrota de Napolen (1815) y las revo-
luciones de 1830, cuando se instala en los diversos pases el
rgimen poltico liberal. Pero en la historia de la Iglesia el
trmino asume un sentido ms rico y complejo, tanto por su
concepcin como por su cronologa. En esta historia, restau-
racin corresponde, a menudo, a un talante y a una estruc-
tura mental.
La Restauracin, adems, como toda actividad humana,
adquiere diversa coloracin segn el personaje que la encar-
ne. No tenan el mismo talante los cardenales Consalvi o
Della Genga, ni Po VII fue igual a Gregorio XVI, ni Fer-
nando VII actu como Luis XVIII. Este supo asumir, conci-
lindolas con su indeclinable sentido de la realeza, las trans-
formaciones operadas en su patria desde 1789. Ya en 1813,
a travs de su conocido manifiesto, ofreci toda clase de
garantas a los nuevos derechos que respald la Revolucin,
sin traicionar la continuidad histrica del legitimismo y, ante
todo, el mantenimiento del Senado en su significacin pura,
como rgano representativo, y la conciliacin de los intereses
de todos en el espinoso tema de los trasvases de propiedad
operados desde 1789: verdadera clave en el trnsito de la
vieja sociedad estamental a la nueva sociedad de clases.
Otros, Carlos X en Francia o Fernando VII en Espaa,
pretendieron restaurar a la letra la situacin anterior, identi-
ficando monarqua con catolicismo y revolucin con perse-
cucin. Se devolvieron a la Iglesia parte de los antiguos bie-
nes, se restablecieron las rdenes religiosas, sometieron la
universidad a la Iglesia, suprimieron el divorcio all donde
haba sido introducido, manteniendo nicamente el matri-
monio cannico, y pretendieron imponer una frmula pol-
tica y una doctrina religiosa, profundamente hermanadas, all
donde abundaban ya las resistencias y los rechazos. Este fe-
nmeno, complejo y ambiguo, polticamente qued enmar-
40
cado en unos pocos aos, pero eclesial e ideolgicamente se
prolongar a lo largo del siglo.
La Revolucin poltica haba destruido los cimientos del
Antiguo Rgimen. La autoridad absoluta, el derecho divino de
los reyes, los privilegios estamentales... fueron reemplazados
por un planteamiento democrtico, igualitario, basado en el
sufragio universal, en las elecciones directas, en la tolerancia.
No podramos comprender la primera mitad del siglo xix sin
estudiar el enfrentamiento de estos dos planteamientos, y, so-
bre todo, seramos incapaces de captar el sentido y la evolu-
cin de la Iglesia de este siglo sin adentrarnos en este marco
poltico-social-cultural que tanto influy y condicion la vida
eclesistica y religiosa del catolicismo.
El ao 1815, con el triunfo de los principios del Congre-
so de Viena, marc en apariencia la consolidacin de la re-
accin, que intent imponer, de nuevo, sus tendencias, sus
tradiciones, sus fuerzas
1
. Pero, no en vano, la Revolucin
francesa haba transformado la estructura poltica y social de
Francia y, despus, por las guerras que se desencadenaron en
Europa, y por el impulso victorioso de los soldados del
Imperio, haba introducido las ideas nuevas incluso en los
Estados ms cerrados conmocionndolos, desconcertndolos
y modificando sus estructuras en todos los mbitos. Ya nada
iba a ser igual que antes. La Revolucin haba influido en
todas las capas sociales y en todas las instituciones
2
, comen-
zando por la misma Iglesia.
El Congreso de Viena, principal agente de la decisin res-
tauradora, en realidad, slo pretendi una restauracin polti-
ca. As es como se restauraron los Estados de la Iglesia
3
, pero
sin que se planteasen o aceptasen la restauracin de los bienes
despojados a la Iglesia ni la vuelta a su estado anterior de los
territorios alemanes secularizados por Napolen. En Vena
1
A. Roveiu, LaMissione Consalvi ail Congresso di Vienna(1 81 4-1 81 5),
3 vols. ( Roma 1 970-1 973).
2
He repetido intilmente hasta la saciedad que la Revolucin ha realiza-
do, desde el punto de vista poltico y moral, lo que hizo el diluvio desde el
punto de vista material, cambiando totalmente la faz de la tierra (...) He ad-
vertido que decir: esto y aquello no se haca antes, nuestras leyes son excelen-
tes, no hay motivo para cambiarlas, y otras cosas del mismo gnero, constituye
un error gravsimo, y que, finalmente, no se presentar jams una ocasin
semejante para reconstruir. R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metter-
nich (Brescia 1 963) 1 8-1 9.
' A. QUAQUARELLI, Laricostituzione dello Stato Pontificio (Citt di Castello-
Bari 1 945).
C.2. Restaurar y renovar
41
todas las fuerzas e ideas del pasado tenan predicamento, pero
el hecho de que tuvieran tan poca fuerza las ideas y reivindi-
caciones del campo eclesistico indicaba que de hecho la se-
cularizacin haba sido aceptada, era una idea ya adquirida y
constitua uno de los lmites de la restauracin
4
.
Para el talante ms restauracionista la experiencia revolu-
cionaria pasada deba ser considerada como un parntesis
desgraciado que deba concluir cuanto antes, con el fin de
resucitar e imponer la situacin anterior incomparablemente
mejor. Po VII, por su parte, comprendi que la Restaura-
cin constitua un estmulo y un reto para una reforma ecle-
sistica general, y el gran cardenal Consalvi crey que la
transformacin existente era irrevocable y propugn una
adaptacin gradual de la Iglesia.
Socialmente, el Antiguo Rgimen se haba apoyado en la
desigualdad de clases o, en otras palabras, en los privilegios
concedidos a unos y negados a otros. El sistema de privile-
gios chocaba cada vez ms con la nueva mentalidad que fue
desarrollndose a lo largo del siglo xviii, ms respetuosa con
la persona humana y con su igualdad sustancial. Con la Re-
volucin no desapareci ciertamente el privilegio, tan enrai-
zado en la ambicin humana, pero en lugar de fundamentar-
lo en la sangre o en la religin, lo hizo en las riquezas, en la
inteligencia y en la habilidad personal, es decir, en aspectos
que, aunque pueden resultar igualmente injustos e inacepta-
bles, ofrecen una apariencia de igualdad de oportunidades.
La crisis social que domin los aos de la Restauracin
tiene unas causas econmicas y unas causas morales. Entre
las primeras podemos sealar el nacimiento de la gran indus-
tria (mquinas de vapor e hilaturas), la extensin del merca-
do comercial y la aparicin del capitalismo, mientras que
sealan las segundas el individualismo revolucionario, las
expoliaciones colectivas realizadas por el Estado y la parcia-
lidad de la legislacin en favor de los patronos.
Frente a la burguesa, duea de los nuevos capitales, de la
industria y de las ideas ilustradas que propugnaban la moder-
nidad y la ruptura con el pasado, se encontraba la aristocracia
' Escriba Lamennais, a propsito del Congreso de Viena, que se trataba
de una reunin de diferentes sectas, que no participan ni de la misma fe, ni
tienen un jefe comn, incluso muchas no conocen un jefe, ni podran decir
cul es sujefe. R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich (Brescia
1 963) 351 .
42
terrateniente, principal vctima de la Revolucin, que aoraba
restaurar una poca que ciertamente haba sido mejor para
ella. Esta actitud antirrevolucionaria era propia no slo de la
aristocracia, sino, tambin, de buena parte del clero y de una
parte no desdeable de la poblacin, movida, seguramente,
por los males sufridos poco ha a causa de la Revolucin.
Este movimiento restauracionista se caracteriz, tambin,
por el convencimiento de que el fundamento ms slido de
la sociedad era la creencia y prctica religiosa. Protestaron
contra la marginacin a la que la Iglesia haba sido sometida,
contra el indiferentismo de la sociedad civil, contra la deca-
dencia de la jurisdiccin episcopal y contra las facilidades, de
hecho, conseguidas por la propaganda laica y liberal, mien-
tras que la secularizacin promocionada por la Ilustracin
buscaba liberar las ciencias, la enseanza y las artes de su
origen teolgico, buscaba difuminar el tradicional influjo de
la Iglesia en la sociedad'. El despertar religioso del siglo xlx,
en contraposicin a lo que sobrevive de la Ilustracin y el
movimiento espiritual que se impondr a lo largo de estos
aos, era marcadamente conservador y tradicionalista, admi-
raba el medioevo y crea que la Revolucin haba sido posi-
ble por el abandono o marginacin sufrida por la Iglesia
durante la ltima etapa del Antiguo Rgimen. Al escribir
Chateaubriand en 1816 : Cuando Dagoberto hizo construir
Saint-Denis coloc entre los fundamentos del edificio sus
j oyas y lo que tena de valor. Colocaba as la religin y la
j usticia en los fundamentos de nuestro templo, manifestaba
el sentimiento comn de los realistas posrevolucionarios: la
monarqua restaurada sera religiosa o no sera.
LA IMPOSIBLE VUELTA ATRS
Muchos representantes de esta tendencia pretendieron
cancelar de golpe 3 0 aos de historia, recreando cultural-
mente la atmsfera de Po VI. Gazzola hubiera deseado es-
cuchar a Po VII todas las cosas volvern a ser como eran
en 1796
6
. Pretendieron reconstruir el pas en un sentido
contrarrevolucionario, reconstruir el Antiguo Rgimen sin
' OWENCHADWICK, The secularization of the european mind in the 1 9 th.
century (Cambridge 1 975) 264-266.
6
R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich (Brescia 1 963) 44.
T
1
43
tener en cuenta los profundos cambios sufridos por la socie-
dad, restaurar en su integridad la antigua alianza de la mo-
narqua y de la religin. Bajo los auspicios de nuestro Rey,
trabajaremos ms que nunca en la cimentacin de este con-
trato eterno entre el trono y el altar, que no pueden existir
uno sin el otro'. Teniendo en cuenta esta mentalidad se
comprende mejor el ritual de la consagracin de Carlos X, el
hermano y sucesor de Luis XVIII: tumbado como los que
van a ser ordenados sacerdotes, recibi del arzobispo las sie-
te unciones rituales. Lo sacro y lo poltico volvan a estar
indisolublemente unidos.
Con Napolen, la religin era buena para el pueblo, y los
antiguos revolucionarios vigilaban para que el sacerdote no
saliese de la sacrista y no se metiese en poltica. Con la
Restauracin, la religin era necesaria para todos. Los anti-
guos revolucionarios desaparecieron y aparentemente fueron
sustituidos por los obispos, que daban el tono y el talante de
una sociedad que, evidentemente, era mucho ms plural de
lo que se pretenda, y que no consigui, a menudo, superar
su talante anticlerical.
Defendieron el papel social de la Iglesia en el mundo y
mostraban un enorme entusiasmo por la reconquista misio-
nera de las conciencias, en defensa del bien y de la verdad
contra lo que consideraban el mal y el error. Para conseguir
esto, la Iglesia pretendi conseguir de nuevo el estatuto po-
sedo en el Antiguo Rgimen: religin de Estado, exclusin
de otras confesiones religiosas, devolucin de los privilegios
tradicionales en el interior de la sociedad
8
.
Identificaron liberalismo con revolucin y sta con sub-
versin y no estuvieron dispuestos a transigir, por lo que
rechazaron en bloque todo lo que consideraron contamina-
do, peligroso'. Achacaron los males sufridos por la sociedad
a su alejamiento de la religin y se mostraron dispuestos a no
repetir la experiencia.
Esta mentalidad restauracionista prefera el derecho divi-
no de los reyes a la soberana popular, el orden al desorden,
Mons. De Boulogne, obispo de Troyes, 7 de enero de 1 81 6.
s
R. RMOND, L'anticlricalisme en France (Pars 1 976) 62.
y
Mons. Pie escriba en 1 859 que aceptar un compromiso con los princi-
pios de la Revolucin sera lo mismo que sustituir los pretendidos derechos
del hombre con los imprescriptibles derechos de Dios. A. ACERBI, Chiesa,
CulturaSociet ( Miln 1 988) 62.
44

la fe religiosa al tesmo, el talante autoritario y conservador
a la democracia radical y jacobina, el proteccionismo al libre
cambio, la aristocracia terrateniente a la burguesa industrial
y capitalista, es decir, a las nuevas fuerzas suscitadas en la
sociedad europea por el movimiento democrtico y que, de
hecho, ostentaban los poderes socioeconmicos
lo
Los restauracionistas tuvieron como enemigos a la bur-
guesa capitalista e intelectual, a los grupos liberales y dem-
cratas, a la burocracia y a la oficialidad napolenicas y a las
incipientes ideologas polticas que proclamaban los princi-
pios de nacionalidad y soberana popular junto al derecho de
autodeterminacin de los pueblos. Es decir, visto desde nues-
tra perspectiva, se enfrentaron a todas las fuerzas poltico-
sociales que iban a configurar la poca contempornea. En
cierto sentido, manifestaban un planteamiento antijacobino:
favorecieron el dominio de la minora sobre una masa popu-
lar considerada bruta e ignorante, el domino del clero y de
la tradicin sobre el grupo social que representaba y favore-
ca la innovacin y la nueva cultura, es decir, la burguesa.
c
En realidad, diversas actitudes representaban o propug-
naban la Restauracin, aunque, a menudo, se encontraban
interrelacionadas. La mayora deseaba una vuelta al Antiguo
Rgimen, entendida, sobre todo, como mantenimiento de la
monarqua absoluta, aunque no siempre identificada con
la persistencia de los antiguos privilegios. Pocos defendan la
permanencia del anterior planteamiento econmico. Eviden-
temente, la economa de los Estados modernos descansaba
en la burguesa, en la industria y, tambin, en la seculariza-
cin de los bienes eclesisticos. No era deseable ni posible en
este campo una marcha atrs. Finalmente, todos deseaban la
restauracin religiosa, con su traduccin ms tradicional de
Unin Altar-Trono, sin darse cuenta de la imposibilidad de
onj ugar tan variados intereses.
No pocos, dentro de la Iglesia, la entendan, sin embargo,
ms bien como una renovacin interna de la Iglesia, como la
ocasin de volver a las races de la tradicin, pero no nece-
sariamente con todas las formas y manifestaciones que a lo
largo de los siglos haba adquirido. Estos diversos plantea-
mientos no impiden una consideracin de la restauracin
demasiado simplista o unvoca.
10
Pto PASCHINI, I Papi pella storia, vol. 2(Roma 1961) 824.
45
Conviene, pues, que tengamos en cuenta que se trataba
de un intento equvoco y complejo, ya que no todos los que
buscaban la restauracin pretendan lo mismo, ni de la mis-
ma manera, ni con semejante intensidad. De forma que res-
tauracin poltica, de las relaciones tradicionales de la Iglesia
con el Estado y de la vida religiosa espiritual constituyen
aspectos que coincidieron cronolgicamente, pero que no
pueden ni deben confundirse.
REORGANIZACINECLESISTICA
El retorno de Po VII a Roma en 1814 y el nuevo nom-
bramiento de Consalvi como Secretario de Estado marcaron
el inicio de la restauracin eclesistica. Tras unos aos en los
que pareca que el pontificado estaba a punto de desapare-
cer, Po VII y sus Estados volvieron a ocupar un puesto
relevante en el escenario europeo, gracias, sobre todo, a la
accin inteligente de Consalvi, que en ningn momento
renunci al significado modernizador de su obra concorda-
taria con Napolen.
Esta reorganizacin eclesistica fue acompaada de una
general restauracin religiosa que encontr tres apoyos fun-
damentales:
1. El romanticismo. En realidad, el romanticismo no fue
un movimiento catlico, pero tuvo caractersticas que lo fa-
vorecieron. Aunque, a menudo, su religiosidad se reduca a
un pantesmo indefinible, su oposicin al indiferentismo y
agnosticismo de la Ilustracin fue tajante. Su hallazgo y de-
vocin por la Edad Media, tan denostada en el siglo anterior,
favorecieron el reconocimiento del papel de la Iglesia en
todas las manifestaciones de la vida social. Ensalzaron las
sociedades medievales dirigidas y protegidas por la Iglesia, a
la que Novalis calific de tan bienhechora, tan adecuada a
la naturaleza humana
11
. En los escritores romnticos en-
contramos con frecuencia una apasionada defensa del papel
dirigente de la jerarqua catlica.
Fichte con su metafsica del yo favoreci la aceptacin
del pietismo que encauz el renacimiento del sentimiento
" R. SCHNERB, Historia general de las civilizaciones, t.IV ( Barcelona 1969)
71.
46

religioso cristiano. Las novelas de Walter Scott ejercieron en
Inglaterra un influjo social comparable al de Chateaubriand
en Francia y al de Grres en Alemania. Los ingleses, a travs
de sus libros, se apasionaron con los caballeros medievales y
con los cruzados, que rezaban a la Virgen Mara, confesaban
sus pecados y obedecan al papa. Poco a poco fueron consi-
derando y respetando una Iglesia que haban despreciado
hasta entonces.
El Romanticismo hizo de la experiencia religiosa uno de
los puntales de su teora, colocndola entre las fuentes pri-
marias de la inspiracin artstica, factor esencial de un siste-
ma filosfico que iniciaba con una crtica total a la Ilustra-
cin y, en general, a todo lo que pareca demasiado
cerebralmente abstracto, oponiendo a la racionalidad el sen-
timiento, entendindolo no tanto como una actitud mera-
mente sicolgica cuanto como fuerza creadora y movimiento
moral. Se multiplican los libros piadosos, se apasionan por la
lectura de los msticos, y el humanismo devoto de san Fran-
cisco de Sales vuelve a inspirar la vida de los cristianos. En
Alemania, la religiosa agustina Ana Catalina Emmerich (1774-
1824) recibe los estigmas de la Pasin de Cristo en sus ma-
nos, sus pies y su costado, siendo aceptada incluso por crcu-
los ilustrados
12
.
El Romanticismo sin embargo, a menudo, contrapuso el
individuo a las instituciones en nombre de su sensibilidad
particular, terminando por exasperar la tensin entre senti-
miento religioso e Iglesia en cuanto comunidad organizada
sobre bases dogmticas y jerrquicas. En este sentido, existi
el peligro de que actuase como una fuerza disolvente de las
ideas y de las instituciones heredadas". El subjetivismo,
presente e influyente a lo largo del siglo, tuvo mucho que ver
con este planteamiento.
El Romanticismo fue religioso, tambin, como reaccin al
intelectualismo del 700, que haba demostrado su insuficien-
cia en la experiencia revolucionaria. El individuo, que no era
12
P. BRACHIN, Le cercle de Mnster (1779-1806) et la pense religieuse de
F.L. Stolberg ( Lyon-Pars) 205.
" MARIO BENDtscl0LI, Chiesa e societd nei secoli XIX e XX: AA.VV., Nuove
Questioni di Storia Contemporanea, vol. 1 ( Miln 1958) 330. Por su indivi-
dualismo encarnizado, por la anarqua de las costumbres, por su vagabundeo
espiritual y por su abandono a la ilusin indefinida, el Romanticismo poda
estar muy lejos del catolicismo. Cf. CH. POUTHAS, L'glise catholique de
l'avnement de Pie VII l'avnement de Pie IX ( Pars 1945) 191.
47
slo intelecto, deba obedecer a la conciencia y a los valores
que la razn podra considerar ilusorios, y que adquirieron
de nuevo valor en cuanto connaturales a la esencia del hom-
bre: la historia religiosa fue identificada con la historia de la
civilizacin, la religin era necesaria para tonificar una Euro-
pa que haba quedado descompuesta por la revolucin. La
Iglesia fue nuevamente considerada y estimada como un or-
ganismo vivo, conectado activamente con la tradicin y la
historia.
En Italia, Manzoni y muchos con l subrayaron el papel
positivo ejercido por la Iglesia en la historia de la pennsula.
En Francia, el saboyano J. de Maistre (1753-1821) quiso
demostrar que en las verdades religiosas se sustentan las
verdades sociales. Escribi Considerations sur la France, y
Soires du Saint Petersbourg, verdaderos compendios de pen-
samiento restauracionista, aunque dudosamente ortodoxas
desde una sana teologa que defienda la autonoma del so-
brenatural.
Ms importante para la eclesiologa del siglo fue sin duda
su obra Du Pape ( Lyon 1819), en la que defiendi la infali-
bilidad del papa y la necesidad de ste para el mantenimien-
to de la paz internacional y de una teocracia universal, ms
con argumentos polticos y social-psicolgicos que teolgi-
cos. Entenda la Iglesia al modo de una sociedad civil perfec-
ta y el papa constitua el paradigma de la Iglesia: el papa y
el cristianismo son una misma cosa. Su influjo entre los
ultramontanos fue decisivo. Ensalz las instituciones polti-
co-sociales de la Edad Media, aunque no cabe duda de que
idealizaba y falseaba, a menudo, la realidad presentada. A lo
largo de su obra present la necesidad de que la Iglesia y la
aristocracia defendiesen el principio de continuidad como
principio de orden social
14
. En Espaa, junto a Balmes y
Donoso Corts, escribieron en este sentido el mercedario
Manuel Martnez, Rafael Vlez (1777-1850) y el dominico
Francisco Alvarado (1756-1814), que firmaba con el seud-
nimo de El Filsofo Rancio. Vlez identificaba a los liberales
1 4
GIGNOUX, C.J., J. de Maistre, profte du pass, historien de l'avenir (Pars
1 963); C. LATREILLE, J. de Maistre et laPapaut(Pars 1 906). Sobre este autor
escribe Congar: No se puede afirmar que De Maistre tenga una eclesiologa;
no tiene simpata, no comprende a la Iglesia en cuanto congregatio fidelium, ni
la fe y la vida sacramental en tanto que valores msticos, y todava menos la
vida conciliar de la Iglesia, en L'glise de Saint Augustin l'poque moderne
( Pars 1970) 416.
48
con los iluminados materialistas, ateos, incrdulos, liberti-
nos, francmasones, impos.
Los romnticos, en general, consideraban que slo la Igle-
sia poda preservar los valores que hicieron posible la antigua
sociedad y por ello defendan la libertad y la autonoma de la
Iglesia. Segn estos autores, la revolucin quiso cambiar al
hombre para conseguir una nueva sociedad, pero slo el ca-
tolicismo sabe lo que hay en el hombre, por lo que slo el
catolicismo puede rehacer la sociedad. En arte, literatura y en
las diversas expresiones del sentimiento religioso buscaron re-
vivir el mundo medieval: el arte gtico en arquitectura, la lla-
mada escuela cristiana en pintura, la doctrina del derecho
divino de los reyes en la apologtica. Eran conscientes de que
la Ilustracin y la Revolucin haban atacado, incluso violen-
tamente, dos de las tendencias humanas ms profundas: la re-
ligin y la tradicin. Como reaccin, los representantes de esta
poca procuraron que ambas realidades permearan de nuevo
la vida del pueblo y sus instituciones.
As pensaba Chateaubriand, que buscaba en el cristianis-
mo la respuesta a las aspiraciones del ser humano, al consta-
tar que la organizacin eclesial, vinculada al papa, posea
enorme vitalidad y era capaz de sobrevivir a las persecucio-
nes porque permaneca y actuaba en las conciencias de los
creyentes.
Luis de Bonald (1 754-1 840), por su parte, resalt desme-
suradamente la importancia de la tradicin, en detrimento de
los principios defendidos por la Ilustracin. Trat de afian-
zar la idea de tradicin en los espritus conturbados por la
reciente revolucin y por la desaparicin de un mundo cono-
cido, al que estaban ntimamente ligados. En su
Thorie du
pouvoir politique et religieux dans lasocit civile, dmontre
par le raisonnement et par l'histoire explica las caractersticas
de la monarqua por l soada: la religin interviene en todas
las actividades sociales y la educacin de la juventud es reli-
giosa y poltica a la vez. Clodoveo en este planteamiento no
era nadie sin san Remigio, ni Recaredo sin san Leandro de
Sevilla, y la Francia civilizadora nada era sin el cristianismo.
Subray de tal manera la importancia de la tradicin que, de
hecho, perda relieve la razn
1 5
1 5
LEONI, F., Storiadellacontrorivoluzione, 1 789-1 859 (Npoles 1 975). Para
De Bonald, la sociedad no es otra cosa que la communio sanctorum de la
49
Para De Bonald, la religin es independiente de todas las
voluntades particulares, el poder se transmite hereditariamen-
te y el monarca es independiente de todo otro poder. En
realidad, De Bonald pareca anglicano y slo reconoca la
autoridad suprema de la Iglesia en los concilios`.
En Alemania proliferaron los crculos de espritus selectos,
tanto de sacerdotes como de laicos, que pretendieron renovar
y vivificar el catolicismo de un pueblo muy probado por la se-
cularizacin, desde sus manifestaciones literarias, filosficas y
artsticas hasta las ms especficamente religiosas.
2. En contra de una idea bastante extendida de que el
hombre de mentalidad restauracionista slo soaba con reins-
taurar el pasado sin crear ni organizar nuevas realidades, no
cabe duda de que a lo largo de estos aos se manifest una
intensa actividad cultural de signo catlico.
En 1835 los obispos belgas, animados por el espritu de
colaboracin y entusiasmo que vive la nacin desde su recin
proclamada independencia, abren en Malinas una Universi-
dad catlica con las facultades de Teologa, Derecho, Medi-
cina, Filosofa y Letras y Ciencias Matemticas, que, poco des-
pus, es trasladada a Lovaina. En esta Universidad, que en
poco tiempo adquiere un prestigio enorme, se mantiene una
lnea claramente confesional. De hecho, los obispos belgas
forman el Consejo de Administracin y nombran directa-
mente al rector. Pocos aos despus, la Universidad contar
con escuelas de ingeniera y de ciencias comerciales. Algo pa-
recido sucedi con la nueva Universidad de Mnich (1826),
trasladada desde Laundshurt, gracias al apoyo de Luis 1 de
Baviera, y que se convirti en el centro docente catlico ms
importante de su tiempo.
En Roma y en otras ciudades de los Estados de la Iglesia
se erigieron colegios y facultades de estudios eclesisticos y
civiles. Tanto unos como otros fueron poco estimados por
los extranjeros
17
, hasta el punto de que el austriaco Flir,
teologa. La realizacin concreta ms perfecta de la religin se da en la Iglesia
catlica, mientras que la sociedad civil la halla en la monarqua absoluta.
` s DE , J.R., Lamennais, ses amis et le mouvement des idees l'poque
romantique, 1 824-1 834 (Pars 1 962).
1 7
La teologa romana no se preocupa por lo que sucede a sualrededor.
El racionalismo es poco conocido y se le combate de manera "irrisoria". La
historia no tiene un representante conocido. La lingstica es descuidada. La
medicina est retrasada. El derecho ha permanecido atrasado en el punto en
el que se encontraba antes de los descubrimientos dados a conocer por Savi-
50
rector de la iglesia alemana dell'Anima, en Roma, estaba con-
vencido de que en Roma brillaba por su ausencia lo que en
Alemania se llama ciencia '$, pero, en cualquier caso, la
preocupacin por erigir y mantener instituciones de estudios
superiores estaba muy extendida.
3.
No podramos entender la historia de este siglo si no
tenemos en cuenta el desarrollo de las congregaciones reli-
giosas, tanto las restauradas como las nuevas. Su dedicacin
a las necesidades materiales y espirituales de los seres huma-
nos, su capacidad de hacer presente a la Iglesia en todos los
mbitos, constituy uno de los aspectos ms brillantes y ms
renovadores de la Iglesia del siglo xix.
La ms significativa fue, indudablemente, la restauracin
de la Compaa de Jess. Po VII, poco despus de su regre-
so a Roma, public la bula Sollicitudo omnium ecclesiarum, el
7 de agosto de 1814,
por la que dio vida nuevamente a los
jesuitas, a quienes los liberales del siglo seguirn consideran-
do como los enemigos de la sociedad, en gran parte debido
a que la Compaa renaca en un ambiente de reaccin y
para la reaccin
lv
. El largo generalato del P. Roothaan
(1826-1853) fue considerado como una segunda fundacin
de la Compaa de Jess.
El mismo papa, que era benedictino, mim su congrega-
cin de origen. En 1837, Gregorio XVI aprob la congrega-
cin francesa benedictina, y les dio como superior general a
dom Guranger (1806-1875), abad de Solesmes. En 1843,
Lacordaire fund en Nancy el primer convento dominico de
la Francia postrevolucionaria. Los trapenses y los cartujos,
reconstituidos en 1815 y 1816, abrieron nuevamente sus ca-
sas, e igualmente muchas otras congregaciones
20
.
Naturalmente, un estudio sobre este perodo no puede
olvidar el planteamiento econmico que, de hecho, determi-
n y condicion la situacin sustancialmente. Escribe J. Droz
que El liberalismo va a inducir a la lucha sin cuartel a sus
adversarios y a sus partidarios. Pero la victoria fue de un
egosmo brutal. Dueo de la economa, dueo del poder, el
burgus edifica su fortuna sobre la miseria de un gran nme-
gny, afirm el futuro cardenal Meignan, en H. BotssONOT, Le Cardinal Mei-
gnan (Pars 1 899) 1 1 6.
1 8
A. FLuR, Briefe aus Rom (Innsbruck 1 864) 1 4ss.
1
9
W.V. BANGERT,
Historiade laCompaade Jess (Santander 1 981 ) 521 .
20
CosiMO SEMERARO, Restaurazione, Chiesae societ (Roma 1 982) 1 03-1 1 3.
I
1
C.2. Restaurar v renovar
51
ro, contribuyendo a la extensin del pauperismo. Servido
por la revolucin industrial que se opera desde 1785 y que
va a acelerar la aparicin del ferrocarril, el desarrollo de la
industria moderna y del capitalismo provoca la creacin de
un inmenso proletariado, si bien a su alrededor, suscitado
por la desesperacin material y moral de esta clase sufriente,
un movimiento doctrinal antiburgus se afirma cada vez ms,
sobre todo desde 1840, en los pases que se industrializan. Es
bajo el signo de este doble antagonismo donde se sita la
historia europea entre 1815 y 1848
21.
La Iglesia nunca acep-
t este planteamiento egosta y desde el primer momento fue
muy crtica con las consecuencias del liberalismo econmico,
aunque, probablemente, no fue capaz de ofrecer una alterna-
tiva real a una situacin que, por una parte, se presentaba
como la mejor de las posibles, y que, por otra, no poda ser
confrontada con la anterior que responda a un rgimen
periclitado. Mller afirmaba que haba que luchar contra el
dolo maldito de la economa poltica liberal al que describa
como absolutismo econmico
22,
pero, en realidad, no pare-
can existir otras posibilidades.
La miseria, la inestabilidad econmica, la incertidumbre
del maana, el hambre, la falta de casa... constituan el triste
destino de la masa proletaria cada da ms numerosa. Multi-
tud de nios abandonados en las calles, madres desnutridas,
enfermos sin asistencia, muchachas desprotegidas, jvenes sin
instruccin, ancianos abandonados, representaban la van-
guardia real de una sociedad aparentemente opulenta, en
proceso indefinido de progreso. La gente ms sensible, los
ms conscientes, los santos, vean la necesidad de asilos, de
escuelas populares, de formacin para los nuevos oficios, de
institutos especiales para los subnormales, encarcelados, pros-
titutas..., es decir, instituciones capaces de paliar el dolor, de
humanizar la vida, a menudo intolerable, de dar un poco de
corazn a un mundo inmisericorde.
Este programa de miserias para atender y solucionar fue
acogido por numerosas congregaciones religiosas, nuevas y
antiguas, aunque fueron las nuevas las que se mostraron ca-
paces de responder con ms originalidad y creatividad a los
2 1
JACQUES DROZ, Restauracin y Revolucin (1 81 5-1 848) (Madrid 1 974)
1 -2.
22
G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme (Pars 1 909), 7.1 , 380-
390.
52
problemas surgidos en las nuevas condiciones de vida, mien-
tras que las rdenes tradicionales reemprendieron su activi-
dad especfica.
Prevalecieron, sin duda, las rdenes femeninas. Los obje-
tivos fueron muy variados, pero, fundamentalmente, podra-
mos agruparlos en dos tipos: las congregaciones dedicadas a
la enseanza y las centradas en paliar la miseria, las limitacio-
nes y el dolor humano. En un siglo en el que como nunca antes
la Iglesia fue marginada y humillada en la sociedad, sta se
dedic a ayudar y aliviar las necesidades de las personas
23
.
Estas congregaciones religiosas tradujeron las obras de miseri-
cordia en formas de vida y objetivo de su apostolado.
Esta renovacin y creatividad no resulta contradictoria
con el deseo de mantener a ultranza la tradicin. En reali-
dad, casi todos los movimientos polticos, econmicos y re-
ligiosos
modernos surgieron o despuntaron durante la Res-
tauracin, aunque, obviamente, su desarrollo no fue el
mismo. La diversidad de talantes influy en el modo de
afrontar los problemas del tiempo y en el de interpretar las
exigencias de la tradicin.
LAS MISIONES POPULARES
En Francia, la situacin religiosa era preocupante a pesar
de los esfuerzos realizados. Los sermones llegados hasta
nosotros sealan el pesimismo de los prrocos a causa de la
ignorancia religiosa generalizada. En 1826 ,
Mons. Macchi
deca que ms de la mitad de la nacin permanece en una
ignorancia completa de los deberes cristianos y ha cado en
la indiferencia. En Pars practicaba slo un octavo de la
poblacin.
Muchos nios eran bautizados, pero desconocan
incluso el Pater y el Ave en el momento de ir a la escuela
donde los sacerdotes enseaban el catecismo varas veces por
semana.
En general, tras la Revolucin, la gente se senta ms libre
en sus actuaciones, conversaciones y modo de vestir y prac-
ticaba menos los ritos religiosos, aunque esto no siempre
significaba que ya no se consideraban catlicos.
23
JESs LVAREZ, Historiade lavidareligiosa ( Madrid 1 990) 530-531 ;
RAYMOND HOSTIE,
Viday muerte de las rdenes religiosas (Bilbao 1 973) 266-
300.
1
1
53
Naturalmente, la situacin no era igual en todas las regio-
nes y ciudades, pero s resultaba general el intento de inducir
a la prctica religiosa y de conseguir, incluso por la fuerza,
una sociedad uniformemente religiosa. El arzobispo de Pars,
prncipe de Croy, invit a sus sacerdotes a colocar en la
puerta de sus iglesias la lista de quienes ho haban comulga-
do en Pascua, y a tener un registro de los que vivan en
concubinato. En Clermont-Ferrand, los gendarmes que no
comulgaban eran amenazados con la destitucin. En Marse-
lla, el barn de Damas, jefe de la divisin militar, envi a sus
soldados a los ejercicios de una misin popular.
Estas misiones, tanto parroquiales como generales, cons-
tituyeron el esfuerzo ms caracterstico de la Restauracin en
su intento de conducir al pueblo indiferente por los caminos
de la religin. Se multiplicaron en pueblos y ciudades, se
convirtieron en medio privilegiado de evangelizacin, autn-
tico despertar de muchas conciencias, aunque, a menudo,
sus consecuencias no fueron positivas.
Proudhon cuenta que sus primeras dudas religiosas sur-
gieron a los 1 6 aos, en una misin predicada en Besancon
en 1 825. De hecho, los prefectos de las provincias no apro-
baban siempre el proceder de los misioneros: les acusaban
de alimentar querellas y divisiones propias de la poca revo-
lucionaria. A partir de los aos veinte, all donde exista una
oposicin liberal se poda contar con la hostilidad a los mi-
sioneros, y stos, no siempre dotados de espritu autocrtico,
explicaban este rechazo con los tradicionales argumentos de
la corrupcin o el anticlericalismo volteriano que, ciertamen-
te, exista, pero que no constitua el nico motivo. En reali-
dad, el planteamiento antiliberal y restauraconista, en su
sentido poltico, de las misiones tambin fue notorio. Duran-
te la Restauracin, las misiones terminaban colocando una
cruz en un lugar sealado del pueblo. Era un smbolo del
evento. Los liberales, a menudo, lucharon por suprimir estos
recuerdos. Para De Bonald, las misiones preservaban los sen-
timientos religiosos y servan de remedio a los males que afli-
gan a la sociedad, mientras que para los liberales slo cons-
tituan una manifestacin de supersticin e intolerancia
24.
24
E. SERRIN, Les Missions religieuses en France sous laRestauration, 2 vols.
(Pars 1 948-1 959); JUANM. Lasos, Ladicesis de Madrid atravs de las misio-
nes populares: XX Siglos 1 7 (1 993) 49-60.
54
Es verdad, de todas maneras, que las misiones producan,
a
menudo, un gran impacto positivo en el pueblo cristiano,
aunque su xito fue desigual: mayor entre la gente simple del
campo y de la ciudad y menor entre los comerciantes y los
funcionarios. Contribuyeron a que la piedad fuese ms exte-
rior,
ms popular, ms sensible y alegre. En estas misiones
se reservaba un lugar importante a la instruccin religiosa,
i mpartida en reuniones y conferencias dirigidas a las diver-
sas categoras de personas, separadamente: para las autorida-
des, para los nobles, los mercaderes, las casadas, solteras,
jvenes, etc. Los temas ms ocurrentes eran: la salvacin, la
palabra de Dios, el pecado, la incredulidad, la confesin, el
desprecio del mundo, la existencia del infierno, la necesidad
de la conversin, la muerte, el pequeo nmero de los elegi-
dos, el juicio final, la divinidad de Jesucristo, la misericordia
y la justicia de Dios, la presencia real en la eucarista, la
pasin, la resurreccin
25
, destinados a provocar en los oyen-
tes tan profunda impresin que se tradujese en arrepenti-
miento, confesin y comunin general del pueblo. Si no se
consegua esto, la eficacia de la misin quedaba en entredi-
cho. La misin buscaba afianzar a las almas en la prctica de
la virtud y hacer que perseverasen firmemente en ella a tra-
vs del amor a Jesucristo, frecuencia de sacramentos, eucaris-
ta, visita al Santsimo, Santsima Virgen, oracin
26
. En 1815
se fund la Congregacin de la Preciosa Sangre con la fina-
lidad especfica de dedicarse a las misiones.
REPRESENTANTES DE LA POCA
En este perodo de renovacin y creacin, de restaura-
cin y reforma, encontramos algunos nombres que marcaron
la poca y que han quedado en la historia como los represen-
tantes de una mentalidad religiosa, poltica y social. Podra-
mos comenzar por R. Chateaubriand (1768-1848), quien en
su obra El Genio del Cristianismo intent demostrar que,
entre todas las religiones que han existido, el cristianismo ha
sido la ms potica, la ms humana, la ms favorable a la
libertad, a las artes y a las letras. El mundo moderno le deba
todo, nada exista tan divino como su moral, nada ms ma-
2 5
GERARD CHOLVY-YVES-MARIE HILAIRE,
Histoire Religieuse de laFrance
contemporaine, vol. 1 (Toulouse 1 985).
1
i
1
55
jestuoso que sus dogmas, su doctrina y su culto. El cristianis-
mo favoreca el genio humano y desarrollaba sus virtudes
27
.
El Dios de los cristianos era el verdadero, deca Chateau-
briand, porque su existencia era til a la sociedad y porque
sus adeptos han producido a lo largo de la historia obras
incomparables de literatura y arte. Los escritos de Chateau-
briand favorecieron el desarrollo del sentimiento religioso,
pusieron de moda el romnico y el gtico, y pretendieron
probar la existencia de Dios a travs de las efusiones del
corazn y de la maravillosa belleza de la creacin
28 .
No cabe duda de que este nuevo estilo apologtico estaba
demasiado sometido a los gustos de la poca, pero, por este
mismo motivo, era capaz de influir y conmover a los contem-
porneos. Su lectura hoy puede parecernos banal e inconsis-
tente, pero a comienzos del siglo xix entusiasm y convenci.
Poetas, artistas y filsofos, de Chateaubriand a Lamennais, de
Donoso Corts a Grres, de Walter Scott a Pusey, favorecie-
ron el despertar de la fe religiosa, que tuvo sus centros y ani-
madores principales en Francia, Alemania e Inglaterra.
Felicidad de Lamennais (1 782-1 854) encarn como nin-
gn otro las inquietudes y los valores de este siglo
29
. Su vida
experiment grandes cambios y a lo largo de la primera mitad
del siglo represent y defendi diversos planteamientos, apa-
rentemente contradictorios, con el mismo arrojo e igual de-
dicacin. Bossuet y De Bonald le influyeron en su primera
poca. Con su estilo siempre apasionado se enfrent al indi-
ferentismo poltico, filosfico y social, atacando los postula-
dos propugnados por la Revolucin, en perpetua exagera-
cin, que pone la lgica al servicio de su pasin, o ms bien
que toma su pasin por la lgica misma
30
.
Lamennais pensaba que las fuerzas conservadoras de-
ban apoyarse en el sentimiento religioso, en el catolicismo
popular y ultramontano: siendo la Iglesia la nica fuente
de toda autoridad y de toda certeza, es necesario que los
2 6
MANUEL
GMEZ
ROS, Las misiones de laRestauracin: Navadel Rey,
1 879: Spicilegiumhistoricumcongregationis SSMIRedemptoris, XLIII
(1 995) 430.
27
R. CHATEAUBRIAND, Gne du Christianisme, t.I, Introduccin (Pars
1 854).
28
P. MOREAU, Chateaubriand, l'homme et l'oeuvre (Pars 1 956).
2 9
JEANLEBRUN, Lamennais, ou l'inquitude de lalibert ( Pars 1 981 ).
30
M. BLONDEL, en Anuales de philosophie chrtienne, septiembre 1 91 2,
61 7.
56

Estados se sometan a ella, que lo temporal sea sometido de
nuevo a lo espiritual
3 1
. Los restauracionistas pensaban que
era necesario que el catolicismo ensease a pueblos e indi-
viduos sus obligaciones orales y polticas, ya que la autori-
dad poltica no era capaz de conseguir el carcter absoluto
que garantiza la obediencia y el amor de sus sbditos sin
el apoyo religioso.
Lamennais en su Ensayo sobre la indiferencia en materia de
religin (1817) desarroll una nueva apologtica, basada en la
conviccin de que no existe paz para la inteligencia ms que
cuando est segura de poseer la verdad. Como todos los ro-
mnticos, admiraba la Edad Media cristiana, poca en la que
los pueblos estaban unidos por doctrinas comunes, y defendi
el principio de autoridad, del que dependa el orden y la paz
de las conciencias. El mundo -escribi- es vctima de la
multiplicidad de opiniones, cada cual slo quiere creer en s
mismo y obedecerse a s mismo. Restableced la autoridad, y el
orden renacer de nuevo; de ah la necesidad de una fuerte
unidad religiosa, que slo la Iglesia, intrprete y depositaria de
la razn comn del gnero humano, puede ofrecer. Su obra
fue recibida con entusiamo y admiracin. Fue considerada
como la obra capaz de unir el estilo de Rousseau, el arte de
razonar de Pascal y la elocuencia de Bossuet
32.
Su apologtica rompa atrevidamente con el postulado de
las construcciones filosficas del pasado, desde Aristteles
hasta Descartes: a saber, la creencia en el valor de la razn
individual y en su capacidad de alcanzar la verdad. Para
Lamennais, por el contrario, slo el pensamiento colectivo o,
como l lo define, el sentido comn, que se expresa por el
consentimiento universal, presenta todas las garantas de in-
falibilidad porque en l se encuentra el reflejo de la Revela-
cin primitiva hecha por Dios. Por la misma naturaleza de
las cosas, aislarse significa dudar, el ser inteligente slo se
conserva en el estado de sociedad. Esta revelacin primitiva
se ha transmitido a travs del politesmo hasta el momento
en el que Cristo vino a darle su expresin pura y suprema de
la que actualmente es garante la Iglesia catlica. De aqu
viene el rol preeminente que atribuye al papado en la socie-
dad moderna, cuya inmensa transformacin advierte: Sin
" J. DROZ, o.c., 7.
32
Louis LE GUILLOU, L'volution de la pense religieuse de Felicit La-
mennais (Pars 1966) 5-71.
1
i
i
I
57
Papa no hay Iglesia, sin Iglesia no hay cristianismo, sin cris-
tianismo no hay religin y no hay sociedad, de forma que la
vida de las naciones europeas tiene su fuente, su nica fuen-
te, en el poder pontificio
3 3
. Tal como ha afirmado De Mais-
tre, Lamennais no era propiamente un telogo, sino, ms
bien, un filsofo tradicionalista y un reformador social, aun-
que su influjo alcanz tambin a la teologa. En sus anlisis
de la situacin eclesial seal desde el primer momento que
su mayor mal era la ignorancia.
J. M. Sailer (1751-1832), llamado el San Francisco de
Sales alemn, revitaliz con sus libros, sermones y crculos
de amigos el catolicismo resecado de la poca anterior. Esta-
ba convencido de que lo que estaba en peligro no era un
dogma determinado, sino la aceptacin de la Revelacin en
cuanto tal. Para l, el verdadero enemigo era el indiferentis-
mo religioso. Concedi una importancia especial al corazn
y al sentimiento en su concepcin de la religin, y contribu-
y, gracias a su amistad personal con Luis 1, a la creacin de
la Universidad de Mnich, que en poco tiempo se convertira
en uno de los grandes focos de la cultura catlica.
Federico Ozanam (1813-1853), profesor de la Sorbona,
defensor infatigable de la Iglesia, dedicado a la accin social
y caritativa, fundador de las Conferencias de San Vicente de
Pal (1833), llamadas as en recuerdo de sus reuniones y
charlas contra el liberalismo econmico y en defensa de las
tesis catlicas. Ozanam pretendi en sus escritos y en sus
actuaciones mostrar los beneficios de la civilizacin cristiana
y hacer patente su actualidad
31 .
En 1848 existan ya en Francia 282 conferencias en las
que participaban entre 8.000 y 10.000 miembros activos,
mientras que en otros pases europeos se haban fundado
unas 106 conferencias. En el pensamiento de su fundador,
esta obra de caridad, fundamentalmente dedicada a visitar a
domicilio a los pobres, fue concebida no tanto como reme-
dio a la miseria o como solucin del problema social, sino
como una oportunidad que permita a las clases privilegiadas
sondear las causas de la miseria pblica y elaborar la ciencia
de las reformas benefactoras
3
.
" MICHEL CLVENOT, Un sicle cherche sa foi: Le XIX (Pars 1992) 65-66.
3 4
J.B. DUROSELLE, Les dbuts du catholicisme social en France (Pars 1951);
P. DE LAMBIER, Frederic Ozanam et la civilisation de l'amour (Pars 1997).
"
A. CoJAZZI, Federico Ozanam, l'uomo e l'apologista (Turn 1926) 49-60.
58
En Alemania y Austria se promovieron numerosos crcu-
los de estudios como los de Mnster, Landshut, Viena o
Maguncia al modo de los salones literarios del siglo anterior
y que tanto favorecieron la expansin de la Ilustracin. Ac-
tuaron como un activo fermento en todo el pas y contribu-
yeron a dar una nueva orientacin a los espritus. Hay que
recordar que la secularizacin de los bienes eclesisticos
i mpulsada por Napolen, en el tratado de Lunville en 1801,
tuvo como consecuencia la supresin de numerosos conven-
tos, obispados e instituciones religiosas dependientes de los
principados eclesisticos, con efectos nefastos en la vida ca-
tlica alemana. En estos crculos participaron activamente la
condesa Galitzin, Federico (1722-1829) y Dolores Chlegel, el
poltico Federico Leopoldo Stolberg, el redentorista Clemen-
te Mara Hofbauer (1751-1820), eficaz director espiritual de
personas que buscaban renovacin interior y apostolado
exterior. Entre ellos habra que sealar a Grres, protestante
convertido al catolicismo en el proceso romntico, catedrti-
co de Historia en Mnich, aglutinador de un importante gru-
po de intelectuales Mesa Redonda. Su peridico Hojas
histrico-polticas incit a los catlicos alemanes a defender
sus derechos frente al poder civil. El pueblo alemn ha su-
cumbido porque ha olvidado su carcter, su finalidad, su
historia, porque se ha olvidado de s mismo. La cien-
cia catlica alemana le considera todava hoy como su inicia-
dor y como el propulsor de una cultura capaz de regenerar
el pas. En su obra Alemania y la Revolucin quiso demostrar
que una restauracin sin Dios y sin Iglesia poda desembo-
car en nuevas revoluciones. Grres pretendi encontrar en
el Medioevo lecciones de arquitectura poltica, mximas
de vida social cristiana, normas para un orden econmico
cristiano
3 6
. De este crculo salieron varios obispos impor-
tantes, entre ellos el futuro cardenal Rauscher, que ayudaron
a crear una nueva atmsfera espiritual, superadora del Jose-
finismo.
Estos crculos supieron dar a la mayora de los catlicos,
turbados por los cambios polticos y espirituales, un progra-
ma claro y de fcil comprensin, en el que primaba la con-
quista de la libertad de la Iglesia
3 7
.
36
G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme, 228-230.
37
RAYMUND KOLTJE-BERND MOELLER (ed.), StoriaecumenicadellaChiesa,
vol.3 (Turn 1 981 ) 1 50.
59
Entre los exponentes de la mentalidad de la Restauracin
debemos colocar a Metternich, canciller del Imperio austria-
co, que tanto influy en Gregorio XVI y, en general, en toda
la poca. En este poltico encontramos encarnadas algunas
de las ideas polticas y eclesisticas ms caractersticas del
momento.
La idea de que una comunidad de lengua y de raza po-
dra crear una comunidad de intereses bastante fuerte como
para dar origen a un Estado resulta ajena a su espritu. Por
el contrario, pensaba que la existencia y la estabilidad de los
Estados reposaban fundamentalmente en factores morales: el
consentimiento popular, el convencimiento de que el poder
viene de Dios y, sobre todo, la religin. Toda sociedad re-
posa sobre una base religiosa. La revolucin mayor que la
sociedad ha experimentado ha consistido en la introduccin
del cristianismo, que se ha convertido en el fundamento de
la sociedad civilizada, escribi a Sir Travers Twiss, el 7 de
diciembre de 1848, el ao de las grandes revoluciones que
acabaron con su poder.
Frente al liberalismo y a los principios revolucionarios, el
canciller defendi con su poltica, su polica y sus presiones,
los principios fundamentales del Antiguo Rgimen: La Igle-
sia catlica no reclama para mantener el orden social exterior
una forma de Gobierno determinada. Todo le resulta indife-
rente con tal de que se reconozca y mantenga una sola ver-
dad... Esta verdad consiste en que toda autoridad tiene su
fuerza de lo alto, que esta autoridad no deriva ni de la volun-
tad de un individuo ni de la multitud, que slo representa,
por consiguiente, una voluntad. Sobre esta base reposa la
fuerza de toda autoridad secular
3 8
.
Segn su hijo, el ideal poltico de Metternich consista en
la monarqua legtima, fundada sobre una sociedad organi-
zada conforme a la historia, y animada por el espritu del
cristianismo
3 9.
Al final de su vida escribi con la nostalgia
del poder perdido, pero con la capacidad de reflexin y
anlisis siempre conservada: La decadencia de los reinos
est siempre en proporcin directa con el progreso de la
increencia. La fe religiosa, la primera de las virtudes, consti-
3s
Memorias, t. VIII, 569. Una sntesis importante de suvida y suobra en
G. DE BERTIER DE SAUVIGNY, Metternich et son temps (Pars 1 959).
39
R. METTERNICH, Metternichs nachgelassene Papiere (Viena 1 833), t.VIII,
630.
60

tuye, de esta manera, la primera de las potencias. Slo ella
modera el ataque y hace invencible la resistencia. Una nacin
en la que disminuya la fe se debilita.
En Italia sobresalen Manzoni y Tommaseo como renova-
dores de la vida catlica desde la actividad literaria, y Anto-
nio Rosmini (1797-1855), Gioberti (1801-1852) y Sanseveri-
no (1811-186 5) desde la filosofa. Para todos ellos el
reconocimiento de que la religin estaba en la base del orden
social constitua un principio bsico, y todos defendan que
la ordenacin social inspirada por los principios religiosos
abra una importante perspectiva al movimiento catlico,
especialmente en el mbito poltico-social ".
En Espaa, quien mejor representa la mentalidad restau-
racionista es, sin duda, Juan Donoso Corts (1 809-1 853),
considerado paladn de la contrarrevolucin, cuya obra fue
traducida y sus ideas seguidas en Europa
41
. Para l la tradi-
cin era una especie de legado divino que se transmita de
generacin en generacin, y pona de manifiesto la accin de
la Providencia de Dios sobre el pueblo y los individuos. Res-
tauracin significaba imposicin pura y simple de un Esta-
do teocrtico (...) Hay que implantar ese Estado teocrtico
porque el hombre es fundamentalmente malo, incapaz de
hacer nada bueno por su propia cuenta. Para Vilanova: La
influencia de Donoso Corts sobre el pensamiento reaccio-
nario peninsular posterior ha sido de singular importancia.
Sin duda, es uno de los representantes ms tpicos de la
teologa poltica de talante pesimista, que tiene su origen en
la desconfianza casi absoluta que manifiesta respecto al hom-
bre. El mbito que concede a la libertad humana es muy
pequeo, casi nulo. Donoso se niega a aceptar el giro coper-
nicano que se haba producido en Europa a partir de la Re-
volucin francesa, que postula una nueva manera de conce-
bir las relaciones del hombre consigo mismo, con los dems,
con Dios y con la sociedad
42.
Jaime Balmes (1810-1848) muri joven, pero dej escri-
tas algunas obras interesantes que reflejan un espritu decidi-
40
F. TRANIELLO, Societreligiosae societcivile in Rosmini
(Bolonia 1 966).
41
M. BATLLORI, Balmes siempre mes disputat que discutit (Vic 1 986); ID.,
Per la storia della fortuna de Balmes in Italia: Actas del Congreso Internacio-
nal de Filosofa de Barcelona, III (Madrid 1949) 333-355.
42
EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la Teologa cristiana, vol. III ( Barce-
lona 1 992) 540.
61
do a integrar las exigencias de la nueva poca. Escribi y
actu en favor de la pacificacin de la sociedad espaola,
para lo cual sugiri la conveniencia del matrimonio entre la
j oven Isabel II y Carlos de Borbn, jefe de los carlistas,
matrimonio que, segn Balmes, habra contribuido a la con-
solidacin del trono y a la pacificacin de los espritus. Su
obra apologtica se encuadra en la que podramos llamar
escuela catalana de apologetas, que cont con exponentes
interesantes a lo largo del siglo
43 .
Desarroll en este campo
conceptos entonces de gran actualidad: el escepticismo reli-
gioso, el valor humano de la Iglesia catlica y el del clero.
PREOCUPACIN POR LA EDUCACIN
La poca de la Restauracin, en todas sus manifestacio-
nes, trat de contraponerse a la Ilustracin racionalista y,
tambin, a lo que consideraba efectos y consecuencias nega-
tivas de la Revolucin.
Cmo conseguirlo? La Iglesia era consciente de que para
formar generaciones cristianas haba que formarlas desde la
cuna, tanto ms cuanto, desde haca aos los nios y los
jvenes estaban abandonados a la influencia de maestros hos-
tiles al catolicismo. Aunque no falt una cierta desconfianza
por la educcin generalizada
44
, no cabe duda de que la t-
nica general eclesial fue de inters, preocupacin y dedica-
cin a la enseanza. El esfuerzo de nuevas y antiguas congre-
gaciones por cubrir la enseanza primaria y secundaria
result patente.
Por otra parte, procuraron dar un espritu nuevo a la
universidad, que durante medio siglo haba estado dominada
por las ideas volterianas. De hecho, a lo largo del siglo, los
jvenes estudiantes mantuvieron una doble solidaridad: la
legitimidad poltica y la religin, por una parte, y la libertad
y la irreligin, por otra. La restauracin de la Compaa de
43
1 . CASANOVA, Laapologticade Balmes ( Barcelona 1 91 0).
1 4
Escribi el P. Ventura: A quienes denominan maliciosamente tirana
poltica el mantener a los pueblos en la ignorancia, respondo que no se trata
de tirana, sino de caritativa y materna prudencia, el educar a los pueblos, en
cuanto es posible, en aquella simplicidad que yo llamo ignorancia; por el con-
trario, es un gran tirano quien, en el intento de despertarlos con sofismas y con
peligrosa sublimidad, les hace inquietos y les expone a los funestos y necesa-
rios castigos de quien gobierna. COLAPIETRA, o.c., 240.
62
Jess y el nacimiento de otras congregaciones religiosas de-
dicadas a la enseanza tenan como objetivo influir en la
cultura y conseguir generaciones de jvenes educados segn
los principios cristianos. En general, sin embargo, no se con-
sigui una religiosidad ortodoxa abierta a la sensibilidad
dominante favorable a las libertades personales.
Un ejemplo paradigmtico de lo difcil que resultaba
conseguir ese equilibrio lo encontramos en el documento de
Len XIIsobre la organizacin de los estudios en los Esta-
dos Pontificios. El papa, en la Quod divinaSapientia, seala-
ba que la ciencia deba estar sometida a Dios en todo mo-
mento y ocasin. En el documento encontramos los
siguientes principios: obligacin de ensear doctrinas sanas,
el deber de refutar los errores y sistemas tendentes a la
corrupcin de la juventud, la obligacin de or misa en los
das de clase y en los das festivos en que existiese congrega-
cin, el oficio de difuntos por cada muerte de un alumno
perteneciente a la universidad, ejercicios espirituales al final
de la Cuaresma. Se determinaba la expulsin de los alumnos
en los casos en que se trata de pertinaz indiferencia por las
obras de piedad, y se estableca que los obispos tenan la
obligacin de visitar las escuelas pblicas y los profesores la
de exhortar con la palabra y el ejemplo a la religin y a las
buenas costumbres.
El talante que se manifiesta en este documento responda
a la mentalidad del Antiguo Rgimen, pero ya no era acep-
table en una sociedad que haba demostrado ser muy plural
y bastante secularizada. Naturalmente, este planteamiento
favoreca la hipocresa y el formalismo. Los oficiales del ejr-
cito durante las Restauracin, pensaran lo que pensaran, apa-
rentaban una fe ejemplar. Lo mismo podra afirmarse de
otros grupos sociales y, tal vez, de no pocos comportamien-
tos clericales.
Desde 1 822 la Universidad francesa fue colocada bajo la
tutela del clero. En junio, el gobierno francs restableci
el cargo de Grand-Maitre de la Universidad y lo confi al
sacerdote Frayssinous, nombrado obispo de Hermpolis. El
nuevo rector envi una circular a los funcionarios universita-
rios en la que trazaba los rasgos que deban caracterizar su
poltica educativa:
Poniendo a la cabeza de la educacin pblica a un hombre
revestido del carcter sacro, Su Majestad hace conocer a Frarr-
63
cia entera su deseo de que la juventud de su reino sea educada
cada vez ms en los sentimientos religiosos y monrquicos.
Quien tenga la desgracia de vivir sin religin, o de no tener
devocin por la familia reinante, deber darse cuenta de que le
falta algo para ser digno maestro de la juventud. Y sera mucho
ms culpable si no guarda para s solo sus equivocadas opinio-
nes.
Pueden los maestros olvidar que la infancia y la juventud
deben ser para ellos objetos sagrados, que la verdadera manera
de darles costumbres religiosas es tenindolas ellos mismos, y
que la autoridad sin ejemplo no tiene fuerza?
45 .
En esta proclama detectamos con nitidez no slo la pre-
ocupacin por la educacin cristiana de la juventud, sino
tambin la confusin entre religin y poltica, entre altar y
trono y el convencimiento de que el bien de la religin lle-
vaba aparejado el xito de la monarqua.
En abril de 1 824, una ordenanza daba al clero el control
de la enseanza primaria. La universidad se reservaba el
derecho de inspeccionar la capacidad pedaggica de los
maestros. Era el episcopado, de hecho, quien conceda la
autorizacin para ensear, convirtindose en el responsable
de la enseanza pblica. Fuera del poder se mantenan a la
expectativa quienes consideraban que la enseanza deba ser
laica, gratuita y obligatoria. La laicidad por ellos defendida
poda acarrear no slo una enseanza no religiosa, sino an-
ticlerical y una moral laica distinta de la cristiana
46.
En rea-
lidad, se trataba de imponer un monopolio de signo contra-
rio, enfrentamiento que caracterizar la poltica educativa de
todo el siglo. Unos y otros pensaron que una sociedad sana
exiga que los otros no tuvieran acceso a la enseanza. La
historia de este siglo se centra en parte en esta batalla.
De todas maneras, junto a la aparente y momentnea
reconquista de la educacin, durante la Restauracin se
manifest una realidad que iba a marcar inexorablemente la
nueva poca. De 1 81 7 a 1 824 se publicaron en Francia
1 .598.000 volmenes de la obra de Voltaire y 492.000 de
Rousseau, sin contar los de Helvetius, Diderot, Condorcet...
Reconstruyendo su itinerario, Edgard Quinet, nacido en
45
Louis GRIMAUD, Histoire de lalibert d'enseignement en France, vol. V,
LaRestauration (Pars 1 998) 96.
46
J. Roi-m, Victor Duruy, ministre de Napolon. Essai sur lapolitique de
l'instruction publique au temps de l'empire liberal (Pars 1 967).
64
1803 , escriba: El primer nombre que yo conoc fue el de
Voltaire. La literatura del siglo xvm segua constituyendo
la base de la instruccin. La Comedia Humana, de Balzac,
presenta una plyade de personajes volterianos, y podramos
concluir, sin temor, que buena parte de los fabricantes, ne-
gociantes, ingenieros e industriales en general se alimentaban
de los preceptos ilustrados y no de los eclesisticos. Es decir,
mientras, oficialmente, la enseanza dependa del clero, se
produca una formacin paralela, tal vez ms influyente, de
signo anticlerical y volteriano. Esta situacin se repetir con
matices en muchos pases: la educacin primaria y secunda-
ra se mantendr en buena parte en manos de la Iglesia, pero
la cultura, alimentada por los grandes maestros ilustrados o
por los literatos del siglo xx, permanecer no slo alejada,
sino que, a menudo, demostrar una agresividad combativa
anticlerical e, incluso, anticristiana
47
.
En cierto sentido, el dominio del clero sobre la universi-
dad exasper a la oposicin liberal y, a la larga, result ne-
fasto para la causa de la religin. La religin obligatoria
y omnipresente foment an ms el gusto por la libertad y
el anticlericalismo, sin que, por el contrario, consiguiera
una educacin religiosa apropiada y una formacin doctrinal
capaz de responder a los retos de la modernidad. Estaban
tan preocupados por mantener lo que tenan o crean tener
que, a menudo, no fueron capaces de exponer convincente-
mente el mensaje cristiano y de evangelizar a quienes vivan
apartados.
Naturalmente, se dieron todos los casos. Otros muchos
creyentes que haban abandonado la prctica religiosa du-
rante los difciles aos de la Revolucin volvieron a la Iglesia
con entusiasmo y convencimiento, encontrando en ella cuan-
to haban buscado en otras ideologas; pero, en general, po-
dramos afirmar que durante estos aos fracas el intento de
constituir un Estado cristiano, en parte por la pretensin
intolerante de exclusividad, aunque se tuvo xito en la re-
construccin interna de la Iglesia. Fueron las dos caras opues-
tas de este captulo de historia religiosa.
^ ' AA.VV., La educacin en la Espaa contempornea. Cuestiones histricas
( Madrid 1985); Y. TURN, La educacin y la escuela en Espaa de 1874a 1902
( Madrid 1967); M. TUN DE LARA, Medio siglo de cultura espaola ( Madrid
1971); A. JIMNEZ, Historia de la Universidad espaola ( Madrid 1971); M. DE
PUELLES, Educacin e ideologa en la Espaa contempornea (Barcelona 1980).
65
RETOS A LA PASTORAL
La poblacin humana aument ms en la primera mitad
del siglo xix que en todo el xvlll. Este crecimiento provoc
en Europa movimientos migratorios que facilitaron la adap-
tacin de la oferta a la demanda en el mercado de trabajo.
Igualmente, se produjo una fuerte concentracin urbana en
los centros comerciales e industriales, que tuvo como conse-
cuencia la incapacidad de la estructura parroquial de respon-
der a las necesidades pastorales, con lo que grandes masas de
poblacin fueron quedndose sin atencin religiosa. A ello
habra que aadir el aumento de abortos y las crisis morales
consecuentes.
En la primera mitad del xix se elev el valor de la produc-
cin agrcola e industrial, pero la mayora de la poblacin se
empobreci, aumentando el foso entre pobres y ricos. Muchos
de los pequeos propietarios y artesanos, al no soportar la
competencia de la gran industria, se convirtieron en meros
j ornaleros con una situacin econmica msera: vivan al da,
expuestos a que el paro, la enfermedad o la vejez les privaran
de ganar el imprescindible sustento. Por otra parte, el obrero
trabajaba en condiciones dursimas, a las que habra que aa-
dir una contratacin libre, sin regulacin alguna, y una mala
alimentacin y habitacin; las mujeres y los nios cobraban
menos y eran utilizados por los patronos en todo tipo de ocu-
paciones; los obreros llegaron a trabajar hasta catorce horas
diarias, y eso en unas condiciones psimas y con bajos sueldos.
Naturalmente, los precios suban, los parados aumentaban y
los enfermos y ancianos no eran suficientemente atendidos.
Esta situacin favoreci el indiferentismo religioso en las
masas urbanas que no slo no eran debidamente atendidas
en sus necesidades pastorales, sino que caan con facilidad en
manos de las doctrinas materialistas y socialistas. Este rpido
proceso de secularizacin tuvo como consecuencia el que la
religiosidad quedase, en la prctica, reducida a las clases
campesinas, a una parte de la aristocracia y a las clases me-
dias ciudadanas.
Este panorama tan poco entusiasmante no fren a la Igle-
sia en su dedicacin, pues a medida que la incredulidad
aumentaba, se puso ms empeo en reactivar la generosidad
y la atencin a los ms necesitados, si bien esto fue acompa-
ado, a menudo, del reforzamiento de las posturas ms tra-
66
dicionales, es decir, una actitud no lo suficientemente abierta
a la evolucin y a los cambios del momento. En Roma, por
ejemplo, el horror a las innovaciones llegaba tan lejos que en
1 820 an se negaba la autorizacin para publicar un tratado
de astronoma en el que se afirmaba como tesis el movimien-
to de la Tierra alrededor del Sol
48
. Con todo, la Iglesia fue
reorganizando con sorprendente creatividad y visin de la
realidad sus mltiples actividades religiosas, sobre todo en el
campo de la caridad y de la asistencia social. Nacieron nume-
rosos institutos de hermanos dedicados a la enseanza de los
pobres, al cuidado de los enfermos, impedidos, pobres y a la
reeducacin de prostitutas
49
Al reto poltico de los Estados absolutistas de la Restaura-
cin, que pretendieron mantener su poltica jurisdiccionalis-
ta, y al de los regmenes liberales, siempre amenazador para
la Iglesia, Roma respondi con la poltica concordataria que
procuraba salvar la presencia social de la Iglesia y las relacio-
nes fluidas con las diversas Iglesias. Durante el siglo XIX y
hasta 1 91 4 se firmaron cerca de setenta concordatos
so
Al reto eclesial de la descentralizacin, de las Iglesias
nacionales, de las pretensiones de crear patriarcados autno-
mos, como el intento de Ignaz Heinrich von Wessenberg
(1774-186 0), que procur en vano crear una Iglesia nacional
austriaca bajo la gua de un primado, Roma respondi con
una meticulosa centralizacin y concentracin de poderes.
BSQUEDA DE APOYO CIVIL
La Iglesia se encontraba inmersa en un mundo que cam-
biaba aceleradamente. Con el fin de superar los efectos revo-
lucionarios y de recuperar el tradicional ascendiente en la
sociedad, se favoreci a aquellos sistemas polticos ms pro-
pensos a defender y proteger la religin, a reconocer las leyes
cannicas y a mantener las estructuras que favoreciesen la
prctica religiosa. Esto significaba apoyarse, de hecho, en los
regmenes ms conservadores. Naturalmente, encontramos
toda clase de intentos y experiencias, desde la legislacin de
4R
G. DE B. SAUVIGNY, Nuevahistoriade laIglesia, t.IV (Madrid 1 977) 391 ;
CosIMO SEMERARO, Restaurazione, Chiesae Societ (Roma 1 982) 234-239.
JESS LVAREZ, Historiade lavidareligiosa, III, 527-546.
51
JEANGAUDEMET, glise et cit ( Pars 1 994) 685-686.
67
Roma que exiga a los universitarios la comunin pascual o los
casos de enfermos que, al acudir a un hospital, se vean obli-
gados a confesarse antes de comenzar el tratamiento, hasta la
costumbre mantenida en las parroquias espaolas hasta el Va-
ticano II de entregar con motivo de la comunin pascual una
papeleta con los datos de identidad del comulgante.
Durante estos aos se dedicaron demasiados esfuerzos y
energas en la defensa de privilegios ya superados, claramen-
te anacrnicos, por el convencimiento de que eran necesarios
para el cumplimiento de su misin. En general, se pretendi
rodear la vida del cristiano de ayudas e impedimentos que
favoreciesen su prctica religiosa, para lo cual tuvieron que
defender aquellos regmenes que estaban dispuestos a man-
tener las estructuras que la Iglesia consideraba necesarias
para una evangelizacin eficaz.
La Iglesia pidi la devolucin de los registros de naci-
miento, matrimonio y defuncin, que haban sido incautados
por el poder civil, pero utilizaron argumentos muy discuti-
bles que manifestaban una mentalidad no slo restauracio-
nista, sino peligrosa al subordinar la religin al mantenimien-
to de un orden social determinado: Seores, la cuestin que
os ocupa est ligada esencialmente a un principio que no
podemos perder de vista nunca: que la religin debe ser una
de las bases fundamentales sobre las cuales debe asentarse el
Estado. La religin inspira las virtudes sociales, depura las
costumbres y da a las leyes una sancin divina, ella asegura
todo lo que la esperanza de violarlas impunemente podra
quitar a su potencia.
Los argumentos en favor del catolicismo y en favor de la
realeza aparecen siempre indisolublemente unidos, a menu-
do expresados en la misma sentencia. La consagracin de
Carlos X, el 29 de mayo de 1825, apareci ante la opinin
pblica como un signo de la recuperacin por parte de la
Iglesia de su antigua preponderancia en la sociedad yen el
Estado. De hecho, en vsperas de la revolucin de 183 0, la
mayora de los franceses difcilmente podan distinguir los
intereses de la religin de los de la monarqua.
Todo el siglo xix y parte del xx va a reflejar esta confusa
y daina identificacin de la Iglesia con ideologas y regme-
nes determinados. No siempre se trat de una opcin ecle-
sial, ya que, a menudo, tanto el liberalismo como el socialis-
mo la colocaron interesadamente en una situacin imposible,
68
pero de todas maneras durante los primeros decenios del xix
no abundaron los espritus que vieran la necesidad de discer-
nir entre las realidades presentes, de dialogar e integrar lo
nuevo y de presentar una Iglesia renovada y acogedora.
La Revolucin haba implantado la libertad de prensa,
pero la Restauracin aprob leyes que prohiban atacar al
clero y a la Iglesia y que, en realidad, favorecan una imagen
de la sociedad ms armnica y uniforme de lo que era en
realidad, al enmascarar las disidencias y anular las contradic-
ciones. La situacin ms conflictiva se produjo con motivo
de la aprobacin de la ley contra la blasfemia (1 829), que, de
hecho, desemboc en la revolucin de 1 830.
En no pocos sitios se fundaron sociedades secretas con la
finalidad de infiltrar sus miembros en los puntos vitales de la
administracin pblica y condicionar as su accin en un
sentido favorable a la Iglesia. No se trataba, en realidad, de
un mtodo nuevo, pero en esta poca comenz la preocupa-
cin y la puesta en prctica de modos diversos de presencia
de los catlicos en la sociedad, una sociedad ya no afecta y
obediente a la Iglesia como antes.
ROMA, CIUDAD PONTIFICIA
Roma fue un ejemplo claro de las dificultades encontra-
das para dialogar con la nueva sensibilidad presente en la
sociedad. A la vuelta de Po VII a Roma, el cardenal Consal-
vi tuvo que ir a Viena, donde permaneci durante ms de un
ao, participando activamente en los complicados avatares
del Congreso, que reuni a los representantes polticos de
todos los pases europeos
51
. El ambiente general eclesistico
romano era contrario a los principios y a las libertades origi-
nadas con la Revolucin. Pretendieron suprimir todas las ins-
tituciones napolenicas y restaurar las costumbres y leyes que
ya resultaban claramente anacrnicas. El rgimen ocupante
francs no haba sido apreciado por sus aspectos positivos,
pero ahora que no exista era alabado por la poblacin, que
recordaba los beneficios conseguidos. El cardenal Rivarola,
que dirigi el gobierno provisional, suprimi todas las inno-
51
E.E.Y. HALES, Revolution and Papacy (Londres 1 960) 234-240; A. Rovi,
LaMissione Consalvi ail Congresso di Vienna(1 81 4-1 81 5), 3 vols. (Roma
1 970-1 973).
69
vaciones francesas a excepcin de la organizacin financiera,
restaur las instituciones anteriores a 1 809 y persigui a sa-
cerdotes y laicos comprometidos con los franceses.
Las protestas escritas de Consalvi consiguieron frenar el
intento, pero, de todas maneras, haba quedado claro que
el deseo y la intencin de volver al pasado predominaba en
el clero romano, a pesar de que algunas regiones, que
haban experimentado durante quince aos el sistema de
gobierno napolenico, no estaban dispuestas a abandonar
el derecho y las instituciones heredadas
52
. Consalvi consi-
deraba que la actitud inflexible de retorno al pasado pre-
revolucionario reforzaba la oposicin interna y favoreca a
cuantos en el exterior se oponan a la reconstruccin nte-
gra del Estado Pontificio' . Deca que era necesario ade-
cuarse a la realidad y no fingir ignorarla. Ahora -escriba
al cardenal Pacca desde Viena- la Revolucin ha cambia-
do la mentalidad de la poblacin, sobre todo en las Lega-
ciones. Los jvenes no quieren someterse a los sacerdotes,
la mayora est contra el gobierno pontificio; por esto
querer sic et smplicitervolver a lo anterior es pretender lo
imposible. Ni todo lo francs es psimo: por ejemplo, el
Cdigo Civil supone un progreso real
Sa
En realidad, la mentalidad de Consalvi constitua una
excepcin en la Curia. Su proceso de reforma administrativa
de 1816 no dio todo su fruto a causa del aislamiento de su
postura y de la oposicin general
55
, pero el descontento
popular aument y creci el nmero de los miembros de las
sociedades secretas, sobre todo los carbonarios, que sern a
menudo protagonistas insidiosos durante los siguientes pon-
tificados. La nueva mentalidad no toleraba la omnipresencia
del clero en la vida diaria, en los tribunales, en todos los
52
Si no se acierta el buen camino -escriba Consalvi el 1 2 de junio de
1 81 5- los pases recuperados no se podrn conservar ms all de seis meses
(...) Yo digo que un gobierno estable, semejante al de antao, es imposible de
restablecer y que es indispensable un gobierno provisional. M. NASALCROCA
DICORNEGLIANO, Memorie del cardinale Ercole Consalvi (Roma 1 950).
53
COLAPIETRA, Laformazione diplomaticadi Leone XII ( Roma 1 966) 1 1 2ss.
51 J
LEFLON, Lacrise rvolutionnaire 1 789-1 846 (Pars 1 949) 309.
55
L. PASZTOR, RHE 65 (1 970) 479-484. Consalvi, consciente de los cam-
bios de mentalidad efectuados por la Ilustracin y la Revolucin, lleg a afir-
mar: Entre los tiempos presentes y los antiguos encuentro ms diferencias
que entre la poca que sigui al diluvio y la antediluviana, en GOYAIJ, Con-
salvi au Congrs de Vienne: Revue des Deux Mondes, del 1 de septiembre
de 1 906, 1 47.
70

puestos administrativos importantes, en la enseanza. Se tra-
taba de un pueblo que quera gobernarse a s mismo, segn
los nuevos principios del derecho poltico, pero que se en-
contraba en la difcil situacin de tener que oponerse, para
lograrlo, no slo a sus gobernantes, sino tambin a los diri-
gentes de su religin, que eran los mismos.
La indiferencia religiosa, que favoreca la increencia mi-
litante, no fue slo fruto del despotismo napolenico o de las
ideas de Voltaire, sino tambin del clericalismo inepto de la
Restauracin y de los mediocres apologetas del Tradiciona-
lismo, quienes al atribuir todas las culpas a la libertad de
prensa y de opinin no se daban cuenta de que prestaban un
psimo servicio a la Iglesia al envenenar y situar en contra de
la Iglesia a las fuerzas de la progrediente revolucin demo-
crtica
56
y favorecer su oposicin. Aos ms tarde, al decli-
nar el siglo, la situacin religiosa de Roma segua siendo
preocupante
57
.
PASTORAL DE LA RESTAURACIN
En el campo pastoral encontramos reproducidas las con-
tradicciones y los claroscuros descritos en el captulo. Los
hombres y mujeres de la Iglesia trabajaron denodadamente
en favor del despertar religioso y de la reorganizacin ecle-
sial, pero, a menudo, estuvieron muy condicionados por una
mentalidad prerrevolucionaria y antiilustrada que les impidi
comprender todos los aspectos positivos presentes en la
nueva realidad social.
1. Se produjo una mayor concentracin de la vida reli-
giosa en la parroquia, debida en gran parte a la disminucin
del influjo de los religiosos en la vida social, despus de su
supresin y nacionalizacin de bienes. Este fuerte parroquis-
mo se debi tambin a motivos reformistas. En el Vneto, la
parroquia asumi las caractersticas de centro nico de culto
y de enseanza religiosa, de devocin y de asistencia. Por
otra parte, muchos ex regulares se integraron en la vida pa-
rroquial. Fue naciendo poco a poco la figura del sacerdote
diocesano comprometido con la evangelizacin del pueblo,
56
P. PASCHINI, I Papi nella Storia, vol. II (Roma 1961) 884.
5'
La vita religiosa a Roma intorno al 1870, dirigida por P. DR.
P. DROULERS, G. MARTINA, P. TUTARI ( Roma 1971).
71
con las obras de caridad y con el asociacionismo catlico
moderno
58
.
2. La desaparicin de conventos y rdenes religiosas
incidi ms fuertemente en las poblaciones rurales, a las que
se dedicaban por medio de las confesiones y misiones popu-
lares. El clero regular se formaba sumariamente en semina-
rios que, a menudo, no posean maestros competentes ni bi-
bliotecas adecuadas, y que se caracterizaban por un espritu
ms cerrado, intolerante y combativo que el de sus predece-
sores
59
3. La Santa Sede foment la restauracin de las rdenes
mendicantes y de los clrigos regulares. En 1 81 4, Po VII
restaur la Compaa de Jess y poco ms tarde los somascos
y otras congregaciones. Aos ms tarde, Lacordaire consi-
gui la renovada presencia de los dominicos en Francia. Al
mismo tiempo se esforzaron por conseguir mejorar la vida
religiosa y moral de las rdenes religiosas existentes, presio-
nando para que cumpliesen con el precepto de la vida co-
mn y de la pobreza, no siempre fcil tras los difciles aos
transcurridos
60
4. La necesidad y la tragedia experimentada por igual
favoreci el acercamiento de ambos cleros, la fusin afectiva
de unos y otros. El clero secular fue asumiendo funciones de
hecho antes exclusivas de los regulares, tales como la predi-
cacin y la instruccin religiosa de los fieles
61
5. Las tradicionales confraternidades sufrieron una gra-
ve crisis, desapareciendo en muchos lugares y llevando una
vida muy lnguida en otros, sustituidas por las congregacio-
nes marianas o por otras organizaciones ms centralizadas en
las parroquias y dirigidas directamente por los sacerdotes.
Por otra parte, no se podra comprender la espectacular re-
58
F.M. STABILE, Il clero siciliano nella prima met dell'Ottocento: Proble-
mi di storia della Chiesa. Dalla Restaurazione alla unit d'Italia (Npoles
1985) 476.
59
P. PIERRARD, Histoire des curs de campagne (Pars 1986); MARCEL LAU-
NAY, Le bon prtre. Le clerg rural au XIXe sicle (Pars 1986) 38-48.
6o
El obispo Vincenzo Ferrn escriba en su relacin sobre el estado de su
dicesis en 1826: Regulares curamanimarumnon habent; in audiendas con-
fessiones nequidemincumbunt, tamob illorumignorantiam, quamob mores
corruptos, ideoque pluries caenobii supressione: haec est una spes, qua scan-
dala tolli valeant. El tema en los Estados Pontificios aparece tratado en
C6sIMOSEMERARO, Restaurazione, Chiesa e Societ, 121-172.
61
A. GAMBASIN, Religione e societ dalle reforme napoleoniche all'et libe-
rale (Padua 1974).
72

novacin religiosa producida en muchos ambientes si no se
conocen los crculos de laicos donde se estudiaba y profun-
dizaba en los problemas y preocupaciones religiosas del
momento.
6. A menudo, las parroquias eran muy pobres, al haber-
se nacionalizado sus bienes anteriores y al no encontrar la
ayuda debida de unos fieles no acostumbrados a sufragar sus
gastos. Por otra parte, su nmero permaneci invariable, a
pesar de que la industrializacin y la emigracin haba cam-
biado la fisonoma de las ciudades. En 1904, Po X suprimi
quince parroquias del centro urbano y cre 16 en la perife-
ria, hasta ese momento sin apenas asistencia espiritual
62.
7. Decrece la vida religiosa, el influjo del clero decae, y
se contempla una vida religiosa ms indisciplinada. La rela-
jacin de la moral se manifiesta en las separaciones matrimo-
niales, en el concubinato, la blasfemia, en el aumento de los
indiferentes, en la disminucin de las vocaciones religiosas.
Lacordaire describi la fuerte disminucin de las confesiones
pascuales desde el comienzo al final de la Restauracin. En
realidad, la fuerza de la irreligin, la desercin de las iglesias,
el desprecio del catolicismo en algunos ambientes, mani-
festaban el fracaso de una poltica que haba puesto los
medios de accin gubernamentales y administrativos al servi-
cio de la fe
6 3
.
8. Las misiones populares se preocuparon por promover
una renovacin religiosa ms profunda, fomentando institu-
ciones capaces de prolongar su impacto en cada poblacin.
9. Existe una fuerte relacin entre el xito conseguido
por la doctrina moral alfonsana y el acentuado inters de la
Iglesia por las masas rurales. En estos aos se reedita con
frecuencia el manual de S. Alfonso, Confessore diretto per le
confessioni dellagente di campagne.
10. Se promueven y clarifican dos actividades que ca-
racterizarn esta poca y, en realidad, todo el siglo: el prima-
do pontificio y la funcin de la Iglesia en la sociedad. El
ultramontanismo, movimiento espontneo, pero, tambin, di-
rigido por los nuncios, telogos, peridicos y santos como
san Juan Bosco, favorecer la aceptacin del primado ponti-
ficio que ser ejercido en el conjunto eclesial como nunca
ez
F. LOZZELLI, Roma religiosa all'iniz io del novecento ( Roma 1985) 61-75.
s3
A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine ( Pars 1965)
219-220.
73
antes. Por otra parte, en un mundo ms plural y seculariza-
do, la Iglesia multiplicar las asociaciones, organizaciones y
actividades sociales, con las que su presencia en un medio, a
menudo hstil, ser relevante
61
sa
E. POULAT, Catholicisme, dmocratie et socialisme (Pars 1977) 259-274;
GIORGIO CANDELORO, Il movimento cattolico in Italia ( Roma 1982) 157-264.
CAPTULO III
LA DURA FRAGUA DE LAS LIBERTADES
El siglo xix est marcado por el liberalismo en la poltica,
en la economa, en la vida social y, tambin, en las relaciones
con la Iglesia y con la religin. No se puede considerar este
siglo si no se le relaciona con las ideas liberales dominantes
y omnipresentes. En realidad, liberalismo constituye una
denominacin equvoca y, sobre todo, muy compleja. En
efecto, se consideraban liberales personas de muy diversas
tendencias. Para unos supona e implicaba independencia
nacional, para otros contena unas tendencias constituciona-
les o democrticas determinadas. Para Mazzini, inclua liber-
tad, derechos humanos, progreso, igualdad y fraternidad,
mientras que exclua despotismo, privilegios, tirana y escla-
vitud. En casi todos los casos, desde su inicio, esta nueva
forma de pensar que recorre el xix ha sido intuida y consi-
derada como anticristiana, y present batalla en todos los
frentes: en filosofa era desta; en poltica, anticlerical; en
costumbres, opuesta a la enseanza tradicional de la Igle-
sia, aunque en Cdiz (1812), donde aparece por primera vez
este concepto, se pretendi conjugar armnicamente libera-
lismo y cristianismo.
Desde nuestra perspectiva resulta imprescindible pregun-
tarse sobre la actitud de la Iglesia ante el mundo surgido de
la revolucin cultural, intelectual y poltica de fines del
siglo xvi, y particularmente sobre su recepcin del rgimen
de libertades civiles y religiosas simbolizado por la Declara-
cin de los Derechos del Hombre y del ciudadano (1789), y,
por otra parte, fijarse en la actitud del liberalismo ante la
realidad eclesial.
Para explicarnos y comprender la mentalidad liberal, al
menos tal como la vean los hombres de la Iglesia, tendra-
mos que tener en cuenta los siguientes conceptos: seculariza-
cin, laicismo, desmo (es decir, rechazo de la Revelacin),
individualismo religioso (rechazo de un cuerpo social ecle-
sistico), e individualismo poltico y moral, libertad de con-
76
ciencia (no distincin entre la verdad objetiva y el error en
materia religiosa), libertad de cultos. Los liberales estaban
convencidos de que la realidad social estaba demasiado sa-
cralizada y de que la presencia y el influjo de la Iglesia era
excesiva, nvadente y perjudicial. Pensaban que no era posi-
ble modernizar la sociedad y trabajar por conseguir su pro-
greso, sin luchar por una secularizacin tajante en todos los
mbitos sociales. Naturalmente, este planteamiento tena que
provocar una confrontacin con el clero y con la Iglesia en
general, que por su parte no estaban dispuestos a cambiar
nada. Se trat de dos posturas contrarias y, a menudo, con-
tradictorias.
Era verdad que los modos de presencia y el enorme in-
flujo eclesistico correspondan a otros tiempos, a otra men-
talidad y que, por consiguiente, la nueva situacin poltica,
social y cultural exigan otra actitud ms humilde y ms res-
petuosa con la pluralidad de opiniones y sensibilidades reli-
giosas existentes. Pero el liberalismo, a menudo, tenda a
traducirse en un laicismo que rechazaba toda presencia y
todo influjo eclesistico. Pasaban de un exceso a otro.
No queran que la Iglesia dominase en todos los campos,
pero acababan pretendiendo que no tuviese voz ni presencia.
La Iglesia a la sacrista, ha quedado como expresin de
esta actitud. El gobierno francs pretendi dar una solucin
radical al problema de las relaciones ciudadano-creyente, al
aprobar una separacin tajante y absoluta entre el mbito
religioso y el poltico-social. El poeta Chnier dijo en la
Asamblea Nacional que cada uno debe ser libre de intentar
la religin que le guste'.
Una de las virtudes que ms defendieron los filsofos
ilustrados, verdadera obsesin de Voltaire, fue la tolerancia.
Cada ciudadano poda creer lo que considerara ms apropia-
do o importante, nadie deba ser molestado ni marginado ni,
por supuesto, perseguido por sus convicciones religiosas. La
libertad de conciencia se convirti en el autntico caballo de
batalla a lo largo del siglo porque la Iglesia no estaba dis-
puesta a admitirla: Es un autntico delirio, afirm Grego-
rio XVI, y muchos estaban de acuerdo con l, convencidos
de que no se puede poner en el mismo plano ni tener los
' RUFINI, Lalibertareligiosacome diritto pubblico subbiectivo (Turn 1924)
265.
C.3. Ladurafraguade las libertades
77
mismos derechos quien cree en el verdadero Dios y quien
permanece en el error. Esta libertad de conciencia se tradu-
ca en libertad de cultos, aceptada por casi todas las consti-
tuciones decimonnicas y tambin en libertad de ctedra, es
decir, la posibilidad del enseante de ensear lo que le pa-
reciese conveniente y verdadero, aunque fuese contrario a la
tradicin y a la doctrina tradicional catlica
z
.
Estas ideas buscaban configurar un modelo de sociedad
en el cual, por primera vez en la historia, Iglesia y Estado
constituan entidades separadas y, a menudo, paralelas. Par-
tan del supuesto de que la religin perteneca exclusivamen-
te al mbito de la conciencia, mientras que el Estado se
encargaba de todo lo social y externo; estaban convencidos
de que entre Dios y la sociedad no haba puntos en comn,
establecan como punto de partida y como objetivo a conse-
guir la separacin tajante entre ambas realidades. Po IX des-
cribir y condenar este planteamiento en su encclica Quan-
ta cura (186 4):
La concepcin social ideal y el progreso civil exigen que la
sociedad humana se organice sin tomar en cuenta la religin,
como si sta no existiese o, por lo menos, sin hacer distincin
entre religiones verdaderas o falsas.
Naturalmente, al propugnar este objetivo, en una socie-
dad en la que la religin tena por definicin y por tradicin
una imbricacin y proyeccin social importante, y en la que
la historia y la realidad expresaban la presencia cualitativa y
cuantitativamente determinante de la conciencia religiosa y
del elemento institucional, surgieron innumerables conflictos
que jalonaron el siglo
3
.
Se parta del principio de la soberana popular. No se
rechazaba explcitamente que el poder viniese de Dios, pero
toda la argumentacin terica y prctica prescinda de este
supuesto. Esto, estrictamente considerado, no tendra por
qu contradecir la tradicin catlica, constante desde san
Pablo, de que el origen de todo poder est en Dios, pero, de
hecho, tena consecuencias prcticas inmediatas: el Estado
z
DEZDEL CORRAL, El liberalismo doctrinario ( Madrid 1 955); JosL. Co-
MELLAS, El trienio constitucional (Pamplona 1 963); Luis SNCHEZAGESTA, His-
toriadel constitucionalismo espaol ( Madrid 1 974).
' E. POULAT, Libert, laicit. Laguerre des deux France et le prncipe de la
modernit (Pars 1 988); ID., Lasolution laique et ses problmes (Pars 1 997).
78
tenda a considerarse no slo la ltima autoridad poltica,
sino tambin el ltimo criterio moral. Lo que era aprobado
por los votos terminaba por ser considerado bueno, y malo
lo rechazado'.
Este planteamiento motiv frecuentes enfrentamientos
con los diversos episcopados, ya que el Estado liberal, respe-
tuoso con todas las opiniones, defensor de las libertades,
consideraba inaceptable que los obispos hablasen sobre te-
mas que no fuesen estrictamente religiosos, reduciendo la
significacin del trmino religioso a la relacin del alma con
Dios, a un intmismo sin proyecciones externas. Los apsto-
les de las libertades fijaban a menudo un lmite a esta omn-
moda libertad: la Iglesia. Esta y los clrigos vieron con fre-
cuencia que se les negaban los derechos debidos a todo
ciudadano slo por pertenecer al estamento clerical.
La imagen externa del liberalismo rezumaba tolerancia,
actitud que pareca impedirles optar por una religin o iglesia
determinada. El Estado, decan, no es quin para decidir cul
es la religin verdadera, y ante esta incapacidad debe recono-
cer y respetar todas. De hecho, como resulta fcil de compren-
der, se puede ser tolerante por diversos motivos: porque no se
ha llegado a la verdad, porque se piensa que todas las religio-
nes son falsas, pero se considera til y conveniente respetar las
creencias como se respetan las opiniones, porque se tiene el
convencimiento de que la ciencia y el progreso acabarn con
las supersticiones, o tambin porque se respeta el camino, el
itinerario religioso propio de cada conciencia. Tanto en el
campo liberal como en el catlico se ha evolucionado mucho
en este sentido. No cabe duda de que muchos liberales a lo
largo del siglo pasado coincidan con las palabras de Boissy
d'Anglas pronunciadas en la Convencin: El modo mejor de
destruir el catolicismo consiste en tolerarlo. Nuestra mxima
debe ser: tolerancia completa e indiferencia total, pero tam-
bin es verdad que otros muchos estaban de acuerdo con la
opinin de Lamennais y Lacordaire de que la libertad de con-
Para el catolicismo tradicional, por el contrario, lo primero que la reli-
gin exiga es que se aceptase que el dueo de la nacin no era el gobierno,
sino Dios. El que gobierna lo hace como delegado de l, con autoridad pres-
tada. Al sbdito se le recomienda que obedezca a Dios en el que gobierna, que
comprenda que no se sujeta el hombre al capricho del hombre, sino que,
en este sentido, todo gobierno legtimo es teocrtico.
JOAQUNROCA CONET,
Lareligin y lapoltica (Barcelona 1 870) 5.
79
ciencia plena, universal, sin distincin ni privilegio, purificara
y robustecera al catolicismo
5
.
Para la jerarqua, por su parte, esta tolerancia era sinni-
mo de indiferentismo y, por consiguiente, de confusin in-
aceptable entre la verdad y el error. Una lenta evolucin
teolgica ha sido necesaria hasta desembocar en el Vatica-
no II, que entiende la libertad de conciencia como una exi-
gencia de la persona humana
6
.
La mentalidad liberal pretenda liberar al hombre del
control eclesistico y del dogmatismo religioso, y mantena la
pretensin de recortar los abusos que la irracionalidad y el
fanatismo religioso han canonizado a travs de los siglos.
Para conseguir esto desarrollaron desde el poder un progra-
ma que contaba con estos cuatro puntos bsicos: nacionali-
zacin de los bienes eclesisticos, expulsin o neutralizacin
de los religiosos, monopolio de la escuela y de la actividad
asistencial.
En realidad, la laicidad fue una ideologa de combate
contra la potencia intelectual y espiritual de la Iglesia, y con-
tra su poder social, y, a menudo, no intentaron tanto el dis-
tribuir adecuadamente las diversas competencias y el separar
campos cuanto el destruir la fuerza eclesial.
Estas ideas tuvieron su traduccin prctica en una socie-
dad laica, en la cual la Iglesia no tena presencia; una sociedad
tolerante que no optaba ni privilegiaba una religin o iglesia
determinada, una sociedad separada de la Iglesia, en la que no
contaban para nada las leyes eclesisticas. Se trataba de una
sociedad laica, tambin, en el sentido de que la tradicional
presencia en el mundo asistencial y educativo fue asumida por
el Estado, perdiendo la Iglesia su control y su influjo.
Los juristas liberales consideraban a la Iglesia como una
institucin religiosa que no necesitaba apoyo estatal y no
deba recurrir a la coaccin externa. Por el contrario, en la
mentalidad eclesial, uno de los fines esenciales del Estado
consista en apoyar las actividades eclesisticas y religiosas.
Pensaban que la Iglesia tena derecho a un rgimen jurdico
especial, privilegiado con respecto a las otras confesiones
religiosas, y las inmunidades constituan una consecuencia
necesaria de la naturaleza y de los fines de la Iglesia.
'
G. BONAFEDE, Il liberalismo e al pensiero cattolico nell'ottocento ( Palermo
1 984).
6
J.C. MURRAY, Religious liberty ( Westminster 1 993).
80
Durante toda su vida, Po IX crey que la Iglesia tena
derecho al apoyo de la sociedad civil, considerada prevalen-
temente, en su funcin instrumental, como un brazo secular
de la Iglesia'.
Iglesia y Estado liberal se encontraron enfrentados fun-
damentalmente por dos concepciones opuestas del hombre:
la primera por su doctrina del pecado, de la redencin y de
la gracia, que implica una mayor debilidad ante la libertad y
una limitacin en las posibilidades de la razn humana y, por
consiguiente, una necesidad mayor de un socorro trascen-
dente, atribuyndose la Iglesia una funcin de mediadora
mstica entre el hombre y Dios. El liberalismo, por su parte,
presume la plena capacidad del hombre para conseguir, sin
intermediarios y slo con sus propias fuerzas, todos los valo-
res de la vida espiritual.
No podemos comprender el siglo xix si no profundiza-
mos en los diversos protagonistas de una batalla que va a
durar todo el siglo. Por una parte, los liberales, con su deci-
sin de crear un estado laico autnomo, tolerante, en el que
no influyera la Iglesia como institucin. Por otra, los conser-
vadores catlicos, que se oponan con todas sus fuerzas a esa
pretensin, pero que terminaban por rechazar tambin todos
los valores y fundamentos del sistema liberal.
Finalmente, encontramos entre los catlicos una minora
que deseaba relacionar y concordar su catolicismo con su
amor a la libertad, en una postura no siempre comprendida
y en permanente difcil equilibrio. En este apartado tenemos
que recordar a Tocqueville, porque mantuvo una postura
desgraciadamente minoritaria pero muy valiosa. Era acrri-
mo enemigo del integrismo catlico, pero no ces de poner
en guardia contra las exigencias del integrismo laico, al afir-
mar que una sociedad que quiera ser polticamente libre
necesita una presencia religiosa:
He visto y he estudiado el comportamiento de pueblos li-
bres, y puedo afirmar que jams he visto pueblos libres cuya li-
bertad no encuentre sus races ms o menos profundamente
sustentadas en las creencias, y yo me lo explico porque pienso
que la libertad es menos hija de las instituciones que de las cos-
tumbres, y las costumbres son hijas de las creencias. Hace cua-
renta aos, M. Portalis, hablando en nombre de Napolen al
' G. MARTINA, Po IX (1846-1850) ( Roma 1974) 193.
81
Cuerpo Legislativo, deca que una moral sin dogma es una jus-
ticia sin tribunales. Seores, esto era verdad entonces y lo es
ahora '.
CATOLICISMO LIBERAL E INTEGRISMO CATLICO
Catolicismo liberal puede resultar un trmino equvoco
porque puede hacer creer que las libertades que se defienden
se refieren al dogma y a la doctrina catlica, a su interpreta-
cin y aceptacin, al estilo del posterior protestantismo li-
beral. Sin embargo, el liberalismo de los catlicos liberales
fue un intento intelectual y poltico que no slo no tuvo nada
que ver con el indiferentismo, sino que lo repudi explcita-
mente, ya que su ambicin consisti en aportar al liberalismo
las luces de la doctrina y el sostn moral de las virtudes
cristianas y en aportar simultneamente al catolicismo las
condiciones ptimas de existencia pblica y de desarrollo
ntimo de una sociedad plural. En el peridico L'Avenir se
dice que su intencin consista en afirmar ntegramente la fe
contra todas las negaciones del racionalismo volteriano y
contra todas las atenuaciones del galicanismo, buscando al
mismo tiempo la defensa, contra las utopas del socialismo,
del bienestar del pueblo y su libertad. No pedan ninguna
evolucin del dogma, ninguna cesin en la disciplina ecle-
sistica, no abandonaron ninguna de las exigencias de la fe,
no minimizaron ningn precepto de la ley moral. Su ideal
moral consista en unir en su vida la grandeza cristiana y la
dignidad humana, la ley del evangelio y las libertades pro-
pugnadas por la Revolucin francesa.
Naturalmente, no siempre mantuvieron el equilibrio re-
querido. Mientras unos rechazaban ms o menos explcita-
mente las libertades conseguidas a causa de los peligros y
tentaciones que comportaban, algunos liberales catlicos
exaltaban la libertad de conciencia y la conciencia como
ltima norma de actuacin, sin aclarar suficientemente que
sta debe dirigirse por una norma objetiva.
El catolicismo liberal apareci fundamentalmente en Bl-
gica, Italia y Francia, en un primer momento, y ms tarde en
los Pases Bajos y Alemania. En este ltimo pas asumi so-
bre todo su carcter intelectual: la defensa decidida de la
8
ANNA MAMA BATTISTA, Lo spirito liberale e lo spirito religioso ( Miln
1 976) 80.
82
libertad de los telogos en el desarrollo de su trabajo espe-
cfico
9
.
Frente al liberalismo, por otra parte, apareci con fuerza
el integrismo, que, en la polmica, puso al servicio de su
pensamiento las formas modernas de propaganda: una ideo-
loga sumaria, una prensa mordaz, una red notable de infor-
madores y de grupos de presin. Para ellos, la Iglesia no
tena que modificarse, ni evolucionar, ni transigir. No haba
punto medio entre la verdad y el error, la libertad y la obe-
diencia, la fidelidad a la Iglesia y la aceptacin del estado
ateo. Denunciaron las cuatro plagas intelectuales de este si-
glo: el laicismo o la usurpacin de los derechos del poder
espiritual por el poder laico, el individualismo en poltica y
en moral, el materialismo en las ciencias y el romanticismo en
las letras y en las artes. En ese sentido debemos comprender
la sumaria denuncia del liberalismo tal como aparece en la
encclica Qui pluribus (1846), de Po IX: ese espantoso sis-
tema de indiferencia que escamotea toda distincin entre la
virtud y el vicio, la verdad y el error, y en otros documentos
pontificios de la poca. Tal vez en pocas sentencias como la
siguiente aparece la incomprensin por el significado del ca-
tolicismo liberal:
No os cause admiracin, amados hermanos nuestros, ver
que los liberales catlicos aparentan ser afectos a la religin, a
la fe y a las prcticas de la piedad, porque sabis que el demo-
nio, desde el principio del mundo, tom la figura de una ser-
piente para seducir a nuestros primeros padres, y que Satans,
como asegura el apstol, se transforma todos los das en ngel
de luz para engaarnos mejor a los desventurados hijos de
Adn
i
.
Si tuviese que elegir un texto que represente con nitidez
esta mentalidad sera ste, tomado de LaCivilt Cattolica:
Los principios catlicos no se modifican, ni porque los aos
corran, ni porque se cambie de pas, ni a causa de nuevos
descubrimientos, ni por razn de utilidad. Siempre sern los
que Cristo ha enseado, los que la Iglesia ha proclamado, que
los papas y los concilios han definido, que los santos han prac-
ticado, que los doctores han defendido. Hay que tomarlos como
9
R. AUBERT; J.B. DUROSELLE, y A.C. JEMOLO, ll liberalismo religioso del
xix secolo: X Congreso internazionale di scienze storiche, Relaconi, t. V (Flo-
rencia 1 955) 303-383.
1 0
Breve del 28 de julio de 1 873.
83
son o dejarlos tal cual. Quien los acepta en su plenitud y rigor
es catlico; el que duda, se adapta a los tiempos, transige, podr
darse a s mismo si quiere el nombre que quiera, pero, ante
Dios y la Iglesia, es un rebelde y un traidor.
Obviamente, nos encontramos a aos luz de la Ecclesiam
suam, la encclica sobre la necesidad del dilogo, de Pa-
blo VI, o del espritu conciliar del Vaticano II, pero ya en-
tonces espritus perspicaces y comprensivos como Newman
sealaban los peligros derivados de un talante tan autosufi-
ciente e intolerante.
El 10 de marzo de 1829, apareci por primera vez en Pars
el peridico Le Correspondant, con un lema que resuma su
objetivo: Libertad civil y religiosa para todo el universo. Un
ao ms tarde, tres personas que se mantendrn en la escena
religiosa de Francia durante buena parte del siglo, Lamennais,
Lacordaire y Montalembert, publicaron el peridico L'Avenir
con un programa ambicioso y atrevido en aquel momento: li-
bertad de conciencia, de enseanza, de prensa (se debe tener
fe en la verdad, en su fuerza eterna), de asociacin, de sufra-
gio (sufragio universal) y libertades locales.
Nosotros pedimos primeramente la libertad de conciencia
o la libertad de religin, plena, universal, sin destincin como
sin privilegio, y, por consecuencia, en cuanto nos atae a no-
sotros, los catlicos, la total separacin de la Iglesia y del Es-
tado, separacin escrita en la Carta y que el Estado y la Iglesia
deben desear igualmente
1 1
.
A estas seis libertades de orden interno correspondan en
el orden externo la libertad de las naciones, es decir, su
derecho a la independencia. Se referan sobre todo a Polo-
nia, donde la libertad de la nacin estaba ligada a la libertad
de religin.
Cmo se concretaba la consigna Dios y libertad, el
sugestivo lema del peridico? Para los redactores del peri-
dico se trataba de una doble obra de liberacin:
1. La Iglesia debe liberarse de la pesada proteccin de
los gobiernos, porque esa proteccin ha hecho de ella el
instrumento de su poltica y el juego de sus caprichos, al
mismo tiempo que la comprometa a los ojos de los hombres
de buena fe.
" Le libralisme catholique, dirigido por Marcel Prelot (Pars 1 969) 85.
84
No ms concordatos que confan el nombramiento de
obispos a gobiernos ateos! Basta con los salarios a los sacer-
dotes!: los pedazos de pan que arrojan al clero son el ttulo de
su opresin... Jess no envi a sus discpulos con una libranza
a los cobradores del Csar
12
.
Defendan que la nica solucin posible consista en la
separacin de la Iglesia y del Estado:
Entonces, libre de la direccin estatal, el catolicismo podr
asumir su verdadera misin, la que le impuso la historia y la
que nuestra poca espera.
2.
Simultneamente, deba liberarse de todo aquello que
la tirase hacia abajo, de todo lo que la hunda en los intereses
srdidos del dinero y de la poltica. Regenerndose, el cris-
tianismo podra liberar al mundo. Libre y reanimado, recu-
perar su fuerza expansiva y cumplir sus destinos.
No debemos olvidar el influjo de estas ideas en la con-
cepcin de Iglesia que algunos de ellos manejaban. Lord
Acton (1834-1902), discpulo de Dollinger, define a los cat-
licos liberales, entre los que se encontraba, como aquellos
que quieren la libertad no slo para la Iglesia, sino tambin
en la Iglesia
13
.
Hoy podemos afirmar que en aquellos momentos se tra-
taba de una doctrina utpica, y ciertamente muy avanzada
para su tiempo. L'Avenir invitaba al desarme general y a la
unin de Europa, pero, al mismo tiempo, sostena la insu-
rreccin de los belgas contra los holandeses, de los irlandeses
contra los ingleses y de los polacos contra sus opresores rusos
en nombre del derecho de los pueblos a disponer de s mis-
mos; proclamaba sus simpatas por el sufragio universal y
tambin por el rgimen republicano y subrayaba el carcter
providencial de las revoluciones que en aquel momento con-
movan a Europa. Subrayaba la relacin existente entre la
independencia de la Iglesia y la pobreza libremente aceptada
que le permita sentirse solidaria con toda la humanidad y
acercarse ms libremente a los humildes y oprimidos
14
1 2
L'Avenir, 1 8 de octubre de 1 830, en LAMENNAIS, Articles publis dans Le
Mmorial catholique et L'Avenir ( Pars 1 836) 1 56.
1 3
DAMIANMcEL1 1 ATH, Lord Acton ( Lovaina 1 970); DAVID MATHEW, Lord
Acton and his times (Londres 1 968).
1 4
LORENZO ZARA, Rapporti irasocietreligiosae societcivile nel liberalis-
mo di Lamennais e dell'Avenir ( Novata 1 961 ).
85
Este programa suscit un inmediato recelo entre los ca-
tlicos conservadores. En un estudio romano sobre las teo-
ras menesianas se dice que sus tesis sobre la soberana del
pueblo destruyen la constitucin de la Iglesia y de la socie-
dad. Naturalmente, convendra saber de qu constitucin
se trataba, pero, en todo caso, resulta sintomtica esa ade-
cuacin de una constitucin a otra, y seala cmo, a menu-
do, las dificultades han provenido no de inadecuados plan-
teamientos teolgicos, sino de asimilaciones indebidas y de
equiparaciones que la historia puede explicar, pero el evan-
gelio no justifica.
Quines eran los defensores de estas ideas? En realidad,
debemos decir que es posible encontrar en cada pas catli-
cos que sentan la necesidad de mantener la integridad de su
fe y, al mismo tiempo, defender los principios de la Revolu-
cin francesa. Lord Acton en Inglaterra; Rosmini, Silvio
Pellico, Manzoni, Capponi, Lambruschini o Ventura en Ita-
lia; Romo o Balmes en Espaa; Dollinger en Alemania, y
tantos otros nombres que se podran aadir. Pero en la his-
toria se recuerda especialmente como pioneros del movimien-
to a los creadores de LAvenir.
Ellos han quedado no slo como los pioneros, sino tam-
bin como el smbolo y el paradigma de la bsqueda de la in-
tegracin de los valores religiosos con las libertades humanas.
PROTAGONISTAS PRINCIPALES
De todos ellos, el ms conocido, el que ms influy sin
duda, fue Felicidad de Lamennais, temperamento apasiona-
do, de brillante itinerario intelectual, capaz de suscitar disc-
pulos y amigos que le admiraban, y de crear una escuela que
de diversas maneras mantuvo su presencia y su influjo en la
sociedad francesa a lo largo del siglo
15
Entre sus obras de la poca catlica, siempre polmicas
y ledas con avidez e inters, podemos sealar:
- Rflexions sur l'tat de l'glise en France pendant
le XVIII` sicle et sur sa situation actuelle (1808), donde de-
fiende la interdependencia entre el orden poltico y el religio-
15
GEORGES HOURDIN, Lamennais. Prophte et combattant de la libert (Pa-
rs 1 982) 295-362.
86
so, la mayor libertad de la Iglesia con relacin al Estado, y la
autonoma del clero
1 6
- De la religion considere dans ses rapports avec l'ordre
politique et civil (1825), en la cual Lamennais considera la
organizacin social como un fruto del cristianismo, llegando
a la conclusin de que la democracia constituye un peligro
fatal para la Iglesia, ya que una autoridad suprema e invaria-
ble en el orden religioso es incompatible con una autoridad
que vara continuamente en el orden poltico
17
. Para Lamen-
nais, no se poda disminuir la autoridad del papa, como
hacan los galicanos, sin herir de rechazo a la sociedad en sus
fundamentos.
- Les progrs de la Rvolution et de la guerre contre
l'glise (1829). Esta obra seala su paso personal y doctrinal
del absolutismo teocrtico al liberalismo catlico, personifi-
cado en su obra ms conocida y ms influyente, el peridico
L'Avenir
18
. En ella, Lamennais sugiere una unin de la Igle-
sia con el pueblo que sustituya la tradicional unin con los
soberanos, ya que no se trata de defender la frmula Papa
y Rey, sino de sustituirla por Papa y Pueblo.
El 1 6 de octubre de 1 830 sala a la calle el primer ejem-
plar del nuevo peridico. Afirmaba que, frente a la sociedad
moderna, la Iglesia no poda reivindicar la libertad a ttulo
de privilegio ni apelando a su misin divina, ni a las tradicio-
nes pasadas, sino slo como parte del patrimonio comn de
las libertades pblicas. Esta presentacin que pareca revolu-
cionaria con relacin a la doctrina tradicional, y que daba un
vuelco a la precedente doctrina teocrtica de Lamennais, no
se debi tanto a una evolucin terica de sus planteamientos
teolgicos cuanto al influjo de la situacin poltico-social
creada en Francia y en toda Europa con la revolucin de
1 830 y con las transformaciones consiguientes, y al apasiona-
do rechazo de la opresin a la que se vea sometida Polonia
y sus habitantes
1 9
1 6
En esta obra encontramos una de sus frases ms repetidas: Point de
Pape, point d'glise; point christianisme, point de religion, aumoins pour tout
peuple qui fut chrtien et par consquent point de socit.
R. COLAPIETRA, LaChiesatraLamennais e Metternich (Brescia 1 963).
1 8
JEANLEBRUN, Lamennais, ou l'inquitude de lalibert ( Pars 1 981 ) 1 21 -
1 54.
1 9
G. VERUCCI, Felicit Lamennais dal cattolicesimo autoritario al radicalis-
mo democratico ( Npoles 1 963); G. BoRDET, LaPologne, Lamennais et ses
1
1
87
Lamennais se convirti, ciertamente sin buscarlo, en el
dolo de los jvenes sacerdotes y en el escndalo del clero
adulto y, en general, de cuantos haban sido educados en la
doctrina tradicional y no se sentan capaces de evolucionar.
Los obispos le reprochaban su exigencia de que renunciasen
al concordato, la disminucin de su autoridad causada por
sus repetidos sarcasmos y su decidido respaldo a que los
laicos discutiesen aquellos problemas que, segn los obispos
pensaban, deban ser decididos nicamente por la autoridad
eclesistica.
En realidad, unos y otros estaban planteando el proble-
ma del apostolado y la evangelizacin de un mundo profun-
damente renovado, el problema de la relacin entre fe y
razn, entre Iglesia y mundo. Las soluciones que se propo-
nan eran muy dispares, dependiendo no slo de concepcio-
nes distintas, sino de psicologas y caracteres antagnicos que
llegaron a marcar el desarrollo de nuestra poca.
En 183 4, cuando casi haban sido olvidadas las controver-
sias provocadas por el peridico, obsesionado por el breve
pontificio del 12 de junio de 183 2, en el que condenaba la
insurreccin nacional polaca y legitimaba la brutal represin
rusa en nombre de la obediencia debida al soberano legtimo,
Lamennais public su polmica obra Paroles d'un croyant, que
provoc la indignacin de muchos, empezando por Metter-
nich, quien acus al libro el predicar el republicanismo ms
feroz, la revolucin y el regicidio
20
. Este libro no trataba de
materias econmicas o sociales, sino polticas. La opinin p-
blica haba comenzado a comprender que exista una cuestin
social y que su solucin, si haba una, iba a resultar decisiva
para el futuro de la humanidad. La sociedad no poda consi-
derarse desarrollada, progresista y cientfica y, al mismo tiem-
po, martirizar y abandonar a su suerte a una parte de sus
miembros. Lamennais denunciaba con una violencia sorpren-
dente la tirana de las ltimas monarquas absolutas, y pensa-
ba que tena que instaurarse la Repblica antes de conseguir
la justicia y la comunidad de los bienes de produccin.
Poco despus, avisado de que deba actuar si quera con-
servar el apoyo y la amistad de los emperadores de Austria
ames, 1 830-1 834 ( Pars 1 985); J. LEBRUN, Lamennais, ou l'inquitude de lali-
bert (Pars 1 981 ).
20
L. LE GUILLOU, L'volution de lapense religieuse de Flicit Lamennais
(Pars 1 966).
88

y de Rusia, el papa public la encclia Singular Nos, en la
que acusaba al sacerdote francs de destruir la doctrina
catlica definida en la Mirar Vos, de destruir todos los
lazos de fidelidad hacia los prncipes y de arruinar el orden
social. Su libro salido de las tinieblas para la ruina de las
sociedades contena proposiciones falsas, calumniosas, te-
merarias, que inducan a la anarqua, contrarias a la palabra
de Dios, impas, escandalosas, errneas, y era considerado
capaz de producir el trastorno de las cosas divinas y huma-
nas
21 .
En 1836, Affaires de Rome anunci su abandono del cris-
tianismo del pontificado para seguir el cristianismo de la
raza humana
22
. La defeccin de Lamennais, producida
despus de largas y atormentadas luchas de conciencia, tuvo
enorme repercusin. Parte de la opinin pblica lleg a la
conclusin de que resultaba imposible convivir con una Igle-
sia que slo tena como argumento el anatema y la condena-
cin de la sociedad. El influjo de Lamennais en Europa fue
duradero. Encontramos en todos los pases creyentes marca-
dos por sus ideas y por su pasin
23
.
Y, sin embargo, junto a la indudable cerrazn de Roma
y a las diferentes influencias sufridas por el papa, ms poli-
ticas que religiosas, jugaba tambin el carcter de Lamen-
nais, su propensin a identificar su modo de ver las cosas
con la propia causa del catolicismo. A Roma fue en esta
disposicin de nimo, en 1832, orgulloso y dispuesto a no
ceder. Con la misma rigidez y el mismo extremismo quem
lo que haba adorado, y, desautorizado por Roma, no vio en
ella ms que un obstculo a la verdad, identificada con su
propio sentir
24.
Hablando de este gran momento, Lacordaire, que haba
abandonado al maestro en diciembre de 1832, cuando se dio
cuenta de que no iba a aceptar la condenacin romana, es-
criba en su testamento: Qu hubiera necesitado Lamen-
nais para ser de los nuestros en aquel tiempo? Un poco de
21
P.D. BoYER, Examen de la doctrine de M. de Lamennais consider sous
le triple raport de la philosophie, de la thologie et de la politique (Pars 1834);
M. J. LE GuILLOU, La condamnation de Lamennais ( Pars 1982).
22
L. LE GuILLOU, L'volution de la pense religieuse de Felicit Lamennais
( Pars 1966); ALEC R. VIDLER, Prophecy and Papacy ( Londres 1954).
23
W.G. ROE, Lamennais and England ( Oxford 1966).
24
Y. CONGAR, Verdaderas yfalsas reformas en la Iglesia ( Madrid 1973) 491.
1
1
C.3. La dura fragua de las libertades
89
paciencia, silencio y fe, la aceptacin de su primera cada, y
por debajo de estos sentimientos divinos, una fidelidad natu-
ral a sus amigos
25.
Lacordaire, convertido al catolicismo en su juventud,
sacerdote, buen orador, atrado por la personalidad de La-
mennais, aunque dud en alguna ocasin de su ortodoxia,
conserv toda su vida el amor por la libertad, su talante
liberal. Sus conferencias de Notre Dame impresionaron a las
masas y cautivaron a los intelectuales
26 .
Al producirse el golpe de Estado de Luis Napolen el 2
de diciembre de 1851, renunci a su vida pblica para de-
mostrar que su largo combate en favor de la libertad respon-
da a una opcin personal sentida y no a un oportunismo
coyuntural. Defendi toda su vida la libertad de enseanza,
que fue reconocida el 28 de julio de 1833 para la enseanza
elemental y en 1850 para la secundaria.
Ms tarde lleg al convencimiento de que era convenien-
te restaurar la Orden de los dominicos, suprimida en 1790,
y vctima en la opinin pblica del rechazo que experimen-
taba la Inquisicin, tribunal con el que identificaban a los
dominicos. Gracias a su esfuerzo, en 1843 la Orden fue res-
taurada en Francia
27
.
Lacordaire fue modelo de sacerdote al mismo tiempo
progresista, abierto a todo buen reformismo, y preocupado
por vivir dentro de la comunidad catlica sin el menor des-
fallecimiento a pesar de que, a menudo, no comprenda las
razones de las decisiones romanas.
Montalembert, de familia noble, de ndole generosa, se
entreg en cuerpo y alma a la tarea emprendida por Lamen-
nais: todo lo que s, todo lo que soy, lo pongo a vuestros
pies
28
. Sin embargo, no dud en abandonar a su amigo y
maestro cuando ste se alej de la Iglesia: Yo no he sido
jams, ni he pretendido jams ser otra cosa que un catlico
y lo ms catlico posible, escribi a su antiguo maestro. En
2 5
Ibid., 492-493.
26
THOPHILE FOISSET, Vie du R. P. Lacordaire ( Pars, 1870); PIERRE BA-
RRON, La jeunesse de Lacordaire (Pars, 1961); A. DELHAYE, Jesus-Christ raison
de croire selon les apologistes catholiques du XIX` sicle depuis l'poque de
Lacordaire ( Lovaina 1951); F. MAURIAC, Lacordaire ( Pars 1976).
2'
H.D. NOBLE, Le P. Lacordaire ressuscite en France l'ordre de S. Domini-
que ( Pars 1938).
28
Lettres de Montalembert La Mennais ( Pars 1932); O. GIACCHI, Il si-
gnificato storico di Montalembert ( Miln 1963).
90

1831, a pesar de que la ley lo prohiba, abri con Lacordaire
una escuela primaria con el fin de demostrar la inconsecuen-
cia e injusticia de la ley. Montalembert dio una clase de gra-
mtica a los catorce nios reunidos y Lacordaire una leccin
de catecismo. No tuvieron tiempo para ms porque intervino
la polica, pero result suficiente para llamar la atencin
sobre un tema doloroso para la Iglesia y conflictivo e incon-
secuente en una sociedad liberal que pretenda el monopolio
de la enseanza y la defensa a ultranza de las libertades.
En 1836 escribi la Historia de Santa Isabel de Hungra
muri dejando inacabada la obra Los monjes de Occidente
z
.
En l, ms que en ningn otro, encontramos el carcter aris-
tcrata y elitista de buena parte del liberalismo catlico. Este
carcter, a la larga, constituy su mayor limitacin, pero,
posiblemente, no pudo ser de otra manera.
Las primeras reacciones hostiles al L'Avenir vinieron de
parte de los obispos franceses, que no queran prescindir del
presupuesto dedicado al culto, se sentan ligados a la dinasta
destronada y no estaban dispuestos a dejarse dirigir por un
grupo de jvenes clrigos. Tambin preocupaba a los obis-
pos belgas la influencia que el peridico ejerca en los sacer-
dotes de su pas, sobre todos los ms jvenes, y no aceptaban
la decidida defensa de las libertades polticas llevada adelan-
te por el peridico.
No cabe duda de que uno de los motivos de las sospe-
chas y rechazo de los catlicos liberales era el convencimien-
to de que stos deseaban y defendan la libertad no slo para
la Iglesia, sino tambin dentro de la Iglesia. De hecho, en
Alemania, el liberalismo catlico asumi claramente un ta-
lante intelectual, que reclamaba con frecuencia la libertad de
los telogos y que, en general, propugnaba la libre bsqueda
intelectual. Si tuvisemos que sintetizar la postura de estos
catlicos liberales, tendramos que decir que piden unas re-
laciones menos autoritarias entre obispos y fieles, mayor
autonoma para los telogos frente a los sistemas teolgicos
oficialmente en boga, y mayor libertad para el clero en rela-
cin con los modos pastorales tradicionales.
Las sospechas y desconfianzas fueron aumentando, al-
gunos obispos hablaron abiertamente contra el peridico y
29
P. DUDON, Lamennais et le Saint Sige (Pars 1911) 116.
3
L'Avenir 1830-1831 (Roma 1967).
f
91
los problemas y dificultades se agravaron con el progresivo
dficit econmico en parte causado por la prohibicin im-
puesta por algunos obispos a sus sacerdotes de abonarse a
L'Avenir
30
.
Decidieron suspender temporalmente el peridico el 15
de noviembre de 1831 y acudir a Roma para conocer el juicio
del papa sobre su actividad. Los viajeros de la libertad,
Lamennas, Lacordaire y Montalembert, se colocaban as en
el terreno de sus adversarios que invocaban contra ellos el
argumento de autoridad. Esta notable inconsecuencia de
anteponer su altramontanismo a sus ideas liberales constitu-
y, en realidad, una contradiccin que les iba a resultar fatal.
Gregorio XVI, a pesar de su simpata y agradecimiento
por el pasado de Lamennais, a quien agradeca su vibrante
defensa del papel de los pontfices, no slo no respald su
actitud ni, naturalmente, su peridico, sino que public el 15
de agosto de 1832 la encclica Mirar Vos, en la que conde-
naba con un duro lenguaje las ideas defendidas por L'Avenir,
aunque en ningn momento nombr a Lamennais o a alguno
de sus compaeros por su nombre. Conden esta afirma-
cin falsa y absurda o ms bien delirio de que se debe pro-
curar y garantizar a cada uno la libertad de conciencia;
conden la libertad de prensa, libertad execrable y por la
cual nunca se tendr suficiente horror, el apoyo a la rebe-
lin contra los prncipes, y conden la separacin de la Igle-
sia y del Estado. Se condenaba, tambin, la doctrina de la
soberana popular, inspirndose sobre todo en los tericos
del derecho divino de los reyes y no en las posturas aristo-
tlicas de santo Toms sobre el origen del poder, actitud que
provoc reacciones contrarias en algunos dominicos si
.
No podemos olvidar que Roma era, simultneamente, la
capital de una Iglesia amenazada por el indiferentismo, el
naturalismo, el laicismo, en una palabra, todas las pestilen-
cias de las que habla Gregorio XVI, y la capital de un Es-
tado amenazado en el interior por la Revolucin y en el
exterior por las aspiraciones a la unidad de los habitantes de
la pennsula y por la rivalidad de las grandes naciones. La
atmsfera era obsesiva, de forma que las teoras defendidas
por los liberales representaban no slo un ataque a unos
i
1
3 1
Louis LE GUILLOV, L'volution de la pense religieuse de Flicit Lamen-
nais (Pars 1966) 170-186; G. HOURDIN, Lamennais (Pars 1982) 231-239.
92
principios y a una mentalidad tradicional sino tambin un
peligro inmediato y acuciante para el Estado teocrtico de la
Iglesia. Adems, se conjuntaron en esta condenacin el influ-
j o de algunos obispos franceses, encabezados por el arzobis-
po de Marsella, Mons. d'Astros, y, sobre todo, las constantes
presiones del canciller austriaco Metternich
3 2
, que observa=
ba con preocupacin la atraccin que ejercan en el clero
j oven estas ideas.
Pero hay que reconocer que, aun sin la presin diplom-
tica del canciller austriaco, los liberales catlicos hubieran
sido sospechosos y peligrosos para Roma. Herederos de las
ideas triunfantes en 1789 y nacionalistas, concordaban en
demasiados puntos con los adversarios polticos de los pa-
pas. Como los revolucionarios, ellos crean en la Declaracin
de los Derechos del Hombre; como los nacionalistas, reivin-
dicaban la liberacin de las naciones oprimidas; preconiza-
ban la revisin general de la organizacin territorial europea,
fundndola no sobre la legitimidad dinstica, sino sobre los
derechos de las nacionalidades. Adems, y ms importante
que todo esto, aunque mucho menos objetivable, el talante,
la mentalidad, la estructura mental predominante en Roma
corresponda a otra poca, a otros horizontes poco acordes
con los que caracterizaban ya la nueva sociedad. Y los cat-
licos liberales por formacin y estructura estaban anclados
en la nueva poca. El dilogo entre ellos iba a resultar muy
difcil. Aos ms tarde, a los catlicos conservadores france-
ses resultar ms fcil estar de acuerdo con Maurras, que no
era cristiano, que con los demcrata-cristianos. No se trata-
ba, obviamente, de ortodoxia o doctrina, sino de talante y,
en el fondo, de planteamientos polticos ".
Los sinceros testimonios de devocin al papa, a pesar de
su fervor y sinceridad, nada podan contra la lgica de la
historia que impeda a la Santa Sede acoger sus concepciones
y aprobarlas. Nada podan? Hoy creemos muchos que las
enormes dificultades que ha tenido que superar la Iglesia
para llegar al dilogo con el mundo moderno, para aceptar
32
JEANREN DERR, Metternich el Lamennais (Pars 1 963); J.R. DERR,
Metternich el Lamennais d'aprs les documents conserves aux Archives de Vien-
ne ( Pars 1 963); R. COLAPIETRA, LaChiesairaLamennais e Metternich ( Brescia
1 963); P. DROULERS, Action pastorale el problmes sociaux chez mgr. D'Astros
( Pars 1 954) 1 1 5-1 72.
B
EMILE POULAT, glise contre bourgeosie (Pars 1 977) 1 73-205.
93
la constitucin conciliar Gaudiumet spes, hubieran resultado
bastante ms fciles si los catlicos liberales hubieran tenido
otra acogida por parte de la jerarqua del momento.
El problema de la interpretacin de la encclica de Gre-
gorio XVI preocup a muchos. Jean-Marie Lamennais, her-
mano de Felicidad, fundador de una congregacin religiosa,
distingua entre la cuestin de los principios y la de los arre-
glos que pueden reclamar las circunstancias concretas en cada
pas. Para el abate Chambret las libertades de las que habla
la encclica, entendidas en su espritu anti-catlico, estaban
condenadas. Para estos intrpretes, el espritu anticatlico
era el indiferentismo que el papa denunciaba como la fuente
envenenada de los errores modernos. Pero si estas libertades
estaban entendidas en el espritu que animaba a los redacto-
res de L'Avenir, se las poda condenar de esta manera, aun
cuando su planteamiento religioso fuese plenamente orto-
doxo?
El 10 de septiembre los redactores del peridico se some-
tieron y renunciaron a continuar la publicacin del peridico
y la actividad de la Agencia General para la defensa de las
libertades religiosas por ellos creada, pero no hicieron ningu-
na referencia a las doctrinas condenadas ni dieron muestras
de arrepentimiento. Sus enemigos buscaron su humillacin y
Gregorio XVI intent por todos los medios conseguir una
retractacin, pero Lamennais no acept dar un paso ms, y
dej de ejercer el sacerdocio. Como ha sucedido a muchos
grandes renovadores, Lamennais reivindicaba para s una
autoridad que, de hecho, no estaba dispuesto a reconocer a
la autoridad constituida, aunque hay que admitir que sta no
era utilizada adecuadamente. Poco a poco se fue alejando de
cuanto antes haba defendido, pero continuar ejerciendo a
lo largo del siglo una fascinacin extraordinaria en la socie-
dad francesa e influyendo positivamente en su cultura
3 4
. Des-
de ese momento, estar convencido de que la buena causa
no podr realizarse dentro de la Iglesia catlica, mientras que
Montalembert, y la mayora del grupo con l, sigui pensan-
do que la historia del progreso de la humanidad estaba unida
a la misin de la Iglesia y que la causa de la libertad ter-
minara triunfando con ella y en ella. Fueron ms cautos y
ms pragmticos que su maestro.
34
HANS MAIER, L'glise el ladmocratie (Pars 1 992) 1 73.
94
Influy Viena en la condenacin de Lamennais? Algu-
nos autores lo afirman tajantemente. No cabe duda de que el
sacerdote francs fue muy crtico con la poltica de Metter-
nich, incluso durante su poca conservadora. Igualmente
se conservan numerosos testimonios de la aversin y recha-
zo sentido y demostrado por el poltico austriaco a todo
el planteamiento menesiano
3 5.
Metternich mantena buenas
relaciones con Gregorio XVI y la solidaridad establecida
entre ambos se reforz con la ayuda militar que el canciller
prest al Estado de la Iglesia a partir de 1831. No sera ex-
trao, pues, que el canciller de Viena hubiera presionado
sobre el pontfice para que ste condenase como lo hizo. De
todas maneras, da la impresin de que en este tema ambos
iban acordes.
LIBERALISMO BELGA
La reaccin de los catlicos belgas contra la situacin
poltica en la que se encontraban se haba producido antes
de la aparicin de L'Avenir e influy en el primer cambio
mental de Lamennais. Lamennais evoluciona del ultramonta-
nismo al liberalismo a causa de varios factores: la influencia
de los escritos de Benjamn Constant y de Corcelles, a causa
de la experiencia de la Revolucin de 1 830, por el ejemplo
belga y, evidentemente, por su temperamento apasionado.
Dice de l Blondel: ce perpetuel outrancier qui met la logi-
que au service de sa passon, ou plutt qui prend sa passion
pour la logique mme, pero no cabe duda de que la actua-
cin de los catlicos belgas fue determinante. El descontento
de los belgas, a causa de la forzada unidad con Holanda,
impuesta por el Congreso de Viena de 1 81 5, aument y se
radicaliz con motivo de la poltica poco inteligente del rey
Guillermo en contra de las libertades belgas y, de manera
especial, a causa de su actuacin antieclesial. Esto favoreci
y apresur el deseo de los belgas de conseguir la indepen-
dencia, ayud a aunar voluntades y a marginar aquellos as-
pectos que podan enfrentarlos y dividirlos
36
.
ss
JEAN REN DERR, Metternich et Lamennais ( Pars 1963).
36
ROGER AUBERT, Gli inizi del cattolicesimo liberale in Belgio, en I cattolici
liberal nell'ottocento ( Turn 1976) 68-79; H. HAAG, Les origines du catholicis-
me libral en Belgique (1789-1839) (Lovaina 1950).
95
De esta manera, unidos liberales y catlicos en un empe-
o comn, consiguieron la independencia y elaboraron con-
j untamente una constitucin, aprobada el 7 de febrero de
1831, en la cual se reconoca libertad de enseanza (art. 17),
y libertad de asociacin (art. 20), es decir, la posibilidad de
crear y mantener congregaciones religiosas. El Estado se
comprometa a seguir pagando los estipendios de los ecle-
sisticos (art. 117), y a no inmiscuirse en el nombramiento
de obpos ni en la publicacin de los documentos pontificios
(art. 16), que hasta ese momento haban necesitado el placet
real.
En el acuerdo entre catlicos y liberales, considerado por
el Secretario de Estado monstruoso y leonino, los prime-
ros renunciaban a conseguir cualquier clase de privilegios a
travs de un concordato y se comprometan a luchar por
conseguir la aplicacin integral de las libertades modernas,
mientras que los liberales renunciaban a excluir a la Iglesia
de la enseanza o a controlar su accin con el fin de limitar
su influjo en la sociedad. De hecho, la Iglesia mantuvo un
lugar importante en la vida de la nacin.
Es verdad que muchos catlicos belgas favorecieron estas
relaciones y aceptaban este compromiso slo tcticamente,
porque seguan pensando que era antinatural la alianza cato-
licismo-liberalismo, y que haba que volver a la unin del
altar con el trono. Pero, de hecho, estas relaciones resultaron
provechosas para todos, duraron largo tiempo y respaldaron
clamorosamente las tesis de los catlicos liberales europeos.
De hecho, Gregorio XVI no se atrevi a condenar esta expe-
riencia, quitando as, en cierto sentido, fuerza y coherencia a
su encclica Mirar Vos, ya que, de hecho, permita una ex-
periencia que abiertamente contradeca lo que defenda y
condenaba el documento. Gracias a la libertad de culto, de
opinin y de asociacin garantizadas en la nueva constitu-
cin, y gracias al talante equilibrado y abierto a las aspiracio-
nes modernas del cardenal E. Sterckx, arzobispo de Malinas
(1831-1867)
3 7
, los catlicos belgas abrieron la Iglesia a nue-
vos campos de actividad, y mantuvieron buenas relaciones
con el Estado liberal.
En cuanto al influjo que Lamennais ejerci en el clero
belga, tenemos que distinguir entre las simpatas suscitadas
" A. SIMON, Le cardinal Sterckx et son temps (1792-1867) (Watteren 1950).
96
por su sistema filosfico tradicionalista, que duraron largo
tiempo en los seminarios y en la universidad de Lovaina, las
simpatas por la orientacin social que apareca en L'Avenir,
y la ocasionada por la defensa de las libertades modernas
3 8
.
Ciertamente, no siempre coincidieron ni en el tiempo ni en
las personas, pero no cabe duda de que, por uno u otro
motivo, el clero belga admir y sigui a menudo las tesis de
Lamennais.
Las ideas menesianas fueron bien acogidas, tambin, por
los catlicos holandeses, una minora en su pas, que descu-
brieron las ventajas de la libertad religiosa y que se esforza-
ron por introducirse con todos los derechos en la vida pbli-
ca de su pas
39
CATOLICISMO INGLS E IRLANDS
Catlicos irlandeses y catlicos ingleses tenan en comn
la lengua y la fe; juntos arrancaron al gobierno de Londres el
reconocimiento de sus derechos de ciudadana, adems de la
libertad para practicar su religin. Sin embargo, conviene
tener en cuenta las profundas diferencias que se daban entre
las situaciones respectivas de ambas comunidades.
En Irlanda el catolicismo era la religin de la mayora
de la poblacin. A pesar de las persecuciones y de la mar-
ginacin, la Iglesia haba mantenido all sus cuadros jerr-
quicos y su ascendiente sobre la masa campesina. De he-
cho, sus obispos eran reconocidos por el Estado, que
contribuy incluso a la formacin del clero en los semina-
rios. Pero dado que tradicionalmente el conquistador bri-
tnico pretendi despojar al pueblo irlands de su religin,
de sus tierras y de su independencia, las reivindicaciones
religiosas irlandesas se confundan con las reivindicaciones
polticas y sociales.
Nada parecido ocurra en Inglaterra, donde la asimila-
cin haba sido tan eficaz, que al final del siglo xviii ya no
38
La doctrina de la separacin total es absurda, detestable y mordaz;
debe ser rechazada, en la teora, porque se basa en abstenciones vacas, y en
la prctica, porque ha sido concebida por revolucionarios con el fin de destruir
el Estado y la Iglesia. Y. DE GrtaEs, Athanase ( Pars 1 838) 25.
3'
F. VRIJMNED,
Lamennais avant sadfection et laNerlande catholique
( Pars 1 930).
97
quedaba ms que un puado de fieles catlicos como testi-
gos de un pasado ya desaparecido. Habiendo salvado el ca-
tolicismo de la aniquilacin total, sosteniendo su clero con su
exclusivo esfuerzo, estos laicos tendan a ejercer un control
absoluto sobre los asuntos eclesisticos. Cuando reclamaban
la igualdad poltica, proclamaban al mismo tiempo muy en
alto que el rey no poda contar con sbditos ms fieles que
ellos, aunque sus reivindicaciones religiosas estaban absolu-
tamente limpias de toda implicacin nacionalista. Pero, junto
a esta minora catlica inglesa, aumentaba aceledaramente, a
medida que lo exigan las necesidades de la industria, la
comunidad catlica irlandesa, fruto de la emigracin, que
lleg a contar medio milln de miembros de los 6 00.000
catlicos presentes en el reino hacia 1840
40
, fieles en su in-
mensa mayora con escasos medios econmicos y con poca
formacin doctrinal.
En la Iglesia inglesa, al clsico enfrentamiento entre libe-
rales y progresistas se aadi la diversa sensibilidad de quie-
nes se convirtieron del anglicanismo. Manning y Newman
constituyen un buen e~emplo de esta diversidad y del consi-
guiente antagonismo
4
.
Por su parte, el catolicismo liberal irlands, de carcter
pragmtico, se caracteriz tradicionalmente por su talante
autnomo frente a Roma, y por su alianza e identificacin
con las aspiraciones populares, mientras que el liberalismo
ingls cont con pocos pero significativos intelectuales
42 .
El Acta de Unin, que en 1 800 haba arrebatado a los
irlandeses sus ltimos restos de autonoma, constituy la
ocasin para que estos catlicos iniciasen con entusiasmo un
proceso sorprendente en favor de la consecucin de sus
derechos como ciudadanos
43 .
40
J.A. JACKSON, The Irish in Britain ( Londres 1 963).
41
Manning escribi a Talbot: Temo ese catolicismo ingls del que New-
man es el mejor representante. Es la antigua postura anglicana, de Oxford,
patrstica y literaria, trasplantada a la Iglesia... Lo que nos salvar de las acep-
ciones minimalistas sobre la Madre de Dios y sobre el Vicario de Nuestro
Seor es el milln de irlandeses que estn en Inglaterra... Estoy contento de
que ellos no deseen el catolicismo falso, literario y mundano de ciertos ingle-
ses, en E. PURCELL, Life of Manning, II(Londres 1 862) 322-324.
42
JOSEF ALTHOLZ, The Liberal Movement in England ( Londres 1 962).
4D
D. KEOGH, Ireland and the Vatican (Cork1 995); W.E. VAUGAN, Ireland
underthe union ( Oxford 1 989); JOSEPHMCMAHON, The catholic clergy and the
social question in Ireland ( Lovaina 1 981 ).
98
LUCHA DE LOS CATLICOS POR SUEMANCIPACIN
La historia de la emancipacin de los catlicos depen-
dientes de la Corona britnica seala la presencia de diversos
condicionantes.
Hay que recordar, en primer lugar, la presencia de miles
de sacerdotes franceses exiliados por la Revolucin, quienes
con su presencia y actuacin desmontaron gran parte de los
prejuicios anticlericales y, sobre todo, anticatlicos.
Por otra parte, la actitud de Po VII ante las exigencias
de Napolen, su negativa a cerrar las puertas del colegio in-
gls y sus puertos a los barcos ingleses, y las violencias de que
sera vctima a consecuencia de aquella negativa, hicieron
que se crease una inesperada alianza entre el jefe de la Iglesia
catlica y la monarqua inglesa. Aparte de esto, el influjo del
romanticismo favoreci la conversin al catolicismo de algu-
nos personajes conocidos de la mejor sociedad inglesa.
Al aprobarse el Act of Union (1 801 ), el gobierno ingls se
encontr con la responsabilidad de cinco millones de irlan-
deses, la mayora catlicos. Tanto el sentido democrtico
como el sentido comn exigan la emancipacin de los cat-
licos
44
En 1808 se entabl en la Cmara de los Comunes un
debate sobre las garantas exigibles a los catlicos como con-
trapartida por la emancipacin poltica. En 1814, el cardenal
Consalvi, Secretario de Estado de Po VII, se entrevist en
Londres con el primer ministro Castlereagh, buscando con-
seguir para los catlicos de las islas una situacin ms acep-
table de la existente.
Pero los irlandeses consideraron que estas conversacio-
nes les concernan directamente, de forma que tanto
O'Connell, hroe nacional y autntico lder del pueblo irlan-
ds y moderador de sus aspiraciones, como los obispos, pro-
testaron por el desarrollo de unas negociaciones en las que
no se les tena en cuenta.
En las negociaciones se propusieron tres condiciones: que
la Santa Sede reconociese al rey un derecho de veto sobre los
nombramientos episcopales; que los sacerdotes y, en general,
los catlicos que fueran llamados a ejercer funciones pbli-
4"
B.G. WORRALL, The making of the modern Church (Londres 1 988) 1 66-
1 67.
99
cas prestasen un juramento de fidelidad segn una frmula
aceptable para ellos en conciencia; y, por ltimo, que el
gobierno real tuviera el derecho de control sobre las comu-
nicaciones entre la Santa Sede y los catlicos de las Islas
Britnicas. Por lo dems, se prevea que en adelante el clero
catlico recibiera una asignacin del Estado.
Estas condiciones parecieron aceptables a los represen-
tantes del catolicismo ingls, compuesto por cuatro vicarios
apostlicos, pero no as a los irlandeses, que, reunidos en
Dubln, denunciaron estas condiciones como un intento de
someter la Iglesia al Estado protestante. Es entonces cuando
O'Connell anunci que no estaba dispuesto a admitir la in-
tromisin de la Santa Sede en los asuntos polticos de Irlan-
da, actuando en consecuencia.
La permanente agitacin irlandesa consigui, finalmente,
el 13 de abril de 1829 la emancipacin de los catlicos, que,
por primera vez, pudieron ser elegidos para, prcticamente,
todos los empleos. O'Connell fue elegido diputado y en el
Parlamento de Londres poco a poco fue consiguiendo la
realizacin de algunas antiguas aspiraciones: en 1832 se su-
primieron los diez obispados anglicanos de Irlanda, y en 1838
se logr suprimir el diezmo que los catlicos irlandeses de-
ban pagar para sostener al clero anglicano
45
. Al mismo tiem-
po, la vida religiosa adquiri una intensidad y profundidad
mayores gracias a las nuevas congregaciones religiosas funda-
das en Irlanda y a un sistema educativo que fue extendin-
dose (1831) por todas las dicesis ' .
Por su parte, en Inglaterra, la numerosa emigracin irlan-
desa fortaleca la presencia de las comunidades catlicas, de
forma que en Roma se comenz a pensar en la conveniencia
de sustituir los vicariatos apostlicos existentes por una je-
rarqua autnoma
47
.
En efecto, en 1850 Po IX restableci la jerarqua catlica
ante el estupor y la indignacin de buena parte de los angli-
canos, que reaccionaron de manera desmesurada y poco in-
glesa, reapareciendo en la vida pblica un sentimiento anti-
papal radical que no dur mucho tiempo.
"5
OWENCHADWICK, The victorias Church, vol. 1 (1 829-1 859) (Londres
1 966) 47-60.
46
D.H. AKENSON, The Irish Education Experiment ( Londres 1 970).
47
E. NORMAN, Roman Catholicismin England ( Oxford 1 986) 57-82.
100

NEWMAN Y EL MOVIMIENTO DE OXFORD
En el curso de los difciles aos que entre 1829 y 1851
prepararon la restauracin de la jerarqua catlica en Ingla-
terra, ocurrieron tres hechos dignos de tenerse en cuenta: la
inmigracin irlandesa, la entrada en escena de Wiseman y la
conversin de Newman y sus amigos.
La primera contribucin de los irlandeses al catolicismo
ingls, hasta entonces de constitucin eminentemente aristo-
crtica, fue la conformacin de una base popular y democr-
tica capaz de ofrecerle la posibilidad de echar races slidas
en la sociedad nueva surgida de la revolucin industrial. Pero,
por otra parte, esta influencia determinante de un elemento
socialmente inferior y menos apreciado por la sociedad an-
glo-protestante pudo haberse convertido en un estorbo para
el futuro del catolicismo ingls, al convertir al catolicismo en
la religin de los emigrantes, a menudo mal considerados por
los ingleses.
Sin embargo, el catolicismo ingls no se redujo al elemen-
to ms popular, sino que cont, tambin, con intelectuales
de prestigio, tales como Wiseman (1802-186 5), Newman,
Manning, Talbot o Acton (183 4-1902).
En cuanto a Wiseman, primer arzobispo de Westminster,
nacido en Sevilla, de madre espaola, su mrito consisti fun-
damentalmente en abrir ventanas en un catolicismo cerrado y
de gueto, obligndole a captar las corrientes del exterior, ani-
mndoles a un cristianismo ms abierto al espritu crtico, a
formas pblicas de devocin, con el fin de hacer realidad la
emancipacin lograda en 1829
48
, diversificando su imagen y
sus costumbres' . Fue a Roma como alumno del Colegio in-
gls, donde adquiri una vasta cultura, ponindose adems en
contacto con lo ms valioso del catolicismo europeo de aque-
lla poca. Despus de unos aos regres definitivamente a
Inglaterra, como coadjutor de una parroquia, donde su opti-
mismo contagioso, su actividad efervescente, sacudan los vie-
jos hbitos, no resultando muy del gusto de sus ms ancianos
colegas, que lo encontraban excesivamente cercano a los an-
glicanos. Se le reprochaba algo que hoy nos parece uno de sus
mejores ttulos de gloria: el haber percibido lo mucho que
98
R.S. SCHIEFEN, Nicholas Wiseman and the transformation of English Ca-
tholicism, 1802-1865 (Shephedstown 1984).
u
B. FOTHERGILL, Nicholas Wiseman (Londres 1963).
1
C.3_ Ladurafraguade las libertades
1 01
poda aportar al catolicismo ingls el Movimiento de Oxford,
el haber preparado el camino para la conversin de Newman,
el haberlo defendido luego junto con sus discpulos de la des-
confianza y la envidia de los catlicos viejos que estaban con-
vencidos de que se daba demasiada importancia a los antiguos
adversarios de la Iglesia
50
Pero nada habra de sacudir tanto el viejo edificio como
un puado de clrigos situados en el corazn de la ciudadela
intelectual de la Iglesia anglicana: la venerable Universidad
de Oxford. El llamado Grupo de Oxford, formado, entre
otros, por Keble, Pusey, Faber, Ward y Newman, todos ellos
clrigos anglicanos, de elevado nivel cultural y de hondura
religiosa, deseosos de independizar la Iglesia del yugo estatal,
y dedicados al estudio de los orgenes de la Iglesia, poniendo
especial nfasis en los sacramentos, sobre todo en la eucaris-
ta`, y con una caracterstica que apenas se ha tenido en
cuenta, su preocupacin por los ms pobres.
En efecto, el tema que preocupaba a principios del
siglo xix a buen nmero de cristianos era el de la sujecin de
las respectivas Iglesias a sus gobiernos. Este peligro se agu-
dizaba en el anglicanismo, que, por definicin, era una reli-
gin y una Iglesia estatal.
El Movimiento de Oxford dedicaba una especial atencin
a la Iglesia de los cuatro primeros siglos, la cual, segn pensa-
ban, pona mayor nfasis en la autoridad de la tradicin de la
Iglesia que en la de la Biblia. Fueron influidos por el Roman-
ticismo. John Keble, su primer lder, crea firmemente en la
tradicin, en la Iglesia catlica y apostlica y en su ministerio
apostlico. Se opuso a la desenfadada actuacin gubernativa
en el campo eclesistico, subray la decisiva importancia del
componente dogmtico doctrinal y propugn una prctica
sacramental muy superior a la meda anglicana.
La amenaza de una reforma impuesta desde fuera, por
obra paradjicamente de gobiernos liberales, provoc una
reaccin: era necesario que fuese la misma Iglesia la que se
decidiera a reformarse liberndose del control del Estado.
Tal fue el lema del famoso sermn pronunciado por John
Keble el 24 de julio de 183 3 , que puso en marcha el Movi-
miento de Oxford. Su alma y promotor fue John Henry
50
OWEN CHADWICK, o.c., 283-291.
51
DAMIAN MCELRATH, Richard Simpson 1820-1876 (Lovaina 1972) 35-37.
1 02
Newman. Junto con unos pocos amigos y discpulos comen-
z a escribir una serie de tratados -tracts- que tuvieron
una amplia difusin entre el clero, y forzaron la atencin de
la gran prensa de opinin
52.
Newman se sinti llevado a estudiar con mayor deteni-
miento los Padres de la Iglesia y los telogos anglicanos de
la primera mitad del siglo xviii. De este estudio sale la doc-
trina de la Va Media: entre el protestantismo, que ha roto
claramente con la sucesin apostlica, y la Iglesia romana,
que la ha conservado, pero corrompindola con innovacio-
nes censurables, la Iglesia de Inglaterra es la autntica here-
dera de la Iglesia primitiva y medieval. Esta posicin llevara
a Newman, con toda lgica, a preocuparse cada vez ms por
los orgenes del cristianismo. Poco a poco, estos estudios,
sobre todo la historia de los arrianos, le llev a dudar de
muchos de los principios sostenidos hasta el momento.
Sin embargo, la adhesin de Newman a su propia Iglesia
era tan fuerte, que se negaba a extraer todas las consecuen-
cias de sus conclusiones. Ms que admitir que la Iglesia an-
glicana pudo haber cado en error, iba a intentar demostrar
que siempre se haba mantenido fiel a la doctrina comn de
la catolicidad.
Newman dedic su atencin al estudio del Concilio de
Nicea y a la historia de los arrianos, e incesantemente com-
par aquella Iglesia poderosa y combativa con la de su tiem-
po: a esta Iglesia establecida de Inglaterra, tan dividida, tan
amenazada, tan ignorante de su fuerza real, y la comparaba
con esta potencia viva y enrgica, cuya historia primitiva
estaba estudiando: yo estaba obsesionado por el pensamien-
to de que exista algo ms grande que la Iglesia establecida,
y de que este algo era la Iglesia Catlica y Apostlica, insti-
tuida desde el origen.
Sus publicaciones, algunos de los sermones y sus reflexio-
nes causaron malestar y escndalo en un buen nmero de
clrigos anglicanos, y su obispo le llam la atencin
53
. New-
man dej de publicar los tracts, es decir, los manifiestos
que haban expresado las ideas y la mentalidad del Mov-
` Louis BOUYER, Newman. Savie. Saspiritualit (Pars 1 952) 223-241 ;
C. HOLLis, Newman y el mundo moderno ( Barcelona 1 972); C. S. DESSAIN, Vida
y pensamiento del cardenal Newman ( Madrid 1 990).
53
PETER B. NOCKLES, The Oxford Movement in context (Cambridge 1 994)
1 36-1 42.
1 03
miento
54
, y se dedic a una reflexin ms interiorizada. Poco
a poco fueron cayendo, sin embargo, los obstculos que an
se alzaban en el camino que le conducira hacia Roma. Aque-
llas aadiduras a los dogmas de la Iglesia primitiva, que l
mismo haba reprochado al Concilio de Trento, aparecan
ahora bajo una nueva luz como profundizaciones del dep-
sito de la fe. De esta forma, la reflexin de Newman viene a
coincidir con la de Moehler.
A medida que terminaba la traduccin de san Atanasio y
que escriba su Ensayo sobre el desarrollo, sus dudas fueron
aclarndose. En esta obra, que fue la de su entrada en la
Iglesia catlica, explica cmo tras la multiplicidad de frmu-
las dogmticas est la unidad viviente de Dios que se revela
en Jesucristo. A partir de esta unidad profunda se explica la
posesin viviente de la verdad en la Iglesia, que constituye la
razn de ser del desarrollo, un desarrollo dirigido por el
mismo transcurrir de la historia en la que viven los creyentes,
pero no para perder al nico en la multitud desmembrada,
sino que se rene y recoge en la nica verdad. ste fue el
error de los herejes, rechazar este rol de la Iglesia, preten-
diendo construir su propio sistema a partir de partculas de
verdad esparcidas en las Escrituras.
Mientras tanto, public una retractacin de todas las
acusaciones que haban lanzado contra Roma durante su
poca anglicana y renunci a su parroquia universitaria de
Saint Mary, abstenindose a partir de entonces de toda fun-
cin eclesistica.
El 9 de octubre de 1 845 fue recibido en la Iglesia roma-
na, y poco despus public el Essay on the Development of
Christian Doctrine.
Llama la atencin el hecho de que Newman apenas se co-
munic con ningn catlico durante su poca anglicana. Su
conversin fue en grado peculiar una conversin literaria y una
conversin por la historia. Su inters estuvo centrado en lo que
sucedi en los siglos iv, v y xvi. Resulta sorprendente que
antes de su conversin atendiera poco a lo que suceda en la
Iglesia de su tiempo. No tuvo curiosidad por lo que suceda
en la Roma contempornea. En 186 0 lleg a afirmar que los
catlicos no me hicieron catlico, Oxford me hizo catlico, y
con idntica razn repiti a menudo que la verdad tiene fuer-
54
IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 21 6-227.
1 04
za y poder por s misma, realiza su propio camino. Sin em-
bargo, nos equivocaramos si creysemos que se trat de un
itinerario estrictamente racional e inductivo, porque resulta
evidente el papel de su actitud espiritual y mstica. En 1840 se
retir al campo para un perodo de ayuno y plegaria porque
quera descubrir la voluntad de Dios y no la propia. Esta fue"
sin duda su actitud habitual. En la Apologia pro vita sua apa-
rece en cada pgina la intensa emocin de un alma que busca
desesperadamente la verdad de la salvacin.
Su conversin, contrariamente a lo que esperaba Wise-
man, no provoc la adhesin masiva de los mejores elemen-
tos anglicanos, si bien es cierto que su ejemplo fue seguido
por no pocos clrigos anglicanos y por laicos que haban
participado de sus inquietudes, mientras que la mayora per-
maneci en el anglicanismo desarrollando en su seno unas
lneas doctrinales y litrgicas que recuperaban buena parte
de sus tradiciones catlicas. Su importancia, ciertamente, no
se centra en el nmero de personas que le acompaaron en
su paso a la Iglesia romana, sino en el prestigio que supo
darle a esta Iglesia y en las barreras intelectuales y psicolgi-
cas trituradas con este paso. Newman se esforz por favore-
cer un pensamiento catlico liberal, capaz de enfrentarse al
liberalismo agnstico. Fue seguramente la figura ms intere-
sante del cristianismo europeo del siglo xix, aunque, cierta-
mente, no fue reconocido como tal, pero su talante y sus
escritos han nutrido el pensamiento de buena parte de los
telogos posteriores.
ALEMANIA
En el pas del Romanticismo, el antiliberalismo constitu-
ye una de las caractersticas determinantes de su catolicismo.
El xito relativo del cisma de los viejos-catlicos en los am-
bientes universitarios y en la burguesa se explica por la
ausencia de una corriente de catolicismo liberal entre los
laicos alemanes. La crtica al liberalismo empuj a Ketteler a
ocuparse del problema social. Para l, el medioevo cristiano
alemn constitua el modelo de la administracin autnoma,
de la libertad personal y corporativa.
Se dieron diversas causas que explican este hecho: la si-
tuacin minoritaria en el conjunto del Estado y su relacin
1 05
acomplejada con el protestantismo liberal, la poca importan-
cia que los catlicos tuvieron en la transformacin industrial
burguesa, el predominio de un ultramontanismo de tipo in-
tegrista y, finalmente, la orientacin romntica de los intelec-
tuales catlicos de los aos treinta.
Baader, Grres y Dllinger estimaron y defendieron a
Lamennais, pero, ciertamente, no acogieron todas sus ideas
y en ningn momento defendieron la separacin de la Iglesia
y del Estado, expresando su conviccin en la frmula liber-
tad e independencia para la Iglesia. En realidad, represen-
taron una escuela romntica, histrica y patritica con carac-
tersticas muy propias
55
Ketteler, que en un primer momento demostr una cierta
simpata por los liberales moderados, consider que despus
de 1848 los liberales se haban alejado de sus ideas primiti-
vas, convirtindose en los ejecutores testamentarios de He-
gel, y les atac en tres frentes: contra el liberalismo poltico,
que no admita lmites en la soberana del Estado; contra el
liberalismo ideolgico, que rechazaba la Iglesia como institu-
cin superada y reaccionaria, y contra el liberalismo econ-
mico, que subordinaba la actuacin gubernativa a la ley del
mnimo salario vital
56
Entre quienes defendan la libertad en la Iglesia existan
dos tendencias, una ms intelectual y la otra ms pastoral.
Dllinger, representante de la primera, en un discurso diri-
gido a los participantes de la Asamblea de telogos catlicos,
reunida en Mnich en 186 3 , defendi la funcin religiosa
proftica de la teologa y la necesidad de una opinin pblica
en el interior de la Iglesia. En ningn momento desarroll la
concepcin de una libertad absoluta del telogo en el senti-
do de lo que entendemos como liberalismo religioso. De
tendencia ms pastoral era Hirscher, profesor en Friburgo,
quien se manifest en favor de la participacin de los laicos,
de una actividad sinodal ms intensa y de una reconsidera-
cin del celibato eclesistico.
La condenacin de Hermes por parte de Gregorio XVI
con el breve Dum acerbissimas, del 26 de septiembre de 183 5,
y el problema de los matrimonios mixtos exacerb los ni-
mos y complic la situacin. El gobierno prusiano haba
55
J
ROVAN, Le catholicisme politique en Allemagne (Pars 1 956) 45.
5'
A.M. BixxE, Bischof Kettelerderdeutsche Liberalismus ( Maguncia 1 970)
28.
1 06
i mpuesto la costumbre de educar religiosamente segn
la religin del padre a los hijos, y de la madre a las hijas.
Al extender esta costumbre a las tierras recin anexionadas
y de mayora catlica, se produjo un fuerte rechazo, ya
que los funcionarios con mandato en estas provincias eran
en su inmensa mayora oficiales luteranos. Se vio inmediata-
mente que lo que se buscaba era protestantizar las nuevas
provincias.
En Prusia, donde la Iglesia luterana era prcticamente
Iglesia de Estado, Federico Guillermo III (1797-1848) impu-
so una poltica dura en relacin a los ciudadanos catlicos, a
pesar de que stos haban aumentado considerablemente tras
las anexiones conseguidas en el Congreso de Viena. El arzo-
bispo de Colonia, Von Droste Vischering (1773-1845), se
opuso rgidamente a las normas prusianas y el gobierno lo
encarcel sin contemplaciones el 20 de noviembre de 1837,
en la fortaleza de Mnich, acusndole de intrigas reacciona-
rias. Grres, el respetado historiador y publicista, lo defen-
di en su Athanasius y le present como un genuino defensor
de la libertad de la Iglesia.
En Austria, el reformista ms conocido fue sin duda el
sacerdote Bernard Bolzano, filsofo y matemtico, muy cr-
tico con Roma y con el catolicismo conservador de Viena,
lacayo, segn l, de la poltica de Metternich. Pona el acento
en el carcter social de la religin y en la religin sostena el
primado de la mora1
57
.
La situacin cambi con la llegada al trono de Federico
Guillermo IV (1840), quien renunci al placet y a la exigen-
cia de los matrimonios mixtos. Los obispos pudieron comu-
nicarse directamente con Roma, los nuncios vieron reforzada
su funcin, el clero se anim a poner en marcha iniciativas
educativas, de propaganda, de accin social y de defensa
religiosa. Se cre en el Ministerio de Cultos de Berln una
seccin catlica, compuesta por catlicos y encargada de los
asuntos relacionados con la Iglesia romana. De esta manera,
durante treinta aos, hasta el Kulturkampf, Prusia goz de
una estable paz religiosa
58
. No fue uno de los frutos menores
del enfrentamiento de la Iglesia con el Estado el fortalec-
5
' E. WINTER, P. FUNK, J. BERG, Bernard Bolzano, ein Denkerund Erziecher
imsterreichischen Vormdrz (Viena 1 967); J. SEBESTIK, Logique et mathmati-
que chez Berbard Bolzano (Pars 1 992).
5'
G. GOYAU, L'Allemagne religieuse, le catholicisme, t.II, 253-259.
1 07
miento de una opinin pblica catlica que se manifest en
el arte, en la literatura, en la teologa y, sobre todo, all don-
de el catolicismo tena el peligro de ser marginado o minus-
valorado.
ITALIA
El siglo xix italiano est marcado por tres grandes temas:
la controversia entre liberales catlicos e intransigentes, la
cuestin rosminiana y la oportunidad de llegar a un acuerdo
entre la Iglesia e Italia. Patria, libertad, religin constituye-
ron tres palabras que fascinaron a los jvenes romnticos,
jvenes que haban opuesto tenaz resistencia al despotismo
napolenico y a la hegemona de las ideas francesas revolu-
cionarias, jvenes fue, sin embargo, se entusiasmaron con las
ideas de L'Avenir
9
.
El problema que angustiaba y atenazaba a los italianos
era el de cmo conciliar la unidad nacional con la libertad y
la independencia del papa, y este problema condicion bue-
na parte de los problemas y vicisitudes del siglo. Los libera-
les catlicos aceptaban el rgimen constitucional, buscaban
una mayor distincin entre religin y poltica, aspiraban a
una renovacin de la Iglesia con una moral ms exigente y
un culto ms puro e interior. Subrayaron, a menudo, el as-
pecto personal e individual de la religin, convencidos de
que cuanto ms separasen la religin de la poltica, resolve-
ran ms fcilmente la cuestin romana.
Entre los representantes ms significados del catolicismo
liberal tendramos que sealar a Vincenzo Gioberti (1801-
1852), sacerdote con un itinerario espiritual y poltico com-
plicado y tortuoso . En 1843 public Il primato morale e
civile degli italiani, donde defiende el derecho de los italia-
nos a la unidad de su patria y a la libertad, proponiendo una
federacin bajo la presidencia del papa. Muchas de sus ideas
haban sido defendidas ya por Rosmini, pero no cabe duda
de que fue Gioberti quien se convirti en el portavoz de un
neogelfismo que entusiasm a no pocos, aunque la curia
5'
A. GAMBARO, Lafortunadi Lamennais in Italia: Studi Francesi, 2
(1 958) 1 98-21 9.
6o
A. ANZCI.OTTI, Gioberti (Miln 1 922); U. PADOVANI, Vincenzo Gioberti ed
il cattolicismo ( Florencia 1 929).
1 08
romana prohibi la difusin del libro al considerarlo dema-
siado revolucionario
6I
En 1847, en Il Gesuita moderno, present al cristianismo
como causa decisiva del progreso, aunque ya en aquel ao su
entusiasmo por el papel activo del papa haba decado a causa
de los movimientos reaccionarios que estaban dominando la
Iglesia, segn crea, debido al influjo de la Compaa de
Jess. Los jesuitas se haban convertido para los liberales en
el smbolo del integrismo y del espritu antimoderno. Duran-
te decenios, constituy el leitmotiv ms convincente para
excitar a las masas contra la Iglesia a pesar de las documen-
tadas protestas y contestaciones
6 2
, demostrando, una vez
ms, que la gente escucha a quien golpea primero, aunque
no tenga razn, y apenas escucha a quien se ve obligado a
defenderse. Fueron expulsados de Espaa y Portugal (1834),
de Suiza (1847), de Npoles y del Piamonte (1848). Final-
mente, en Il rinnovamento civile d'Italia, Gioberti abraz la
solucin unitaria de la Iglesia y del Estado, que tuvo pocos
seguidores.
FIGURA Y OBRA DE A. ROSMINI
Antonio Rosmini (1797-1855) ha quedado en la historia
como fundador de una congregacin religiosa, como filsofo
original, como autor prolfico, como inspirador y amigo de
algunos de los personajes ms interesantes del siglo xix ita-
liano y como exponente del liberalismo catlico
6 3
. El mismo
Po IX le estim y estuvo a punto de nombrarle Secretario
de Estado, pero en el ltimo momento prevaleci la tenden-
cia ms tradicional que, en el fondo, era ms coherente con
su manera de ser.
61
C. CALLOVINI, Il primato del neoguelfismo rosminiano: Atti del Con-
greso Internazionale di FilosofiaA. Fosmini ( Florencia 1 957) 481 -495;
G. GENTIL!, Rosmini e Gioberti (Florencia 1 955); T. VECCHIETTI, Il pensiero
poltico di Vincenzo Gioberti ( Miln 1 941 ).
6z
C.M. Cuan, Fatti ed argomenti in rispostaalle molte parole di Vincenzo
Gioberti intorno al Gesuiti nei Prolegomeni al Primato ( Mdena 1 846).
6s
A. VALLE, Antonio Rosmini (Rovereto 1 923); C. BERGAMASCFH, Bibliogra-
fiarosminiana (Miln 1 967); A. Russo, LaChiesa, communione di salvezzain
Rosmini ( Npoles 1 972); Y.F. FRANIELLO, Societreligiosae societcivile in
Rosmini ( Bolonia) 66; M.F. SCIACCA, El pensamiento filosfico de A. Rosmini
( Barcelona 1 954); U. MURATORE, Antonio Rosmini. Viday pensamiento (BAC,
Madrid 1 998).
1 09
Rosmini fue un hombre de su tiempo. Filsofo, extraor-
dinariamente erudito, observador perspicaz de la situacin
social y poltica de la poca en que vivi, no dud en pro-
nunciarse abiertamente ante unos hechos que nadie se atre-
va a desenmascarar. Fueron su amor y fidelidad a la Iglesia
lo que le indujeron a ello.
Entre 1832 y 1833 compone Las cinco llagas de la Santa
Madre Iglesia, que publicar slo en 1848 y que ser incluida
en el ndice de libros prohibidos poco tiempo despus. Si-
guiendo el ejemplo de san Jernimo, san Bernardo y santa
Catalina, dedic esta obra al clero catlico con la intencin
de investigar y llamar la atencin de los superiores de la
Iglesia sobre todo aquello que complica y debilita a la Espo-
sa de Cristo".
La fecha de composicin nos obliga a relacionarla con
la idea de reforma religiosa presente en la Restauracin
europea, con la eevolucin de 1830, la atormentada aventura
de L'Avenir, la Mirar Vos, y la edicin de la Simblica de
Mohler, el fruto ms maduro del catolicismo romntico ale-
mn, obra profundamente renovadora desde el punto de vista
teolgico-eclesiolgico.
A la visin de la Iglesia triunfante, implcita en cierto
catolicismo reformista de la poca, Rosmini contrapone la
ecclesia pauperum: En el momento en que la Iglesia se
encuentra sobrecargada con los despojos de Egipto, cuando
parece que se ha convertido en rbitro de los destinos huma-
nos, entonces ella es impotente: es David oprimido bajo la
armadura de Sal, se es el tiempo de su decadencia. En
qu parte encontraremos un clero inmensamente rico, que
tenga la valenta de hacerse pobre? O que tenga al menos
la luz de la inteligencia no empaada para darse cuenta de
que ha sonado la hora en la que empobrecer a la Iglesia es
salvarla?
Este es el motivo central del libro. En el contexto de
reforma catlica se integran y se transforman las diversas
solicitudes que llegaban a Rosmini desde la cultura contem-
pornea: las sugestiones rusonianas acerca del origen religio-
so de la sociedad, los apuntes de Constant sobre el problema
64
A. RoSMINI, Las cinco llagas de la Santa Iglesia (Barcelona 1 968); LUCIA-
NO MALUSA, Le Cinque Piaghe dellaSantaChiesadi Antonio Rosmini ( Miln
1 998).
1 1 0
del progreso religioso y sobre la esclerotizacin del clero
como casta, y las crticas al dogmatismo aplicado a ambientes
no dogmticos, como fruto de una excesiva esquematizacin
de la cultura y de la mentalidad eclesistica.
La idea fundamental que recorre toda la obra es la de la
libertad de la Iglesia como necesariamente relacionada con
su renovacin interna, que le permite ser madre de la liber-
tad. Esta apasionada evocacin de la libertad le relacionaba
con el semejante talante de Lamennais.
Resulta importante para comprender este libro y para
centrarlo en el contexto del pensamiento religioso y eclesis-
tico del siglo mevaluar la idea rosminiana del pueblo cris-
tiano, muy utilizada entonces:
1. Redescubre la radical diferencia entre sociedad pol-
tica y eclesistica, insistiendo en la necesidad de que la se-
gunda renuncie a conformarse a las leyes y reglas que rigen
la primera.
2. Parece inspirarse en el Consilium de emendanda
Ecclesia, redactado en 1537 por una diputacin de cardena-
les elegidos por Paulo III, tal como aparece en una pgina de
escritor ilustrado italiano Muratori: l tena tal inters en
reformar la Iglesia que, sin esperar al Concilio, se aplic se-
riamente a curar sus llagas (El es Paulo III).
3. La insistencia con la que Rosmini pone la realidad sa-
cramental como fundamento de la Iglesia, verdadera unidad
de la Iglesia, a travs del recurso a las clsicas tesis patrsticas
y en particular al De unitate Ecclesiae de san Cipriano, coloca
su pensamiento en el surco de la eclesiologa del cuerpo ms-
tico. Esta unidad excluye la concepcin del clero como parte
privilegiada, y tiene su expresin ms apropiada en el culto.
4.
En el reformismo de Rosmini, a la acentuacin de la
originaria naturaleza religiosa y mstica de la comunidad
eclesistica se une una amplia reflexin acerca del tipo de
formacin que ha prevalecido a lo largo de los siglos en el
clero y en el pueblo cristiano.
5. En su eclesiologa intenta hacer compatibles el mxi-
mo de ultromontanismo con el mximo posible de autono-
ma de las iglesias particulares, buscando evitar toda media-
cin del poder poltico. El primado es presentado como
garanta de unidad en el sentido ms profundo de una ple-
nitud del poder episcopal en la Iglesia universal, y tambin
como baluarte de la libertad de la Iglesia con relacin a
1 1 1
cualquier autoridad poltica. Pero esta idea de primado no
debe entenderse a costa de las prerrogativas originarias de
las iglesias particulares, entre las cuales est la de tomar parte
en la eleccin de sus obispos. Las concesiones concordatarias
en este tema le parecen tambin violaciones de las prerroga-
tivas de las iglesias locales.
6. Ideas directrices de la obra en cuanto a las relaciones
entre sociedad poltica y eclesistica son: el rechazo de los
concordatos, la oposicin a cualquier forma de galicanismo,
la bsqueda de la restauracin de las justas prerrogativas de
las iglesias locales.
7. A propsito de las riquezas, denuncia el riesgo de
una confianza excesiva de la Iglesia en los medios humanos
y el error de una defensa exagerada de los bienes eclesisti-
cos: los bienes temporales no son de absoluta necesidad
para la Iglesia, y, por consiguiente, no merecen una absoluta
e incondicional defensa.
Esta obra constituye una lcida crtica a las deficiencias
de la Iglesia en la sociedad postrevolucionaria, una respuesta
a las nuevas exigencias, un intento de contribuir a la idea de
restauracin cristiana inseparable de la renovacin de la Igle-
sia. Representa una extraordinaria anticipacin en el campo
de la liturgia, de la cultura, de la formacin del clero, de la
utilizacin de los bienes eclesisticos, de la doctrina del lai-
cado en la Iglesia, que tal vez slo hoy puede ser valorada
plenamente
6
.
Rosmin se convirti en una de las fuentes de inspiracin
de buena parte del reformismo catlico italiano. Las cinco
llagas de la Santa Madre Iglesia permaneci en el ndice hasta
1964. Resulta ilustrativo el comparar estas ideas rosminianas
con los concordatos y acuerdos firmados con Npoles (834),
con Mdena (1841), Turn (1836), en los que se insiste en los
privilegios del clero y en el monopolio eclesial en materias de
enseanza y de caridad. Algunos catlicos como Ricasoli,
Tommaseo o Ventura defendieron, sin embargo, una Iglesia
ms libre y con ms autonoma de los fieles tanto en sus
actividades como en la eleccin de sus obispos.
6s
RIVA, Introduccin a: ANTONIO ROsMINI, Las cinco llagas de laSantaIgle-
sia (Barcelona 1 968) 5-35; A. PisTOlA, Laparte del popolo nellaliturgianel
pensiero di Antonio Rosmini (Roma 1 973); CLEMENTE RIVA, Lacaritsorgente
dell'ordinamento dellachiesain Rosmini (Npoles 1 973); EUGENIO RIVA, La
chiesanellastorianelle tinque piaghe di A. Rosmini ( Roma 1 988).
1 1 2
LA EDUCACIN Y LA ENSEANZA EN EL PENSAMIENTO
Y LA ACCIN DE LOS CATLICOS LIBERALES
La educacin del clero constitua, hacia 183 0, la preocu-
pacin primordial de la escuela menesiana. Lamennais de-
ploraba el lamentable nivel intelectual en el que se encontra-
ba el clero y se dedic con ahnco a sacarle de ese estado.
En materia de enseanza, era hostil al monopolio del Es-
tado, que consideraba una usurpacin de la potestad pater-
na. En L'Avenir se multiplicaron los artculos en favor de la
emancipacin de la enseanza y de la libertad de educacin.
Ms tarde, sus discpulos lucharon con ardor para conseguir
en Francia la libertad de enseanza, libertad que fue arran-
cada lentamente bien en el Parlamento, bien a travs de
presiones populares
66
En Espaa, en 1814 se dio un primer Reglamento gene-
ral de instruccin pblica, y otro en 1821. En 183 4 se renov
por decreto la primera enseanza. En 1857, Claudio Moyano
dio una ley general de instruccin pblica que con algunas
modificaciones estuvo vigente hasta 1970. La Iglesia mantuvo
una importante capacidad de inspeccin y exigi en todo
momento la identificacin de la enseanza con sus doctrinas.
En los diferentes perodos revolucionarios o de gobiernos li-
berales, el tema de la enseanza result siempre conflictivo. La
aparicin de la Institucin Libre de Enseanza constituy la
primera alternativa seria al monopolio eclesial.
En realidad, la enseanza supuso la preocupacin y la
aspiracin de todos los grupos sociales. Frente a la absorcin
de la enseanza por parte de los gobiernos liberales, la Igle-
sia, que haba mantenido su monopolio durante siglos, fue
muy consciente de su decisiva importancia en una sociedad
plural y cada da ms secularizada. Congregaciones religio-
sas, colegios y universidades constituyeron una fuerza impor-
tante en la labor docente de la Iglesia
67
.
PREOCUPACIONES SOCIALES
Las preocupaciones sociales en los liberales catlicos slo
aparecen en el fondo, con bastante menos fuerza que los
ss
M. LAUNAY, L'glise et l'cole en France (Pars 1988) 49-62.
67
Escuelas pas. Ser e historia (Salamanca 1978).
1 1 3
debates religiosos y las controversias polticas. En realidad se
trata de un tema al que, generalmente, no conceden atencin
ni esfuerzo especial.
Socialmente los liberales no pertenecan al proletariado ni
al patronato. La mayora eran nobles o de media-alta burgue-
sa, sus preocupaciones iban ms por el mundo de la ensean-
za o de la poltica que por el de las condiciones de vida y de
trabajo del proletariado emergente. Es verdad que los mene-
sianos y sus amigos eran muy exigentes en materia de justicia
social, tal como se demuestra en su actuacin en 1848, pero su
condenacin supuso, en cierto sentido, su marginacin.
Sus concepciones intelectuales no les invitan a colocarse en
el terreno social. La libertad, de la que han hecho una segun-
da religin (A. Cochin), responde a todas sus preguntas.
Cul es la solucin del problema escolar?: La libertad de
enseanza. Cmo oponerse a la burocracia centralizadora?:
Usando la libertad de prensa y de palabra. Cmo defender la
religin de los abusos del poder?: Sirvindose de la libertad
de asociacin. Cmo asegurar a los pobres los bienes de la
caridad?: Obteniendo la libertad de fundacin. Cmo redu-
cir los males de la industrializacin y los del pauperismo?: Con
la libertad de concurrencia y las iniciativas caritativas
68
.
Por este motivo, nos encontramos con la aparente para-
doja de que van a ser los espritus ms conservadores quienes
manifiesten ms inters y preocupacin social, mientras que
los liberales lucharon en favor de las libertades, pero parece
que se mostraron ms insensibles ante la autntica igualdad
o la injusticia.
EL LIBERALISMO EN ESPAA
Tendramos que comenzar el estudio del catolicismo libe-
ral espaol recorriendo las biografas de buena parte de los
diputados de Cdiz, sacerdotes y laicos. Su brutal desapari-
cin a causa de la reaccin de Fernando VII explica, en
parte, la ausencia posterior de un catolicismo liberal y la
exasperacin de un anticlericalismo bronco que permanecer
activo a lo largo del siglo siguiente
69
68
M. PRELOT y F. GALLONEDEC, Le libralisme catholique ( Pars 1969)
36-38.
69
M. REVUELTA, La Iglesia espaola ante la crisis del Antiguo Rgimen, en
1 1 4
La presencia de un catolicismo liberal manifestado a tra-
vs de los escritos y de las acciones de estos diputados cl-
rigos probablemente result precoz; en cualquier caso, no
tuvo consecuencias prcticas, sobre todo despus de 1820,
tras el llamado Trienio Liberal, que con sus exageraciones
consigui la desaparicin de los liberales de las filas eclesis-
ticas. Algunos autores han sealado, tambin, que probable-
mente influy el jansenismo en este intento de adecuar la
institucin eclesistica al pensamiento de la Ilustracin.
De todas maneras, no puede decirse que los pensadores
liberales de otros pases fueran completamente desconocidos
en Espaa. Larra, en su introduccin a Palabras de un creyen-
te, de Lamennais, escribe: Religin pura, fuente de toda
moral, y religin tal como nicamente puede existir, es decir,
fruto de la tolerancia y de la libertad de conciencia; libertad
civil; igualdad completa ante la ley.... Tambin Balmes si-
gui con gran inters las actitudes y acciones de los catlicos
liberales franceses
70
.
La desaparicin de los sectores considerados pro-janse-
nistas, que, a menudo, eran slo reformistas, y la marea as-
cendente del ultramontanismo, termin por encerrar a la
Iglesia espaola en un rechazo monoltico de las libertades
contemporneas.
Gregorio XVI nutri una cierta simpata por Carlos Mara
Isidro (Carlos V) y nunca reconoci a Isabel II. En 1836
decidi romper las relaciones con el gobierno espaol, en
parte porque le convencieron de que los carlistas estaban a
punto de conquistar el poder. De hecho, no hubo relaciones
hasta 1847, cuando lleg a Madrid el nuevo delegado apos-
tlico, Mons. Giovanni Brunelli, cuya primera tarea consisti
en buscar cuarenta candidatos para cubrir otras tantas sedes
vacantes en una Iglesia en situacin de desidia y abandono.
En estos aos, la situacin de los enclaustrados result, a
menudo, hiriente, aunque con frecuencia salv la continui-
dad de la labor pastora
171 .
RICARDO GARCA-VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en Espaa, V (Madrid
1979) 7-114.
70
1 . CASANOVA, Balmes, su vida, su obray su tiempo, 2 vols. (Barcelona
1942).
" MANUEL REVUELTA, La exclaustracin (1833-1840) (Madrid 1976);
V. CRCEL ORT, Gregorio XVI y Espaa: Archivum Historiae Pontificiae, 12
(1974), 235-285.
1 1 5
Po IX fue bien recibido en Espaa y favoreci unas
negociaciones profundas y sinceras que, tras los sucesos ro-
manos de 1848, desembocaron en el concordato de 1851. La
Iglesia espaola fue recomponiendo su organizacin, pero
mantuvo intacto su antiliberalismo, acentuado por la compli-
cada historia poltica del pas, demasiado marcada por revo-
luciones, persecuciones y desamortizaciones.
En 1876 ni siquiera los sectores de opinin catlica
opuestos al campo integrista supieron comprender la impor-
tancia del artculo 11 de la nueva constitucin en favor de
una coexistencia nacional ms tolerante
72
.
Por otra parte, los heterodoxos del momento, Sanz del
Ro o Fernando de Castro... a pesar de su gran curiosidad
intelectual, fueron muy refractarios al pensamiento francs,
por lo que no fueron influidos por su catolicismo liberal,
aunque no todos los autores estn de acuerdo en esta apre-
ciacin
73
En el Manifiesto de Sandhurst, Alfonso XII afirm ser
catlico y hombre de su tiempo, es decir, liberal. En reali-
dad, este planteamiento y sus consecuencias fueron, en bue-
na parte, la causa de que el integrismo espaol no aceptase
la legitimidad de la restauracin borbnica, complicando
enormemente las relaciones de buena parte del clero con la
sociedad real. En este sentido, no andaban muy descamina-
dos quienes, como Canalejas, pensaban que el problema era
clerical y no de otra ndole. Naturalmente, era ms complejo
el tema, pero no cabe duda de que el talante del clero result
decisivo.
72
JOS M. CUENCA, Il cattolicesimo liberale spagnolo: i motivi di una assen-
za: I cattolici liberali nell'ottocento (Turn 1974) 103-112.
73
JOS JIMNEZ LOZANO, Los cementerios civiles en Espaa (Madrid 1978)
119-135.
CAPTULOIV
LAS REVOLUCIONES DE 1 848
1
La obstinacin de los gobiernos en no conceder ninguna
reforma poltica que adaptase el pas legal, amparado en el
gobierno de unos pocos, al pas real que exiga sufragio
universal y mayor participacin, asegur el triunfo de las
revoluciones de 1848 en buena parte de los pases europeos.
i En cada pas el movimiento adquiri, lgicamente, diversos
aspectos en funcin de las aspiraciones ms vehementes de
sus dirigentes. Ser poltica y social en Francia, tendente a la
unidad en Alemania, patritica en Hungra, pro-independen-
cia y libertad en Italia, progresiva y social en Espaa. En
Francia surgi la chispa y, sin duda, represent en muchos
sentidos el ejemplo a seguir.
Desde el primer momento se manifest en Francia el
enorme contraste existente entre las revoluciones de 183 0 y
de 1848 en el tema religioso. En 183 0 la cada de la dinasta
supuso la persecucin del clero que con ella se haba solida-
rizado. En 1848, no se produjo ningn movimiento anticle-
rical, los sacerdotes mantuvieron el uso de la sotana, las igle-
sias permanecieron abiertas. Lacordaire escribi: Pars est
tranquila. Ni una Iglesia, ni un convento, ni un sacerdote ha
sido insultado o amenazado. Todo lo que vemos resulta
milagroso. Podemos decir que el idilio entre la religin y la
joven repblica fue efmero pero real.
En realidad, la revolucin de febrero pareci a muchos
catlicos una ocasin particularmente apropiada para recons-
truir sobre nuevas bases la sociedad civil.
' J. GODECHOT, Les Rvolutions de 1848 ( Pars 1971); Les Choix du clerg
dans les rvolutions de 1789, 1830 y 1848, 2 vols. ( Lille 1975); J. DROZ, Les
rvolutions allemandes de 1848 (Pars 1957); J. LEFLON, L'glise de France et
la rvolution de 1848 ( Pars 1948); Actes du Congrs historique du centennaire
de la rvolution de 1848 (Pars 1948); P. PIERRARD, 1848, les pauvres, l'vangile
et la rvolution ( Pars 1977); A. DE LIEDERERXE, Rapporti delle cose di Roma
(1848-1849), edic. A.M. Ghisalberti (Roma 1949); M. DEGROS, Rome et les
tats pontificaux Bous l'occupation trangre (Pars 1950).
118

Maret, discpulo de Lamennais, en su reflexin sobre el
pasado reciente consideraba que el partido poltico haba
cometido numerosas equivocaciones. Slo se haba preocu-
pado por la libertad religiosa, y un poco por la libertad de
asociacin; no haba querido ver que todas las libertades es-
tn relacionadas y son solidarias. Se haba mostrado poco
interesado por la suerte de las clases desheredadas; no haba
dado importancia, al menos en la prctica, a la tendencia
inevitable de la sociedad moderna, al desarrollo regular y
pacfico de la democracia
2
. Pareca, en efecto, que los ca-
tlicos estaban dispuestos a cambiar la alianza tradicional
con el Antiguo Rgimen por una alianza con el nuevo orden
poltico, realizando as una autntica transformacin cultural
del mundo catlico, y participando activamente en la refun-
dacin del Estado y de la sociedad sobre bases nuevas.
El 24 de febrero el arzobispo de Pars agradeci al pue-
blo parisino su comportamiento, pidi al clero que recogiese
dinero para las familias necesitadas de los que haban muer-
to, y ofreci las iglesias como ambulatorios. Este ofrecimien-
to del arzobispo constituy el preludio de la adhesin gene-
ral del clero a la nueva repblica. En la nueva era que inicia
-deca Mons. Affr-, los sacerdotes no les defraudarn.
Comprendern que la religin y los sacerdotes son los verda-
deros amigos del pueblo
3
.
Entre las causas del diverso comportamiento de los revo-
lucionarlos con la Iglesia tendramos que sealar el respeto
popular al comportamiento y a los escritos de Lamennais, las
ideas que se tenan sobre el talante liberal del nuevo papa y,
tambin, el que la revolucin de 1848 se produca en un
momento en el que el catolicismo social estaba en vsperas de
consolidarse, de suerte que ms de uno se preguntaba si no
se estaba a punto de conseguirse una sntesis con el socialis-
mo
4
. George Sand describi as la manifestacin del Champ-
G. BAZIN, Vie de Mgr. Maret ( Pars, 1 891 -1 892), t.I, 225.
El catolicismo social segua el curso del socialismo y se relacionaba, a
menudo, con l por sulado utpico, por sus visiones grandiosas y un sentido
imperfecto de las realidades sociales. Mucho ms que los socialistas, los cat-
licos sociales tenan la conviccin de que el mundo estaba dirigido por influen-
cias espirituales y, por consiguiente, que la mejora social de la humanidad
debera estar precedida de una conversin: J.B. DUROSELLE, L'attitude politi-
que et sociale des catholiques francais en 1 848, RHEF, tomo 34, 44-62.
4
Le Correspondant, 1 0 de marzo de 1 848. Ver tambin Ozanam, livre du
centennaire ( Pars 1 91 3) 350.
1
C.4. Las revoluciones de 1848
119
de-Mars: Era un espectculo triste y hermoso, aquel pueblo
que caminaba altivo y descontento, en medio a todas aque-
llas bayonetas. Las bayonetas gritaban: Viva la Repblica!
Viva el Gobierno provisional! Viva Lamartine! Los obre-
ros respondan: Viva la buena Repblica! Viva la Igualdad!
Viva la verdadera Repblica de Cristo!.
Mons. Affr, arzobispo de Pars, declar al presidente del
gobierno provisional: Podis estar seguros del concurso leal
de todo el clero de Pars, a lo que contest el presidente:
La libertad y la religin son dos hermanas igualmente inte-
resadas en vivir juntas en armona. Todas las autoridades
religiosas escribieron en favor de la nueva situacin. Y ms
de uno explic que el cristianismo poda conjugarse con
distintas frmulas de gobierno. En general, las pastorales del
momento reflejaban alegra por la actitud de los obreros de
Pars y cautela al tratar el tema de la igualdad por sus posi-
bles complicaciones, y limitan su defensa de la libertad a la
libertad de enseanza.
Sin embargo, no encontramos en ellas el tema de fondo:
el tema que iba a replantear toda la situacin y que, en rea-
lidad, estaba presente en las inquietudes y difusos malestares
presentes en la sociedad desde haca aos, el tema de la po-
breza de un nmero creciente de ciudadanos. Sin embargo,
ya el 24 de febrero, Buchez haba apelado al clero: Sacerdo-
tes de Jesucristo, tenis ante vosotros una tarea magnfica.
Hasta ahora habis enseado la salvacin individual. Es hora
de ensear la salvacin social... A menudo habis hablado al
pueblo de esperanza y de resignacin, rara vez de sus dere-
chos. A menudo, le habis dicho que la miseria es hija del
vicio; demasiado raramente, que es tambin resultado del
mal social. A menudo, vuestra caridad ha socorrido sus males,
pero raramente ha buscado las instituciones que curan la
miseria. He aqu por qu el pueblo os conoce mal'.
Estas palabras no eran nuevas. Defendiendo el liberalis-
mo poltico, Lamennais y sus discpulos haban condenado
enrgicamente el liberalismo econmico, entonces practica-
do y aceptado sin muchas reticencias, con ideas que con el
tiempo definirn la doctrina social catlica: la teologa de los
intereses materiales, el liberalismo econmico como contra-
Citado Citado por M. TOESCA, George Sand y 1 848: Esprit de 1 848.
6
PIERRE PIERRARD, 1 848, les pauvres, l'vangile et larvolution (Pars 1 977)
39.
1 20
rio a la dignidad del hombre, el peligro de que la produccin
que enriquece se convirtiese en un fin y el hombre en un
medio, la necesidad de lograr las reformas sociales necesa-
rias, entre ellas el derecho de asociacin y una legislacin
social adecuada.
Ya en 183 1, haban afirmado que, a menos que se d un
cambio total del sistema industrial, se har inevitable una
sublevacin general de los pobres contra los ricos que cam-
biar completamente la sociedad que perecer en inevitables
convulsiones
'
, y en 183 8, Ozanam, con su sensibilidad so-
cial habitual, haba recomendado: El salario debe asegurar
las condiciones de vida humana. Demasiado a menudo las
grandes fortunas individuales son comparables a los reyes
brbaros a quienes se aupaba sobre los paveses y se transpor-
taba sobre las espaldas. Renunciad al espritu poltico en pro-
vecho del espritu social.
Efectivamente, la desigualdad social y la cuestin obrera
eran los problemas inevitables y acuciantes, sobre los que no
era fcil conseguir la unanimidad, aunque los espritus aten-
tos eran conscientes de su urgencia y gravedad. Protestando
contra un materialismo que despreciaba las necesidades espi-
rituales del hombre, Lamennais escriba en Le Peuple Cons-
tituant que la sociedad, evidentemente, no se constituye
sobre bases nuevas si no es para realizar un estado nuevo, y
este estado abraza todo lo que implica mejora de la vida
humana y tambin de las condiciones materiales de esta
vida
8
. Por su parte, Ozanam escribi en pleno entusiasmo
revolucionario:
Tras la revolucin poltica, existe una revolucin social.
Tras la cuestin de la Repblica que slo interesa a la gente
culta, existen cuestiones que interesan al pueblo, por las cuales
l se ha armado, las cuestiones de la organizacin del trabajo,
del descanso, del salario. No hay que creer que se pueda huir
de estos problemas
9
.
En efecto, Pars, como otras ciudades europeas, haba
acogido a millares de emigrantes, pero haba sido incapaz de
' J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholicisme social en France (1 822-1 870)
( Pars 1 951 ) 40.
' P. CHRISTOPHE, LaChoix du clerg dans les rvolutions de 1 789, 1 830 y
1 848, II ( Pars 1 976) 1 59.
9
J. LECLER, Les catholiques libraux et laquestion sociale en 1 948: tu-
des, febrero de 1 948, 1 45.
1
C.4. Las revoluciones de 1 848
1 21
integrarlos en la ciudad, mantenindolos sin races, proleta-
rizndolos. La urbanizacin del siglo xix supuso la prdida
de las particularidades regionales y su disolucin en una masa
annima, ms inerme en algn sentido y ms fcil de man-
pular en otro.
Sin duda, Ozanam haba planteado el problema real en
toda su crudeza y, de hecho, la crisis econmica era tan
grave que urga una solucin adecuada. Las reivindicacio-
nes sociales aparecieron no slo en las ciudades, sino tam-
bin en el campo, de un extremo a otro del pas. Era la
hora de la verdad, y el clero no poda evitar el plantearse
la cuestin social. Le Reveil du Midi, peridico democrti-
co, sealaba: El clero debe contribuir a la solucin del
problema de la organizacin del trabajo, que parece ser el
motivo de la ltima revolucin. Aqu estaba, en realidad,
el nudo de la cuestin: haba habido diversos motivos para
la revolucin, en funcin de los intereses de los grupos
sociales participantes, y, obviamente, cada grupo aspiraba a
la consecucin de sus objetivos, pero mientras los polticos
haban sido satisfechos, los sociales no haban sido seria-
mente planteados.
La Ere Nouvelle, el peridico de Ozanam, de Lacordaire,
de Maret, representaba a quienes defendan un catolicismo
liberal y social a la vez. Los redactores de este peridico,
abiertos al progreso social, defendieron abiertamente la tole-
rancia religiosa, la libertad de asociacin, de educacin, de
prensa, reconduciendo las libertades institucionales que el
mundo moderno haba instaurado a la libertad espiritual,
ms interior y radical, que deriva de la misma esencia del
cristianismo. Su programa apareci sintetizado de la siguien-
te manera:
Hay dos fuerzas victoriosas en nuestros tiempos: la nacin
y la religin, el pueblo y Cristo. Si ambas se dividen, estamos
perdidos; si se ponen de acuerdo, estamos salvados
1 0
1 0
Al poco tiempo, los redactores del peridico fueron enfrentndose por
motivos polticos y sociales. Debilitados por este desacuerdo, combatidos por
una parte del clero que segua a Montalembert, Veuillot y Dupanloup, y pri-
vados del apoyo de Mons. Affr, despus de un brillante comienzo, L'Ere
Nouvelle fue apagndose lentamente y, finalmente, desapareci. Sobre el tema
y las vicisitudes de L'Ere Nouvelle, ver J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholi-
cisme social en France (Pars 1 951 ); C. MOREL, Un Journal dmocrate-chrtien,
1 848-1 849: Revue d'Histoire ecclsiastique de France (1 977) 46-51 .
1 22
Hombres de cultura, pertenecientes a la clase intelectual
burguesa que fue en toda Europa el alma de la revolucin
del 48, los catlicos de L'Ere Nouvelle no se encerraron en
el individualismo egosta que llev a otros intelectuales, sur-
gidos de la clase media, a mirar con desconfianza los movi-
mientos proletarios. Para ellos, la nueva Repblica debera
ser un instrumento de pacificacin social mediante una serie
de reformas que transformasen estructuralmente la sociedad,
capaces de crear un modelo que correspondiese al naciente
proletariado industrial y a las masas campesinas. Nos encon-
tramos ante uno de los intentos ms notables del siglo xix de
poner en prctica la democracia apoyada en una profunda
base religiosa tal como haba teorizado Alexis de Tocqueville
con tanto talento aos antes. Amparado en esta esperanza,
Ozanamconsider al recin elegido Po IXcomo el enviado
por Dios para concluir el gran asunto del siglo xix, la alianza
de la religin con la libertad.
ELECCIONES
Las elecciones a sufragio universal para elegir la nueva
asamblea nacional, que deba estabilizar el nuevo rgimen
surgido de la revolucin, fueron en buena parte obra de la
Iglesia. Ciertamente, no todos los representantes fueron de-
signados por ella, pero apenas fueron elegidos candidatos
que ella rechazara. Los comits en favor de la defensa re-
ligiosa invitaron a los catlicos a entenderse con los sacer-
dotes para hacer triunfar los candidatos favorables a las
libertades religiosas. Estos catlicos aceptaban la Repblica
slo con la condicin de que garantice la religin, la pro-
piedad, la familia, el bien supremo de la libertad. Tal vez
esta mentalidad bastante polarizada explique que, contra
toda expectativa, no saliera elegido Ozanam, quien, das an-
tes, haba publicado en Le Correspondant un manifiesto
dirigido a los electores del departamento del Rdano en el
que afirmaba:
Tras la Revolucin poltica vemos una revolucin social,
vemos la llegada de esta clase obrera que no se conoca sufi-
cientemente, que ha salvado las personas y los bienes de la
burguesa... cuando la burguesa no haba hecho nada por ella,
y rechazaba desde haca 20 aos, como cuestiones incendiarias,
1
i
1 23
todas las relacionadas con la organizacin del trabajo... Nos-
otros les debemos... estudiar las doctrinas y las medidas que les
aseguren el justo trabajo y el reposo, las condiciones de una
vida frugal, un retiro posible para su vejez.
Probablemente, estos electores olvidaron la advertencia
de Ozanam: La revolucin de 1 848 no es una revolucin
poltica, sino una revolucin social. Aceptaron el cambio de
la forma de gobierno, pero temieron la reforma de la socie-
dad. Predomin la inquietud poltica sobre la social. En estas
elecciones fueron elegidos 1 5 eclesisticos, de los cuales tres
obispos. Esta Asamblea constituyente representaba funda-
mentalmente a la burguesa y, por consiguiente, falseaba la
realidad social, tal como se pudo constatar a los pocos das.
La crisis econmica se agrav y el pueblo se excit al no
ver ninguna salida a su angustiosa situacin. El 1 5 de mayo,
una manifestacin de unas treinta mil personas invadi el
Palacio Borbn, provocando una reaccin brutal de la clase
dirigente y una llamativa desorientacin entre los catlicos.
Lacordaire dimiti de su cargo parlamentario y Montalem-
bert comenz a dudar sobre si los principios modernos slo
poda coincidir con Voltaire y Rousseau y no con los cristia-
nos
1 1
. El 1 5 de mayo marc, de hecho, el fin de la Repblica
unida y fraternal y el comienzo de una gran marea empeada
en mantener el orden y el conservadurismo social, y manifes-
t la profunda divisin existente entre los catlicos no por
motivos eclesiales, sino polticos.
Los obreros se sintieron traicionados por las primeras
medidas sociales de la nueva asamblea
1 2
y se levantaron en
armas el 23 de junio. Unidos en febrero -burguesa y pue-
blo-, se mataban meses despus. Cuando se pidi a la Asam-
blea un gesto de pacificacin, contestaron afirmando que
los sublevados eran unos asesinos, y proclamaron el estado
de sitio.
" Montalembert escribe: Todas mis creencias polticas estn destrozadas,
por no decir destruidas. Yo he dedicado los 25 aos ms hermosos de mi vida
a una quimera, y a una transaccin entre la Iglesia y los principios modernos.
Pero yo comienzo a creer que la transaccin es imposible, que los principios
modernos, tal como lo demuestra Michelet en sultimo volumen sobre la
revolucin, la obra de Voltaire y de Rousseau, se encuentra a las antpodas del
cristianismo. De todas maneras, mis ideas no han cristalizado en este punto.
Yo espero. El ejemplo de Po IXser determinante. Veremos cmo acabar
todo esto. Carta a Xavier Merode (28 de mayo de 1 848), en P. PIERRARD,
1 848, los pobres, el evangelio y larevolucin, 56.
1 24
En pleno enfrentamiento, cuando ya haban muerto tres
generales, un parlamentario y diversas personas sin gradua-
cin especial, el arzobispo de Pars, Mons. Affr, decidi
intervenir personalmente como mediador, con el fin de con-
seguir la paz social, y acompaado por dos vicarios genera-
les, acudi a las barricadas para parlamentar con los ins-
rrectos
13
. Segn se acercaba a la segunda barricada, un tiro
aislado lo alcanz, muriendo en el acto. Desde ese momento
los sucesos se precipitaron. A pesar de que los insurrectos
reprobaron inmediatamente el hecho, la muerte del arzobis-
po fue explotada polticamente por la reaccin conservado-
ra. La Asamblea Constituyente atribuy esta muerte a los
insurrectos y orden una severa represin: cuatro mil perso-
nas fueron enviadas a Argelia, varios millares fueron muertos
en combates, ms de mil quinientos fusilados sin juicio;
25.000 encarcelados, de los cuales once mil fueron condena-
dos a prisin o deportados.
Encontramos en la clase dirigente miedo y odio, senti-
mientos que ayudaron a que la Repblica desembocase en un
clima de pura represin. Tocqueville escribi en sus Memo-
rias que la burguesa experiment un pnico comparable al
que debieron de experimentar las ciudades civilizadas del
mundo romano cuando se hallaron ante los vndalos y los
godos. Ningn diputado del clero tom la palabra y este
silencio clamoroso expres mejor que cualquier otro argu-
mento el desconcierto y el cambio de actitud del clero. Aun-
que, ciertamente, no todos los catlicos le apoyaban, no cabe
duda de que buena parte estaba de acuerdo con Mons. Gous-
set, arzobispo de Reims, cuando afirm: la democracia es la
hereja de nuestro tiempo, ms peligrosa, ms difcil de ven-
cer que el jansenismo. A este extremismo responda a fina-
les de 1848 el diario socializante Emancipation: He aqu los
dos enemigos del pueblo: capital y sacerdocio.
Es verdad que algunos exponentes del catolicismo com-
prendieron inmediatamente lo sucedido: La mayora eran
obreros desesperados por la miseria que les dominaba desde
haca cuatro meses
14
, pero en la mayora de artculos y
1
2 FLIXPONTEIL, Larevolucin de 1 848 (Madrid 1 966) 1 43-1 50.
L. ALAZAED, D. A. Affr, archvque de Paris ( Pars 1 905); R. LIMouzIN-
LAMOTHE, Mgr. Denys-Auguste Affr, archvque de Paris (1 793-1 848) (Pars
1 971 ).
'
4
As se expresaba Le Correspondant.
1 25
pastorales se evidenci el cambio de actitud". En febrero,
Dios pareca estar del lado de la revolucin. Era el aliento de
Dios quien la animaba, y los bravos obreros ofrecan sus
brazos. En junio, Dios haba cambiado de lado y pareca
encontrarse con el partido del orden, a quien ayudaba con su
fuerza. Los revolucionarios se convirtieron repentinamente
en una manada de salvajes, causantes de un complot infernal.
L'Ami de la Religion da como solucin no tanto el propor-
cionarles trabajo cuanto en darles sobre todo y antes de
nada la enseanza religiosa que eleva y purifica su alma, que
ennoblece sus pasiones, que acrecienta y santifica su bienes-
tar, que dulcifica los sufrimientos inseparables de toda con-
dicin...
16
. La mayora de los obispos, en sus pastorales,
pensaban que la miseria obrera formaba parte de la miseria
de todos los tiempos, desconocan las verdaderas causas del
pauperismo, y juzgaban severamente los remedios propues-
tos porque los consideraban teidos de socialismo.
Ante el avance de las ideas socialistas, se produjo el mie-
do y la reaccin de los defensores del orden establecido.
Solidarios en el mismo conformismo, los burgueses de tradi-
cin racionalista y el clero parecieron aliarse ante el temor
del socialismo. Los catlicos conservadores pensaban que el
caso de Mons. Affr demostraba el peligro en el que se en-
contraba la sociedad cristiana expuesta a la barbarie socialis-
ta. Pocos predicaron la reconciliacin. No se fijaron en la
autntica fuente de los conflictos ni en la necesidad de refor-
mar el rgimen de trabajo. Montalembert concluy que ha-
ba que escoger entre socialismo y catolicismo. No existe
trmino medio. En esta disyuntiva se encontraba el meollo
del problema. Para los catlico-sociales de L'Ere Nouvelle,
haba que combatir a los socialistas en su propio terreno,
proponiendo reformas sociales tan audaces como las suyas,
pero cristianas en sus principios. Para los otros, las reformas
sociales ms indispensables atentaban a sus derechos. Para el
clero en general haba que buscar el bien de las almas y
defender el gobierno que respetara el orden y defendiera a la
Iglesia.
1 5
El mal fundamental est en la ausencia de principios religiosos, la
ausencia de fe o el olvido de su prctica, porque el cristiano sufre y no se
revuelve contra otros. L'Ami de laReligion, tomo 1 37, n.4590, 30 de junio
1 848, 91 6.
t6
L'Ami de laReligion, tomo 1 37, n.4590, 30 de junio de 1 848.
1 26
En noviembre, la revolucin romana y la posterior huida
a Gaeta del pontfice proporcion nuevas armas a los conser-
vadores. Para ellos esta revolucin estaba relacionada con la
fracasada de Pars, convirtiendo la reconciliacin de la Igle-
sia con el sistema democrtico en un sueo quimrico y
peligroso. Por su parte, Maret y cuantos haban participado
de las enseanzas de Lamennais seguan defendiendo un
sentido dinmico del papel de la Iglesia en la sociedad civil,
una participacin activa y concreta de los catlicos en los
sucesos polticos, con el nimo de conseguir una reconstruc-
cin de la sociedad que la mentalidad restauracionista no
haba conseguido.
La nueva Constitucin francesa dio mucha importancia a
la religin, pero no slo no solucion los problemas reales,
sino que en ella toda reforma social pareca sospechosa. El
miedo, pues, conduca a hacer de la religin un potente
apoyo del conservadurismo social, y del clero el garante del
orden establecido
17
. Los acontecimientos de junio acrecenta-
ron en la burguesa el temor al socialismo y desarrollaron la
toma de conciencia del rol eminente del catolicismo en cuan-
to fuerza de conservacin y principio de jerarqua. Thiers
represent la evolucin de un anticlerical a quien el temor
rojo transform en defensor del clero. Como escribi Flau-
bert en La educacin sentimental, despus de las jornadas de
j unio la propiedad subi al nivel de la religin y se confun-
di con Dios. Los ataques que recibi parecieron sacrilegios,
casi antropofagia.
La Asamblea aprob el principio de libertad de ensean-
za (Ley Falloux de 1850), pero no aprob el derecho al
trabajo, ya que fue considerada una expresin demasiado
exigente. Ozanam escribi a menudo sobre la necesidad de
un impuesto progresivo, y tambin sobre la legitimidad del
derecho al trabajo, que los representantes de las tenden-
" Yo aadira una palabra, como propietario y hablando a propietarios
con total sinceridad, porque creo que estamos aqu para decirnos la verdad, sin
tapujos. Cul es el problema actual? Se trata de inspirar respeto a la propie-
dad a quienes no son propietarios. Pero yo conozco slo una receta para
inspirar este respeto, para hacer que los no propietarios crean en la propiedad:
hacedles creer en Dios, y no en un Dios vago del eclecticismo, de este o de
aquel sistema, sino en el Dios del catecismo, en el Dios que ha citado el
Declogo y que castiga eternamente a los ladrones. He aqu la nica creencia
realmente popular que puede proteger eficazmente la propiedad. MONTnLEM-
BERT, Discours (Pars 1 982), tomo 3, 73-74.
1 27
cas socialistas quisieron fuera aceptado en la Constitucin
de 1848, pero que la derecha monrquica descart con ho-
rror, prefiriendo el concepto derecho a la asistencia que,
obviamente, ofreca menos peligros.
L'Ere Nouvelle reaccion contra esta actitud escribiendo
a las gentes de bien: Vosotros habis vencido la revolu-
cin. No habis vencido la miseria. No habis conseguido
nada. La revista pretenda definir un socialismo cristiano:
Es hora de demostrar que se puede defender la causa de los
obreros, dedicarse a la mejora de las clases sufrientes, inten-
tar la abolicin del pauperismo, sin ser solidarios con los
discursos que han desencadenado las tempestades de ju-
nio..., y peda leyes sociales que protegiesen a los nios, a
los ancianos y a los enfermos. La revista era consciente de
que la revolucin ha hecho salir a la luz del da las aspira-
ciones secretas y largo tiempo contenidas de la clase obrera,
la cual no aceptar la religin, sus consuelos, sus esperan-
zas, hasta que la religin se manifieste ms solcita con sus
miserias y ms justa en pro de sus justos deseos.
No slo fracas este intento, sino que Montalembert con-
sigui la desaparicin del peridico
1 8
. Pareca que ni la jerar-
qua ni el mundo conservador estaban entonces lo bastante
dispuestos para comprender las exigencias de un catolicismo
social. El nico remedio para males tan grandes -escribi
en esos mismos das el cardenal D'Astros, arzobispo de
Toulouse- consiste en la vuelta sincera a la religin
1 9
Parece claro, pues, que el primer catolicismo social fran-
cs, el protodemocrtico, sucumbi con la represin de 1848.
Sin embargo, el rgimen de Napolen III, en el que iba a
desembocar la reaccin conservadora, slo consigui mante-
ner las espadas en alto, tal como leemos en las posturas en-
contradas de dos exponentes representativos: Lacordaire, que
1 8
Hablando de la actitud de Montalembert, Lacordaire escriba el 1 de
mayo de 1 849: l y sus amigos han desarrollado contra L'Ere Nouvelle una
tctica ms odiosa que la empleada contra L'Avenir. Ellos han distrado cons-
cientemente la atencin del verdadero punto del problema para persuadir a los
lectores que L'Ere Nouvelle era un peridico revolucionario, demaggico y
socialista, y han ocultado las respuestas a sus ataques. Las han desnaturalizado
conscientemente recubriendo susilencio con argumentos hipcritas, con vio-
lencias calculadas. Yo no he visto nunca nada ms lejano de la honradez.
P. CHRISTOPHE, O.C., 1 97.
1 9
PAUL DROULERS, Cattolicesimo sociale nei secoli XIX e XX ( Roma 1 982)
304.
128

afirm que el despotismo jams ha sido capaz de solucionar
nada, y la creencia de Littr, discpulo de A. Comte: las
reformas sociales slo podrn conseguirse con la extincin
de las creencias teolgicas.
Napolen III fue aceptado por los catlicos, sobre todo,
como defensor del orden. Montalembert escribi: Yo estoy
en favor de la autoridad contra la revolucin, en favor de la
conservacin contra la destruccin, por la sociedad contra el
socialismo, por la libertad posible del bien contra la libertad
cierta del mal, y en la gran lucha entre las dos fuerzas que se
disputan el mundo; yo creo, actuando as, estar hoy como
siempre de la parte del catolicismo contra la revolucin
20
.
Las elecciones presidenciales de 1852 dividieron en dos
formaciones contrapuestas al electorado francs. Los catli-
cos, que se sentan identificados con la lnea de L'Ere Nouvel-
le, se encontraban en la oposicin a Napolen Bonaparte,
aislados ron relacin a la opcin por el orden de la gran
mayora del mundo catlico.
No cabe duda de que esta revolucin tuvo una proyec-
cin y un influjo bastante ms determinante de lo que los
meros sucesos de Pars podan dar a entender. Para unos, la
conclusin permanente de aquellas jornadas podra resumir-
se en que, sin religin, las masas populares se convertiran
pronto en hordas salvajes y en manadas de tigres animadas
por un furor de desorganizacin y por un instinto de frenes
sanguinario... Destruir la fe es destruir el nico freno moral
que pueda contener las sociedades en el orden, la subordina-
cin y el deber... La religin es el soporte y como la clave de
la bveda del orden social
21
. Para la Iglesia el mantenimien-
to del orden social era una cuestin religiosa, ya que las
ideas subversivas parecan amenazar al mismo tiempo a la
religin y a la sociedad. Naturalmente, esta actitud psicol-
gica y prctica iba a resultar muy peligrosa para la Iglesia y,
de hecho, tuvo importantes consecuencias en su historia a lo
largo del siglo. Al principio, pareca que 1848 iba a represen-
tar el reencuentro de los pobres del evangelio de Jesucristo
con los pobres de la revolucin. Ni lo fue ni lo ser a lo largo
del siglo.
2
J. MAURAIN, La politique ecclsiastique du Second Empire. De 1852
1869 (Pars 1930) 7.
21
J.F. Six, Un prtre, Antoine Chevrier, Fondateurdu Pradi (Pars 1 965)
81 -82.
129
A esta grave situacin social y religiosa acompa, a
menudo, un cierto inmovilismo pastoral. Haba aumentado
enormemente la poblacin, pero no el nmero de parroquias.
Las parroquias ms amplias y mejor dotadas correspondan,
a menudo, a las que tenan menor poblacin, y los nuevos
cinturones urbanos superpoblados contaron con iglesias pe-
queas y sin recursos.
En muchos sacerdotes encontramos un fuerte clericalis-
mo, un rigorismo moral fruto de un cierto jansenismo, un
llamativo conservadurismo social teido de paternalismo, que
les llevar a servirse del rico para ayudar al pobre y, al mismo
tiempo, a hacer bien al pobre para encaminar hacia Dios al
rico y al pobre. Maret, sin embargo, escribi con clarividen-
cia el 22 de febrero de 1849 en L'Ere Nouvelle:
Los peligros reales no se encuentran en nuestras doctrinas,
sino ms bien en el abandono de la noble posicin que el clero
tom en febrero; se encuentran en la indiferencia y en el escep-
ticismo poltico, en la desilusin, en la renuncia a los grandes
principios de la libertad, igualdad y soberana nacional. Sobre
todo, sera un enorme peligro si el pueblo, si las clases obreras
creyeran que el clero haba abandonado su causa y no se pre-
ocupaba por mejorar su condicin material. Entonces, el divor-
cio entre la Iglesia y la nacin, entre la religin y la civilizacin,
se habra consumado
22
EUROPA EN LLAMAS
1848 fue un ao de movimientos polticos y sociales ge-
neralizados en Europa. De una forma u otra, todos los pases
vivieron las consecuencias del ansia de libertad, y este fren-
tico movimiento tuvo sus efectos en las Iglesias, fundamen-
talmente en sus relaciones con los gobiernos.
Durante la primera mitad del siglo la Iglesia catlica haba
sufrido dificultades en el reino de Prusia, sobre todo con
motivo de los matrimonios mixtos, debido a una ley que
determinaba que los hijos de los matrimonios deban ser
educados en la religin del padre. Dado que numerosos ofi-
ciales del ejrcito y de la administracin eran luteranos, pero
ejercan en las provincias mayoritariamente catlicas, el tema
se convirti en un problema que preocup seriamente a los
2 2
P. PIERRARD, 1848..., 77.
1 30
componentes de la comunidad catlica, que, en muchos sen-
tidos, se sentan tratados como ciudadanos de segunda.
En los aos treinta, el gobierno prusiano lleg a encar-
celar a algunos obispos que se opusieron a sus designios,
pero no consigui doblegar su voluntad, reforzada por re-
cientes documentos de Po VIII y Gregorio XVI y funda-
mentada en las disposiciones del Derecho Cannico. El bre-
ve Litteris de 1830 determinaba que los esposos que
deseaban un matrimonio catlico deban jurar que educa-
ran a sus hijos en la fe romana; en caso de negativa, los
sacerdotes deban limitarse a una asistencia pasiva, sin dar
su bendicin.
Cuando el arzobispo de Colonia, Clemente Augusto von
Droste-Vischering, fue encarcelado por su oposicin a la
praxis prusiana, Josep Grres (1776-1848) escribi el Atha-
nasius (1838), obra que caus enorme entusiasmo y que ayu-
d al nacimiento de una conciencia catlica del pueblo ale-
mn. Por su parte, Gregorio XVI protest solemnemente
por la dignidad episcopal despreciada, por la santa jurisdic-
cin usurpada y por los derechos de la Iglesia y de la Santa
Sede pisoteados.
Con Federico Guillermo IV (1840-61) la situacin mejo-
r no slo por el carcter del nuevo rey, sino, tambin, por
las nuevas circunstancias polticas.
En los pases germnicos el deseo de libertad interior iba
acompaado de otro ideal, el de la unidad nacional. Federico
Guillermo de Prusia lanz una proclama el 18 de marzo de
1848, prometiendo una constitucin liberal y respaldando el
deseo de una autntica federacin alemana. Para los catli-
cos esta revolucin result positiva, ya que supuso mayores
libertades y mayor respeto para la Iglesia.
Naturalmente, las transformaciones polticas replanteaban
el problema de las relaciones Iglesia-Estado. Respondiendo a
los movimientos espontneos generalizados se reuni en
Frankfurt una Dieta que representaba al pueblo alemn, pero
no a los poderes polticos instituidos. Esta Dieta nombr un
Gobierno central, redact una Constitucin en la que leemos
que los derechos civiles no dependen de la confesin reli-
giosa a la que se pertenece, y atribuy la corona imperial
alemana a Federico Guillermo IV de Prusia. En realidad, no
se le hizo caso, pero no cabe duda de que marc un hito
psicolgico en el proceso de unificacin.
1 31
En la Declaracin elaborada por la Dieta se proclamaba:
Toda sociedad religiosa organiza y gobierna sus asuntos con
autonoma, pero contina sometida a las leyes como cual-
quier otra sociedad dentro del Estado. Con la libertad se
aprobaba la igualdad entre las Iglesias. Los catlicos presen-
tes aunaron sus esfuerzos en la organizacin de toda clase de
asociaciones en defensa de sus derechos, y se distinguieron
por su marcada tendencia social.
A principios de octubre tuvo lugar en Maguncia una jor-
nada de catlicos presidida por el seglar Buss. El discurso pro-
gramtico del historiador Dllinger reclam mayor libertad
para la Iglesia que la otorgada por la Asamblea de Frankfurt y
abogaba por una reorganizacin de la Iglesia alemana ms
unitaria, basada en motivos nacionales e histricos, pero sin
que limitase el primado pontificio. La mayora apoy estas
ideas, pero los ultramontanos rechazaron lo que consideraron
una peligrosa tendencia descentralizadora de la Iglesia.
La Constitucin de 1848 de Prusia concedi amplia liber-
tad a la Iglesia, y el Gobierno renunci al placet que tan a
menudo haba limitado las libertades eclesisticas. Esta actitud
no iba a durar mucho tiempo. Prusia se fue convirtiendo en
una gran potencia y su aspiracin permanente fue la de dirigir
y dominar el conjunto de pases alemanes de los que haba que
excluir, naturalmente, el Imperio austriaco. Resultaba obvio
que para conseguir una cierta unificacin y coherencia en un
conjunto tan plural y diverso era necesario imponer pautas
comunes. Para los prusianos la religin poda y deba contri-
buir a aquella necesaria unificacin. Esto supona, de hecho,
sustituir el influjo catlico por el protestante, para lo cual in-
tentaron identificar espritu alemn con luteranismo. Bismarck
lleg a escribir el 20 de enero de 1854 que catolicismo y ene-
migo de Alemania eran trminos sinnimos
23
. En realidad, a
lo largo del siglo, la poltica religiosa prusiana fue poco respe-
tuosa para con sus ciudadanos catlicos.
PASES BAJOS
A mediados del siglo xlx los catlicos sumaban un mi-
lln, es decir, un tercio de sus habitantes. La nueva Consti-
2 3
JOSEPHROVAN, Le catholicisme politique en Allemagne (Pars 1 956)
88-95.
1 32
tucin de 1848 otorg libertad de cultos, al proclamar que
todos los grupos religiosos son iguales ante la ley y que
toda asociacin religiosa debe darse su propio reglamento.
Roma decidi restablecer una organizacin episcopal regu-
lar. Esto, por una parte, representaba el asentamiento de la
autonoma eclesial de los catlicos y sealaba la importancia
de los logros conseguidos, pero, por otra, suscit recelo y pre-
ocupacin dentro de la misma comunidad catlica. El clero
rural del sur se senta satisfecho con la organizacin existente
de vicarios con carcter episcopal, y los religiosos temieron el
recorte de su autonoma. Adems, unos catlicos preferan la
solucin concordatoria, pero otros consideraban que lo ms
adecuado era la separacin de la Iglesia y del Estado.
El 4 de marzo de 1853, Po IX firm la bula Ex qua die
por la que erigi cuatro dicesis sufragneas de la metropo-
litana de Utrecht. Cien aos ms tarde, en 1955, se erigieron
dos nuevas dicesis, la de Grningen y la de Rotterdam.
Bajo la enrgica direccin del nuevo episcopado y con la
ayuda de un clero piadoso, asistido por religiosos y religio-
sas, el pueblo catlico holands fue construyendo la Iglesia
sin grandes iniciativas originales y con un carcter marcada-
mente clerical. En todos los sectores se fundaron asociacio-
nes catlicas que dieron cohesin al conjunto, pero que tu-
vieron la negativa consecuencia de aislarlos de gran parte de
la vida nacional. Tal aislamiento se hizo sentir sobre todo en
el plano cultural, que comparado con los aos treinta expe-
riment un sensible retroceso. Slo hacia 1870, con la funda-
cin de la revista De Wachter, especializada en la propuesta
de mtodos y formas de presencia e intervencin de los ca-
tlicos en la vida pblica, se inici un cierto despegue y un
intento serio de estudio y anlisis de los problemas causados
por las circunstancias concretas de la insercin de los cat-
licos en la sociedad holandesa y de los medios necesarios
para conseguir superarlos.
GRANBRETAA
En el Reino Unido no se dio revolucin en 1848, ni hubo
consecuencias de los intensos cambios producidos en el con-
tinente, de forma que apenas se sealaron cambios polticos.
Sin embargo, estos aos llegaron a tener una importancia
1 33
decisiva en la historia de la Iglesia catlica de aquellas islas,
al producirse lentamente la emancipacin de los catlicos y
la ereccin de la organizacin eclesistica, al tiempo que se
abandonaban viejas costumbres de autonoma y se aceptaban
los usos centralizadores de los ultramontanos.
En 1829, el Gobierno hizo aprobar por las dos Cmaras
la ley de emancipacin de los catlicos, segn la cual stos
podan acceder al Parlamento y a todos los puestos estatales
siempre que juraran que el papa no tena ninguna jurisdic-
cin en el reino. En 1838 los irlandeses quedaron exentos de
tributar al clero anglicano, y en 1845 la Iglesia catlica obtu-
vo el derecho de poseer en Irlanda bienes inmuebles. Se
trat, en gran parte, del logro de un movimiento popular que
luch denodadamente por conseguir sus derechos y que en
Irlanda cont con la hbil direccin del abogado Daniel
O'Connell (1775-1847). El gobierno ingls propuso la erec-
cin de colegios mixtos, es decir, universidades intercon-
fesionales. La mayora de los obispos irlandeses, por motivos
pastorales pero tambin polticos, rechaz una propuesta que
en Roma haba encontrado bastante apoyo. Desde 1847, los
catlicos recibieron ayuda estatal para sus escuelas, dentro
de un programa gubernativo de escolarizacin de los pobres
y marginados. A finales de siglo contaban con cerca de 700
escuelas primarias. Tambin desarrollaron una fuerte red de
escuelas dedicadas a la educacin secundaria, con una pre-
sencia relevante de los religiosos. En cuanto a la educacin
universitaria, tras algunos intentos fracasados de Newman y
Manning, se lleg a la conclusin de que los catlicos podan
estudiar en Oxford y Cambridge, pero siempre en residen-
cias y con capellanes catlicos.
Las causas de la restauracin de la jerarqua catlica in-
glesa decidida por Po IX en 1850 fueron fundamentalmente
dos: la actuacin de los numerosos conversos, entre los que
habra que sealar nombres tan conocidos como los de New-
man y Manning, y la numerosa emigracin irlandesa, que
favoreci la constitucin de comunidades importantes o, al
menos, representativas en todas las ciudades de la nacin. El
29 de septiembre de 1850 se institua la jerarqua, con un
arzobispo en Londres y doce obispos sufragneos, para unos
setecientos mil catlicos existentes entre 18 millones de ha-
bitantes. El primer arzobispo de Westminster (Londres), y al
mismo tiempo cardenal, fue Wiseman, quien, apenas nom-
1 34
brado, escribi una ardiente carta pastoral en la que mostra-
ba su alegra al comprobar cmo la Inglaterra catlica re-
emprenda su rbita en aquel firmamento religioso, del cual
durante tanto tiempo haba desaparecido su luz
24
. Fund la
Dublin Review, introdujo costumbres romanas v, sobre todo,,
favoreci un estilo de gobierno eclesial, acorde con los de-
seos de Po IX, que, de hecho, supona el fin de una autono-
ma y personalidad mantenida por los catlicos ingleses des-
de la separacin de la Iglesia anglicana
25.
La decisin pontificia provoc en Inglaterra una reaccin
hostil desconcertante y un furor antipontificio preocupante.
El mismo Russel, primer ministro, hizo aprobar un bill en
el que denunciaba la agresin papal. La hbil actuacin de
Wiseman modific la direccin de la opinin pblica, al
sealar lo irrazonable de la reaccin.
En pocos aos se multiplic la presencia de los religiosos.
En 1849 los jesuitas abrieron la residencia de Farm Street,
y poco despus los dominicos y cistercienses, rosminianos,
redentoristas, pasionistas, maristas y oratorianos hicieron
lo propio. En 1850 haba 587 iglesias catlicas en Inglaterra
y Gales, y 788 sacerdotes, mientras que en 1900 las iglesias
eran ya 1529 y 2812 los sacerdotes. Poco a poco fue intro-
ducindose un estilo devocional ms propio de Italia que
de la tradicin inglesa. La resurreccin de la vida religiosa
en Inglaterra resultaba manifiesta, aunque el nmero de las
conversiones no fue tan espectacular como se pens en un
principio.
IMPERIO AUSTRIACO
Austria mantuvo hasta bien entrado el siglo xix el carc-
ter de monarqua cesaropapista, la poltica de intervencin
sistemtica del Estado en la Iglesia, de acuerdo con su histo-
ria y, sobre todo, con el llamado josefinismo. En el inmenso
imperio la Iglesia fue protegida y no sufri la ola seculariza-
dora que haba dominado los otros pases europeos, pero se
mantuvo bajo la frrea tutela del poder poltico, sobre todo
durante el largusimo gobierno del omnipotente Metternich.
24
S. DAYRAS, C. D'HAUSSY, Le catholicisme en Angleterre (Pars 1 970) 97-
1 01 ; E. NORMAN, Roman Catholicismin England ( Oxford 1 985) 68-70.
Z5
EDwARD NORMAN, ibid., 84-88.
1 35
La revolucin comenz en Viena el 13 de marzo, con la
cada de Metternich, forzada por la animadversin que le
tenan todos los grupos liberales y reformistas. Dos das des-
pus, el emperador anunciaba una nueva constitucin, en la
cual se conceda a las Iglesias mayor autonoma. Francisco
Jos suprimi el placet, permiti una mayor libertad de rela-
ciones directas con Roma y, sobre todo, el libre ejercicio de
la jurisdiccin episcopal disciplinar. En agosto de 1855 se
lleg a la firma de un concordato entre la Santa Sede y
Austria, que signific el fin del josefinismo y el triunfo de las
aspiraciones tradicionales de la Iglesia. Siguiendo el concor-
dato bvaro de 1817, se garantizaban a la Iglesia catlica y a
la monarqua todos los derechos que les correspondan con-
forme a la disposicin divina y los estatutos catlicos
(art. 1), se revocaban todas las leyes contrarias al concordato
(art. 35), estipulndose que en adelante todas las cuestiones
eclesisticas no tratadas en el concordato se resolveran ni-
camente conforme a la doctrina de la Iglesia y a su ordena-
cin autorizada por la Santa Sede (art. 34). El emperador
aseguraba a la Iglesia y a sus instituciones su especial protec-
cin (art. 16 ) y conservaba, por su parte, el derecho de nom-
bramiento de los obispos (art. 19) y de la mayora de los
cannigos de las catedrales (art. 22). El nombramiento de
los obispos fue designado expresamente como privilegio
pontificio; tambin la libre correspondencia con Roma que-
d fundamentada en el primado de jurisdiccin del papa,
basado en el derecho divino. La Iglesia conserv considera-
ble influjo en la escuela pblica: la educacin escolar de los
catlicos qued sujeta a su control (art. 5, 7, 8). El Estado
convino en la represin de libros hostiles a la Iglesia (art. 9)
y todos los asuntos matrimoniales fueron sometidos a la ju-
risdiccin eclesistica (art. 10). Probablemente, este plantea-
miento no tuvo suficientemente en cuenta la situacin real
del Imperio, por lo que las protestas de sectores protestantes
y liberales fueron tan fuertes que el concordato nunca fue
cumplido en su totalidad. Por otra parte, esta alianza de la
Iglesia con este y otros regmenes absolutos, al tiempo que se
deterioraban sus relaciones con los pases constitucionales,
alejaba an ms a la Iglesia del imparable movimiento hacia
la democracia.
136

LA REVOLUCIN ROMANA
Po IX fue considerado desde el primer momento de su
eleccin como un papa de tendencia liberal aunque, en rea-
lidad, ningn elemento subjetivo avalara este juicio, pero as
fue considerado tanto dentro como fuera de la pennsula-
italiana. Algunos de sus familiares s eran liberales y es ver-
dad que cualquier candidato al pontificado que fuera compa-
rado con Gregorio XVI poda ser tomado como liberal, pero
no cabe duda de que su psicologa y su formacin eran ms
bien antliberales.
Probablemente tendra ms razn quien lo juzgara italia-
nizante a condicin de que no profundizara en un concepto
entonces tan gaseoso y equvoco. Efectivamente, amaba y se
senta italiano, si se considera este trmino en su acepcin
cultural y sociolgica, pero no poltica.
De hecho, poco despus de ser elegido, promulg el
Estatuto Fundamental, especie de constitucin, con el fin de
responder a las exigencias de libertad de los grupos ms
activos.
El mito neogelfo que consideraba al papa lder de una
Italia unida capaz de expulsar a Austria de las tierras italia-
nas por ella dominadas y de regenerar y conformar un nuevo
Estado unitario, al tiempo que relacionaba agudamente cris-
tianismo y civilizacin moderna, no poda durar mucho tiem-
po. El papa aspiraba a una cierta unin aduanera y un cierto
pacto defensivo, pero no iba ms all. Cuando Carlos Alber-
to, rey del Piamonte, en marzo de 1848, declar la guerra a
Austria, y una gran mayora de italianos se levant entusias-
mada dispuesta a tomar parte en ella, Po IX, presionado por
el pueblo romano y por los clubs revolucionarios, pero padre
de todas las naciones catlicas, dio a entender que l no
poda ni deba participar. Esta opcin, que de una vez por
todas distingui ntidamente la causa del catolicismo de la
del nacionalismo italiano, irrit profundamente a los patrio-
tas, quienes llegaron a la conclusin de que el papa no poda
seguir siendo jefe de un estado peninsular y le obligaron a
introducir en el gobierno a algunos liberales exaltados.
En poco tiempo, los Estados Pontificios se encontraron
dominados por la inquietud y los movimientos subversi-
vos. Pellegrino Rossi, nombrado presidente del Gobierno por
Po IX, fue asesinado cuando se dispona a inaugurar el Parla-
137
mento (15 noviembre de 1848)
26
, y el papa, asediado y ame-
nazado en su palacio, decidi huir, ayudado por los embaja-
dores de Francia, duque de Harcourt, y Espaa, Martnez de
la Rosa, y de Baviera, conde de Spaur, quienes le trasladaron
a Gaeta
27
. Esta revolucin estuvo muy condicionada por Maz-
zini, con sus ideas revolucionarias y pseudorreligiosas de uni-
dad italiana republicana. El 9 de febrero de 1849, una asam-
blea nacional convocada en Roma declar cesado el poder
temporal del papa, proclam la Repblica, retir al clero la di-
reccin de las escuelas y confisc los bienes de la Iglesia. Los
ms radicales pensaban que les iba a resultar fcil transformar
la situacin poltico-religiosa de Roma. Escriba con ms co-
nocimiento Farini: Mazzini cree que resultar fcil destruir
en Italia el catolicismo romano. Es una estupidez histrica y
poltica, es un delirio de niatos...
28
. Mientras, Po IX, refu-
giado en el reino de Npoles, se encontr indeciso entre dos
posturas contrarias, la de Rosmini, que le aconsejaba modera-
cin y apoyarse en el gobierno de Turn, y la de Antonelli,
intransigente, reacio a toda negociacin y predispuesto a apo-
yarse en los pases de gobierno ms conservador, es decir,
Francia y Austria
29
. El papa se inclin por esta postura y pi-
di ayuda a las potencias catlicas. Tropas francesas, espao-
las, napolitanas y austriacas ocuparon los Estados Pontificios,
y tras duras batallas las tropas francesas, al mando del general
Oudinot, conquistaron Roma en julio de 1849, y restauraron
la soberana pontificia
3 0
. Todos los catlicos se sintieron im-
plicados y procuraron ayudar segn sus posibilidades. Espaa
envi una expedicin de cuatro mil hombres al mando del
general Fernando Fernndez de Crdoba, con el mismo fin,
aunque la previa intervencin de las tropas francesas y austria-
cas impidi su utilizacin
31
.
26
G. BRIGANTE, L'uccisione di Pellegrino Rossi (15novembre 1848) ( Miln
1938).
27
JOS M. GOI, La huida de Po IX a Gaeta en los documentos diplom-
ticos espaoles: Miscelnea Jos Zunzunegui, II (Vitoria 1975) 113-220.
28
FARINI, Lo stato romano (Turn 1850), III, 321-323; A. BRESCIANI, Della
Repubblica Romana, fatti storici dell'anno 1848 al 1849 (Npoles 1861).
29
ANTONIO ROSMINI, Della missione a Roma di Antonio Rosmini-Serbati
negli anni 1848-1849 ( Turn 1889).
30
JOS MUNOZ MALDONADO, La revolucin de Roma ( Madrid 1849);
L. PASZTOR, La Segretaria di Stato di Pio IX durante l triennio 1818-1850
( Miln 1966).
31
VICENTE PALACIO ATARD, La Espaa del siglo XIX ( Madrid 1978)
273-275.
138

El papa consider que haba sido traicionado, renunci a
todo planteamiento constitucional e instaur un sistema de
gobierno rgidamente absolutista, aunque los laicos ocupa-
ron puestos que antes hubiesen resultado impensables. En la
encclica que dirigi desde Portici (reino de Npoles) a los
obispos italianos, Nostis et nobiscum (1849), defini a las
revoluciones del ao anterior como un desgraciado complot
que tena como finalidad instaurar en las naciones el socialis-
mo y el comunismo, cuyo origen era el protestantismo. Su
anlisis de la situacin contempornea corresponda al de los
ms intransigentes de los diversos pases. Por otra parte,
desde 1849 a 1870, permanecieron en Roma tropas francesas
demostrando que la soberana papal slo era posible cuando
era protegida por tropas extranjeras.
Desde ese momento, la llamada cuestin romana ocu-
p las mentes y la accin pontificia hasta el Tratado de Le-
trn de 1929. El poder temporal de los papas resultaba in-
conciliable con el nacionalismo italiano y con el clamor de
modernizacin poltica y administrativa. Resultaba imposi-
ble mantener el poder temporal de los papas sobre una es-
tructura rigurosamente monrquica absolutista y de articu-
lacin feudal y frente a un sentimiento creciente favorable
a una Italia unida.
Po IX consideraba que no poda ceder unos territorios
que no pertenecan a su patrimonio, sino a todos los cat-
licos, pero los italianos slo pensaban que constitua un obs-
tculo para la unidad. Entre 1850 y 1870 los catlicos ita-
lianos se encuentran divididos entre la tradicin y la
esperanza de mejora, entre su Iglesia y su patria
3 2
, y
po
IX
lucha no slo y no tanto por unos territorios cuanto por
unos principios y un reducto que estuviera a salvo de unos
embates secularizadores. Napolen III ayud eficazmente a
Cavour, aunque pens que el papa tena que quedarse con
Roma. La derrota de Sedn y la desaparicin del empera-
dor dej abierto el camino para que Roma se convirtiera en
la capital de Italia`.
>2
M. BERNARDELLI, Dllinger e l'Italia: per una storia del dibattito sulla
liberta pella chiesa nell'ottocento: Rivista di storia della Chiesa in Italia, 36
(1982) 387.
" Sobre la cuestin romana y Espaa, cf. JESS PABN, Espaa y la Cues-
tin Romana ( Madrid 1972); E. ENRQUEZ DEL RBOL, La Cuestin Romana en
el diario madrileo El Pensamiento Espaol de 1870 ( Madrid 1987).
1
139
Tras el 20 de septiembre de 1870, Po IX qued enclaus-
trado en el Vaticano y el excomulgado rey y el Parlamento
italiano aprobaron la Ley de las Garantas (1871), por la
cual la persona del papa era considerada inviolable, tena
capacidad de legacin activa y pasiva, el uso de los palacios
del Vaticano, Letrn y Castelgandolfo y tres millones de liras
de renta anual.
Po IX y sus sucesores rechazaron esta ley. El non possu-
mus reson con enorme fuerza en Roma y en las conciencias
catlicas italianas, y las relaciones entre la Iglesia y el Estado
vivieron su peor momento en la renacida Italia. No se trat
slo de la indisponibilidad de los papas, sino fundamental-
mente de una poltica gubernamental anticlerical y sectaria
que impeda, a menudo, cualquier posibilidad de acuerdo
razonable.
Esta situacin anmala del pontificado repercuti no slo
en sus relaciones externas con los diversos estados, sino, tam-
bin, en la vida interna eclesial. Basta recordar la encclica
Iamdudum cernimus (1862), en la que el papa rechaza la
posibilidad de llegar a un acuerdo con el progreso y la civi-
lizacin moderna si sta quera decir usurpacin de la pro-
piedad eclesistica.
PORTUGAL
La independencia de Brasil y la proclamacin de don
Pedro, heredero de la corona portuguesa, como emperador
de la nueva nacin, coloc a Portugal en una situacin ines-
perada. A la muerte de Juan VI, su hijo menor, don Miguel,
reclam la corona, pero, sorprendentemente, don Pedro, el
hijo mayor del difunto rey, proclamado unilateralmente em-
perador de Brasil, insisti en que los derechos pertenecan a
su hija doa Mara. El primero ofreca una imagen ms tra-
dicional y conservadora, mientras que doa Mara tena que
ampararse en los liberales para conseguir sus pretensiones.
Don Miguel cont en todo momento con el apoyo y la sim-
pata de la Iglesia, pero la hija del emperador brasileo con-
sigui el trono. Se repiti lo que haba sucedido en Espaa
y, como en este pas, la Iglesia sufri atropellos, persecucin
y una vida complicada e inestable, al ser identificada con los
perdedores. Sin embargo, tambin en Portugal, 1 848 supuso
1 40
una cierta pacificacin y unas mejores, aunque transitorias,
relaciones con la Iglesia
34
ESPAA
En Espaa la revolucin de 1848 no tuvo xito por la
rpida reaccin de Narvez
3 5,
quien implant unas medidas
autoritarias que paralizaron las iniciativas progresistas y car-
listas. En 1851 Espaa y la Santa Sede firmaron un concor-
dato que satisfizo a ambas partes. Reconoca la religin cat-
lica como nica de la nacin, regulariz el pleito de la
desamortizacin, reconociendo la Iglesia los hechos consu-
mados y el Estado los derechos de la Iglesia para adquirir y
poseer bienes, regul las jurisdicciones respectivas, reorgani-
z administrativamente la Iglesia, con la provisin de nuevas
dicesis`. Este concordato estuvo vigente hasta 193 1, me-
nos los perodos progresistas de 1855 y 1868. Cuatro aos
ms tarde se produjo con retraso la revolucin y ha quedado
en la historia con el nombre de bienio progresista (1852-54).
La constitucin aprobada en 1855, pero nunca puesta en
prctica, aprob la libertad de conciencia con una frmula
pintorescamente indirecta: La nacin espaola se obliga a
mantener y proteger el culto y los ministros de la religin
catlica que profesan los espaoles, pero ningn espaol ni
extranjero podr ser perseguido por sus opiniones ni creen-
cias mientras no lo manifieste por actos pblicos contrarios
a la religin
3 7
. En el mismo ao, la desamortizacin de
Madoz nacionaliz algunos de los pocos bienes que perma-
necan todava en manos de la Iglesia
3 8
. La reaccin eclesis-
tica fue muy dura, y Po IX coment que se haba violado el
concordato y se haban proferido injurias a la Iglesia y a sus
derechos. La legislacin eclesistica progresista, la ruptura
34
A.H. DE OLIVEIRA MARQUES, Historiade Portugal, vol. III (Lisboa 1 986)
1 1 3-1 1 8.
35
S. CABEZA SNCHEZ-ALBORNOZ, Los sucesos de 1 848 en Espaa ( Madrid
1 981 ) 1 38-1 42.
36
J. PR z ALHAMA, LaIglesiay el Estado espaol. Estudio histrico jurdico
atravs del concordato de 1 851 ( Madrid 1 967).
3'
S. CABEZA SNCHEZ-ALBORNOZ, Los sucesos de 1 848 en Espaa ( Madrid
1 981 ) 1 38-1 42.
38
F. SIMNSEGURA, Ladesamortizacin espaoladel siglo XIX ( Madrid
1 973) 1 75.
1 41
con Roma, la expulsin de su sede de los obispos de Osma,
Barcelona y Urgel'
9
, sealaron el comienzo de otra oleada de
persecucin a la opinin catlica, aunque la Iglesia sufri
menos entre 1854 y 1856 que durante la revolucin de 1834-
1843
40
39
J.M. NADAL, El obispo Caixal. Un gran prelado de laEdad Moderna
( Barcelona 1 959).
40
W.J. CALLAHAN, Iglesia, podery sociedad en Espaa, 1 750-1 874 (Madrid
1 978) 1 96-1 97.
CAPTULO V
LA IGLESIA Y SUS LIBERTADES: SYLLABUS
CONTROVERSIAS ENTRE CATLICOS ACERCA
DEL LIBERALISMO
Las revoluciones de 1848, inspiradas en los principios de
1789, que sin ser anticlericales dieron lugar a cambios pol-
ticos y a convulsiones sociales en varios pases, en Roma
tuvieron como su ms sealada consecuencia el exilio del
papa y la proclamacin de la Repblica Romana. Muchos
catlicos, de manera especial el clero, aoraban la situacin
de la Iglesia durante el Antiguo Rgimen y rechazaban el
nuevo orden social y poltico basado en los principios libe-
rales a los que achacaban todos sus males.
Esta crisis agudiz el problema con el que el pensamiento
catlico se encontraba comprometido desde haca medio si-
glo: la actitud a tomar con respecto al mundo y a los valores
surgidos de la Revolucin y de la nueva mentalidad. Podan
admitirse, o deban rechazarse como intrnsecamente malos?
Ms concretamente, cmo haba que comportarse con las
libertades modernas: libertades polticas, libertad de prensa,
de conciencia, de cultos? Era un progreso que se deba
promover y defender, una situacin de hecho inevitable que
haba que utilizar con el fin de promover mejor los intereses
de la Iglesia, o se trataba de un mal que era preciso combatir
sin rodeos?
No resultaba fcil afrontar tal situacin para los pensado-
res y telogos de mediados del xix que trataban de asimilar
las ideas de democracia, igualdad y libertad y de congraciar-
las con el cristianismo mediante los discernimientos y purifi-
caciones necesarios. En realidad, se trataba de confrontar y,
en lo posible, compaginar dos visiones que se presentaban
como enfrentadas y, a veces, excluyentes.
En la Iglesia, amplios sectores que aoraban el pasado y
que pensaban que nada poda ser tan beneficioso para la
misin de la Iglesia como la restauracin del Antiguo Rgi-
1 44
men, reaccionaron negativamente con consideraciones doc-
trinales y teolgicas. La influencias ms destacadas fueron,
probablemente, la de los jesuitas italianos de LaCivilt Ca-
ttolica, la del espaol Donoso Corts y la del periodista fran-
cs Luis Veuillot, con su bien conocido peridico L'Univers
1
.
Donoso Corts entenda que el nuevo orden social, lejos
de liberar al hombre, no haca ms que sustituir el absolutis-
mo del gobierno legtimo por una dictadura an ms pesada,
y denunci el abismo insondable, el antagonismo absoluto,
existentes entre la civilizacin moderna y el cristianismo. Su
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo
(1851), publicado simultneamente en Madrid y Pars, pro-
dujo en todas partes honda impresin
2
.
El catolicismo intransigente y autoritario tuvo su rgano
oficial en La Civilt Cattolica, cuyo ideal era la restauracin
integral de los principios cristianos tanto en la vida indivi-
dual como en la familiar, social y poltica, que para Po IX
constitua la tarea esencial de su pontificado. Esto en s mis-
mo era, naturalmente, positivo, pero lamentablemente sus
redactores confundan, a menudo, la restauracin cristiana o
la fidelidad catlica con la poltica conservadora
3
. Para ellos
la Iglesia era irreformable, por lo que no deba adaptarse a
la civilizacin moderna, sino que deba promover la vuelta
de la sociedad al catolicismo y a la instauracin de una au-
tntica civilizacin catlica.
El periodista francs Luis Veuillot, impresionado por el
descenso de la prctica religiosa y el progreso de la inmora-
lidad, propugnaba la vuelta a la antigua unin de los poderes
espiritual y temporal. Condenaba las libertades modernas,
denunciando sin misericordia sus puntos flacos y sus conse-
cuencias definidas como lamentables y pecaminosas. Hostil a
todo compromiso, hera a todo el mundo con el pretexto de
la defensa de la verdad y, a veces, incluso la deformaba hasta
el lmite, con riesgo de hacer pasar a la Iglesia por enemiga
de todo lo que apasiona al siglo. La imagen que se tiene
leyendo a estos autores y los documentos episcopales de la
1
L. VEUILLOT, L'illusion librale ( Pars 1 866).
2
C. VALVERDE, introduccin general: Obras completas de Donoso Corts
( Madrid 1 970), tomo 1 , 28-79; BERNARDO MONSEGU, Clave teolgicade lahis-
toriasegn Donoso Corts (Badajoz 1 958); JULES CHAIX Ruy, Donoso Corts,
thologien de l'histoire et prophte (Pars 1 956).
' G. Mucci, Il primo direttore dellaCivilta' Cattolica ( Roma 1 986) 1 2-23.
C.5. LaIglesiay sus libertades: Syllabus
1 45
poca es la de un tiempo donde se acumulaban toda suerte
de maldades y de irreligin sin mezcla alguna de bien.
Es verdad que estos guardianes de la ortodoxia, que
ciertamente pecaban de una hostilidad no matizada hacia los
principios de 1789 y que manifestaron en todo momento un
combativo espritu partidista y cierta estrechez intelectual,
cumplieron la positiva funcin de recordar que el espritu de
la Revolucin comportaba tambin el rechazo de toda sumi-
sin a una autoridad que estuviera por encima de la concien-
cia individual, lo cual desembocaba en la devaluacin de la
soberana de Dios en la vida social, y de la autoridad de la
revelacin y de la Iglesia en la vida intelectual, consecuencia
que algunos catlicos parecan no advertir.
DIVISINDE LOS CATLICOS ENFRANCIA
Las controversias entre catlicos acerca de las libertades
modernas alcanzaron su punto culminante en Francia, mien-
tras que en otras partes el problema se discuta sobre todo
por sus implicaciones prcticas. Roma reconoci de hecho,
obligada por las circunstancias, tanto con Po IX como tam-
bin con Gregorio XVI, que en este terreno las distintas
circunstancias podan condicionar la actitud. Mientras se
condenaba formalmente la legislacin liberal en el Piamonte,
era tolerada en Blgica y era apreciada en pases de minora
catlica, como, por ejemplo, en los Estados Unidos, en Ingla-
terra o en los Pases Bajos. Sin embargo, tales orientaciones
cambiantes en la prctica desconcertaban a los catlicos fran-
ceses, que defendan soluciones tericas coherentes que pu-
dieran gozar de validez universal.
Las antiguas discusiones sobre la sociedad cristiana ideal,
que haban pasado a segundo trmino desde la condenacin
de Lamennais, se reavivaron con motivo de la Ley Falloux, so-
bre la libertad de educacin, cuando sus defensores y adversa-
rios llevaron la discusin al terreno de los principios. Adems,
muchos de estos grupos tenan influencia ms all de las fron-
teras de Francia ', con lo que las discusiones y los enfrenta-
mientos se prolongaban y extendan ms de lo deseable.
MONA OzoUF, L'cole, l'glise et laRpublique (Pars 1 982); GERARD
CHOLVY, Lareligion en France ( Pars 1 991 ) 69-83.
1 46
Por una parte, los catlicos que confiaban en la libertad
y en las libertades estaban a su vez divididos en varias ten-
dencias. Estaba en primer lugar el grupo organizado en tor-
no al diario Le Correspondant, capitaneado por algunos se-
glares antibonapartistas: Falloux, Albert de Broglie, Cochln
y Montalembert, los cuales, debido a sus capacidades perso-
nales, su posicin social, su influjo en la vida poltica y sus
mritos para con la causa catlica, podan influir en otros
crculos no siempre simpatizantes con todas sus ideas. A este
grupo mostraron su apoyo no pocos dominicos a causa de
Lacordaire, oratorianos por medio de Gratry, e incluso jesui-
tas sobre todo debido a De Ravignan y a los primeros redac-
tores de la revista tudes. Pero, ms que nada, se beneficia-
ron del apoyo y prestigio de Dupanloup, obispo de Orleans,
cuyas intervenciones en defensa del poder temporal del papa
lo haban situado en el primer plano de la situacin poltico-
religiosa de Europa'.
A diferencia de Montalembert, que confiaba sin restric-
ciones en la libertad tanto del Estado como de la Iglesia,
Dupanloup optaba por un liberalismo relativo: en el fondo
apuntaba, al igual que los obispos belgas o Ketteler, a crear
una cristiandad modernizada en la cual las libertades se con-
cibieran como garantas de la actividad de la Iglesia. Sin
embargo, Dupanloup fue considerado por toda la prensa
ultramontana como el lder eclesistico del partido catlico
liberal, mientras que otros catlicos ms abiertos le repro-
charon su inconsecuencia precisamente porque se negaba a
aplicar con coherencia los principios liberales al planteamien-
to y a la solucin de la llamada cuestin romana.
El grupo de clrigos inspirado por Maret, decano de la
Facultad de Teologa de la Sorbona, sostena un liberalismo
ms lineal y consecuente. Proclamaban que era necesaria una
profunda reforma eclesial, capaz de renovar los tradicionales
obstculos que restringan la libertad, y que se deba liberar
a la investigacin de los cientficos catlicos del garrote es-
trangulante del Santo Oficio y del ndice; no ocultaban su
simpata para con los anhelos constitucionales de los roma-
nos, como tampoco su conviccin de que el poder temporal
del papa haba llegado a ser ms perjudicial que provechoso
s
J.R. PALANQUE, Catholiques libraux et Gallicans en France face au Con-
cile du Vatican ( Aix-en-Provence 1 962) 46-59.
1 47
para su misin espiritual. En cuanto a las relaciones de la
Iglesia con el Estado, se adheran a una concepcin del Es-
tado moderno, basada en los principios de 1789 que, segn
Maret, bien entendidos, brotaban tanto del cristianismo
como de la razn filosfica, y juzgaban los concordatos
como un medio de colaboracin entre ambas instituciones.
Estas ideas, consciente o incoscientemente, eran las que sos-
tenan la mayor parte de la burguesa catlica y, desde luego,
un grupo de sacerdotes dispuestos a establecer puentes entre
la Iglesia y los principios modernos
6
.
A stos se oponan con agresividad los que, contraria-
mente a los catlicos liberales, se autodesignaban catholi-
ques tout court (catlicos y nada ms), que trataban de
mantenerse fieles a las posiciones romanas, reforzando inclu-
so su dureza. Fieles al tradicionalismo contrarrevolucionario,
no discernan la parte de verdad que pudiera haber en los
principios liberales y tendan a deducir y enjuiciar las deci-
siones polticas desde principios absolutos, sin permitir de
ninguna manera posibles adaptaciones.
El lder del grupo era en Francia Mons. Louis Pie, obispo
de Poitiers, que estigmatizaba al naturalismo que exclua a
Dios y a la Iglesia de los intereses de este mundo. Inspirado
especialmente por Guranger, desarroll un sobrenaturalis-
mo poltico que postulaba, adems de la renovacin de la fe
de los individuos y de las familias, la cristianizacin del Es-
tado y de las instituciones oficiales, evitando, no obstante,
caer en posiciones teocrticas'. Sin embargo, sus seguidores
cayeron en una mundanizacin de lo sobrenatural, procla-
mando el poder de la Iglesia y del papa sobre la sociedad
civil. Eran en su mayora legitimistas en lo poltico, y desea-
ban ver pronto al pretendiente borbnico, conde de Cham-
bord, anunciando e instituyendo un Estado plenamente cris-
tiano
'
. En Espaa sobresali Ramn Nocedal y en Italia los
jesuitas y de manera especial LaCivilt Cattolica.
Estas ideas fueron propagadas e intensificadas, sin hacer
distinciones y con juicios muchas veces injustos sobre aquellos
'
G. BAZIN, Vie de mgr. Maret (Pars 1 891 -1 892), 3 vols.
' DotaBESSE, Le Cardinal Pie, savie, son action religieuse et sociale (Pars
1 903).
8
E. CATTA, LaDoctrine politique et sociale du cardinal Pie (Pars 1 959)
321 -348; J. GADILLE, LaPense et l'Action politique des vques francais au
dbut de laTroisime Rpublique (Pars 1 967), vol. 1 , 59-72.
148

catlicos que pensaban de otra manera, por algunos publicis-
tas, entre los que destacaba Veuillot desde la redaccin de
L'Univers,
un peridico que se convirti en la biblia para buen
nmero de franceses y de espaoles. Veuillot, que tena indu-
dables mritos, condenaba sin paliativos la civilizacin moder-
na, con intransigencia y sarcasmo; y aunque los obispos guar-
daban la distancia respecto a este periodista que pretenda
darles lecciones de ortodoxia, pronto se converti en el orcu-
lo del clero de provincias, influyendo de manera desmedida en
la marcha del catolicismo francs, de la misma manera que
El
Siglo Futuro influy en el clero espaol yLa Voce della Verit
o L'Osservatore Cattolico en el clero italiano
9
.
EL CATOLICISMO LIBERAL EN OTROS PASES
El paralelismo con la situacin francesa y su influencia
fue notable en Blgica a partir de 1860, tanto por la evolu-
cin poltica del pas como por la polmica de la prensa que
agitaba el catolicismo francs.
Mientras un grupo, influido
por Montalembert, preconizaba como ideal la constitucin
de 1831, marcadamente liberal, otros, ante la evolucin del
liberalismo belga hacia un anticlericalismo radical, hacan ver
que no se respetaban las libertades de la Iglesia y propugna-
ban un cambio de la constitucin, aunque no llegaron a
adherirse en todos sus puntos a la posicin de Veuillot.
Entre ambas posiciones se situaban el cardenal Sterckx,
arzobispo de Malinas, y los canonistas de Lovaina, que sin
ignorar los problemas existentes subrayaron las notables ven-
tajas que el liberalismo haba aportado a la Iglesia, sobre
todo en lo relacionado con su independencia y autonoma
respecto a la autoridad civil.
En Italia la conciliacin entre liberalismo y fidelidad a la
fe catlica se hizo ms difcil por la llamada cuestin roma-
na, pues mientras los partidiarios de la unidad italiana se
aliaron, a menudo, con la izquierda anticlerical, hubo otros
que ante las medidas del gobierno de Turn, manifiestamente
lesivas para los derechos de la Iglesia
10
, mantuvieron una
s
FRANCESCOMALGERI, La stampa a Roma dal 1870 al 1915 ( Brescia 1965).
Con el nuevo cdigo civil (1866) y las leyes de julio de 1866 y agosto de
1867 se nacionaliz el patrimonio inmobiliario eclesistico, con la nica excep-
cin de los beneficios parroquiales. Muchas congregaciones religiosas vieron
1
C.5. La Iglesia y sus libertades: Syllabus
149
dura e indiscriminada reaccin contra el liberalismo, por
moderado que fuese. Esta corriente, mirada complaciente-
mente por Roma, fue extendindose y termin ganando a la
mayora del clero y de los catlicos militantes
11.
Esta menta-
lidad intransigente se fundamentaba en algunas convicciones
irrenunciables: defensa del papado y de sus derechos, inclui-
dos los temporales; odio a toda revolucin considerada como
engendro del diablo; rechazo de cualquier forma de liberalis-
mo por ser enemigo de Dios y de la Iglesia; confianza exclu-
siva en los medios religiosos, ya que la poltica era orign de
todo mal
12
.
Sin embargo, el espritu catlico liberal estuvo presente
en muchos creyentes sinceros como Manzoni, Minguetti,
Rosmini, Cant, Capocelatro, etc. Todos ellos pensaban que
la Iglesia deba adaptarse a las nuevas exigencias; ahora bien,
esta adaptacin significaba para unos una neta distincin
entre religin y poltica y la supresin de ciertos privilegios
arcaicos, a pesar de la protesta de la Santa Sede, mientras
que para otros llevaba la separacin de la Iglesia y del Estado
e, incluso, la renuncia del poder temporal de los papas.
En Alemania la situacin era muy diferente, ya que las
leyes y las libertades liberales beneficiaban a la Iglesia, y la
vida social se inspiraba en principios cristianos. Los catlicos
militantes, fortalecidos por la experiencia de Prusia desde
1848, reconocan las ventajas religiosas de las libertades cons-
titucionales, que ciertamente no condenaban como liberta-
des de perdicin, aunque dirigan violentos ataques contra el
carcter anticristiano del liberalismo ideolgico. Esta posi-
cin moderada, expuesta por Ketteler en su obra Libertad,
Autoridad e Iglesia (1862), fue sostenida por la gran mayora
de los catlicos alemanes, incluso en la poca del Syllabus,
cuando slo perturbaban la unidad algunas voces extremis-
tas de la derecha (entre otros, los jesuitas austriacos) y de la
izquierda (los del grupo de Dllinger).
Precisamente stos sern los protagonistas de las con-
troversias que estallaron en los pases de habla alemana a
limitada o suprimida su actividad. Se introdujo el matrimonio civil y no fueron
reconocidos los efectos civiles del matrimonio religioso. Todas estas medidas
fueron aplicadas unilateralmente.
" P SCOPPOLA, Chiesa e Stato nella storia d'Italia ( Bari 1967) 209-214.
12
JUAN MARA LABOA, El integrismo. Un talante limitado y excluyente
(Madrid 1986).
1 50
propsito de la necesaria libertad que el cientfico y el in-
vestigador deban mantener con respecto a la autoridad
eclesistica.
En Inglaterra, en 1 848, un grupo de intelectuales reunido
en torno al convertido Simpson fund la revista The Ram-
bler,
con el fin de reaccionar adecuadamente contra la infe-
rioridad intelectual del catolicismo ingls. Desde entonces,
no pocas veces, esta revista defendi una cierta autonoma de
los seglares en la Iglesia". Esta actuacin se acentu todava
ms cuando John Acton asumi su direccin en 1 859. Era
discpulo de Dllinger, y en l se encarn durante 1 5 aos el
liberalismo catlico ingls
1 4
. Se autodefina como un hom-
bre que ha renunciado a todo lo que en el catolicismo es
incompatible con la libertad, y en poltica, con la fe catli-
ca
1 5
. La actitud independiente de la revista (y tambin de
la Home and Foreign Review, que le sigui en 1 862), en el
tema de la libertad de los eruditos catlicos, de la cuestin
romana y de otros numerosos problemas eclesisticos, provo-
c la reticencia y el rechazo de Mannng, apoyada con fervor
por Ward, mulo de Veuillot en Inglaterra, en su revista The
Dublin Review.
Una de las consecuencias ms lamentables de estas con-
troversias fue el hecho de comprometer en ellas a Newman,
que haba permanecido completamente alejado del liberalis-
mo religioso (y tambin del poltico), pero que se haba es-
forzado en vano en actuar como mediador entre dos acti-
tudes que no tenan ganas ni disposicin de entablar un
dilogo clarificador
16
. Su artculo sobre el papel de los ca-
tlicos en la Iglesia le vali la desconfianza de la jerarqua
y de los catlicos ms conservadores
17
y los reproches de
Roma. Una vez ms, no se trat de doctrinas equivocadas,
sino de un clima enrarecido en el que era ms frecuente la
sospecha y la recriminacin que la concordia y el acompa-
amiento.
" DAMIANMCELRATH, Richard Simpson, 1 820-1 876 ( Lovaina 1 972) 41 -61 .
1 4
DAVrD MATHEW, Lord Acton and his times ( Londres 1 968).
ls
The correspondence of Lord Acton and Richard Simpson, 2 vols. (Cam-
bridge 1 971 ); EDMUND S. PURCELL, Life of Cardinal Manning, vol. II ( Nueva
York1 973) 384.
"
IANKERR, John Henry Newman. A biography ( Oxford 1 988) 472-489.
1 7
JOHNHENRY NEWMAN, Sullaconsultazione dei fedeli in materiadi dottri-
na (Brescia 1 991 ).
1
1 51
TENSIONES ENLA TEOLOGA ALEMANA
Tal vez en ningn otro lugar como en los pases alemanes
se produjo con tal intensidad la permanente tensin entre
libertad intelectual y magisterio eclesistico y entre el dere-
cho y la capacidad de las elites intelectuales a profundizar y
reflexionar con mayor libertad sobre los orgenes y el desa-
rrollo de la doctrina catlica frente a la preocupacin de la
jerarqua de defender a la mayora de los catlicos menos
preparados del desconcierto y las dudas producidas por las
nuevas teoras y los nuevos descubrimientos. Por otra parte,
fue en Alemania donde se produjo la renovacin ms impor-
tante de las ciencias eclesisticas.
En Alemania no haban desaparecido las preocupaciones
teolgicas que haban inspirado durante el segundo cuarto de
siglo la obra de Hermes y de Gunther: prueba de ello fue el
entusiasmo duradero por las ideas de ste en toda Alemania y
en Austria, y el xito de la enseanza de Kuhn en Tubinga.
Pero desde mediados de siglo las ciencias eclesisticas dieron
ms importancia a los mtodos histricos. Esta evolucin se
vio acelerada por las preocupaciones apologticas de quienes
tenan que responder a los exegetas radcales y los historiado-
res protestantes de los dogmas que ponan en tela de juicio
numerosas afirmaciones teolgicas tradicionales.
El trabajo de los catlicos en el campo bblico, aunque
meritorio, qued muy por debajo del que hacan los protes-
tantes. En cambio, la historia de los dogmas y la historia de
la Iglesia conocieron un florecimiento notable. Primero en
Tubinga, donde Hefele elabor su monumental Historia de
los Concilios, mientras que el grupo de la revista Theologis-
che Quartalschrift, utiliz los nuevos mtodos crticos para
describir las etapas del progreso del pensamiento cristiano.
Mnich, bajo la influencia y la direccin de Dllinger, con-
segui un florecimiento notable de los estudios e investiga-
ciones, mediante sus publicaciones, clases, correspondencia
y contactos personales, y por medio de sus numerosos disc-
pulos.
Dllinger (1799-1890) y la mayora de sus colegas del
mundo universitario deseaban sobre todo liberar a los inte-
lectuales catlicos del complejo de inferioridad frente a los
protestantes y racionalistas, ensendoles a competir con
armas iguales y proporcionndoles el sentimiento de una li-
1 52
bertad cientfica total, fuera de las escasas cuestiones en que
estaba en juego el dogma. Esperaban que la Iglesia recupe-
rara el influjo sobre el pensamiento, de la misma manera que
lo haca en el plano poltico y social.
Pero parte del clero alemn y, en primer lugar, el obispo
de Maguncia, Ketteler, pensaban sobre todo en el pueblo
catlico, cuyas convicciones cristianas, afianzadas con la ayu-
da de un clero piadoso y dinmico, esperaban convertir en
un poderoso movimiento de asociaciones disciplinadas, ca-
paces de transmitir las consignas de la jerarqua a los diver-
sos sectores de la vida ordinaria.
Ms preocupados por tener sacerdotes buenos que por
tenerlos eruditos, los partidarios de esta tendencia eran de-
cididamente hostiles al sistema germnico, que obligaba a los
clrigos jvenes a estudiar en las facultades de teologa anejas
a las universidades del Estado, y deseaban sustituirlas por
seminarios diocesanos. Muchos de ellos deseaban tambin
sustraer a los jvenes laicos del ambiente de esas universida-
des con notable influencia protestante y racionalista y preco-
nizaban la creacin de una Universidad catlica. Buscaban
una formacin coherente y homognea, aun a costa de per-
manecer en guetos no relacionados con la variopinta y plural
sociedad existente en su entorno. En estos seminarios de
formacin clerical se fue imponiendo un ultramontanismo
germnico, en el mbito de la teologa y del derecho, contra-
rio a los canonstas josefinistas y a las ideas de la Iglesia
nacional alemana, ms mitigado que el ultramontanismo fran-
cs, pero que constituir un partido romano, reforzado por
los germaniker, sacerdotes que haban estudiado en Roma.
A estos proyectos, que apoyaban las revistas y grupos que
seguan a Ketteler, se oponan Dllinger y cuantos pensaban
que era perjudicial que los jvenes catlicos se formasen en
instituciones alejadas de la vida universitaria, con la conse-
cuencia de quedar aislados de la vida cientfica. Los primeros
propugnaban una enseanza basada en la Escolstica y en los
mtodos ms tradicionales, mientras que ellos buscaban la
convivencia y el intercambio permanente con los dems uni-
versitarios y con el pensamiento y los mtodos cientficos
presentes en los medios universitarios e intelectuales. Aqu-
llos pensaban que esto resultaba peligroso y stos crean que
la otra postura slo consegua empobrecer y limitar la capa-
cidad de los catlicos.
1 53
La corriente ms tradicional y neoescolstica contaba con
algunos hombres de gran valor: Heinrich (1816 -1891) en
Maguncia, K. Werner (1821-1888) en Viena, J. Kleutgen
(1811-1883 ) en Roma y, de alguna manera, M.J. Scheeben
(183 5-1888) en Colonia. Se esforzaron en completar la tradi-
cin escolstica con los estudios de Sagrada Escritura y Pa-
trstica, situndola en la perspectiva histrica y en la ms
cercana a los sistemas filosficos modernos. No obstante el
esfuerzo, la escuela neoescolstica no super el nivel medio,
y muchos de sus representantes se anquilosaron por no acep-
tar los resultados propios de la utilizacin de los mtodos
histricos. Scheeben, el telogo ms original, telogo de la
gracia, fue, injustamente, menos conocido.
Algunos neoescolsticos, que se sintieron desdeados,
acusaron a sus rivales, encontrando sus denuncias acogida
en Roma, que reprochaba a los profesores alemanes su ten-
dencia a rehusar, en nombre de la libertad de la ciencia, la
vigilancia y las directrices romanas. A este respecto fue signi-
ficativa la obra del profesor de la Facultad de Wurzburgo,
E. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et de-
clarationum (1854), que pretenda hacer ver el valor del
magisterio, incluso el no infalible
18
.
La condena de la obra de Gunther, y la inclusin en el
ndice de otras muchas, acentu los mutuos recelos entre
Roma y los telogos alemanes. Dllinger vio disminuir la
aceptacin de su obra entre los catlicos y acus a Roma de
marginar a personas de vala cientfica mientras premiaba y
confiaba en incompetentes.
No obstante, con la intencin de reconciliar a las distin-
tas tendencias, prepar en Mnich con el beneplcito del
arzobispo un Congreso de eruditos catlicos (186 3 ). Pero su
discurso de apertura, Pasado y presente de la teologa catlica,
una especie de declaracin de los derechos de la teologa, en
el que acus a la Escolstica de carecer de sentido histrico,
de anlisis conceptuales y de juridicismo, en el que pidi
absoluta libertad para la investigacin, en el que exigi a los
ultramontanos el abandono de su costumbre de denunciar a
aquellos con quienes no estaban de acuerdo, y en el que
reclam para los telogos un papel paralelo al magisterio
la
J.C. FENTON, Denzinger's Enchiridion and its first hundred years: Ame-
rican Ecclesiastical Review 1 31 (1 954) 387-395.
155
ses en los que seguan en vigor aquellos principios a causa de
las concesiones que se vea obligado a otorgar en los pases
de legislacin liberal. As, a medida que las concepciones
reprobadas por sus predecesores se iban imponiendo en los
pases oficialmente catlicos, como Espaa, Italia y los hispa-
noamericanos, l no cej de insistir en cuanto consideraba
esencial en la doctrina catlica.
La idea de una condenacin complexiva de todas las ideas
de la sociedad moderna estimadas falsas haba surgido ya
en el concilio provincial de Spoleto (1849), cuyo animador fue
el cardenal Pecci, ms tarde Len XIII. Esta idea fue recogi-
da por La Civilt Cattolica y pronto encontr amplia acogida
en los crculos ms exigentes. En mayo de 1852 el cardenal
Fornaci escribi al periodista Louis Veuillot, portavoz del
laicado contrarrevolucionario francs, comunicndole que
Po IX haba ordenado iniciar un estudio sobre el estado in-
telectual de la sociedad moderna en relacin a los errores ms
difundidos sobre el dogma y sus puntos de contacto con la
ciencia moral, poltica y social, y lo invitaba a tomar parte
en este trabajo que resultar utilsimo para la cristiandad.
Fueron invitadas otras personas, como Donoso Corts
22 .
En un primer momento se pens unir esta condenacin
a la definicin de la Inmaculada Concepcin, con el fin de
sealar que los errores modernos provenan de la negacin
del orden sobrenatural. Se consult a personas de prestigio
de diversos pases, y el P. Passaglia y Dom Guranger elabo-
raron un proyecto de bula que integraba ambos temas. Ms
tarde, se renunci a tal proyecto y nada se supo del tema
hasta 1859 con motivo de las anexiones de diversos territo-
rios al reino de Cerdea.
En este segundo momento Roma consult a Mons. Pie,
hombre ms brillante que profundo, a Guranger y a Mons.
De Ram (1804-1865), rector de la Universidad de Lovaina,
quienes en la primavera de 1860 presentaron un elenco de 79
proposiciones en las que se insista en el trasfondo metafsico
de los problemas y en los principios ltimos de los que aqu-
llos derivaban, sin olvidar los aspectos socioeconmicos del
liberalismo contrarios a la doctrina cristiana.
22
L. FALCONI, Gli error moderni confutati nel Sillabo (Roma 1885) LXX-
VlHss; L. ORTIZ ESTRADA, Donoso Corts, Veuillot y el Syllabus de Po IX.
Reconquista 1 (1950) 15-36.
154

ordinario, no hizo sino acrecentar la discordia y aumentar las
suspicacias.
Acton escribi un artculo lleno de entusiasmo
por la celebracin del congreso en su revista Home and Fo-
reign Review.
Po IX, avisado por el nuncio y los adversarios
de Dllinger, y por tanto contrariado ya antes de la celebra-
cin del congreso, dirigi un mensaje al arzobispo de M-
nich en el que sorprendentemente acusaba a los reunidos de
haberlo hecho sin mandato de la jerarqua, al tiempo que
recordaba que todo sabio catlico deba someterse a las de-
finiciones solemnes y al magisterio ordinario, as como a las
decisiones de la curia romana y a la enseanza comn de los
telogos
19
. La Civilt Cattolica, por su parte, public varios
artculos comentando y atacando el discurso' .
A partir de este momento la polmica se recrudeci: por
un lado estaban los amigos de Dllinger, en torno a la revista
Theologische Literaturblatt (1865); por otro, la escuela roma-
na que tena en Alemania sus centros en el seminario de
Maguncia y en el escolasticado de los jesuitas, que fundaron
la revista Stimen aus Mara Laach (1864) para comentar la
doctrina del Syllabus.
Tambin contaban con el apoyo de la
facultad de Wurzburgo, donde enseaban Denznger (1819-
1883), el historiador Hergenrtter (1824-1890) y el apologis-
ta Hettnger (1819-1890), de tendencia bastante moderada
21 .
EL SYLLABUS: GNESIS DEL DOCUMENTO
La legislacin anticlerical de los liberales, all donde osten-
taban el poder, agrav estas tensiones y enfrentamientos. En
los crculos romanos se lleg a la conclusin de que exista una
ntima conexin entre los principios de 1789 y el deterioro de
los valores tradicionales en el orden social, moral y religioso.
Po IX, cuyo pesimismo sobre la situacin eclesial fue
agravndose con el paso de los aos, se crey en el deber de
recordar los principios catlicos y de condenar los errores
existentes con el fin de que no se desanimaran aquellos pa-
i9
Tuas lbenter: Pi IX Acta, III, 638ss. Un buen comentario de la en-
cclica en J.R. BOYLE, The ordinary magisterium: History of the concept: Hey-
throo Journal, 20 (1979) 380-398 y 21 (1980) 14-29.
G. ALBERIGO, La chiesa nella storia (Brescia 1988) 244-246.
21
Era la hora de las disputas teolgicas, con todas las injusticias del juicio
y todas las violencias de la pluma que desencadenaba la pasin misma de la
lucha. G. GOYAU, L'Allemagne religieuse IV (Pars 1908) 230.
1 56
Sin embargo, Po IX estuvo ms conforme con una lista
de 85 proposiciones condenadas por Mons. Gerbert, obispo
de Perpignan, en una carta pastoral. Una comisin de telo-
gos se encarg de hacer las correcciones necesarias al catlo-
go de Gerbert, poco analtico y mal estructurado, aplicando
a las proposiciones las debidas calificaciones teolgicas, tra-
bajo que dio como resultado un catlogo de 6 1 proposicio-
nes, que fue presentado a los obispos llegados a Roma para
la canonizacin de los mrtires del Japn, en junio de 186 2.
Tal proyecto se filtr a la opinin pblica, y encontr una
dura oposicin sobre todo en la prensa europea
23
, oposicin
que no esperaban y que les dej desconcertados. A causa de
esta reaccin y tambin porque la opinin de los miembros
de la comisin no era unnime, se pens en perfilar y perfec-
cionar el texto con las observaciones aportadas por los obis-
pos. La comisin sigui trabajando y la publicacin pareci
diferirse indefinidamente.
Sin embargo, el tema adquiri de nuevo actualidad a fi-
nes del verano de 186 3 con motivo del discurso de Monta-
lembert en el Congreso de Malinas
24
, cuando proclam el
ideal de una Iglesia libre en un Estado libre, y del discurso
pronunciado por Dllnger en la reunin de telogos de
Mnich del mismo ao. Ambos discursos alarmaron a quie-
nes constataban la accin persecutoria de la Iglesia por parte
de los gobiernos liberales, sobre todo el italiano. stos vean
en el liberalismo catlico el gran peligro para la Iglesia, y las
quejas abundaron en Roma.
El error libre en el Estado libre fue la traduccin de
los intransigentes, un Estado que permita la propagacin de
la Vida de Jess de Renan, un suceso impensable en una
sociedad en la que la poltica y la religin colaboraran armo-
niosamente. Por el contrario, desde Blgica llegaron inter-
pretaciones favorables a Montalembert, y tanto Leopoldo I
como Mons. Dupanloup hacan ver los daos que una con-
dena del liberalismo poda acarrear a los catlicos franceses
y belgas. Po IX respondi a las propuestas de Dllnger en
23
E. PAPA, Il Sillabo di Pio IX e lastampafrancese, inglese e italiana (Roma
1 968).
z"
R. AUBERT, L'intervention de Montalembert au con gris de Malines en
1863: Collectanea Mechliniensia, 3 5 (1950) 524-551; ORIo GIACCHI, Il signi-
ficato storico di Montalembert ( Miln 196 3 ); E. LECANUET, Montalembert III
(Pars 1902) 347-372.
1 57
Tuas libenter (21 de diciembre 186 3 )
25
, pero el tema general
qued todava sin la respuesta deseada.
Por otra parte, la notable difusin de la Vie de Jsus de
Renan, las violaciones de los derechos de la Iglesia en Mxi-
co y Polonia, y la Convencin de septiembre de 186 4 entre
Napolen III y Cavour, jefe del Gobierno del Piamonte, por
la que Napolen III retiraba su apoyo al papa en su conten-
cioso con el reino de Cerdea, decidieron a Po IX a acelerar
la publicacin del documento.
El papa y su entorno optaron por redactar un texto a base
de proposiciones extradas de los documentos y alocuciones
del propio pontfice, que fuera acompaado de una encclica
explicativa. El catlogo fue redactado principalmente por el
barnabita Bilio, de no grandes luces pero muy estimado por el
papa, quien le hizo ms tarde cardenal
26
. Este catlogo, deno-
minado Syllabus errorum, y la encclica Quanta cura fueron
publicados el 8 de diciembre de 186 4, diez aos ms tarde de
la proclamacin del dogma de la Inmaculada.
La encclica ofreca una sntesis orgnica de los errores
especificados minuciosamente en el Syllabus. Hay que decir
que el texto definitivo no es claro ni en cuanto a las tesis
condenadas ni en cuanto al significado exacto de la conde-
nacin. Sin embargo, aunque resulte paradjico, nunca un
papa haba hablado con tanta claridad. Mientras que la en-
cclica Quanta cura, con el estilo habitual de las encclicas,
slo fue leda en los ambientes eclesisticos, el Syllabus fue
fcilmente comprendido por cuantos lo leyeron. En efecto,
estaba redactado en frases breves, llamativas, fcilmente com-
prensibles para los no iniciados. El documento que ms aten-
cin y ms rechazo ha provocado en los no cristianos fue el
primer documento pontificio escrito en un estilo moderno.
CONTENIDO DEL SYLLABUS
Las proposiciones del Syllabus estn extradas literalmen-
te de los documentos de Po IX, aunque ste a su vez se
25
G. ALBERIGO, Dal bastone allamisericordia: Cristianesimo nella storia,
2(1 981 ) 486-521 .
26
G. MARTINA, Laconfutazione di Luigi Bilio al discorsi di Montalembert a
Malines nell'agosto 1 863. Un passo decisivo verso il Sillabo (Erlangen 1 995);
ID., Nuovi documenti sullagenesi del Sillabo: ArchivumHistoriae Pontifi-
ciae, 6 (1 968) 31 9-370.
158

sirviera o inspirara en documentos de sus predecesores, tales
como el breve Quod aliquantum(10-3 -1791) de Po VI, con
motivo de la Constitucin civil del clero de 1789; la encclica
Diu satis (15-5-1800) de Po VII; las letras apostlicas Quo
graviora (13 -3 -1826 ) de Len XII, condenando las sectas de
los francmasones y las dems sociedades secretas; y la enc-
clica Mirar Vos (15-9-183 2) de Gregorio XVI.
El Syllabus contiene 80 proposiciones divididas en diez
captulos que se pueden agrupar en cuatro puntos funda-
mentales. El primer grupo de errores (prop. 1-18, cap. I-IV)
se refiere al pantesmo, naturalismo, racionalismo absoluto,
que negaba la divinidad de Jesucristo; racionalismo modera-
do (errores de A. Gunther), indiferentismo, latitudinarismo,
socialismo, que subordina la familia al Estado; comunismo,
sociedades secretas, sociedades bblicas y sociedades clrico-
liberales. A este grupo se puede aadir la prop. 22, que habla
sobre la obligacin de los intelectuales de obedecer al magis-
terio ordinario.
El segundo grupo (prop. 19-55 y 75-75, caps. V, VI y
IX) se refiere a los errores relativos a la naturaleza de la
Iglesia, del Estado y a las relaciones entre ambos poderes.
Destacan las proposiciones 19 y 3 9, que reafirman la inde-
pendencia de la Iglesia por su propia naturaleza, la subordi-
nacin del Estado a la ley moral, y la existencia de derechos
anteriores e independientes al Estado. Consecuentes con
estos principios, se rechazan las doctrinas galicanas y juris-
diccionalistas sobre la subordinacin de la Iglesia al Estadp,
se enumeran los abusos cometidos por los gobiernos, como
el monopolio estatal de la escuela, reivindicado por la mo-
derna concepcin del Estado, y se rebate el principio funda-
mental del liberalismo sobre la separacin entre la Iglesia y
el Estado. Las proposiciones 75 y 76 tratan de forma sumaria
sobre el poder temporal del papa.
El tercer grupo (prop. 56 -74, cap. VII y VIII) recoge los
errores sobre tica natural y sobrenatural, con especial aten-
cin al matrimonio. Se condena la moral laica, que pretende
salvar la distincin entre el bien y el mal, el carcter obliga-
torio de la ley prescindiendo de Dios, el utilitarismo y la
separacin entre sacramento y contrato en el matrimonio.
El cuarto grupo (prop. 77-80, cap. X) fue el que mayor
reaccin provoc en la opinin pblica. En las proposiciones
se propugna que la religin catlica debe ser considerada
159
como religin de Estado, con exclusin de otros cultos, y se
condena la libertad de culto y la plena libertad de pensa-
miento y de imprenta. Se rechazan algunas de las tesis fun-
damentales de la sociedad moderna, los principios de 1879.
El talante del documento queda claro con la condena de la
ltima proposicin, segn la cual el Romano Pontfice pue-
de y debe reconciliarse con el progreso, con el liberalismo y
con la cultura moderna. Segn Albert de Broglie, este n-
mero rechazaba y condenaba a la vez la prensa, los ferroca-
rriles, el telgrafo, los descubrimientos de la ciencia, todo lo
que generalmente se encuadraba con la genrica expresin
de progreso de la civilizacin
27
.
Esta proposicin, por su carcter radical y su formula-
cin ambigua, podra emparejarse con la conclusin de la
bula Unam sanctam, hasta el punto de que se presenta como
la conclusin lgica y coherente de un proceso secular en el
que se consuma el abismo existente entre la Iglesia y el
mundo moderno
28
CONSECUENCIAS
Desde el primer momento este documento choc con la
mentalidad general. La divisin de pareceres en el interior de
la Iglesia fue inmediata. Por un lado, los catlicos intransi-
gentes entendan que la condena se extenda a todas las li-
bertades, a todo tipo de liberalismo, incluso el catlico; y por
el otro extremo, los radicales entendan lo mismo, conclu-
yendo que, dada la condena global de la cultura moderna,
esa cultura y ciencia no tenan ya necesidad de aprobacin
eclesistica o de cualquier relacin con ella
29
. El Syllabus
demostr que en Roma no contaba para nada el dilogo con
los que no eran catlicos, ni se aceptaba o comprenda el
modelo de sociedad que se estaba construyendo. Los catli-
cos liberales, por su parte, quedaron desconcertados y con-
Z
' JEAN FRANcocs Six, Du Syllabus au dialogue ( Pars 1970) 9.
28
G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros das, vol. III ( Madrid 1974).
En estas pginas sigo, en buena medida, su presentacin del Syllabus.
29
En este contexto se produce la primera condenacin solemne del papa
contra la masonera, la Multiplices inter (25 septiembre 1865); S. EsPosITo, La
Chiesa in confuto col mondo. La Santa Sede, la Massoneria e il radicalismo
settario ( Roma 1979).
160 Historia de la Iglesia catlica
fusos, ya que todos sus esfuerzos por conciliar catolicismo y
liberalismo, durante aos, parecan caer por tierra y ser des-
autorizados. Montalembert escribi a un amigo que deseaba
retirarse al campo para ocultar su desconcierto. Este le con-
test que la Mirar Vos no haba suprimido el liberalismo
catlico y que el nuevo documento tampoco lo conseguira.
Los gobiernos de inspiracin liberal se alarmaron, por
cuanto el Syllabus condenaba los principios en que se basa-
ban las constituciones de los diversos pases, e intentaron
i mpedir la difusin del documento.
La violencia de las reacciones llev a algunos obispos a
realizar aclaraciones y matizaciones, con el fin de suavizar el
talante del documento. El Secretario de Estado, Antonelli, y
otros miembros de la curia declararon que el papa no haba
pretendido condenar las escuelas pblicas, y el P. Curci,
desde La Civiltt Cattolica, divulg la distincin que durante
un siglo se convertir en clsica y para no pocos en asidero
nico entre tesis e hiptesis en relacin a la libertad de
conciencia y cultos: la sociedad civil puede tolerar, segn los
casos, los cultos nos catlicos, aunque sea errnea la tesis
segn la cual tal tolerancia constituye el rgimen poltico
ideal
3 0
.
En medio de la consternacin y desconcierto general, apa-
reci el opsculo de Dupanloup
3 1
La Convention du 15 sep-
tembre et l'Encyclique du 8 decembre, que tuvo notable aco-
gida y la aprobacin por escrito de 6 00 obispos. Al poner el
documento en relacin con la Convencin de septiembre,
consegua presentar a Po IX como vctima de las libertades
modernas, ms que como enemigo. Sealaba, adems, que el
sentido de las proposiciones haba que deducirlo del tenor
de los documentos de donde estaban extradas, ya que una
misma proposicin poda ser condenada en su carcter abso-
luto, y poda ser aceptada en su formulacin moderada. Es
decir, ofreci las reglas indispensables de interpretacin para
una mejor comprensin del texto romano, explicando el sen-
tido ltimo de las proposiciones. Desde esta perspectiva se
deba entender la proposicin 80, que condenara ms bien
3 0
ANTONIO BORRs, La libertad religiosa en el concilio y el Syllabus, s.l.,
1965.
n
CHR. MARCILHACY, La diocbse d'Orleans sous l'piscopat de Mgr. Dupan-
loup (Pars 1962).
T
161
un laicismo hostil, sin que, en ningn caso, condenase el
mundo y la civilizacin moderna. En efecto, la alocucin del
18 de marzo de 186 1, de donde provena la proposicin 80,
afirmaba que
si bajo el nombre de civilizacin hay que entender un sistema
inventado precisamente para debilitar y tal vez para destruir la
Iglesia, jams la Santa Sede y el Romano Pontfice podrn aliar-
se con semejante civilizacin.
Doupanloup se acogi tambin a la distincin entre tesis
e hiptesis, propuesta por La Civilt Cattolica, para interpre-
tar las proposiciones 77-79, referentes a la libertad de culto
y a la confesionalidad del Estado
3 2
. Visto este caso, parece
conveniente insistir en este punto: los documentos eclesisti-
cos, y ste resulta paradigmtico, a menudo estn redactados
con una clave imposible de leer por los no iniciados. El
Syllabus es un documento escrito en lenguaje corriente, pero
que deba ser ledo teniendo en cuenta tantos registros, re-
servas y matices, que slo podan conocerlos los expertos. Se
trat, en realidad, de un dilogo de sordos.
El opsculo de Dupanloup constituy para los integristas
una tergiversacin del Syllabus y una interpretacin minima-
lista. El obispo de Orleans les respondi con una breve fe-
licitacin de Po IX. Los intransigentes franceses, como Veui-
llot y Pie, y los jesuitas alemanes, desde la revista Stimmen
aus Maria Laach, opusieron una interpretacin maximalista,
tal como se manifest en el libro El liberalismo es pecado
(1884), del presbtero Sard y Salvany, verdadera biblia de
los integristas europeos
3 3 .
Lo ms curioso del caso es que
estos intransigentes contaban tambin con el respaldo del
papa, probablemente el ms sincero. Se trataba, una vez ms,
de la manifestacin de la ntima contradiccin de la que
nunca pudo librarse del todo Po IX
3 4,
aunque no cabe duda
de que entre la apertura y la intransigencia siempre termina-
ba por predominar la ltima.
3 2
R. AUBERT, Monseigneur Dupanloup et le Syllabus: Revue D'Histoire
Ecclsiastique 51 (1956) 78-142, 471-512, 837-915.
3 3
El peridico Pensamiento Espaol escriba el 10 de enero de 1865: nues-
tra fe nica es estigmatizar como anticatlico el liberalismo, el progreso y la
civilizacin moderna. Nosotros condenamos como anticatlicos estos abortos
del infierno.
3 4
GIACOMO MARTINA, Pio IX (1 851 -1 866) (Roma 1986) 355.
1 62
De todas maneras, gracias a la interpretacin de Doupan-
loup, y a su distincin entre el ideal y la realidad, el libera-
lismo catlico pudo mantener sus posturas durante aos y
conciliar la fidelidad a la Iglesia con las libertades, aunque
no pudieron evitar las permanentes acusaciones de los in-
transigentes y las polmicas suscitadas sobre su mayor o
menor fidelidad al magisterio eclesistico. As, Mons. Kette-
ler sostuvo que para Prusia la libertad de cultos era una
necesidad prctica, y que los catlicos alemanes deban ser
leales al Estado aunque estuviese en manos protestantes.
Mons. Maret, decano de la Facultad de Teologa de la Sor-
bona, subray la distincin necesaria entre el orden jurdico
y la libertad de conciencia. Mons. Darboy, arzobispo de
Pars, y el Card. Rauscher propusieron otro punto de vista:
el Syllabus no condenaba las libertades modernas en s mis-
mas, sino el contexto histrico-filosfico en que se encuadra-
ban y la pretensin de derivarlas de la negacin del orden
sobrenatural.
Po IX, exasperado por el creciente sectarismo de los que
se denominaban liberales, acab por no ver con claridad la
diferencia existente entre el catolicismo liberal y un liberalis-
mo de inspiracin racionalista y naturalista. Aun resignndo-
se a tolerar en muchos casos la hiptesis liberal a causa de
las imperantes circunstancias, el papa no ocultaba su poca
simpata por quienes, segn l, se contentaban y se sometan
demasiado fcilmente alegando esta necesidad. Todas sus
preferencias eran para quienes, sin preocuparse por la evolu-
cin de las ideas ni incluso por las contingencias locales,
apelaban constantemente al tradicional derecho social cris-
tiano. Este aliento constante de Roma los reafirmaba en su
posicin intransigente y fue la causa de su decisiva impronta
durante los decenios siguientes.
Este aliento fue la causa de que durante quince aos
estuviera ocupado el primer plano de la poltica por los ex-
tremistas de ambos campos, los liberales radicales y los ultra-
montanos intransigentes, tan intolerantes los unos como los
otros y ansiosos todos de imponer su ideologa al conjunto
de sus conciudadanos
3 5
. De hecho, muchos catlicos se pre-
"
No se proponen convencer a los no creyentes, sino simplemente suble-
var las pasiones de los creyentes, afirm Ozanam. Cf. A. DANSETTE, Histoire
religieuse de laFrance contemporaine I (Pars 1 965) 335.
7
1 63
guntaban si podan seguir prestando el juramento de fideli-
dad a las constituciones de sus pases que garantizaban la
libertad de cultos. Los catlicos integristas espaoles deci-
dieron que no era posible, y por esto no aceptaron ni la
constitucin ni la monarqua de la restauracin
3
. De uno de
los intransigentes ms conocidos, el convertido del anglica-
nismo WilliamG. Ward (1 81 2-1 882), escribi su hijo: Dada
su constitucin mental, no era plenamente sensible a la ur-
gencia de los problemas de la historia
31
.
El influjo negativo de este documento en la vida de la
Iglesia y a lo largo del siglo siguiente ha sido considerable.
En el mbito cultural occidental, que ha juzgado el docu-
mento como una declaracin de guerra, ha constituido el
punto de referencia obligado en toda controversia con la
Iglesia. No cabe duda de que l talante del Syllabus, pura-
mente condenatorio y negativo, responda a la actitud de
Po IX. En este sentido, la crisis del documento comenz
con el inicio del pontificado de Len XIII, aunque el autn-
tico antisyllabus fue la declaracin Dignitatis humanae del
Vaticano II.
En el interior de la Iglesia este documento ha pesado
como una losa, al respaldar y dar alas a la mentalidad ms
integrista
38
, con menos capacidad de dilogo, y ms influ-
yente en los rganos decisorios. Para ellos, su autoridad
magisterial permaneci intacta con el paso de los aos, y el
cambio de apreciacin ha sido el fruto y el exponente de la
evolucin eclesial contempornea
39
.
Se puede concluir que la Iglesia, a medida que pasa el
tiempo, va descubriendo y apreciando los diversos aspectos
de las realidades, lo que, unido a la constante evolucin de
la misma realidad, le permite o le impone tomar, en cada
caso y poca, actitudes diversas. Desde esta perspectiva se
debe entender el significado y valor del Syllabus, en cuanto
producto de una situacin muy determinada y especialmente
;6
S. CATALINA, Laverdad del progreso ( Madrid 1 862); VALENTNGMEZ,
Los liberales sin mscara ( Madrid 1 869).
"W. WARD, Life of cardinal Manning 1 , 471 .
38
s
JUAN M. LABOA, El integrismo, un talante limitado y excluyente ( Madrid
1 985) 20-25.
39
LUCiENCHOUPIN, Valeurdes dcisions doctrinales et disciplinaires du Saint
Sige (Pars 1 928) 1 39-1 57; PIERRE HGY, L'autorit dans le catholicisme con-
temporain du Syllabus Vatican II (Pars 1 975).
1 64
conflictiva, y, tal vez, como exponente de la falta de sensib-
lidad para captar en un momento determinado los signos de
los tiempos
40
'
A. QUACQUARELLI, Lacrisi dellareligiositcontemporanea, dal Sillabo al

Concilio Vaticano ( Bar 1 946).
CAPTULO VI
CRISTIANISMO Y PENSAMIENTO
CONTEMPORNEO
En los inicios del siglo xix todo pareca alentar un rena-
cimiento intelectual generalizado: la paz recuperada despus
de tantos enfrentamientos blicos, los renovados contactos
entre los diferentes pases de Occidente, la ruptura de los
viejos cuadros sociales, y la libertad de pensamiento y expre-
sin, favorecan, sin duda, la comunicacin de las ideas. Es
entonces cuando se construyeron poderosos sistemas filos-
ficos, casi siempre herederos de los filsofos del siglo xviu,
algunos de los cuales extienden su influjo hasta nuestros das.
Por otra parte, al tiempo que se constitua una nueva ciencia,
la economa poltica, la aparicin del capitalismo industrial y
comercial favoreci las reflexiones de los reformadores y
estudiosos sobre el futuro de la sociedad.
Esta revolucin de ideas y de estructuras tuvo lugar en
gran parte al margen de la Iglesia catlica. La participacin
de los hombres de Iglesia en las tareas del saber humano fue
bastante inferior a la de los siglos anteriores. Teniendo en
cuenta las circunstancias, difcilmente pudo haber sido de
otra forma. Aunque no haya que olvidar que despus del
derrumbamiento de tantas organizaciones y estructuras ecle-
siales, con ocasin de la Revolucin, hubo intentos de recu-
peracin, pero las dificultades resultaron invencibles. El pa-
pado se encontraba empeado y concentrado en la tarea de
defender las libertades de la Iglesia, amenazadas o atacadas
en los diferentes Estados. Y, por si esto fuera poco, las gran-
des instituciones que en otros tiempos haban sido hogar de
la ciencia cristiana -las universidades catlicas, las abadas,
las grandes rdenes religiosas- haban desaparecido o se
encontraban en situacin absolutamente precaria. Por otra
parte, el clero parroquial era escaso y no era capaz de aten-
der adecuadamente las tareas de culto y enseanza, adems
de que su formacin intelectual era insuficiente.
La hostilidad del pensamiento ilustrado contra la Reve-
lacin tuvo su traduccin y manifestacin en todos los
1 66
ramos de la ciencia. Todo el sistema tradicional de expo-
sicin y explicacin de las verdades reveladas y de los fun-
damentos racionales en que pareca descansar su valor fue
el constante objeto de un ataque metdico y permanente.
Dos han sido las formas principales en que el nuevo pen-
samiento del siglo xix se ha confrontado con la Revelacin
en el terreno de la ciencia: la especulacin racional y la
crtica histrica de los textos de la Biblia. El centro de
ambos planteamientos fue Alemania y su origen histrico
estuvo relacionado con algunos de los grandes ingenios de
ese pas en el siglo xvi1 1 .
FILOSOFA Y TEOLOGA
La gran ofensiva contra la religin del siglo xvi11 se haba
desarrollado en nombre de la razn, y a sta acudan siempre
los adversarios del pensamiento religioso tradicional, aunque
sin tener en cuenta que, tambin, la fe consideraba a la razn
como su mejor parte. Pero el nuevo siglo descubri tambin
la potencia del sentimiento, de la intuicin y de otros modos
de conocimiento que no se reducan necesariamente a la ra-
zn, de forma que las oscuridades de la fe, para no pocos pen-
sadores, en lugar de constituir un obstculo, se convirtieron en
motivo suplementario de atraccin. Nada hay bello, dulce,
grande en la vida sino las cosas misteriosas, proclamaba Cha-
teaubriand, y Schleiermacher, el conocido telogo protestante
liberal, le haca coro: Mi religin es toda religin del corazn;
en mi corazn no hay sitio para ninguna otra. Para estos re-
presentantes de una mentalidad, a menudo, mal llamada no
ilustrada, la fe pareca dominarlo todo, sin trabas y, sobre
todo, sin complejos
1
. En muchos autores pareci establecerse
un difcil contraste entre razn y corazn.
Por otra parte, casi todas las especulaciones teolgicas
giraban en torno a las relaciones existentes entre el orden
sobrenatural y el natural, problema planteado y agudizado
por la ofensiva racionalista. En cierto sentido, se podra afir-
mar que el tipo de pensamiento cristiano ms representativo
o ms creativo del perodo, sobre todo en el mundo protes-
' A. DANSETTE, Histoire religieuse de la France contemporaine (Pars 1965)
155.
C.6. Cristianismo y pensamiento contemporneo
1 67
tante, fue liberal, antidogmtico y humanista'. En el mundo
catlico, sin embargo, los telogos se centraron de manera
bastante sistemtica en las relaciones entre la razn y la fe; y
en el campo poltico-social los problemas abordaron las re-
laciones existentes entre la Iglesia y el Estado.
En el campo de la teologa moral el hecho ms sobre-
saliente fue el retroceso del jansenismo. Recordemos que
con la aprobacin de los principios morales ms humanos y
equilibrados de san Alfonso Mara de Ligorio, por parte de
Po VII, en 1803 se manifest con claridad no slo la profun-
da evolucin que se estaba produciendo a principios del
siglo xix en las ideas morales y antropolgicas, sino tambin
por dnde iban las tendencias dominantes en la jerarqua
eclesistica y en los centros de estudios eclesisticos. Ms
adelante, con Po IX, las ideas de teologa moral de san Al-
fonso conseguirn su difusin mxima en la Iglesia, no slo
por motivos estrictamente doctrinales, sino tambin por la
sintona que este papa senta con la devocin mariana y el
talante popular del santo napolitano
3
.
PENSADORES CRTICOS DE LA RELIGIN
Los pensadores y filsofos del siglo xix observaron el
cristianismo como objeto de investigacin histrica y de re-
flexin crtica. De hecho, para los telogos catlicos, la eli-
minacin de Dios del campo de la ciencia humana constitua
el axioma fundamental de la filosofa moderna.
La escuela especulativa elabor una filosofa nueva que
trataba de eliminar el hecho y el concepto de Revelacin.
Colocaba el principio de todo conocimiento en las formas
subjetivas de la intuicin, y desdeaba toda posibilidad de
comunicacin objetiva cierta entre Dios y el hombre, estable-
ciendo a priori la inverosimilitud tanto de la Revelacin so-
brenatural como de los medios de comprobarla.
Naturalmente, este pensamiento filosfico tuvo una inci-
dencia directa en el tema religioso. Kant, el filsofo ms in-
fluyente del siglo, al plantear los lmites del conocimiento, lle-
' B. M. REARDON, Religious thought in the nineteenth century ( Cambridge
1966) 2.
' M. VIDAL, La moral catlica en el siglo XIX y la figura de san Alfonso:
Moralia 31-32 (1986) 259-272.
1 68
g a la conclusin de que todo conocimiento metafsico, in-
cluido el conocimiento de Dios, es imposible, dado que todo
nuestro conocimiento brota de la experiencia, aunque no ter-
mina en ella, ya que la estructura general del conocimiento nos
es dada por el poder de la mente humana, pero ni la razn ni
la experiencia pueden producir conocimiento por s mismas.
Las clsicas pruebas racionales de la existencia de Dios
tienen que ser abandonadas. Este rechazo del conocimiento
de Dios deja espacio a la fe. Dios, aunque incognoscible, es
necesario (postulado) para la razn prctica, porque son
presupuestos necesarios de nuestra conciencia moral. Es
decir, declaraba que la teologa natural resultaba imposible,
pero propuso lo que llam teologa moral. Esta va nos lleva
a la fe racional, es decir, al convencimiento de que nues-
tros deberes son mandamientos divinos.
Kant present una distincin fundamental entre la razn
pura y la razn prctica, y entre el conocimiento y la fe. Afir-
m que en cuanto al conocimiento -la razn pura terica-
el tema religioso no puede alcanzar conclusiones, aunque su-
giri que la vida humana no se contenta con solo el conoc-
miento. El hombre acta tambin con fe o creencias -razn
prctica- y en ese mbito la religin es una posibilidad'. En
Kant se daba un desplazamiento significativo de lo que podra-
mos denominar el lugar propio de la experiencia de Dios, que
pasa del mundo a la conciencia'. La razn pura prctica, al
imponer su ley a la voluntad, exige tambin las condiciones
indispensables para su cumplimiento. Estos postulados son la
inmortalidad, la libertad y la existencia de Dios.
Kant no niega la posibilidad de una revelacin, pero no
la cree necesaria para la religin. Por ello, en realidad, rela-
tiviza las diferencias entre los distintos credos religiosos en
favor de la nica religin racional: slo hay una religin,
pero puede haber diversas especies de creencias
6
.
B. G. WORRALL, The Making of the Modern Church (Londres 1 958) 5.
s
Dios vuelve a encontrar cabida en la filosofa, pero slo como postulado
de la razn prctica. Para la razn prctica es moralmente necesario admitir la
existencia de Dios como fundamento de la moralidad, ya que sta no descansa
exclusivamente en la autonoma de la razn, sino como condicin de posibi-
lidad de la realizacin del bien supremo. Para saber qu es moral no necesito
a Dios, pero s lo necesito para ponerla en prctica. E. VILLANOVA, o.c., 258,
obra que sigo en este captulo.
6
E. COLOMER, El pensamiento alemn de Kant aHeidegger, 1 . LaFilosofa
trascendental: Kant (Barcelona 1 986) 273.
1 69
Su sistema de pensamiento tuvo un enorme influjo en las
universidades europeas y, de manera especial, en la teologa
protestante. Su limitacin de la certeza terica al rea de la
experiencia y la ciencia de la naturaleza desemboc en el
positivismo cientfico. En el mundo protestante, a menudo la
teologa se redujo a antropologa. El romanticismo de
Schleiermacher y la religin tica de Ritschl se basaron en
esto. En el mundo catlico, la actitud ante Kant ha sido
ambivalente, aunque ha predominado el rechazo no siempre
crtico y, a menudo, ignorante'.
Hegel dedic buena parte de su obra al problema religio-
so. La cuestin principal fue la de la relacin de Dios con el
mundo, una relacin que no puede plantearse en trminos
de causa y efecto, ya que no pueden separarse uno del otro.
Un Dios absolutamente trascendente, desligado del mundo,
le parece superfluo, ya que Dios no es concebible separado
del mundo o del hombre. Ontologa, teologa y antropologa
forman un todo. Dios y mundo, finito e infinito se hallan
reconciliados en el lazo especulativo de la autoconciencia
humana, que traduce en el orden filosfico el misterio cris-
tiano de la encarnacin de Dios. La intencin de Hegel fue
defender el cristianismo por medio de su racionalizacin,
aunque termin por desnaturalizar su carcter. Pareca que
en la sntesis de Hegel la realidad sobrenatural quedaba re-
ducida a un estadio de la evolucin. Fiel al modelo kantiano,
se propuso llevar a cabo una lectura libre del evangelio en la
lnea de una religin de la mera razn. La influencia hegelia-
na afect a los estudios crticos del Nuevo Testamento y a la
historia del primitivo cristianismo. La Vida de Jess, de Da-
vid Friedrich Strauss (1808-1874), evidenci la imposibilidad
de conciliar hegelianismo y teologa cristiana. Para Strauss la
figura de Jess era un mito creado inconscientemente por la
comunidad cristiana primitiva'.
De estos principios partieron tambin el materialismo de
Feuerbach
'
, para quien Dios pareca no ser ms que la pro-
yeccin fuera de s de la idea de todas las mejores capacida-
G. MoRErro, Destino dell'uomo e corpo mistico. Blondel, De Lubac e il
Concilio Vaticano II (Brescia 1 994) 55-59.
s
K. BARTH, Lathologie protestante au dix-nevime sicle ( Ginebra 1 969)
334-357.
9
A. PHILONENKO, Lajeunesse de Feuerbach. Introduction ses positions
fondamentales, 2 vols. (Pars 1 990).
170

des del hombre, que dejan entonces de desarrollarse en la
tierra y en la historia, y el positivismo de Augusto Comte,
que eliminaba radicalmente toda inquietud trascendente del
ser humano`. El objetivo de Feuerbach era el de hacer a
Dios real y humano. Si su obra pareca destructiva, se refe-
ra, segn declar, slo a los elementos inhumanos, no huma-
nos, de la religin. Leer la teologa como antropologa supo-
ne recuperar para el ms ac ideales, energas y futuro. La
idea de Dios tena que ser humanizada antes de convertirla
en el objeto de adoracin.
De todas maneras, nadie como Nietzsche (1844-1900)
represent el cambio del pensamiento religioso europeo post-
kantiano. Nietzsche, hijo de un pastor luterano, pens que la
nica manera de superar la incontenible sensacin de falta
de sentido y de absurdo de la existencia humana y de sentir-
se libre era afirmando la muerte de Dios. Nietzsche pensaba
que Cristo rechazaba el mundo, y, por consiguiente, haba
que abandonar a Cristo. Tal vez, con esta reaccin, reflejaba
bien el mundo protestante, que haba insistido en la separa-
cin del mundo y que al espiritualizar unilateralmente la fi-
gura de Cristo termin por desfigurar su realidad humana
11
El hombre tena que adentrarse en s mismo y abandonar las
respuestas que tradicionalmente haba encontrado fuera de
s. Deba concebir lo sobrehumano como una dimensin de
su propia existencia, transformndose as en superhombre.
Esta valoracin no hay que entenderla en un sentido indivi-
dual, sino como un nuevo estado de la humanidad
12.
Hay que tener en cuenta la religiosidad romntica, pro-
cedente de una experiencia de vida, que prescinde de religio-
nes y revelaciones concretas y las trasciende. La conciencia
romntica admite la autenticidad de la verdad religiosa, pero
esta verdad se encuentra fuera del alcance de nuestras repre-
sentaciones.
10
A. COMTE, Discurso sobre el espritu positivo (Madrid 1985).
" P. VALADIER, Nietzsche et la critique du cristianisme ( Pars 1974);
E. COLOMER, El pensamiento alemn de Kant a Heidegger, III. El post-idealis-
mo: Kierkegaard, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Dilthey, Husserl, Scheler, Heideg-
ger (Barcelona 1989).
1 2
As como en todo gran irracionalismo encontramos encubierto un ex-
ceso de racionalismo, as tambin en todo gran atesmo encontramos encubier-
ta una lucha con el pensamiento de Dios. Y ste es claramente el caso del
atesmo de Nietzsche. En suatesmo se oculta una bsqueda desviada de Dios.
E. VILANOVA, o.c., 442.
171
Por otra parte, la teora de la evolucin de Darwin, quien
en su autobiografa se confiesa agnstico
13
, dio al plantea-
miento naturalista una consistencia que antes no tena. El ser
humano formaba parte de la naturaleza no slo en su aspecto
fsico, sino tambin moral y mental. La amenaza del positi-
vismo no reside slo en su rechazo de la verdad religiosa,
sino en la explicacin que ofrece. Si existe la Revelacin,
debe darse bajo las condiciones de lo natural. El superna-
turalismo de la fe tradicional constitua slo un residuo del
pasado mtico
14
Los pases cultos de Europa y Amrica estuvieron muy
influidos por estas y otras reflexiones semejantes procedentes
de las escuelas germnicas y sajonas. El pas que ms parti-
cip y congeni con el movimiento antirreligioso germnico
fue Francia, mientras que Inglaterra se mostr ms refracta-
ria a este movimiento disolvente. Ella, que en el siglo xvii
haba producido los primeros intrpretes incrdulos de la
Biblia y en el siglo XVIII se haba adelantado con Hume al
criticismo y positivismo, pareci esforzarse durante el
siglo xix por contrarrestar el progreso de esas corrientes,
movida por grupos de personas que en la Iglesia anglicana
buscaron un mejor y ms profundo conocimiento de las fuen-
tes del cristianismo`.
Holanda y Blgica, tanto por su cercana como por sus
relaciones culturales, siguieron muy de cerca el movimiento
alemn. En los pases del Medioda, donde el catolicismo
estaba muy arraigado y sin mezcla convincente de otras co-
rrientes contrarias, es donde menos y ms tarde se propag.
En Italia, Rosmni conoci los sistemas alemanes, pero su
espritu superior y fuertemente adicto al catolicismo estaba
muy distante de fundar una escuela que cuestionase la Reve-
lacin. Las doctrinas de Rosmini tienen analoga en parte
con las de Kant y en parte con las de Hegel, pero las armo-
niz con sus principios propios en una sntesis original y
armoniosa que, de todas maneras, sufri numerosos ataques
y contrariedades dentro de la misma Iglesia, sobre todo por
parte de los jesuitas. A pesar de ello, un frente comn contra
" J.M. GOLBY (ed.), Culture and Society in Britain 1850-1890 ( Oxford
1986) 58-60.
14
B.M.G. REARDON, o.c., 5.
is
B .G. WORRALL, The making of the modern church ( Londres 1988)
95-114.
1 72
la cultura laica e ilustrada fue protagonizado por algunos
catlicos italianos que redescubrieron los valores trascenden-
tes al estilo de Rosmini y Manzoni
16
. Espaa particip muy
poco de este movimiento filosfico germnico, ms all del
krausismo importado, que se convirti en un intento de ca-
tolicismo a la espaola, que termin en fracaso tanto por la
incapacidad de renovacin y dilogo del catolicismo domi-
nante como por su falta de flexibilidad y discernimiento de
la realidad eclesial
17
, y habra que afirmar que en Espaa
apenas se dieron manifestaciones de un pensamiento siste-
mtico antirreligioso.
LA REVOLUCIN DE LA RAZN
La revolucin de la razn expresada en la obra de nume-
rosos filsofos pareci poner fuera de juego cuanto haba sig-
nificado la revelacin cristiana en la historia intelectual eu-
ropea, al tiempo que la revolucin de la libertad llevada al
triunfo por la burguesa socav el principio de la autoridad en
su sentido y prctica ms tradicional. La historia eclesistica
del xix consiste en gran parte en la capacidad e incapacidad
de la Iglesia de responder adecuadamente a estos retos.
El vendaval revolucionario del 89 aniquil en Francia los
lugares donde tradicionalmente se originaban algunas de las
obras ms interesantes del pensamiento catlico. En Espaa
e Italia las viejas escuelas conventuales y las facultades de
teologa haban perdido el esplendor de la poca barroca y se
deslizaban hacia una decadencia imparable. Por otra parte,
la actitud conservadora y conformista de la mayora de los
pensadores catlicos, frente al pensamiento racional y liberal,
ocasion un distanciamiento progresivo de los hombres de
ciencias y letras respecto de la Iglesia.
Segn E. Hocedez
18
, cuatro factores determinaron esta
situacin: La filosofa del racionalismo, que aspiraba a cons-
16
ARTURO CARLO JEMOLO, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni
(Turn 196 3 ) 73 .
17
F. MARN BRUZAS, La teologa de Sanz del Ro y el krausismo espaol
(Madrid 1977); F. VELASCO, El krausismo en el panorama filosfico-tico espa-
ol: Moralia, 31-32 (1986 ) 417-448; FERNANDO DE CASTRO, Memoria testa-
mentaria, editado por J.L. Abelln (Madrid 1978).
18
EDGARD HOCEDEZ, Histoire de la Thologie au XIX sicle ( Bruselas 1947),
3 vols.
173
truir una nueva cultura en la que la razn individual fuese el
supremo rbitro de la verdad y del error, del bien y del mal.
Esta filosofa encontr en Alemania su formulacin ms
madura. Esta exaltacin de la subjetividad como razn lti-
ma provoc una reaccin afectivo-sentimental que, encauza-
da durante el siglo xviii por hombres como Jacobi, Herder
y Rousseau, produjo ms tarde sus obras ms geniales bajo
influjos del pietismo romntico de Schleiermacher y Kierke-
gaard. Todo esto prepar el terreno a los fidesmos existen-
cialistas. El jansenismo, que indirectamente dificult la dedi-
cacin de autores catlicos a trabajos en los que los dogmas
centrales del cristianismo fueran confrontados con la nueva
experiencia de la realidad que se estaba consolidando. El
absolutismo de los gobiernos contribuy al desarrollo de las
tesis galicanas de la poca, favoreciendo las Iglesias naciona-
les e interviniendo permanentemente en materias religiosas y
de manera especial en las instituciones de enseanza. Esta
realidad influy de manera negativa en el desarrollo de las
ciencias sagradas. El olvido y desprecio de la escolstica. sta,
lnguida y sin creatividad desde haca tiempo, fue incapaz de
repensar vigorosamente los principios cristianos en funcin
de la nueva situacin cultural. A esto habra que aadir como
razn fundamental la incapacidad de crear sistemas filosfi-
cos capaces de contraponerse al pensamiento ilustrado en su
mismo terreno.
DESCUBRIMIENTO DE LA SUBJETIVIDAD
El descubrimiento y cultivo de la subjetividad iniciado
por los hombres del Renacimiento favoreci como reaccin
el proceso tendente a la revalorizacin de la objetividad. El
dogma central del racionalismo tena que consistir en la
exaltacin de la razn terica como fuente nica de verdad
y como norma suprema de praxis. Para estos racionalistas,
revelacin y fe ya no acontecen en la misma historia, sino
que encuentran su lugar en la subjetividad, en la razn
prctica. De esta manera, para unos se poda aceptar como
verdadero solamente aquello que era demostrable y eviden-
te a la razn, mientras que para otros existan otras formas
de conocimiento de la verdad. Para el filsofo ingls S.T.
Coleridge (1772-183 4), la religin no consista en eviden-
1 74
cias, sino en sentimientos profundos o, tal como l deno-
min, imaginacin.
Se exalt, tambin, la subjetividad como libertad. El libe-
ralismo, concepto acuado en Espaa a principios de siglo
para designar una determinada actitud poltica, polariz las
controversias poltico-religiosas de la poca. El radicalismo
de los liberales revolucionarios y post-revolucionarios y el
subjetivismo doctrinal de no pocos pensadores tuvo como
contrapartida una Iglesia catlica muy cerrada a actitudes y
sistemas que parecan pretender la secularizacin y el indivi-
dualismo total de la cultura. En nombre de la razn y de la
libertad se combatieron las formas consideradas poco racio-
nales y autoritarias de la religiosidad. La actitud mental del
creyente que por va de la autoridad solucionaba el problema
de la verdad no pareci admisible al hombre de ciencia ha-
bituado a demostrar racionalmente las propias aserciones.
En los crculos intelectuales y en mbitos eclesiales cundi la
opinin de que era imposible un acuerdo entre catolicismo y
cultura moderna. Para el burgus liberal la religiosidad cat-
lica representaba el oscurantismo, la supersticin y el retro-
ceso material y social; por eso propuso su sustitucin por el
culto a los nuevos dogmas de la razn y la libertad. Para la
Iglesia, tanto por reaccin defensiva como por incapacidad
creativa de respuesta, la nueva cultura era irremediablemente
antirreligiosa.
Por una parte, la progresiva divinizacin del sujeto pro-
pia de los filsofos del Racionalismo y de la Ilustracin inci-
da en el campo de la gnoseologa religiosa, confinando los
factores Revelacin-Fe a la mera subjetividad. Por otra parte,
la exaltacin de la autonoma individual inspir al liberalis-
mo cientfico y puso en tela de juicio toda autoridad doctri-
nal.
En el mbito del pensamiento catlico, el fenmeno
favoreci el conflicto entre el magisterio jerrquico que inter-
pretaba la revelacin y la libertad del pensamiento individual
que la investigaba. Este conflicto se agudiz a medida que el
magisterio episcopal o pontificio aumentaba su presencia y
sus directrices en el campo teolgico, al tiempo que los te-
logos, sobre todo germanos, eran ms conscientes de la ne-
cesidad de reivindicar la libertad de investigacin y de elabo-
racin teolgica.
Existieron diversas fases en el desarrollo del debate en
torno al mtodo teolgico. Durante las primeras dcadas del
1 75
siglo xlx, las crticas de racionalistas e ilustrados a la religio-
sidad tradicional dieron paso a una literatura predominante-
mente apologtica, preocupada por reafirmar el carcter so-
brenatural del cristianismo y por la urgente necesidad de una
labor de reconquista de los espritus. El problema de fondo
con el que se debati el pensamiento catlico fue el de la
continuidad o la confrontacin entre un cristianismo fiel a
la Tradicin y la nueva versin de la religin programada por
la cultura burguesa.
A medida que avanzaba el siglo, la crtica racional decre-
ci, con lo cual la reflexin teolgica abandon progresiva-
mente su carcter defensivo y comenz a preguntarse por su
propia naturaleza y por la necesidad de un mtodo teolgico
adecuado. Fue el momento en el que se intent asimilar la
ratio moderna en el quehacer teolgico.
PENSAMIENTO TEOLGICO ALEMN
El trabajo asiduo y muchas veces audaz de algunos te-
logos intent poner al servicio del dogma catlico las dos
corrientes que entonces prevalecan en el mundo universita-
rio: la filosofa idealista y la ciencia histrica. Este esfuerzo
fue estimulado por la emulacin que reinaba entre los sobe-
ranos de los pequeos estados alemanes. Los focos principa-
les eran las universidades: los prncipes, incluso los protes-
tantes, queran Facultades de Teologa catlica, obligando,
para ello, a los aspirantes al sacerdocio a estudiar en ellas, al
menos, parte de su carrera. As fue como se conservaron las
Universidades de Friburgo, Wurzburgo y Mnster. Tambin
en las Universidades protestantes de Tubinga, Bonn, Breslau
y Giessen se crearon Facultades de Teologa catlica. A pe-
sar de que la Santa Sede y los obispos se quejaban de que los
jvenes clrigos seguan cursos dirigidos por profesores in-
crdulos o protestantes, no cabe duda de que estos contactos
resultaron positivos para los profesores catlicos, que se si-
tuaron y conocieron corrientes de pensamiento que deban
ser rebatidas o completadas con las ideas catlicas. Por otra
parte, la competencia propia de la labor universitaria impi-
di caer en la pereza intelectual, existente en otros semina-
rios. As en Maguncia, Liebermann, autor de uno de los
manuales de teologa ms difundidos en Europa, ayudado
1 76
por el discpulo A. Ras, convirti el seminario en un pode-
roso foco del pensamiento
19
.
Otro factor favorable fue, sin duda, el movimiento ro-
mntico: gracias a l se reconoci el valor de los elementos
msticos del pensamiento cristiano, y la historia procur en-
lazarse de nuevo con las riquezas de la tradicin.
En el mundo protestante, los telogos, ms libres a me-
nudo que sus colegas catlicos, buscaron conciliar la doctri-
na tradicional con todo lo nuevo presente en el pensamiento
dominante en Europa. Dentro de este movimiento, el gran
maestro de la poca fue Fiedrich Schleiermacher (1768-
1834), profesor en la Universidad de Berln. Su obra ha sido
considerada como la ms importante contribucin a la teolo-
ga protestante desde las Instituciones de Calvino. Para l las
ideas de Kant constituyeron la base de un nuevo y positivo
modo de reconsiderar la tradicin protestante
20
. En el cen-
tro de su sistema se encuentra la idea de experiencia religio-
sa. La tarea del telogo no consista en construir -dice- un
sistema aceptable para la razn ni en agotarse buscando una
verdad objetiva vlida para todos los tiempos; su funcin
propia era la de poner en evidencia y coordinar el contenido
de la experiencia religiosa de los fieles de Cristo. Segn l, el
dogma no expresa una realidad anterior y externa a los cre-
yentes, sino que es producto de una elaboracin histrica. Es
imposible traducir en proposiciones vlidas, necesarias, lo
que constituye el contenido de la vivencia religiosa. Los
dogmas son modos de concebir y de constatar las emocio-
nes y los sentimientos de la devocin cristiana. No han de
servir tanto para consolidar una conviccin intelectual como
para nutrir una piedad
21
. As como Kant destruy el edificio
" F. LIEBERMANN, Institutiones theologicae dogmaticae ( Maguncia 1 844).
20
DIARMAID MAC CULLOCH, Groundwork of Christian History ( Londres
1 987) 257-258; ROBERTO OSCULATI, Schleiermacher, L'uomo, il pensatore, il
cristiano (Brescia 1 980) 335-380.
21
La base de la religin es ante todo no un conocimiento del espritu, no
una actividad de la voluntad, sino un sentimiento. Por tanto, la religin no es
esencialmente la adhesin de la inteligencia a los dogmas; la religin no es
tampoco esencialmente adhesin a un cierto orden del universo y al deber de
una conducta conforme a dicho orden; en otros trminos, no es esencialmente
un cdigo moral. Se trata ahora de definir el sentimiento religioso, distinguin-
dolo de otros sentimientos. Lo que hay de comn entre todas las manifestacio-
nes de la piedad, por diferentes que sean, consiste en esto: que nosotros tene-
mos conciencia de nosotros mismos como absolutamente dependientes, o, lo
que es lo mismo, como en relacin con Dios. E. VILANOVA, o.c., 407.
C6. Cristianismo y pensamiento cntemporneo
1 77
de la metafsica filosfica, Schleiermacher disolvi tambin la
metafsica teolgica.
Los discpulos de Schleermacher fueron muy numerosos
y se encontraban en todas las tendencias y campos del arco
teolgico, entre los que sobresali Joham August Neander
(1789-1850), judo converso, que tambin ejerci la ensean-
za en Berln y fue capaz de galvanizar un importante grupo
de jvenes. Su tarea y pretensin consisti en escribir la his-
toria de la Iglesia no como resultado de la accin humana,
sino como fuerza venida de lo alto, como un principio de
vida ms que como un catlogo de creencias
22.
No resulta fcil determinar si las afirmaciones de Schleier-
macher y sus discpulos eran compatibles con la existencia
de una religin positiva, pero no cabe duda de que la disgre-
gacin del protestantismo aument despus de ellos
23
.
La Universidad de Erlangen, en Baviera, fue, despus de
la de Berln, el foco ms importante de la teologa protestante.
Queran saber cmo se podan conseguir certezas en lo refe-
rente a Dios, Cristo y el Espritu. Kant haba criticado a quie-
nes, para aproximarse a Dios, se servan de argumentos racio-
nales. Estos telogos de la experiencia hacan suyas las crticas
de Kant. Adolf von Harless (1806-1879) se esforz por reinte-
grar en la teologa el pietismo de la doctrina luterana. Su teo-
loga espiritual y moral profundiz en las cuestiones propia-
mente luteranas de la justificacin por la fe y del nacimiento
en el Espritu Santo. El grupo de sus discpulos, la Escuela de
Erlangen, acentu la originalidad irreductible de la doctrina
luterana, mientras que los telogos de Berln trabajaban ms
bien por lograr en el plano de las creencias aquella unidad
introducida por el poder civil en el plano de las instituciones.
No podemos olvidar, desde otra perspectiva, la figura y
la obra de Soren Kierkegaard, quien ofreci una profunda e
intensa versin personal de la fe cristiana, una fe que trascen-
da cualquier dogma o sistema
24
. El pecado no era una parte
impersonal del proceso hegeliano, sino la mitad tenebrosa de
u
AUGUST NEANDER, Allgemeine Geschichte derchristlichen Religin und
Kirche ( Gotha 1 863).
23
B.G. WORRALL, The making of the modern church (Londres 1 988)
1 1 5-1 1 9.
24
Kierkegaard da un paso ms: frente al cogito, ergo sum de la filosofa
moderna, establece como nuevo principio credo, ergo sum. La existencia autn-
tica no tiene suraz en el pensamiento, sino en la fe. Yo soy en la medida en
que creo. Pero hay que tener presente que, en Kierkegaard, credo y cogito se
178

la existencia humana, una doctrina alternativa al camino que
conduca a Cristo. En el conflicto entre el pecado y Cristo no
poda darse compromiso. Esto le llev a enfrentarse con
dureza a la Iglesia establecida
25 .
En el dominio de los estudios bblicos se logr un xito
sensacional con el hallazgo en 1846 por Tischendorf del tras-
cendental Codex Sinaiticus en el monasterio de Santa Catali-
na, en el Sina. Este cdice junto al Codex Vaticanus, tambin
del s.iv, y al Alexandrinus ayudaron eficazmente a los exege-
tas en su objetivo de conocer el texto primitivo del NT. Los
mtodos de la crtica histrica, impuestos por Ranke y su es-
cuela, fueron aplicados a los dos Testamentos. Parte de ese
trabajo desemboc en la Vida de Jess, de D.F. Strauss (1808-
1874), quien caus con esta obra un escndalo extraordinario
al negar la divinidad de Cristo y poner en duda la veracidad
de buena parte de los datos evanglicos. Strauss, influido por
el idealismo de Fichte y Schelling, interpret la figura de Jess
como un mito, producto de la invencin inconsciente de la
comunidad cristiana primitiva. Lo que importaba era demos-
trar la existencia y el nacimiento del mito
26
. Pero el escndalo
seguira con Ferdinand Christan Baur (1792-1860), para quien
la historia de los orgenes de la Iglesia se le presentaba como
el conflicto entre un cristianismo tradicionalista judaizante y
el cristianismo paulino. Baur se neg a admitir la autenticidad
paulina y desarroll una crtica radical de la Biblia
27
.
Los exegetas catlicos alemanes vivieron un siglo conflic-
tivo en muchos aspectos, pero en el campo intelectual y
doctrinal participaron de la creatividad de los protestantes.
As, por ejemplo, Johann Michael Sailer (1751-1832), en
quien se encarn a comienzos del siglo todo lo mejor y ms
original del catolicismo bvaro, represent la transicin de
una teologa de la Ilustracin a una teologa influida por el
romanticismo
28
. Desde 1799 hasta 1822 fue profesor de teo-
oponen dialcticamente. El pensamiento "objetivo" se desentiende de la fe, la
cual se ve obligada a refugiarse en la "subjetividad". De ah la oposicin kier-
kigaardiana entre saber objetivamente y existir subjetivamente. La fe es la
forma ms alta y autntica de existencia. Pero esa existencia en la fe se afirma
en oposicin a la pretendida realidad objetiva. E. VILANOVA, o.c., 432.
2
F. SUR, Kierkegaard et le devenir chrtien (Pars 1967).
26
H. KNG, Existe Dios? ( Madrid 1979) 277-281.
27
J. FERRATER MoRA, Diccionario de Filosofa I ( Madrid 1982) 299.
28
H. BUNGERT, J.M. Sailer, Theologe, Pddagoge und Bischof zwischen Au-
fklrung und Romantik ( Ratisbona 1983).
179
loga moral y pastoral en las Universidades de Ingolstadt,
Dillingen y Landshut. Consideraba que reducir a Dios a no
ser ms que un postulado de la moralidad, al estilo de Kant,
constitua una infidelidad a la realidad de la fe de la Iglesia.
Kant fundamenta a Dios en las exigencias de la moralidad,
mientras que el cristianismo fundamenta la moral en el Dios
de Jesucristo. Fue predicador infatigable y escritor de una
sorprendente fecundidad. Obispo de Ratisbona, favoreci
decisivamente el cultivo de una religiosidad profunda y de
un serio sentido pastoral. Lo que hoy atrae ms de su obra
y personalidad es su carcter ecumnico: por una parte, ex-
periment la influencia del pietismo protestante, y, por otra,
su irradiacin se ejerci hasta mucho ms all de las fronte-
ras de su propia Iglesia.
El fundador de la escuela de Tubinga, Joham Drey (1777-
1853), tambin fundador de la nueva teologa fundamental
catlica
29
, tena asimismo el deseo de integrar la teologa en
la vida y de elaborar su teologa en el seno de la Iglesia.
Segn l, los dogmas no pueden com?renderse sino en y a
travs del medio de que forman parte . Para Drey, la reve-
lacin de Dios, esencialmente histrica, ha sido confiada a la
Iglesia. l concibi la Iglesia como un organismo vivo cuyos
miembros cooperan a la transmisin viva de la revelacin,
pero se opuso al ultramontanismo y a las doctrinas sobre la
infalibilidad del papa. El retorno al pasado les oblig a co-
nocer el perodo ms genuino de la historia de la Iglesia: la
edad de los Padres latinos y orientales. Captaron que el se-
creto de aquella dorada poca patrstica era la fe en el Cristo
viviente, presente tambin hoy, como realidad misteriosa, en
la Iglesia. Sin embargo, la lumbrera de la escuela fue Joham
Adam Moehler (1796-1837). Su primer libro caus sensacin
por la forma de rebatir las tesis febronianas, causa de su
inclusin en el indice de la censura poltica austriaca. Su
mejor obra fue sin duda Symbolik (1832), estudio compara-
tivo de las doctrinas protestantes y catlicas sobre la Iglesia,
basndose en sus escritos confesionales pblicos. Esta obra,
de inspiracin cristolgica, presentaba a la Iglesia como la
29
A.P. KUSTERMANN, Die Apologetik Johann Sebastian Dreys (1777-1853)
(Tubinga 1988).
3 0
R. LACHNER, Das ekklesiologische Denken Johann Sebastian Dreys
(Frankfurt a.M. 1986); WAYNE L. FEHR, The birth of the Catholic Tubingen
School (Chico. CA. 1981).
1 80
sociedad del Verbo encarnado, como un organismo vivo,
mantenido en la unidad y vivificado por el Espritu. La tra-
dicin, a la que Moehler, en oposicin al principio protestan-
te de la sola Scriptura, conceda gran atencin, era la mani-
festacin viva de la accin del Espritu a travs de las diversas
generaciones cristianas que han ido sucedindose
3 1
.
Demostr que el cristianismo era una doctrina de salva-
cin antes que una filosofa. El conocimiento de la comuni-
dad primitiva le condujo al redescubrimiento del sacerdocio
universal de los fieles, olvidado haca tiempo en la teologa
catlica. Esta obra provoc numerosas conversiones. Tam-
bin perteneci a la misma escuela Staudenmaier (1800-
1856), crtico profundo del pantesmo hegeliano.
En cuanto a la escuela de Mnich, estuvo dominada en
esta poca por la poderosa personalidad de Joseph Grres
(1776-1848). Hroe nacional desde que su peridico el Rhei-
nische Merkur diera el toque de rebato para que el patriotis-
mo alemn se uniera frente a la dominacin napolenica.
Puso su sabidura al servicio de la Iglesia y de la enseanza,
como profesor de historia de dicha Universidad. A su lado se
reunieron poetas, artistas, telogos... todo lo ms valioso y
notable de la inteligencia catlica en Alemania, formando un
verdadero centro de irradiacin de la vida catlica por toda
Alemania.
En 1826 comenzaba tambin su carrera en Mnich el
joven Dllinger (1799-1890), a quien su tratado Eucarista en
los tres primeros siglos le elev a la categora de maestro en
historia de los dogmas. Ms tarde, atrado por las ideas de
Lamennas, y con la ayuda del editor Georg Manz, puso al
alcance del pblico alemn lo mejor de la literatura religiosa
francesa. A lo largo de sus escritos encontramos el intento y,
a menudo, el logro de una armonizacin de la fe con los
mtodos y frutos de la ciencia moderna
3 2
. Para Hocedez, los
dos errores que limitaron el fruto de su trabajo fueron su
concepcin de una Iglesia nacional alemana y su liberalismo
intelectual, aunque, en realidad, se podra responder que los
" A. MINON, L'attitude de Jean-AdamMoehler(1 796-1 838) dans laques-
tion du dveloppement du dogme ( Lovaina 1 939); GEORGES GoYAU, Moehler
( Pars 1 905).
32
A. PLUMMER, Conversations with dr. Dllinger, 870-1 890 (Lovaina 1 985);
J. FINSTERHLZL, Die Kirche in der theologie Ignaz von Dllinger ( Gotinga
1 975).
t
1 81
dos errores de quienes le atacaron fueron el ansia de centra-
lismo uniformista y la incapacidad de comprender las exi-
gencias del hombre contemporneo.
Sin embargo, estos aspectos positivos del resurgir de la
ciencia religiosa en Alemania tuvieron tambin su contrapar-
tida o sus pensadores ms conflictivos, tales como Georg
Hermes (1 775-1 831 ), profesor de teologa en Bonn, quien,
impresionado por la lectura de Kant y Fichte, quiso poner
esta filosofa al servicio de la fe. Para l el asentimiento a las
verdades de fe era la consecuencia necesaria de una demos-
tracin puramente racional, excluyendo de este asentimiento
todo influjo de la gracia y reduciendo el acto de fe teolgica
a un acto totalmente humano. Su obra sobrevaloraba la fuer-
za de la razn y pona poca atencin en el carcter revelado
de la religin cristiana. Pero, a pesar de que este sistema tuvo
buena acogida en el rey de Prusia, Gregorio XVIlo conden
con el breve Dum acerbissimas (1 835).
A pesar de esta condenacin de las doctrinas del maestro
de Bonn, la tentacin de subrayar los trminos racionales del
contenido de la Revelacin sigui presente en la teologa
alemana. As la obra del viens A. Gnther (1783-1863),
quien tratando de imprimir a la teologa un carcter cient-
fico atribuy a la razn la capacidad de comprender con sus
propias fuerzas los misterios de la fe. Para Gnther, la razn
filosfica es capaz de probar los grandes dogmas cristianos
cuyo carcter sobrenatural pareca relativizarse. Las defini-
ciones dogmticas dependen as del trabajo filosfico y par-
ticipan de su relativismo. Fue condenado por Po IX en 1857
y, ms tarde, por el Concilio Vaticano 1
3 3
. En Alemania,
estas condenaciones fueron comprendidas como una desau-
torizacin de sus esfuerzos por armonizar la filosofa y la
teologa con el mundo moderno.
Durante la segunda parte del siglo, la erudicin germni-
ca, por su amplitud y diversidad, adquiri un considerable
prestigio en los medios universitarios europeos. Este hecho
complic an ms las relaciones con Roma y dificult la
aceptacin de sus decisiones y condenaciones. Cuando Po X
conden el modernismo y oblig a todos los profesores ca-
tlicos de teologa a emitir el juramento antimodernista, el
" L. ORBAN, Theologiagntherianaet ConciliumVaticanum, 2 vols. (Roma
1 942-1 949).
1 82
rechazo de los profesores alemanes fue tan generalizado que
se vio forzado a dispensarles de tal obligacin.
RESTAURACINDEL TOMISMO
La poltica defensiva que prevaleci en Roma durante el
pontificado de Po IX, tambin en el campo de los estudios
religiosos, tuvo como consecuencia un notable retraso en
todos los campos del pensamiento, agravado por la catstro-
fe del cisma viejo-catlico en Alemania, el nico pas donde
se haba desarrollado a lo largo del siglo xix un notable es-
fuerzo por adaptar los estudios eclesisticos a las exigencias
cientficas modernas. La importancia que Len XIII conce-
da al frente intelectual y la orientacin ms abierta con la
que intentaba abordar los problemas existentes se manifesta-
ron ya en su primera promocin cardenalicia, cuando cre
cardenales a algunos sacerdotes exclusivamente dedicados a
los estudios eclesisticos, tales como Hergenrtter (historia-
dor), Ziglara (filsofo) y Newman, el gran estudioso de la
evolucin de los dogmas.
La reaccin contra las corrientes de pensamiento moder-
no, consideradas responsables de las dificultades de la Iglesia
y de la sociedad, y la moda romntica por el medioevo ha-
ban despertado desde mediados de siglo el inters por la
escolstica, pero la mayora de los neoescolsticos del
siglo xix eran eclcticos, muy influidos por las corrientes de
Surez, o cartesianos. Sin embargo, progresivamente, los
partidarios de una vuelta al tomismo autntico aumentaron
en nmero, sobre todo en Italia, espoleados por los jesuitas
de LaCivilt Cattolica
34.
Desde los comienzos de su pontificado Len XIII mani-
fest claramente su inters por la restauracin del tomismo,
al que defina como la verdadera escuela italiana, en con-
tra, tambin, del entusiasmo provocado por Rosmini (consi-
derado como el filsofo nacional). Parece ser que una de
las razones que movieron a Len XIII a favorecer e imponer
el tomismo fue la consideracin de que era intil intentar
' G. DE ROSA, CiviltCattolica, 1 850-1 945 ( Florencia 1 971 ); A.M. Fioc-
CHI, P. Enrico Rosa, S.J., scrittore dellaCiviltCattolica, 1 870-1 938 (Roma
1 957).
1
1
1 83
conseguir un orden social cristiano si no se contaba con una
estricta disciplina de pensamiento impuesta en todas las es-
cuelas catlicas.
Haca ms de un siglo que la escolstica haba quedado
abandonada a causa del modo rutinario con que era cultiva-
da y de su incapacidad
-
para responder a los retos intelectua-
les del momento. Esto se complicaba con el continuo suce-
derse de filosofas y sistemas, preferentemente sensualistas,
materialistas, positivistas, cientificistas y criticistas a ultranza.
La escolstica era considerada como anticuada, cada en
desuso, intil, una filosofa de otra poca, invalidada por las
investigaciones y sistemas modernos. El tradicionalismo y el
ontologismo se opusieron a una total descristianizacin de la
filosofa, pero sus intentos resultaron ineficaces. A mediados
del siglo pasado se inici una verdadera restauracin del
espritu escolstico autntico y de las doctrinas de la filosofa
tradicional. Un retorno al sistema y doctrinas de los grandes
maestros del pensamiento cristiano, verificado en principio
por hombres insignes y hasta filosficamente atrevidos, y
poco a poco continuado por diferentes escuelas catlicas y
por un sinnmero de profesores y publicistas
35.
El movimiento inicial tuvo lugar en Italia y puede decirse
que se enlaz con los estudios y publicaciones de los jesuitas
del siglo anterior, en los que colabor eficazmente el P. Li-
beratore. Las teoras escolsticas fueron dadas a conocer por
este autor en varios tratados, entre los que destacan Del co-
nocimiento intelectual y Del compuesto humano. Liberatore
atac crticamente el materialismo, el sensualismo, los albo-
res positivistas, el kantismo, as como otras teoras que ya
haban provocado fuertes reacciones en el campo catlico,
tales como el tradicionalismo, el ontologismo de Gioberti y
el sistema de Rosmini
36
. En Roma intervinieron como acti-
vos colaboradores en el movimiento indicado el P. Luis
Taparelli (1793-1862) y Juan Mara Cornoldi (1822-1892)
31 .
En Npoles se llev a cabo una labor anloga. El can-
nigo Cayetano Sanseverino (1811-1865), adems de varias
35
J. M. GMEZ-HERAS, Culturaburguesay restaurac n catlica (Salamanca
1 975).
36
G. MELLINATO, Carteggio inedito Liberatore-Cornoldi in lottaperlafilo-
sofiatomisticadurante il secondo Ottocento (Ciudad del Vaticano 1 993).
37
R. AUBERT, Aspects divers du no-thomisme sous le pontificat de
Lon XIII (Roma 1 960).
1 84
obras valiosas, public un manual para uso de las escuelas, al
igual que el P. Liberatore, y, como el de ste, muy divulgado.
Colabor tambin en el peridico catlico La Scienza e la
Fede y escribi una compleja pero documentada obra crtica:
Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata
(1863ss). En ella se indica con atrevido optimismo que el
pensamiento cristiano, singularmente en los sistemas de san
Agustn y santo Toms, ha tratado y resuelto los diferentes
problemas filosficos, preparando de antemano las solucio-
nes a las cuestiones planteadas por los modernos. Discpulo
y seguidor de Sanseverino fue Joe Prisco (1836-1923), que
lleg a cardenal, el cual impugn el pensamiento hegeliano,
muy arraigado en Npoles. Por otra parte, otro discpulo,
Mons. Salvador Talamo (1844-1932), tambin napolitano,
defendi la escolstica de la acusacin de servilismo sistem-
tico respecto a Aristteles
3 8
; dirigi desde 1893 la importan-
te Rivista internazionale di Scienze social e discipline auxilia-
rie
l
que tanto influjo ejerci en el campo social catlico.
En Florencia, Augusto Conti (1822-1905) defendi los
principios bsicos de la filosofa tradicional, aunque no quiso
adherirse del todo a los escolsticos, ya que no comparta
algunas de sus afirmaciones. En otro sentido, en Bolonia, el
ya citado Juan Mara Cornoldi public la Scienza Italiana
(1876), en la que estudi la relacin del pensamiento cristia-
no con las ciencias positivas. Dicha revista se fundi en 1891,
con la famosa Scuola Cattolica de Miln, donde se origin un
nuevo movimiento filosfico cristiano. A este grupo de jesui-
tas que trabajaron tan activamente en Roma y Bolonia, utili-
zando de manera sistemtica las pginas de La Civilt Catto-
lica, se unieron doctrinalmente profesores y autores del
colegio de la Minerva de los PP. Dominicos, sobresaliendo el
ms tarde cardenal Toms Zigliara (1833-1893), autor de la
difundida Summa Philosophica, muchas veces editada y tra-
ducida, sntesis vigorosa del pensamiento tomista y de las
doctrinas bsicas de la filosofa tradicional, opositor decidi-
do del ontologismo. Otro dominico, gran divulgador del
tomismo, fue Alberto Lepidi (1838-1925). Tambin debe
anotarse que Vicente de Grazia (1785-1856), quien supo
generalmente restaurar en sentido moderno las doctrinas
38
A. PIOLANTI, LaFilosofacristianadi Mons. S. Talamo, inspiratore della
Aeterni Patris (Ciudad del Vaticano 1 986).
1
1
I
1 85
escolsticas, se aplic desigualmente a las necesidades del
pensamiento moderno. Busc conciliar a Kant con santo
Toms
3 9
, pero, ciertamente, no acert en su intento.
Fuera de Italia se multiplicaron tambin los intentos. En
Espaa, adems de la obra que Jame Balmes (1810-1848)
40
llev a cabo en la primera mitad del siglo xix en pro de la
renovacin de la filosofa cristiana y de la apologtica tradicio-
nal, y que goz de consideracin incluso en algunos pases
europeos donde sus obras consiguieron numerosas ediciones;
de la labor apologtica de Juan Donoso Corts (1800-1853),
adicto al tradicionalismo
41
, y de Marcelino Menndez Pelayo
(1856-1912), polemista catlico y erudito autor de la Historia
de los Heterodoxos Espaoles
42
, descollaron en sentido tomis-
ta los estudios del que fue obispo de Crdoba, arzobispo de
Sevilla y cardenal, Ceferino Gonzlez (1831-1894), dominico,
autor de los Estudios sobre la filosofa de Santo Toms, de Es-
tudios religiosos y filosficos, de una Filosofa Elemental (en
sentido escolstico, que vali a su autor el nombre de el San-
severino espaol), y de una muy popularizada Historia de la
Filosofa (primero en tres y despus en cuatro volmenes)
43 .
Tambin merece mencin, por su significativa aportacin a la
filosofa escolstica, defendindola y difundindola, el P. Jos
F. Cluet (1832-1884), con su original introduccin a la filoso-
fa. Pero, sobre todo, son notables el P. Jos Mendive (1836-
1906)
44
, tomista y suarista, que escribi una apologa del ca-
tolicismo; Juan M. Ort y Lara, que atac al krausismo,
entonces muy en boga en Espaa
45
; J. Jos Urrburu (1841-
"
I.P. GRossi, Un'accademiatomistaallaMinerva. Note d'archivio: Memo-
riae Dominicanae 75 (1 985) 226-248; A. WALz, Sguardo sul movimento to-
mistanel secolo XIX fino all'enciclicaAeterni Patris: Aquinas 8 (1 965)
351 -379.
40
Luis RIBA, Balmes (Vich 1 955); JUANMENDOZA, Bibliografabalmesiana
(Barcelona 1 961 ); JUANZARAGETA y cols., Balmes, filsofo social, apologistay
poltico ( Madrid 1 945).
41
E. SCHRAMM, Donoso Corts. Su viday su pensamiento (Madrid 1 936).
42
MARCELINO MENNDEZPELAYO, Edicin Nacional de las Obras completas
(Santander 1 940); A. MUOZALONSO, Las ideas filosficas en Menndez Pelayo
(Madrid 1 956).
43
F. DAZDE CERIO, El cardenal Ceferino Gonzlez, O.P. (1 831 -1 894).
Bibliografay figuraintelectual: Pensamiento 20 (1 964) 27-63.
44
M. REVUELTA, LaCompaade Jess en laEspaaContempornea1
(Madrid 1 984) 220.
45
M.D. GMEZMOLLEDA, Los reformadores de laEspaacontempornea
( Madrid 1 966); M. TUNDE LARA, Medio siglo de culturaespaola (Barcelona
1 982) 51 -78.
1 86
1904), profesor de la Universidad Gregoriana, autor de Insti-
tutiones Philosophiae, en ocho volmenes, que constituyen
uno de los tratados ms completos que existen en filosofa
eclesistica, hermanando la doctrina de santo Toms y de Su-
rez, y Juan Gonzlez Arintero (1860-1928), el ms polifacti-
co de los neotomistas del Convento de San Esteban de Sala-
manca
46
Sin embargo, la tnica general de estancamiento no haba
cambiado en nuestro pas. Por este motivo, en 1893 Len XIII
dirigi una encclica al episcopado espaol sealando esta si-
tuacin, atribuyndola en parte a la falta de recursos y a la
desaparicin de las tradicionales universidades eclesisticas.
En este contexto el papa cre el Colegio Espaol de Roma con
el fin de que algunos clrigos espaoles pudiesen formarse en
las universidades romanas y reformar, despus, los seminarios
diocesanos
47
, y el seminario de Comillas, pronto convertido en
universidad.
En Alemania inici propiamente las tareas neoescols-
ticas el jesuita Jos Kleutgen (1811-1883 ), llamado por
Len XIII Prncipe de los filsofos, que trat de Teologa
y Filosofa, publicando -al modo de Sanseverino y Libera-
tore- una notable obra de divulgacin y exposicin escols-
tica, Defensa de la Teologa tradicional (1853 ) y Defensa de la
filosofa tradicional (186 0-6 3 ), en las que pretendi respon-
der a las ideas tanto de Kant como de Hegel. Casi al mismo
tiempo, Alberto Stokl (1823 -1895) publicaba su importante
Historia de la Filosofa de la Edad Media, resaltando la tras-
cendente obra filosfica de la Escolstica medieval. Destaca-
ron tambin en pro de la restauracin tomista Francisco
Jacobo Clemens (1815-186 2), profesor de filosofa en las
universidades de Bonn y Mnster, que estudi las relaciones
entre la Teologa y la Filosofa de los escolsticos; K. Werner
(m. 1888), estudioso de la historia de la escolstica y buen
conocedor del pensamiento de santo Toms y de Surez, a
los que dedic dos extensas obras, pero seguramente fueron
46
V. RODRGUEZGONZLEZ, Evolucin de laIglesiasegn J. Gonzlez Arin-
tero ( Madrid 1 992); A. BANDERA, Laobraeclesiolgicadel padre Arintero.
Cronologacon msticaal fondo: Ciencia Tomista 1 1 3 (1 986) 497-526.
47
Estudios, Seminarios y pastoral en un siglo de historiade laIglesiaen
Espaa(1 892-1 992) ( Roma 1 992); M. REVUELTA, Continuidad y cambio de una
institucin centenaria. LaUniversidad PontificiaComillas: XXSiglos 9 (1 992)
47-59.
1
1
1
1
1 87
ms importantes que estos neotomistas algunos insignes in-
vestigadores de la escolstica medieval: F. Ehrle, H. Denifle
y M. Grabman.
En Francia, mientras que los sulpicianos restablecan las
enseanzas de la escolstica en sus seminarios, el conde Do-
met de Verges (1829-1910) se dedic a los estudios histrico-
crticos en sentido escolstico. No deben olvidarse, por otra
parte, los esfuerzos de los tradicionalistas Jos de Maistre,
Bonald, Lamennais, y los discursos y escritos de Montalem-
bert, Lacordaire, Gerbert, Dupanloup, etc. Hay que citar tam-
bin los muy ledos manuales de filosofa escolstica que con-
tribuyeron a la restauracin de la misma: el Compendium de
Roux-Lavergne (m. 1874), aparecido en 1856; el Breviarium
de Grandclude (1826-1900), en 1860; los Prima principia de
Mons. Rosset (1830-1902), tambin de 1860; el De intellectua-
lismo de Brim (1843-1894), de 1874; Enrique Maret (1805-
1884) luch contra el pantesmo; A. Margarie (1825-1905)
defendi la Teodicea; E. Sauv defendi la teora escolstica
sobre el alma (1878); etc. En Blgica defendieron la filosofa
tradicional Lupus (1810-1888), con su ataque al racionalismo
y al tradicionalismo, Dupont, Bolley, Lahousse...
El 4-VIII-1879 apareci la encclica Aeterni Patris, en la
cual el sistema de santo Toms, presentado como la quinta
esencia de lo que de bueno haban dicho los autores escolsti-
cos, era ofrecido a los catlicos como la autoridad filosfica
que deba inspirarles, sobre todo en la enseanza de los semi-
narios, pero tambin en sus investigaciones personales: la au-
toridad filosfica de santo Toms era presentada como un
contraveneno eficaz de las doctrinas subversivas de los valores
tradicionales desde el punto de vista familiar, social y poltico.
Len XIII fue consciente de que la Iglesia, tras perder sus
bienes y sus derechos, su influjo y su presencia social, no po-
da perder su pensamiento, su capacidad de ofrecer una doc-
trina y una filosofa capaz de explicar el mundo y de orientar
a los pueblos. En su plan de reconquista, el sistema tomista iba
a conformar su pilar fundamental. Se trat de una encclica
con una fuerte dimensin poltica
48
.
Esta encclica, tradicionalista en un sentido bastante re-
volucionario con relacin a las rutinas anteriores -Len XIII
48
PiERRE THIBAUL, Savoiret pouvoir. Philosophie thomiste et politique cl-
ricale au XIX sicle (Quebec 1 972).
1 88
invitaba a la vuelta a las fuentes, a la obra de santo Toms,
lo cual era raro en la poca- y aparentemente dispuesta a
aceptar toda correccin justa y toda aportacin interesante,
fue acogida con sentimientos encontrados, ya que muchos
pensaban que se trataba de una vuelta al medioevo, al tiem-
po que se cortaban los puentes con el mundo moderno y sus
problemas. En cualquier caso, no cabe duda de que el peli-
gro real consisti en que cualquier otra corriente filosfica
quedaba a la intemperie, en el ostracismo. Sobre todo, por-
que el papa estaba dispuesto a romper cualquier oposicin y
puso toda su autoridad en su decisin de llevar adelante su
proyecto. Oblig a las universidades romanas a reorganizar-
se, sobre todo la Gregoriana, la ms importante por el nme-
ro de seminaristas extranjeros que all se formaban: un nuevo
equipo sustituy en dos o tres aos al anterior y el nombra-
miento de L. Billot (1846-193 1) como profesor de dogmtica
en 1885 reforz la corriente
49
. Su interpretacin del tomis-
mo fue copiada en los seminarios del mundo catlico, aun-
que ms tarde fue abandonada por su carencia de sentido
crtico e histrico.
Puso a la cabeza de la Congregacin de Estudios al do-
minico Zigliara, el tomista ms conocido de la Minerva. Se
reorganiz la Academia de Santo Toms, a la que el papa
concedi sustanciales medios econmicos y anim la nueva
revista Divus Thomas. El grupo de tomistas romanos tuvo
bastante relieve. Se le debe la liquidacin definitiva del sis-
tema tradicionalista y ontologista, y del eclecticismo espiri-
tualista que haba constituido un mal real para el pensamien-
to catlico, y fue capaz de ofrecer a los estudiantes una
sntesis coherente, tal como aparece en santo Toms. El re-
torno a la escolstica por parte de los pioneros del movi-
miento no responda siempre a la ignorancia de la filosofa
contempornea, sino ms bien a la insatisfaccin que sta les
produca
so
49
Era de tal vigor intelectual, de tal penetracin metafsica, que hay que
darle un puesto glorioso entre los ms ilustres comentaristas de santo Toms.
Mucho deba a san Agustn y a Bossuet, pero conoca en grado excepcional
la doctrina del Aquinate y se aplic a transmitirla en sugenuina pureza.
Cf. G. FILoGRASSI, Teologae Filosofanel Colegio Romano dal 1 824 ad oggi:
Gregorianum 35 (1954) 533; H. LE FLOCH, Le cardinal Billot, lumre de la
thologie (Pars 1947).
5o p
DEZZA, Alle origini del neotomismo ( Miln 1940).
1
1 89
Pero los lmites e insuficiencias de su obra fueron tam-
bin evidentes: La filosofa que presentaban en sus cursos y
manuales estaba elaborada en funcin de la teologa, lo que
li mitaba su credibilidad a los ojos del pblico no clerical.
Abusaban del argumento de autoridad: ut dicit sanctus
doctor. Se contentaban a menudo con una dialctica verbal
a base de definiciones a priori, sustituyendo el pensamiento
investigador con la repeticin de frmulas. Conocan dema-
siado poco no slo la filosofa moderna, sino los mtodos
cientficos modernos y el espritu que los animaba. La impre-
sin de conjunto es que este tomismo fue de calidad inferior
al de la generacin precedente. Aparte Billot, ningn nom-
bre ha sobrevivido.
De hecho, el neotomismo adquiri audiencia entre el
pblico cultivado a partir de Lovaina, en la cual Len XIII
se haba fijado porque era la nica universidad catlica capaz
de ofrecer estudios tanto tcnicos como humanistas. En 1882
comenz en esta universidad un Curso de alta filosofa de
santo Toms, dirigido por D. Mercier (1851-1926), de orien-
tacin abierta, que tena como lema la afirmacin de que el
nico objetivo de la filosofa era la bsqueda imparcial de la
verdad. Este curso consigui inmediatamente un xito ex-
traordinario, incluso entre los estudiantes laicos, porque el
j oven profesor una a una doctrina firme y a una profunda
informacin un sentido agudo de los problemas y un tono
muy personal. Mercier pens en desarrollar el proyecto pri-
mitivo y en 1887 propuso a Len XIII organizar, al margen
de la Facultad de Filosofa, un Instituto Superior de Filoso-
fa. Intentaba que fuese un centro de enseanza de alto nivel
donde se encaminase a los estudiantes al trabajo personal, en
una atmsfera de autonoma con relacin a la teologa, y un
centro de investigacin donde se repensasen los problemas y
las soluciones tomistas cuyos datos concretos haban sido
modificados por el progreso del pensamiento filosfico y de
las ciencias experimentales, a las cuales Mercier, en el clima
del positivismo de su tiempo, conceda mucha importancia
51
En 1892, la fundacin de la Revue Neoscholastique dio a la
escuela de Lovaina y a su concepcin de un tomismo abier-
to un rgano que acrecent su proyeccin internacional.
n L. DE RAEYMAEKER, Le cardinal Mercieret l'Institut suprieurde philoso-
phie de Louvain (Lovaina 1952).
1 90
Mercier goz siempre de la confianza del papa, pero tambin
de la sospecha de los tomistas romanos, quienes no le con-
sideraban suficientemente tomista. Durante aos encontr
dificultades tanto en Blgica como en Roma, pero en 1898 su
situacin estaba consolidada. Aos ms tarde fue nombrado
arzobispo de Malinas y cardenal.
Por su competente labor destacaron tambin en los estu-
dios psicolgicos (Michotte), criteriolgicos (Mercier), cos-
molgicos (Nys), histricos (De Wulf), sociales (Deploise),
siempre con base cristiana y tomista. Publicaron un amplio
Curso General de Filosofa y un dvulgadsimo Tratado Ele-
mental. Los Padres de la Compaa de Jess de Lovaina han
ido editando el valioso Museum Lessianum, en cuya seccin
filosfica sobresale la obra histrico-crtica. Le point de dpart
de la Metaphysique del P. Marchal, filsofo de gran penetra-
cin y originalidad, uno de los mejores representantes del
tomismo en nuestro tiempo, y que se convirti en una obra
de referencia. Tambin sobresali en la misma universidad
por sus brillantes estudios sociolgicos y de Derecho natural
el P. Leclercq.
Otros centros que propagaron el tomismo fueron los si-
guientes: En Francia nos encontramos con dos orientaciones:
el Instituto Catlico de Pars y la Sociedad de Santo Toms
de Aquino, donde se pensaba cultivar ms el espritu que la
letra, y los seminarios diocesanos y escolasticados religiosos
que seguan al pie de la letra los textos y las enseanzas de la
Universidad Gregoriana. En Francia, tambin, pero en otros
ambientes, se estimul un nuevo inters por el pensamiento
agustiniano, los estudios sobre Pascal y la traduccin de algu-
nas obras de Newman, a menudo adaptadas al espritu o a las
necesidades francesas. En Friburgo (Suiza), donde en 1 889 se
fund una universidad catlica, la presencia de los dominicos
asegur al tomismo una posicin inexpugnable. En Espaa
nos encontramos con la clsica divisin entre quienes defen-
dan el tomismo y quienes mantenan el suarecianismo, gene-
ralmente
.
esuitas
52
, pero, en general, la Aeterni Patris fue bien
acogida
5
. En 1 901 los jesuitas fundaron la revista Razn y Fe
52 C.
VALVERDE, En buscade unafilosofa: R. GARCA-VILLOSLADA, Historia
de la Iglesia en Espaa V, 51 6-521 .
53
T. URDANOZ, Los inicios del neotomismo en Espaa: Revista Espaola
de Teologa 34 (1 974) 403-426; A. HUERGA, Larecepcin de laAeterni Pa-
tris en Espaa: Scripta Theologica 9 (1 979) 535-562.
1 91
y los dominicos en 1 91 0 LaCienciaTomista. Oa y Salamanca
fueron los centros de estudios ms importantes, y J. Gonzlez
Arintero (1 860-1 928) y F. Marn-Sola fueron los telogos do-
minicos ms conocidos, mientras que entre los jesuitas encon-
tramos al moralista A.M. Arregui (1 863-1 942) y al escriturista
Murillo. En Alemania, generalmente menos ligados al tomis-
mo, no se encuentran personalidades de valor, muertos Kleu-
tgen (1 883), y Scheeben (1 888).
El florecimiento del neotomismo no impidi que se con-
servasen o apareciesen otras corrientes de pensamiento filo-
sfico, a pesar de la preponderancia y prepotencia de los
ambientes neoescolsticos. En Italia, algunos catlicos siguie-
ron defendiendo el idealismo, y el influjo de Rosmini conti-
nu siendo grande en el norte del pas, a pesar de las pol-
micas suscitadas por su pensamiento
54
, que tuvo races no
slo filosficas y de sectarismo neotomista, sino, tambin,
relacionadas con su actitud ante la unidad de Italia y con su
tendencia a conciliar cristianismo y mundo moderno, motivo
de permanentes controversias que desembocaron en la con-
denacin de Len XIII "
REFORMISMO DE FINALES DE SIGLO
La tensin existente en algunos ambientes eclesiales, fun-
damentalmente dedicados a los estudios filosficos, teolgi-
cos y sociales, a finales de siglo, comenz a resultar insoste-
nible. Tanto desde el mundo de la cultura como desde el
campo social, como en la misma organizacin interna ecle-
sial, se planteaban dificultades que exigan un examen atento
y una respuesta adecuada. El mantenimiento de un talante
inmovilista o puramente negativo, que rechazaba a priori las
nuevas corrientes y los nuevos mtodos cientficos, desembo-
caba en un aislamiento estril. Adems, dentro de la misma
Iglesia se haban multiplicado las manifestaciones de descon-
cierto, los intentos de dilogo y la bsqueda ansiosa de res-
54
G. MARTINA, Inediti sullaquestione rosminiana: Rivista rosminiana 61
(1 967) 1 3 0-1 70; M.F. ScIACCA, El pensamiento filosofico de Rosmini (Barcelona
1 954); CLEMENTE RIVA, Antonio Rosmini, il primo centenario de lamorte ( Flo-
rencia 1 955).
55
GIORGIO GIANNINI, Esame delle quarantaproposizioni rosminiane (Gno-
va 1 985).
1 92
puesta a tantas propuestas cientficas y a tantos ataques razo-
nables contra proposiciones doctrinales tradicionales.
A lo largo del siglo xix se produjo el xito definitivo de
una nueva forma de trabajo racional, el trabajo histrico-
crtico y crtico-bblico, la historia de los dogmas, y la ciencia
de las religiones. En 1832, Moehier enuncia la idea del desa-
rrollo de los dogmas y Newman en 1845. Aunque todo esto
exista en cierta medida ya, hasta el momento no haban
supuesto una verdadera puesta en cuestin de los principios
tradicionales de la teologa. Esto se produjo, por el contrario,
a finales del siglo xix, principalmente por dos motivos: la
crtica fundada en la historia comparada y el punto de vista
propio del desarrollo histrico.
Desde el inicio del pontificado de Len XIII, el mtodo
positivo se concibi como una pura investigacin histrica
que buscaba conocer el pasado a partir de los documentos
que todava se conservaban en archivos y bibliotecas, para
reconstruir lo que haba sucedido realmente. A finales de
siglo se plante, sin embargo, el problema de la relacin
existente entre este trabajo histrico y la teologa, y se pre-
guntaron qu sucedera si sus resultados no concordaban con
las exigencias y los presupuestos de la ciencia sagrada.
Antes del Vaticano I, el problema ms urgente haba
sido el de las relaciones entre la fe y la filosofa. Ahora se
centraba en las relaciones entre la fe y las ciencias crticas,
y se plante con urgencia cul era el papel de la ciencia
histrica en el campo bblico, patrstico y en el de la his-
toria eclesistica
56
INQUIETUDES ALEMANAS
El Kulturkampf tuvo como consecuencia inmediata la
tenaz actitud de resistencia de los catlicos alemanes a tanto
ataque injustificado, respuesta que, si bien foment su cohe-
rencia y reforz su capacidad combativa, favoreci, tambin,
un indiscriminado rechazo de la cultura moderna.
No todos compartieron esta actitud y, sobre todo con el
paso de los aos, muchos cayeron en la cuenta de que poda
resultar empobrecedor y peligroso para los catlicos. Reac-
56
OWENCHADWICK, O.C, 1 89-228; D. BONIFAZI-L. ALI, O.C., 1 7-49.
1 93
cionaron a tiempo un grupo de telogos y filsofos que
buscaron responder adecuadamente a los pensadores moder-
nos, de historiadores que quisieron utilizar los nuevos mto-
dos histricos, de pastoralistas deseosos de adecuar tanto la
liturgia como algunas costumbres eclesisticas a la sensibili-
dad del momento y laicos que no estaban de acuerdo con los
planteamientos sociales existentes ni con su falta de protago-
nismo dentro de la Iglesia.
En la mayora de estos espritus inquietos, deseosos de
que la Iglesia fuese capaz de adaptarse a lo que consideraban
ineluctable marcha de los tiempos, encontramos un cierto
espritu antirromano y la exigencia de mayor autonoma.
Probablemente, los exponentes ms interesantes de esta ten-
dencia fueron Kraus y Schell
57
.
Francisco Javier Kraus (1840-1901), profesor de historia
de la Iglesia, crtico incisivo de la tendencia ultramontana, se
convirti en paladn de los catlicos liberales, en los que se
asociaba una ingenua admiracin por la ciencia indepen-
diente con fuertes prevenciones contra la Curia Romana y
sus procedimientos de gobierno eclesistico.
Hermann Schell (1850-1906), filsofo y telogo original,
puso el acento en el aspecto personal y vivo y en la interio-
ridad del catolicismo, y desarroll temas poco presentes en la
teologa de su tiempo, tales como la libertad religiosa, la
apologtica de la inmanencia, el papel del Espritu Santo,
el puesto de los laicos en la Iglesia. Schell, atento a las filo-
sofas de su tiempo, propuso una apologtica moderna del
cristianismo frente al idealismo, el monismo y el historicis-
mo. En algunas de sus obras critic con fuerza la realidad de
su tiempo y present un programa de aplicaciones en el te-
rreno de la actividad religiosa, intelectual y poltica. Recibi
duras crticas, sobre todo con motivo de su discurso El cato-
licismo como principio de progreso (1896); se puso en duda su
lealtad y ortodoxia, y hasta se le ech en cara el fomentar
una actitud revolucionaria sistemtica en el clero, de for-
ma que en 1898 algunas obras suyas fueron incluidas en el
ndice.
En 1901, A. Ehrhard (1862-1940) public El catolicismo
y el siglo XX, en el que enumer las condiciones necesarias
57
H. SCHELL, ImSpannungsfeld von Kirche und Politik. Franz XavierKraus
(Treveris 1 951 ); W. SPAEL, Das Katholische Deutschland imzojh ( Wurzburgo
1 964).
1 94
para superar el conflicto entre catolicismo y mundo moder-
no, entre las que sobresala la necesidad de abandonar las
costumbres y querencias medievales que segn l condicio-
naban la vida eclesistica.
En Alemania, tambin, encontramos algunos de los apo-
logetas ms interesantes del momento: Hettinger (Apologa
del cristianismo), A.M. Weiss (1844-1925), autor de una de-
fensa cultural del cristianismo (Apologa del cristianismo des-
de el punto de vista de las costumbres y de la cultura), J.E.
Kuhn y P.P. Schanz.
EL AMERICANISMO
Algunos de los movimientos ms activos e inconformistas
de la Iglesia francesa tomaban como modelo de sus progra-
mas la Iglesia norteamericana, cuya expansin y vitalidad era
notoria, considerando que su xito se deba al talante posi-
tivo con el que los americanos se relacionaba con el mundo
moderno. Estos catlicos franceses defendan las libertades
polticas propias del sistema democrtico all imperante, te-
nan un planteamiento apologtico propio de sociedades plu-
ralistas, defendan una separacin eclesistica del estado tan
amplia como la existente en los Estados Unidos y la prctica
de las llamadas virtudes activas. La controversia salt con
motivo de la publicacin en Francia por obra de Klein de la
vida del P. Hecker, redentorista, fundador de los paulistas
americanos (1858), prototipo del catlico creativo y comba-
tivo americano, convencido de que haba que encontrar nue-
vos mtodos, nuevas tcnicas y nuevas estructuras con el fin
de abrir paso al catolicismo en Amrica.
Muy pronto se desat una fuerte controversia entre las
dos tendencias presentes en el catolicismo: quienes mante-
nan el ideal de sociedad restauracionista -que consideraba
estos ideales democrticos contrarios al espritu de Syllabus-
y que teman que bajo el activismo y el exaltado espritu de
iniciativa se estaban olvidando las virtudes religiosas tradi-
cionales -tales como la sumisin y la obediencia- y con la
defensa a ultranza de la libertad personal se acababa margi-
nando la autoridad del magisterio, y quienes vean que las
Iglesias europeas deban adoptar el talante religioso norte-
americano y romper con las ataduras y costumbres tradicio-
1 95
nales que las inmovilizaban
58
. Estos ltimos eran fundamen-
talmente catlicos liberales, es decir, el ala minoritaria y
perdedora del catolicismo europeo.
En 1899 Len XIII dirigi una carta al cardenal Gibbons,
arzobispo de Baltimore, Testem benevolentiae, en la que sea-
laba como ideas peligrosas del conjunto denominado por
muchos con el nombre de americanismo, la tendencia a miti-
gar algunos artculos doctrinales con el fin de hacerlos ms
aceptables, la disminucin de la importancia concedida a los
votos religiosos, la marginacin de las virtudes sobrenaturales
y la tendencia a seguir la inspiracin directa del Espritu San-
to, haciendo caso omiso de la autoridad eclesistica.
Los obispos americanos protestaron por el nombre asig-
nado a tal tendencia y afirmaron que tambin ellos reproba-
ban tales ideas
59
. En realidad, tal como admiti el mismo
papa, se trataba de movimientos y controversias europeas,
encuadradas en el malestar generalizado del cuerpo eclesis-
tico a finales de siglo.
INVESTIGACINHISTRICA Y CUESTINBBLICA
Durante los ltimos decenios del siglo se produjo un es-
fuerzo considerable con el fin de asegurar la presencia catli-
ca en los medios cientficos y universitarios, multiplicndose
las iniciativas de toda ndole. En Bruselas se cre La Socit
scientifique con un rgano de expresin que en poco tiempo
alcanz gran difusin y prestigio, La Revue des questions scien-
tifiques (1877). Se multiplicaron las revistas especializadas, as
como los instrumentos de trabajo, diccionarios, repertorios
bibliogrficos, sumas teolgicas, ediciones de textos o comen-
tarios crticos. Este esfuerzo no se limit al campo cientfico-
universitario, sino que se tradujo en iniciativas pastorales en
favor del clero menos preparado y de los laicos .
58
S. REHRAUER, Americanismo: el fenmeno y sus races histrico filosfico-
ticas: Moralia 8 (1 986) 493-508; O. CONFESSORE, L'Americanismo cattolco
in Italia (Roma 1 984).
Ss
J.T. ELLIS, El catolicismo americano despus de 1 850: Nueva Historia de
la Iglesia, vol. V (Madrid 253-308); GERALD P. FOGARTY, The Vatican and the
americanist crisis: Denis J. O'Connell. American agent in Rome. 1 885-1 903
( Roma 1 974) 287-296.
6o
Resultan sorprendentes en este campo las iniciativas de toda ndole de
Migne. Cf. CL. LANGLOIS (dir.), Lascience catholique (Pars 1 992).
1 96
Algunos aos ms tarde comenzaron a celebrarse congre-
sos internacionales de catlicos interesados en las ciencias y
en su relacin con la religin. Su labor result magnfica y
puso en comunicacin cientficos catlicos de diversos pases
aunndolos en una tarea comn, suscit ideas fecundas y
corrientes de opinin que facilitaron a la teologa y a la apo-
logtica indicaciones valiosas, y suscitaron entre los jvenes
catlicos vocaciones cientficas. Es en este ambiente donde
se debati con inters y profundidad el tema de la evolucin,
que tantas dificultades estaba causando a la apologtica ca-
tlica al poner en cuestin, al menos aparentemente, la crea-
cin, el pecado original, la redencin y el conjunto de las
relaciones entre naturaleza y gracia, natural y sobrenatural
61
Tambin la aplicacin de los mtodos histricos al estu-
dio de la historia de la Iglesia pareca provocar problemas
insolubles. Hay que ser conscientes de que el sentido hist-
rico, al que el hegelianismo dio importancia metafsica, fue,
seguramente, el aspecto ms caracterstico del siglo xix. Por
otra parte, un organismo vivo como la Iglesia era profunda-
mente sensible a cuanto haba ido adhirindose a su cuerpo
a lo largo de los siglos. Len XIII, al abrir a los estudiosos
los Archivos Vaticanos, recomend a los historiadores: La
primera ley consiste en no mentir y la segunda en no temer
decir toda la verdad. A partir de la apertura del archivo
vaticano, los diversos pases europeos erigieron en Roma ins-
titutos histricos que agrupaban a investigadores de los pro-
pios pases para que estudiasen su historia a partir de sus
relaciones con la Iglesia.
En pocos momentos de su desarrollo se ha producido tal
dedicacin a la historia de la Iglesia en sus diversas facetas.
Conviene recordar algunos de los hitos ms significativos:
LaHistoriade los Papas, de Ludovico Pastor, que acab
por imponerse en el mundo universitario, convirtindose has-
ta nuestros das en una obra de consulta imprescindible
62.
En 1 901 en Alemania se inici la magna coleccin del
Concilium Tridentinum, y pocos aos antes los catlicos ale-
manes fundaron los Institutos histricos de Roma (1 888) y
61
JUANDE SAHAGN, Dios, horizonte del hombre ( BAC, Madrid 1 994) 1 74-
1 75, 290-291 ; TIENNE GILSON, D'Aristote Darwin et retour (Pars 1 971 ) 91 -
1 00; CARLO MOLAR!, Darwinismo e teologiacattlica (Roma 1 984).
62
A. HAYDACHER, Geschichte derpapste in Bildern ( Heidelberg 1 965).
1 97
de Jerusaln (1908), con el fin de estudiar la documentacin
all existente y, al mismo tiempo, formar investigadores que
dedicaran su tiempo y su ciencia a estos temas.
En Francia, 1. Duchesne (1843 -1922) inici, con su cono-
cido Liber Pontificalis y con la fundacin (1880) y prolonga-
da direccin del Bulletin critique de littrature, d'hstoire et
de thologie, una labor pedaggica rigurosa, capaz de susti-
tuir los argumentos de conveniencia de una piedad mal com-
prendida por las rigurosas exigencias de la crtica histrica
6 3
.
Logr formar un excelente grupo de historiadores, cuyas
aportaciones a la historia del dogma y de la Iglesia resultarn
imprescindibles: P. Batiffol, Tixeront, Galtier, Lebreton,
Bardy. No pocos de estos autores sufrieron los bandazos de
la represin antimodernista y vieron algunas de sus obras
incluidas en el ndice de libros prohibidos.
En estos mismos aos comenzaron a publicarse algunas
de las obras imprescindibles en toda biblioteca importante
del xx: El Dictionnaire de Thologie catholique, o el Diction-
naire de Archologie chrtienne et liturgie o el Dictionnaire
d'Histoire et Gographie ecclsiastique.
En Blgica la renovacin del equipo de bolandistas, bajo
la direccin de Smedt, fundador en 1 882 de AnalectaBollan-
diana, conquist inmediatamente gran fama en el mundo
intelectual. En 1 91 0 la orientacin de la Facultad de Teolo-
ga de Lovaina, marcada por la teologa positiva, se tradujo
en una de las revistas histricas ms influyentes de nuestro
siglo, la Revue d'Hstoire ecclsiastique.
La exgesis constituy sin duda uno de los temas ms de-
licados y dolorosos en la segunda parte del siglo. La publica-
cin de la Vidade Jess (1 863) de Joseph Ernest Renan (1 823-
1 892) suscit un escndalo y una polmica de enormes
proporciones. Este hecho, el descubrimiento tardo de un ra-
cionalismo que negaba la divinidad de Jess y los imitadores
que encontr, abri los ojos a los catlicos que se percataron
de la urgente necesidad de reformar los estudios bblicos
64
.
En efecto, la exgesis catlica haba mantenido una orien-
tacin muy tradicional, pero a finales de los aos ochenta,
63
Mgr. Duchesne et son temps. Actas del Coloquio de 23-25 de mayo de
1 975 (Roma 1 975); B. WACH, MonseigneurLouis Duchesne (1 843-1 922)
( Roma 1 992).
64
M.J. LAGRANGE, Lavie de Jsus d'aprs Renan ( Pars 1 923); J. CHAIX
Ruy, Ernest Renan (Pars 1 956).
198 Historia de la Iglesia catlica
bajo el efecto de los descubrimientos arqueolgicos e hist-
ricos, que se multiplicaron en el Oriente Prximo; de los
resultados de la paleontologa, que ponan en dificultad la
tradicional cronologa bblica, y de los resultados del trabajo
realizado en las facultades protestantes, se fue produciendo
una lenta evolucin. Todos eran conscientes de la necesidad
de encuadrar el texto bblico en su contexto histrico y cul-
tural. El dominico P. Lagrange fue uno de los pioneros ms
escuchados y seguidos tanto en la Escuela prctica de estu-
dios bblicos, fundada por l en Jerusaln en 1890, como en
el magisterio permanente de la Revue Biblique, que se con-
virti en un centro vivo de investigaciones exegticas a la vez
progresistas y atentas a los datos teolgicos
65
. Fue objeto de
denuncias y medidas disciplinares que obstaculizaron sus
investigaciones y complicaron su vida, pero en nuestros das
se encuentra incoado su proceso de beatificacin
66
En 1893 Len XIII public la encclica Providentissimus
Deus, en la que reconoca que la exgesis catlica no estaba
condicionada por las interpretaciones de los Padres y en la
que presentaba en muchos puntos interesantes principios de
solucin, sobre todo en cuanto concerna a los problemas
planteados por el progreso de las ciencias naturales. La en-
cclica result demasiado tmida, pero no cabe duda de que
en ella encontramos los primeros pasos que favorecieron una
aproximacin ms abierta y acorde con las nuevas exigencias
cientficas, a pesar de las enormes suspicacias de los medios
ms conservadores, incapaces de distinguir el progreso sano
de las temeridades de algunos, que durante muchos aos
ocuparon los puestos directivos en el campo de la exgesis.
A pesar de esto, el inters por la Biblia aument en el mundo
catlico, y comenz a ser ms frecuente el que las familias
catlicas contasen con un ejemplar del Nuevo Testamento
6 7
.
HACIA UNA NUEVA APOLOGTICA
A finales del siglo xix el entusiasmo por las aplicaciones
y soluciones propuestas por el positivismo y el materialis-
mo haba decado o desaparecido. La reaccin llevada a
65
Le P. Lagrange au service de la Bible. Souvenirs personnels ( Pars 1967).
J. GuITTON, Portrait du pire Lagrange ( Pars 1992).
67
HOCEDEZ, 111, 124-141.
i
199
cabo por Bergson y otros autores a la vez contra el mate-
rialismo y contra el racionalismo parecan sealar que era
posible un acercamiento entre la fe cristiana y el pensamien-
to moderno.
Esta posibilidad exiga una presentacin de la fe adecua-
da a las exigencias de los espritus modernos, decepcionados
por la insuficiencia de la filosofa reinante, capaz de resolver
los problemas fundamentales de la existencia. El problema
de la fe y la presentacin de la apologtica no eran ya cues-
tiones de escuela, sino problemas vivos, de cuya solucin
dependa el xito del renacimiento religioso que se vislum-
braba
6 8
.
As se explican los esfuerzos por conseguir una apologti-
ca que tuviese en cuenta la psicologa del sujeto conocedor
y el carcter religioso de la adhesin del creyente, al tiempo
que se multiplican las incomprensiones y suspicacias de cuan-
tos, estando acostumbrados a un mtodo ms tradicional y
objetivista, eran incapaces de comprender la nueva sensibili-
dad y las exigencias del pensamiento contemporneo.
Bergson seal que toda creacin supone y representa
una tensin permanente, una actividad en vas de realizacin.
No est terminada, no es como un producto ya hecho, fabri-
cado. Est en acto. Esto quiere decir que todava se est en
trance de inventar y componer genialmente el mundo, a la
manera de un msico que compone una sinfona an inaca-
bada. Lo que l llama duracin o tiempo real no es como el
fluir de un lquido inerte, sino ms bien como el acto creador
inmanente a los seres que se estn formando continuamente,
es la duracin de la creacin que se desarrolla permanente-
mente en nosotros. La creacin no tuvo lugar solamente en
otros tiempos, en el pasado, sino que tiene lugar constante-
mente y en todo instante de tiempo. Cada instante marca el
camino de un ser nuevo, de una creacin original
69
La revolucin bergsoniana intent poner remedio a las
estrecheces del pensamiento, de las que en gran parte era
responsable el positivismo. En su Ensayos sobre los datos
inmediatos de la conciencia, Bergson demostr, a partir de
1889, que la realidad de la vida interior no poda aprehen-
R. AUBERT, Le problme de l'Acte de Foi ( Lovaina 1958) 277-394.
69
A.D. SERTILLANGES, Bergson et le catholicisme ( Pars 1941); R. VIOLEI fE,
La spiritualit de Bergson (Pars 1968); G. LEVESQuE, Bergson, Vida y muerte
del hombre y de Dios (Barcelona 1975).
200
derse por mtodos cuantitativos que, en el plano del anlisis
psicolgico, confunden el espacio y el tiempo, lo simultneo
y lo sucesivo
70
.
Segn Etienne Gilson, Bergson liber a toda una genera-
cin del materialismo cientificista, del positivismo, del deter-
minismo, que eran autnticos dogmas a finales del siglo xix
y principios del xx. Este planteamiento evocaba un principio
bsico de Newman: el desarrollo es la condicin de la vida,
y estar presente en la elaboracin filosfica y apologtica
contempornea.
Quien dio los pasos ms decididos en favor de una nueva
apologtica fue el filsofo francs Maurice Blondel (1861-
1949), cuya obra ms conocida fue su tesis de doctorado
L'Action (1893), llamativa por la forma de sus anlisis, por su
rigor dialctico y por su empuje espiritual `.
Al final de su vida dej siete grandes volmenes con un
pensamiento tcnicamente elaborado, donde el Dios uno y
trino de la tradicin cristiana apareca al trmino de las tres
grandes vas abiertas a la especulacin filosfica. Al mismo
tiempo, ser en s y para s, pensamiento adecuado, puro ac-
tuar y amor.
Es necesario reconocer la importancia filosfica de Blon-
del en el traspaso de un siglo al otro
72
. En su tesis, con un
vocabulario diferente, se encuentran ya casi todos los temas
que iban a dominar tras l: vuelta a lo existencial y a lo
concreto; la inquietud, la opcin y el compromiso, la trascen-
dencia. Pero sin que nunca se rompa, como suceder a me-
nudo despus, la relacin entre la intuicin y el conocimien-
to racional, entre el esfuerzo moral y la bsqueda de la
inteligibilidad
73
.
Su importancia religiosa es mayor an. Se le debe, si no
una nueva nocin del sobrenatural, al menos una nueva ma-
nera de poner y plantear el problema. La revelacin deja de
aparecer como algo superfluo ante la que podra pasar de lar-
go la razn humana, o como una obligacin impuesta de lo
PAUL GERBOD, Europacultural y religiosa ( Barcelona 1 982) 60.
"Ha sido traducida y editada por primera vez en Espaa por la BAC en
1 997.
72
D. BONIFAZI-L. ALICI, Il pensiero del Novecento ( Brescia 1 982) 1 26-1 28.
73
M. BLONDEL-A. VALENSIN, Correspondance ( Pars 1 957), 3 vols;
P. GAUTIIIER, Newman et Blondel (Pars 1 988), 209-31 6; CL. TRESMONTANT,
Lacrisis modernista (Barcelona 1 981 ) 92-97.
1
C.6. Cristianismo y pensamiento contempordneo
201
alto que tendra que soportar pasivamente. Todo en las condi-
ciones concretas de nuestra existencia la reclama y a ella tien-
de. El ser humano busca en s mismo las razones de la bsque-
da del absoluto que nace en su conciencia y que permanece
sin respuesta adecuada en los datos ms cercanos. La respues-
ta le vendr dada por la revelacin. Es decir, todo el proceso
desemboca en una apertura al sobrenatura1
71
.
Blondel y sus discpulos tuvieron el mrito de llevar el
problema de la fe al terreno concreto y religioso, de demos-
trar la importancia de la voluntad en la vida del espritu, y de
llamar la atencin sobre ciertos tipos de pensamiento no dis-
cursivo demasiado olvidados por la escolstica de su tiempo
y sin embargo esenciales en el campo del conocimiento reli-
gioso.
Dentro de este esfuerzo renovador de la apologtica te-
nemos que recordar La Gramtica del Asentimiento de New-
man, que tuvo el mrito de llamar la atencin sobre el papel
de la voluntad en el conocimiento en general y en la fe en
particular, aspecto que se encuentra en santo Toms, pero
que haba sido demasiado olvidado por los escolsticos de
los ltimos siglos
75
.
En el mismo sentido renovador tendremos que recordar
la obra filosfica del oratoriano Laberthonnire
76
, convenci-
do de que la vuelta a la filosofa del medioevo promovida
por Roma representaba comprometer la causa que deseaban
defender; la interesante aunque poco conocida obra del ga-
` R. VIRGOULAY, L'Action de Maurice Blondel. 1 893. Rlecture pourun
centenaire ( Pars 1 992).
75
J.H. NEWMAN, El asentimiento religioso ( Barcelona 1 960). Newman fue
quiz el nico que comprendi, en el siglo xix, que se poda explorar la "con-
ciencia" y sobre todo interpretar la "ciencia" del acontecer (la historia), en el
sentido de que la conciencia no condujera a la nada, sino al ser, y de que la
ciencia no disolviera el cristianismo, sino que, al comprender suprofundidad,
justificara esta forma concreta que se llama catolicismo. A pesar de que la
conciencia de s y la ciencia de la historia constituan el patrimonio de la
Iglesia, en general, en aquel siglo fueron descubiertas fuera de la Iglesia y, en
cuanto a la historia, en contra de ella. La obra de Newman, mal comprendida
durante mucho tiempo -incluso dentro del catolicismo-, es la primera obra
de teologa que tiene en cuenta la historicidad de la Iglesia y la estudia en
todas sus dimensiones. E. VILANOVA, o.c., 631 .
76
Tradicin e historia, teologa y filosofa, ortodoxia y verdad, ciencia y
religin, fe y razn, natural y sobrenatural, son, en la rica complejidad de su
significacin, los trminos que conviene tener en cuenta para evocar eficaz-
mente el contexto filosfico y apologtico en el que se inscribe el pensamiento
y la obra de Laberthonnire.
C. 6. Cristianismo y pensamiento contemporneo
203
frmulas dogmticas, la funcin del pensamiento filosfico
en la teologa.
Bajo la influencia difusa del simbolismo religioso, combi-
nado con el idealismo neokantiano y con el evolucionismo de
inspiracin hegeliana o espenceriana, algunos sugirieron la
renuncia a los conceptos inmutables con el fin de mantener
el contacto con la vida en perpetuo progreso. En el fondo,
defendan y definan la fe como un cierto sentimiento de la
presencia de Dios, sensacin que en algunos se reduca a una
comunin con la naturaleza.
En el mundo catlico se produjo un renovado inters por
san Agustn. Sus seguidores consideraban que la fe no era la
simple conclusin de un razonamiento apologtico, sino ms
bien una luz interior que haca comprender intrnsecamente
los misterios religiosos y permita a la inteligencia asimilar las
verdades reveladas en lugar de revivirlas nicamente como
frmulas extrnsecas. Inters tambin por Pascal, de quien se
subrayaba que la fe no era slo asunto de inteligencia (el
corazn tiene sus razones que la razn no conoce), y que
para elevarse a Dios la razn necesita de la colaboracin de
la voluntad ayudada por un acto de amor.
En las escuelas teolgicas protestantes el tema debatido
fue el de la objetividad de la verdad religiosa. Era el fruto
de la conciencia personal o la expresin y traduccin de la
piedad ntima? En una palabra, era puramente subjetiva?
Para unos, la fe era un acto de confianza que no implicaba
la adhesin intelectual a un dogma. Para otros, los ms orto-
doxos, resultaba necesaria tal adhesin.
Sabatier, quien ms influy en catlicos y protestantes en
un determinado momento, autor de una sugestiva vida de
san Francisco de Ass, recondujo la religin a una experien-
cia religiosa subjetiva: deba ser aligerada de todo dogmatis-
mo y liberada de toda autoridad exterior. Haba que funda-
mentarla en el sentimiento ntimo y profundo: es Dios quien
se ha hecho sensible al corazn. De manera que la revelacin
no deba concebirse como la manifestacin de una doctrina,
sino como el conocimiento progresivo de Dios que se mani-
fiesta en la conciencia. La esencia del cristianismo consiste
en una revelacin ntima de Dios que se presenta por pri-
mera vez en el alma de Jess de Nazaret, pero que se repite
de forma menos luminosa en el alma de todos los verdaderos
discpulos. Jess se senta con Dios en una relacin filial y
202
llego Amor Ruibal " y la de tantos otros que introdujeron en
el estudio de la teologa la sensibilidad y las inquietudes del
momento.
Laberthonnire sustituy el intelectualismo dominante
con una doctrina que incorpor las aspiraciones del corazn
y las actividades de la vida. Por esto reclamaba un mtodo de
inmanencia que, apoyndose en la psicologa concreta de las
almas, hiciera surgir la verdad a partir de las necesidades del
sujeto. Y cuando se trataba del sobrenatural, en lugar de
imponerse desde fuera, busc sus races en las tendencias
mismas de la naturaleza. Por este procedimiento las frmulas
imperantes de la razn dialctica fueron sustituidas por una
filosofa ms viva, capaz de restablecer sobre estas bases las
verdades fundamentales de la religin y los dogmas del cris-
tianismo
78
.
En el campo de la literatura, la reaccin antiintelectualis-
ta se inscribi en la tendencia manifiesta hacia el renacimien-
to del sentimiento religioso. Este hecho se hizo particualar-
mente evidente en Francia entre 1895 y 1914. No slo se
manifest a travs de clamorosas conversiones, como la del
crtico Brunetire o del matrimonio Maritain, sino tambin
en el xito de pblico que consiguieron poetas y novelistas
catlicos
79
.
CRISIS MODERNISTA
As se denomina un estado de nimo presente en ciertas
elites intelectuales catlicas que estaban dispuestas a mante-
ner su fe religiosa pero que no queran rechazar sistemtica-
mente los logros de los nuevos mtodos cientficos
80
.
Tras el planteamiento apologtico de Blondel, en reali-
dad quedaba sobre la mesa el problema del conocimiento
religioso: la naturaleza exacta de la revelacin, las condicio-
nes necesarias para el acto de fe, el carcter especfico de las
" A. TosREs QUEIRUGA, Constitucin y evolucin del dogma. Lateorade
AmorRuibal y su aportacin ( Madrid 1 977).
`
8
M.T. PERRIN, Lapense de Lucien Laberthonnire ( Pars 1 983).
i9
L. CALVET, Le renouveau catholique dans lalittrature contemporaine
( Pars 1 931 ).
80
J. RiviRE, Le modernisme dans l'glise. tude d'histoire religieuse con-
temporaine ( Pars 1 929); M. RANCHETTI, Culturae riformareligiosanellastoria
del modernismo (Turn 1 963).
204
senta la relacin paternal de Dios con l. Se trataba de una
experiencia creadora que hace posibles y engendra todas las
dems.
La nica condicin de salvacin era la fe. La distincin
entre fe y creencia era capital en el sistema de Sabatier. La
fe que salva es un puro sentimiento: es el abandono total en
Dios y la confianza absoluta en l: esta fe es completamente
independiente de la creencia que consiste en la adhesin de
la inteligencia a una doctrina.
Para Sabatier, dado que el hombre es un ser pensante, el
sentimiento religioso est siempre acompaado de alguna re-
presentacin intelectual, la cual es relativa y condicionada por
la cultura de cada uno y de cada poca: as nacen las creen-
cias, y los dogmas varan con el tiempo y las filosofas: slo per-
manece inmutable el sentimiento religioso fundamental
8
.
Von Hgel mantuvo un inters permanente en mostrar
siempre en el catolicismo una religin del espritu y no
slo una religin de autoridad, la preocupacin muy viva
de permanecer siempre fiel a las exigencias de la tradicin
encarnada en una comunidad eclesial y, a la vez, a las de una
crtica racional plenamente sincera, tanto en el plano de la
historia como en el de la filosofa, y tambin la conviccin de
que era necesario vivir en lo ms profundo de su condicin
de hombre y de creyente la tensin permanente entre ambos
aspectos
82.
Von Hgel, hijo de austriaco y escocesa, no fue telogo,
pero tuvo una buena formacin doctrinal, conoci directa-
mente a telogos de los diversos pases, los puso en contacto
entre s, quiso que la Iglesia fuese un espacio intelectual-
mente habitable, y favoreci la acogida del pensamiento y
de los mtodos crticos modernos
83
.
Loisy
84
, profesor en el Instituto Catlico de Pars, esti-
mado por sus publicaciones exegticas, pero que tuvo que
abandonar la enseanza porque sus teoras fueron considera-
8i
PAUL SABATIER, Les modernistes ( Pars 1 909).
82
RICHARD F. DUNCANSON, A layman's view of the church (Roma 1 980).
83
M. NDONCELLE, Lapense religieuse de Friedrich von Hgel (Pars 1 935);
JOHN J. HEANEY, The modernist crisis: von Hgel ( Washington 1968); MICHEL
J. KERLIN, Historical religion in the thought of Friedrich von Hgel and George
Tyrrell (Roma 1 966).
84
E. POULAT, Lacrisis modernista(Madrid 1 974); A. Loisy, Mmoires pour
servirl'histoire religieuse de notre temps (Pars 1 930-31 ), 3 vols.
205
das inaceptables
85
, contest al libro del conocido telogo
protestante liberal A. Harnack, La esencia del cristianismo
(1900)
86 ,
con un pequeo libro de tapas rojas, El Evangelio
y la Iglesia (1902),
completado poco despus por Autour
d'un petit livre,
ms claro y ms radical en los planteamien-
tos. Para Harnack el evangelio no pretendi fundar una re-
ligin positiva. Su esencia est en el mensaje tico que comu-
nica. El cristianismo, ms que una doctrina, es una vida, una
experiencia, la experiencia repetida que Jess tuvo de Dios
como Padre. El error de la Iglesia, especialmente la catlica,
fue el de transformar el cristianismo de vida en doctrina.
Loisy, por su parte, afirm que Jess nunca pens en fundar
la Iglesia porque estaba convencido de que el fin de los tiem-
pos estaba cerca, pero esto, segn Loisy, no significaba que
la Iglesia fuese fruto de un movimiento degenerativo o con-
tradictorio con el pensamiento y los propsitos de Jess, sino
que, por el contrario, las primeras comunidades cristianas, al
constatar que la ansiada parusa no llegaba, con el fin de
mantener intacto el espritu de Jess, se vieron urgidas a
definir dogmas, desarrollar instituciones y favorecer los ritos
sacramentales.
Planteaba Loisy la evolucin indefinida de los dogmas?
Su frase Jess anunci el reino y vino la Iglesia fue inter-
pretada en este sentido, pero, en realidad, Loisy pretendi,
frente al individualismo religioso propugnado por Harnack,
justificar el catolicismo demostrando que era el resultado
positivo del movimiento religioso surgido alrededor de Jess,
que pretendi adaptarse mientras esperaba el reino.
En Inglaterra, por otra parte, Tyrrell, jesuita ingls con-
vertido del protestantismo, lleg en los mismos aos a con-
secuencias semejantes a las de Loisy e insisti en la necesidad
de subrayar el elemento mstico de la religin
87
. Influido por
sus lecturas de autores msticos y de Newman y por sus di-
logos con el barn Von Hgel, busc armonizar su fe con las
exigencias del pensamiento moderno
88
. Profundiz en las
85
R. CIAPPA, Storiae teologia. L'itinerario intellettuale di Alfred Loisy
(1 883-1 903) ( Npoles 1 993).
86
Fue editado en dos volmenes en Barcelona en 1 904. G. FORNI,
L'Essenzadel cristianesimo. Il problemaermeneutico nelladiscussione protes-
tante e modernista(1 897-1 904) ( Bolonia 1 992).
8'
M.D. PETRE, Autobiography and Life of George Tyrrell ( Londres 1 91 2).
88
P. MARTINETTI, Lafilosofiareligiosadi G. Tyrrell: Ragione e fede. Saggi
religiosi (Npoles 1 972) 1 35-1 69.
206
ideas de desarrollo y evolucin, pero deriv hacia un cierto
relativismo dogmtico. El punto de partida constituy su
filosofa del conocimiento: cualquier conocimiento de Dios
puede producirse slo gracias a la analoga, ya que ningn
lenguaje humano puede expresar el misterio. Esto vale tam-
bin para las frmulas teolgicas y dogmticas. Manifiestan
las verdades que Dios desea comunicar a los seres humanos,
pero son deudoras del lenguaje y la cultura del momento en
el que han sido elaboradas. La Iglesia debe, pues, reformular
permanentemente estas frmulas dogmticas si quiere ser fiel
al sentido original
89
. El cristianismo era un conjunto de prin-
cipios, de ideas primordiales, que deban adecuarse perma-
nentemente al contexto cultural si queran significar algo.
Pensaba, tambin, que si el cristianismo quera sobrevivir
tena que cambiar profundamente sus planteamientos, tena
que someter a crtica algunas de las categoras teolgicas
bsicas tradicionales, tales como las de religin, revelacin,
institucin, sacramentos, teologa, autoridad. Resultaba nece-
sario tambin integrar la aspiracin religiosa esencial a la
naturaleza humana y desarrollada progresivamente en la his-
toria . Cristo dio al mundo un espritu y no una doctrina,
no especul ni teoriz, sino ense a vivir en caridad. La fe
no consiste en un sistema intelectual, sino en la adaptacin
a la voluntad divina. Tyrrell abri nuevos campos a la teolo-
ga fundamental, pero confundi teologa y dogma. Quiso
liberar el dogma de su contenido y de su valor intelectual,
pero al llevar el sistema de inmanencia a sus ltimas conse-
cuencias termin convirtiendo el misticismo individual en la
nica esencia de la revelacin
91
En Italia, una vez ms, nos encontramos con una realidad
compleja. Por una parte, la cercana de Roma constitua un
permanente freno a intuiciones y experiencias. Fue la Iglesia
ms castigada con sanciones cannicas. Por otra, la difcil
historia del siglo xlx favoreci la aparicin de laicos catli-
cos que, en grupo o en solitario, expresaron por escrito o en
nuevas experiencias comunitarias las exigencias de su fe
92 ,
tanto en el campo cientfico como en el social, y la concien-
89
M. GUASCO, Modernismo ( Turn 1 995) 56-57.
90
A.R. VIDLER, A variety of Catholic Modernists ( Cambridge 1 970).
91
M. GUASCO, Modernismo, 85.
92
P. SCOPPOLA, Cris modernistae rinovamento cattolico in Italia (Bolonia
1 961 ) 62-1 26.
207
cia de su corresponsabilidad en la marcha de la Iglesia. En
este sentido, se podran relacionar las propuestas reformistas
de Rosmini y del protagonista de la conocida y muy leda
novela Il Santo
93 .
Buonaiutti, sacerdote romano aunque no particip en los
crculos renovadores romanos
94,
donde participaron, ms o
menos activamente, Semera, Fracassini y Genocchi, fue ms
eclesilogo. Busc en su interior la prueba de su propia fe;
ajeno a toda exigencia racionalista, no haba aceptado la
crtica kantiana de la argumentacin ontolgica; la haba re-
chazado porque la fe no tena para l necesidad de ninguna
j ustificacin racional. Quera nicamente comprender su
ansia del trascendente para utilizarla como prueba de la
revelacin positiva. Y esto lo encontr en Blondel
9s
Si los representantes del protestantismo liberal haban
rechazado la interpretacin escatolgica de la predicacin
del reino de Dios, en cuanto tal interpretacin vena a com-
prometer radicalmente su visin puramente moral del men-
saje de Jess, Buonaiutti la acogi con entusiasmo y convirti
la escatologa juda, al menos en la forma en que se encuen-
tra en la predicacin de Jess, en la esencia misma de la
experiencia religiosa. Aquello que haba sido en Loisy sim-
ple constatacin crtica de la posicin predominante de la
concepcin y de la espera del reino en la predicacin de
Jess y en la experiencia del cristianismo primitivo, acab
por implantarse en mi alma... como un dato concreto de
renovada vida cristiana.
Otro elemento de la crtica de Loisy a Harnack que, a los
ojos de Buonaiutti, asumi un aspecto muy particular fue la
revalorizacin, contra el individualismo protestante, de la
Iglesia como expresin de una experiencia religiosa asociada,
por la cual en el catolicismo la salvacin no es posible sin
que intervenga en ella en cualidad de mediadora infalible, la
vida asociada de la comunidad redimida
96
99
P. ZOVATTO, Delle cinque piaghe dellaSantaChiesa e il modernismo:
Rivista rosminiana di filosofia e cultura 3 (1 988) 283-295.
L. FIORANI, Modernismo romano, 1 900-1 922: Ricerche per la storia

religiosa di Roma 8 (1 990) 75-1 70.
s
E. BUONAIUTTI, Il pellegrino di Roma. Lagenerazione dell'esodo (Bar
1 964).
96
A. ZAMBARBIERI, Il cattolicesimo tracrisi e rinnovamento. Ernesto Buo-
naiutti ed Enrico Rosanellaprimafase dellapolemicamodernista ( Brescia
1 979) 31 7.
208
Y estos dos conceptos, que no es posible una verdadera
experiencia religiosa sino all donde, contra cualquier forma
de legalismo, se encuentra la espera espasmdica de una
participacin inminente en las manifestaciones del Absolu-
to y del Eterno, y que tal experiencia deba, necesariamente,
tener lugar colectivamente y nunca singularmente, consti-
tuirn los dos temas centrales de todo el pensamiento de
Buonaiutti.
El separar de las teorizaciones sucesivas de los dogmas
aquello que constituye la genuina experiencia religiosa del cris-
tianismo, el mensaje escatolgico de Jess, constituy la razn
de su dedicacin a la investigacin histrica. Para l, toda ra-
cionalizacin, toda abstraccin terica, era necesariamente
una degeneracin, una desertizacin de la exigencia vital e
inmediata, y si para ser conservada deba ser enclaustrada en
una frmula conceptual; esta frmula slo tena un valor con-
tingente y prctico que poda cambiar a medida que cambia-
ran las circunstancias, sin que con esto cambiase el verdadero
contenido: para la tutela de su infalible inmutabilidad, la tra-
dicin, en la historia viviente de la sociedad cristiana, no exige
una identidad material de frmulas dogmticas; exige, ms
bien, constante conformidad de actitudes morales y escrupu-
losa conservacin de los valores mistricos.
Estos autores, de diversas maneras, planteaban una serie
de problemas que han alimentado el trabajo teolgico de
nuestro siglo: la relatividad de las formulaciones humanas de
las verdades de la revelacin, la necesaria distincin entre fe
cristiana y sus formulaciones, a menudo, medievales; la difcil
traduccin de la experiencia religiosa en formulaciones dog-
mticas.
Pero estas inquietudes no eran exclusivas del mundo cle-
rical. Entre los laicos catlicos italianos encontramos una rica
gama de intentos de renovar la religiosidad, a menudo anqui-
losada y rutinaria, tanto en sus planeamientos culturales
97
como sociales
98
, tanto teolgicos como exegticos
99
. En
Espaa encontramos tambin una inquietud religiosa cuyos
97
M. RANCFETTI, Culturae riformareligiosanellastoriadel modernismo,
1 91 -226.
98
P. SCOPPOLA, Crisi modernistae rinnovamento cattolico ( Bolonia 1 969)
1 27-1 62.
99
F. TURVASI, Giovanni Genocchi e lacontroversiamodernista (Roma
1 974).
209
exponentes ms conocidos son laicos
100
, aunque no falt
algn clrigo conocido como ngel Amor Ruibal (1869-
1930)
IOI
Po X lleg a la conclusin de que estas y otras inquietu-
des, formulaciones, preguntas y orientaciones, que l defini
como doctrina modernista, minaban la base doctrinal y so-
brenatural del cristianismo, y que este grave mal haba pene-
trado en el santuario y que comenzaba a extenderse peligro-
samente, y decidi que la nica manera de atajar el mal era
condenando sin miramientos las obras y las personas que
defendiesen ideas que de cualquier manera se relacionasen
con el tema. La actuacin de Po X fue contundente. Tras
una serie de medidas en seminarios, centros de estudios teo-
lgicos, congregaciones religiosas, con el fin de apartar a
quienes podan ser sospechosos de simpatas o cercana a las
nuevas ideas, fueron prohibidos o condenados al ndice: El
Santo, del novelista italiano Fogazzaro, una novela en la que
el protagonista lucha por reformar la Iglesia con categoras
que podran recordar a Loisy y Tyrrel
1
; las obras de Loisy,
Buonaiutti y Tyrrell; La Historia de la Iglesia de Duchesne;
la novela Jesse und Maria, de la baronesa Von Hendel, y
otros autores menos conocidos. Algunos autores fueron,
adems, excomulgados.
Finalmente, el 8 de septiembre de 1907, promulg la
encclica Pascendi dominici gregis, en la que delineaba una
definicin del modernismo, y la Lamentabili, una solemne
condenacin de 65 proposiciones extradas de Loisy y otros
telogos. Preocupndose menos de presentar con exactitud
el pensamiento de los autores individuales que del influjo
que podan ejercer en la conciencia de los catlicos, comen-
zaba la encclica con una sntesis bastante artificial que redu-
ca las distintas posiciones al agnosticismo y a la filosofa de
la inmanencia, que situaba el origen de las verdades religio-
sas en las necesidades vitales del hombre; rechazaba la con-
cepcin modernista de la crtica bblica y las nuevas orienta-
1 0
JUAN M. LABOA, Iglesiae intolerancias: laguerracivil ( Madrid 1 987)
27-52; A. BOTTI, LaSpagnae lacrisis modernista ( Brescia 1 987) 77-1 05.
1 0
' A. ToRREs QUEIRUGA, Constitucin y evolucin del dogma. Lateorade
AmorRuibal y su aportacin (Madrid 1 977); J.M. DELGADO VARELA, Correla-
tivismo teolgico: metodologahistrico-crtica: Compostellanum 1 4 (1 969)
265-295.
1 02
T. GALLARATI ScOTTI, Lavitadi Antonio Fogazzaro ( Miln 1 963) (la
primera edicin es de 1 934).
21 0
ciones de la apologtica, as como las pretensiones del mo-
dernismo reformador. En realidad, el modernismo se presen-
ta como un movimiento homogneo, con un pensamiento
sistemtico, slo en la reconstruccin propuesta por la enc-
clica.
El lenguaje y la actitud general del documento era duro.
Para el papa, la causa prxima e inmediata del modernismo
resida en una perversin del espritu; sus causas remotas
morales eran la curiosidad y el orgullo; la primera causa in-
telectual estribaba en la ignorancia de la sana filosofa; su
tctica era insidiosa; practicaban la hipocresa de la aparente
sumisin; estaban en todo de acuerdo con los racionalistas.
La filosofa modernista era calificada como delirio y enfer-
medad; la inmanencia vital aplicada a los orgenes del cristia-
nismo denotaba una audacia sacrlega; la apelacin a la expe-
riencia religiosa asimilaba a sus autores a los protestantes y a
los seudomsticos; el hecho de conceder igual valor a las
diversas formas de sentimiento religioso era una verdadera
monstruosidad; la explicacin psicolgica de la Iglesia era
una obra de alta fantasa; la apologa inmanentista no era
para edificar, sino para destruir; no para suscitar catlicos,
sino para precipitar a los catlicos en la hereja
1 03
Naturalmente, una condenacin de estas proporciones
pareci incluir indiscriminadamente a cuantos haban intenta-
do replantear o presentar la teologa, la exgesis, la historia, la
filosofa o la eclesiologa de un modo ms acorde con nuestra
mentalidad actual. Dio la impresin de que cualquier medio
era bueno si el fin era el de salvar a la Iglesia. La accin repre-
siva fue inmediata e intensiva
104
, hasta el punto de crearse una
cierta atmsfera de sospecha e inseguridad en el interior de la
Iglesia, que slo fue disuelta con la eleccin de Benedcto XV.
Para cuantos aplaudieron la encclica, el modernismo, tanto de
la ciencia como de la accin poltico-social, era la consecuen-
cia del rechazo de la tradicin. Haba que actuar con igual fir-
meza contra las dos almas del modernismo. La mayora de los
t03
ENRICO ROSA, L'enciclicaPascendi e il Modernismo (Roma 1 909); ILA-
RIo RINIERI, LaenciclicaPascendi dominici gregis e laevoluzione de lachiesa
e del dogma( Siena 1 908); P. COLIN, Le Kantisme dans lacrise moderniste: Le
Modernisme (Pars 1 980) 1 9-54.
1 04
E. POULAT, Catholicisme, dmocratie et socialisme. Le mouvement catho-
lique de mgr. Benigni de lanaissance du socialisme 4 lavictoire du fascisme
(Pars 1 977); ID., Intgrisme et catholicisme intgral (Tournai 1 969).
21 1
autores incriminados no se sintieron directamente aludidos,
aunque no cabe duda de que la encclica expona la doctrina
con lgica contundente, a partir de sus principios inspirado-
res y anticipando unas conclusiones que seguramente ningu-
no de estos autores haba previsto
los
Tras la condenacin se produjo un largo parntesis de
aparente calma que dur algunos decenios, aunque la Huma-
ni generis (1949) pudo dar la impresin de que algunos pro-
blemas y algunas actitudes permanecan latentes. Todava en
este ao, la encclica afirma que los intentos de adaptacin
del dogma pueden fcilmente conducir al relativismo e insis-
te sobre la necesaria fidelidad al mtodo del Aquinate; ste
se armoniza con la Revelacin divina con un acuerdo justo;
es especialmente eficaz para establecer, con seguridad, los
fundamentos de la fe, como tambin para acoger, de manera
segura y til, los frutos del progreso verdadero. Por este
motivo, hay que deplorar que esta filosofa, recibida y reco-
nocida en la Iglesia, sea en nuestros das despreciada por
algunos que se atreven imprudentemente a juzgarla anticua-
da en su forma, racionalista en su forma de pensamiento.
Sin embargo, los tiempos haban cambiado y los aos de
trabajo teolgico silencioso no haban resultado vanos. De
hecho, la teologa de los aos cincuenta y sesenta demostr
que aquellas inquietudes haban sido asumidas, purificadas y
encauzadas y que la profunda crisis haba sido asimilada. El
Vaticano II fue el fruto de una teologa que haba sido capaz
de integrar los mtodos crticos y la teologa positiva, y de
dialogar con el pensamiento contemporneo.
1 05
Il programmadei modernisti. Rispostaall'enciclicadi Pio X Pascendi
dominici gregis (Turn 1 91 1 ).
CAPTULO VII
EL CONCILIO VATICANO I
1
A finales de la dcada de los sesenta surgi un movimien-
to anticatlico que acapar los medios de expresin cultura-
les de ms influjo en los diversos pases. Renn habl de
estas buenas y viejas palabras: Dios, alma, Providencia, in-
mortalidad, que la filosofa interpretar en un sentido cada
vez ms refinado. Proudhon se proclam no slo ateo, sino
antitesta: Dios es el mal; la propiedad es el robo. Ferry,
por su parte, en su programa electoral de 186 9, indicaba que
slo existen dos partidos, el partido clerical y el de la liber-
tad, y Jos Riccardi, miembro del Parlamento italiano, es-
cribi una carta a todos los librepensadores de todas las
naciones convocndoles el 8 de diciembre de 186 9 en Npo-
les con el fin de organizar un anticoncilio.
La poltica, la vida social, la cultura, parecan rechazar no
slo al clero, sino tambin la manera tradicional de compren-
der el papel y el influjo de la religin en la sociedad. No slo
la Iglesia qued sin bienes tras las diversas desamortizacio-
nes, no slo arrebataron a los religiosos sus conventos, no
slo los registros de nacimientos, matrimonios y muertes
fueron trasladados de las parroquias a los ayuntamientos, sino
que, al mismo tiempo, aparecieron multitud de teoras, que
se convirtieron rpidamente en populares, que negaban la
divinidad de Cristo o que ponan en entredicho los relatos
bblicos, se enseaban en las universidades doctrinas que
aparentemente demostraban la falsedad del cristianismo, y se
multiplicaron los movimientos obreros de claro carcter an-
tieclerical y, a menudo, incluso, antirreligioso.
' C. BUTLER, The Vatican Council. The Story from inside in Bishop
Ullathorne's letters ( Londres 1 962); R. AUBERT, Vaticano I: Historia de los
concilios ecumnicos, vol. 1 2 (Vitoria 1 971 ); H. RONDET, Vatican I(Pars
1 962); T. MORAL, Literaturaespaolaen torno al Vaticano I: Studium 1 0
(1 970) 567-582; G. DEFOis, Le pouvoirdans l'glise (Pars 1 973); JEANREMY
PALANQUE, Catholiques, libraux et gallicans en France face au Concile du Va-
tican, 1 867-1 870 (Aix-en-Provence 1 962); E. CECCONI, Storiadel Concilio Va-
ticano, 4 vols. (Florencia 1 872-79).
21 4
La Iglesia se encontraba desconcertada. De poseer una
situacin privilegiada, de ejercer un influjo determinante en
el pensamiento y en la vida social, pas bruscamente a la
persecucin, a la marginacin y al abandono. Por otra parte,
en 186 9, cuando se reuni el concilio, el papa haba perdido
los Estados Pontificios, menos Roma.
En este contexto Po IX convoc un concilio, un concilio
que iba a convertirse en el concilio del papado'. Desde 1517
no se haba celebrado ninguna asamblea conciliar en Roma.
Cmo se le ocurri al papa convocar un concilio tras ms
de tres siglos sin ellos? Es verdad que a Po IX le satisfaca
encontrarse rodeado de obispos, tal como sucedi con mo-
tivo de la definicin del dogma de la Inmaculada en 1854 y
del aniversario de la muerte de Pedro y Pablo en 186 7, cuan-
do acudieron a Roma varios centenares de obispos. El papa
estaba convencido de que tal experiencia haba resultado
positiva. Por otra parte, no se puede olvidar que muchos
obispos estaban convencidos de la necesidad de una clarifi-
cacin autoritativa de los temas que preocupaban de manera
especial al mundo catlico y de la conveniencia de renovar
los mtodos y las mentalidades heredadas en una sociedad
que se enfrentaba con retos inditos.
Pregunt el papa a sesenta cardenales y obispos, entre
ellos seis espaoles, sobre la oportunidad de tal convocato-
ria, y recibi en general respuestas favorables que, adems,
aportaron algunos de los temas que tal reunin tendra que
tener en cuenta: la condenacin del naturalismo y del racio-
nalismo, la reforma del derecho cannico vigente, la clarifi-
cacin de las relaciones de la Iglesia con los Estados y la
invitacin a la unin dirigida a las Iglesias ortodoxas. Alguno
planteaba la necesidad de clarificar el tema del poder tempo-
ral de los papas, apuntando incluso su esencial conexin con
el primado pontificio, y varios propusieron la definicin de
la infalibilidad pontificia. Aunque el galicanismo haba muer-
to, persista la oposicin entre un ultramontanismo cada da
ms atrevido y centralizador, muy reforzado por la actuacin
de las renovadas huestes de los jesuitas, dominicos y bene-
dictinos y por las decisiones y afirmaciones de muchos con-
cilios provinciales; hubo quienes teman una uniformidad de
la Iglesia que no respetara ni las tradiciones nacionales ni los
2
R. AUBERT, Vaticano I(Vitoria 1 970) 342.
i
C.7. El Concilio Vaticano 1
21 5
derechos de los obispos. Algunos obispos, espantados por la
triste situacin de la Iglesia en los pases europeos, conside-
raban que slo un pontificado fuerte e infalible poda salvar
a la Iglesia.
Fuera de Francia este tmido neo-galicanismo present
diversas formas. En Alemania, donde el arzobispo de M-
nich, Augusto de Resach (cardenal de Curia desde 1856 ), el
obispo de Maguncia Ketteler, as como los jesuitas del Cole-
gio Germnico de Roma, haban favorecido el progreso del
ultramontanismo, las Facultades de Teologa haban opuesto
una prolongada resistencia, ms pasiva en Tubinga, donde
enseaba Hefele, historiador de los concilios, y ms activa en
Mnich, donde Ignacio Dllinger haba fundado una verda-
dera escuela de teologa histrica. En Irlanda y en Inglaterra
subsistan no pocas prevenciones antirromanas, hasta el pun-
to de que el arzobispo de Westminster, Manning, denunci
con celo de nefito el espritu antirromano y antipapal del
catolicismo ingls. En cuanto a las otras naciones catlicas,
Espaa, Austria, Blgica, el ultramontanismo apenas encon-
tr resistencias
3
. En Francia, por el contrario, un buen n-
mero de obispos, entre los que descollaba Darboy, arzobispo
de Pars, estaban decididos a compaginar el primado ponti-
ficio con la defensa de los derechos episcopales '.
El 26 de junio de 186 7, Po IX dio el anuncio oficial de
la celebracin del concilio, en una solemne asamblea del
episcopado reunido en Roma con motivo del aniversario del
martirio de Pedro y Pablo, revelando su intencin de cele-
brar un concilio ecumnico, santo y general, reuniendo a
todos los obispos de la tierra, a fin de poder encontrar con
la ayuda de Dios, en las deliberaciones comunes y en un
esfuerzo conjunto, los remedios indispensables contra los
numerosos males que oprimen a la Iglesia. Inmediatamente
se puso en marcha la preparacin de la asamblea conciliar,
nombrando una Comisin Central compuesta por nueve
cardenales y seis comisiones particulares con el nombre de
teolgico-dogmtica, disciplinar, poltico-eclesistica, para los
regulares, para las misiones e Iglesias orientales y para el
3
JEAN-RMY PALANQUE y JEANCHELINI, Petite Histoire des grands conciles
(Pars 1 962) 244.
"
A. GOUGH, Paris et Rome. Les catholiques francais et le pape au XIX`
sicle (Pars 1 966) 286-306; J.R. PALANQUE, Catholiques libraux et gallicans
face au concile du Vatican, 1 867-1 870 ( Aix-en-Provence 1 962).
21 6
ceremonial. Estas comisiones, en las que tomaron parte unos
cien telogos, no siempre los ms representativos ni los ms
importantes, elaboraron los esquemas, de los que la Comi-
sin Central aprob la mitad.
El 29 de junio de 186 8, la bula Aeterni Patris convoc
oficialmente a todos los obispos al Concilio insistiendo en la
necesidad de remediar los males del siglo presentes en la
Iglesia y en la sociedad'. El Concilio se inaugur solemne-
mente el 8 de diciembre de 186 9 en un San Pedro resplan-
deciente, aunque no adecuadamente acondicionado y en el
que las condiciones acsticas fueron muy deficientes.
Los obispos ortodoxos fueron invitados con un breve
especial, Arcano divinae Providentiae concilio, pero el Patriar-
ca de Constantinopla devolvi la carta sin abrirla, subrayan-
do que el texto haba aparecido ya en la prensa, y los otros
patriarcas siguieron su ejemplo. A las Iglesias reformadas fue
dirigida la carta Iam vos omnes exhortndoles a la vuelta al
redil de la Iglesia. Estas invitaciones fueron recibidas con
manifiesta hostilidad. En realidad, durante el concilio no se
manifest ninguna sensibilidad por la Iglesia ortodoxa ni por
los protestantes
6
.
En las comisiones preparatorias participaron telogos co-
nocidos y otros perfectamente desconocidos, en total unos
cien. Como sucede en estas ocasiones, no estaban todos los
que deban, y algunos de los que estaban no tenan categora
suficiente'. En general, slo fueron invitados telogos de for-
macin romana'. La preparacin discurra en calma, cuando
el 1 de febrero de 186 9 La Civilt Cattolica public la infor-
macin de que algunos catlicos propugnaban la idea de una
proclamacin por unanimidad del dogma de la infalibilidad:
Nadie ignora que los catlicos franceses se encuentran des-
Se trataba, en el conjunto de la restauracin general de la sociedad
cristiana emprendida desde el comienzo del pontificado, de completar y
confirmar la obra de exposicin doctrinal delineada en el Syllabus, realizan-
do contra el racionalismo terico y prctico del siglo xlx lo que el Concilio
de Trento haba hecho en el siglo xvi contra el protestantismo. R. AUBERT,
o.c., 42.
6
J. HAJJAR, L'piscopat catholique oriental et le I concile Vatican: Revue
d'histoire ecclsiastique 65 (1 970) 423-255, 737-788.
H. RONDET, Vatican I, Le concile de Pie IX. Laprparation. Lamthode
de travail. Les schmarests en suspense (Pars 1 962).
8
R. AUBERT, Lacomposition des commissions preparatoires au premiercon-
cile du Vatican: Reformata reformanda, Festgabe fr H. Jedin (Mnster 1 965)
447-482.
1
l
1
21 7
graciadamente divididos en dos partidos: unos simplemente
catlicos, otros que se llaman catlicos liberales... Los catli-
cos propiamente dichos... creen que el futuro concilio ser
corto y se parecer, en este aspecto, al Concilio de Calcedo-
nia... de forma que la minora, todo lo elocuente que pueda
ser, no podr plantear una oposicin duradera. Desde el pun-
to de vista dogmtico, los catlicos desean la proclamacin,
por parte del futuro concilio ecumnico, de las doctrinas del
Syllabus... Acogeran con alegra la proclamacin, por parte
del futuro concilio, de la infalibilidad dogmtica del Soberano
Pontfice... No se oculta que el Papa, por un sentimiento de
augusta reserva, no querr tomar l mismo la iniciativa de pro-
ponerlo... Pero se espera que la explosin unnime del Espri-
tu Santo, por boca de los Padres del futuro concilio ecumni-
co, lo definir por aclamacin'.
El artculo provoc en parte del mundo catlico alarma,
estupefaccin y expectacin. Todos se daban cuenta del ca-
rcter semioficial de la revista, y ms de uno pensaba que, en
realidad, se trataba de un globo sonda lanzado por el mismo
papa. Hoy sabemos que en estos das ya estaba decidido
presentar en el concilio el tema de la infalibilidad
1 0
, pero, en
cualquier caso, sirvi de disparadero de multitud de iniciati-
vas y escritos
t1
Dllinger, el gran historiador alemn, que no haba sido
invitado a la preparacin del concilio, escribi bajo el seud-
nimo Janus una serie de artculos de enorme resonancia en
los que distingua entre primado, de derecho divino, y papa-
do, en el que inclua los que consideraba derechos usurpados
a lo largo de los siglos, y en los que acumul algunas dificul-
tades histricas contra la doctrina de la infalibilidad
12
. En
9
G. CAPRILE, LaCiviltCattolica al Concilio Vaticano L La Civilt
Cattolica 1 20-4 (1 969) 333-341 , 538-546.
1
G.G. FRANCO, Appunti storici soprail Concilio Vaticano, presentado por
G. Martina (Roma 1 972) 47-48.
1 1
Freppel, obispo de Amiens, escriba desde Roma el 1 7 de febrero de
1 869: En el espritude la mayora, el concilio debe tener una doble finalidad:
confirmar el Syllabus y decretar la infalibilidad del Papa... en este sentido
trabajan los jesuitas de la Civilt, muchos del Colegio romano (Franzelin, Schra-
der, Sanginetti), todos los consultores franceses, dos o tres alemanes, y todo el
partido de los cardenales y prelados que gozan del favor del Papa actual...
Tienen tal confianza en conseguir supropsito, que estos mismos que hace un
ao rechazaban el concilio, ahora lo desean vivamente.
1 2
Estos artculos aparecieron al poco tiempo en forma de libro: JANUS, Der
Papst und das Concil ( Leizig 1 869).
21 8
uno de estos artculos neg legitimidad al futuro concilio a
causa de la presumible falta de libertad. El clebre historia-
dor Hergenrtter replic con su Anti-Janus en el que afirm
que las declaraciones de Janus contra la infalibilidad del papa
de hecho alcanzaban a la infalibilidad de la Iglesia.
Mons. Maret public en Pars Du concile gnral et de la
paix religieuse (1869), prototipo de galicanismo moderado.
El argumento central de su tesis se resume en que la autori-
dad suprema y la infalibilidad residen en dos elementos, uno
principal, el papa, y otro subordinado pero esencial, el epis-
copado. Maret pretenda combatir slo la infalibilidad perso-
nal y separada: El Papa es, de derecho divino, el jefe supre-
mo de la Iglesia; los obispos, de derecho divino, participan,
bajo su autoridad, en el gobierno de la sociedad religiosa. La
soberana espiritual est, pues, compuesta por dos elementos
esenciales: el principal, el papado; el otro, subordinado, el
episcopado. La infalibilidad, que forma el atributo ms alto
de la soberana espiritual, est compuesto tambin necesaria-
mente por los elementos esenciales de la soberana...
13
. Para
Maret, pues, las definiciones pontificias exigan el consenso
del episcopado. Este escrito se convirti en el principal texto
terico de la minora episcopal francesa, tal como se demos-
tr en sus discursos durante el concilio.
En septiembre, los obispos alemanes congregados en la
reunin anual de Fulda, en una carta firmada por 1 4 de los
20 obispos presentes, mostraron al papa sus reservas sobre la
discutida infalibilidad, y en noviembre el conocido obispo de
Orleans, Mons. Dupanloup, subray la inoportunidad de tal
definicin, las dificultades teolgicas del tema y las posibles
consecuencias negativas ecumnicas
1 4
Naturalmente, no todos pensaban as y, de hecho, los
escritos en contra favorecieron la aparicin de numerosos
favorables, como el de Mons. Deschamps (1810-1883), arzo-
bispo de Malinas
15
, defensor de la oportunidad y de la con-
" A. RICCARDI, Neogallicanesimo e cattolicesimo borghese. Henri Maret e il
Concilio Vaticano I ( Bolonia 1 976).
i4
DUPANLOUP, Observations sur la controverse souleve relativement la
dfinition de l'infallibilit au futur concile ( Pars 1869). Se trata de un folleto
de 60 pginas dirigido al clero y que respald la opinin antnfalibilista.
Cf. J.R. PALANQUE, Catholiques libraux et gallicans en France face au concite du
Vatican ( Aix-en-Provence 1 962) 1 09-1 1 2.
"DESCHAMPS, L'infallibilit et le concile gnral ( Malinas 1 869); M. BEC-
QU, VictorDechamps, 2 vols. ( Lovaina 1 956).
r
J
i
21 9
veniencia de la definicin, aunque limitaba tal infalibilidad a
las definiciones solemnes; o el de Manning declarando su
profunda conviccin de la necesidad de esta definicin. En
realidad, en seguida se vio que la mayora de los obispos era
favorable a la definicin. Muchos pensaban que esta defini-
cin, es decir, la reafirmacin de la autoridad pontificia, re-
forzara a la Iglesia en un momento de tanta confusin.
Crean que no seran capaces de enfrentarse al rpido desa-
rrollo de la ciencia, de la historia, de la filosofa y de la crtica
bblica en la segunda parte del siglo xix sin un reforzamien-
to sin precedentes de la estructura eclesistica, cerrando filas
alrededor de un eje inspirado e infalible. En realidad, nos
encontramos con el ltimo eslabn de la larga cadena ultra-
montana del siglo
16
. Al papa le gust, ciertamente, este mo-
vimiento favorable y lo apoy con determinacin, sobre todo
durante la ltima parte del concilio, pero de los documentos
disponibles no puede afirmarse que el movimiento surgiese
inicialmente por su impulso.
El ultramontanismo constituye un movimiento complejo
que tiende a una Iglesia ms unida y ms uniforme bajo la vi-
gilante direccin del papa. Desde los primeros momentos, en
los diversos crculos que caracterizaron la restauracin ca-
tlica a principios de siglo, se trat de un movimiento doctri-
nal, pero tambin anmico y espiritual. Fue conformando una
eclesiologa
17
, unas manifestaciones de religiosidad popular y
una actitud ante los diferentes regmenes polticos. El ultra-
montanismo desemboc en la definicin del Vaticano 1, en la
expansin de las formas italianas de piedad y en un militante
antiliberalismo. Si tomamos el ejemplo del catolicismo ingls
de los aos sesenta, Wiseman, Manning, Ward, Talbot fueron
ultramontanos convencidos, mientras que Newman y Acton ni
lo fueron ni podan serlo, dada su estructura mental, a pesar
de ser ambos muy diferentes entre s.
Los contrarios a la definicin se apoyaban en argumentos
de diverso peso y consideracin. Recordaban las dificulta-
des de orden histrico, tales como las actuaciones de Liberio
y de Honorio en la controversia monotelita, o la bula Unam
1 6
Y.M. CONGAR, L'ecclsiologie de laRvolution frangaise au Concite du
Vatican Bous le signe de l'affirmation de l'autorit. L'ecclsiologie auxx` sicle
( Pars 1 969) 76-1 1 4.
"JUANMARA LABOA, Laexperienciay el sentido de Iglesiaen laobrade
D. Bosco: Jos PRELLEZO, D. Bosco en la historia (Roma 1 990) 1 09-1 34.
220
Sanctam de Bonifacio VIII. Otros intentaban salvar la autori-
dad de los obispos, que no podan quedar como simples fun-
cionarios del papa, y defendan la estrecha conexin entre pa-
pado y episcopado, es decir, intentaban salvar una visin
orgnica de la Iglesia, segn la cual episcopado y papado te-
nan que colaborar estrechamente. Esta reaccin se dio en
ambientes ms sensibilizados con la autonoma de las Iglesias
particulares, que se sentan irritados por las exageraciones de
los ultramontanos, que se preocupaban por no complicar las
relaciones con los Estados y que deseaban no aumentar la se-
paracin existente con los ortodoxos y los protestantes.
Por primera vez en la historia de los concilios no se invit
a los representantes de los diversos gobiernos. El cardenal
Antonelli explic a los miembros del Cuerpo Diplomtico
que el Santo Padre no tena intencin de mantener a los
prncipes al margen del acontecimiento, pero que a causa de
la imposibilidad de convocar indistintamente a todos los
soberanos de la catolicidad, uno de ellos estando excomulga-
do, se limitaba a pedir, en trminos generales, su concurso
benvolo
18
. No hubo polticos, pero abundaron los perio-
distas que se convirtieron en un autntico poder. Por prime-
ra vez en la historia, un concilio era seguido da a da por la
opinin pblica. Veuillot, por ejemplo, lleg a Roma con
nimo belicista, dispuesto a luchar contra los antiinfalibilis-
tas por todos los medios
19
Esta decisin le hizo decir al diputado liberal mile Olli-
vier en la Cmara de Diputados: Seores, yo no conozco, des-
pus de 1789, un hecho tan importante; es la separacin de la
Iglesia y del Estado, realizada por el mismo Papa. La Iglesia
por primera vez dice a los poderes laicos: yo quiero ser, yo
quiero actuar fuera de vosotros y sin vosotros. Tengo una vida
propia que proviene de mi origen divino. Esta vida me basta;
no os pido nada ms que el derecho de regirme segn me
parezca. Seores, yo encuentro este lenguaje de una audacia
i mponente; me impone respecto y admiracin
2o.
Los gobier-
nos, desconcertados y, a menudo, informados slo por aque-
1 8
E. OLLIVIER, L'glise et l'tat au Concile du Vatican, 2 vols. (Pars 1 879),
t.1 , 508.
1 9
VEUILLOT, Rome pendant le concile, 2 vols. (Pars 1 872); LENCARBONE-
RO Y SOL, Crnicadel concilio ecumnico, 4 vols. ( Madrid 1 869-1 870); CosiMo
CECCUTI, Il concilio Vaticano I nellastampaitaliana ( Roma 1 970).
20
MoniteurUniversel del 1 8 julio 1 868, en E. OLLIVIER, o.c., 23-26.
1
221
los catlicos que ms teman el desarrollo del concilio, man-
tuvieron una actitud de expectacin amenazante, prontos a
actuar si el concilio aprobaba determinaciones que considera-
sen peligrosas para la marcha del Estado y para los principios
constitutivos de la democracia. En un manifiesto publicado el
27 de enero de 1 869, J. Ricciardi invitaba a los librepensado-
res de todos los pases a una asamblea que haba de celebrar-
se en Npoles el mismo da de la apertura del concilio. Pre-
tendan crear en dicha asamblea una asociacin internacional
que tuviera por fin la destruccin del Papado, sostn del
oscurantismo y de las condiciones inhumanas en que vivan
los hombres. Pero L. Frapolo, gran maestre del Gran Oriente
de Italia, se opuso a este anticoncilio. Este celebr una reunin
el 9 de diciembre, y el 1 0, tras la celebracin de una nica
sesin, fue disuelta por la autoridad civil bajo la acusacin de
promover teoras subversivas
21 .
En la solemne ceremonia de inauguracin de la asamblea
conciliar, tras un da de ayuno y abstinencia, estaban presen-
tes en la tribuna de invitados los reyes destronados de Npo-
les, los antiguos duques de Parma y de Toscana, Isabel,
emperatriz de Austria; la reina de Wrttemberg y los emba-
jadores de los pases con los que Roma mantena relaciones.
Nunca ningn concilio anterior haba reunido tal nmero
de obispos y de tan diverso origen: 224 italianos, es decir,
ms del 3 5 por 100 del total; 81 franceses, 40 espaoles, 27
ingleses, 19 irlandeses, 16 alemanes, 19 de pequeos estados
europeos, 49 de Estados Unidos, 60 de Amrica hispana y
Brasil, 9 de Canad y 172 in partibus, generalmente de pases
de misin, adems de 42 de rito oriental. Cerca de trescien-
tos obispos estaban alojados y mantenidos a expensas del
papa.
Desde el primer momento apareci con claridad la divi-
sin existente en el episcopado, debida a su diversa forma-
cin, carcter y experiencia. Franceses y alemanes, ingleses,
irlandeses y norteamericanos
22
y algunos de Europa oriental
se reunan, a menudo, con el fin de estudiar los temas y
armonizar sus movimientos, pero esto irritaba profundamen-
21
E. CECCONI, Storiadel Concilio Vaticano scrittasui documenti original!,
vol. II(Florencia 1 878) 407.
22
A. ACERBI, Chiesa, culturae societ ( Miln 1 988) 40-44; J.J. HENNESEY,
The first council of the Vatican: the american experience ( Nueva York 1 963)
90-1 1 5.
222

te a Po IX, quien lleg a afirmar que el Espritu Santo est
en el concilio y no en las asambleas nacionales. Los obispos
aqu son catlicos, y no franceses o alemanes
23
.
Los obispos espaoles, formados en una eclesiologa ms
propia de telogos del siglo anterior
2
`', eran todos infalibilis-
tas; intervinieron en numerosas ocasiones, pero su participa-
cin no fue relevante, ni como concepcin teolgica, ni por
su capacidad de influjo
25
, prcticamente inexistente. Como
puede suponerse, la aceptacin en Espaa de las disposicio-
nes conciliares fue plenamente positiva
26 ,
pero habra que
aadir, tambin, en el nmero de los entusiastas a un nme-
ro sorprendente de obispos sin dicesis, obispos in partibus,
oficiales de la Curia, vicarios apostlicos y misioneros direc-
tamente subordinados a las congregaciones romanas
27
.
El ndice de esquemas distribuido a los obispos compren-
da cuestiones dogmticas y cuestiones disciplinares
28.
Las
primeras se centraban en los errores modernos derivados del
materialismo, del racionalismo, del pantesmo y de los ataques
dirigidos contra la Iglesia, su organizacin y sus derechos. Las
cuestiones disciplinares trataban de las personas eclesisticas,
es decir, de los obispos, cannigos, curas, religiosos, etc., y
sobre las instituciones y obras eclesisticas, tales como semi-
narios, catecismo, administracin de sacramentos, misiones o
ritos orientales. La comisin sobre los ritos orientales manifes-
t poca sensibilidad y respeto por los ritos orientales. En rea-
lidad, muchos pensaban en Roma que la pluralidad de ritos
atentaba contra la unidad de la Iglesia
29 .
23
M. MACCARRONE, Il concilio Vaticano I e il Giornale di Mons. Arrigoni,
vol. 1 (Padua 1966) 163.
24
J.J. GIMNEZ MEDINA, El magisterio eclesiolgico espaol (1847-1870)
preparatorio del Conc. Vaticano I (Burgos 1983).
25
MARTN TEJEDOR, Espaa y el Concilio Vaticano I: Hispana Sacra 20
(1967) 99-175.
2e
A. MARTNEZ ALBIACH, Del poder temporal a la infalibilidad pontificia de
Po IX desde Espaa: Burgense 20 (1979) 179-286.
27
B. BELLONE, I vescovi dello Stato Pontificio al Concilio Vaticano I (Roma
1964).
28
J. M.
GMEZ
HERAS, Temas dogmticos del concilio Vaticano I. Aportacin
de la Comisin Teolgica preparatoria a su obra doctrinal. Votos y esquemas
inditos, 2 vols. (Vitoria 1971).
29
P. PETRUZZI, Chiesa e societ civile al Vaticano I ( Roma 1984); H. RON-
DET, Vatican I, Le Concile de Pie IX. La prparation. La mthode de travail. Les
schma restes en suspense ( Pars 1962); C.G. PATELOS, Vatican I et les vques
uniates. Une tape clairante de la politique romaine l'gard des orientaux
(1867-1870) (Lovaina 1981).
223
El reglamento prescriba que las sesiones comenzasen con
una cuestin dogmtica, a la que poda seguir cualquier otro
tema. Este reglamento haba sido impuesto por la Curia,
contrariamente a los concilios anteriores en los que los Pa-
dres haban tenido absoluta libertad para elaborarlo. Esta
i mposicin, que fue considerada como un trgala por la
minora, demostr el progreso de la autoridad pontificia,
pero tambin el deseo de no perder tiempo en debates inti-
les. Fue el historiador Hefele, poco sospechoso de absolu-
tismo ultramontano, el autor del reglamento, en el que se
prevean sesiones pblicas, congregaciones generales y dipu-
taciones permanentes. Estas ltimas, formadas por 24 Pa-
dres, prolongaban las comisiones preparatorias que haban
funcionado desde 186 7.
La Diputacin Depostulatis aceptaba o rechazaba las pro-
posiciones de los obispos, mientras que las otras diputacio-
nes elaboraban los textos relativos a la fe, a la disciplina, a las
rdenes religiosas y a los ritos orientales. El papa, de acuerdo
con el reglamento, nombr los miembros de la diputacin
encargada de elaborar el programa y los de las otras comisio-
nes fueron elegidos el 14 de diciembre en sesin plenaria y
en escrutinio secreto, en el que slo fueron elegidos obispos
ultramontanos, de forma que la minora qued desde el prin-
cipio marginada. Este modo de proceder acrecent el des-
contento y las sospechas de la minora, ya irritada por la
imposicin del reglamento, de que lo que se pretenda era la
aprobacin de todo lo propuesto por la Curia sin discusin
ni oposicin. En enero de 1870, la minora francesa propuso
un postulado en relacin al proyecto de esquema sobre la
Iglesia, en el que se peda una definicin clara de los dere-
chos y del estatuto de los obispos, y una serie de reformas
administrativas, entre las que se encontraba la reunin de los
concilios generales cada diez o veinte aos, y la internaciona-
lizacin de la Curia. Ni siquiera se produjo el acuse de recibo
del documento
3 0
. En realidad, al no producirse las discusio-
nes entre las diferentes tendencias en las comisiones, stas se
producan en las sesiones conciliares, con su consecuente
prolongacin.
30
J. HOFFMAN, Histoire et Dogme: la dfinition de l'infallibilit pontifical
Vatican I: Revue des sciences philosophiques, LXII-LXIII (1978-1979);
G. ALBERIGO, Le concile Vatican 1 (1869-1870): Les conciles oecumniques,
L L'histoire (1994) 339-359.
224
LA CONSTITUCION DEI FILIUS
Qu corrientes de ideas predominaban en la segunda
parte del siglo xix? Hemos dedicado un captulo a la pre-
sentacin de algunas ideas y doctrinas presentes en el pensa-
miento religioso decimonnico. Recordemos que, en Italia, el
ontologismo, aliado con el tradicionalismo, preocupaba bas-
tante, pero, al mismo tiempo, convenca a no pocos. En
Francia, el tradicionalismo de Bonald, el fidesmo de Bautain
y de Bonnetty preocupaban a los obispos
31
. Bautain, mdi-
co, profesor de la Universidad de Estrasburgo, se convirti
al cristianismo y tras sus estudios teolgicos fue ordenado
sacerdote.
Denunci el racionalismo de la escolstica y de-
fendi que la fe se transmita por otros medios, pero no por
la razn. Para l, la fe fundamentaba, incluso, la metafsica.
Roma le oblig a afirmar que se poda probar la existencia de
Dios con slo argumentos racionales
z
.
En Alemania, la doctrina kantiana haba influido fuerte-
mente en el pensamiento de G. Hermes (1775-183 1) y en toda
su escuela. Admirador de Kant y Fichte, busc presentar a sus
contemporneos una fe que fuera aceptable. Eligi la duda
como instrumento de trabajo, como base de su investigacin
teolgica.
Disociando la razn pura y la razn prctica, y a
partir de aqu, la fe racional y la fe del corazn, el telogo de
Bonn pona en peligro la naturaleza del acto de fe y las nocio-
nes de dogma y revelacin, desembocando en un semirracio-
nalismo que fue condenado en 183 5 por Gregorio XVI
3 3
.
J. Frohschamer (1821-1893 ), sacerdote, profesor de teologa
en Mnich, reivindic, a su vez, una total independencia para
la filosofa y la ciencia con respecto a las verdades reveladas, y
pretendi que los dogmas podan ser demostrados por la ra-
zn. En 186 1 public su obra Sobre la libertad de la ciencia,
que fue condenada poco despus, siendo l suspendido a divi-
nis. Po IX escribi al obispo de Mnich una carta condenan-
do estas posturas, porque, deca, no se puede tolerar que la
razn invada el campo de la fe.
al
P. Poupuw, Un essai de philosophie chrtienne au XIX` sicle (Pars
1 962).
3 2
E. BASADONNA,
Il tradizionalismo di L.E. Bautain e la dottrina della chie-
sa (Turn 1 966).
" HERMAN H. SCHWEDT,
Das rmische urteil ber Georg Hermes (1775-
1 831 ) (Roma 1 980).
225
En el mismo origen del concilio estaba presente la idea
de condenar el racionalismo y el pantesmo, y en la bula de
convocacin se hablaba de los males de este siglo. El primer
esquema presentado a la aprobacin de los Padres sobre estos
temas demostr que la asamblea no era tan conformista como
se haba temido. A lo largo de seis congregaciones generales
fue criticado sistemticamente y, finalmente, rechazado por
demasiado escolstico, abstracto, duro en sus expresiones y
porque no distingua lo cierto de lo que estaba en plena
discusin. El 14 de marzo presentaron a los obispos una
nueva constitutin, De fide catholica, con un estilo menos
profesoral que el anterior, ms sencillo y claro, elaborado
por los obispos Deschamps (Malinas), Pie (Poitiers) y Martin
( Paderborn). Mons. Strossmayer pregunt por qu el texto
comenzaba con Pius, episcopus, servus servorum Dei, sacro
approbante concilio, en lugar de utilizar la frmula tradi-
cional de Trento Sacrosancta Synodus decernit. En reali-
dad, se trataba de un signo ms de la nueva mentalidad.
Manning, arzobispo de Westminster, escribi que esta
constitucin era la afirmacin ms tajante del orden sobrena-
tural y espiritual, en un momento en que el mundo se encon-
traba sometido a los sentidos y aturdido por el materialis-
mo
3 4
. Fue aprobada el 24 de abril de 1870. El documento
Dei Filius consta de cuatro captulos que resumen la doctrina
catlica: El primero trata de Dios, el segundo de la revela-
cin, el tercero habla sobre la fe y el cuarto sobre la relacin
de la fe con la razn.
En el primer captulo se proclama la existencia de un
Dios personal, libre, creador de todas las cosas y absoluta-
mente independiente de las criaturas por l creadas. El se-
gundo afirma la existencia de dos rdenes de verdades: el de
la naturaleza, que es accesible al conocimiento humano, y el
del orden sobrenatural, que slo puede ser conocido por la
revelacin divina. En el tercero se habla de la fe, y ensea a
ver en el acto de fe un acto de razn y un acto de libertad,
un acto del hombre y un acto de Dios; y seala que la Iglesia,
guardiana del depsito de la fe, lleva en s misma la garanta
de su infalible veracidad. El cuarto captulo tiene en cuenta
la tendencia fidesta y la racionalista y delimita los dos cam-
34
E. MANNING, Histoire du Concile Oecumnique du Vatican (Pars 1 871 )
60.
226

pos de la razn y de la fe, recordando que un desacuerdo
aparente entre la ciencia y la religin slo puede deberse a
un error sobre las afirmaciones religiosas o a unas ideas equi-
vocadas sobre las conclusiones cientficas ".
En el documento se afirma que Dios puede ser conocido
con certeza, a pesar de que muchos Padres pidieron su eli-
minacin. Se subraya con fuerza la existencia de auxilios
interiores, de forma que el mismo acto del conocimiento est
impregnado por ellos. La revelacin, en realidad, aparece
como una serie de verdades cadas del cielo.
Dieciocho cannes condenan los errores opuestos a esta
enseanza, es decir, el atesmo, el pantesmo, el racionalismo
absoluto y el fidesmo, tradicionalismo y hermesianismo
3 6
.
EL TEMA DE LA INFALIBILIDAD
En realidad, aunque la asamblea estudiaba y debata otros
temas, en la opinin pblica y en el trasfondo de las preocu-
paciones episcopales dominaba la cuestin de la infalibili-
dad. En un primer momento, este tema constitua el
captulo XI de la constitucin De Ecclesia Christi, elaborado
en su mayor parte por Schrader, compuesto por quince ca-
ptulos y muy criticado por la minora, que consideraba se
haba devaluado el papel episcopal al subrayar casi exclusi-
vamente la funcin pontificia. Los diez primeros trataban de
la Iglesia en general, los dos siguientes del papa y los tres
ltimos sobre las relaciones entre la Iglesia y el poder civil ".
"
R. AUBERT, Le problme de lacte de foi (Lovaina 1958) 132-164;
A. ZAMBARBIERI, Los concilios del Vaticano (Madrid 1966) 83-98; C. FABRO,
La conoscenza di Dio nel C. Vaticano I: Divinitas 2 (1961) 375-410;
E. SCHILLEBEECKX, Revelaci i teologia (Barcelona 1970) 84-111; G. OARADIS,
Foi et raison au I concile du Vatican: Bulletin de littrature ecclsiastique,
LXIII (1962) 200-226, 228-292; LXIV (1963) 9-25.
36
Todo el tema de la racionalidad de la fe desemboca en el debate sobre
el uso de la razn en la metodologa teolgica y el binomio ciencia-dogma,
respecto del cual se plantea la relacin de la libertad y el progreso cientfico
con la autoridad y la tradicin. As queda al descubierto el problema de la
historicidad del hecho cristiano. Al evolucionismo teolgico, el concilio opone
la inmutabilidad del dogma, hasta anatematizar a quienes creen que los dog-
mas catlicos, gracias a los progresos de la ciencia, pueden adquirir un senti-
do diverso del que la Iglesia ha declarado y declara. EVANGELISTA VILANOVA,
o.c., 580.
3'
J. MADOZ, La Iglesia, cuerpo mstico de Cristo, segn el primer esquema
De Ecclesia en el Concilio Vaticano: Revista Espaola de Teologa (1943)
159-181.
227
Pero, de hecho, en el mes de mayo, este esquema se redujo
y se transform en una constitucin dogmtica centrada
exclusivamente en este tema y compuesta por cuatro captu-
los que trataban sobre la institucin del primado, su peren-
nidad, el primado de jurisdiccin y sobre la infalibilidad
personal. Apenas se distribuy el nuevo esquema, De Summo
Pontfice, que se centraba de manera autnoma en una reela-
boracin del captulo XI, 13 5 obispos pidieron al papa que
se mantuviera la situacin tal como estaba, sealando las di-
ficultades de todo gnero que tal definicin provocara. Apa-
recieron as claramente tres grupos distintos: una mayora
favorable a la definicin de la infalibilidad como dogma; una
minora hostil no tanto al dogma como a la oportunidad de
su proclamacin; y un tercer partido deseoso de conciliar los
extremos. Los miembros de la minora exigan que se respe-
tase la tradicional unanimidad moral en la aprobacin de los
esquemas, insistan en la necesaria colaboracin de los obis-
pos en el magisterio pontificio y recordaban los casos de los
papas que haban incurrido en error. Dllinger escribi que
la unanimidad moral era fundamental si un concilio preten-
da expresar verdades que siempre haban sido sostenidas
por la Iglesia: una decisin aprobada por mayora simple
haca suponer que la mayora era consciente de que tal deci-
sin no expresaba la opinin colectiva de la Iglesia
3 s
. Roma
y la mayora conciliar fueron impermeables a estos argumen-
tos. Tales polmicas y el consiguiente clima de confrontacin
y desconfianza contribuyeron a apresurar el examen del tex-
to sobre la infalibilidad, en un ambiente polmico y enrare-
cido.
La teologa que estaba detrs del esquema presentado
tena como punto de mira el galicanismo, Febronio, Richer y
Tamburini, es decir, las teoras que exageraban de alguna
manera la autoridad de los obispos y tambin la doctrina
segn la cual el poder, tambin en la Iglesia, tiene su origen
en el pueblo cristiano. Toda la argumentacin presentada era
particularmente favorable a las prerrogativas del papado, con
un florilegio de textos patrsticos, teolgicos y pontificios
que afirmaban de manera tajante la autoridad total, plena,
universal del papado.
38
La Civilt Cattolica, siempre atenta a los deseos pontificios, rechaz este
planteamiento: Polemica della unanimit del concilio nei decreti dommatici: La
Civilt Cattolica, serie VII, X (1870) 100-111.
228
En medio de una fuerte tensin, finalmente, los debates
comenzaron el 13 de mayo con una presentacin del esquema
por parte de Mons. Pie, en la que declar que, segn la inten-
cin de la comisin que presentaba el texto, el privilegio de la
infalibilidad no se aplicaba al papa en cuanto persona priva-
da, y que en ningn momento pretendan separar al papa de
la Iglesia: Lejos de nosotros esta gratuita, fantstica e injurio-
sa imagen de una cabeza separada de su cuerpo. En realidad,
el problema haba nacido al presentar y estudiar este tema en
s mismo, aislndolo de su contexto natural, es decir, de la
Iglesia, dando ocasin a que automticamente quedase falsea-
do la ptica general del problema.
La Comisin declar, tambin, que la infalibilidad estaba
unida a la funcin magisterial del pontfice: Se puede decir
personal en el sentido de que le pertenece de manera inco-
municable, pero est unida a su funcin, ya que slo le per-
tenece en cuanto pastor y doctor de la Iglesia. Por otra
parte, se afirm que, aunque poda considerarse separada en
cuanto no necesitaba del asentimiento de la Iglesia para ejer-
cerla, no lo era en el sentido de que se suponga realizable la
hiptesis de un papa y una Iglesia formando dos seres no
relacionados entre ellos.
Los rechazos y los entusiasmos se mantenan presentes y
turbulentamente vivos al inicio de la discusin. Se sustituy
el ttulo De Romani Pontificas infallibilitate por el de De
Romani Pontificis infallibili magisterio, y se introdujo la fr-
mula cum ex cathedra loquitur, dando a entender el cui-
dado que se pona en distinguir la persona del oficio. Gasser
(1809-1879), por su parte, explic que la infalibilidad del
papa tena el mismo objetivo que la infalibilidad de la Iglesia,
es decir, la conservacin y la explicacin del depsito de la
fe revelada. Esta explicacin quiso tranquilizar a quienes
teman que el papa proclamase dogmas nuevos. Pero cules
eran los lmites, qu abarcaba esta infalibilidad?
3 9
Algunos, como Manning, arzobispo de Westmnster, La
Civilt Cattolica o el mismo Po IX defendan una infalibilidad
extendida incluso a las encclicas o a actos tales como el Sylla-
bus, mientras que la Diputacin de la Fe limit su mbito a las
definiciones solemnes ex cathedra
40
, subrayando la conexin
39
UMBERTO BETTn, Lacostituzione dommaticaPastorAeternus del Conci-
lio Vaticano I(Roma 1 961 ) 498.
C. 7. El Concilio Vaticano 1
229
existente de hecho entre el papa y la Iglesia, dado que el papa
slo poda definir una doctrina revelada que formase parte
como tal de la tradicin comn de la Iglesia universal, y dado
que las decisiones pontificias no excluan en lnea de princi-
pio una consulta al episcopado. De todas maneras, ni la mayo-
ra ni Po IX quisieron unir la infalibilidad a la condicin jur-
dicamente vinculante de una consulta al episcopado.
La minora, por su parte, subray que en todo el proceso
se haba notado ms la dependencia que una la Iglesia al
papa que lo contrario, es decir, el vnculo ontolgico y vital
que una y ligaba el papa a la Iglesia. Esta minora deseaba
que apareciese ms claramente la unin del magisterio ron-
tificio con la tradicin testimoniada por el episcopado '.
Las intervenciones a favor y en contra se sucedieron con
pasin y los argumentos en uno y otro sentido se repitieron
en exceso. El papa recomend calma, pero, al mismo tiempo,
enviaba sus felicitaciones a quienes escriban en favor de la
infalibilidad y a los fieles que enviaban mensajes en favor de
la definicin. Cuando unos obispos le pidieron abandonar el
proyecto, no dud en contestar: Yo tengo a la Virgen con-
migo; ir adelante
42
. Montalembert y tantos otros vieron
con disgusto todo el proceso
43
, que, en realidad, se demos-
tr imparable
aa
CARACTERSTICAS DE LA DEFINICIN
La mayora de los obispos y la Diputacin de la Fe estaban
dominados por la idea de no condicionar al papa, de no admi-
40
GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen Konzils ( Friburgo de Brisgo-
via 1 903-1 906) 1 1 1 .2, 1 95.
41
R. AIBERT, Motivations thologques et extra-thologiques des partisans et
des adversaires de ladfinition de l'infallibilit du Pape Vatican I: Archivio
di Filosofia 1 1 (1 970) 91 -1 03.
42
IcARD, Journal de mon voyage Rome ( Pars): Archiv. S. Sulpicio, Fondo
Icard, 298.
43
Colec. Lacensis, VII, 1 386: Jams, gracias a Dios, he pensado, dicho o
escrito nada favorable a la infalibilidad personal y separada del Papa, tal como
nos lo quieren imponer, y contestando a un artculo de Veuillot, habla contra
esos laicos del absolutismo, que han comenzado por despreciar todas nuestras
libertades ante Napolen III, para terminar inmolando la justicia, la razn y la
historia, en holocausto al dolo que se han erigido en el Vaticano.
44
Po IXcoment al P. Piccirillo, director de LaCiviltCattolica, que un
obispo espaol, debido a susordera, no oa las indicaciones para votar, por lo
que para no equivocarse votaba siempre lo contrario de lo que votaba Mons.
Dupanloup; cf. G.G. FRANCO, Apunti storici sopraal Concilio Vaticano, 268.
230
tr reciprocidad entre la cabeza y los miembros, a fin de evitar
que la cabeza apareciese como dependiente de los miembros.
Queran afirmar en el papa una plena y suprema potestad no
limitada por ningn poder creado. En este planteamiento se
manfiestaban los inconvenientes y los condicionamientos de
un punto de vista demasiado jurdico y de la ausencia de una
teologa elaborada sobre la Iglesia como tal. En estas condi-
ciones no se pensaba en trminos de comunin en la fe (el
papa hubiera sido considerado entonces in ecclesia, no supra),
sino en trminos de autoridad y de poderes, de forma que se
vean abocados a afirmar la independencia de la cabeza.
Ya en 1 854, al examinar los obispos reunidos en Roma el
texto de la futura bula de definicin de la Inmaculada Con-
cepcin, se preguntaron si sera preciso mencionar que el epis-
copado haba dado su asentimiento a la definicin pontificia.
Los prelados con orientacin ultramontana insistieron en que
esta definicin deba ser, al mismo tiempo, una afirmacin
indirecta de la infalibilidad papal. Mons. Malon, obispo de
Brujas, afirm que si el Soberano Pontfice pronuncia l solo
la definicin de la Inmaculada Concepcin, a la que todos los
fieles se adherirn espontneamente, su juicio proporcionar
una demostracin prctica de la soberana autoridad de la Igle-
sia en materia de doctrina, as como de la infalibilidad con que
Jesucristo ha investido a su vicario en la tierra
4s
Fessler (1813-1872), secretario general del concilio,
dio una explicacin que recibi la aprobacin explcita de
Po IX
46
, y que puede resumirse en las siguientes afirma-
ciones:
- El Concilio Vaticano en sus definiciones slo tena
que fijar y precisar una tradicin que remontaba al origen
de la fe cristiana.
- La infalibilidad del papa, definida por el concilio, est
unida slo a su funcin de doctor supremo de la Iglesia
universal y no al sacerdote supremo, juez supremo y supre-
mo legislador.
- Incluso en los decretos dogmticos, no todo es artcu-
lo de fe, y no hay que considerar como tal lo que slo se
menciona de pasada o que sirve slo de introduccin.
45
R. AUBERT, L'piscopat beige et laproclamation de l'Immacule Concep-
tion en 1 854: Ephem. Theol. Lovan. 31 (1 955) 63-99.
46
FESSLER, Vraie et fausse Infallibilit des Papes (Pars 1 873).
231
-Al decir que las definiciones promulgadas por el papa
son irreformables por ellas mismas, y no en virtud del con-
sentimiento de la Iglesia, no se quiere decir que el papa
pueda decidir algo contrario a la tradicin o que pueda estar
en contradiccin con todos los obispos.
- La teologa encuentra un pequeo nmero de juicios
ex cathedra en la historia de la Iglesia.
- El campo de la infalibilidad no depende de la volun-
tad arbitraria del pontfice o de los telogos.
Resulta importante subrayar que las explicaciones poste-
riores excluyeron cualquier disminucin sustancial del origen
apostlico de la potestad de jurisdiccin propia de los obis-
pos. De todas maneras, no cabe duda de que la separacin
de la constitucin Pastor Aeternus sobre el poder papal del
conjunto del tratado De Ecclesia, y, sobre todo, el que fuese
el nico documento en ser promulgado en el concilio, intro-
dujo, de hecho, en la eclesiologa un vaco y un desequilibrio
a menudo denunciado y deplorado
47
.
La constitucin dogmtica seala las notas propias del
poder primacial pontificio:
Ordinario: porque puede ejercitarse en cualquier momen-
to, siempre, y no slo en casos extraordinarios o para suplir
deficiencias de los obispos, por estar vinculado al oficio de
Vicario de Cristo, pastor de toda la grey de Cristo.
Inmediato: no tiene necesidad para ejercitarlo del permiso
del obispo. Al hablar del ejercicio de este poder inmediato en
las dicesis, se insisti en que no se trataba de dos poderes
iguales y concurrentes, sino de dos poderes subordinados, en
que se trataba de una intervencin pasajera del papa en el go-
bierno de una dicesis y no de una sustitucin del poder epis-
copal o de una absorcin de la jurisdiccin episcopal por la
pontificia, y en que a lo largo de los siglos se haba dado y ejer-
cido este derecho, siempre en bien de la Iglesia.
Verdaderamente episcopal: sobre todos los fieles y pas-
tores, no slo en lo concerniente a la fe y las costumbres,
sino tambin a la disciplina y al rgimen de la Iglesia. El
concilio introduce este trmino nuevo para oponerse a los
errores episcopalstas que limitaban el poder episcopal del
papa a Roma y slo le atribuan una prerrogativa primacial
4'
J. M.R. TILLARD, El obispo de Roma (Santander 1 986).
232
sobre las otras dicesis. Esta palabra indica que el oficio del
papa es pastoral como el del obispo y de la misma naturale-
za. Todos los poderes que el papa tiene en su dicesis los
tiene en la Iglesia universal. Entre la jurisdiccin del papa y
la del obispo hay esta diferencia: la del papa es independien-
te y la del obispo dependiente.
Pleno: el papa tiene en su plenitud todo el poder conce-
dido por Jesucristo a su Iglesia.
El relator seal que este poder del Soberano Pontfice
no disminuye en nada el poder ordinario e inmediato de
j urisdiccin episcopal por la cual los obispos, establecidos
por el Espritu Santo y sucesores de los apstoles, apacientan
y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey particu-
lar confiada a su cuidado.
La constitucin Pastor Aeternus trat del primado ponti-
ficio y no del episcopado y de sus prerrogativas episcopales
en la Iglesia universal y en las Iglesias particulares. Las rela-
ciones primado papal-prerrogativas episcopales no fueron
examinadas, ya que uno de los trminos no constituy objeto
de discusin. Desde entonces, siempre que se ha considerado
uno de los elementos del binomio ha sido de manera incom-
pleta e imperfecta. Los relatores de la comisin especial de
la fe reconocieron que la doctrina del episcopado deba ser,
a su vez, examinada y definida. Hubo que esperar al Vatica-
no II para que fuera tratada con atencin.
El 13 de julio de 1870 se vot el esquema en su conjunto,
y de los 6 01 obispos presentes, 88 votaron negativamente y
6 2 lo hicieron iuxta modum. Po IX mostr su irritacin
en una dura carta dirigida al cardenal Bilio, presidente de la
Diputacin de la Fe. Tres das ms tarde se aprobaban las
palabras ex sese, non ex consensu ecclesiae, introducidas
la vspera. A primera vista, esta frase da la impresin de
aislar al papa de la Iglesia, pero, en realidad, se dirige contra
la tesis galicana segn la cual la definicin infalible necesita
de la aprobacin del episcopado. Gasser
48
afirm que esta
frmula no quera excluir la cooperacin de la Iglesia en el
ejercicio del magisterio infalible, es ms, el papa estaba mo-
ralmente obligado a utilizar todos los medios para conocer
de modo recto la verdad y para formular con toda exactitud.
48
Chiesaed ecclesiologiain Vinzenz Gasserteologo e vescovo (1 809-1 879)
(Brixinae 1 994).
233
Estos medios son los concilios y tambin los consejos de los
obispos, de los cardenales, de los telogos, etc.. No sepa-
ramos mnimamente el Papa del consentimiento de la Iglesia,
con tal que este consentimiento, sea preventivo o sucesivo,
no sea puesto como precondicin
49
En vista de que la aprobacin era inminente, 55 obispos
abandonaron Roma tras escribir al papa una carta en la que
explicaban las razones de su marcha. Para muchos, esta de-
cisin represent una huida de la propia responsabilidad, la
bsqueda de la unidad por encima de la verdad y un error
tctico. El 18 de julio, en medio de una tormenta impresio-
nante, en la ms completa oscuridad, iluminados nicamente
por algunas velas, se aprob la Pastor Aeternus. De los 537
obispos presentes, 535 dieron su aprobacin y dos votaron
negativamente, aunque se adhirieron inmediatamente tras la
proclamacin solemne.
El texto de la definicin aprobado fue el siguiente: Que
el Romano Pontfice, cuando habla ex cathedra -esto es,
cuando cumpliendo su cargo de pastor y doctor de todos los
cristianos, define por su suprema autoridad apostlica que
una doctrina sobre la fe y costumbres debe ser sostenida por
la Iglesia universal-, por la asistencia divina que le fue pro-
metida en la persona del bienaventurado Pedro, goza de
aquella infalibilidad de que el Redentor divino quiso que
estuviera provista su Iglesia en la definicin de la doctrina
sobre la fe y las costumbres; y, por tanto, que las definiciones
del Romano Pontfice son irreformables por s mismas y no
por el consentimiento de la Iglesia.
Algunos obispos consideraron que se haba cedido dema-
siado a la minora, que haban conseguido una definicin, en
cierto sentido, devaluada
so
Los obispos que haban abandonado Roma porque no se
encontraban en disposicin de votar favorablemente el texto
fueron aceptndolo progresivamente porque estaban conven-
cidos de que su no aceptacin acarreara un cisma con efectos
ms devastadores que los de la Reforma. Los obispos france-
ses se adhirieron enseguida, pero los austriacos y alemanes tar-
daron ms, aunque acabaron pidiendo a los profesores de teo-
4e
G. THILS, L'infallibilit pontificale: AA.VV., De Doctrina concilii Vati-
can I (Ciudad del Vaticano 1 969).
50
M. MACCARRONE, Il Concilio Vaticano I e il Giornale di Mons. Arrigon-
ri, 1 (Padua 1 966) 1 43.
234
loga su adhesin explcita, y la Conferencia de obispos alema-
nes defendi el nuevo dogma frente a los polticos e intelec-
tuales que lo haban atacado con gran aspereza. Dllinger no
quiso reconocer el nuevo dogma y fue excomulgado el 17 de
abril de 1871. El arzobispo Scherr, aunque se haba opuesto a
la definicin, una vez aprobada, la acept, y dijo a Dllinger:
pongmonos a trabajar por la Santa Iglesia. S, por la vieja
Iglesia, replic Dllinger. A esto respondi el arzobispo:
Hay slo una Iglesia, no una vieja y una nueva; pero Dllin-
ger insisti en que se haba creado una nueva. El historiador
alemn y los que pensaban como l vieron en el dogma una
revolucin de la constitucin tradicional de la Iglesia, y se
negaron a someterse por motivos de conciencia.
Naci as una Iglesia formada en un principio por profe-
sores y telogos -a la que nunca se adhiri Dllinger- con
una nueva ordenacin jurdica y con un obispo consagrado
en Holanda por los jansenistas cismticos. La nueva Iglesia,
llamada de los viejos catlicos, que se consider la heredera
de la Iglesia tradicional, a pesar de su nombre, se orient a
posiciones radicales, innovadoras y reformistas, y ha perdu-
rado hasta nuestros das, aunque siempre con pocos miem-
bros. En cierto sentido, fueron los continuadores de las ideas
concilarstas, galicanas, febronianas y jansenistas. Los viejos
catlicos fueron condenados por Po IX en la encclica Etsi
multa luctuosa del 21 de noviembre de 1873 .
La guerra franco-prusiana y la toma de Roma hizo impo-
sible la continuacin del concilio, de forma que el 20 de
octubre de 1870 Po IX lo declar oficialmente suspendido
sine die. Los trabajos realizados por las diferentes comisio-
nes, algunos incluso discutidos en el aula conciliar, no resul-
taron intiles, ya que fueron utilizados por los redactores del
Cdigo de Derecho Cannico promulgado por Benedicto XV
en 1917.
FUE UN CONCILIO LIBRE?
Se ha escrito mucho sobre la libertad de los obispos asis-
tentes al concilio. Po IX condicion de tal manera su ac-
5i
AUGUST B. HASSLER, Pius IX (1 846-1 878). Piipstliche unfehlbarkeit und I
Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einerIdeologie (Stutt-
gart 1 977), 2vols. Resumen en espaol: Cmo lleg el Papaaser infalible
( Barcelona 1 979).
1
235
tuacin que hoy podemos afirmar que no fue libre y, por
consiguiente, vlido? El historiador Hassler y otros con l
son de esta opinin
51
. En un momento determinado, antes
de los das culminantes en los que se discuta el tema de la
infalibilidad, Po IX confi al P. Piccirllo, director de La
Civilt Cattolica: Estoy tan decidido a ir adelante que, si el
concilio decide el silencio, yo lo disuelvo y formulo yo mis-
mo la definicin
52 .
Ya Dllinger plante esta cuestin antes de la celebra-
cin del concilio. Y durante su desarrollo, las cada da ms
frecuentes y claras intervenciones papales pudieron confir-
mar esta tesis. Apenas terminado el concilio, lord Acton y
algunos obispos de la minora dieron a entender que no se
haba tenido suficiente libertad. Recordemos, por ejemplo, lo
que escriba el obispo ingls Ullathorne durante el concilio:
Po IX no deja ocasin de exponer su punto de vista sobre
la infalibilidad, tanto en las audiencias privadas como en las
cartas que al mismo tiempo pasan a la prensa. La actitud que
tena en el momento de nuestra llegada, cuando declar su
neutralidad con relacin al concilio, fue abandonada com-
pletamente
53
.
El problema, dada su importancia y complejidad, no debe
ser simplificado y su historia debe encuadrarse en el largo
proceso de autoclarficacin eclesial, realizado a lo largo de
las controversias galicanas, febronianas y josefinistas. Hay que
tener en cuenta, tambin, el apoyo que encontraron en Roma
numerosos obispos perseguidos por los regmenes liberales,
apoyo que les ayud a descubrir el rol de Roma en la Iglesia.
No se puede olvidar tampoco que muchos obispos como los
espaoles, buena parte de los italianos, algunos centroeu-
ropeos y la mayora de los americanos defendieron la infali-
bilidad desde el primer momento. Es verdad que, a menudo,
sus motivaciones no eran estrictamente teolgicas, pero esto
no es nuevo en la historia de los concilios.
A pesar de la actuacin del papa, que favoreci la reserva
y la timidez de los obispos dubitativos o contrarios a la de-
finicin, la mayora de los obispos fueron suficientemente
libres, dijeron y escucharon lo que quisieron, pudieron for-
marse una opinin propia y pudieron votar lo que conside-
sz
G. FRANCO, Appunti storici soprail Concilio Vaticano ( Roma 1 972) 1 76.
53
BUTTLER, The Vatican Council, vol. II(Londres 1 930) 35.
236
raron verdadero. De esta manera, rechazaron algunos esque-
mas, con gran escndalo de la Curia, y limitaron severamente
la extensin de la infalibilidad, a pesar de que saban que el
papa era favorable a una infalibilidad bastante ms amplia.
Icard, buen observador de la asamblea, anota en su diario
que el Concilio Vaticano, sin haber tenido una libertad
plena y perfecta, ha tenido indiscutiblemente la necesaria
para la validez de sus actos. Ha tenido libertad de palabra y
libertad moral para los votos. Este convencimiento de la
sustancial libertad de los componentes del concilio no debe
impedir sealar la paradoja de una asamblea que se rene
para reflexionar y decidir sobre las prerrogativas de una
persona que, a su vez, puso en juego todos los medios a
disposicin con el fin de sealar cules eran sus deseos.
Los gobiernos se mostraron circunspectos durante el
desarrollo del concilio, a pesar del planteamiento poltico de
algunos esquemas que, de hecho, no fueron aprobados
54,
pero reaccionaron, en general, con hostilidad a la definicin.
Francia, que tras la guerra eligi un Parlamento con mayora
catlica, no fue hostil, en gran parte debido a la actitud
positiva de su episcopado. Austria protest contra el dogma
denunciando el concordato con el sorprendente argumento
de que lo haba firmado con un papa cuyo carcter haba
cambiado sustancialmente con la definicin conciliar
55
. La
mayora de los estados alemanes prohibieron la publicacin
de los decretos conciliares. Portugal hizo lo mismo. Muchos
cantones suizos tomaron una actitud contraria al catolicismo.
El Consejo Federal redact un reglamento nuevo de relacio-
nes Iglesia-Estado. Mons. Lachat, obispo de Basilea, y Mons.
Mermillod, obispo coadjutor de Ginebra, favorables al nue-
vo dogma, fueron expulsados del pas. Gladstone, antiguo
jefe de Gobierno, quiso demostrar en un escrito que la infa-
libilidad amenazaba no slo la conciencia de los individuos,
sino tambin el Estado, porque este dogma puede colocar
a cada instante al ciudadano de una nacin en la necesidad
de sacrificar su lealtad al capricho del Papa.
En realidad, se trat de una tempestad sin, aparentemen-
te, demasiadas consecuencias. No cambiaron los plantea-
54
P. PETxuzzi, Chiesae societcivile al concilio Vaticano I(Roma 1 984)
73-1 45.
55 J
GADILLE, Albert du Boys. Ses souvenirs du Concile du Vatican. L'in-
tervention du Gouvernement imprial au Vatican 1 (Lovaina 1 968).
1
237
mientos del papa, ni sus relaciones con los episcopados. aun-
que se evidenci palpablemente la aceleracin de la centra-
lizacin eclesial y el carcter papalino de la eclesiologa
consecuente
56
. La vida de las Iglesias sufri los avatares pro-
pios de cada pas, y el tema conciliar fue asimilado sin ma-
yores dificultades. Este concilio subray decididamente las
prerrogativas pontificias, la infalibilidad y el primado. Las
condiciones histricas en las que esta doctrina fue progresi-
vamente precisada y promulgada aadieron al dato estricta-
mente dogmtico un marco sociolgico y teolgico conside-
rable. Tanto ms que no exista el contrapeso de un
pensamiento seguro sobre el cuerpo eclesia1
57
. La necesidad
de unidad y cohesin ocasionada por las circunstancias po-
ltico-sociales y la eclesiologa centrada en Roma desemboc
en muchos ambientes en la consideracin de la obediencia
como una de las virtudes principales y en la inconsciente
reduccin de la Iglesia a la jerarqua.
Se puede considerar sorprendente el entusiasmo y la
naturalidad con que el pueblo catlico y el clero acogieron la
definicin del Vaticano 1. La oposicin o, al menos, un cierto
malhumor vena de crculos de profesores e intelectuales li-
berales que consideraban que se haba actuado con precipi-
tacin y que teman la prepotencia romana, mientras que
muchos conservadores o gente sencilla consideraron la defi-
nicin como la respuesta a la sociedad liberal que haba
ocupado Roma y persegua a la Iglesia. No se trataba de un
planteamiento teolgico, pero result operativo.
Conviene tener en cuenta el desarrollo de la relacin del
papado con el pueblo de Dios, relacin que se manifest cla-
morosamente cuando ste rechaz a la jerarqua constitucio-
nal durante la Revolucin francesa, permaneciendo fieles a
Roma, y que se profundiz a lo largo del siglo xix, debido en
gran parte a la labor de los peridicos catlicos, que acerca-
ron la figura del papa a las diversas comunidades, y a la perso-
nalidad peculiar de Po IX. Durante el concilio, la labor de al-
gunos de estos peridicos, no siempre limpia y desde luego no
caritativa en los mtodos en defensa de sus tesis, constituy
56
A. ANTN, Lo sviluppo delladottrinasullachiesanellateologiadal Vati-
cano I al Vaticano II: L'ecclesiologia dal Vaticano 1 al Vaticano II (Brescia
1 973) 27-86.
57
GUSTAVE THILS, L'ecclesiologiadel Concilio Vaticano I. AA.VV.,
L'ecclesiologiadel Vaticano I al Vaticano II (Miln 1 973).
238
una novedad relevante en la historia de los concilios y tuvo
importantes consecuencias en el mbito diocesano.
La importancia de este concilio no se reduce al plano
puramente doctrinal. No slo se reforz el centralismo, sino
que, tambin, se estudiaron en profundidad problemas que
interesaban al catolicismo universal, y que ayudaron eficaz-
mente a que los obispos, a la vuelta a sus dicesis, poseyeran
una nocin ms rica de la complejidad de la vida eclesial.
As como la recepcin eclesal de las disposiciones conci-
liares no tuvo apenas dificultad
58
, la reaccin poltica result
ms complicada y estuvo detrs de algunos de los enfrenta-
mientos de los gobiernos con las respectivas Iglesias. Es ver-
dad que, a menudo, pudo resultar una excusa para la poltica
anticlerical de los liberales, pero habra que tener en cuenta,
tambin, la perplejidad y el temor de muchos obispos ante el
futuro comportamiento de los papas. Entre las acusaciones
lanzadas al concilio estaba la de que constitua un grave
peligro para la sociedad civil. Baviera pretendi que los de-
cretos del Vaticano 1 fuesen sometidos al placet regio
59
Austria declar caduco el concordato porque una de las
partes contratantes ha cambiado, y los obispos alemanes,
que aceptaron con espritu de fe pero no con entusiasmo la
nueva definicin, tuvieron que publicar una declaracin en
la que afirmaban que el primado no atribua al papa ningn
derecho sobre las autoridades civiles. Aos ms tarde, New-
man contest al poltico ingls Gladstone, quien haba afir-
mado que la obra del concilio haba supuesto un ataque a las
ideas y a los gobiernos modernos, y que tras esta definicin
un catlico vera comprometida su lealtad al propio pas:
Nadie puede convertirse a esta Iglesia sin renunciar a su
moral y a su libertad de conciencia. En su esplndida Carta
al Duque de Norfolk, Newman, que en realidad escriba ms
contra las exageraciones de Manning y de otros ultramonta-
nos que contra el poltico ingls, record el valor que los
catlicos concedan a la libertad de conciencia. Terminaba la
carta con su famosa declaracin: Aado una aclaracin. Si
tengo que introducir la religin en un brindis de conclusin
de un banquete (que, en realidad, no parece apropiado), yo
58
R. PALANQUE, Catholiques libraux et gallicans en France... 1 82-1 83;
G. MARTINA, Po IX (1 867-1 878) 21 6-228.
ss
TH. GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen Konzils, V (Friburgo de
Brisgovia 1 906) 344-368.
239
brindar por el papa si le parece bien, pero antes por la
conciencia y por el papa despus
60
Poco antes haba afirmado que la reciente declaracin no
necesita tanto ser anulada sino ser integrada. El IV concilio
modific al III y el V al IV. Seamos pacientes y tengamos fe!
Un nuevo papa y un nuevo concilio pueden recolocar la barca
en la posicin justa. Era el anuncio del Vaticano II
61
eo
IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 690.
61
IANKER, ibid., 681 -684; G. THILS, Laprimaut pontificale. Ladoctrine de
Vatican I. Les voies d'une revision (Gembloux 1 972).
CAPTULO VIII
ACTIVIDAD MISIONERA
La actividad misionera de la Iglesia catlica a lo largo del
siglo xix result extraordinaria. Se multiplicaron las institu-
ciones de enseanza y caritativas, las congregaciones religio-
sas dedicadas especficamente a la evangelizacin y las ideas
aplicadas a la labor misionera de pueblos innumerables que
no haban odo nunca hablar de Cristo. Sin duda, esta acti-
vidad constituye una de las pginas ms gloriosas de nuestra
historia reciente
1
.
Esto resulta ms sorprendente si se compara con la situa-
cin del siglo xviii, cuando la decadencia del esfuerzo misio-
nero pareca imparable. Daba la impresin de que un con-
j unto de circunstancias coincidentes se haban conjurado con
el fin de poner fin a la expansin misionera de la Iglesia
catlica
Z
.
Las razones histricas de esta decadencia eran las siguien-
tes:
- La nueva visin del mundo, fruto de la Ilustracin, y
el convencimiento de que cada regin posea su religin
propia, producto de su historia, geografa y circunstancias,
que se adecuaba a su personalidad y que no convena cam-
biar. Recordemos las palabras de Rousseau en El Emilio:
Yo veo a todas las religiones particulares como tantas otras
1
A. SANTOS HERNNDEZ, Bibliografa misional (Santander 1965); Compen-
dio di storia della Sacra Congregazione per l'evangelizzazione dei popoli o De
Propaganda Fide 1622-1972 ( Roma 1974); Evangelizzazione e culture. Atti del
Congresso Internazionale Scentifico di Missiologia, 3 vols. (Roma 1976);
A. SANTOS HERNNDEZ, Una Misionologa espaola ( Bilbao 1958); K.S. LA-
TOURETTE, A History of the expansion of christianity, 7 vols. ( Nueva York 1937-
1945); F. MONTALBN, Manual de Historia de las Misiones ( Bilbao 1952); JESS
LPEZ GAY, Storia delle Missioni (Roma 1983); ID. Guida delle Missioni Catto-
liche ( Roma 1975); J. METZLER (dir.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide
Memoria Rerum. 350 anni al servizio delle Missioni 1622-1972, 3 vols. (Roma-
Friburgo-Viena 1971-1976).
2
P. LESOURD, Les missions catholiques en 1810-1811: Histoire des Mis-
sions catholiques, Apndice 1 ( Pars 1937) 459-465.
242
instituciones saludables que prescriben en cada pas una
manera uniforme de honrar a Dios por medio de un culto
pblico, y que pueden todas ellas tener sus propias razones
en el clima, en el gobierno, en el genio del pueblo o en
cualquier otra causa local que hace preferible a las dems
segn los tiempos y los lugares.
- El rechazo existente hacia todo lo religioso y, sobre
todo, a la imposicin de una religin que la cultura dominan-
te consideraba propia de la cultura y la historia occidental.
De aqu las crticas ilustradas al proselitismo misionero.
- Los autores ilustrados presentaban al misionero como
mensajero de supersticiones, colonialista y corruptor de las
idlicas costumbres de los buenos salvajes.
- El espritu partidista y cerrado de las rdenes religio-
sas que les llev, a menudo, a enzarzarse en controversias y
enfrentamientos que escandalizaban al pueblo y les desauto-
rizaban ante los nuevos dirigentes culturales, que, como Vol-
taire, escribieron, con regocijo, sobre estos partidismos y ri-
validades.
- Las antiguas discusiones sobre los ritos chinos entre
jesuitas, dominicos y franciscanos, y la consecuente disminu-
cin de su prestigio
3
.
- La decadencia de las congregaciones religiosas que,
en su mayora, llegaron a la Revolucin francesa sin mucho
empuje religioso y, sobre todo, sin capacidad de reaccin
ante los ataques que la nueva filosofa diriga a la Iglesia.
Delacroix afirma que en 1815 haba slo 270 misioneros
catlicos presentes en territorios de misin '. A la muerte de
Po XI la Iglesia contaba con unos 40.000 misioneros y a
finales de siglo eran muchos ms.
- La disolucin de la Compaa de Jess, presente en
innumerables territorios de misin y que, a menudo, no fue
reemplazada adecuadamente, constituy una autntica cats-
trofe para las misiones
5
.
- El desgaste del sistema del Patronato espaol y por-
tugus, que ya no contaba ni con los hombres ni con los
' S. VARESCHI, Martino Martini, S.J., e il decreto del Sant'Uffizio nellaques-
tione dei riti cines (1 655-1 656): ArchivumHistoricum S.J. 63 (1 994) 209-
260; M. REVUELTA, Los ritos chinos y los jesuitas en el siglo XVIII, segn la
documentacin franciscana: Miscelnea Comillas 54 (1 996) 1 43-1 73.
DELACROIX, Histoire des Missions catholiques, III (Pars 1 958) 47.
s
FRANCISCO MONTALBN, Historiade las Misiones ( Pamplona 1 938) 560-
564.
C.8. Actividad misionera
243
medios necesarios para cumplir su misin. A pesar de esto,
Portugal intent mantener las prcticas del Patronato incluso
en territorios en los que ya no estaba presente ni ejerca
j urisdiccin. Fue el caso de la India, ya en manos inglesas,
donde la Santa Sede envi misioneros y comenz a estable-
cer una organizacin eclesistica. El arzobispo de Goa lo
tom como una usurpacin y excomulg a los misioneros de
Propaganda. Se trata del caso conocido como cisma de Goa.
Slo el acuerdo de 1857 pareci aliviar la situacin
6
.
-
La nacionalizacin de los bienes de la Iglesia, que
impidi dedicar los medios necesarios a las necesidades aje-
nas al propio pas.
- El desencanto y agotamiento religioso reinante tanto
en el pueblo cristiano como en el clero, capaz de paralizar la
vida eclesistica en las metrpolis y que impeda el nacimien-
to y desarrollo del espritu misionero, que siempre necesita
entusiasmo y pasin para su mantenimiento y eficacia.
A este perodo de sombras y decadencia que se prolong,
prcticamente, a lo largo del siglo xviii, sigui otro de gran
esplendor, una poca en la que el pueblo, clero y jerarqua
aunaron sus esfuerzos e ilusiones para estar presentes en
territorios donde poco antes hubiera resultado impensable la
predicacin y la evangelizacin.
CAUSAS DE LA EXPANSIN MISIONERA
Durante el siglo xix muchas cosas cambiaron en Europa,
frica y la Iglesia, con el resultado de un mejor conocimien-
to del continente, su reparto (1885) y colonizacin por parte
de las potencias europeas y su progresiva cristianizacin. En
esta especie de carta colonial aprobada en Berln, por prime-
ra vez entra en el derecho internacional el reconocimiento y
el apoyo a los grupos misioneros. Entre las causas de esta
situacin podramos indicar las siguientes:
- El rapidsimo progreso de las comunicaciones, que
culmina con la apertura del canal de Suez, favoreci y facilit
los viajes, las relaciones y el influjo material y moral all donde
6
EMILE SAROT, Le schisme de Goadans l'Inde ( Pars 1 886); A.B. DE BRA-
GANZA, Historiareligiosade Goa (Bastoria 1 937).
244

antes no era pensable. Tenemos que pensar que Napolen
no contaba con medios para viajar ms rpidos que Augusto.
Slo el descubrimiento de la mquina de vapor cambi la
situacin.
- Las exploraciones de pases hasta entonces descono-
cidos entusiasmaron a los europeos, que intentaron por to-
dos los medios conocer ms detalles de las vidas y costum-
bres de los pueblos recin descubiertos. Llegaron a las
fuentes del Nilo, descubrieron ambos polos, y Livingstone y
Stanley recorrieron una y otra vez frica'. Tambin llegaron
a lugares considerados inaccesibles, como el Polo Norte. En
1912 los oblatos se establecieron entre los esquimales.
- La progresiva colonizacin de estas tierras por parte
de las potencias europeas. Esta expansin colonial aseguraba
a los misioneros un orden y una seguridad antes impensable,
y, por consiguiente, una mayor facilidad de penetracin y
accin directa. La aproximacin a la evangelizacin del in-
menso interior de frica, cerrado a los europeos tanto por
las enfermedades mortales antes del descubrimiento de la
quinina como por el desconocimiento de las rutas adecuadas,
se inici por estaciones misioneras en las costas ms accesi-
bles: Comboni abri en El Cairo un centro de formacin
para el clero africano, Lavigerie tena como puntos de parti-
da Argel y Trpoli. Las islas de Reunin y Mauricio o Natal
y Porth Elisabeth en el sur, y Libreville y Gabn en el este,
fueron algunos de los puestos ms seguros desde los que
partieron misioneros y expediciones.
- A lo largo del siglo, Inglaterra estableci su dominio en
India, Burma y Ceiln, dando al subcontinente una unidad
antes nunca alcanzada. Francia ocup Indochina, y Holanda
convirti Indonesia en un gran imperio. Por otra parte, la ocu-
pacin de Argelia por parte de Francia ofreca al cristianismo,
por primera vez, la oportunidad de estar presente en situacin
ventajosa en tierras de mayora musulmana, presencia que se
extendi ms tarde a las actuales Marruecos, Tnez, Libia y
Mauritania
8
.
Adems, en palabras de Lavigerie, Argelia era
una puerta abierta, sobre un continente de doscientos mi-
' JAMES I. MACNAIR, Livingstone the liberator ( Londres 1949); HENRY M.
STANLEY, Through the dark continent ( Londres 1899).
8
J.M. LVAREZ INFANTE, La misin franciscana en Marruecos desde su res-
tablecimiento en 1856 hasta nuestros das ( Barcelona 1911); J.M. LPEZ, El P.
Lerchundi. Biografa documentada ( Madrid 1927).
245
llones de almas, abierta a las inexploradas extensiones del
frica central
9
. En ese momento se suscitaron expectativas y
esperanzas que hoy sabemos no se han realizado.
- La apertura de naciones hasta entonces cerradas al
cristianismo tales como Siam, Camboya, China, Corea y Ja-
pn, apertura que se debi fundamentalmente a las presiones
de las mismas potencias occidentales, dentro de un contexto
ms amplio de apertura al comercio e influencias occidenta-
les. Sin embargo, la hostilidad y cerrazn hacia el apostolado
cristiano continu despus de la forzada apertura. En reali-
dad, ms que odio al cristianismo se dio rechazo de los ex-
tranjeros. A pesar de esto, la multiplicacin de vicariatos
durante la segunda mitad del siglo indica generalmente el
aumento del nmero de los cristianos
10
. En 1891 se cre la
archidicesis de Tokyo y las dicesis de Nagasaki, Osaka y
Hakodat. En 1912 se calculaba que el nmero de catlicos
en Japn era de sesenta y seis mil, el de sacerdotes japoneses
era de treinta y tres, y 152 misioneros extranjeros. En 1927
fue nombrado el primer obispo japons.
El reino del archipilago hawaiano se convirti en terri-
torio americano en 1898. Los sacerdotes del Picpus (padres
del Sagrado Corazn) llegaron en 1827, entre ellos el famoso
Damin de Veuster, cuyo ministerio en la isla Molokai haba
comenzado en 1873 y termin con su muerte en 1889, tres
aos despus de haber contrado la enfermedad de Hansen.
- No debemos olvidarnos de las Filipinas, donde en-
contramos la mitad de los cristianos de Asia gracias al trabajo
de las rdenes religiosas espaolas. La organizacin eclesis-
tica contaba con la archidicesis de Manila y cinco dicesis
sufragneas
11
. La marcha de los espaoles en 1898 coincidi
con un confuso cisma sin grandes consecuencias
12
y con un
cambio de orientacin pastoral. En 1902 el nmero de di-
cesis subi a nueve, ms una prefectura para las islas maria-
nas. El concilio provincial de 1907 insisti en la necesidad de
9
X DE MONTCLOS, Lavigerie, le Saint Sige et l'glise, 1846-1878 ( Pars
1966) 332; P. REPETICCI, L'Algrie chrtienne 1830-1930 (Pars 1930).
1
P D'ELIA, Las misiones catlicas de China ( Zikawei 1933).
"P. PASTELLS, Misin de la Compaa de Jess de Filipinas en el siglo XIX,
3 vols. ( Barcelona 1916-17).
12
I.R. RODRfGUEZ, Gregorio Aglipay y los orgenes de la Iglesia Filipina
Independiente, 1898-1917, 2 vols. (Manila 1960); A. ABAD PREZ, Nueva pri-
mavera de las misiones catlicas de Filipinas: Missionalia Hispanica 40 (1983)
121-129.
246
fomentar el clero local, y numerosas congregaciones prove-
nientes de Norteamrica y Europa organizaron una extensa
red de escuelas y colegios.
- El renacimiento religioso de Europa y el despertar del
espritu misionero, fomentado de manera espectacular por la
conciencia de universalidad de la Iglesia tan presente des-
pus del Vaticano 1
13
.
- El florecimiento de las rdenes religiosas antiguas y, de
manera especial, la fundacin de nuevas congregaciones dedi-
cadas exclusivamente a la obra misionera. Recordemos la fun-
dacin de los Oblatos de la Inmaculada (1816), la Congrega-
cin del Espritu Santo y del S. Corazn de Mara, surgida en
Francia en 1848 por obra del P. Libermann; el Pontificio Ins-
tituto de Misiones Extranjeras, nacido en Miln en 1850; el
Instituto para las Misiones Africanas, fundado por Daniel
Combon en 1866; los Misioneros de Mill Hill, fundados en
el mismo ao por el futuro cardenal Vaughan; los Padres Blan-
cos de Lavigerie, de 1868; la Sociedad del Verbo Divino, crea-
da en 1875 por Arnold Janssen; los Benedictinos de Santa
Otilia, en 1884; los Misioneros de Marianhill (1882) fueron
fundados en la localidad del mismo nombre por Franz Pfa-
nery, abad cisterciense, que quiso compaginar la austeridad de
vida de esta orden con la dedicacin a la primera evangeliza-
cin, y tres aos ms tarde las Hermanas Misioneras de la Pre-
ciossma Sangre, los del Verbo Divino (1875), los misioneros
Javerianos (1895), los de la Consolata (1901) y tantas otras
congregaciones semejantes que dedicaron su vida a la predi-
cacin del evangelio. Entre las antiguas, los jesuitas constitu-
yen la congregacin con ms efectivos en el campo misional.
Estn presentes en Bengala (1834), Argentina (1836), Jamai-
ca (1837), China, Argelia, Montaas Rocosas (1840), Canad
(1842), Colombia (1844), Madagascar (1845), Australia
(1849), California y Guatemala (1851).
- La mxima atencin concedida por los papas y por
Propaganda Fide, renovada en 1817, a la labor misionera, y
la multiplicacin de los Seminarios para las Misiones Extran-
jeras. A excepcin de las misiones portuguesas de Goa,
Macao, Angola y Mozambique, donde subsiste el sistema del
" A. BROU, Cent ans de Missions, 1 81 5-1 934. Les Jsutes Missionnaires au
XIX` sicle (Pars 1 935); R. MOYA, Haciaunaparticipacin fructuosade los
religiosos en las misiones de Propaganda: SCPF Memoria Rerum, 1 /1 (Roma
1 971 ) 439-463.
1
247
patronato, no existir ms que una categora de misiones, las
que dependen de Propaganda Fide.
- El Romanticismo literario de tema misional. Chateau-
briand, Lamartine y tantos otros literatos, junto a un desplie-
gue llamativo de revistas misioneras, contribuyeron a desper-
tar en el pueblo cristiano un nuevo sentimiento de inters y
preocupacin muy conveniente para las misiones. No olvide-
mos que, en este contexto, en un ambiente popular, piadoso,
lleno de celo evangelizador, surgen dos obras benemritas en
el campo misionero, la Obra de la Propagacin de la Fe
(1819) y la Obra de la Santa Infancia (1843).
- El ejemplo y la emulacin de los protestantes, que se
haban lanzado a la evangelizacin sistemtica por primera
vez. A veces, ms que estmulo hubo miedo a que ocuparan
el inmenso mundo que se iba descubriendo y que dependa
en gran parte de potencias protestantes, sobre todo Gran
Bretaa. Se produjo, pues, un planteamiento competitivo que
no siempre result positivo. En Liverpool (186 0), Londres
(1885), Nueva York (1900) y Edimburgo (1910) se reunieron
las conferencias misionales mundiales, a las que asistieron
representaciones de las sociedades misioneras existentes en
el mundo protestante, dando un ejemplo de inters y esfuer-
zo compartido.
Junto a tantos aspectos positivos nos encontramos, tam-
bin, con algunas dificultades que complicaron el esfuerzo
misionero. Entre ellas destacamos:
- La fuerte competencia de las sociedades misioneras
protestantes, en un momento en el que el espritu ecumnico
estaba ausente, favoreci, a menudo, un espectculo de divi-
sin y enfrentamiento poco edificante
1 4.
- La rivalidad entre las potencias coloniales y sus pro-
pias empresas comerciales, que, con frecuencia, implicaron
en sus enfrentamientos a la obra de evangelizacin.
- La intromisin en el apostolado misionero de intere-
ses polticos y nacionales, pero, al mismo tiempo, el influjo
positivo de las decisiones polticas de las metrpolis. Por
ejemplo, los catlicos pudieron misionar en Australia slo
desde la emancipacin de los catlicos aprobada por el Par-
1 4
K. S. LATOURETTE, History of the expansion of christianity, 7 vols. ( Lon-
dres 1 939-1 947); C. CRIVELLI, Le Missioni protestanti (Roma 1 945).
248

lamento ingls en 1829, pero desde ese momento la actua-
cin result eficaz. En 183 4 se convirti en vicariato apost-
lico y en 1842 se erigi el arzobispado de Sydney con las
dicesis sufragneas de Adelaida y Hobart. Dos aos ms
tarde se celebr el primer concilio provincial australiano
I5
En 1848, Nueva Zelanda cont con las dicesis de Auckland
y Port Nickolson (futura Wellington). En Tahilandia los
misioneros pudieron actuar con libertad tras el tratado fir-
mado con Francia en 1856 , pero la poblacin permaneci
muy reacia con una religin identificada con los franceses a
quienes detestaban. En 1912, de los 3 6 .000 cristianos del
pas, la mayora eran de raza china.
- El anticlericalismo y los prejuicios antirromanos de
algunos gobiernos europeos, aunque, a menudo, estos polti-
cos perseguan al clero en la metrpoli y lo favorecan en las
colonias.
- El indiferentismo y la inmoralidad de buena parte de
los residentes europeos, que no podan, ciertamente, ser ofre-
cidos como ejemplo de vida cristiana. El mirad cmo se
aman evanglico resultaba difcilmente aplicable en aque-
llos ambientes.
- Las frecuentes persecuciones y martirios. Por ejem-
plo, en Indochina se dio a lo largo del siglo una violenta
persecucin en la que murieron ms de 50 sacerdotes y unos
50.000 fieles
16
. Lo mismo puede afirmarse de Corea, ejem-
plo de sorprendente fidelidad al cristianismo a pesar de las
permanentes persecuciones a lo largo del siglo -donde en
186 6 fueron martirizados dos obispos, siete sacerdotes y al
menos ocho mil laicos
17
-, de China
18
o de Uganda
19
. Estos
ltimos fueron canonizados por Pablo VI en la misma Ugan-
da. En 1962 se instituy la jerarqua coreana.
- El fraccionamiento de los pueblos nativos en multi-
tud de zonas y lenguas, que haca muy difcil conocer de
cerca sus caractersticas y, despus, llegar a un acuerdo con
todos, ya que entre ellos vivan, con frecuencia, enfrentados.
is
O'BRIEN, The dawn of Catholicism in Australia, 2 vols. (Londres 1930);
O'FARRELL, The Catholic Church in Australia, 1788-1967 (Londres 1968).
1
6 J.B. PIOLET, Le catholicisme en Indochine (Pars 1905).
"A. LAUNAY, Les missionnaires francais en Core ( Pars 1 895); STEPHEN
NEILL, A History of christian Missions ( Londres 1 977) 41 5; CEFERINO PUEBLA,
Testigos de la fe en Oriente (Hong Kong 1987).
1
8 GUIDO Bosio, Martiri in Cina ( Leumann 1977).
1
9 C. SALOTTI, I martiri dell'Uganda, storia documentata ( Roma 1921).
1
249
-La poca preparacin inicial de los misioneros para
valorar la personalidad y la cultura de los pueblos primitivos,
aunque a mediados de siglo se va imponiendo la conviccin
de que frica tena que ser evangelizada por los africanos.
Esta idea llevar a Nicola Mazza a acoger en sus casas a
jvenes africanos con el fin de formarles y enviarles despus
a trabajar a sus pases de origen. Comboni fundament su
obra en esta intuicin, que abri nuevos horizontes a las
misiones
20
. En este tema resulta necesario recordar al P.
Lebbe, lazarista, enviado a China a los veinticuatro aos, que
se entreg a una evangelizacin con y entre los chinos. Lu-
ch por conseguir una verdadera comunidad cristiana china,
que se gobernase a s misma, con su propia accin catlica,
con peridicos en chino, un clero propio, congregaciones
nativas. No le result fcil porque la mentalidad eclesial se-
gua siendo muy europea
21
, pero sus ideas fueron acogidas
por Benedicto XV en la Maximum illud (1 91 9)
22.
- Los enfrentamientos entre los diversos institutos reli-
giosos. A menudo, las energas que deban ser empleadas en
la extensin de la Iglesia fueron desperdiciadas en luchas
intestinas por mantener derechos o privilegios adquiridos.
Desde haca siglos, una de las soluciones empleadas por la
Santa Sede consisti en ofrecer en exclusiva territorios deter-
minados a cada congregacin. Esta solucin eliminaba algu-
nos problemas y no pocos roces, pero creaba, a su vez, otros
nuevos.
No se puede olvidar la ambigedad derivada del he-
cho de que las misiones se situaban en el contexto general de
la expansin mundial de Occidente, que llev a identificar
colonizacin y evangelizacin, aunque, antes de la organiza-
cin territorial colonial, los misioneros haban sido los con-
temporneos de los exploradores y de los mercaderes, llegan-
do a los territorios antes o al mismo tiempo que ellos
23 .
Tendramos que sealar, tambin, la ausencia de una con-
ciencia autocrtica eclesial, aunque, obviamente, no podemos
20
AA.VV., Miscellanea di studi mazziani. Nel centenario della morte di don
Nicola Mazza (1790-1865), vol. 1 ( Verona 1990).
21
J. METZLER, Die Synoden in China, Japan und Korea 1570-1931 ( Pader-
born 1980) 99-119.
22 J.
LECLERQ, Vie du Pire Lebbe ( Tournai 1955); A. SOHIER, Profetismo y
misin: Concilium IV (1968) 113-130.
23
P. HIACHIFF, frica: The Oxford Illustrated History of Christianity
(Oxford 1990).
250
exigirles nuestra sensibilidad y nuestros conocimientos ac-
tuales. En los aos 1884-1885 se celebr la Conferencia de
Berln, y en ella se reparti frica entre las grandes potencias
europeas. A pesar de las profesiones solemnes de neutralidad
y de la indiferencia religiosa de los gobernantes, las tierras
colonizadas fueron repartidas, de hecho, entre naciones pro-
testantes, como Inglaterra y Alemania, y catlicas, como
Francia y Blgica. Esto favoreci la poltica misionera de estas
naciones hasta el punto que las rivalidades religiosas venan
a coincidir con las diferencias polticas
24
. A menudo, pues,
se terminaba por identificar catlico y francs o protestante
e ingls. Sin embargo, en general, la poblacin africana reco-
noci la labor evangelizadora de los misioneros y supo dis-
tinguir su actuacin de la lucrativa de los otros europeos.
No podemos olvidar tampoco que el colonialismo intro-
dujo algunas novedades desintegradoras que aos ms tarde,
con motivo de la independencia de estos pases, iban a ser
achacadas, tambin, a las diversas Iglesias:
- Creacin de fronteras artificiales sin tener en cuenta
a los grupos tnicos que fueron de hecho divididos entre los
diversos pases. Desde el punto de vista misionero, esta difi-
cultad se solucion con frecuencia asignando a la misma
congregacin religiosa las tierras a un lado y otro de las fron-
teras donde viva un mismo pueblo.
- Cambio de la economa existente e introduccin de
un sistema de absoluta dependencia de la metrpoli.
- Colonizacin de la tierra. Los aborgenes pasaban de
dueos a ser siervos, de ser propietarios a simples peones de
sus propios campos.
- Control total de la minera.
- Desaparicin progresiva de la poca tecnologa local,
aunque, obviamente, era sustituida por otra mucho ms evo-
lucionada.
- Relativizacin de las autoridades tradicionales, some-
tindolas e instrumentalizndolas en funcin de los intereses
coloniales.
- Fomento de las tensiones intergrupales con el fin de
debilitarlos y dominarlos mejor.
24
A. RETIF, Lagrande expansion des missons: DELACROIX, Histoire des
Missions Catholiques (Pars 1 958) 91 -93.
251
-Emigracin masiva y desarraigo de la tierra y de sus
races histricas.
- Sistema educativo favorable al statu quo i mpuesto por
la potencia dominante.
Naturalmente, en una exposicin equilibrada y justa no
podran faltar las importantes aportaciones de los europeos
en el campo social, sanitario, educativo y cultural.
ROMA Y LAS MISIONES
Los papas tomaron desde el primer momento la direc-
cin activa, personal y universal de la obra de evangelizacin.
Con determinacin y autoridad hicieron prevalecer el carc-
ter internacional de las misiones, y el principio de subordi-
nacin a la Santa Sede, que se convirti en la responsable
directa del apostolado misionero. Poco a poco fue esbozn-
dose una doctrina misional pontificia, lo que supuso casi un
estatuto de las misiones, que ms tarde aparecer consagrado
y plasmado en las encclicas Maximum illud (1919), Rerum
Ecclesiae (1926), Saeculo exeunte (1940), Evangelii praecones
(1951), Fidei donum (1957), Princeps Pastorum (1959) y Evan-
gelii nuntiandi
25
. El decreto Ad gentes del Vaticano II cons-
tituye una recapitulacin y un complemento de la doctrina
elaborada hasta el momento con un fuerte acento en las Igle-
sias locales.
Por otra parte, las experiencias vividas y sufridas por los
misioneros poco a poco se convirtieron en ciencia. En 1911
surgi la primera ctedra de misionologa en la Universidad de
Mnster, gracias sobre todo al esfuerzo del gran historiador
J. Schmidlin (1876-1944)
26
. En unos aos se establecieron c-
tedras semejantes en la mayora de los seminarios y facultades
teolgicas
27
. Poco despus se multiplicaron las revistas cient-
ficas y los manuales especializados. W. Schmidt (1868-1954),
profesor de la Universidad de Viena, fund en 1906 la revista
Anthropos, donde, entre tantos estudios originales, apareci su
investigacin sobre la universalidad del monotesmo entre los
25
F.C. NORTHROP, The Christian Mission in modern Age (Londres 1926);
S. PAVENTJ, LaChiesamissionaria ( Roma 1 949); M. BALZARJN, Le missioni nel
pensiero degli ultimi Pontifici ( Miln 1 960).
26
K. MULLER, Josef Schmidlin (1876-1944) (Nettetal 1989).
27
A. PERBAL, Lo studio delle Missioni ( Roma 1946).
252
pueblos primitivos. Con el mismo objetivo fue publicada la
monumental Bibliotheca Missionum, una esplndida coleccin
bibliogrfica, continuada todava hoy por los oblatos alemanes
que se ha convertido en la obra clsica de la misionologa ca-
tlica. En 1911 se inici en Lovaina la primera semana inter-
nacional sobre etnologa religiosa.
La primera tarea emprendida por los papas consisti en
reconstruir la Congregacin de Propaganda, que haba deja-
do de existir, de hecho, con la ocupacin de Roma por las
tropas francesas napolenicas y el consiguiente saqueo de sus
bienes. Fue restaurada en 1814 con el retorno de Po VII, y
reorganizada y dotada generosamente en 1817, asignndole
competencias y autoridad en todas las misiones.
Los sucesores inmediatos de Po VII, Len XIIy
Po VIII, aunque de pontificados cortos, se esforzaron por
incentivar el desarrollo de la accin misionera, sosteniendo y
animando numerosas iniciativas y las corrientes favorables
que ya se iban manifestando por todas partes, en un movi-
miento de renacimiento y de expansin misionera que acab
por impregnar la Iglesia en su conjunto
28
.
Gregorio XVI haba sido durante cinco aos, desde 1826
a 1831, el cardenal prefecto de la Sagrada Congregacin de
Propaganda, por lo que haba adquirido un profundo cono-
cimiento de los problemas misioneros. Esto le ayud a la
hora de medir la naturaleza e importancia de los obstculos
a superar, as como a la hora de escoger los medios ms
apropiados para relanzar la accin misionera. Reorganiz los
servicios de Propaganda, aument sus medios econmicos y
fij los derechos de Propaganda frente al Patronato portu-
gus, que era el nico que quedaba al desaparecer prctica-
mente el espaol con motivo de la independencia de la
Amrica espaola.
Gregorio XVI se interes por los vicariatos apostlicos y
aument su nmero, dado que ofrecan mayor capacidad de
actuacin sobre el propio terreno. Tambin aument el n-
mero de las dicesis misioneras y dems circunscripciones
eclesisticas. En frica erigi la dicesis de Argel en 1838, el
vicariato de Tnez en 1843, los de Guinea y Sierra Leona
-que se extenda por toda la costa occidental- en 1842, la
nueva prefectura de Abisinia en 1839, la de Madagascar en
28
P. LETURIA, Bolvary Len XII (Madrid 1 930).
253
1835, el vicariato del Cabo de Buena Esperanza en 1837, el
de Java, con slo tres sacerdotes, y cuatro vicariatos en el
Pacfico. Finalmente, en 1846 cre el vicariato de frica
Central, que se extenda desde Argelia y la costa occidental
hasta Abisinia
29
, y el del Japn. Actu de la misma manera
en la India -pas que le preocup de manera especial-, la
pennsula de Indochina, Indonesia, China, Japn y Oceana.
A menudo, esta organizacin representaba, ms que una rea-
lidad, una esperanza, pero este papa demostr una visin de
futuro sorprendente.
Quiz fue en las misiones donde recogi mayores frutos
el centralismo que caracteriz a todo su pontificado, ya que
consigui unificar y orientar intereses dispersos, El inconve-
niente ms sealado posteriormente fue l de que todo era
diseado y organizado desde Roma sin tener en cuenta las
caractersticas y las posibles aportaciones de las culturas exis-
tentes en aquellos territorios. A favor de Gregorio XVI y en
contra de las acusaciones sobre colonizacin de culturas, que
a veces se le han hecho, hay que recordar su gran respeto por
los africanos y su entorno, que le llev a luchar contra la
esclavitud y el comercio de negros, que conden en la carta
apostlica In Supremo de 1839, que, si bien no cort este
trgico comercio humano, sirvi para subrayar la gravedad
del problema y mentalizar a muchos europeos, y a insistir en
la necesidad de crear dicesis autnomas.
En la instruccin de 1845 Neminem profecto latere potest,
que Propaganda dirigi, por expresa voluntad del pontfice,
a todos los superiores de misiones, present y urgi dos
principios inseparables de la accin misionera: la constitu-
cin de las Iglesias locales y la promocin del clero indgena.
En este documento, Propaganda recuerda los nueve princi-
pios que deben guiar la accin misionera:
1. Dividir los territorios en preparacin de la institu-
cin de la jerarqua y establecer obispos donde sea posible.
2. Reclutar y formar un clero indgena, y para ello es-
tablecer seminarios.
3. Conducir al clero indgena hasta el episcopado.
4. No tratar al clero indgena como si fuese clero au-
xiliar.
29
MONS. DELACROIX, Histoire universelle des Missions catholiques, tomo 3.
0
( Pars 1 957) 53-61 .
254
5. Orientar a los jvenes capaces hacia el sacerdocio.
6 . No hacer presin en favor del rito latino en las cris-
tiandades de rito oriental.
7. No mezclarse en asuntos polticos.
8. Consagrarse, sobre todo, a la educacin y preocu-
parse por cuanto favorezca el enraizamiento de la religin en
la sociedad.
9. Procurar la celebracin de snodos y concilios en los
territorios de misin, porque favorecan la promocin de la
actividad misionera y la madurez de las Iglesias locales
3 0
.
Siguiendo la praxis constante de la Iglesia, se obligaba a
todos los ordinarios de misiones a formar un clero indgena,
sealando que los nativos no deban limitarse a ser cate-
quistas, sino que podan y deban llegar hasta el mismo sacer-
docio.
La instruccin peda que la formacin que se impartiese
a los alumnos de los seminarios de misin fuese completa, de
forma que les hiciese capaces de gobernar en su momento
sus respectivas misiones y dicesis. Por eso, se impulsaba la
creacin de seminarios apropiados. Favoreca la divisin de
los territorios en dicesis e indicaba la necesidad de estable-
cer a su cabeza obispos indgenas para dar estabilidad a la
Iglesia en las diversas naciones.
Sugera la eliminacin, con la debida prudencia, de las
preferencias por el clero europeo, y el reconocimiento de
que el clero indgena no era un mero clero auxiliar. Peda la
exclusin de toda intervencin en cuestiones polticas o
meramente profanas o econmicas. En este campo, resultaba
ms fcil delimitar las actuaciones polticas que las econmi-
cas, y no podemos olvidar que stas eran tan importantes
como aqullas y que la actividad mercantil y utilitarista poda
ser ms daina para los nativos que la poltica
3t .
ste era el programa, pero, como sucede a menudo, la
realidad no siempre respondi a los deseos, porque las ins-
trucciones de Propaganda tropezaron con diversas dificulta-
des psicolgicas, de inters y de concepcin. No faltaron,
ciertamente, las ordenaciones de indgenas, pero, a menudo,
se debi ms a la necesidad existente que al convencimiento.
30
G. ROMMERSKIERCHEN-S. PAVENTI, Elenco bibliografico dei Sinodi e Con-
cili Missionar: Bbliografia Missionaria IX (Roma 1 946) 51 -1 64.
31
F. OHM, Asien Kritik imabendlndischen Christentum ( Mnich 1 948).
255
Se desconfiaba de ellos, no por cuestiones raciales, sino por
lo reciente de su evangelizacin y por el temor de que no
estuviesen suficientemente preparados.
Esta instruccin ha sido considerada como la base y el
ncleo central de lo que despus ha constituido la doctrina
misional pontificia.
DECLIVE DE LOS PATRONATOS REGIOS
Con la independencia de los imperios coloniales espaol
y portugus en Amrica, as como con la prdida de grandes
territorios de estos imperios que pasaron a manos de Ingla-
terra, Holanda y Francia, pareci evidente que el predomi-
nante papel ejercido por los Patronatos a lo largo de los tres
ltimos siglos deba ser sustituido en la nueva poca por la
Congregacin de Propaganda.
As fue, de hecho, con el Patronato espaol, con el que no
hubo mayores problemas, pues su razn de ser casi haba des-
aparecido por completo. Sin embargo, el Patronato portugus
no acept el nuevo planteamiento romano y cre dificultades
en los restos del Imperio, es decir, en las Indias Orientales y
en frica
3 2
. De hecho, el llamado cisma de Goa seal la
seriedad de esta oposicin y en 1857 Roma tuvo que admitir
temporalmente la doble jurisdiccin. De todas formas, Propa-
ganda estaba dispuesta a imponer la unidad y la catolicidad
romanas, y fue organizando el traspaso total, no sin fricciones,
de toda la actividad misionera que los Patronatos haban lle-
vado a cabo hasta entonces, a su propia jurisdiccin. Propa-
ganda se convirti en la central misionera de la que recibieron
fuerza y vigor en la retaguardia las diversas obras de coopera-
cin de los fieles, y en vanguardia, las nuevas misiones que se
fueron confiando a las congregaciones misioneras de nueva
fundacin y que haban quedado a disposicin de la Congre-
gacin de Propaganda Fide
3 3
.
az
HENRIQUE DE BARROS GOMES, OPadroado daCoroade Portugal nas In-
dias Orientales e aConcordatade 23 de Junho de 1 886 (Lisboa 1 959); E.R.
HULL, Bombay mission-history with aspecial study of the Patronage question
( Bombay 1 927); ARTUR B. DE SA, Documentapio paraahistoriadas misses do
Padroado do Oriente (Lisboa 1 954).
"J. METZLER, Dalle missioni alle chiese locali (1 846-1 965), vol. XXIV de
la Storia della Chiesa de Fliche-Martn (Miln 1 990) 43-47.
256
Tan slo quedaron excluidos de su jurisdiccin los terri-
torios portugueses de Goa, Macao, Angola, Mozambique,
So Tom y Guinea
3 4
. Todos los dems territorios misiona-
les, con sus respectivas circunscripciones eclesisticas, pasa-
ron a la competencia exclusiva de Propaganda.
LA CONGREGACINDE PROPAGANDA FIDE
Aprobada por Gregorio XV en 1622 con el fin de propa-
gar la fe en todo el mundo, se dedic a la accin misionera
en los territorios de reciente descubrimiento, que por una u
otra razn escapaban al control de los grandes imperios es-
paol y portugus y de sus poderosos Patronatos regios. Sin
embargo, durante la poca de Napolen, que se llev sus
archivos a Pars y seculariz sus bienes materiales, sus posi-
bilidades resultaron nulas.
De hecho, a finales del siglo xviii apenas contaba con
trescientos misioneros en todo el mundo, a los que, adems,
les faltaban los recursos ms elementales.
Por esto, a la vuelta de Po VII a Roma, la primera me-
dida consisti en organizar la Congregacin y solucionar su
crisis interna. Un vez conseguida esta reorganizacin bsica
tcnica, tarea a la que se entregaron con decisin los papas
contemporneos, la Congregacin ya poda dedicarse a cum-
plir su objetivo, sealando unas lneas de accin, un mtodo
y unos objetivos adecuados.
El primero y principal fue el de constituir en todos los
territorios misionales un clero autctono, esperando as ha-
cerlos independientes desde el punto de vista eclesial, con-
virtiendo los territorios en Iglesias autnomas. Verdadera-
mente el problema era grave, pues el clero local tan slo era
fuerte en Asia, donde a veces superaba en nmero al clero
extranjero
3 5
, mientras que en frica el clero indgena era
mucho ms limitado y su nmero casi anecdtico.
En cuanto a la formacin de comunidades autctonas, no
result un empeo claro desde el primer momento, pues la
concepcin individualista de la salvacin, entonces dominan-
L. L. CORDEIRO, Direitos de Padroado de Portugal en frica ( Lisboa 1 883).
5
Ya el Snodo de Pondichry de 1 844 insisti en la prioridad de conse-
guir un clero local. MARCEL GENOT, Marion Brasillac et l'piscopat indigne:
Des Missions aux Eglises (Lyon 1 990) 93-1 07.
257
te, hizo olvidar a menudo la necesidad de formar comunida-
des que hubieran favorecido una verdadera indgenizacin
de las cristiandades, es decir, que habran logrado ms fcil-
mente la expansin y el despliegue de la vida cristiana en
culturas tan distintas de la occidental.
Otro aspecto que incidi negativamente en la consecu-
cin de los objetivos que se haba propuesto Propaganda fue
el sistema jurdico de la comisin, muy utilizado a la hora
de evangelizar un territorio. Este sistema empez a extender-
se entre 1827 y 1836, y consista en que cada territorio ecle-
sial era confiado a una orden o congregacin religiosa. Slo
los miembros de este Instituto estaban autorizados a ejercer
all el apostolado, y de entre sus misioneros se elega siempre
el obispo, vicario o prefecto del territorio. Con el tiempo, el
sistema revel sus imperfecciones y limitaciones y dio origen
a numerosos choques entre las distintas rdenes que se dis-
putaban el monopolio de un territorio.
Con este sistema se pretenda mayor unidad y continui-
dad en la labor misionera. En este sentido, no hay duda de
que result positivo, pero provoc tambin consecuencias
negativas, pues se lleg a considerar a la misin como una
responsabilidad permanente y una gloria personal de cada
Instituto, y, ms negativo todava, el sistema no favoreci la
formacin de un autntico clero diocesano indgena, porque,
normalmente, las vocaciones ms valiosas y los puestos ms
i mportantes quedaban reservados, de hecho, para la congre-
gacin encargada del territorio. La instruccin de Propagan-
da Fide del 24 de febrero de 1968 orden el fin de rgimen
de comisin en todas las dicesis.
En el ltimo cuarto del siglo xix se realiz un serio es-
fuerzo por reclutar y formar sacerdotes nacidos en los pases
de misin. En 1893, Len XIII dedic su carta apostlica Ad
extremas
-
a la fundacin de seminarios en la India. Otro paso
importante se dio el 10 de noviembre de 1919, cuando Be-
nedcto XV firm la encclica Maximum illud, la ms elo-
cuente y autorizada defensa del clero autctono. Po XI, al
consagrar en 1926 a seis obispos chinos, daba, finalmente, el
paso definitivo. Se pasaba de las misiones extranjeras a las
Iglesias jvenes.
En 1886, Len XIII, con la bula Humanae salutis, dividi
la India en ocho provincias eclesisticas: Goa, Colombo,
Pondichry, Verapoly, Madrs, Agra y Bombay. El papa se
258
preocup personalmente por su ejecucin, ya que resultaba
i mprescindible su autoridad para conseguir la amalgama
necesaria de orgenes y de tradiciones tan diversas. Fund un
seminario en Kandi (Ceiln), comn para todas las misiones
de la India, y en la medalla conmemorativa grav la que
puede ser considerada la idea inspiradora de Roma: Sern
tus hijos, oh India, quienes te traern la salvacin. Sin
embargo, durante el siglo XIX y parte del xx la debilidad del
catolicismo indio consisti en que sus cuadros eran eu-
ropeos. La encclica Ad extremas Orientis oras (1893), con-
cretaba normas y disposiciones sobre la formacin de sacer-
dotes y de catequistas indios. La mayora de los nuevos cris-
tianos pertenecan a las castas ms bajas, de forma que la
evangelizacin se converta, tambin, en una accin de pro-
mocin social.
En 1946, apenas terminada la segunda guerra mundial,
Po XII instituy la jerarqua catlica en China, mediante la
creacin de veinte provincias eclesisticas y la sucesiva cons-
titucin de veinte sedes episcopales metropolitanas, elevando
adems a dicesis los vicariatos y prefecturas apostlicas
existentes. El mismo ao nombr el primer cardenal chino.
En 1949, Po XII permiti que se celebrase la misa en chino,
menos el canon, con el fin de acelerar la inculturacin de la
Iglesia en este pas.
CONGREGACIONES RELIGIOSAS MISIONERAS
Cuando comienza el siglo xlx, tan slo existe una socie-
dad religiosa exclusivamente misionera, la Sociedad de M-
siones Extranjeras de Pars, que data de 1651. A lo largo
del siglo, el nmero de estas sociedades ir creciendo hasta
hacer de la misionariedad una de las principales caracters-
ticas de la vida religiosa del siglo xlx, pues no slo se cuen-
ta con la presencia de estas nuevas congregaciones exclu-
sivamente misioneras, sino que, adems, las antiguas cola-
boran tambin en el afn misionero, pues por voluntad
expresa de Gregorio XVI todas las congregaciones religio-
sas deban aadir el trabajo en misiones a los objetivos
propios de su fundacin.
Francia e Italia se convirtieron desde el primer momento
en los pioneros de este esfuerzo misionero, mientras que los
259
misioneros espaoles siguieron dirigindose principalmente
a Amrica y Filipinas. Los claretianos evangelizaron la Gui-
nea espaola con felices resultados. La primera congregacin
en aparecer, en los albores del siglo, es la Sociedad de los
Sagrados Corazones, Padres del Picpus, que nace en 1805, y
a la que se le encargar, por primera vez, la evangelizacin
de las islas esparcidas por el Pacfico Sur. Recordemos, tam-
bin, a los Oblatos de Mara Inmaculada, evangelizadores
del norte canadiense y de frica del Sur; a los Maristas,
enviados por Gregorio XVI a Oceana; a los Padres de las
Misiones Africanas de Lyon; a los Palotinos (1834); a las
Misiones Extranjeras de Miln (1850); Sociedad de los Pa-
dres Blancos (1868); Hijos del Sagrado Corazn de Verona
para las Misiones de frica (1874); Misioneros de la Conso-
lata (1902); Misiones Extranjeras de Burgos (1899); Eremitas
Recoletos de San Agustn (1912); Salvatorianos (1881); So-
ciedad del Verbo Divino (1875); Maryknoll (1911); la Socie-
dad de San Columbano para las Misiones Chinas (1917), y
tantas otras en diferentes pases.
De algunas de las antiguas rdenes religiosas surgirn
ramas especficamente misioneras: Benedictinos de Santa
Otlia, los misioneros de Marianhifi, fundados en Natal por
trapenses alemanes, intrpidos evangelizadores de Sudfri-
ca... Tambin las nuevas instituciones dedicadas a la ense-
anza consagrarn sus mejores recursos a esta obra: Maristas,
Marianistas, Escuelas Cristianas...
Junto a las congregaciones exclusivamente de clrigos,
aparecen aquellas que admiten religiosos laicos y luego apa-
recen los institutos religiosos exclusivamente laicales (los pri-
meros son los de La Salle y despus los Maristas, Monfortia-
nos, etc.).
Hay que destacar de manera especial la incorporacin de
las religiosas a la evangelizacin misionera. Primero fueron
las Hermanas de San Jos de Cluny, fundadas en 1806 por
la Madre Javouhey, y en 1833 lleg el turno a las Hermanas
de San Jos de la Aparicin. A lo largo del siglo seguirn las
fundaciones de numerosos institutos religiosos femeninos
misioneros. No podemos olvidar que casi todos los nuevos
institutos masculinos van a contar con una fundacin pa-
ralela femenina.
A la cabeza de estas nuevas congregaciones se encuen-
tran grandes personajes carismticos: Libermann, Lavigerie,
260
Comboni
3 6
, Madre Javouhey
3 7
, etc., que sern los encarga-
dos de transmitir su inspiracin concreta a cada una de sus
fundaciones. En el espritu misionero que estos fundadores
pretendieron transmitir encontramos una importante capaci-
dad de adaptacin, vida espiritual intensa, inters por la
formacin de cooperadores y catequistas indgenas, as como
el convencimiento de que era necesario fomentar el clero
nativo. Estas nuevas congregaciones misioneras se ponan
bajo la gua de la Santa Sede con la intencin de mantener
una estrecha colaboracin con ella, dejando todo el control
de sus actividades a Propaganda, de la que dependan en
ltima instancia.
En 1926, Po XI en su encclica Rerum Ecclesiae animaba
a la fundacin de congregaciones religiosas indgenas en los
pases de misin capaces de encarnarse mejor en las condi-
ciones especficas de aquellos pases. Entre 1920 y 1960 se
fundaron setenta congregaciones de estas caractersticas tan-
to en frica como en Asia. Ms difcil result, al menos hasta
la celebracin del Vaticano II, el desarrollo de las comunida-
des contemplativas.
Poco a poco, los laicos se han integrado en el esfuerzo
misional, no slo desde la retaguardia, sino en el mismo
campo misional; no slo en el campo misionero o educativo,
sino tambin en la formacin doctrinal y complementaria al
trabajo sacerdotal ".
OBRAS SOCIALES
Hablar de accin misionera y de Iglesia local es hablar de
obras sociales de promocin humana, de escuelas e institutos
de formacin, de hospitales y ambulatorios
3 9,
de orfanatos y
centros de acogida. Resulta inseparable, una vez ms, la ac-
36
No se puede conocer la historia de la evangelizacin de frica sin tener
en cuenta la personalidad y el programa de Comboni. Cf. F. GONZLEZ, La
ideamisionerade Daniel Comboni, primerVicario Apostlico del fricacentral,
en el contexto socio-eclesial del siglo XIX (Salamanca 1 979).
37
D.F. RuscoNi, LabeataAnnaMaraJavouhey, pioneradelle Missioni
(1 779-1 851 ), fondatrice delle suore de San Giuseppe de Cluny (Roma 1 950);
A. MERLAUD, AnaMaraJavouhey (Madrid 1 991 ).
38
JACQUES CHIFLET, Ii laico al servizio delle missioni ( Turn 1 962).
s9 J.
PiROTTE y H. DERROTTTE (dir.), glises et Sant dans le Tiers-Monde,
hier et aujourd'hui ( Leiden 1 991 ).
261
cin evangelizadora y la accin caritativa, porque toda la
obra de promocin social estaba articulada con la obra de
transmisin de la fe.
ASOCIACIONES MISIONERAS
A la hora de estudiar la expansin misionera del
siglo xix, conviene tener en cuenta la presencia de asociacio-
nes que desde la retaguardia europea intentaron conseguir
los recursos necesarios para el esfuerzo misionero. Durante
los siglos anteriores haban sido los reyes catlicos, a travs
de los Patronatos Regios, y tambin los grandes seores bien-
hechores de Propaganda, quienes llevaban el peso de los
gastos de evangelizacin. Ahora en el siglo xix, agotada esa
fuente, fue el pueblo cristiano quien se encarg de ello.
Los Misioneros de Pars durante el siglo xvii crearon
asociaciones con el fin de que con sus oraciones, bienes,
trabajo y limosnas contribuyeran a la empresa comn.
La lectura de las cartas edificantes de los misioneros
contribuy a despertar el inters pblico en favor de las
misiones al popularizar las hazaas heroicas y las aventuras
de los misioneros en los diversos pases.
El primero en lanzar la idea de que era necesaria la co-
laboracn de todos fue un obispo de Nueva Orleans que
buscaba ayuda para su dicesis y que se encontraba en Lyon
en 1816. Pero fue en 1820 y en una fbrica, tambin en
Lyon, donde cuaj la idea. Naci as la que luego ser cono-
cida como la Obra de la Propagacin de la Fe, bajo el empuje
de una joven obrera, Paulina Jaricot
40
. Asociar a los fieles
de todas las naciones a fin de orar juntos por la evangeliza-
cin y reunir sus ofrendas para sostener a los misioneros,
era el propsito que expuso la joven a los primeros miem-
bros. Pronto el nmero de asociados lleg a los mil, la mayor
parte de ellos pertenecientes a la clase obrera, que reunieron,
gracias a pequeas aportaciones, los primeros ocho mil reales
que enviaron a las misiones de Asa.
Con el tiempo, y dado el inters suscitado, se solicit su
aprobacin eclesistica a nivel universal, lo que se consigui
rpidamente: Po VII, Len XII y Po VIII se interesaron por
40
Luis GONZLEZ-ALONSO, PaulinaJaricot ( Roma 1 938).
262
la Obra y le concedieron numerosas indulgencias. Todas las
dicesis de Francia se interesaron por ella y sucesivamente
Blgica, Suiza, los estados alemanes e italianos, Inglaterra,
Espaa y Portugal.
Hall eco en todas partes, y ms de trescientos obispos la
favorecieron en sus dicesis. Por ltimo, Gregorio XVI, en
carta circular de 1840, recomendndola a todas las iglesias, la
acogi entre las instituciones comunes de la Iglesia universal.
Po IX en 1851, Len XIII en 1880 y otros papas exigieron
su ereccin en todas las dicesis, hasta llegar a convertirse en
el servicio financiero fundamental de las misiones catlicas.
Po XI en 1922 traslad su sede a Roma y la reconoci
como uno de los servicios de la Iglesia en el motu proprio
Romanorum Pontificum. Con el tiempo ha englobado a otras
asociaciones de variada ndole, como la Obra Misionera de la
Santa Infancia (1843), en la Obra Pontificia de la Propaga-
cin de la Fe. No podemos olvidar, al resear el desarrollo
de esta obra, la importancia de la revista Anales de la Propa-
gacin de la Fe, en la que se ofrecan noticias de las activida-
des de los misioneros y del desarrollo de las misiones.
Como sucedi con las congregaciones religiosas misione-
ras, el nmero de las asociaciones en favor de las misiones se
multiplic a lo largo del siglo: Obra de la Santa Infancia
(1843); Sodalicio de San Pedro Claver (1894), fundada para
las misiones de frica y con una caracterstica de lucha con-
tra la esclavitud; la Sociedad de San Francisco Javier, en
Aquisgrn; la Obra de San Pedro Apstol para el Clero
Indgena (1889), la Unin Misional del Clero (1916), etc.
En 1888 entr en el carmelo de Lisieux una joven norman-
da, Teresa Martn, la futura Teresa del Nio Jess, a quien
Po XI la nombr patrona de las misiones universales.
ACUSACINA LAS MISIONES
La idea de la propagacin del cristianismo en frica y en
Asia adquiri gran importancia en la afirmacin de los Esta-
dos europeos, como Alemania o Blgica, de reciente crea-
cin; en la autoconciencia de su grandeza nacional; en su
autoridad en el conjunto regional; en la adquisicin de una
adecuada participacin en las esferas de influencia, y, fi-
nalmente, en el sometimiento de los pueblos colonizados.
A veces la obra misionera fue el primer paso hacia la
expansin colonial: muchas colonias y protectorados eu-
ropeos en frica fueron en principio fundaciones de asocia-
ciones misioneras, en especial protestantes.
Hemos visto cmo los cristianos se esforzaron gusto-
samente por subvencionar sus propias misiones. Por su
parte, tambin los gobiernos coloniales concedieron impor-
tantes subsidios. Pero con el tiempo, esta concepcin patri-
monial pudo tener consecuencias desastrosas, pues poda
tender a supeditar las misiones a los intereses nacionales, y
ms que ser consecuencia de un celo desinteresado, fruto de
la fe, por el reino universal de Cristo, las misiones nacionales
tuvieron el riesgo de convertirse en una expansin ultrama-
rina de las glorias nacionales.
Este cristianismo cultural, tan ligado a la civilizacin na-
cional europea y a intereses polticos, poda desembocar en
una confusin entre religin y poltica, y llevaba en s el
peligro de una devaluacin de lo religioso. Despus de la
independencia, no pocos de los nuevos pases achacaron al
cristianismo su anterior situacin de dependencia poltica.
Sin embargo, ya Benedicto XV en la Maximum illud denun-
ci como una terrible calamidad para el apostolado de los
misioneros el celo indiscreto por el auge del poder de su
propio pas. En esta encclica, el papa insisti en la necesidad
de promocionar un clero indgena que pusiese a disposicin
del evangelio las peculiaridades de su cultura, renovando la
experiencia bblica del encuentro de Yahv con el pueblo
custodio de la fe y de la propia identidad`.
Esta vinculacin excesiva haca inevitable que las misio-
nes nacionales, en su calidad de avanzadilla de una determi-
nada nacin, fuesen fcilmente arrastradas y gravemente
daadas cada vez que estallaba un conflicto armado entre los
pases europeos y los diversos movimientos independentis-
tas. En especial, en el momento en que los diversos pases
fueron consiguiendo su independencia tuvieron, a menudo,
la tentacin de romper con todo lo importado o impuesto, y
de considerar al cristianismo como una de las realidades
impuestas
42.
41
R. RAINERO, Attualitdel pensiero missionologico di Benedetto XV, 40.
42
MASSIMO MARCOCCHI, Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee
( Miln 1 981 ).
264
CAUSAS DE LA VINCULACIN MISIN-COLONIZACIN
No cabe duda de que los misioneros necesitaban protec-
cin por parte del poder colonial y de que, al mismo tiempo,
tenan el convencimiento de la superioridad de su nacin y
de su cultura. La proteccin constitua una garanta en caso
de rebelin por parte de los indgenas y haca posibles las
comunicaciones con Europa y la evangelizacin en los dife-
rentes territorios dependientes de las metrpolis. Los gobier-
nos concedieron esta proteccin, y las misiones la admitieron
y agradecieron, pues les daba libertad de accin y expansin.
A esto hay que aadir el convencimiento de los misioneros
de que no slo anunciaban la Buena Nueva, sino que tam-
bin aportaban una cultura y una civilizacin muy superior
a la existente entre los indgenas.
Desde el siglo xvi la proteccin poltica estaba asegurada
al encargarse Espaa y Portugal directamente de toda la obra
misionera a travs de los Patronatos. En el siglo xix ser
Francia la que asumir el papel de potencia protectora, ya
que se lo permita su especial situacin y relacin con los
gobiernos de los pases del Mediterrneo y del Extremo
Oriente, en concreto de China. Ms tarde, cada potencia se
encargar de la proteccin de sus misioneros dondequiera
que se encontraran, pero sobre todo de los que estaban en
sus propias colonias.
Propaganda, ya desde su fundacin en 1622, haba vis-
lumbrado el peligro que representaba una excesiva vincula-
cin poltica, como era el caso de los Patronatos, y haba
afirmado tenaz y lcidamente su intencin de mantener a las
misiones independientes de las influencias polticas para con-
seguir una mayor pureza en el proceso de evangelizacin. En
1908, en una carta colectiva, el episcopado belga afirmaba
que la colonizacin apareca en el plan providencial como
un acto colectivo de caridad que en un momento dado una
nacin superior debe a las razas desheredadas. A pesar de
que, con frecuencia, era as, no cabe duda de que el fenme-
no era ms complejo y confuso.
Hasta el siglo xix no se intuy el problema en toda su
gravedad. Hubo un intento de eliminar estas vinculaciones y
de diferenciar las tareas en el mismo Congreso de Berln, en
la peticin de Len XIII, transmitida por medio del repre-
sentante francs, de que se protegiese la labor del misionero
C_8. Actividad misionera
265
a la vez que se respetase la libertad religiosa. Pero, en defi-
nitiva, a la hora de la verdad result prcticamente imposible
desvincularlas.
ACUSACIONES DE LOS ANTICOLONIALISTAS
Es evidente que los nativos, a menudo, no distinguieron
fcilmente entre Iglesia universal y aventuras expansionistas
occidentales. Este hecho, unido a las corrientes nacionalistas,
anticolonialistas y antieclesiales posteriores, favoreci la acu-
sacin posterior de que la Iglesia haba permanecido inextri-
cablemente ligada al colonialismo.
Para muchos, el cristianismo fue el medio ms eficaz de
la colonizacin europea, que aprovech la docilidad de los
cristianos con su autoridad religiosa -a nivel de las altas
jerarquas siempre europeas- para someter y convertir a los
indgenas en dciles a la autoridad poltica colonial.
Otra acusacin generalizada ha consistido en la colabora-
cin de los misioneros en el proceso de destruccin de las
culturas autctonas. Evidentemente, todo colonialismo en-
traa por s mismo destruccin de la organizacin poltica
preexistente y no cabe duda de que no le result difcil al
ingls y al francs desplazar las numerosas lenguas, a veces
muy primitivas, habladas antes de la llegada de los europeos.
No hay que olvidar, en cualquier caso, la impresionante la-
bor de promocin humana llevada a cabo por los misioneros,
no tan reconocida en los primeros aos que siguieron a la
independencia, pero hoy ms aceptada y ms objetivamente
valorada.
Sin embargo, hay que reconocer que, en general, los
misioneros del siglo xix no mostraron generalmente mucho
inters por las costumbres sociales y religiosas, por el folklo-
re y la cultura de los pueblos africanos, a diferencia de lo que
sucedi en el siglo xvi en Amrica. Obviamente, las culturas
no eran tan interesantes ni tan importantes. Adems, perma-
neca, todava, el recelo de las controversias de los ritos chi-
nos. Ms an, se llegaron a considerar como una novedad
peligrosa o, al menos sospechosa, los estudios de las nuevas
ciencias, entonces muy de moda y a menudo surgidas en un
contexto anticatlico, tales como la Etnologa o el estudio de
las religiones comparadas.
266
La mentalidad cambi en la primera mitad de nuestro
siglo. La primera guerra mundial tuvo como una de sus con-
secuencias el que Occidente perdiera su prestigio moral.
Roma pens que haba llegado el momento de que las misio-
nes dejaran de ser las colonias espirituales de las naciones
europeas. Po XI dio una serie de medidas prcticas que
liberaban a los cristianos no occidentales de previas exigen-
cias eclesisticas que les impedan manifestar su adhesin a
su patria y a sus costumbres, y en la Maximum illudconden
en los misioneros catlicos cualquier defensa de los intereses
polticos de su patria de origen.
Po XII manifest claramente en su primera encclica,
Summi pontificatus, el propsito de seguir el mismo camino:
La Iglesia de Cristo no puede atacar o menospreciar las
caractersticas particulares que cada pueblo, con celosa vene-
racin y comprensible orgullo, conserva y considera como
patrimonio valioso. Nace a lo largo de estos aos una teo-
loga de la misin, una nueva psicologa del misionero y una
nueva concepcin de la misin. Esta realidad hizo que la
Iglesia estuviese preparada a afrontar los problemas y los
retos de la descolonizacin, y contribuy a su evolucin. El
Vaticano II representa la asuncin plena de esta nueva men-
talidad
43 .
PIONEROS
No podemos, en nuestra valoracin crtica, relativizar los
esfuerzos de quienes, movidos por la fe y su celo, ofrecieron
su vida con la ilusin de implantar el cristianismo en las
tierras africanas.
Son grandes hombres y personalidades de gran entereza
que configuran entre todas ellas la imagen que tenemos en
nuestra cabeza del tpico misionero: hombre fuerte, de gran
fe, caminante incansable, gran amante del africano y de sus
formas de vida.
Hay que decir que estos hombres alcanzaron pronto la
experiencia que les faltaba al principio y entendieron la ne-
cesidad de hablar las lenguas africanas. Fueron ellos los pri-
a9
GIOVAGNOLI, Pio XII e ladecolonizzazione,
-
A. RICCARDI(ed.), Pio XII
( Bar 1 984) 1 79ss; C. Aux, Le Vatican et ladcolonisation: M. MERLE (ed.),
Les glises chrtiennes et ladcolonisation (Pars 1 967) 1 7-51 .
267
meros que las estudiaron, escribieron, codificaron en reglas,
recogieron los trminos y compusieron obras religiosas.
Esta fue la llave para entrar en frica, en el corazn de
los africanos y ganar su confianza.
Tambin entendieron algo ms: que para hablar de Dios
y de lo invisible era conveniente estudiar el Ser Supremo tal
como lo vivan las razas bantes. Para predicar la moral,
sobre todo la social y la matrimonial, ellos deban conocer las
instituciones familiares, las leyes de los clanes, las estructuras
de autoridad.
Tambin en los sacramentos introdujeron smbolos per-
tenecientes a la vida y existencia del pueblo con el fin de que
fueran mejor comprendidos. Para todo esto se sirvieron de
indgenas convertidos, catequistas, que siempre acompaa-
ban al misionero.
Algunos manifiestan en nuestros das que todo este es-
fuerzo se tradujo en un cristianismo africanizado, pero no en
un cristianismo africano. Se trata de un problema muy com-
plejo que se plantea igualmente en Amrica y, por qu no, en
los antiguos pueblos brbaros europeos cuyos descendientes
somos nosotros.
Entre los muchos nombres que se podran sealar, recor-
demos como ejemplo tres personalidades que merecen el
nombre de pioneros en el campo de la misin de este siglo:
PP. Barrn, Libermann y Lavigerie.
Despus de la Guerra de Secesin, los Estados Unidos
decidieron repatriar los africanos a sus pases de origen. Tres
mil repatriados fundaron la Repblica de Liberia, entre los
que se encontraban 18 catlicos.
En 1842, el episcopado americano, reunido en el VI con-
cilio de Baltimore, envi a Liberia al vicario general de Fila-
delfia, el P. Edward Barrn, acompaado por otro sacerdote
y un joven maestro. Al poco tiempo, los tres comprendieron
que su misin consista en permanecer en frica, todava
pagana, y convertirla al cristianismo.
Para esta tarea el P. Barrn busc misioneros por toda
Europa, pero el clima africano diezm sus primeros efecti-
vos. De los diez primeros sacerdotes y hermanos que haban
268

respondido a su llamada, slo dos sobrevivieron en los pri-
meros meses. La fiebre amarilla constituy la autntica pesa-
dilla durante estos aos. Roma le nombr Vicario Apostlico
de las dos Guineas, una extensin inmensa que cubra la
mayor parte de las costas occidentales de frica, a ambos
lados del golfo de Guinea, y Gregorio XVI le consagr obis-
po el 1 de noviembre de 1842. En Pars se relacion con el
P. Libermann, que le envi religiosos y religiosas. A pesar de
las dificultades, nacieron y florecieron las misiones de Gabn
y de Senegal, autnticos puntos de partida de la evangeliza-
cin del Africa occidental.
P. Libermann
El iniciador de la estrategia misionera en el frica del
siglo xix fue el venerable Libermann. Israelita convertido,
sacerdote, hombre de destacadas cualidades y virtudes, tom
la direccin de una obra destinada a la evangelizacin de los
africanos. Fund la Congregacin del Sagrado Corazn de
Mara, que fusion en 1 848 con la Congregacin del Espritu
Santo, encargada durante el Antiguo Rgimen de la respon-
sabilidad espiritual de las colonias francesas
44
. Las constitu-
ciones aprobadas en 1 878 ponen especial inters en la obra
educativa de los religiosos entre los nativos, a quienes ense-
arn el cultivo de las tierras, las artes y los oficios ms
tiles
4s
En 1872 fueron ordenados cinco sacerdotes africanos. En
poco tiempo surgieron escuelas de capacitacin agrcola y
artesanal, respaldadas por grandes plantaciones y por jardi-
nes e invernaderos de ensayo. La liturgia en sus misiones era
festiva, con abundantes cantos corales, y los cristianos perte-
necan a cofradas en las que se practicaban toda clase de
devociones.
Este hombre de Dios, que personalmente no puso nunca
los pies en frica, profundiz y seal con claridad los pro-
blemas consiguientes a la evangelizacin de frica.
Desde 186 3 los PP. del Espritu Santo trabajaron en la
isla de Zanzbar, pasaron al continente y poco despus se les
aa
M. BRIAULT, La reprise des missions d'Afrique au XIX` scle. Le vnra-
ble Pire F.M.P. Libermann (Pars 1946).
as
H. KOREN, Les Spiritans (Pars 1982) 491.
269
confiaron los territorios del Senegal, Gabn y el vicariato
apostlico de Sierra Leona. En 1966 llegaron a Angola
46.
Cardenal Lavigerie
Lavigerie, profesor de la Sorbona, nombrado obispo de
Nancy, sinti con fuerza la vocacin misionera cuando en
1860 observ de cerca la situacin de los cristianos del Lba-
no masacrados por los drusos. En 1865 fue nombrado arzo-
bispo de Argel y en 1868 da los primeros pasos para la fun-
dacin de los Padres Blancos. En 1869 Propaganda le
nombr Delegado Apostlico para las misiones del Shara y
del Sudn. Lavigerie exigir a los Padres Blancos y a las
Hermanas de Nuestra Seora de frica una buena formacin
intelectual, empezando por el conocimiento de la lengua de
los pueblos entre los que iban a trabajar, y un prolongado
catecumenado de cuatro aos a quienes aspiraban al bautis-
mo. Este mtodo exiga la slida formacin de catequistas y
de laicos en quienes descansaba parte del proceso
4
.
La lucha contra la esclavitud fue el centro de la inspira-
cin y de la accin del cardenal Lavigerie; esto es lo que
explica su rotunda oposicin al islam esclavista, tanto en el
frica blanca como en la negra.
Lavigerie goz de la confianza de Len XIII y colabor
con l en algunos de sus proyectos ms queridos. En 1884
recibi el ttulo de primado de frica".
MTODOS
Es difcil ahondar en el descubrimiento de una metodo-
loga concreta misionera en aquellos hombres que con esca-
sos medios, durante el xix, surcaban los mares en busca de
tierras de misin. Sobre todo porque, a menudo, no tenan
una lnea clara de pastoral, unas directrices ms o menos
unitarias, sino que respondan a las necesidades del momen-
to con los medios que tenan ms a mano. Descubrimos
as
Le vnrable Pire F.M.P. Libermann (Pars 1946).
^' X. DE MONTCLOS, Lavigerie, la mission universelle de l'glise (Pars 1968)
101.
q8
F. RENAULT, Le Cardinal Lavigerie (Pars 1990) 209.
270

muchos mtodos distintos. En cierto sentido, casi cada con-
gregacin tena el suyo, siempre condicionados por los im-
ponderables del momento.
Sealamos simplemente tres aspectos presentes en todas
las misiones.
a) Misin en la selva
Conviene distinguir misin de brousse, o de selva, de
misin urbana, ya que sta se dar slo despus de la segun-
da guerra mundial de forma pronunciada.
La mayora de las misiones nacieron de un puesto de
catequista fundado por el misionero en alguna de sus visitas
desde alguna misin cercana. Poco a poco, estos centros ex-
tendan sus radios de accin hasta que llegaban a ser misio-
nes centrales con relacin a otras ms pequeas existentes en
la regin. Y conforme el nmero de cristianos aumentaba en
los distintos poblados se hizo necesaria la residencia estable
en un lugar definitivo suficientemente cntrico. Conseguido
el lugar, pronto y en pocos aos podemos observar la tpica
estructura de las misiones: Iglesia, residencia de los Padres,
de las Hermanas, escuelas para chicos y para chicas, dispen-
sarios, talleres, alojamiento para catequistas indgenas, etc. Y
cercano, o un jardn o una plantacin. Era como una peque-
a ciudad que recordaba los monasterios de la Edad Media.
b) Escuela
Normalmente, lo primero que hacan los misioneros al
llegar a un poblado era dialogar con el jefe y con los ancianos
para conseguir que sus hijos fueran a la escuela. Esto porque
en casi todas partes, ante las reticencias de los adultos, los
misioneros tuvieron que dirigirse primero a la juventud y
recurrir a las escuelas centrales, bajo la forma de internados,
sobre todo. Este sistema tena el inconveniente de ser costo-
so, artificial y de inmovilizar una buena parte del personal.
Dio sus frutos, pero, muchas veces, los alumnos decep-
cionaron las expectativas de sus maestros: unos, porque ol-
vidaban todo lo aprendido cuando volvan a sus poblados y
no usaban los conocimientos adquiridos para el bien del
grupo, y los otros porque estos centros les hacan sentirse
271
una clase de privilegiados, ofreciendo, por consiguiente, una
idea falsa de la enseanza misionera.
La escuela fue algo discriminatoria para las chicas, dado
que se prefiri la formacin de los chicos. Las religiosas
misioneras, aunque llegaron antes que los Padres (en el 1820
las Hermanas de San Jos de Cluny abran un colegio en S.
Luis del Senegal), vinieron en un nmero muy reducido y
hasta finales del xix no se tom conciencia de la necesidad
y urgencia de este tipo de trabajo.
La sociedad de sacerdotes de las Misiones Africanas de
Lyon pusieron el acento en la preservacin de las estructuras
de las sociedades africanas: el respeto de sus autoridades
tradicionales, la construccin de granjas-escuelas, la ensean-
za en las lenguas tradicionales '
En Camern, en manos alemanas hasta la primera guerra
mundial, los Palotinos se esforzaron por construir una cris-
tiandad enraizada en la tradicin africana. En treinta aos se
convirti ntegramente la etnia bti y fue respaldada por una
red de escuelas que ofreci una completa instruccin prima-
ria en la lengua propia de la etnia
s
.
En Madagascar, el esfuerzo de los jesuitas y de las religio-
sas de San Jos de Cluny dio como fruto la formacin de un
catolicismo cohesionado y de una elite catlica bien prepara-
da. Por otra parte, la poltica anticlerical de la administracin
francesa favoreci la distincin entre cristianismo y poder
colonial, al tiempo que las estructuras eclesiales fueron con-
sideradas como defensoras de la identidad malgache
si
c) Los catequistas
Tambin usaron otro mtodo 'los misioneros sin renun-
ciar al de las escuelas: el de la evangelizacin directa por
medio de los catequistas.
49
C. ROUSSE-GROSSEAU, Mthodes d'vangelisationet modles culturels des
missions africaines de Lyon au Dahomey, 1 861 -1 928 ( Pars 1 992).
so
PH. LABURTHE-TOLRA, Lamission catholique allemande au Camerun
(1 880-1 91 6) et lamissiologie: Sciences de lamission et formation missionnai-
re au xx' sicle (Lyon 1 992) 1 1 9-1 48.
51
F. RisoN-JouRoE, Lamarginalisation comme voie d'accs al'histoire au-
tochtone: vie et tribulations du pre Callet, historien et ethnologue de l'Imerina
au XIX' sicle: Histoire religieuse, histoire globale, histoire ouverte (Pars
1 992) 1 81 -1 98.
272
El misionero entendi las grandes dificultades que l te-
na que superar: lengua, desplazamientos, desconocimiento
cultural... Por eso escoga de entre los mejores cristianos al
catequista que sera su auxiliar y su delegado. Dotado de un
mnimo de instruccin, se instalaba en los poblados que to-
dava no haban sido convertidos. All haba una pequea
escuela donde enseaba a los nios el catecismo y procuraba
inspirar en los adultos el deseo de hacerse cristianos como l.
Cuando el cristianismo empieza a desarrollarse es el ca-
tequista quien instruye a los catecmenos, preside los en-
cuentros de oracin, asiste a los moribundos, gua y aconseja
a los cristianos, asegura la permanencia de la religiosidad en
su poblado, y siempre en conexin con el misionero. Con
frecuencia, esta preparacin era incompleta y superficial,
dado que el catequista haba aprendido ms teoras y teolo-
gas que vida e injertaba lo aprendido sin un previo anlisis
cultural.
Pero no cabe duda de que estos catequistas con su entre-
ga e ilusin hicieron penetrar la semilla del cristianismo en
muchos rincones donde al misionero le habra sido imposible
hacerlo, y, en definitiva, ayudaron a hacer un cristianismo
ms laical, responsable y africano.
d) Promocin humana
Como en otras evangelizaciones, los misioneros entendie-
ron que haba un paso previo que deba ser realizado: antes
de formar al cristiano haba que formar al hombre. Creyeron,
pues, indispensable levantar el nivel cultural de estas pobla-
ciones y desarrollar algunas de sus estructuras por medio de
la instruccin y la educacin: dispensarios, carpinteras, talle-
res mecnicos, escuelas de artes y oficios. Las misiones se
convirtieron en un factor determinante de desarrollo cultural
y civil.
En los territorios belgas y britnicos, la accin educadora
de las misiones fue importante gracias a las subvenciones de
las autoridades coloniales. Las escuelas en estos pases cons-
tituyeron la primera actividad misionera. No ocurri lo mis-
mo en el frica francesa, donde fueron aplicadas las leyes
que prohiban a las congregaciones religiosas la enseanza.
En una poca donde la enseanza oficial era poco menos que
273
inexistente, estas medidas contribuyeron a la no escolariza-
cin de aquellas regiones. Despus de la segunda guerra
mundial, la accin misionera qued casi absorbida por la
actividad escolstica, dado que los gobiernos dejaron en
manos de los misioneros la enseanza primaria y media.
Se puede afirmar que, durante el siglo xrx, quienes se
dedicaron a la enseanza de manera sistemtica y permanen-
te fueron las Iglesias catlica y protestante. Hay que tener en
cuenta, tambin, las distintas formas de preparacin al traba-
j o manual, promovido, sobre todo, por los Hermanos coad-
j utores. Construcciones, talleres, agricultura... se transforma-
ron en una nueva forma de apostolado.
CAPTULOIX
CRISTIANISMO EN LAS AMRICAS
La abdicacin de los reyes espaoles en manos de Napo-
len (1808) y la invasin de tropas francesas en la pennsula
ibrica provoc en los territorios americanos la proclamacin
de fidelidad al rey y la defensa de la religin y de la patria.
Los complejos sucesos posteriores llevaron a una mayor con-
cienciacin de la personalidad de los diversos pases y a la
independencia. Entre 1807 y 183 0 nacieron 15 repblicas.
La Iglesia constitua un elemento esencial del tejido social
y organizativo de los criollos, indios y negros. En realidad, en
muchos sentidos, era su nico lazo de relacin y unin, ms
all de las estrictas relaciones laborales o de propiedad'.
La mayora de los libertadores eran creyentes y religiosos
o, al menos, lo parecan para utilizar la religin en sus pro-
psitos polticos
z
. Encontramos confusin y contradiccin
en sus relaciones con la Iglesia, en sus intentos de manejarla
y gobernarla, pero no resulta fcil juzgarlos sin matices y
consideraciones. De hecho, todas las primeras constituciones
mantuvieron la confesionalidad del Estado. Slo un intento
ms ntido de laicizar la sociedad, presente algunos decenios
ms tarde en gobernantes influidos por ideologas europeas
decimonnicas, romper el pacto implcito e histrico entre
la Iglesia y el Estado.
La Santa Sede se encontr en una disyuntiva muy emba-
razosa y complicada, situada entre Espaa, que no slo no
reconoca el hecho de la independencia, sino que pretenda
mantener en su integridad el derecho de patronato, y los
insurgentes que deseaban erigirse en organizadores y seores
de sus respectivas Iglesias
3
.
Tres documentos pontificios reflejan la evolucin de esta
situacin. Po VII conden tajantemente la insurreccin en
1
THOMAS CALVO, L Amrique ibrique de 1570 1910 (Pars 1994).
s
A. GUTIRREZ, LaIglesiaque entendi el libertador ( Bogot 1 981 ).
' P. LETURIA, Laemancipacin sudamericanaen los informes episcopales a
Po VII (Buenos Aires 1935).
276
Etsi longissimo, del 30 de enero de 1816, cuando Fernan-
do VII haba recuperado el trono y poder, cuando el Con-
greso de Viena haba aprobado las disposiciones que defi-
nan la restauracin y en un momento de bonanza para las
tropas espaolas en el continente americano. De todas mane-
ras, Po VII nombr entre 1814 y 1820 veintiocho nuevos
obispos, pero la mayora no tomaron posesin. El xito del
levantamiento de Riego y la implantacin de un gobierno
liberal en Espaa consigui que la mayora de los clrigos
americanos se inclinase por la emancipacin. Esta situacin
y la llegada a Roma de algunos informes favorables a los
intereses, sobre todo, del obispo Lasso de la Vega, favorecie-
ron la neutralidad de Po VII.
Etsi am diu (25 de septiembre de 1824) lleg a Amrica
tras la batalla definitiva de Ayacucho, con los insurgentes
triunfantes y los espaoles de retirada. El tono del documen-
to pontificio indign y sorprendi. Algunos obispos y clri-
gos americanos afirmaron que se trataba de uno falso, y otros
pensaron que el papa haba sido engaado por los espaoles.
Fernando VII mantuvo ntegras sus pretensiones y presion
a Roma hasta el chantaje. Los enviados de los gobiernos ame-
ricanos no fueron recibidos, pero Roma era consciente de
que la situacin tal como estaba no poda prolongarse y su
actitud a partir de 1825 fue constructiva y posibilista. El
cardenal Consalvi envi una misin dirigida por Mons. Muzi
de la que form parte Mons. Mastai, futuro Po IX (1822-
25), con el fin de elegir candidatos para las numerosas sedes
vacantes. Esta misin fracas en casi todos sus objetivos, pero
no cabe duda de que demostraba el inters de Roma por
encontrar nuevas vas de solucin a una situacin estancada.
Consalvi seal a Len XII que la legitimidad espaola no
ejerca ya autoridad alguna'. Roma se propuso nombrar
obispos in partibus, para no herir a Fernando VII. Francia,
Austria, Rusia y Espaa se opusieron (22 noviembre 1825),
porque consideraban que esta medida supona reconocer los
nuevos regmenes. En 1827, sin embargo, Len XII nombr
dos arzobispos y cinco obispos en Gran Colombia y Bolivia,
debido al inters y las presiones de Bolvar. El rey espaol
rompi relaciones con Roma, Len XII pareci dar marcha
a
P. LETURIA, Relaciones entre laSantaSede e Hispanoamrica, II(Caracas
1 959) 235.
C.9. Cristianismo en las Amricas
277
atrs, pero por poco tiempo. Po VIII' reorganiz el episco-
pado argentino y Gregorio XVI, apenas elegido, nombr seis
obispos en Mjico, todos presentados por el gobierno meji-
cano. Poco despus escribi la Sollicitudo Ecclesiarum (1831)
en la que declar que, debido a los intereses espirituales, la
Santa Sede se pondra de acuerdo con los gobiernos de facto
con el fin de solucionar los problemas eclesiales.
Entre 1830 y 1900 se erigieron 10 sedes metropolitanas y
57 sufragneas. Las dicesis eran enormes, los sacerdotes
siempre pocos, muchos campesinos vivan gran parte de sus
vidas sin contacto con los sacramentos o con la predicacin.
El mantenimiento de la religiosidad en estos pases durante
estos aos, en los que faltaron alicientes y abundaron las
dificultades, constituye una autntica epopeya espiritual.
Los nuevos gobiernos demostraban su inters por enta-
blar relaciones con Roma. Bolvar y otros caudillos enviaron
a Roma representantes personales con el fin de acelerar las
conversaciones. No se trataba slo de inters poltico, sino,
tambin, de convicciones religiosas. Y para la Iglesia se tra-
taba, a menudo, de un problema de subsistencia.
En efecto, la situacin eclesial era desesperada a causa de
que, a lo largo del proceso independentista, su organizacin
en buena parte haba desaparecido. En Mjico no hubo ni un
obispo residente entre 1829 y 1831. El arzobispado de M-
jico estuvo vacante de 1822 a 1840. En 1819 no haba un
obispo en las regiones del Plata. Salta, desde 1819 a 1861,
tuvo obispo dos aos, de 1836 a 1838. El nmero de sacer-
dotes disminuy drsticamente en todos los pases, los semi-
narios desaparecieron, y los religiosos se diezmaron. El pue-
blo mantuvo su fidelidad a la Iglesia, a pesar de que las
poblaciones, sobre todo campesinas, vivieron durante mucho
tiempo sin liturgia ni sacramentos.
ORGANIZACINMALTRECHA
Amrica hispana y portuguesa era en gran parte un con-
tinente incomunicado y las relaciones con Roma eran casi
inexistentes. La independencia transform una Iglesia unta-
' P. LETURIA, Po VII y laindependenciade Hispanoamrica: Saggi storici
intorno al Papato dei professori della Facolt di storia ecclesiastica (Roma
1 959) 387-400.
278
ra en una fragmentada por la poltica y por la psicologa
exasperada por el proceso independentista. Se trataba de una
sociedad fundamentalmente rural en la que la discriminacin
haca los indios y negros no slo no desapareci sino que, a
menudo, se vio incrementada.
La mayora de los obispos eran realistas, pero no pocos
fueron favorables a la revolucin
6
. El clero, el elemento ms
culto de la sociedad y el nico que tena contacto con el
pueblo, fue muy importante en el inicio de la independencia.
Muchos sacerdotes actuaron tan activamente en poltica que,
de hecho, no fueron aprovechables para la accin pastoral.
El influjo del pensamiento ilustrado en no pocos prce-
res de la independencia, del positivismo ms tarde en las
universidades y acciones polticas y de las importantes logias
masnicas fue creando un clima contrario a la Iglesia que
ejerci un impacto negativo en los aos sucesivos. Este pen-
samiento ilustrado y liberal, fundamentado en un elitismo
intelectual, despreci los elementos populares de la religin,
a los que consideraba pura supersticin. En realidad, esta
actitud desemboc en un desenfrenado autoritarismo que
pretenda mejorar el estado del pueblo, pero sin contar para
nada con el pueblo. La Iglesia se mantuvo mucho ms cer-
cana a este pueblo y a sus intereses reales.
Las Iglesias de los nuevos pases tuvieron que cambiar su
planteamiento tradicional, dado que ya no era Madrid, sino
Roma, su punto de referencia. Tena que acudir a Roma y
tena que esperar de Roma los nombramientos, las dispensas
y determinaciones. En cierto sentido, fueron adquiriendo los
comportamientos de la eclesiologa tradicional. Por otra par-
te, la emigracin de la segunda parte del siglo tuvo como
consecuencia un importante aumento de la poblacin. Pas
de tener veinte millones en 1825 a los sesenta y cinco de
1900. Obviamente, las necesidades pastorales aumentaron y
se volvieron ms complejas.
SITUACIONES NACIONALES
En Brasil el proceso hacia la independencia se produjo
sin traumas al declararse el imperio con la misma dinasta
'
R. VARGAS UGARTE, El episcopado en tiempos de laemancipacin america-
na ( Buenos Aires 1 965).
279
que estaba reinando desde Lisboa. Pedro 11 (183 1-1889) era
catlico, al menos de nombre, profundamente absolutista y
estaba convencido de que la Iglesia deba subordinarse al
Estado y que l posea todos los derechos del patronato. No
acept la decisin de Po IX de nombrar un cardenal brasi-
leo, que hubiera sido el primer cardenal americano, y slo
cre tres dicesis en cincuenta aos de gobierno. Pretendi
mantener el placet, rechaz la libre comunicacin de los
obispos y religiosos con la Santa Sede y, a menudo, se entro-
meti en el rgimen de los seminarios y de las rdenes reli-
giosas. En 1855 prohibi la admisin de novicios, de forma
que en 186 8 no quedaban ms religiosos que 41 benedictinos
y 700 sacerdotes para 14 millones de habitantes.
Durante su largo reinado gobernaron con l la masone-
ra, los partidos liberales y el positivismo que imper en el
pas desde 1870. En un acto de valenta, dos obispos se
opusieron a la masonera y prohibieron con penas cannicas
que los catlicos fueran miembros de las organizaciones
masnicas. El gobierno les castig, pero Po IX los apoy
pblicamente. Los campos se clarificaron. Poco despus de
proclamarse la Repblica, el 7 de enero de 1890 se proclam
la separacin de la Iglesia y del Estado. Con este motivo, los
obispos en Pastoral colectiva pidieron la libertad de accin.
En la nueva constitucin de 1891 se proclamaba la libertad
de cultos, el carcter civil del matrimonio, la secularizacin
de la enseanza y la ausencia de apoyo econmico al clero.
A pesar de estas serias cortapisas y dificultades, la Iglesia
brasilea comenz una nueva pgina de su historia: centr su
atencin en las clases populares, reorganiz sus estructuras
diocesanas y parroquiales, y las promocionadas devociones
mariana y al Sagrado Corazn ayudaron eficazmente en el
despertar espiritual de un clero que hasta ese momento haba
llevado una vida moral relajada, que viva frecuentemente en
concubinato, y que era, generalmente, ignorante'.
Po IX se dirigi con frecuencia a los obispos americanos
para exigirles una formacin buena del clero -la mayora de
ellos haban sido ordenados tras un curso teolgico de dos
aos-, una vigilancia permanente a su forma de vida y su
actuacin, y anim a que insistieran en la urgente necesidad
' THOMAS CH. BRINEAU, The Political Transformation of the Brazilian Ca-
tholic Church ( Cambridge 1 974).
280
de una predicacin adecuada. Ayudaron al papa en esta in-
sistencia los delegados apostlicos, que le mantuvieron infor-
mado.
1
Los nuevos seminarios formaron un nuevo clero ms
acorde a la situacin existente, se clarificaron los campos y
los sacerdotes se dedicaron a actividades antes inexistentes.
Para conseguir esto, Roma envi dinero y personal misione-
ro. Numerosos misioneros europeos de diversas congregacio-
nes religiosas llegaron al Brasil a hacerse cargo de las nuevas
dicesis, parroquias, colegios, seminarios, congresos y activi-
dades $. En 1891 haba 12 dicesis, 17 en 1900, 30 en 1910
y 58 en 1 92 0
9
.
En Mjico la situacin fue empeorando para la Iglesia a
medida que pasaban los aos. La ley Jurez y la ley Iglesias
fueron despojando a la Iglesia de sus haberes y de su influjo
social y poltico. La ley Lerdo, por su parte, suprimi la
inmunidad eclesistica. Confiscaron las tierras eclesisticas,
prohibieron las subvenciones a las parroquias, el uso de las
iglesias fue reglamentado por las autoridades polticas, se
impuso el matrimonio civil y, finalmente, se decidi que el
catolicismo ya no era la religin del Estado. Benito Jurez
achac a la Iglesia la guerra civil existente en el pas, nacio-
naliz sus bienes, proclam la supresin del celibato, intro-
dujo el matrimonio civil y expuls del pas a sus obispos. No
faltaron mrtires por su fe. La Reforma de Jurez se fun-
damentaba en el rechazo de la herencia espaola y del cato-
licismo. La llegada de Maximiliano pareci imponer un pe-
rodo de paz eclesistica. Po IX y los obispos pidieron la
supresin de las leyes antieclesisticas, pero no estaban dis-
puestos a aceptar las leyes de tolerancia religiosa ni la men-
talidad josefinista del nuevo emperador, que se encontraba
en un laberinto sin salida. Jurez, de nuevo en el poder,
reforz las leyes anticlericales y, en general, el talante fue de
persecucin. En 1874 el Congreso prohibi la enseanza de
religin en las escuelas.
Durante el rgimen de Porfirio Daz (1876 -1911) se man-
tuvo la ruptura, aunque el apoyo de su mujer favoreci a la
Iglesia en algunos aspectos. Len XIII erigi las archidice-
e
MnTODio DA NEMBRO, Storiadell'attivitmissionariadei Minori Cappucini
nel Brasile (1 538?-1 889) ( Roma 1 958).
9
P. JULIO MAREA, Ocatolicismo no Brasil. Memoriahistorica(1 900) ( Ro de
Janeiro 1 950).
281
sis de Oaxaca, Monterrey y Durango y once dicesis ms. En
1891, Mjico contaba con seis provincias eclesisticas y vein-
tids dicesis.
Los obispos acusaban a la masonera de ser los instigado-
res de muchas de las medidas antieclesiales. Por otra parte,
la reunin de concilios provinciales relanz la vida religiosa,
facilit la cohesin eclesial y la presentacin de un mensaje
comn que ayud al pueblo mejicano en los perodos ms
difciles.
En este pas tan traumatizado se impuso un catolicismo
autoritario, ultramontano, clerical, de fuerte contenido so-
cial, capaz de responder a los permanentes ataques polticos.
Buscaron apoyarse en el pas real frente al pas legal, mino-
ritario y oligrquico, porque eran conscientes de contar con
la legitimidad social, la que conceda el pueblo que mayori-
tariamente estaba con ellos.
La revolucin de 1917 puede entenderse, tambin, como
una reaccin contra el fracaso ideolgico del positivismo,
incapaz ms all de su feroz anticlericalismo de modernizar
y mejorar las estructuras sociales, polticas y econmicas del
continente. En el mbito religioso, la constitucin mejicana
de 1917, que se entrometa incluso en los aspectos organiza-
tivos ms ntimos de la Iglesia, a la que no conceda perso-
nalidad jurdica, puede ser considerada como la ms anticle-
rical de la historia de las constituciones. Slo la no puesta en
prctica de algunas de sus disposiciones puede explicar que
esta constitucin se haya mantenido durante tantos aos en
una sociedad que ha permanecido fundamentalmente catli-
ca practicante.
El problema religioso fue una de las causas de la sepa-
racin de Venezuela de Colombia. En este ltimo pas, el
gobierno de Santander (1 832 -37 ) fue una tirana, y en 1853
se produjo la separacin Iglesia y Estado, la primera de
Amrica
10
. Entre 1 849 y 1 885 se mantuvo la hostilidad an-
ticatlica en Colombia, sobre todo durante la dictadura de
Mosquera, quien pretendi un control absoluto de las ac-
tividades eclesisticas, aunque con R. Nez comenz el
cambio de talante que desemboc en 1885 en el restable-
cimiento de relaciones diplomticas con la Santa Sede y
1 0
L. GARCA ORTiz, Algunos estudios sobre el general Santander ( Bogot
1 946); ABEL CRUZSANTOS, Santander (Bogot 1 972).
282
firmando un concordato que reconoca el catolicismo como
religin de Estado.
En Argentina, la reforma eclesistica de Rivadavia produ-
jo la casi desaparicin de los religiosos. Este presidente pro-
clam la abolicin del fuero personal, suprimi el diezmo y
los conventos con menos de 16 miembros (1822). Juan Ma-
nuel Rosas (183 5-52) trat a la Iglesia con mayor respeto. La
constitucin de 1853 , que permaneci en vigor hasta 1920,
declaraba que el catolicismo era la religin de Estado, y se
comprometa a una cierta financiacin como reparacin de la
anterior nacionalizacin de bienes eclesisticos".
Guzmn Blanco (1870-1887), presidente de Venezuela,
seculariz la vida social y poltica del pas e impuso el posi-
tivismo en las universidades y en la accin poltica, de tal
manera que pareci que la accin eclesial se haba diluido.
Todos los conventos e instituciones religiosas fueron aboli-
dos y sus bienes confiscados. El nmero de sacerdotes se
haba reducido drsticamente y la capacidad de accin ecle-
sial, en consecuencia, era mnima. Blanco intent, como otros
dictadores americanos, la organizacin de una Iglesia nacio-
nal. La Iglesia venezolana renaci y manifest su dinamismo
durante la larga dictadura de Juan Vicente Gmez (1908-
1935)
12
. En 1923 se fund la Universidad catlica Andrs
Bello, en Caracas, que en 196 3 se convirti en universidad
pontificia.
Gabriel Garca Moreno (1821-1875) represent otra ima-
gen de actuacin con la Iglesia. En el desarrollo de su dicta-
dura progresista encontr en el catolicismo la argamasa de la
nacionalidad ecuatoriana. Concedi plena independencia a
la Iglesia aunque gobern en estrecha alianza con ella. El 26
de septiembre de 186 2 firm un concordato con la Santa
Sede que fue abrogado el 28 de junio de 1877, dos aos ms
tarde de su asesinato
13
. Durante los 3 5 aos sucesivos de
gobiernos liberales buscaron, en palabras suyas, liberar al
pas del clericalismo. Esta liberacin comportaba siempre
expulsin de religiosos, vejaciones a la Iglesia y medidas que
en s eran simplemente liberales, pero que eran adoptadas en
clave anticlerical, como la tolerancia religiosa o el matrimo-
1 1
C. BRUNO, El derecho pblico de laIglesiaen Argentina, 2 vols. (Buenos
Aires 1 956).
1
2
J.A. COYA, Guzmn Blanco, su viday su obra ( Caracas 1 950).
J.I. LARREA, LaIglesiay el Estado en el Ecuador (Sevilla 1 954).
283
nio civil. En el siglo xx, Ecuador ha contado con dos obispos
excepcionales: Carlos Mara de la Torre en Quito y Lenidas
Proao en Riobamba.
El dictador Francia (1814-1841) consider Paraguay y la
Iglesia paraguaya como una finca propia. En Paraguay, una
Iglesia pobre, ligada al pueblo pobre, consigui que el anti-
clericalismo no arraigase en la gente. La historia eclesistica
de este pas est muy ligada a Juan Sinforiano Bogarn, obis-
po de Asuncin durante 54 aos (1895-1949). En Chile, la
constitucin de 186 5 reconoci el carcter estatal del catoli-
cismo y consigui una cierta pacificacin de los espritus.
En Uruguay, los polticos buscaron primero la indepen-
dencia eclesistica con respecto a la dicesis de Buenos Aires
de la que formaban parte. El 14 de agosto de 183 2, Grego-
rio XVI design a Antonio Larraaga como vicario apostlico
del Uruguay. En 1878 se erigi la dicesis de Montevideo y en
1896 Mons. Mariano Soler, hombre de clarividencia en sus
planteamientos pastorales y en su percepcin del problema
social, fue nombrado primer arzobispo de Montevideo
14
.
El proceso de secularizacin de este pas va acompaado
del persistente influjo de la cultura francesa y del dominio lla-
mativo del positivismo en la cultura uruguaya. En general, el
positivismo -a menudo, una mezcla de darwinismo, atesmo
y anticlericalismo- era considerado como la liberacin cultu-
ral de la mentalidad colonial, de un catolicismo metafsico y
oscurantista que reinaba en las naciones hispanas. La Iglesia
era pobre y la formacin del clero era precaria. En realidad no
contaban en el pas con centros de formacin. En 1878 se cre
el seminario de Montevideo y el obispo Vera favoreci la pre-
sencia de algunas congregaciones religiosas. Los jesuitas diri-
gieron uno de los colegios ms prestigiosos del pas. Frente a
la Profesin de fe racionalista (1872), el Primer Congreso
Catlico (1889) quiso animar a las fuerzas catlicas a estar
presentes y actuantes en la sociedad, pero las medidas secula-
rizadoras fueron avanzando sin descanso: supresin del subsi-
dio al seminario, de los honores militares a los smbolos reli-
giosos (1911), de las referencias a Dios y a los evangelios en
los juramentos pblicos (1907), de los crucifijos en los hospi-
1 4
JUANVILLEGAS, El Pbro. Mariano Soler y el racionalismo ( Montevideo
1 994); J.M. VIDAL, El primer arzobispo de Montevideo, 2 vols. (Montevideo
1 935).
284
tales del Estado (1906 ), de las enseanzas y prcticas religio-
sas en las escuelas pblicas (1909). Para el positivismo, con ese
optimismo ingenuo de quien desconoce la historia y las ten-
dencias profundas del ser humano, la Iglesia catlica estaba
condenada por la evolucin histrica y por el progreso. Sin
embargo, los valores espirituales mantenan su capacidad de
atraccin y seguimiento, y aunque Uruguay fue considerada
como el prototipo de repblica laica y de sociedad seculariza-
da, la presencia de la Iglesia se ha mantenido no slo en su
organizacin parroquial, sino tambin a travs de sus institu-
ciones culturales, como la Universidad catlica. La constitu-
cin de 1917 separ la Iglesia del Estado aunque la Iglesia
mantena sus edificios y no pagaba impuestos.
El positivismo, una verdadera filosofa religiosa, tuvo una
destacadsima importancia en la accin poltica de los pases
americanos
15
. A su vez, la imposicin de la enseanza laica
en numerosos programas educativos fue la consecuencia del
influjo directo de Littr. En el siglo xx fue cambiando la
situacin gracias tambin al influjo de Bergson, Brentano,
Husserl, Ortega y a la recepcin del neotomismo en algunas
facultades y escuelas.
Jeremy Bentham, Auguste Comte y Herbert Spencer
desaparecieron en el pasado y el personalismo fue abrindo-
se paso.
El siglo xix y buena parte del xx ha constituido en gran
parte de los pases americanos una historia de atropellos, al
tiempo que la Iglesia resultaba especialmente vulnerable por
sus pocos recursos, por su escasa incidencia en la cultura,
por su talante y formacin de cuadros esencialmente rural,
por la escasez de su clero. Sin embargo, una vez ms, su gran
fuerza ha consistido en la fidelidad de su pueblo sencillo y,
a menudo, analfabeto, que ha sabido mantener su adhesin
a la religin y a la Iglesia.
LA BATALLA POR EL PATRONATO
Roma nunca haba aceptado con satisfaccin los patrona-
tos hispano-portugueses. Al producirse la independencia de
1 5
L. ZEA, Dos etapas del pensamiento en Hispanoamrica. Del romanticismo
al positivismo ( Ciudad de Mjico 1 949); Jos M. ROMERO, El positivismo y su
valoracin en Amrica ( Barcelona 1 989).
i
285
los diversos pases, consider que el poder volva a su origen,
es decir, a Roma, y fue muy contraria a mantener el patrona-
to, infausta herencia espaola, no slo por las limitaciones
que supona al poder pontificio, sino por las negativas con-
secuencias para los programas de renovacin del clero.
Pero los gobiernos de los nuevos pases eran de otro
parecer. Todos se consideraban con derechos para mantener
este privilegio de los reyes espaoles y portugueses. Adems,
el espritu regalsta de no pocos de estos gobernantes les
llev a entrometerse y regular la vida de la Iglesia con el
mismo entusiasmo de los anteriores Borbones.
Durante la segunda parte del siglo xix se firmaron nume-
rosos concordatos, muchos de los cuales aceptaban la existen-
cia del patronato que, a menudo, se limitaba a la presentacin
de candidatos al episcopado. Entre 1852 y 186 2 se firmaron
concordatos con Costa Rica, Guatemala, El Salvador y Nica-
ragua. En 1887 se firm un concordato con Colombia, moder-
nizado en 1974, en 186 2 con Venezuela, en 186 6 con Ecuador
y en 1880 un convenio con Per
16
. Por desgracia, el grado de
cumplimiento de estos tratados variaba mucho, ya que los
gobiernos no se sentan, a menudo obligados a mantener sus
propios compromisos. En el siglo xx, por el contrario, en los
aos cuarenta, todas las repblicas, menos Mjico, tienen re-
laciones con la Santa Sede. En los aos noventa, tambin
Mjico abandona buena parte de sus hbitos polticos anticle-
ricales y entabla relaciones con Roma. No por esto Mjico es
ms catlico, pero, al menos, su gobierno tiene ms en cuenta
los deseos de su pueblo.
Tal vez Roma, sobre todo Po IX, buscaba la realizacin
de concordatos en los que se plasmasen sus ideas de socie-
dad y de presencia eclesial, cuando, en realidad, lo que resul-
taba ms imprescindible en esos pases era la libertad para
actuar, tal vez, con menos medios y apoyos estatales, pero sin
ataduras y chantajes.
RESTAURACINY RECONSTRUCCIN
Roma fue consciente de su potencial y se preocup por
las Iglesias americanas y mantuvo un programa de accin
1 6
Hoy da tienen concordatos con la Santa Sede: Costa Rica, Ecuador,
Hait, Honduras, Guatemala, Nicaragua, El Salvador, Colombia y Venezuela.
286
que es posible vislumbrar a travs de una compleja actuacin
de conjunto.
Naturalmente, el Concilio latinoamericano de 1898 cons-
tituye el exponente ms acabado de este diseo. El envo de
religiosos es otro exponente decisivo. El alejamiento forzado
de los espaoles abandon aquellas Iglesias a sus dbiles fuer-
zas. Poco a poco, en la segunda parte del siglo, comenzaron
a volver religiosos de ms congregaciones y de ms pases.
Franciscanos y capuchinos evangelizaron a los indios del
Amazonas. Agustinos (1 890), montfortianos (1 903), lazaris-
tas (1 905), claretianos (1 908) y miembros de otras congrega-
ciones iniciaron una labor decisiva de evangelizacin. Los
salesianos iniciaron, todava en vida de san Juan Bosco, su
presencia activa en Argentina y la nueva congregacin de los
escalabrinianos inici su actividad entre los emigrantes ita-
lianos.
Esta accin de reconquista espiritual tuvo su punta de
lanza en la fundacin de monasterios. Los monjes de Belloc
fundaron la Abada del Nio de Dios (Buenos Aires 1899),
los de Samos fundan el priorato de Via del Mar (Chile
1920), los de Silos fundan San Benito (1919), los de Solesmes
en Las Condes (Chile 1938), los de Einsieldeln fundan los
Toldos (Argentina 1947), los de Montserrat fundan un prio-
rato en Medelln. En 1958, los trapenses de la Abada de
Spenser (Massachusetts) fundaron la primera Trapa existen-
te en Iberoamrica, en Los Angeles, en Argentina. Resulta
revelador en este tema ampliar la mirada a otras Iglesias. En
1950, entre Amrica Latina, frica y Asia existan en conjun-
to slo unos treinta monasterios, mientras que en nuestros
das existen ms de 250. En 1976 se constituy la congrega-
cin del Cono Sur, una congregacin benedictina autnoma.
En 1858, Po IX fund en Roma el Colegio Po Latino,
en el que han estudiado y se han formado hasta nuestros das
miles de estudiantes de todos los pases de habla hispana,
muchos de los cuales han sido ms tarde profesores en los
seminarios, funcionarios en las curias y obispos. Lo mismo
sucedi con el colegio brasileo. El espritu romano se impu-
so tambin en Sudamrica por muchos motivos, uno de los
cuales fue, ciertamente, la presencia de estos sacerdotes.
La religin catlica y la lengua eran los signos fundamen-
tales de unidad cultural. Tras la independencia, se pretendi
conseguir esa unidad cultural al margen y en contra del ca-
287
tolicismo. En nuestro siglo, una cultura menos uniforme y
menos sectaria y un catolicismo ms vivo y mejor preparado
han favorecido la presencia de las ideas y valores cristianos
en todos los mbitos culturales. Adems, la Iglesia catlica
cuenta con algunas de las universidades ms creativas y res-
petadas del continente.
Esta realidad no puede hacernos olvidar la presencia de
un protestantismo pujante y, sobre todo, de numerosas sec-
tas de procedencia norteamericana junto a ritos de proce-
dencia africana que mantienen su influjo sobre todo en Bra-
sil. En 1947 haba cuatro millones y medio de protestantes y
unos veinte mil misioneros, concentrados sobre todo en Bra-
sil. Hoy, su nmero ha crecido espectacularmente, en parte
debido al apoyo explcito de la poltica norteamericana, que
parece encontrar en ellos un baluarte contra los avances de
las exigencias sociales de la teologa de la liberacin. La si-
tuacin es, en realidad, muy cambiante y las motivaciones no
siempre son fcilmente juzgadas.
EL CONCILIO LATINOAMERICANO
El 25 de diciembre de 1898, Len XIII, que diez aos
antes haba canonizado a S. Pedro Claver, convoc a los
obispos de Amrica Latina a reunirse en concilio con la cir-
cular Cum diurnum, aunque no seal el lugar con el fin de
que los obispos eligiesen el ms conveniente. La mayora de
los obispos eligi Roma por motivos prcticos y polticos.
Efectivamente, resultaba ms fcil viajar a Roma que a otro
posible destino del continente. Las sesiones, celebradas entre
el 2 9 de mayo y el 9 de julio de 1 899, acogieron a doce
arzobispos y 41 obispos de los 1 04 existentes. Jos Calasanz
Llevaneras (1854-1913) Vives y Tut fue uno de los ecesis-
ticos que ms influyeron en el desarrollo del concilio, duran-
te el cual fue creado cardenal.
Los obispos recibieron un temario y un conjunto de dis-
posiciones que siguieron en su mayor parte. Los temas abor-
dados fueron: la fe, la Iglesia, el sacerdocio, el culto, las
amenazas contra la fe, las relaciones con el Estado y con la
sociedad, los bienes de la Iglesia, temas de disciplina. En 29
congregaciones generales y nueve sesiones solemnes se apro-
baron 998 decretos que hacan mencin a los concilios de
288
Trento y Vaticano y a los concilios provinciales celebrados
en los diversos pases americanos
1 7
.
El concilio propuso un tipo de relaciones con el Estado
basado en la filosofa poltica de las encclicas de Len XIII,
expuesta sobre todo en Libertas. Conden el liberalismo, el
atesmo, el racionalismo y el positivismo. Seal al protestan-
tismo como fuente de todos los errores modernos. Mostr su
preocupacin por la formacin y estilo de vida de los sacer-
dotes, y agradeci la labor insustituible de las congregacio-
nes religiosas.
No fue, ciertamente, un concilio renovador ni propuso
medidas capaces de responder a los retos de la nueva cul-
tura, mantuvo una actitud de conservacin y defensa, nada
dijo de la escasez de sacerdotes o de la evangelizacin de
los negros, pero supuso un encuentro indito de los res-
ponsables del catolicismo americano, un intercambio de ex-
periencias y la incipiente formacin de un espritu de cuer-
po que se manifestar ms y mejor en las posteriores
asambleas. Probablemente, no se poda pedir ms en ese
momento, aunque, tal vez, hubiera sido posible un trata-
miento ms cercano a la realidad especfica de sus pases,
tal como se dio en el tercer concilio plenario de Baltimore
(1889). Probablemente, influy en esta reunin no slo el
que se celebrase en Roma, lejos de sus sedes, sino, sobre
todo, que el temario fuese elaborado tambin en Roma,
aunque los obispos tuvieron suficiente tiempo para propo-
ner sus alternativas y sus sugerencias.
La preocupacin de Roma por la Iglesia latinoamericana,
expresada de manera tan espectacular en este concilio con-
tinental, se ha manifestado en nuestro siglo en la Conferencia
plenaria del Episcopado Latinoamericano celebrada en Ro
de Janeiro en 1955
18
y en las Conferencias de Medelln
(1968) y de Puebla (1979), que dieron lugar a los multitudi-
narios viajes de Pablo VI y de Juan Pablo II a Colombia y
Mjico. El variopinto laicismo estatal no encontr hasta mi-
tad de siglo una Iglesia continentalmente cohesionada. Estas
" ANTNPAZOS, LaIglesiaen laAmricadel IV centenario ( Madrid 1 992)
389-398; EDUARDO CRDENAS, El PrimerConcilio Plenario de laAmricaLatina,
en 1 899, en X.Q. ALDEA y E. CRDENAS, LaIglesiadel siglo XXen Espaa,
Portugal y AmricaLatina ( Barcelona 1 987) 465-552.
1 8
Con Po XIIlos obispos latinoamericanos pasaron de ser 268 a436. Hoy
son unos 800, de los cuales 300 estn en Brasil.
289
magnas asambleas episcopales fueron los grandes instrumen-
tos de esta cohesin.
No se conoce un caso semejante en la historia eclesial, la
conciencia colegial del episcopado de un continente inmen-
so y su coordinacin en reas importantes, adelantndose a
otros intentos casi siempre ineficaces en el rea poltica y eco-
nmica
19
Como complemento de estas magnas asambleas y con el
propsito de un seguimiento y colaboracin permanente, la
Santa Sede favoreci la creacin del Consejo Episcopal La-
tinoamericano (CELAM), en 1955, y de la Pontificia Comi-
sin para Amrica Latina (CAL) y la Confederacin Latino-
americana de Religiosos (CLAR) en 1958. No se trata slo de
la conciencia de que en Amrica Latina se encuentra ms de
un tercio de los catlicos y del episcopado, sino tambin la
persistente preocupacin causada desde los das de su inde-
pendencia por su inestabilidad poltica y por la escasez de
sus sacerdotes que, con frecuencia, la hace muy dependiente
de las ideas y del personal misionero europeo.
En los aos veinte, treinta y cuarenta, algunos de los
lderes ms respetados, como Emiliano Zapata, Vctor Ral
Haya de la Torre, Jorge Elicer o Juan Domingo Pern y
Evita Pern supieron conjugar elementos y evocaciones re-
ligiosas con sus aspiraciones de justicia social. Desde los
cuarenta, un nmero creciente de sacerdotes y laicos se en-
tregaron al objetivo de conseguir la mejora social y econ-
mica del pueblo, la organizacin de la clase trabajadora, la
formacin de gremios y la conquista de leyes laborales segn
los principios de la Doctrina Social de la Iglesia. Se puede
afirmar que la Iglesia catlica ha favorecido eficazmente el
cambio no violento de los pases americanos, criticando y
atacando con valenta la injusticia social y esforzndose de-
nodadamente en favor del despertar social y la colabora-
cin activa de las poblaciones. Su capacidad formadora y su
labor de concienciacin ha resultado decisiva. El catlico se
ha convertido, a menudo, en un activista social y poltico
2
.
La fuerza de la Democracia Cristiana en algunos pases en
los cincuenta y sesenta fue una de sus consecuencias. Algo
1 9
ENRIQUE DUSSEL, Hiptesis paraunahistoriade laIglesiaen Amrica
Latina (Barcelona 1 967) 1 34-1 42.
20
L. MECHAM, Church and state in Latin America (Chapel Hill 1 966).
290
ms tarde se desarroll la llamada teologa de la libera-
cin
21
.
RENOVACIN DE LAS ORGANIZACIONES LAICALES
En la renovacin interior y de la presencia social de la
Iglesia en el continente americano y en su esfuerzo por salir
de un cristianismo fundamentalmente pasivo influy la reno-
vacin intelectual de sus laicos, la importante presencia de la
Accin Catlica y la dedicacin de sus efectivos al logro de
una sociedad ms justa. Despus del Vaticano II, dada la
crnica escasez de sacerdotes, los obispos animaron la for-
macin de comunidades de base. A comienzos de 1980, se
calculaba que unos tres millones de catlicos formaban parte
de estas comunidades.
Las universidades catlicas han efectuado en nuestro si-
glo una reflexin importante sobre la realidad y los medios
para afrontarla.
La Accin Catlica, nacida sobre el modelo italiano, ad-
quiri pronto una relevancia sorprendente en la vida eclesial,
en parte motivada por la autonoma de los laicos, que impri-
mieron una mayor adecuacin a las realidades sociales cam-
biantes de cada nacin. Estos laicos y la Iglesia en general
han tenido que abordar el fenmeno de la masiva urbaniza-
cin, de las emigraciones hacia las ciudades, no porque hu-
biera ms trabajo, sino porque se esperaban unas condicio-
nes mejores de vida. En realidad, se crearon enormes
extensiones de chabolas sin que se cubriesen las necesidades
vitales y sin instituciones de enseanza.
La emigracin alemana e italiana, sobre todo en Brasil,
ha conseguido condiciones mejores gracias a una notable
organizacin y a la colaboracin del clero de los pases de
origen
22.
En la segunda parte del siglo xx han realizado una accin
eficaz y admirable dos organizaciones catlicas alemanas que
han sabido distribuir en Amrica Latina buena parte de los
recursos de que dispona la Iglesia alemana: Misereor, obra
21
J.A. MEYER, Iglesiay Revolucin en AmricaLatina, 1 880-1 980:
E. KRAUZE (ed.), Amricalatina: desventuras de lademocracia ( Mxico
1 984).
22 J.
sc BEOZZO, Il clero italiano in Brasile ( Turn 1 987).
291
para el desarrollo, y Adveniat, con connotaciones ms espe-
cficamente pastorales.
En una sociedad, muchas veces, profundamente injusta,
y con una presencia marxista importante, han surgido grupos
de sindicatos o de reflexin que han procurado encarnar en
aquel continente los principios de la doctrina social catlica.
La historia de la segunda parte del siglo xx es la historia de
los diversos intentos de su generosidad, sus dificultades y
exageraciones, sus mrtires. Pablo VI, en Medelln, habl
sobre la utilizacin de la violencia en la lucha en favor de la
j usticia, y Juan Pablo II ha entregado a la Iglesia algunos
documentos sobre los lmites y los logros de la llamada teo-
loga de la liberacin. Todo este difcil caminar seala, en
cualquier caso, que, a diferencia de lo que sucedi en el
siglo xix, no ser posible entender la historia americana del
siglo xx sin conocer la aportacin decisiva de los catlicos a
la bsqueda y la implantacin de la democracia y la justicia
en aquellos pases.
LA IGLESIA CATLICA EN NORTEAMRICA
La revolucin norteamericana, que desemboc en la in-
dependencia de los Estados Unidos, represent para los ca-
tlicos americanos un cambio espectacular y el inicio de una
historia apasionante. Aunque los catlicos haban estado
presentes en todas las primeras pginas de la historia ameri-
cana, durante demasiado tiempo vivieron como ciudadanos
de segunda clase, discriminados poltica, profesional y social-
mente por quienes durante mucho tiempo han sido conside-
rados como los autnticos norteamericanos, es decir, blan-
cos, protestantes y de la costa este. Mark Twain record el
influjo que haba ejercido en su formacin anticatlica la
lectura de libros y revistas con una monocorde actitud contra
los catlicos
23
. Poco a poco comenz a cambiar todo esto.
Desde ese momento, los catlicos se sintieron, tambin, res-
ponsables de la marcha de la nacin, actuaron en poltica,
publicaron peridicos y revistas, abrieron instituciones edu-
cativas. Sus relaciones con los protestantes mejoraron sensi-
blemente.
1 3
MAxx TWAIN, The nnocents abroad (Nueva York 1 929) II, 349. La pri-
mera edicin es de 1 869.
292
John Carroll fue el primer obispo catlico de la nueva na-
cin
24
. Representaba una mentalidad, bastante comn entre
aquellos catlicos, que buscaba armonizar su fe con sus con-
vicciones ilustradas y liberales. Por esa razn, no dudaron en
defender la separacin de la Iglesia y el Estado, la absoluta
autonoma de las Iglesias y todas las libertades liberales que
tantos problemas iban a causar a los catlicos europeos. De-
mostraron, tambin, una especial sensibilidad por el papel
activo y responsable de los laicos en la marcha de la Iglesia. Su
eclesiologa mantena ciertamente el papel del papa en la Igle-
sia, pero limitaba bastante su capacidad de accin.
Comenz muy pronto la expansin de la pequea comu-
nidad existente, presente sobre todo en Maryland, hacia
Detroit y hacia los frtiles y prometedores territorios de
Kentucky
25
, y la imparable emigracin irlandesa, sobre todo
al rea de New York, donde se erigi una dicesis cuyos
primeros obispos fueron irlandeses. No faltaron las tensiones
entre las diversas comunidades tnicas y las quejas por la
abundancia de obispos irlandeses. Por otra parte, alemanes y
polacos, lituanos y hngaros, quisieron mantener su idioma
tanto en las escuelas como en la liturgia, con el peligro de
dificultar su integracin en el pas, y pretendieron parroquias
y obispos propios
26
. Una peculiar, delicada e importante
labor de la Iglesia consisti en integrar a los catlicos de las
diversas culturas en una Iglesia comn y en un pas comn,
sobre todo a partir de los aos veinte, por obra de una jerar-
qua que estaba dispuesta a conseguir una Iglesia ms homo-
gnea.
Por otra parte, a lo largo de la frontera con Mjico, los
emigrantes mejicanos, en nmero siempre creciente, se unie-
ron a los catlicos de lengua espaola que haban sido incor-
porados a los Estados Unidos tras la anexin de Tejas y de
los dems territorios perdidos por Mjico en la guerra de
1846-1848. La reforma agraria de Porfirio Daz (1876-1911)
foment an ms esta emigracin. No se puede olvidar esta
24
A.N. MELVILLE, John Carroll of Baltimore, Founder of the American
Catholic Hierarchy ( Nueva York 1 955).
25
R. FR. TRisco, The Holy See and the Nascent Church in the Middle
Western United States 1 826-1 850 (Roma 1 962).
26
JAVIER GARCA DE CRDENAS, Las parroquias personales (lingsticas) en la
pastoral de laemigracin en los Estados Unidos durante el siglo XIX(Roma
1 991 ).
293
presencia temprana del catolicismo en buena parte del cen-
tro-oeste norteamericano
27
. Al otro extremo, la emigracin
franco-canadiense aument a finales de siglo.
A comienzos de siglo se fundaron cinco congregaciones
religiosas femeninas, seguidas muy pronto de otras muchas.
Elisabeth Seaton, fundadora de las Hermanas de la Caridad,
ser la primera santa norteamericana canonizada
28
. La dedi-
cacin a la educacin de la juventud por parte de estas con-
gregaciones religiosas femeninas constituye una de las carac-
tersticas ms decisivas del catolicismo norteamericano, sobre
todo a travs de las escuelas parroquiales. En efecto, la es-
cuela parroquial se convirti en un punto cardinal en todas
las parroquias de toda la nacin, aunque el ideal de una
escuela catlica para todos los jvenes catlicos nunca pudo
ser alcanzad
0
21
. Otro tanto se puede afirmar de las congre-
gaciones masculinas. A mediados del siglo xlx existan ms
de cincuenta rdenes en el suelo de la Unin.
En realidad, esta Iglesia alcanz su configuracin y desa-
rrollo ms completo con motivo de la gran emigracin que
va desde 1820 hasta 1920. A lo largo de estos cien aos, casi
34 millones de emigrantes con diversas culturas y diferentes
backgraunds desembarcaron en Estados Unidos, y entre 1850
y 1900 el nmero de catlicos pas de 1.606.000 a
12.041.000
3 0
. Durante los mismos aos se crearon 55 nuevas
dicesis. Fueron irlandeses y alemanes quienes marcaron ms
el catolicismo americano, no sin tensiones y protestas de los
otros grupos tnicos. A finales de siglo se produjo la masiva
emigracin italiana y polaca, a la que hay que aadir, por su
nmero y su influjo en el catolicismo contemporneo, la
poblacin hispana. La pequea Iglesia angloamericana fue
barrida por la Iglesia de los emigrantes, que, insensiblemen-
te, supuso el predominio de las ideas y de las prcticas eu-
ropeas. A comienzos del siglo xx la Iglesia contaba con doce
millones de fieles, en medio de una poblacin de 76 millones
de habitantes. En 1908, Po X public la Sapienti Consilio,
por la que la Iglesia norteamericana dejaba de depender de
Propaganda Fide.
21
J. HENNESEY, I cattolici degli Stati Uniti ( Miln 1 985) 29-44.
28
M.D. POINSONNET, Elisabeth Seaton ( Pars-Friburgo 1 967).
29
H.A. BUEOW, Of SingularBenefit. The Story of Catholic Education in the
United States ( Nueva York 1 970).
70
M. LAUNAY, Les catholiques des tats Unis (Pars 1 990).
294
El desarrollo de instituciones universitarias catlicas fue
muy lento y puede explicar la ausencia de lderes laicos y de
intelectuales de renombre. Georgetown (1791), la Universi-
dad Catlica de Washington, Fordham, St. Louis University,
Notre Dame y algunas otras se encontraron, frecuentemente,
con dificultades econmicas que retrasaron su capacidad de
convertirse en instituciones de prestigio.
Durante el siglo xix se desarroll en Estados Unidos una
tradicin de concilios eclesisticos que no tuvo parangn en
el catolicismo occidental y que marc autoritariamente el
catolicismo de Estados Unidos. En efecto, este catolicismo,
de tendencia presbiteriana durante su primer siglo y medio
de existencia, con una respetable tradicin de participacin
laica en aquella fase colonial, durante el siglo xix alcanz un
acentuado carcter episcopal y papal. Pero la transicin no
result fcil, ya que en muchos lugares los laicos y los sacer-
dotes estaban acostumbrados a elegir sus prrocos, a propo-
ner candidatos para el episcopado y a administrar los bienes
diocesanos y parroquiales (trusteeism)
31
.
En Baltmore se celebraron siete concilios provinciales
entre 1 82 9
3 2
y 1 849, a los que siguieron en 1 852 , 1 866 y
1 884 los conocidos concilios nacionales plenarios
3 3 .
En estas
reuniones los obispos consiguieron tratar los problemas rea-
les de la Iglesia tal como los vivan en su pas, con una ac-
titud, muchas veces, ms positiva y creativa que la mantenida
en Europa. En 1866 el concilio reafirm la existencia y las
prerrogativas del colegio episcopal como sucesor de los aps-
toles
3 4
. En 1833 los obispos adoptaron, con la aprobacin de
Roma, un modo de eleccin de obispos que fue completado
en 1884 por los decretos del tercer concilio nacional. En el
concilio de 1866, terminada la guerra civil, trataron sobre la
asistencia espiritual a los negros y sobre la posibilidad de
pertenecer a sociedades secretas, muy frecuentes en Estados
Unidos y un problema recurrente en aquella Iglesia. Este
3'
P.W. CARREY, People, Priests and Prelates: Ecclesiastical Democracy and
the tensions of Trusteeism (University of Notre Dame Press, 1 987).
32
THOMAS CASEY, The Sacred Congregation de PropagandaFide and
the revision of the frst provincial council of Baltimore (1 829-1 830) (Roma
1 957).
33
P. GUILDAY, A history of the councils of Baltimore (1 791 -1 884) ( Nueva
York 1 932).
34 J.
HENNESEY, Participacin norteamericanaen los concilios Vaticano I y
II: estudio comparativo: Concilium 1 7 (1 966) 468-476.
295
concilio insisti tambin en la obligacin de los prrocos de
contar con escuelas propias.
En la segunda mitad del siglo se produjo la guerra civil y la
industrializacin del pas. Esta industrializacin y el compo-
nente emigrante explican una de las caractersticas de este ca-
tolicismo, su predominante carcter urbano y su capacidad de
articular organizaciones caritativas de carcter social
3 5
. En
1 900existan 82 7 instituciones de caridad, aparte los innume-
rables grupos locales semejantes a la Sociedad de San Vicente
de Pal, que, slo ella, contaba en 1902 con 428 grupos.
Durante la guerra civil entre el norte y los confederados,
millares de catlicos lucharon en ambos bandos, ms de se-
tenta capellanes sirvieron en los dos ejrcitos y unas ocho-
cientas religiosas actuaron como enfermeras en los hospitales
militares. Sin embargo, no se tomaron medidas vigorosas y
creativas para la evangelizacin de los cuatro millones de
negros liberados tras la guerra, en parte a causa de la divisin
interna de los obispos a pesar de que el concilio de Baltmore
de 1866 anim a que se tomaran todas las medidas necesarias
para la instruccin religiosa de los negros. Antes de la guerra
un solo sacerdote negro haba sido ordenado, y habr que
esperar a 1892 para que el seminario de Baltimore de los PP.
de S. Jos de Mill-Hill tenga un grupo de seminaristas de
color. A finales de siglo, la Iglesia contaba con unos doscien-
tos mil fieles de color y cinco sacerdotes
3 6
. Para entender
mejor este tema hay que ser consciente de que la Iglesia de
la segunda parte del siglo estuvo completamente ocupada y
preocupada por la creciente emigracin europea.
Los obispos americanos acogieron el Concilio Vaticano I,
demasiado marcado por la problemtica europea, con escaso
entusismo, pero hablaron y aportaron a los debates la sensi-
bilidad propia de su pas. Asistieron seis arzobispos y 39
obispos y un abad general. El obispo de Little Rock fue uno
de los dos obispos c~ue votaron no a la definicin de la infa-
libilidad pontificia
3
.
35
TERRY D. BILHARTZ, Urban religion and the second great awakening ( Lon-
dres 1 986).
36 J.T. ELLIS, The Catholic Church and the Negro (Hutington 1 968); E.J.
Mlscx, The American Bishops and the Negro from the Civil War to the third
Plenary council of Baltimore (1 865-1 884) ( Roma 1 968).
31
J.J. HENNESEY, The first council of the Vatican: the american experience
( Nueva York 1 963).
296
Llama la atencin la presencia de una permanente acti-
tud anticatlica que se manifest con furia a mediados del
siglo pasado y que se ha repetido en otras ocasiones utilizan-
do argumentos teolgicos y psicolgicos, pero que, a veces,
ha sido la expresin de sentimientos xenfobos. La conocida
organizacin Ku-Klux-Klan tena una clara orientacin anti-
catlica
3 S
. Esta situacin explica seguramente una caracters-
tica del catolicismo americano de ese tiempo: estaba seguro
de s mismo, pero, al mismo tiempo, viva marginado del
entorno. Si Alfred E. Smith no fue elegido presidente en
1928 fue fundamentalmente porque era catlico. Probable-
mente, la eleccin de Kennedy a la presencia de la nacin
supuso, tambin en este tema, un cambio de pgina.
A finales de siglo, la Iglesia catlica era una Iglesia de
obreros y de habitantes de ciudad, de guetos y suburbios
miserables, y conserv tal imagen hasta despus de la segun-
da guerra mundial. La pobreza de los catlicos oblig a la
Iglesia a concentrarse en la instruccin primaria y en las obras
de caridad
3 9
. Quedaban poco tiempo y pocos recursos dis-
ponibles para la cultura y la instruccin universitaria. No
obstante, resulta imprescindible tener en cuenta la fundacin
de la Universidad Catlica de Amrica, en Washington
(1889), la historia de la Universidad de Notre Dame y de
otras instituciones de educacin superior
40
. Una Iglesia acti-
va, cercana a las necesidades de sus miembros y preocupada
por ayudar a resolver sus problemas, era necesariamente una
Iglesia endeudada. Por esta razn, a menudo, eran ms im-
portantes los conocimientos econmicos y las cualidades ad-
ministrativas que las estrictamente pastorales en obispos y
prrocos. No obstante, la historia del catolicismo americano
conserva los nombres de Gibbons, Corrigan (Nueva York),
Ireland (St. Paul)
41
, Keane (rector de la Universidad Catli-
ca de Washington), Spalding (Peora), como preeminentes
constructores morales, doctrinales e intelectuales de este ca-
tolicismo. Por otra parte, para algunos historiadores, la con-
38
D.L. KINZER, An Episode in Anticatholicism: the American Protective
Association (Seattle 1 964).
'9
E.S. GANSTAD, A religious history of America ( Nueva York 1 974) 378.
40
P.H. AHERN, The Life of John J. Keane, Educatorand Archbishop (Mil-
waukee 1 955); J.T. ELLIS, The Formative years of the cath. University of Ame-
rica (Washington 1 946).
4'
MARVINO. O'CONNELL, John Ireland and the american catholic church
(St. Paul 1 988).
297
dena del americanismo sofoc la incipiente vida intelectual
catlica norteamericana.
La vida de los catlicos se concentraba en la parroquia
y en las tradiciones de su grupo tnico
42
. En este tiempo,
probablemente, el prelado ms importante fue el cardenal
Gibbons, arzobispo de Baltimore, una de las personalida-
des ms atrayentes de la historia catlica americana
43
, co-
nocido tambin por sus inquietudes sociales, sus crticos
mensajes de reforma social y su apoyo a los sindicatos, de
manera especial a los Knights of Labor (1869). Estos pasa-
ron de 28.000 a 700.000 miembros, convirtindose en un
espacio activo en el que los obreros podan defender sus
derechos
44.
Se impuso la idea de que la misin de la Iglesia
no consista slo en salvar almas, sino tambin en salvar la
sociedad
45.
Al morir Len XIII, Gibbons coment al New
York Heraldde Pars: El mundo espera del nuevo papa un
programa definido sobre el tema de los obreros y sobre la
democracia. El deber de la Iglesia de Roma consiste en
confiar en el desarrollo intelectual y moral de la clase
obrera, porque puede aportar su gran autoridad moral para
la mejora de las condiciones econmicas de los obreros,
obtener la reduccin de la jornada laboral, permitiendo as
a los obreros desarrollar su cultura. El nuevo papa debe
comprender la necesidad de esta misin de la Iglesia. La
democracia constituye un derecho de los obreros y en la
Iglesia romana, siendo la institucin democrtica ms im-
portante, el pueblo debe encontrar un apoyo profundo para
conseguir nuevas conquistas democrticas
46
. Gibbons fue
el primer americano en votar en la eleccin de un papa.
Po X cre nueve nuevas dicesis y en Filadelfia estableci
en 1913 una jurisdiccin separada para los catlicos eslavo-
bizantinos.
4z
VINCENT J. FISHER, A Study of the Movement forGerman national paris-
hes in Philadelphiaand Baltimore (1 787-1 802) ( Roma 1 905).
43
A. BOUCHER Y J. THEAN, Prince of Democracy: James Cardinal Gibbons
( Nueva York 1 962)
44
J.H. BROWNE, The Catholic Church and the Knights of Labor ( Nueva
York 1 976).
45
A.l. ABELL, American Catholicismand Social Action: A Search forSocial
Justice, 1 865-1 950 ( University of Notre Dame Press, 1 963).
46
Ver tambin el fino estudio de GREGORY COGNE, The dignity, rights and
duties of the laboring classes according to cardinal James Gibbons of Baltimore
(Roma 1 997).
298
Tras la primera guerra mundial, la comunidad catlica
adquiri un nivel de seguridad en s misma notable. No slo
eran la minora ms numerosa del pas, sino que su presencia
en el mundo de la cultura, de la economa y de la vida po-
ltico-social, en general, manifestaba una comunidad dinmi-
ca y respetada. Las energas hasta entonces desplegadas para
afrontar las necesidades religiosas de los emigrantes fueron
aplicadas a la consolidacin de las estructuras institucionales.
Creci la educacin catlica, el nmero y la calidad de sus
universidades, la importancia de la prensa catlica, aunque,
a menudo, se afirma que una de las caractersticas del cato-
licismo norteamericano es su antiintelectualismo. La prctica
de los sacramentos ha sido habitualmente alta. En 196 5, un
70 por 100 de los catlicos iba regularmente a misa los do-
mingos
47
.
El 29 de junio de 1 908, Po Xdeclaraba a la Iglesia de
Estados Unidos independizada de su sujecin a la jurisdic-
cin de la Congregacin de Propaganda Fide, colocndola
en plano de igualdad con las Iglesias europeas. Ya no sera
considerada como territorio misionero
48
.
La eleccin del catlico Kennedy como presidente del
pas constituy el final de una parbola que desembocaba en
una Iglesia madura y bien acogida en un pas tan plural como
es Estados Unidos.
En nuestros das, los catlicos americanos como los de
otros pases estn viviendo un perodo de transicin. Un
modelo de Iglesia est desapareciendo, pero no se ve muy
claro el modelo que va a sustituirlo ' . Mientras tanto, aun-
que los conflictos y las divisiones constituyen verdaderos
problemas, permanece presente la capacidad de renovacin
y de afrontar los problemas en profundidad. No olvidemos
que en los monasterios cistercienses norteamericanos hay
unos setecientos monjes y que no hace mucho se abri en
Vermont el primer monasterio cartujo de Amrica
50
Por otra parte, la emigracin hispana de los ltimos de-
cenios, sobre todo a partir de 1910, constituye un reto ex-
traordinario a la configuracin social y cultural del pas y de
47
T. BOWMAN, Families: Black and Catholic, Catholic and Black ( Washing-
ton 1 986).
"a
JOHNTRACY ELLIS, El Catolicismo norteamericano ( Madrid 1 961 ).
49
JoHNT. ELLIS, American Catholicism (Chicago 1 974) 202-254.
so
AMLETO G. CICOGNANI, Sanctity in America (Paterson 1 941 ) 1 51 -1 56.
299
la Iglesia catlica. Esta poblacin, sobre todo mejicana y
puertorriquea, careca de sacerdotes propios y no era muy
dada a la prctica sacramental, pero tena un fuerte sentido
familiar. En 1945 los obispos instituyeron un comit episco-
pal con el objetivo de abordar la problemtica especfica de
esta comunidad.
QUEBEC`
Tras la conquista del Canad francs por los ingleses, la
Iglesia vivi en permanente intranquilidad, ya que durante
mucho tiempo slo fue tolerada, el clero disminuy y los
fieles, con frecuencia, abandonaron la prctica, pero esta si-
tuacin oblig a los obispos a convertirse en portavoces del
grupo francs y a apoyarse en el clero autctono y no en el
francs, casi inexistente.
Poco a poco fue reorganizndose, multiplicando las di-
cesis en funcin del aumento de la poblacin: Toronto
(1841), Trois-Rvres (1852), San Jacinto (1852), Rimouski
(1867), Sherbrooke (1874), Chicoutimi (1878), Nicolet (1885)
y Valleyfield. Quebec segua siendo la metrpoli, pero Mon-
treal se convirti en archidicesis en 1887.
Los obispos aumentaron su cercana y su influjo, las vi-
sitas pastorales se convierten en habituales, aumenta la uni-
dad. A partir de 1851 menudean los concilios provinciales y
se intensifican los documentos doctrinales y pastorales que
van conformando una identidad propia.
Toda la educacin est en sus manos. No slo todas las
escuelas estn bajo la vigilancia clerical, sino que casi la mitad
de los maestros son sacerdotes. La nica universidad francesa
(1852) est dirigida por sacerdotes del seminario de Quebec.
El nmero de sacerdotes aumenta. En 183 0 hay 225, en
1880 son 2.102 y en 1910 han llegado a 2.46 5. Este aumento
se debe, en parte, a la llegada de congregaciones religiosas ex-
tranjeras: los Oblatos (1841), los jesuitas (1842), los Clrigos
de San Viator y los Religiosos de la Santa Cruz poco despus.
Uno de los hechos que ms marcaron la mentalidad fran-
cocanadiense fue el de los zuavos pontificios. En los difciles
51
L'glise du Qubec (Montreal 1 971 ); H. PLANTE, L'glise catholique au
Canada(1 604-1 886) ( Trois-Rivires 1 970).
300

momentos de los Estados Pontificios amenazados por las tro-
pas piamontesas, centenares de jvenes se alistaron para
defender al papa. Toda la poblacin se sinti concernida y
responsable. Estos jvenes volvieron con una devocin al
pontfice y un odio a la revolucin que marcar el carcter
ultramontano de esta Iglesia.
El estilo de la vida religiosa es piadoso, marcado por un
ritmo estricto de actos religiosos: oraciones al comenzar to-
dos los actos del da, rosario, novenas, comunin frecuente,
devocin al Sagrado Corazn, a la Virgen, a san Jos
52.
Se multiplicaron los peridicos de carcter estrictamente
confesional. Estos peridicos definan la ideologa dominan-
te e informaban a la poblacin de los sucesos religiosos,
explicitando de alguna manera el mensaje cristiano.
Gracias a su hegemona espiritual y social, los obispos se
instalaron en las estructuras del poder convirtindose en un
grupo de presin que configuraba la personalidad canadien-
se a finales del siglo xix.
Durante la primera parte del siglo xx esta situacin se
mantiene y se estabiliza. En 1940 la Iglesia cuenta con unos
25.000 clrigos y religiosas presentes en todos los mbitos de
la sociedad. El clero se encuentra en el origen del movimiento
cooperativo, de mutuas, de Cajas de Ahorro populares
53 ,
movido no slo por su espritu caritativo, sino, tambin, por
el influjo creciente de la Doctrina Social de la Iglesia en sus
documentos y en sus tradiciones
54
. Con frecuencia, se encuen-
tra en el meollo de conflictos sociales y de los problemas de la
industrializacin, contando con la presencia activa y creativa
de una Accin Catlica numerosa
55
. Es en este campo, en el
de las necesidades insaciables del urbanismo y de la industria-
lizacin, cuando la Iglesia ve cmo poco a poco se multiplican
los lugares en los que empieza a no estar presente, empezando
52
EMILE CHARTIER, La ve de l'esprit au Canada franFais, 1760-1925 (Mon-
treal 1941).
53
WILLIAN F. RYAN, The clergy and economic growth in Quebec (1896-
1914) ( Quebec 1966); L.E. HANELIN, volution numrique sculaire du clerg
catholique dans le Qubec: Recherches sociographiques 11.2 (abril-junio 1961)
189-241.
5a
GERARD DION, La doctrine sociale de l'glise dans le Qubec: Perspec-
tivas sociales XVII (1962) 1-5; JEAN HULLIGER, L'enseignement social des
vques canadiens de 1891 1950 ( Montreal 1958).
s5
G. CLMENT, Histoire de l'Action Catholique au Canada franFais (Mon-
treal 1972).
301
por centros tcnicos y especializados de enseanza superior.
La nueva sociedad no se configura necesariamente contra la
Iglesia, pero s, a menudo, al margen de la Iglesia, marcando
un foso creciente entre una Iglesia poderosa todava y una
sociedad cada vez ms pluralista que pone en cuestin no
pocos de sus roles de suplencia anteriores
56
Hacia 1950 la Iglesia de Quebec cuenta con dos mil
parroquias repartidas en 18 dicesis encuadradas en cinco
provincias eclesisticas. Unos 8.000 sacerdotes, casi 40.000
religiosas y 10.000 religiosos cubren el campo de la ensean-
za, del bienestar social y de la pastoral. Este nmero impor-
tante no puede ocultar un profundo cambio intelectual y
moral que busca nuevas frmulas de presencia en la cultura.
Nace as una contestacin que busca una mayor presencia de
los laicos, un juicio ms positivo del mundo, una nueva
manera de ejercer la autoridad.
Poco a poco, la sociedad va abandonando sus fuertes
condicionamientos tradicionales y va secularizndose. La
salud, la educacin, las instituciones de bienestar social dejan
de depender del clero y quedan bajo el control del Estado.
No es, ciertamente, una novedad en Occidente, pero resulta
una novedad revolucionaria en Quebec. La desclericaliza-
cin de la sociedad significa su secularizacin. A lo largo de
los aos, los francocanadienses edificaron su sociedad sobre
las asociaciones, los movimientos y las instituciones confesio-
nales. En estos aos, que coincidieron con el Vaticano II,
esta Iglesia vivi la angustia de los grandes cambios. La des-
cristianizacin se hace presente, la prctica religiosa baja, se
viven los problemas comunes al cristianismo de los pases
occidentales
57
.
56
Histoire de l'glise catholique au Qubec. 1608-1930 ( Montreal 1971)
73-82; HERVCARRIER, volution de l'glise au Canada francais. tudes de
sociologie pastorale (Montreal 1968).
5'
L'incroyance au Qubec (Montreal 1973).
CAPITULO X
INDUSTRIA, BURGUESA Y MISERIA:
LA CUESTIN SOCIAL'
En la historia eclesistica, la mayor novedad del siglo xix
consisti, probablemente, en la secularizacin de las masas
2
.
Qu se haba hecho de ese pueblo, cristiano casi en su to-
talidad, practicante y sumiso a la voz del clero? Po XI lleg
a afirmar que el mayor pecado del siglo xix haba sido la
apostasa de las masas, pero desde nuestra perspectiva esta
afirmacin exige muchas distinciones y matizaciones, ya que,
tal vez, la clase obrera naci como tal descristianizada. En
cualquier caso, parece necesario distinguir los comportamien-
tos de las creencias, ya que no siempre el abandono de las
prcticas religiosas implica el fin de las creencias. Otras acu-
saciones habituales han sido la de que la Iglesia no supo
captar la importancia del desarrollo industrial, se ali con la
oligarqua, es decir, con el poder econmico, y perdi o
abandon a su suerte a la nueva clase emergente: al mundo
obrero. Algunas de ellas indican ignorancia o ingenuidad y
otras deben ser matizadas y completadas.
Tambin en este tema hay que acudir a la Ilustracin. El
clima que surgi y que se consolid en mbitos intelectuales
europeos a lo largo del siglo xviii fue de secularizacin ge-
neralizada, de anticlericalismo y, en buena medida, de des-
cristianizacin. Voltaire o Rousseau, Montesquieu o Diderot,
1
R. KOTHEN, Lapense et l'action sociale des catholiques (1 789-1 944) (Lo-
vaina 1 945); G. JARLOT, Doctrine Pontificale et histoire. L'enseignement social
de Lon XIII, Pie X et Benoi't XV vu dans son ambiance historique (1 878-1 922)
( Roma 1 964); A.M. PAZOS (dir.), Un siglo de catolicismo social en Europa, 1 891 -
1 991 (Pamplona 1 993); G. DIURNI, Rerum Novarum. L'uomo centro della
societe vadellaChiesa. Atti del Congresso Internazionale Interuniversitario
(Roma 1 992); P. MISNER, Social Catholicismin Europe ( Nueva York1 991 );
F.A. ISAMBERT, Cristianesimo e classe operaria (Bolonia 1 968); R. SANZDE DIE-
GO, Pensamiento Social Cristiano ( Madrid 1 988); P. POMBENI, Socialismo e cris-
t:anesimo (1 81 5-1 975) ( Brescia 1 977); GIOVANNISPADOLINI, Il Papato socialista
( Miln 1 982).
2
J. M. GOLBY (ed.), Culture and society in Britain, 1 850-1 890 ( Oxford 1 986)
221 -228.
304
Helvecio o Bayle fueron debilitando la credibilidad de la
Iglesia, demostrando sus aparentes o verdaderas contradic-
ciones, insistiendo en su negativo influjo en contra del pro-
greso y de la modernizacin. Fomentaron la idea de que si se
quera cambiar el modelo de sociedad era necesario marginar
a la Iglesia, debilitarla, reducir o aniquilar su influjo. A fina-
les del siglo pasado, Engels afirm que la mejor introduccin
al atesmo haba sido la lectura de los opsculos de los pen-
sadores del siglo xviii, opinin que dice mucho sobre la raz
de la polmica religiosa en el interior del movimiento socia-
lista y que no debemos olvidar porque seala el origen cro-
nolgico del problema'.
Por otra parte, las revoluciones de 1789 y de 1830 no
slo terminaron con una poca y un mundo determinado,
sino que tambin crearon posibilidades y expectativas de una
sociedad distinta y mejor. Los aos 1789, 1830 y 1848 cons-
tituyeron hitos de emancipacin, de esperanza y de cambio;
pero, obviamente, a costa de violencias, destrucciones y en-
frentamientos. Estaban dispuestos a levantar una nueva so-
ciedad rechazando los obstculos y las barreras existentes, y
entre stas, casi siempre, crean encontrar a la Iglesia. Preten-
dan erigir un nuevo modelo de sociedad, deseaban ardien-
temente romper con el pasado, inaugurar nuevos caminos. Y
como consideraban que la Iglesia se encontraba absoluta-
mente compenetrada con este pasado, la burguesa concluy
que haba que desplazar tambin a la Iglesia. Resulta ms
sorprendente el que los movimientos obreros identificasen
Iglesia con burguesa, es decir, con sus enemigos. Nunca
lamentaremos suficientemente esta paradoja: la Iglesia se
encontr mal vista y marginada por dos extremos enfrenta-
dos entre s: burguesa y clase obrera.
La revolucin industrial se aprovech del aumento de
poblacin y fue la causa de la creacin de verdaderos cintu-
rones suburbanos con condiciones de vida miserables y de la
existencia de condiciones de trabajo a menudo indignantes,
que dieron paso a la organizacin de asociaciones reivindica-
tivas de tipo laboral que iban a exigir una legislacin ms
j usta. La postura conservadora estaba representada por el
liberalismo, mientras que el socialismo surgi como la res-
puesta espontnea a tantos aspectos negativos que caracteri-
3
IRINEO BELLOTA, Engels e lareligione (Turn 1 980).
C.1 0. Industria, burguesay miseria: lacuestin social
305
zaba la poltica liberal y a las condiciones inhumanas de tra-
bajo y de vivienda.
El Estado liberal no intervena en las cuestiones sociales
porque estimaba que todo intervencionismo era intil, ya que
la naturaleza era capaz de restablecer el equilibrio por s
misma, e injusto, al limitar sin necesidad la libertad de los
individuos.
El sindicalismo nacido en Inglaterra, por su parte, cons-
tituy la necesaria reaccin contra el aislacionismo en que se
encontraban los obreros como consecuencia de la desapari-
cin de las tradicionales asociaciones profesionales. Poco a
poco fueron ampliando sus objetivos hasta convertirse, casi
exclusivamente, en organizaciones de resistencia frente al
capitalismo. En este pas, Robert Owen (1771-1858) y ms
tarde el movimiento cartista fueron los primeros en asimilar
reyes, sacerdotes y aristcratas, considerndolos a todos ellos
usurpadores y causantes de la pobreza de la clase trabajado-
ra. Proudhon, en Francia, estigmatiz la alianza del sable,
del hisopo y de la caja fuerte, y opuso el ideal de justicia
procedente de la Revolucin a los consejos de sumisin y
resignacin que recomienda la Iglesia.
En Francia, el espritu antirreligioso estaba muy extendi-
do no slo entre los medios cultos, sino tambin entre los
obreros, desde los aos del adoctrinamiento jacobino. La
tradicin popular anticlerical nace durante la Revolucin
francesa, al abrigo del anticlericalismo ilustrado de filsofos
y abogados. Los Cuadernos de quejas de tres aos antes
demuestran un respeto general por la religin y el clero. El
desbordamiento anticlerical, multiplicado en panfletos y li-
bros, llegar al pueblo y ser la causa de un nuevo fenmeno
absolutamente indito: el anticlericalismo popular, cuyas ra-
ces sociales resultan difciles o imposibles de descubrir '.
Marx, por su parte, influido por sus contactos con Bauer y
por la lectura de Feuerbach, quien en 1841 haba publicado
La esencia del cristianismo, una crtica radical a la religin,
pensaba que la ciencia alemana haba privado al cristianismo
de su fundamento racional. Para l, el uso radical de las
armas crticas de la filosofa (Feuerbach) y el anlisis cient-
59-69.
"
MICHEL VOVELLE, Ideologas y mentalidades ( Barcelona 1 985) 293-322;
JEANDE VIGUERIE, Cristianismo y Revolucin ( Madrid 1 991 ) 1 35-21 0;
A. LATREILLE, L'glise catholique et laRvolution franFaise, 1 ( Pars 1 970)
306
fico-filosfico de la Escuela de Tubinga (Strauss y Bauer)
haban demostrado lo insostenible de la gnesis de un mode-
lo religioso extrao al hombre; de estas premisas extrajo la
conclusin de que la religin era un mito. Recordemos que
en esta poca se desarrollan los estudios de la historia com-
parada de las religiones del rea mediterrnea, que descu-
brieron las analogas entre las concepciones mitolgicas de
las religiones antiguas, de las que deducan, a menudo, con-
clusiones que aplicaban al cristianismo, al que asimilaban a
las otras religiones'. De esto deduca Marx que si, tal como
explicaban Strauss y Bauer, la religin haba sido creada por
el hombre, el hombre tena que liberarse de ella.
Es decir, las Iglesias cristianas se encontraron con un
triple problema: por una parte, responder a los nuevos estu-
dios, a las objeciones doctrinales presentes de mil maneras,
sobre todo en mbitos universitarios, alejados de la tutela
eclesistica y dirigidos por volterianos o roussonianos, ra-
cionalistas o positivistas; por otra, reconciliarse con la revo-
lucin liberal, que se extenda y afianzaba en el poder, y,
finalmente, comprender y afrontar la cuestin social, particu-
larmente el socialismo.
A lo largo del siglo xix no se consigui ni lo uno ni lo
otro, pero de esto no se puede deducir que los cristianos
fueran simplemente antiliberales, sin motivos ni razones, ni
que fueran insensibles y pasivos ante el problema social. La
actitud ms abierta de los cristianos, dispuestos a acoger sin
reticencia las ideas liberales, acab por adoptar una postura
rgidamnte negativa frente al socialismo, dndose a menudo
la curiosa paradoja de que los catlicos liberales fueron ms
conservadores en el tema social que los grupos y personas
que se enfrentaron abiertamente a la ideologa liberal.
Po IX dedic un pasaje de la encclica Quanta cura a
denunciar no slo la ilusin del socialismo, que pretende
reemplazar a la Iglesia por el Estado, sino tambin el carcter
pagano del liberalismo econmico, que prescinde de la moral
en las relaciones entre el capital y el trabajo
6
. Para L. Veui-
llot la burguesa no slo tiraniza al obrero, sino que, adems,
sus lderes intelectuales le privan de la religin que podra
s
E.J. SHARPE, Comparative religion. A history ( Londres 1 986).
e
Y quin no ve, quin no comprende con meridiana claridad que una
sociedad sustrada a las leyes de la religin y de la verdadera justicia no puede
tener otro fin que el de reunir y acumular riquezas?
307
dar un sentido a su vida
7
. Ketteler, por su parte, intent
probar que la solucin del problema obrero no puede con-
cebirse ms que en funcin de una visin general de la socie-
dad que se oponga directamente tanto al individualismo libe-
ral como al totalitarismo del Estado centralizado moderno.
ste fue el clima real de las relaciones mutuas: la Iglesia
mantuvo a lo largo del siglo unas relaciones conflictivas con
una burguesa liberal, en buena parte anticlerical e incluso
antirreligiosa, que a menudo la persigui, la despoj de sus
bienes y puso toda clase de dificultades en su labor educativa
y caritativa. En ningn caso puede afirmarse que la Iglesia se
dej manejar, atraer o manipular por la burguesa, aunque
no cabe duda de que muchas actitudes y homilas de sacer-
dotes y religiosos favorecieron un clima de apoyo al statu quo
imperante.
Gran parte del desconocimiento y del alejamiento exis-
tente entre la Iglesia y los obreros se debi a la incapacidad
de las viejas iglesias para adecuarse a las grandes ciudades, a
los nuevos ncleos industriales y a la nueva clase social, que
resultaba tan extraa a su prctica y a su experiencia. La
reaccin de la comunidad cristiana y de sus responsables fue,
a menudo, muy crtica: la ciudad es el lugar donde anida el
mal, aniquila los valores de la cultura campesina, impide el
trabajo pastoral. La emigracin era considerada como fuga
del propio ambiente, con la consecuente prdida de los pro-
pios puntos de referencia y con la consiguiente prdida de la
prctica religiosa y de la fe. La industria se converta, en este
planteamiento, en una escuela de perdicin
x
. Los lugares de
culto no bastaban, la experiencia de los prrocos rurales no
serva para las nuevas condiciones propias de la industriali-
zacin y, en conclusin, las iglesias descuidaron a las nuevas
comunidades y a las nuevas clases sociales, que tenan otra
mentalidad y vivan en condiciones diversas de las tradicio-
nales. Y las abandonaron casi completamente a la fe laica de
los movimientos obreros, que a finales del siglo xix las con-
quistaron del todo.
Estas malas relaciones expresaban tambin la divergencia
de sus posiciones en la sociedad y de su diferente relacin
AUSTINGOUGH, Paris et Rome ( Pars 1 996) 1 1 5-1 1 6.
8
M. GUASCO, Storiadel clero (Bar 1 997) 56; G. CHOLVY-YVES-MARIE,
HILAIRE, Histoire religieuse de laFrance contemporaine (Toulouse 1 985) 235-
258.
308
con el poder poltico. De hecho, con una cierta frecuencia,
la Iglesia apareca demasiado relacionada con los pudientes,
solidaria con los beneficios de la injusticia social, a pesar de
que ella misma era vctima de leyes injustas y confiscadoras.
No podemos olvidar los efectos devastadores de la naciona-
lizacin de los bienes eclesisticos. La Iglesia perdi de golpe
su independencia anterior y a menudo sus miembros, es
decir, el clero qued en un estado de miseria. Y, una vez
ms, se confirm que, si bien la pobreza es buena para la
Iglesia como institucin y para los eclesisticos individual-
mente, la miseria resulta no slo degradante, sino tambin
peligrosa. Un sacerdote en estado msero terminaba fcil-
mente por enfeudarse con el cacique del pueblo no slo por
necesidad personal, sino sobre todo por exigencias de la
parroquia o de la institucin.
Es verdad que encontramos tambin en el mundo cat-
lico quienes defendieron la imposibilidad de modificar las
estructuras, amparados en la inevitabilidad de las leyes eco-
nmicas y la fatalidad de las miserias que acompaan a la
humanidad a lo largo de la historia. Esta postura, que influy
en la imagen histrica ms que todos los esfuerzos en favor
de la justicia, estuvo motivada por una serie de factores:
1. Mentalidad aristocrtica y conservadora de muchos
catlicos pertenecientes a la nobleza o a la burguesa intelec-
tual, que favoreci el mantenimiento de prcticas socialmen-
te discriminatorias, y que terminaron por reforzar la idea de
que los pobres no tenan lugar en las iglesias.
2. Miedo a limitar la libertad econmica y de imponer
una vuelta a la economa cerrada del Antiguo Rgimen.
3 . El hbito de encontrarse en una sociedad organizada
jerrquicamente, dentro de la cual las clases ms humildes
aguardan de sus dirigentes la satisfaccin de sus exigencias.
4. El efecto contraproducente producido por ciertos
acontecimientos que normalmente hubieran convencido de
la necesidad de remediar la cuestin social (por ejemplo, la
revolucin de 1 848).
5. El fantasma del socialismo, que determin una enr-
gica reaccin que vinculaba entre s la defensa del orden, de
la propiedad y de la fe. No cabe duda de que la educacin
poltica de los primeros pensadores socialistas estaba ntima-
mente relacionada con el pensamiento radical de la burgue-
309
sa y con sus connotaciones arreligiosas o antirreligiosas. Para
Droulers, el movimiento de organizacin obrera procede
sobre todo de causas ideolgicas, que en el socialismo han
sido ms determinantes que los progresos de la concentra-
cin industrial, lo cual puede explicar la posicin de los
catlicos en su lucha contra el socialismo. Esto se deba
tambin a que el socialismo que conocan los catlicos se
presentaba confuso, radical, desigual. La encclica Qui pluri-
bus, primer documento oficial de Po IX (9 de noviembre de
1846), conden al mismo tiempo los principios liberales, las
sectas secretas, las sociedades bblicas y el comunismo, pre-
sentados como desintegradores de la sociedad. La Noscitis
et nobiscum (8 de diciembre de 1849) dedic mayor atencin
e importancia al comunismo y al socialismo, derivados, segn
la encclica, del protestantismo y contrarios a la ley natural.
6. La importancia que en el mensaje cristiano tiene la
cruz, el sufrimiento aceptado y la espera de una justicia ul-
traterrena.
Tenemos que recordar tambin la mentalidad restauracio-
nista de la mayor parte de la jerarqua eclesistica, ilusionada
todava con formas de relacin con el poder que pertenecan
al pasado y que no volveran a darse. Para esta mentalidad,
toda revolucin o movimiento reivindicatorio que propugna-
ra cambios de estructura iba contra su esperanza de volver a
una poca pasada en la que crean que la Iglesia se haba en-
contrado ms respetada y protegida. En la Iglesia, sobre todo
en la jerarqua, se ha respetado de manera casi incondicional
el orden y la autoridad. Durante el siglo xix tenemos ejemplos
que pueden ayudarnos a comprender esta actitud. A pesar de
que polacos, belgas e irlandeses eran catlicos, y como tal ac-
tuaban, cuando se levantaron contra rusos, holandeses e ingle-
ses, que les opriman y que adems no eran catlicos, la Santa
Sede no slo no les defendi, sino que pareci comprender la
poltica opresora de sus dominadores. En realidad quisieron
mantener el principio de que la autoridad tena razn y que
no era admisible la revolucin, el levantamiento contra el po-
der legal. Con mucha ms razn, la Santa Sede no compren-
da ni apoyaba los movimientos sociales que pretendan sub-
vertir el orden establecido. Como es natural, si los nuevos
movimientos obreros queran conseguir sus propsitos tena
que ser a base de coaccin, violencia o revolucin. Este solo
31 0
hecho, antes de que pudieran plantearse otras causas, les en-
frentaba a la Iglesia, a la que consideraban sistemticamente
ligada al poder.
Para los catlicos conservadores, la revolucin de 1848
constituy la confirmacin de sus sospechas y temores: un
movimiento revolucionario que, por primera vez, se inici en
armona con la Iglesia y que, sin embargo, acab con el ase-
sinato del arzobispo de Pars. Obviamente, el tema era muy
complejo, y esta conclusin result simplista y sobre todo
interesada; pero no cabe duda de que influy en buena parte
de los catlicos, que acabaron por identificar revolucin con
persecucin a la Iglesia.
Por otra parte, resulta imprescindible, para conocer y
comprender la realidad, ser conscientes de que el mundo
catlico reconoci desde el primer momento el valor social
de la actividad caritativa. Los diversos estratos eclesiales no
tenan poder poltico, pero desarrollaron una importante
presencia social, a menudo, centrada en la accin y entrega
caritativa
9
.
INQUIETUDES SOCIALES INTRAECLESISTICAS
La miseria existente, las condiciones de trabajo -mu-
chas veces inhumanas-, las formas de vida miserable exis-
tentes en los barrios obreros preocuparon fuertemente a los
cristianos de los diversos pases, que multiplicaron las inicia-
tivas para paliar tales situaciones.
Lamennais en su tercera poca, fuera ya de la Iglesia,
demostr una gran sensibilidad social y, de hecho, los fran-
ceses de los aos cuarenta le estimaron fundamentalmente
por este aspecto. Conden con energa los abusos del libera-
lismo econmico, la explotacin de los obreros y la preocu-
pacin por producir cada vez ms sin cuidarse de un reparto
equitativo de las riquezas producidas. En ms de una ocasin
asoci a la idea de progreso la elevacin social de la clase
obrera.
Como en todo perodo inicial de los grandes movimientos
o transformaciones, tambin en el primer perodo existieron
9
L. Ti uzzi, Cant privata, asistenzapubblicae volontariatto: cenni stori-
ci: Nuove frontiere del volontariato. Cultura della solidariet e impegno in-
dividuale (Miln 1 989) 41 -48.
31 1
los socialistas utpicos, los que consideraban a Jess como el
primer socialista de la historia y su doctrina como un camino
a seguir. Estos esperaban poder compaginar el agua con el
fuego y proyectaban inyectar un cristianismo bastante utpico
en un socialismo todava informe. El ms conocido fue Buchez
(1 796-1 865), belga de nacimiento, convertido al catolicismo en
1 830, doctor en medicina, filsofo, historiador, poltico, eco-
nomista y reformador social. Rechaz la lucha de clases, estu-
vo plenamente convencido del valor social del cristianismo e
insisti en la necesidad de la restauracin de las asociaciones
obreras de produccin, capaces de conseguir que los obreros
llegasen a ser sus propios empresarios
lo
Buchez quera que la Iglesia participase de los triunfos de
la Revolucin francesa. Su principal preocupacin consisti
en la salvacin de la sociedad y no en la salvacin individual
del alma; lo que le atraa del catolicismo era su valor social,
pero no puede negarse la inspiracin cristiana de su pensa-
miento, aunque al acentuar sobremanera la salvacin social
mutilara su ltimo sentido. Esta falsificacin por unilateral -
dad volver a repetirse en todas las formas del socialismo
cristiano. En 1848, en plena revolucin, Bucher apel al cle-
ro de esta manera: Sacerdotes de Jesucristo: Tenis ante
vosotros una tarea magnfica. Hasta ahora habis enseado la
salvacin individual. Es hora de ensear la salvacin social...
A menudo habis hablado al pueblo de esperanza y de resig-
nacin; rara vez de sus derechos. A menudo les habis dicho
que la miseria es hija del vicio; demasiado raramente que es
tambin resultado del mal social. A menudo vuestra caridad
ha socorrido sus males; pero raramente ha buscado las insti-
tuciones que curan la miseria. He aqu por qu el pueblo os
conoce mal. Preciosas palabras que constituan un diagns-
tico y un programa que, por desgracia, no fue atendido.
Cabet, por su parte, en su libro Le Vrai Christianisme (1846)
hizo un llamamiento para que las Iglesias siguiesen el ejem-
plo de Jesucristo y practicasen el comunismo de los cris-
tianos en sus primeros tiempos, al establecerse como Iglesia
de los pobres "
Lamennais tena un sentido muy agudo de la miseria del
pueblo. Vio que la causa del pueblo estaba excluida de toda
F.A. ISAMBERT, Buchez ou l'dge thologique de lasociologie (Pars 1 967).
" G.D. CoLE, Historiadel pensamiento socialista, I (Mxico 1 964) 85.
31 2
participacin en la poltica, privada de toda influencia legal
en las decisiones y en las determinaciones polticas. Lo nico
que tienen las clases pobres, afirmaba, son las cargas de la
sociedad, sin otra compensacin que un trabajo cada da ms
rudo, ms estril, una miseria creciente y la desnudez y el
hambre. Lamennais constat el choque de dos mundos: el
mundo del pasado y el mundo del porvenir. La oposicin de
dos sistemas, de dos concepciones: la aristocracia fundada
sobre el derecho del dinero y el pueblo. En 1 837 public Le
Livre du peuple, en el que seal dos fuerzas de futuro: el
cristianismo y este instinto general de justicia y de solida-
ridad conservado como un tesoro en las clases obreras. La
Providencia no quiere, esta vez, que sea la Iglesia la que salve
a los pueblos. Quiere, por el contrario, que sean los pueblos
los que salven a la Iglesia
1 2 .
F. Engels, en el ensayo sobre el comunismo europeo,
afirm que el cristianismo es el comunismo, y seal a La-
mennais como favorable a las doctrinas comunistas. Sin
embargo, Lamennais no fue partidario de las teoras sobre la
concentracin de los medios de produccin, sobre la lucha
de clases, la expropiacin o la abolicin de la herencia.
Lamennais vio que la verdadera solucin del problema
social pasaba en Europa no por nivelar las fortunas, cosa
imposible y que no producira ms que una pobreza univer-
sal, sino por elevarlas todas simultneamente. La burguesa,
lejos de ser enemiga del pueblo, segn Lamennais, era su
complemento. Atac a los comunistas de Cabet y a sus par-
tidarios los icarianos, que sostenan que toda propiedad era
comn. Deca que nada era ms absurdo que esto porque
la propiedad es indispensable para la libertad humana y debe
estar difundida y no concentrada. Lo que es propiedad de
todos deja de ser por completo propiedad: la nocin misma
de propiedad implica posesin individual. Los hombres no
pueden tener libertad sin propiedad, porque la propiedad es
el medio para el ejercicio libre del trabajo y a la vez estmulo
para el esfuerzo. Claro que extenda a todos este derecho:
Las condiciones que faltan en la sociedad son tres, aparte
de la fe religiosa, sin la cual no hay salvacin social ni salva-
cin eterna. Estas tres condiciones esenciales son: participa-
1 2
J. GADILLE, Lamennais, instituteurde ladmocratie: L'Actualit de La-
mennais (Estrasburgo 1 981 ) 56.
1
31 3
cin del pueblo en el gobierno, participacin en la adminis-
tracin de los asuntos comunes y la condicin material de la
propiedad. Dice Cole que Lamennais no era socialista, y no
lo era, pero de l derivan muchas doctrinas socialistas cristia-
nas, y estaba mucho ms cerca del socialismo que muchos de
los que ms tarde se llamarn a s mismos, o fueron llamados,
socialistas cristianos
13
.
Para Lamennais no existen remedios milagrosos: la ver-
dadera solucin est en una reforma espiritual, religiosa. Cree
en el progreso y lo espera lo ms rpidamente posible, pero
considera que, en primer lugar, es necesaria una reforma
moral: la ciencia sin la conciencia, dice, no es sino la ruina
del alma.
No sirve para nada cambiar la forma de gobierno si no se
modifica el espritu malo que a menudo les domina. El pro-
blema no es tanto poltico o econmico cuanto moral. Al
juzgar los sistemas reformistas contemporneos, entre ellos el
de Owen, les critica su negacin de Dios, su dejar a un lado
el derecho, el deber y la moral al echarse en manos del fata-
lismo natural.
Todos estos sistemas prescinden de Dios, de la nocin
del deber y del derecho. La cuestin social no es slo una
cuestin de organizacin de los bienes de produccin. Orga-
nizar el Estado como nico propietario es un error. Se la-
menta Lamennais de que los pobres escuchen demasiado la
sirena de los sectarios, los cuales no ven ms que una aboli-
cin de la propiedad y la concentracin de todo en manos
del Estado, convirtindolos en ms esclavos que los negros
de las plantaciones.
Haba que conseguir que el catolicismo no cediese a la
tentacin del poder, que no tomase una apariencia demasia-
do humana. El catolicismo encuentra su verdadera dimen-
sin en la debilidad y en la pobreza. Catolicismo y pobreza
son en Lamennais palabras sinnimas. El verdadero catolicis-
mo no puede realizarse ms que en una apertura generosa a
la accin de Dios, que transfigura todo.
Para el catolicismo, la pobreza es siempre posible e inclu-
so indispensable. Para Lamennais, la historia del catolicismo
no es otra que la historia del amor. El verdadero sentido de
la historia de la Iglesia debera identificarse siempre con los
1 3
G.D.H. COLE, Historiadel pensamiento socialista, 1 91 -201 .
31 4
dbiles, con los pobres, con los perseguidos. La cuestin de
los pobres no es slo una cuestin de dimensiones polticas
o dimensiones econmicas; es una cuestin de vida y muerte,
en la que est embarcado el gnero humano y que est de-
mandando en Europa una pronta solucin.
Lamennais critic la solucin protestante que haba de-
fendido la postura capitalista: tenda a disminuir indefinida-
mente el precio del trabajo para aumentar la produccin, la
calidad de los productos y los beneficios de la produccin.
Lamennais crea que esta solucin traa consigo el peligro de
un posible levantamiento de los pobres contra los ricos.
En la cosmovisin de Lamennais, la miseria no era sino
la ocasin que tenan los ricos de ejercitar la generosidad, la
filantropa, el paternalismo. El puesto del sacerdote consista
en garantizar los acuerdos morales entre el rico y el pobre: el
rico, que pone la tierra y el dinero, y el pobre, que no puede
poner ms que su trabajo en el fondo comn. Es Dios quien
lo ha establecido as por ser el sacerdote hombre del pueblo,
el confidente de sus miserias, el mdico de sus dolores, el
intrprete de sus necesidades, el protector, el amigo, el pa-
dre, el providente de todos los que tienen hambre y sed, de
todos los que lloran; no hay persona a quien no consuele.
Lamennais amaba al pueblo hasta considerarle, aos ms
tarde, como el salvador del mundo, el instrumento de Cristo
para la redencin de la humanidad. Daba al pueblo un papel
mesinico, sumamente sugestivo aunque ambiguo y peligroso.
El catolicismo, segn esta visin, sera grande en la nueva edad
que estaba a punto de comenzar: en la edad de la libertad.
Afirmar que cuando el derecho es separado del deber,
aqul queda inerte, muerto; no es ms que una idea estril.
El mundo nuevo, objeto de esperanza, para Lamennais no
podr ser realidad si se excluye lo espiritual; la sociedad sin
lo espiritual, organizada segn la naturaleza, se transformara
en una lucha organizada entre los diversos intereses. El ver-
dadero pueblo es para Lamennais el que vive de su trabajo
de cada da, la porcin ms sana de la sociedad en la que se
encuentra el ms bello sentimiento, la mayor justicia, la mayor
humanidad.
La dimensin que da a la miseria popular hace que con-
fiera al pueblo un papel casi mesinico; ve en el pueblo es-
carnecido y torturado, a otro Cristo sobre la cruz, y lo iden-
tifica con la Iglesia, la Iglesia en busca de la justicia y del
1
31 5
amor. Lamennais se hace pueblo, se identifica con sus sufri-
mientos y con sus miserias a fin de hacerle comprender que
no puede salir de su estado sin el establecimiento de una
verdadera libertad y que jams obtendr esta libertad si no
se separa de las doctrinas anarquistas; respeta el derecho de
la propiedad, el derecho del otro y todo lo que es justo.
Trata de provocar en l el sentimiento de amor fraternal, de
la caridad sublime que el cristianismo ha sembrado en el
mundo.
Cree en la salvacin de todos, no es muy partidario de las
condenaciones de papas y reyes, ya que la misericordia de
Cristo es sin exclusin porque ha venido a este mundo para
salvar a todos los hombres, no para condenar a ninguno. Los
pequeos, los dbiles, los pobres, todos los que sufren, son
los amados de una manera especial. Esta actitud manifestada
en sus discursos, y sobre todo en sus obras, le procur la
simpata y admiracin de sus contemporneos, de manera
especial entre el pueblo sencillo".
La revolucin de 1 848 se produjo en un momento en el
que el catolicismo social estaba en vsperas de adquirir una
cierta amplitud, al punto que se preguntaban si se llegara a
una sntesis con el socialismo. Porque el catolicismo social,
en palabras del historiador Duroselle, segua el curso del
socialismo y se relacionaba a menudo con l por su lado
utpico, por sus visiones grandiosas y por un sentido imper-
fecto de las realidades sociales. Mucho ms que los socialis-
tas, los catlicos sociales tenan la conviccin de que el
mundo estaba dirigido por influencias espirituales y, por
consiguiente, que la mejora social de la humanidad deba
estar precedida de una conversin capaz de conseguir, a
partir de los principios evanglicos, una accin econmica y
social capaz de enfrentarse a la pobreza producida por la
revolucin industrial
Rs
Pero fue en los medios llamados conservadores y legiti-
mistas donde nacieron los primeros proyectos de medidas
legislativas en favor de los trabajadores, promovidas a menu-
" JOHNJ. OLDFRELD, The problemof tolerance and social existence in the
writings of Felicit Lamennais, 1 809-1 931 (Leiden 1 973); JOS CRISTO REY,
Reflexin crticasobre lateologapolticaen el pensamiento de Felicit de La-
mennais (Roma1 974).
1 5
J.B. DUROSELLE, Les debuts du catholicisme social en France, 1 822-1 870
(Pars 1 951 ) 1 0.
316

do por aristcratas como Armand de Melun (1807-1877),
quien, convencido de que, si bien la caridad era capaz de
aliviar la miseria individual, nicamente la intervencin de
los poderes pblicos sera capaz de poner remedio a la mi-
sera colectiva, propuso al Parlamento una serie de leyes
sobre la tutela de los nios expsitos, la extincin de la
mendicidad, la mejora de los Montes de Piedad y la regla-
mentacin del trabajo de menores. Su preocupacin y su
entrega a estos temas le convirti en el campen de la pre-
visin y de la legislacin social, de la seguridad mutua, de la
reeducacin de los jvenes delincuentes, de una poltica de
la salud pblica, de la limitacin de las horas de trabajo para
los menores y para las mujeres
16
Este y otros muchos seglares catlicos en cuanto tales
plantearon desde el primer momento la urgencia de una le-
gislacin social que respondiera a las necesidades angustiosas
del momento. No fueron casos aislados, sino que constituye-
ron grupos organizados, fundaron peridicos, procuraron
influir y ser escuchados. Lacordaire, Maret, Ozanam, Charles
de Coux (1787-1864) y
tantos otros fueron exponentes cono-
cidos de esta actitud. Para Coux la industrializacin y la con-
centracin de capitales constituan las causas inmediatas de
la miseria obrera. No podemos olvidar tampoco el programa
social defendido por L'Ere Nouvelle, extraordinariamente
avanzado para su tiempo y que pudo ser asumido por las
corrientes socialistas posteriores
17
.
Este grupo pidi con claridad una legislacin en defensa
de la enfermedad, de la infancia y de la vejez, y que recono-
ciese incluso el derecho al trabajo. Aos antes, en 1831,
L'Avenir
haba denunciado el escndalo de los salarios nfi-
mos, la excesiva duracin del horario de trabajo y la falta de
leyes que corrigiesen los defectos ms llamativos.
Federico Ozanam (1813-1853) profesor en Lyon y en
Pars, ense una economa poltica basada en su fe, y tom
parte en la fundacin de San Vicente de Pal, cuyos miem-
bros se comprometan a visitar con regularidad las casas de
16
A D'ANDIGN, Armand de Melun, un aptre de la charit (1807-1877)
(Pars 1961).
1'
GuY BEDOUELLE, Lacordaire, son pays, ses amis et la libert des ordres
religieuses en France ( Pars 1991); YvES-MAIUE HILAIRE, Les catholiques sociaux
prcurseurs de la lgislation en France: Exigences chrtiennes et droit de
I'entreprise (Pars 1987) 105-114.
1
I
C. 10. Industria, burguesa y miseria: la cuestin social
317
los pobres y ayudarles. Sus miembros, nobles y burgueses, al
visitar a los pobres en sus domicilios, quedaban impresiona-
dos por la dureza de la miseria obrera y descubran sus res-
ponsabilidades sociales. En 1853, ao de su muerte, las Con-
ferencias tenan en Pars dos mil cofrades que asistan a
quinientas familias. Inmediatamente se propagaron por los
diversos pases europeos. Ozanam no pretenda, ciertamente,
sustituir con la limosna la justicia social. Ms bien se propo-
na fortalecer la fe de las personas pertenecientes a las clases
abandonadas con la prctica del socorro desinteresado y fra-
terno. Entre sus obras encontramos casas de asilo, patrona-
tos de aprendices, orfanatos, bibliotecas populares. En 1997
fue beatificado en Pars por Juan Pablo II.
Las Conferencias de San Vicente de Pal suscitaron in-
numerables adhesiones y contribuyeron al nacimiento de una
generacin audaz e innovadora
18
de hombres de buenas
obras, que contribuyeron a reconquistar a la burguesa, pro-
porcionando un conocimiento concreto de la pobreza y sus
consecuencias.
El peridico L'Ere Nouvelle mantuvo el equilibrio a lo
largo de la revolucin de 1848: Es hora de demostrar que
se puede defender la causa de los obreros, dedicarse a la
mejora de las clases sufrientes, intentar la abolicin del pau-
perismo sin ser solidarios de los discursos que han desenca-
denado la tempestad de junio... Y en plena reaccin conser-
vadora supo ver con claridad la raz del problema: La
revolucin ha hecho salir a la luz del da las aspiraciones
secretas y de largo tiempo contenidas de la clase obrera, la
cual no aceptar la religin, sus consuelos, sus esperanzas
hasta que la religin se manifieste ms solcita por sus mise-
rias y ms justa en pro de sus justos deseos
19 .
Pero estas voces no slo no fueron escuchadas, sino que,
con frecuencia, fueron acalladas por un sentimiento genera-
lizado de terror, causado por la muerte del arzobispo de
Pars y por la sensacin indefinida de que los obreros cons-
tituan una fuerza no cristiana y revolucionaria considerable
y amenazadora. La revolucin hizo crecer en la burguesa el
terror hacia el socialismo y desarroll la toma de conciencia
18
Y.M. HILAIRE, Une chrtient au XX` sicle? La diocse d'Arras de 1840
1914 (Lille 1977) 209.
19
G. FORSANS, Frederic Ozanam 1813-1853 ( Alcester 1993) 103-118; P. DE
LAMBIER, Frederic Ozanam et la civilisation de l'amour ( Pars 1997).
31 8
del papel eminente que poda desempear el catolicismo en
cuanto fuerza de conservacin social y principio de jerarqua.
Naci as lo que podramos denominar apologtica de la
utilidad social de la religin. Se trataba de hacer caer en la
cuenta a los burgueses de que slo la religin poda calmar
los nimos y embridar los impulsos revolucionarios. Natural-
mente, este planteamiento poda acabar convenciendo a los
bien pensantes, pero convenca tambin a los obreros de la
duplicidad de la Iglesia.
El miedo condujo a hacer de la religin un potente apoyo
del conservadurismo social, y del clero, el garante del orden
establecido. Escriba a este propsito una gua para sacer-
dotes editada en 1849: Sin religin, las masas populares se
convertirn pronto en hordas salvajes y en manadas de tigres
animadas por un furor de desorganizacin y por un instinto
de frenes sanguinario... Destruir la fe es destruir el nico
freno moral que pueda contener a las sociedades en el orden,
la subordinacin y el deber... La religin es el soporte y como
la clave de bveda del orden social. Esta actitud, y, para
muchos, convencimiento, constituy el mayor peligro pre-
sentado a la Iglesia a lo largo del siglo xlx y la causa princi-
pal del alejamiento de buena parte de la clase trabajadora.
En Alemania, lentamente, fue surgiendo una escuela so-
cial que acabar ejerciendo una cierta influencia. La figura
ms importante fue, sin duda, el barn Wilhelm Emmanuel
von Ketteler (1811-1877), ordenado sacerdote en edad ma-
dura y nombrado obispo de Maguncia, seis aos despus, a
los treinta y nueve aos. En 1864 public La cuestin obrera
y el cristianismo. La importancia del opsculo no reside tan-
to en sus ideas como en el hecho de que un obispo recono-
ciese la existencia del problema y lo estudiase con atencin.
Ketteler conoca bien el movimiento socialista y no adopt
por principio una actitud negativa. Elegido al Parlamento de
Frankfurt, hizo ver a sus compatriotas que el problema esen-
cial era el social y no tanto el constitucional
20
En realidad, la evolucin del pensamiento social de Ket-
teler resulta muy significativa, ya que refleja el camino reco-
rrido por otros muchos en la misma poca. Al principio de
su ministerio sacerdotal, Ketteler supona que la miseria so-
20
L. LENHART, Bischof Ketteler, 2vols. (Colonia 1 966-1 967); ADOLF M.
BiRxE, Bischof Kettelerund derdeutsche Liberalismus (Maguncia 1 971 ).
31 9
cial era sobre todo un problema de reforma moral, y preten-
da encontrar su remedio en la prctica de la caridad. Su
experiencia personal le hizo ver muy pronto que la reforma
interior no era suficiente y que era necesario aadir la refor-
ma de las instituciones. Para conseguir esto traz un atrevido
programa de poltica social: quiso organizar cooperativas de
produccin, en las cuales los obreros tendran su parte en la
propiedad, en la administracin y en los beneficios. Hizo una
llamada a la caridad con el fin de reunir los capitales nece-
sarios para la fundacin de las cooperativas, pero su peticin
no consigu el resultado esperado.
Pidi una y otra vez la reduccin de las horas laborables,
el aumento del salario y la prohibicin del trabajo de madres
y nios. El medio principal de las Trade Unions contra el
capital y los grandes industriales han sido las huelgas. Se ha
afirmado a menudo que las huelgas turban las industrias, pro-
vocan ms mal que bien. En conjunto, esto no es verdad.
Como han demostrado los especialistas, las huelgas han au-
mentado notablemente los salarios. Hay que tener en cuenta
cundo se hizo esta afirmacin y lo que supona que esto lo
dijese un obispo. Exigi al Estado leyes de proteccin laboral
capaces de ofrecer al obrero condiciones de trabajo dignas. La
Conferencia Episcopal alemana, animada por l, se compro-
meti en el tema con un programa pastoral exigente (1869).
Otro nombre digno de tener en cuenta es el de Franz Hitze
(1851-1921), sacerdote, catedrtico de doctrina social cristia-
na en la Facultad de Teologa catlica de Mnster (1893), la
primera ctedra de esta materia en Alemania. Foment la fun-
dacin de asociaciones catlicas de obreros, del Volksverein
(1890), con el apoyo de L. Windhthorst (1812-1891), la ms
importante personalidad del catolicismo poltico, y de critas
(1897). Fue hasta su muerte el asesor laboral del Zentrum
21 .
Los catlicos alemanes consiguieron un asociacionismo de
masas ejemplar, capaz de conseguir una presencia notable en
el Estado y en la sociedad y con una capacidad de formacin
sistemtica poltica y social notable.
A finales de siglo tuvieron un xito notable los sindicatos
cristianos, de catlicos y protestantes, a pesar de que en
Berln se afianzaron los sindicatos confesionales catlicos que
21
FRANz MLLER, Franz Hitze und sein werk ( Hamburgo 1928); Emm RIT-
TER, Il movmento cattolico-sociale in Germanianel XIX secolo e il volksverein
( Roma 1967) 87-94.
320
contaron con el apoyo de Roma. No faltaron las controver-
sias y los ataques mutuos. No cabe duda de que en el fondo
estaba en cuestin la tendencia ms abierta del catolicismo
social y especialmente la madurez y la autonoma de la clase
obrera. En 1912, los confesionales contaban unos 10.000
miembros, mientras que los sindicatos cristianos tenan
350.000 inscritos. Po X en su circular Singulari quadam (24
septiembre 1912) subrayaba que la mejor forma de organiza-
cin obrera era la confesional, pero permita explcitamente
los sindicatos interconfesonales
22.
En Francia, alrededor de La Tour du Pin (183 4-1924),
pensador y terico, y de Albert de Mun, diputado desde
1876 , se reuni un grupo de personas que defendi las ideas
del movimiento social catlico y la promulgacin de una le-
gislacin social. Ambos crearon la Obra de los Crculos,
especie de confraternidad y corporacin
23
. Armand de Me-
lun, desde 183 9, se dedic a promover la cultura de los
obreros y diversas obras asistenciales, primero por medio de
asociaciones privadas y desde 1878 de forma ms institucio-
nalizada. En el Parlamento, Melun se convirti en el cam-
pen de la previsin, de la lucha contra el barraquismo, de
la seguridad mutua, de la reeducacin de los jvenes delin-
cuentes, de una poltica de la salud pblica y de la limitacin
de las horas de trabajo de los menores y de las mujeres. La
experiencia personal le convenci de que para solucionar la
miseria colectiva era necesaria la intervencin de los poderes
pblicos. En 1845 funda Anales de la caridad que en 186 0 se
convierte en Revista de economa cristiana, i mportante rga-
no de ideas y de iniciativas. Sobresale la figura de A. Che-
vrier (1826 -1879), fundador de los sacerdotes del Prado,
instituto de gran sensibilidad social, anticipadores de los
futuros sacerdotes obreros. Para Chevrier, la industrializa-
cin ha favorecido la descristianizacin de los obreros y si la
Iglesia quiere recristianizarlos debe presentarse en las mis-
mas condiciones en las que viven ellos. Slo as su mensaje
22
ERWIN ISERLOH, Il movimento sociale cattolico in Germana dal 1870 al
1914: en ETTORE PASSERIN D'ENTREVES, Il cattolcesimo poltico-sociale in Italia
e Germana dal 1870 al 1914 (Bolonia 1977) 62-71.
23
PHILIPPE LEVILLAIN, Albert de Mun, Catholicisme francais et catholicisme
romain du Syllabus au Ralliement ( Roma 1983); ROBERT TALMY, Aux sources
du catholicisme social (Pars 1963); L'cole de la Tour du Pin et l'encyclique
Rerum Novarum (Lille 1953).
321
ser creble, slo as podrn participar en la formacin de
una sociedad verdaderamente cristiana
24.
Los sacerdotes demcratas, el movimiento demcrata-
cristiano y, algo ms tarde, el movimiento Le Sillon'de Marc
Sangnier
25
favorecen numerosas iniciativas e instituciones
sociales, algunas de las cuales importantes y duraderas. Ha-
cia 1900 se trabajaba seriamente sobre el contenido y las
exigencias del catolicismo social. En 1903, los jesuitas fun-
dan en Lille Action populaire, institucin que lograr un
prolongado impacto
2
.
En Italia, donde la industria se desarroll ms tarde que
en el centro de Europa, la miseria del proletariado fue menos
cruel, pero continu siendo grave la condicin de los obreros
agrcolas. Entre los primeros iniciadores del movimiento so-
cial catlico encontramos a los colaboradores de La Civilt
Cattolica. El padre Taparelli escribi que la economa forma-
ba parte de las ciencias morales y que, cuando se olvidaba
esto, la finalidad de la actividad econmica se converta en el
enriquecimiento sin lmites, para lo cual acababan utilizan-
do a los hombres contra toda moral y contra toda justicia
27
.
En el norte surgieron importantes centros de formacin
profesional de jvenes sin posibilidades de estudio que lo-
graron, gracias a ellos, una formacin personal integral y un
trabajo dignamente remunerado. San Juan Bosco
28
, Leonar-
do Murialdo
29
, Jos Cafasso
3 0
, Jos Cottolengo
3 1
o Ludovi-
co Pavoni
3 2
constituyen nombres necesarios en una historia
social de la poca. El Oratorio se convirti en lugar de incul-
24
PIERRE BERTHELON, Le message du pare Chevrier ( Le Puy-Lyon 1960);
JEAN F. Six, Un prtre, Antoine Chevrier ( Pars 1965) 238-301.
25
JEANNE CARON, Le Sillon et la dmocratie chrtienne ( Pars 1966).
26
PAUL DROULERS, Politique sociale et christianisme. Le Pre Desbuquois et
l'Action populaire 1903-1996, 2 vols. (1969 y 1981).
2
' H. HERNNDEZ, Estudio sobre Taparelli ( Buenos Aires 1984); Josr ALDU-
NATE, Relaciones entre lacienciaeconmicay lamoral en el pensamiento catlico
desde Taparelli hasta nuestros das (Bilbao 1951).
28
JOS M. PRELLEZO, Don Bosco y las escuelas profesionales. Aproximacin
histrica (1870-1887): JOSM. PRELLEZO, Don Bosco en la historia ( Roma) 3 3 3 -
356; PIETRO STELLA, Don Bosco nellastoriaeconomicae sociale (1 81 5-1 870)
(Roma 1980).
29
A. CATELLANI, Il beato Leonardo Murialdo (Roma 1966).
30
UGO Rocco, Morale e pastorale ollaluce di San Giuseppe Cafasso (Padua
1961).
3'
LINO PIANO, San Giuseppe Benedetto Cottolengo ( Turn 1 996).
32
E. PALAZZINI, Lafigura, lo spirito, l'operadi Ludovico Pavoni ( Miln
1993).
322
turacin de tantos jvenes que haban emigrado del campo a
la ciudad, de una sociedad rural a una que comenzaba a ser
industrial y terminara siendo moderna
3 3
. No se redujeron
estas acciones a la formacin, sino que multiplicaron las cajas
de beneficencia, los dormitorios pblicos, las cocinas econ-
micas, las organizaciones sanitarias
3 4
. La Opera dei Congres-
si a partir de 1874 constituy una compleja organizacin que
amalgam las iniciativas ms importantes del catolicismo so-
cial italiano
3 5
.
Como en otros pases, tambin en Italia se pas de un
planteamiento muy paternalista a uno corporativista, para
desembocar en el sindicalismo cristiano. Naturalmente, la
evolucin fue desigual, segn psicologas personales y cir-
cunstancias regionales. Una serie de socilogos y sacerdotes
sobresalieron sobre todo en el norte de la pennsula en la
defensa de los derechos de los obreros. Entre ellos, el profe-
sor Toniolo fue el ms eminente. Hablaron y escribieron
sobre el salario justo, las asociaciones obreras, la interven-
cin del Estado, los derechos de los obreros.
La Rerum novarumfoment los estudios y la dedicacin
al tema. En 1893 comenz a publicarse la Rivista internazio-
nale di scienze social e di discipline auxiliarie, como expre-
sin del pensamiento catlico-social.
La divergencia y el enfrentamiento entre los intransigen-
tes y los cristiano-sociales fue constante. Los primeros fo-
mentaron las cooperativas y las cajas rurales de ahorro, mien-
tras que los segundos se centraron ms en la organizacin de
sindicatos y de los crculos de la Democracia Cristiana. Meda,
Paganuzzi, Modolago Albani, Toniolo, Murri, son algunos
de los exponentes de ambas tendencias.
Los sindicatos catlicos eran confesionales, tenan como
objetivo la mejora de las condiciones econmicas, intelectua-
les y morales de los obreros, pero excluan explcitamente la
lucha de clases. En 1910 existan 374 organizaciones catli-
cas con 104.614 inscritos, de los cuales 67.466 en la industria
y 37.148 en la agricultura.
" P. BAntnTn, Culturasalesianae societindustriale: Don Bosco nella sto-
ria della cultura popolare, a cura di F. Traniello (Turn 1 987) 338.
34
A. GAMBASSIN, Italia: S.H. SCHOLL (ed.), Historiadel movimiento obrero
cristiano ( Barcelona 1 964) 383-462.
35
A. GAMBASSJN, Le movimento sociale nell'Operadei Congressi (1 874-1 904)
( Roma 1 958).
323
En la Iglesia italiana el tema social sufri ms que en
cualquier otra Iglesia los embates del integrismo y de la re-
presin antimodernsta.
En Austria, las ideas sociales fueron propugnadas por el
barn Karl von Vogelsang (1818-1890), quien ejerci un
fuerte influjo tambin sobre alemanes y franceses. Converti-
do al catolicismo a los treinta y dos aos, periodista, se aline
en posiciones de izquierda y defendi los derechos de los
obreros. Fue un ferviente defensor de las corporaciones con-
cebidas al estilo de las artesanales, aunque modernizadas,
con el fin de que pudiesen competir con la industria, de
forma que esta escuela austriaca se inclin claramente hacia
un corporativismo impuesto por el Estado, capaz de reme-
diar el individualismo liberal, llegando a defender la aboli-
cin del proletariado gracias al acceso a la propiedad y a la
asociacin entre el trabajo y el capital .
En 1863 se creaba en Leipzig la Asociacin General Ale-
mana de Trabajadores sobre una base centralizada y autori-
taria. En 1869 se form el partido socialdemcrata, fusin de
las dos asociaciones obreras existentes. Los catlicos quisie-
ron seguir este ejemplo y fusionar todos los grupos existentes
en un partido socialcristiano, pero antes de lograrlo, en 1871
apareci el partido Zentrum, que, de hecho, ocup el terre-
no. El programa del nuevo partido, que afirmaba el carcter
autnomo del movimiento obrero con relacin a la burgue-
sa, la necesidad de conquistar combativamente el sufragio
universal, la creacin con la ayuda del Estado de cooperati-
vas de produccin, provoc un vivsimo inters en amplios
medios, en particular en el seno de la Iglesia catlica y en el
de los conservadores protestantes
3 7
.
Leo Harmel, en Blgica, constituye en este captulo uno
de los pioneros ms representativos e interesantes. Promovi
crculos de estudios sociales, compuestos slo por obreros,
con una finalidad fundamentalmente formativa. Estos crcu-
los tenan un carcter antisocialista muy acentuado, fruto en
parte del sectarismo anticristiano de los socialistas. Tuvo
incluso la idea de crear un partido obrero cristiano, pero los
tiempos no estaban maduros para ello. Cuando, aos ms
tarde, en el origen del Partido Popular Italiano se pens en
36
J.C. ALLMAYER-BECK, Vogelsang, von Feudalismus zurvolksbewegung
(Viena 1 952).
3'
S.H. SHOLL, o.c., 67-71 .
324
un partido esencialmente obrero, como era el socialista, se
descart la idea porque no pareca posible crear bajo la ins-
piracin democristiana un partido de clase.
En realidad, la mayora de los estudiosos prefera las aso-
ciaciones mixtas, compuestas por patronos y obreros, y no
pocos teorizaban sobre el corporativismo como el camino
ms idneo para la realizacin del cristianismo social.
En Blgica, E. Ducptiaux
3 8
public en 1 844 una serie
de encuestas sobre la miseria obrera con el ttulo El Paupe-
rismo en Blgica, y el holands convertido al catolicismo A.
Bartels fund El Debate Social, uno de los primeros semana-
rios socialistas belgas. Ducptiaux era catlico liberal con-
vencido, fue dirigente, animador y organizador de los con-
gresos de Malinas (1 863, 1 864 y 1 867), en los que se abord
en profundidad el problema obrero. Leo Harmel fue el ins-
pirador tambin de los Congresos Obreros y defendi hasta
el final que los sindicatos obreros eran los nicos viables. No
cabe duda de que fue uno de los laicos catlicos con ideas
ms claras sobre la cuestin social. En su fbrica textil adap-
t progresivamente sus ideas sociales a las necesidades del
momento. Desde 1860 fund el subsidio familiar, las cajas de
ahorro y las pensiones de vejez. Estableci, igualmente, con-
sejos de empresa, con competencia social y disciplinaria.
Toda su obra social estaba basada en este principio: Todo
para el obrero; nada sin el obrero
3 9.
En realidad, en Blgi-
ca, la situacin era distinta a otros pases, ya que los catlicos
estuvieron en el poder de 1884 a 1914, por lo que no slo el
anticlericalismo no fue tan fuerte como en otros pases, sino
que los catlicos tuvieron ms posibilidades de accin.
En 1920 se fund la Unin Internacional de Estudios
Sociales de Malinas, que, a semejanza de la Unin de Fribur-
go, tena como finalidad el estudio de los problemas sociales
a la luz de la moral catlica.
En 1926 se aprueba oficialmente la JOC de Joseph Car-
dijn (1882-1967), que busca la formacin intelectual, moral,
profesional, social y poltica de los jvenes obreros cristia-
nos. Se trata de un puente entre el movimiento obrero y la
Accin Catlica`.
38
E. RUBBENS, Edouard Ducptiaux, 1 804-1 868 ( Bruselas 1 934).
39
P. TRIMOUILLE, Lon Harmel et l'Usine chrtienne du Val-des-Bois, 1 40-
1 91 4 ( Lyon 1 974).
40
M. FIEVEZ, Cardjin (Bruselas 1 969); JOS CASTAO, LaJOCen Espaa
(1 946-1 970) (Salamanca 1 978); J.P. GONVERS, Qui sont-ils? (Lausana 1 970).
325
Los congresos de las obras sociales de Lieja de 1 886,
1887 y 1890 no slo desembocaron en un activo movimiento
social catlico, sino que elaboraron programas y proyectos
sociales que fueron seguidos en Europa". Las ideas de la
llamada Escuela de Lieja influyeron en la redaccin de la
Rerum novarum. El dominico Georges Rutten (1875-1952)
ser el alma de unos activos y reivindicativos sindicatos cris-
tianos y libres. Desde 1908 organiza las semanas sociales
12 .
En Espaa han sobresalido tambin seglares y sacerdotes
que se distinguieron por su dedicacin a estos temas. Nom-
bres como Vicens, pionero en tantos sentidos de la inquietud
social y fundador de los crculos de obreros
43 ,
Nevares
44
Comillas, Gafo, Arboleya y tantos otros son conocidos y, sin
duda, benemritos. Ellos escribieron sobre las cuestiones
candentes, dieron conferencias, crearon cajas de ahorro, ca-
jas de crdito, cooperativas de consumo y produccin, socie-
dades de socorros mutuos y organizaron sindicatos agrcolas
y profesionales que, con mayor o menor xito, intentaron
encuadrar a los obreros y ayudarles en sus dificultades
4s.
Un
autor interesante, aunque en este tema menos conocido, fue
sin duda Jaime Balmes.
Balmes no emplea el trmino cuestin social, sino el de
organizacin del trabajo, y por tal entiende la reforma de las
relaciones y de los intereses de las distintas clases sociales, ya
que, segn l, la existencia de tal problema hace que la so-
ciedad no sea lo que tendra que ser. Dice que es necesario
modificar en favor de la clase ms pobre las relaciones entre
patronos y obreros, porque de lo contrario se creara un
peligro para la sociedad.
Balmes constata el contraste existente entre los ricos, que
viven en medio del lujo, y los pobres, que viven en la miseria,
41
PJOYE y R. LEWIN, L'glise et le mouvement ouvrieren Belgique ( Bru-
selas 1 967) 89-1 05.
42
G.C. RuTEN, Ladoctrinasocial de laIglesiasegn las encclicas Rerum
novarum y Quadragesimo anno (Pars 1 932).
43
R. SANZDE DIEGO, El P. Vicent. 25 aos de catolicismo social en Espaa
(1 886-1 91 2): Hispania Sacra 33 (1 981 ) 323-372; J. ANDRS GALLEGO, Los
crculos de obreros (1 864-1 887): Hispania Sacra 29 (1 976) 259-31 0.
44
FLORENTINO DEL VALLE, Sisinio Nevares, s.j. (1 878-1 946). Realizadory
guaen laencrucijadasocial del siglo XIX ( Burgos 1 992).
4s
ANTONM. PAZOS (coord.), Un siglo de catolicismo social en Europa, 1 891 -
1 991 (Pamplona 1 993); JOS ANDRS GALLEGO, Pensamiento y accin social de
laIglesiaen Espaa ( Madrid 1 984).
326
y llega a afirmar que con el proceso de industrializacin y
con el nacimiento del proletariado los obreros han sustituido
a la antigua clase de los esclavos, y termina comparando la
nueva era de la industrializacin con el feudalismo.
Centra las causas de la cuestin social en la descristiani-
zacin de la sociedad, en el materialismo de las ideas domi-
nantes, la produccin excesiva sin organizacin en la dstr-
bucin, en el uso de las mquinas y en el socialismo.
El derecho de propiedad privada es inviolable y uno de
los fundamentos de la existencia de la sociedad, pero Balmes
reconoce que tiene unos lmites precisos y que debe estar al
servicio del bien comn. Llega a admitir que el Estado puede
intervenir para regular la propiedad privada dentro de los
lmites exigidos por el bien comn, que debe ser defendido
y promovido por el Estado.
Los remedios para el grave problema no se encuentran
ni en los medios represivos, ni en la poltica, ni en la co-
lonizacin en gran escala, ni en las doctrinas socialistas, sino
en la formacin de las clases sociales y en la cristianizacin
de las diversas clases, especialmente de los ricos para que
cumplan con el deber de la caridad. Por su parte, los re-
medios de orden natural son: asegurar el trabajo al obrero
y fomentar la agricultura, reorganizar los antiguos gremios,
instituir cajas de ahorro, crear tribunales de conciliacin y
proporcionar un salario con el que se pueda alimentar al
j ornalero y a su familia. Sin embargo, el salario, para Bal-
mes, no est fundado en la obligacin de justicia, sino en
la caridad.
Como vemos, Balmes no era revolucionario ni excesiva-
mente original, pero ciertamente hubiera resultado muy po-
sitivo si sus consejos hubieran sido seguidos por los espa-
oles de su tiempo. Tambin Concepcin Arenal dedic su
accin y sus escritos a luchar contra la injusticia y la miseria
social, y Rafael Rodrguez Cepeda colabor en la introduc-
cin en Espaa de las tesis de la Unin de Friburgo.
S. Aznar fund en 1910 la revista Renovacin Social, el
jesuita G. Palau
46
fund en Barcelona, en 1906, Accin So-
cial Popular, los dominicos Gerard y Gafo, el jesuita Neva-
46
A. ALVAREZBOLADO y J.J. ALEMANY, G. Palau S.J. y laAccin Social
Popular, correspondenciaindita(1 91 3-1 91 6): Miscellanea Comillas 72(1 980)
1 23-1 78.
C. 1 0. Industria, burguesay miseria:
cuestion socia
res
47
y Arboleya
48
favorecieron multitud de iniciativas socia-
les
49
que hicieron presente en pueblos y ciudades de la pe-
nnsula la creatividad y la generosidad de particulares e ins-
tituciones.
Poco estudiada, pero digna de inters, la preocupacin
social de no pocos obispos a lo largo del siglo xx
50
. En el
Concilio Vaticano IIdestac Mons. Pildain por su defensa
de una Iglesia ms pobre y ms cercana a los pobres
51
La Internacional no dedic gran atencin al tema religio-
so: desde su fundacin en 1864 hasta su disolucin en 1876
se enfrent con este tema slo con motivo de la exclusin de
los anarquistas (1872). Marx intervino ms de una vez con el
fin de moderar los sentimientos antirreligiosos de los socia-
listas franceses, y es conocido que una de las causas de la
ruptura de Marx y Engels con Bakunin fue su propensin a
la lucha antirreligiosa.
Tanto Marx como Engels eran contrarios a la discrimina-
cin religiosa entre los obreros, mientras que para Bakunin
el atesmo constitua una cuestin previa: de hecho, el movi-
miento anarquista se caracterizar por su actitud violenta-
mente anticlerical. Es decir, oficialmente los partidos socia-
listas no asumieron nunca una actitud de rechazo o
persecucin del fenmeno religioso. En el programa de Er-
furt, de la Socialdemocracia Alemana (14-20 de octubre de
1891), el punto sexto hablaba de la religin como un hecho
privado. Pero a pesar de esto, no cabe duda de que la actitud
general, tanto de las Iglesias como de los socialistas, era de
rechazo mutuo y absoluto y de abierta incompatibilidad.
Por su parte, la Iglesia comenz poco a poco a dar cabida
en sus planes de estudio a los programas relacionados con la
cuestin social. En 1893, Franz Hitze fue nombrado profe-
sor de doctrina social cristiana en Mnster. Por los mismos
aos, Wilhelm Hohoff era considerado el primer socilogo
catlico que haba estudiado a fondo a Marx y reconocido su
J. GARCA GRANDA y F. DEL VALLE, Iglesiay sociedad en laEspaadel
siglo XX, tomos IIIy IV (Valladolid 1 991 ).
48
D. BENAVIDES, El fracaso del catolicismo social espaol ( Barcelona 1 973).
49 J.
ANDRS GALLEGO, Pensamiento y accin social de laIglesiaen Espaa
( Madrid 1 984).
so
JAVIER ANGULO, Documentos socio-polticos de obispos espaoles (1968-
1 972) ( Madrid 1 972).
51
SEGUNDO DAz, El magisterio social del episcopado de Mons. Pildain y
Zapiain: Almogaren 1 (1 988) 73-1 1 0.
328
importancia. Lentamente, en los diversos pases, las institu-
ciones eclesisticas dedicaban una atencin preferente a este
tema. La Rerum novarumno fue, pues, un fruto espontneo,
sino la consecuencia de una reflexin que haba preocupado
al mundo catlico.
LA RERUMNOVARUM, IGLESIA Y SOCIALISMO
Len XIII represent una nueva actitud ante los proble-
mas polticos y sociales de su poca. Buen diplomtico, de
carcter autoritario, se dio cuenta en seguida de la importan-
cia del problema obrero, aunque puede notarse una clara
evolucin en su pensamiento. En su primera encclica so-
cial, Quod apostolici muneris, de 28 de diciembre de 1878,
repeta la doctrina tradicional en el tema de la propiedad y
en el del rgimen social, insistiendo en la condenacin del
socialismo, al que continuaba relacionando ideolgicamente
con el racionalismo liberal. En esta encclica auguraba una
vuelta a las antiguas corporaciones, nicas capaces de resta-
blecer el orden social tan desequilibrado en aquel tiempo.
Los papas que se sucedieron desde 1789 fueron sea-
lando los aspectos peligrosos de los movimientos obreros:
su atencin se centr sobre ellos en la medida en que
podan constituir una extensin peligrosa del liberalismo.
Nos lo confirma el Syllabus, al negar cualquier derecho a la
soberana popular. En tal modo, desde el comienzo, la
democracia poltica fue rechazada por la Iglesia. Esto fue
causa de conflictos, dificultades y malentendidos dentro de
la comunidad en relacin con lo que se llam democracia
social cristiana y democracia poltica cristiana. Slo la acti-
tud ms posibilista y conciliadora de Len XIII fue cam-
biando esta actitud.
Len XIII encuentra la verdadera solucin de los proble-
mas sociales en la prctica de las virtudes cristianas tradicio-
nales. Escribe en su encclica Auspicatum concessum, en 1882:
La cuestin de las relaciones entre ricos y pobres que pre-
ocupa a todos los economistas ser perfectamente regulada si
se acepta como verdadero que la pobreza no carece de dig-
nidad: que el rico debe ser misericordioso y generoso y el
pobre contento con la propia suerte y el propio trabajo, ya
que ni el uno ni el otro han nacido para estos bienes pere-
i
329
cederos, y ste debe ganarse el cielo con la paciencia y el otro
con la liberalidad.
Las intervenciones sociales de Len XIII fueron guiadas
por impulsos que provenan del exterior, sobre todo de los
pases ms industrializados, como Inglaterra y Estados Uni-
dos. El cardenal Manning haba tenido algunas tomas de
posicin espectaculares en Inglaterra, y sus sugerencias eran,
si no socialistas, de lo que algunos le acusaban, s ciertamen-
te favorables a los obreros. Se puede decir que Manning fue
uno de los inspiradores de la Rerum novarum
52
, pero no
podemos olvidar los influjos de Mons. Mermillod (Suiza), de
Ketteler y del partido Zentrum (Alemania), de la Escuela de
Lieja y de la Unin de Friburgo.
Pero fue la experiencia americana, conocida con el nom-
bre de Knights of Labor, la que determin uno de los gran-
des cambios de la accin social de la Iglesia, al menos en su
actitud hacia los movimientos obreros. En 1888, el papa,
despus de algunas dudas, admiti, gracias a la influencia del
cardenal Gibbons, la legitimidad de esta asociacin obrera
especializada, exigiendo slo que desaparecieran de sus esta-
tutos las palabras que reproducan la terminologa socialista
y comunista.
En la gran mayora de las intervenciones de los obispos,
fundamentalmente cartas pastorales, se insiste en la condena
del liberalismo y de las nuevas corrientes que tratan de dar una
respuesta al problema social. Exhortaban a la resignacin, a la
paciencia, a la aceptacin de la pobreza, a la necesidad de re-
conocer un valor religioso en la misma pobreza y a la prctica
de la caridad como medio exclusivo de solucionar el proble-
ma. Incluso algunos llegarn a protestar por la lucha empren-
dida en favor de la desaparicin de la distincin entre ricos y
pobres, ya que de este modo se ponen trabas a la accin cari-
tativa de la Iglesia por medio de la limosna.
Podemos decir que la Rerum novarumfue el primer do-
cumento del magisterio eclesistico que trat de estudiar se-
riamente el problema social ocasionado por la industrializa-
cin. En esta encclica, al mismo tiempo que se condenaba el
liberalismo y el socialismo, se reconoca el derecho natural a
la propiedad y se subrayaba su valor social, se atribua al
52
V. MCCLELLAND, Manning ( Nueva York1 962) 1 59; R. GRAY, Cardinal
Manning ( Londres 1 985) 31 8-31 9.
330
Estado el papel de promotor del bien comn, de la prospe-
ridad pblica y de la privada, con lo que se superaba el
absolutismo social del Estado liberal, se reconoca al obrero
el derecho a un salario justo, se condenaba la lucha de clases
y se aceptaba el derecho del obrero a asociarse para la defen-
sa de sus intereses, incluso en asociaciones compuestas ex-
clusivamente por obreros`.
La Rerum novarumfue un documento con un carcter
esencialmente antisocialista, y esta caracterstica, que refleja
la mentalidad eclesistica del momento y sus relaciones con
los movimientos obreros existentes, impidi un dilogo y una
mayor aceptacin en ambientes no catlicos, pero hay que
aadir que la mentalidad liberal en su conjunto es puesta en
entredicho por la encclica desde su introduccin misma,
cuando se denuncia la situacin infrahumana de las clases
trabajadoras como consecuencia de la sed insaciable de lucro
entre los capitalistas.
La encclica apareci cuarenta y cuatro aos ms tarde
que el Manifiesto de Marx, y tuvo aparentemente poca im-
portancia en el movimiento de emancipacin de los obreros.
Recurre, a menudo, a argumentaciones abstractas, sin anali-
zar la situacin real creada por el capitalismo, y no presenta
un anlisis estructural de las causas de la miseria de la clase
obrera, deploradas, por otra parte, en la encclica, exaltndo-
se ms los remedios morales que las reformas estructurales
sa
Esta abstraccin puede ser debida, en parte, a los puntos
de vista contradictorios existentes dentro del catolicismo,
puestos de manifiesto en los congresos internacionales de
Lieja. Algunas frmulas restrictivas disminuyen las afirma-
ciones sobre el papel del Estado en la organizacin de la
economa; el temor a un rgimen socialista que turbaba a
Len XIII le llev a reducir la importancia de la doctrina
tomista sobre el primado del bien comn y de la sociedad
respecto a la posesin individual de los bienes. De hecho, los
lugares comunes sobre el sometimiento a la voluntad de Dios
se convirtieron o se podan convertir en un sostn objetivo
53
B. CORTINA, El proceso de formacin de las ideas sobre las relaciones
capital-trabajo en laencclicaRerumNovarum ( Roma 1 995); G. ANTONAZZI-
G. DE ROSA, L'enciclicaRerumNovarum e il suo tempo (Roma 1 997); M. AR-
BOLEYA MARTNEZ, Lacartamagnade lajusticiasocial ( Barcelona 1 931 ).
54
E. GRINGIANI, Utopiao fallimento delladottrinasociale dellaChiesa
( Mantua 1 996) 63-68.
C.10. Industria, burguesa y miseria: la cuestin social
331
del orden establecido y alimentaron una espiritualidad indu-
dablemente conservadora ss
A pesar de estas limitaciones, el documento result muy
importante en la vida de la Iglesia. Abandonando las utopas
de los catlicos sociales, se colocaba con realismo en un te-
rreno anlogo al del socialismo reformista, y buscaba la ele-
vacin de la clase obrera en el cuadro de las instituciones
existentes, sin rechazar el sindicalismo obrero.
Por otra parte, por primera vez, los derechos de los obre-
ros y la injusticia del sistema liberal fueron proclamados
solemnemente por la ms alta autoridad moral existente. Este
reconocimiento quitaba el carcter revolucionario que el
movimiento obrero presentaba a los ojos de la mayora del
mundo burgus. Los catlicos ms conservadores escucha-
ban tambin que las aspiraciones de los obreros a una situa-
cin ms justa eran legtimas y que algunos de los medios
empleados para conseguirla, a pesar de la valoracin pesimis-
ta de la huelga, eran aceptados, por lo que se trascenda de
golpe un modo generalizado de juzgar la situacin desde el
exclusivo ngulo de la caridad y beneficencia.
Naturalmente, este cambio no se produjo sin dificultades
y rechazos. No fueron pocas las personas que se reunieron
para rezar por la conversin de Len XIII, a quien conside-
raban entregado a las tesis marxistas, pero, por el otro lado,
tras esta encclica, naci en Francia, Blgica e Italia un mo-
vimiento que se denomin demcrata-cristiano, que uni las
aspiraciones apostlicas, la voluntad de reformas sociales y
una preocupacin poltica no siempre clara, pero, en cual-
quier caso, favorable a la democracia
56
DOCTRINA SOCIAL
En la historia de la Iglesia, este documento constituye un
punto de referencia determinante. Nada resultara igual,
desde el momento de su publicacin, a causa de la nueva
sensibilidad que poco a poco iba a desarrollarse en impor-
tantes medios catlicos. Multitud de sacerdotes en todos los
"
ILDEFONSO CAMACHO, LaencclicaRerumnovarum, su proceso de ela-
boracin atravs de los sucesivos textos preparatorios ( Granada 1 984).
56
JEAN-MARTE MAYEUR, Catholicisme social et dmocratie chrtienne (Pars
1 986) 1 33-1 37.
332
pases se dedicaron con entusiasmo a la pastoral social direc-
ta y multiplicaron las obras sociales
57
.
Desde entonces, el magisterio pontificio ha ofrecido algu-
nos documentos importantes sobre el mismo tema, a menu-
do al hilo de los aniversarios de la Rerum novarum, marcan-
do la evolucin de las preocupaciones sociales eclesiales y
sealando, al mismo tiempo, la forma deseada de presencia
de la Iglesia en la sociedad. Po XIescribi en 1 931 la Qua-
dragesimo anno; Po XII, en 1 941 , ofreci un mensaje con-
memorativo; Juan XXIIIes el autor de la Mater et Magistra
(1 961 ); Pablo VI, de la Octogesimaadveniens (1 971 ), y Juan
Pablo II, de la Centesimus annus.
En 1931, las oposiciones en el seno del catolicismo a una
visin social ms amplia se deban a diversas causas: unos es-
taban impregnados de liberalismo econmico, otros sentan
nostalgia de la sociedad precapitalista, algunos se limitaban a
un paternalismo benfico, otros bloquearon las reformas para
salvaguardar la unidad del catolicismo y muchos se haban
empeado en el camino sin salida de los sindicatos mixtos.
La Quadragesimo anno no es nicamente una prolonga-
cin en la nueva situacin de la doctrina y de las normas de
la Rerum novarum; no tiene como nico objeto la condicin
obrera, sino tambin el orden social y econmico en su con-
junto, cuya regla suprema es la justicia social. Po XI, con
esta expresin, desarrolla ampliamente las posiciones de la
teologa clsica sobre la radicalidad del hecho social en toda
sociedad constituida: la sociedad, la ciudad, se construye
mediante la bsqueda y la realizacin del bien comn. No
se trata nicamente de regular las relaciones entre los ciuda-
danos entre s (justicia conmutativa) ni las relaciones de la
sociedad con los ciudadanos (justicia distributiva). La justi-
cia social es de otro tipo: sociedad y ciudad son realidades
orgnicas cuyo conjunto es de otro orden distinto a la suma
de sus miembros; en esto reside el bien comn, indiviso y
trascendente, irreductible a la suma de los bienes privados
de los individuos: es ms divino, escribe santo Toms.
Es decir, Po XI, como promotor de la justicia social y
del bien comn, hizo prevalecer el destino colectivo de los
57
La recepcin de la encclica vari segn los pases, pero en todos result
i mportante. Cf. La Rerum novarum e il movimento cattolico italiano (Brescia
1995); FELICIANOMONTERO, El primer catolicismo social y la Rerum novarum
en Espaa (1892-1902) ( Madrid 1980).
333
bienes de la tierra sobre la apropiacin individual. Esta ac-
titud iba acompaada de un tajante rechazo del socialismo.
Po XI cree que las mejores soluciones del socialismo perma-
necen impregnadas de una ideologa totalmente inaceptable
para los cristianos. Habr que esperar a Juan XXIII y a sus
encclicas Mater et Magistra y Pacem in terris (1963) para que
esta actitud aparezca superada. Este papa ser el primero en
indicar la socializacin como un beneficio y como una feliz
ocasin para el evangelio.
El Concilio Vaticano II, en la constitucin Gaudium et
spes, retom la expresin signo de los tiempos e indic en
el discernimiento de estos signos la accin tpica del cristiano
empeado en la construccin del mundo. Con la teologa del
pueblo de Dios, introducida en el captulo segundo de la
Lumen gentium, se abri la posibilidad y la urgencia de su-
perar la fase de la doctrina social cristiana para plantear una
reflexin sobre la relacin entre historia de la salvacin e
historia humana, abandonando las tentaciones competitivas
con respecto a las sociedades civiles. Los grandes desafos
que tiene que afrontar la Doctrina Social de la Iglesia a partir
del Vaticano II son los que proceden del pluralismo reinante
en la sociedad moderna y de la pobreza creciente de grandes
masas de la humanidad.
Pablo VI en la Populorum progressio (1967) propone el
ideal de un desarrollo integral y no meramente econmi-
co. Esta encclica supuso un fuerte aldabonazo a las con-
ciencias de los ciudadanos de los pases industrializados
para que tuviesen en cuenta la situacin de los pases sub-
desarrollados. La Octogesima adveniens (1971) da la vuel-
ta al mtodo utilizado hasta entonces: ya no se trata de
una doctrina social enseada mirando a una aplicacin a
situaciones en cambio, sino que estas mismas situaciones
se convierten en el lugar teolgico de un discernimien-
to guiado por la lectura evanglica de los signos de los
tiempos. Ya no se trata de un mtodo deductivo, sino in-
ductivo.
La historia de la cuestin social se convierte, una vez
ms, en la reflexin sobre la sensibilidad de la jerarqua y del
pueblo cristiano con respecto a un tema concreto, reflexin
sobre la situacin de la sociedad civil y reflexin sobre la
capacidad de dilogo y de influjo mutuo entre estas dos rea-
lidades: el mundo y la Iglesia.
334
Juan Pablo II ha dedicado tres importantes encclicas al
tema social: Laborem exercens (1981), Sollicitudo re socialis
(1987) y Centesimus annus (1992). En la primera conden
tanto el sistema socialista como el capitalista. Rechaza ambas
ideologas porque consideran al hombre con ojos diversos e
igualmente antitticos, a pesar de que una niegue y la otra
afirme el valor tico de la libertad. Insiste en la exigencia de
la justicia social y alaba la presencia de los nuevos movimien-
tos de solidaridad de los trabajadores y de solidaridad con
los trabajadores. La Iglesia no propone un sistema econmi-
co, ni tiene propuestas tcnicas, pero ha elaborado una doc-
trina social inspirada en el evangelio, que habla del destino
final del ser humano y de su incidencia en la vida de este
mundo.
El desarrollo de los documentos pontificios seala la
evolucin de la sensibilidad social de los catlicos, muy
marcada por el influjo de la Democracia Cristiana, por el
auge e implantacin del socialismo y del comunismo, por la
presencia activa y generosa de la JOC y de la HOAC y por
la creciente importancia del fenmeno latinoamericano.
REFLEXIONES FINALES
La Iglesia del Antiguo Rgimen, con su marco y su men-
talidad de cristianad, siempre tuvo dificultades en admitir la
existencia de la nueva clase llamada burguesa y en aceptar,
en particular, la nueva moral econmica que inspiraba su
conducta y el nuevo orden social al que aspiraba. Natural-
mente, la Revolucin francesa no hizo ms que agravar el
conflicto, llevando la burguesa al poder.
A esta burguesa, por el contrario, ha opuesto el pueblo
cristiano. Ha querido apoyarse en l, organizarlo, y as apa-
recieron la Accin Catlica, la Democracia Cristiana, los sin-
dicatos cristianos, todo un movimiento social y poltico al
que pretenda definir la lnea y mantener el control. Se olvi-
da, por desgracia, con demasiada frecuencia, el esfuerzo de
estas organizaciones por conseguir una sociedad ms libre y
ms justa. La intuicin de Len XIII de que la Iglesia, recha-
zada por el poder liberal, poda y deba apoyarse en el pue-
blo soberano, representaba un reconocimiento revoluciona-
rio: la mayora de edad de los pueblos y su protagonismo
335
social y poltico. A la larga, iba a llevarles tambin a una
bsqueda de protagonismo en el interior de la Iglesia.
Este intento de reforzamiento de vnculos con las masas
populares creyentes provoc ms tarde (en relacin con las
transformaciones de las relaciones sociales, de las luchas
de clase, de la prctica social, de las corrientes ideolgicas,
de las diversas aspiraciones) que se produjeran en el inte-
rior de la Iglesia transformaciones extraordinariamente
amplias, profundas y nuevas, protagonizadas directamente
por el pueblo cristiano.
A lo largo de dos siglos, los catlicos han elaborado un
cuerpo doctrinal importante y, sobre todo, han creado innu-
merables obras sociales de todo gnero, capaces de salir al
encuentro de muchas de las lacras y miserias dominantes en
este tiempo. A pesar de esta realidad, la impresin inmediata
y generalizada fue que la Iglesia no tuvo la sensibilidad ne-
cesaria para captar la gravedad y la urgencia del problema
social. A continuacin se esboza un esquema de temas que
pueden ayudar a comprender mejor la situacin, a resituarla,
matizarla y completarla.
1. No se dio la misma situacin en Europa, en Estados
Unidos y en Hispanoamrica. Hay que comparar la evolu-
cin del problema en las Iglesias de los diversos pases y no
quedar marcados nicamente por la situacin de los pases
latinos, especialmente Francia o Espaa. La situacin en
Estados Unidos, Irlanda o Gran Bretaa fue completamente
distinta.
2. Al hablar de la cuestin social se piensa casi exclusi-
vamente en las fbricas y en los obreros, pero haba muchos
ms trabajadores en el campo; pinsese, por ejemplo, la des-
proporcin en Espaa, y no cabe duda de que la mayora de
stos permaneci en el seno de la Iglesia. Evidentemente, las
situaciones y las psicologas eran distintas, pero no se puede
caer en la tentacin de crear dos clases de trabajadores: una
ms revalorizada y otra considerada menos representativa o
de segunda categora. La Iglesia se ha mantenido ms arrai-
gada entre la gente del campo, pero no se puede despreciar
este dato con el argumento de que son ms conservadores.
3 . Cul ha sido la evolucin de la doctrina social de
la Iglesia? En esta historia hay que integrar a Lamennais, a
Ozanam y a tantos otros que plantearon tempranamente el
336
problema. El estudio sosegado de la compleja realidad deci-
monnica nos revela un inters y una preocupacin por la
cuestin social mayor de lo que comnmente se supone. Con
esto no se pretende desconocer las enormes ausencias, la falta
de perspectiva y la insensibilidad manifiesta en muchos cam-
pos; slo se indica la complejidad y riqueza de la situacin.
4. A modo de explicacin histrica:
a) Los movimientos obreros nacen en ambientes y con
ideologas laicas (desmo, agnosticismo, atesmo), es decir,
con una clara orientacin anticlerical, antirreligin revelada.
En este sentido se puede afirmar que estos movimientos son
herederos directos de la mentalidad liberal y de la Ilustra-
cin. Previo al planteamiento social y a la denuncia de las
injusticias, antes de comprobar las posibles alianzas de la
Iglesia con los poderes econmicos, exista un rechazo de la
Iglesia institucin, propio de la filosofa ilustrada.
b) Nacen simultneamente a movimientos revoluciona-
rios (1789-1848-1870) en los cuales la marginacin de la
Iglesia es notoria. He comentado en otro captulo las relacio-
nes de la Iglesia con las revoluciones y a l me remito. Slo
quiero insistir en que en el siglo xix las reivindicaciones
sociales estaban ntimamente relacionadas con las diversas
revoluciones. Para muchos cristianos, el rechazo de stas lle-
vaba aparejado, sin ms, el rechazo de aqullas.
c) No podemos olvidarnos de la situacin interna de los
Estados de la Iglesia. Los movimientos reformistas-revolu-
cionarios desestabilizaban estos Estados, y los papas, que al
mismo tiempo eran soberanos, rechazaron en bloque sus
aspiraciones. Gregorio XVI y Po IX vivieron y sufrieron en
su propia carne la inestabilidad poltica, consecuencia del
movimiento nacionalista italiano y de la actividad de los car-
bonarios. Po IX tuvo que huir de Roma y contemplar horro-
rizado cmo se proclamaba la Repblica romana. Esta expe-
riencia personal le marc y no fue capaz de superar el trauma.
De hecho, no consiguieron separar el papel de pontfice
universal del de soberano temporal, y condenaron duramen-
te en documentos dirigidos a toda la Iglesia movimientos e
ideologas que haban sido causa de los problemas tempora-
les de sus Estados. Desde esta perspectiva, probablemente
no tuvieron la serenidad suficiente para distinguir lo positivo
de lo inaceptable de los movimientos sociales emergentes.
C.10. Industria, burguesa y miseria: la cuestin social
337
d) Mentalidad campesina de buena parte del clero, con
las siguientes consecuencias: defensa a ultranza del derecho
a la propiedad e incomprensin del fenmeno urbano, que
se traduca en la ausencia de una pastoral especfica. El fen-
meno industrial, con todo lo que comportaba, no fue fcil-
mente asimilable por las estructuras eclesiales, como resulta
fcil de comprobar al examinar lo que se tard en introducir
una pastoral especfica. Para la mayora de los obispos, en
efecto, se serva mejor a la religin a travs del eterno ciclo
de los campos que por la industrializacin. Todo lo que
supuso la nueva mentalidad, sus exigencias, el problema de
los cinturones industriales, el trabajo sin horarios y de los
nios... fue a menudo examinado desde y con una mentali-
dad agrcola. La inmensa mayora de los sacerdotes provena
del campo y, por consecuencia, tambin los obispos. Todo
esto, indudablemente, dificult la comprensin de la nueva
problemtica.
e) El cristianismo del miedo. Para muchos cristianos, la
religin constituye el nico garante eficaz del orden, la nica
defensa vlida contra la revolucin. Esto constituye un tema
muy importante, preado de consecuencias. En cuanto se
identific el cristianismo con el baluarte del orden estableci-
do, en cuanto se le consider el garante de la paz y estabi-
lidad social, se cay en una trampa muy peligrosa. Autom-
ticamente, casi insensiblemente, se aceptaba la situacin de
opresin e injusticia, ya que la nica manera de combatirlo
era por medio de la violencia y del cambio de estructura, y
esto, por definicin, no era aceptable. Esta situacin insidio-
sa puede explicar que un hombre, por otra parte benemrito,
monseor Rutten, pronunciase las siguientes palabras en el
I Congreso Social de Lieja (1886 ): Que el obrero compren-
da que debe resignarse a su suerte, que debe soportar las
consecuencias de la situacin inferior en la cual Dios le ha
colocado, y para que se convenza de estas verdades son ne-
cesarios argumentos que slo la religin puede dar. Resulta
muy difcil de evaluar, pero no de intuir, las terribles conse-
cuencias que para la religin y la Iglesia tuvo esa actitud.
fl Problemtica de la restauracin. Frente a los regme-
nes liberales que persiguen a la Iglesia, sta, a menudo, se
identifica con los ideales restauracionistas. En momentos en
que se dan con ms virulencia los enfrentamientos sociales,
la Iglesia recibe apoyo de regmenes restauracionstas, se
338
identifica con ellos, mantiene el predominio en la enseanza.
Esto signific el mantenimiento y la defensa de un ideal
anacrnico, la aoranza por una situacin que no iba a vol-
ver. Se identific a la monarqua con el bien de la Iglesia, se
defendi contra viento y marea la unin del altar con el tro-
no, se rechaz con decisin la libertad de conciencia... Por el
contrario, los nuevos movimientos sociales defendan con
ahnco estos y otros ideales, con lo que la posibilidad de
encuentro y de dilogo permaneca remota, si no imposible.
g) De las dos mentalidades que conviven en toda socie-
dad, la conservadora y la liberal, la primera predomin en la
institucin eclesistica decimonnica. Es verdad que tampo-
co la mentalidad liberal significaba una mayor comprensin
del problema social, pero no cabe duda de que resultaba
muy difcil que en el siglo xix la mentalidad conservadora
pudiera aceptar con facilidad lo que significaba la revolucin
industrial.
h) Influjo de una utopa evanglica mal traducida y mal
aplicada. Por ejemplo, el argumento tan repetido de que exis-
ten y existirn desigualdades, el argumento de que la caridad
soluciona los problemas, la insistencia en el corporativismo
como nica postura cristiana en las relaciones sociales de
trabajo, la presentacin de la oracin y la formacin espiri-
tual como antdoto contra la revolucin y el socialismo... No
cabe duda de que, con frecuencia, se traslad una argumen-
tacin espiritual a un planteamiento social. As, cuando se
argumentaba, con la frase de Jess, de que siempre existirn
pobres, o con el razonamiento de que lo material no tiene
i
mportancia, o con la bienaventuranza de bienaventurados
los pobres, se utilizaban argumentos religiosos al tratar temas
de otra ndole. Esto recuerda la respuesta que dieron algunos
telogos a Felipe II cuando ste les pregunt sobre la posi-
bilidad de construir un canal en Panam: Lo que Dios ha
unido no lo separe el hombre. As se explica que los regla-
mentos que el padre Vicent impona a los Crculos Obreros
incluyesen meditacin diaria, oracin, ejercicios espirituales...
Representaba una concepcin espiritualista muy idealizada,
pero muy poco anclada en la realidad. Acabada la revolucin
de 1848, el peridico L'Ami de la religion publicaba un ar-
tculo en el que daba como solucin al problema del paro y
de la miseria no tanto el proporcionarles trabajo como el
darles sobre todo y antes de nada la enseanza religiosa,
C.1 0. Industria, burguesay miseria:: lacuestin social
339
que eleva y purifica su alma, que ennoblece sus pasiones, que
acrecienta y santifica su bienestar, que dulcifica los senti-
mientos inseparables de toda condicin... Muchos historia-
dores reaccionan leyendo estos textos con el convencimiento
de que eran unos cnicos o que defendan a los patronos,
intentando mantener a los obreros en su condicin. Nada
ms lejano de la verdad, al menos hablando en general. La
inmensa mayora de quienes as hablaban o escriban eran
sacerdotes celosos, que vivan muy pobremente, que dedica-
ban su vida a mejorar la suerte de los dems. Entonces, por
qu hablaban as? Porque universalizaban su experiencia,
porque convertan la motivacin religiosa de su vocacin y
de su vida en la solucin de un problema social que, obvia-
mente, exiga otros planteamientos y soluciones.
i) El clericalismo imperante, fruto de una determinada
concepcin de la Iglesia. Po X escribi en su encclica Ve-
hementer: Slo en el cuerpo pastoral reside el derecho y la
autoridad necesaria para mover y dirigir todos los miembros
haca el fin de la sociedad. En cuanto a la multitud, no tiene
otro derecho que el de dejarse conducir y, dcil grey, seguir
a sus pastores. Naturalmente, esta concepcin influa direc-
tamente en un tema aparentemente ajeno como ste de las
relaciones sociales. Esta causa hay que relacionarla directa-
mente con la causa anterior. Una de las preguntas y de los
interrogantes que nos hacemos al estudiar la cuestin social
se relaciona con la ausencia de laicos cristianos comprome-
tidos. He hablado de algunos: Harmel, Vogelsang, La Tour
du Pin... Pero la inmensa mayora de quienes abordaron el
problema eran sacerdotes, y, evidentemente, esta circunstan-
cia condicion el planteamiento. Una Iglesia menos clerical y
con un laicado ms responsable y comprometido hubiera
tenido seguramente otro tipo de presencia.
j) Obsesin antisocialista, qu a menudo impidi obser-
var los problemas con la serenidad y objetividad necesarias.
Es verdad que para comprender la situacin hay que conocer
el tono agresivo y las formas bajo las que se presenta el so-
cialismo. Se es muy injusto y antihistrico cuando se aborda
el tema con dos trminos de comparacin as concebidos: un
socialismo que buscaba la justicia y una Iglesia que no com-
prendi el tema. Al plantearlo de esta manera se est influido
por una propaganda concebida en trminos electorales, que
falsea el problema. El socialismo del siglo xix tena una agre-
340
sividad antieclesistica muy marcada y un planteamiento re-
ligioso-moral-social que chocaba fuertemente con el mante-
nido por la Iglesia. Slo el tiempo ayudar a limar asperezas,
a abandonar simplismos, a valorar aspectos positivos de los
otros y reconocer puntos de contacto
58
.
k) Frente al desafo que supuso la irrupcin de un mun-
do laico, fundado en una burguesa inspirada por una filoso-
fa irreligiosa, la Iglesia no vio otra salida que la de proponer
un contraproyecto de sociedad cristiana inspirado en la cris-
tiandad medieval, en ruptura con la burguesa capitalista li-
beral y presentado como modelo para el futuro. Con la ayu-
da de la filosofa tomista opuesta al liberalismo y la
inspiracin de una ciencia catlica opuesta al positivismo
s9
58
PAOLO POMBENI, Socialismo e cristianesimo (1 81 5-1 975) ( Brescia 1 977).
" Se trata de una sugerente propuesta de EMILE POULAT en sus libros
glise contre bourgeoisie (Pars 1 977) y Catholicisme, Dmocratie et Socialisme
(Pars 1 977) 562.
CAPTULO XI
UN PROLONGADO PONTIFICADO
DE TRANSICIN
A la muerte de Po IX se produjo una situacin indita.
Por primera vez en muchos siglos se convocaba y se celebraba
un cnclave en una Roma que formaba parte de un Estado que
no dependa de la Iglesia. Se pudo temer en un primer mo-
mento la presencia de presiones o dificultades motivadas por
el anticlericalismo reinante, pero las potencias europeas, y en
primer lugar Italia, dieron a conocer que salvaguardaran la
independencia y tranquilidad de la eleccin.
El Consejo de Estado italiano anunci que la Ley de las
Garantas era una ley constitucional y orgnica, en tanto
que reglamentaba el derecho pblico eclesistico del Estado.
Es decir, iba ms all de la persona de Po IX, y, por consi-
guiente, se consideraba en vigor tambin con su sucesor.
De todas maneras, en un primer momento, algunos car-
denales dudaron sobre el lugar del cnclave y no pocos se
inclinaron por celebrarlo fuera de Italia', pero, en realidad,
todos los pases deseaban que se celebrase en Roma, por
motivos egostas, pero, tambin, porque eran partidarios de
solucionar cuanto antes el problema existente y eran cons-
cientes de que un pontfice elegido fuera de su sede no faci-
litara la solucin. Adems, todos deseaban un papa moder-
no, un papa con el que los Estados pudieran dialogar, capaz
de superar el talante defensivo y la actitud de condena que
haba caracterizado la mayor parte del siglo y, de manera
especial, del pontificado anterior.
El cnclave congreg a sesenta de los sesenta y cuatro
cardenales existentes, de los cuales veinticinco eran extranje-
ros. Joaqun Pecci fue elegido al tercer escrutinio con cua-
renta y cuatro votos, y tom el nombre de Len en recuerdo
de Len XII, su protector
Z
.
' Cinco de ellos propusieron que el cnclave se celebrase en Espaa.
C. SNIDER, I tempi di Pio X (Vicenza 1 982) 1 0.
2
RONZONI, L'ascesaal pontificato di Leone XIII (Roma 1 978) 80.
C. 11. Un prolongado pontificado de transicin
343
ltica, dijo a su Secretario de Estado, e indudablemente sta
fue su pretensin, siempre que se entienda como un prop-
sito de hacer presente y operante a la Iglesia en la sociedad.
Estaba convencido de que los males del siglo slo hallaran
solucin si se le escuchaba y se le haca caso, pero los pases
europeos no fueron de la misma opinin, aunque se le escu-
ch con ms atencin que nunca.
Esta voluntad aparece tambin en sus encclicas polticas
y sociales, en la centralizacin de las diversas corrientes del
catolicismo, en su concepcin del pontificado como de una
misin universal, en su esperanza de conseguir grandes mo-
vimientos de conversin que no se dieron, y en su decidido
apoyo a la filosofa tomista.
Len XIII naci en Carpineto romano, pequeo pueblo
de la provincia de Roma, en 1810, en una familia que perte-
neca a la aristocracia. Su vocacin temprana le llev al semi-
nario y a la formacin sacerdotal. Desde el primer momento
ocup cargos de responsabilidad. Demostr ser buen admi-
nistrador como delegado de Benevento (1838) y de Perugia
(1841), pero su nombramiento como nuncio en Blgica
(1843-46) termin en cierta manera en fracaso', aunque le
sirvi para conocer el nuevo modo de armonizar las relacio-
nes entre la Iglesia y el nuevo Estado liberal nacido gracias
a la colaboracin de los catlicos y que, por consiguiente,
haba nacido sin los presupuestos anticlericales propios de
tantos regmenes liberales. Esta experiencia directa estar
detrs de su inters poltico por conseguir un dilogo fluido
con las diversas fuerzas sociales.
De Bruselas pas al arzobispado de Perugia (1846) don-
de se dedic a organizar su dicesis y a mejorar la calidad de
su clero, inspirndose en lo que haba observado en Blgica
y Alemania. De hecho, su seminario era considerado como
uno de los mejores de Italia'. En 1853 fue creado cardenal,
pero, en contra de las expectativas, permaneci en Perugia,
debido, sobre todo, a que el Secretario de Estado, cardenal
Antonelli, no le estimaba, por lo que le mantuvo alejado de
Roma'. En 1878 el papa le nombr camarlengo de la Iglesia,
' P. VAN ZUYLEN, La nonciature Pecci: Rev. gn. beige 126 (Bruselas
1931) 258-276.
' E. CAVALCANn (dir.), Studi sull'episcopato Pecci a Peruggia (1846-1878)
(Perugia 1986).
' C. FALCONI, Il card. Antonelli ( Miln 1983) 533-536.
II
342

Imparti la bendicin urbi el orbi desde la logia interior
de la baslica y fue coronado en la Capilla Sixtina y no en la
baslica de San Pedro, como era tradicional, dando as a
entender las especiales condiciones en las que se encontraba
el pontificado. Probablemente, dada su elevada edad y su
delicado estado de salud, fue elegido como un papa de tran-
sicin por los cardenales ms favorables al dilogo con los
polticos, los gobiernos y la sociedad contempornea. Sin
embargo, esta transicin dur veinticinco aos, ningn
cardenal elector le sobrevivi, y hoy consideramos este pon-
tificado como uno de los ms importantes del siglo.
LEN XIII (1878-1903)
Para Len XIII el porvenir de la Iglesia no se encontraba
ligado a los tronos tambaleantes, a los regmenes desplaza-
dos, a las querellas dinsticas: los fieles a los Borbones de
Npoles, al conde Chambord de Francia, al carlismo de
Espaa deben darse cuenta de que su causa poltica no se
confunde con la causa religiosa. Tampoco piensa el papa
apoyarse en los regmenes inciertos que les han sustituido,
sino en el pueblo. Si el rgimen democrtico conceda la
palabra y el voto al pueblo, la Iglesia poda sacar las conse-
cuencias del hecho de que buena parte o la mayora de este
pueblo era catlica. Por lo tanto, ya no necesitaba tanto el
apoyo de los gobiernos cuanto el respaldo de este pueblo
creyente. Estaba dispuesto a utilizar todos los medios que la
nueva situacin le ofreca para estar presente en todos los
mbitos.
Se esforz por conseguir que los Estados cristianos cons-
tituyeran una manifestacin pblica de la civilizacin cristia-
na, reestructurndolos como una liga de naciones unidas por
la fe cristiana. No en vano tuvo como modelo a Inocen-
cio III, uno de los pontfices clsicos de la cristiandad
medieval. Naturalmente, los tiempos haban cambiado y re-
sultaba iluso resucitarlos, pero no cabe duda de que esta
pretensin ideal marc la poltica leonina, con sus conse-
cuencias positivas y negativas, y nos revela el planteamiento
autocrtico de su pontificado, presente en muchas decisio-
nes. De hecho, reivindic sistemticamente para el papado el
papel de rbitro internacional. Quiero hacer una gran po-
344
cargo ms bien honorfico, aunque con especiales atribucio-
nes durante la sede vacante. En los ltimos aos, el cardenal
Pecc se haba dado a conocer con dos cartas pastorales di-
rigidas a sus diocesanos en 1877 y en 1878, en las que se
mostraba partidario de una armnica relacin con la cultura
moderna, y en las que seala la urgencia de repensar muchos
problemas. Tena sesenta y ocho aos al ser elegido.
De carcter ms bien fro, con una enorme capacidad de
trabajo, con una buena cultura clsica y el poso de numero-
sas lecturas, con ideas claras, temperamento de jefe, estaba
convencido de que los males que sufra la sociedad se deban
al progresivo debilitamiento de la autoridad de la Iglesia
catlica y del Romano Pontfice, y se esforz por recuperar
el protagonismo y el liderazgo
6
. Para Len XIIIla influencia
benfica de la Iglesia no se extenda slo a la salvacin de las
almas, sino tambin al mantenimiento, entre los pueblos y
los soberanos y entre las diversas clases sociales de cada
nacin, de esta armona pacfica en la que se sitan la tran-
quilidad y el orden pblico. Tuvo como secretarios de Es-
tado a los cardenales Alessandro Franchi (1 81 9-1 878), Lo-
renzo Nina (1812-1885), Ludovico Jacobini (1832-1887) y
Rampolla del Tindaro (1843-1913).
En su actuacin busc mantener la misin histrica uni-
versal del papado y resolver la cuestin romana. En sus plan-
teamientos generales no habl tanto de los estados cuanto de
los pueblos, convencido de que all donde los gobiernos no
colaboraban, el impulso de las masas catlicas poda forzar-
les a actuar en favor de la Iglesia. En sus escritos intent la
cristianizacin de la vida moderna y la modernizacin de la
vida cristiana. Abri a los estudiosos la Biblioteca y el Archi-
vo Vaticano y potenci la Specola Vaticana, el observatorio
astronmico que no ha dejado de colaborar a lo largo de
nuestro siglo con los cientficos ms importantes. Celebr en
1900 un Ao Santo que no haba sido convocado desde 1825
y que atrajo a la ciudad alrededor de setecientos mil peregri-
nos, consagr la humanidad al Sagrado Corazn y anim a la
celebracin de congresos eucarsticos internacionales a partir
de 1881. En Roma se celebraron con toda pompa los jubileos
sucesivos de 1 888, 1 893, 1 900 y 1 902 . En 1 899 consagr el
6
La afirmacin Yo quiero realizar una poltica grande, responde a este
objetivo. CONESTABILE, Lon XIII et lasituation de l'glise, en el Correspondant
del 25 de octubre de 1 878.
C. 1 1 . Un prolongado pontificado de transicin
345
mundo al Sagrado Corazn y ensalz la devocin a la Virgen
a travs de nueve encclicas sucesivas.
Desde el primer momento, catlicos y no catlicos fue-
ron conscientes de que su temperamento era diverso del de
su predecesor y de que comenzaba una nueva poca, que se
reflej fundamentalmente en unas relaciones ms cordiales
con los gobiernos, evitando toda protesta intil, en un inten-
to serio de aproximacin a la cultura y, consecuentemente,
en un desarrollo de las lneas espirituales ms acordes con
estos planteamientos. En realidad, tal vez, las actitudes de
Po IX y Len XIII no fueron muy diferentes, pero sus es-
trategias s lo fueron. Len XIII no fue un pontfice moder-
no', no comprendi, o al menos no acept el liberalismo,
pero fue consciente de que el rechazo de la sociedad moder-
na tal como haba actuado su predecesor slo conduca a la
marginacin eclesial. Manifest indudablemente otro talante,
puso otro acento en sus juicios e introdujo con frecuencia
consideraciones ms positivas sobre el mundo moderno'.
Con l se pas de la resistencia y la condenacin al movi-
miento y el dilogo.
Foment incansablemente las corrientes ms transigentes
y conciliaristas, en contra, a menudo, de individuos y asocia-
ciones que pensaban que esta poltica slo serva para debi-
litar a la Iglesia ante sus enemigos. Se podra afirmar que, si
bien este papa no se apart del sendero tradicional de la
Iglesia, consigui remover no pocas estructuras, romper vie-
jas cadenas y ataduras y clarificar ideas antiguas adaptndo-
las a las nuevas posiciones. A lo largo del siglo xix se acus
a la Iglesia el no encontrar una ubicacin definida en la so-
ciedad burguesa y en el estado liberal. Len XIII luchar por
integrarla en la sociedad moderna.
Durante los veinticinco aos de pontificado, Len XIII
alcanz un respeto y una autoridad moral impensable pocos
aos antes. Sin embargo, tuvo dificultades en Polonia, Bohe-
mia, Moravia, con eslovenos y croatas, es decir, all donde los
pueblos haban hallado su identidad en la estrecha asocia-
cin de confesionalidad y nacionalidad.
A. AcERBi, Chiesae democarziadaLeone XIII al Vaticano II ( Miln 1 991 ).
8
R. AUBERT, Lon XIII avant son pontificat: E. CAVALCANTI(dir.), Studi
sull epscopato Pecci aPeruggia(1 846-1 878) ( Perugia 1 986) 1 9-50; G. Ros-
SINI(dir.), Aspetti dellaculturacattolicanell'etdi Leone XIII ( Roma
1 961 ).
346
Foment incansablemente la centralizacin de la Iglesia.
En 1885, pidi a los nuncios que no slo le representasen
ante los gobiernos, sino que fuesen sus delegados como pas-
tor universal ante los obispos y fieles del mundo.
ITALIA
El nuevo papa defendi la causa del poder temporal y
afirm la soberana internacional de la Santa Sede con la
misma intransigencia que su predecesor, orientando su ac-
cin poltica con la neta finalidad de recuperar los Estados
de la Iglesia, sin rechazar, sin embargo, la unidad de Italia,
un objetivo aparentemente contradictorio, pero que se man-
tuvo invariable hasta la firma de los Pactos de Letrn en
1929. A causa de esta situacin, la jerarqua eclesistica no
permiti la autonoma de los catlicos en lo temporal en el
campo poltico, sino que los mantuvo sujetos a las lneas
dominantes de su poltica general. Esta postura le llevar a
ser
ms posibilista y tolerante con los gobiernos austriaco,
alemn o francs que con el italiano, con quien la tarea de
conseguir un dilogo abierto se prolongar a lo largo de su
pontificado sin, apenas, resultados concretos.
Mantuvo el non expedit, es decir, la no participacin en
las elecciones polticas, pero favoreci la participacin de
los catlicos en las elecciones municipales, dndose as la
paradoja de unos gobiernos apoyados fundamentalmente
por elementos y grupos hostiles a la Iglesia, y de unos ayun-
tamientos ms dominados o dirigidos por personalidades ca-
tlicas.
La actuacin eclesial y social de los catlicos a travs de
la Opera dei Congressi, presente en las diferentes ciudades y
regiones, result extraordinaria. Medolago Albani y el peri-
dico Eco di Bergamo, en Brgamo; Filippo Meda y el Osser-
vatore Cattolico, de Miln; G. Tovini y el Cittadino di Brescia,
en Brescia, eran algunos representantes de este activo movi-
miento catlico
9
.
s
G. DE ROSA, Storiadel movimento cattolico in Italia, 2 vols. (Bar 1 966);
F. TRANIELLO, Salle origini del movimento cattolico in Piemonte: Rivista di
Storia e Letteratura Religiosa 1 3 (1 976) 406-20; A. MONTICONE, Il movimento
cattolico e lo stato cattolico dal 1 870 al 1 91 9. Appunti perunaletturastorica:
Humanitas 31 (1 976) 943-956.
C.1 1 . Un prolongado pontificado de transicin
347
El 13 de julio de 1881, durante el traslado de los restos
de Po IX a la baslica de San Lorenzo, un grupo de personas
ultraj de palabra al pontfice difunto e, incluso, pretendi
arrojar la caja con el cadver al ro Tber. Len XIII reaccio-
n con dureza y record a los gobiernos la situacin en la
que se encontraba el pontificado, recordndoles la necesidad
de conseguir la independencia temporal de los papas. Parece
que en esa ocasin Len XIII pens en la posibilidad de
abandonar Italia y establecerse en Trento o en Salzburgo, en
territorio austriaco. Escribi al emperador Francisco Jos en
este sentido. Se produjo una cierta aunque breve distensin
entre el gobierno Depretis y el secretario de Estado Jacobini,
uno de los artfices del acuerdo con Bismarck. En 1887, el
nuevo gobierno Crispi demostr un acentuado carcter anti-
clerical. El papa pens en trasladarse a Espaa. En realidad,
ningn pas tena la intencin de acogerle permanentemente,
y el prisionero del Vaticano tuvo que permanecer dentro
de sus muros.
El 15 de junio de 1887, Len XIII escribi una carta a su
Secretario de Estado en la que afirmaba claramente que en
Italia las relaciones entre la Iglesia y el Estado asuman un
carcter diverso de las existentes con otros Estados. Para
conseguir la concordia no basta, como en otros pases, mo-
dificar o abrogar leyes hostiles o rechazar disposiciones con-
trarias, sino que resulta necesario, adems o principalmente,
que se regule como conviene la situacin de la cabeza supre-
ma de la Iglesia, que desde hace aos, a causa de violencias
e injurias, se ha convertido en indigna de l, e incompatible
con la libertad del oficio apostlico.
El tema de la soberana pontificia se complicaba an ms
con la poltica liberal y anticlerical del gobierno italiano, que
nacionaliz los bienes eclesisticos, cerr conventos y supri-
mi rdenes religiosas, anul los efectos civiles del matrimo-
nio religioso, suprimi la enseanza religiosa de las escuelas
estatales, impidi o retras la toma de posesin de sus di-
cesis de numerosos obispos y alent o, al menos, permiti la
celebracin de actos anticlericales que envenenaban ms la
situacin, tales como la ereccin en el centro de Roma de
estatuas conmemorativas dedicadas a Giordano Bruno o a
Garibaldi.
Los gobiernos italianos, por su parte, se encontraron con
una situacin delicada al no poder contar con el apoyo cat-
348
lico, fundamentalmente conservador. Esta situacin fue agra-
vndose a medida que los socialistas y los grupos ms radi-
cales aumentaban su presencia y fuerza. Por su parte, el
mundo catlico italiano cont en todo momento con un buen
plantel de laicos de altura intelectual y de prestigio recono-
cido que imposibilitaron la tentacin gubernativa de reducir
el problema a una rabieta clerical
1 0
.
No podramos comprender en profundidad este pon-
tificado si no conociramos la personalidad de Mariano
Rampolla del Tindaro (1843 -1913 ), Secretario de Estado
desde 1887, cuando el papa contaba ya setenta y siete aos
y l cuarenta y cuatro, y que permanecer en el cargo
durante quince aos, es decir, hasta la muerte del pontfi-
ce`. Naci en Sicilia en 1843 ; nombrado nuncio en Ma-
drid, donde permaneci desde 1882 hasta 1887, aos en los
que vivi la divisin de los catlicos espaoles y la cerrazn
de la comunidad eclesial espaola, colabor estrechamente
con el pontfice durante los aos siguientes. Se le acus de
un entusiasmo excesivo por Francia, pero, en realidad, man-
tuvo unas relaciones posibilistas con todos los pases
12
. Con
motivo de su nombramiento, Len XIII le dirigi una carta
pblica en la que reclamaba la restitucin de la soberana
temporal como garanta de su independencia espiritual.
Aunque se desconocen los deseos reales del papa en este
punto, parece que aspiraba a la posesin de la ciudad de
Roma unida al mar por un estrecho pasillo. Buena parte de
su poltica se centr en el logro de esta soberana y, en este
sentido, el no conseguirla fue considerado como su mayor
fracaso.
ALEMANIA
Las relaciones de la Iglesia con la nueva Alemania queda-
ron marcadas por el Kulturkamf, la violenta batalla antiecle-
sistica dirigida por el canciller Bismarck en nombre del
1 0
CAMILLO Bzezzi, Il cattolicesimo politico in Italianel'900 (Miln 1 979)
1 3-38; A. GAMBASSIN, Gerarchiae laicato in Italianel secondo Ottocento (Pa-
dua 1 969).
"G.P. SINOPOLIDIGIUNTA, Il Cardinale Mariano Rampolladel Tindaro
(Roma 1 923).
1 2
C. BENOIST, Souverains, hommes d'tat, hommes d'glise (Pars 1 893)
1 51 -1 72.
1
349
progreso y la civilizacin
13
. Las aparentes causas inmediatas
de la persecucin fueron la fundacin del partido poltico
catlico llamado Centro (Zentrum), al que Bismarck conside-
raba errneamente como la reunin de los enemigos del
Reich; las disputas acerca del dogma de la infalibilidad y el
influjo negativo ocasionado por el Vaticano I en los medios
intelectuales alemanes; el temor del canciller a una coalicin
antigermnica de Estados catlicos; hostilidad al control ecle-
sistico de la escuela, y, de hecho, una clara incapacidad de
reconocer igualdad jurdica y plena libertad a las diversas
confesiones en un Estado predominantemente luterano. En
realidad, al centrarse el punto de referencia fundamental de
la unidad alemana en Prusia, exista el peligro de concebir el
protestantismo como argamasa de esta cohesin. A esta acti-
tud se uni el planteamiento antirromano y antieclesial de los
liberales, socios parlamentarios del gobierno, y de los viejos
catlicos
14
, y el temor del canciller de que el partido catlico
no fuese suficientemente nacional o alemn.
Las medidas anticlericales se multiplicaron: expulsin de
los jesuitas (1872) y de algunas rdenes afines, como Reden-
toristas, Lazaristas y Padres del Espritu Santo; vigilancia
exclusiva del Estado sobre las escuelas privadas; intromisin
en la organizacin eclesistica, sobre todo en la disposicin
que, de hecho, conceda a los gobernadores provinciales el
derecho de veto sobre los nombramientos de prrocos, en la
formacin del clero y en las escuelas confesionales; frecuente
destitucin de sus cargos a los eclesisticos que no cumplan
lo que las autoridades polticas exigan de ellos; pretensin
de impedir al papa y a la curia la jurisdiccin disciplinar
sobre eclesisticos alemanes; supresin de la exencin del
servicio militar a los clrigos, y otras medidas del mismo tono
que buscaban paralizar o dificultar la vida eclesial. Las me-
didas del Kulturkampfiban, de hecho, contra la Constitucin
imperial y contra la libertad de religin y de conciencia, y
favorecan la intromisin estatal en el mbito de las concien-
cias; pero el canciller Bismarck no pareca atender a estos
detalles cuando estaban en juego sus intereses polticos y su
concepcin del Estado, absolutamente soberano, con un po-
1 3
GEORGES GOYAU, Bismarck et l'glise, 4 vols. ( Pars 1 91 3). Sigue siendo
el estudio ms completo; BRUCE WALLER, Bismarck (Oxford 1 985) 53-58.
1 4
JosErx RovAN, Le catholicisme politique en Allemagne ( Pars 1 956)
79-1 36.
350
der legislativo ilimitado. El partido Zentrum, dirigido por un
lder carismtico, Windhorst, constituy la oposicin catlica
organizada en el escenario adecuado, el Parlamento.
Los obispos reunidos en Fulda sealaron la inconstitu-
cionalidad de las nuevas leyes y optaron por la resistencia
pasiva, rehusando y prohibiendo toda cooperacin con el
gobierno en temas eclesisticos. La reaccin del gobierno fue
inmediata: cerr seminarios e inici procesos criminales con-
tra numerosos eclesisticos, de forma que al poco tiempo
ms de mil parroquias se encontraban sin titular, algunos
obispos fueron encarcelados al no pagar las permanentes
multas, y as, en 1878 slo cuatro de las doce dicesis con-
taban con obispo. La encclica Quodnunquam (1875) decla-
r invlidas las leyes antieclesisticas y excomulg a quienes
las haban redactado o puesto en prctica.
No cabe duda de que el Kulturkamfresult negativo para
la cohesin del Estado alemn, para la integracin de los
catlicos y para el prestigio de su canciller; pero, ciertamen-
te, las consecuencias para la Iglesia catlica fueron nefastas y
duraderas y todava muchos aos ms tarde los catlicos
alemanes sufran un fuerte retraso cultural como consecuen-
cia de esta persecucin. Sin embargo, la unanimidad de los
catlicos en la defensa de sus derechos y en el respaldo al
clero result ejemplar.
La muerte de Po IX y posterior eleccin de Len XIII
marc un lentsimo cambio de la situacin. Bismarck se en-
contraba polticamente en un callejn sin salida y pareca
abocado a buscar nuevos apoyos parlamentarios. A su iz-
quierda creca el descontento y la fuerza de la oposicin,
mientras que, a su derecha, el Zentrum segua siendo el
partido ms votado. El canciller pretendi sortear la oposi-
cin parlamentaria del Zentrum con negociaciones directas
con el papa. En todo caso, el carcter y el programa del
nuevo papa le ofreca la ocasin de cambiar su poltica sin
perder la cara. La reapertura de numerosos seminarios, algn
acuerdo para el nombramiento de algunos obispos, la readmi-
sin de las congregaciones religiosas en Alsacia y Lorena y
ms tarde en el resto del imperio, menos los jesuitas, que no
fueron admitidos hasta 1917, y, sobre todo, la plena libertad
en la administracin de los sacramentos y en las funciones
litrgicas dieron a entender que algo estaba cambiando.
Desde 1883 la situacin pastoral de la Iglesia catlica pareci
C.11. Un prolongado pontificado de transicin
351
alcanzar la normalidad, al menos en su desarrollo prctico,
porque la jurisdiccin eclesistica y la formacin sacerdotal
de los seminarios siguieron todava sujetas a demasiados con-
troles eclesisticos, al menos hasta 1887. Cuando Bismarck
pidi al pontfice que mediara entre el Imperio y Espaa con
motivo de las islas Carolinas (1885), no slo dio una enorme
satisfaccin al papa, sino que demostr, tambin, el cambio
de su poltica eclesistica, al tiempo que manifestaba el pres-
tigio que Len XIII haba conseguido en el Imperio ale-
mn
15
. Hay que decir, tambin, que el papa confiaba en que
el poltico alemn fuese un autntico baluarte contra los
movimientos revolucionarios existentes en Europa. El 12 de
octubre de 1888, el emperador alemn Guillermo II visit
oficialmente al papa. Esta visita represent, de hecho, el final
de la guerra del Kulturkampf, un final que no fue, ciertamen-
te, una rendicin del Estado alemn ni una clamorosa victo-
ria de la Iglesia, sino un acuerdo prctico que dej en la
cuneta algunos principios y no pocas personas que haban
luchado con valenta durante los aos difciles.
Por otra parte, el Kulturkampf exigi una laboriosa
y complicada nueva articulacin de las relaciones entre
los catlicos alemanes y el nuevo Estado nacional surgi-
do en 1870, y favoreci la conviccin de estos catlicos de que
el futuro de la Iglesia dependa de su cohesin y compromiso.
FRANCIA
La eleccin de Len XIII coincidi con la celebracin del
primer centenario de la muerte de Voltaire. El espritu de las
numerosas manifestaciones que acompaaron la celebracin
de esta efemride era, obviamente, anticatlico, pero tuvo su
contrapartida en diez cartas abiertas publicadas por Mons.
Dupanloup en las que expresaba su convencimiento de que
Voltaire no slo haba atacado al catolicismo, sino tambin las
races francesas con su panfleto contra Juana de Arco y con sus
entusiastas manifestaciones en favor de Prusia, que, recor-
dmoslo, en 1870 haba vencido clamorosamente a Francia.
Durante el gobierno de Gambetta encontramos una divi-
sin considerable de los catlicos, segn sus opciones polti-
i5
G. GoYAU, Bismarck et l'glise (Pars 1 91 3) 61 -71 ; MuMD. ELIZALDE,
Espaaen el Pacfico ( Madrid 1 992) 50-59.
352

cas y sus diversas sensibilidades religiosas: catlicos republi-
canos, ultramontanos de L'Univers, muy influyentes a causa
de la repercusin del peridico, y liberales de Le Correspon-
dant. Por el contrario, debemos tener en cuenta el enorme
influjo cultural y poltico de los adversarios del catolicismo:
Zola, Dumas, Taine, Littr, Sully, Proudhon, y tantos otros
nombres de igual peso especfico en la sociedad francesa
deseosos de fundamentar slidamente la repblica y preocu-
pados por la fuerza y el prestigio social de las congregaciones
religiosas, de la actividad caritativa y social de la Iglesia y de
la presencia educativa de sus escuelas. En realidad, el pueblo
francs estaba bastante ms secularizado que los otros pases
europeos y con una burguesa dominante fundamentalmente
laica o indiferente.
En 1878 la celebracin del centenario de Voltaire adqui-
ri un relevante carcter anticatlico. El 4 de mayo de 1877,
en plena campaa electoral, Gambetta afirm: Le clricalis-
me, voil l'nemi. En realidad se atacaba el cristianismo en
todas sus manifestaciones, aunque aparentemente slo se re-
chazaban los excesos del clericalismo. La campaa electoral
de este ao fue orquestada en funcin del anticlericalismo
ms radical, con dos objetivos a abatir, la enseanza y las
congregaciones religiosas
16
Los catlicos eran presentados como contrarios a la Rep-
blica, sin tener en cuenta los catlicos demcratas, por ejem-
plo el obispo auxiliar de Pars, Mons. Maret, que estimaba que
la sociedad francesa era democrtica y republicana, o el car-
denal Donnet, arzobispo de Burdeos, que se declar conven-
cido de que la Repblica era el gobierno del maana
17
o el P.
Didon, joven dominico atacado por L'Univers por predicar la
compatibilidad del catolicismo con la Repblica. Podramos
sealar otros muchos nombres. No eran la mayora quienes as
pensaban, pero no cabe duda de que constituan un grupo
significativo en el catolicismo francs.
Gambetta se ampar en los sacerdotes y religiosos menos
cercanos al rgimen republicano. En un encuentro con el nun-
cio le amenaz diciendo que, a causa de la hostilidad de las
rdenes religiosas contra el sistema de gobierno republicano,
un verdadero responsable del poder civil francs tendra que
1 6e
REN RMOND, L'anticlricalisme en France (Pars 1976) 184-196.
1 7
FRANC,oIS COMBS, Histoire du cardinal Donnet d'aprs sa correspondance
et son journal (Pars 1888).
353
condenar estas rdenes a la inaccin. Se trataba de una pre-
monicin, de una amenaza, pero tambin del convencimiento
de la mayora izquierdista de los pases latinos. De hecho, el
23 de febrero de 1880, los obispos fueron excluidos del Con-
sejo Superior de Instruccin Pblica
18
, dando paso a una po-
ltica escolar laicista que fue imponindose primero en Fran-
cia y despus en diversos pases de Europa y Amrica.
Jules Ferry, ministro de Instruccin Pblica, present en
el Parlamento un proyecto de Ley sobre libertad de ensean-
za que creaba un escuela laica fundada en la ciencia, la razn
y el patriotismo. Como los catlicos, los republicanos aspira-
ban a la unidad espiritual de la nacin, pero, naturalmente,
la establecan sobre otros principios. Berthesot afirm que
en un mundo actual sin misterio, el objetivo de Jules Ferry
consista en organizar una humanidad sin Dios y sin rey
11
.
En el artculo 7. de este proyecto se afirmaba que nadie
puede dirigir un establecimiento de enseanza, pblico o pri-
vado, ni puede ensear, si pertenece a una congregacin no
autorizada. Parece que Ferry coment a propsito de esta ley:
la libertad de enseanza no existe para los extranjeros. Por
qu habra de reconocer a los afiliados de una orden esencial-
mente extranjera por el carcter de sus doctrinas, la naturale-
za y el fin de sus estatutos y la autoridad de sus jefes?
Este proyecto fue rechazado por el Parlamento el 18-3-
1880, pero, poco despus, fue aprobado un nuevo decreto
en el que se suprima la Compaa de Jess y se determinaba
la dispersin de 8.000 religiosos y de cerca de cien mil reli-
giosas de diversas rdenes. Poco a poco fueron aprobadas
nuevas leyes relativas a la enseanza con las que se pretendi
quitar a la Iglesia toda posibilidad de formar y dirigir a las
nuevas generaciones. A pesar de las leyes y de los sucesos
que enturbiaban la vida nacional, muchos franceses estaban
convencidos de que no se persegua a la Iglesia, sino que se
defenda a la Repblica, dado que buena parte de los diri-
gentes catlicos laicos eran abiertamente monrquicos.
De este modo tan poco liberal y democrtico, el gobierno
consigui destruir el sistema escolar catlico, extraordinaria-
18
YvES MARCHAISON, La diplomatie romaine et la Rpublique francaise (Pa-
rs 1974) 109.
19
Lovls GRIMAUND, Histoire de la Libert d'enseignement en France, 6 vols.
(Pars 1944-1948); P. CHEVALIER, La sparation de l'glise et de l'cole. Jules
Ferry et Lon XIII (Pars 1981).
354

mente desarrollado. El radicalismo francmasn demostr su
aguda intolerancia y la Iglesia su incapacidad para organizar
su defensa, en parte a causa de la desunin de los catlicos,
que les impidi defender un programa comn.
EL RALLIEMENT
Len XIII decidi dar un cambio decisivo a la situacin
o, al menos, quitar argumentos a quienes perseguan a la
Iglesia, acercndose a la Repblica anticlerical. La filosofa
poltica de esta Repblica era la de 1793 y pareca contrade-
cir las enseanzas de la Iglesia, pero el pontfice intent lle-
gar a un acuerdo con ella, con el fin de lograr la suspensin
de las leyes laicistas. Para conseguir este objetivo procur
que los catlicos aceptasen la Repblica. En la Immortale Dei
(1885), afirm la indiferencia de la doctrina cristiana en re-
lacin a las formas de Gobierno, pero ya en la Nobilissima
Gallorum gens (1884) haba invitado a los catlicos a aceptar
el rgimen republicano. La mayora de los catlicos eran
legitimistas y rechazaron aceptar las indicaciones del pontfi-
ce. La encclica Au milieu des sollicitudes de 1892, en la que
invitaba a los franceses a adherirse sin reservas a la Repbli-
ca, trastorn profundamente la vida de estos catlicos, y en
muchas dicesis no fue publicada
20
.
Len XIII trataba de facilitar la accin y la presencia de
los catlicos en la sociedad, para que su defensa de la Iglesia
fuese ms eficaz. El papa pensaba que esta nueva actitud
separara del sectarismo imperante la masa de aquellos que,
sin oponerse por principio a la religin, la consideraban hostil
a la forma republicana y se unan a los radicales para salvar
a la Repblica. La entrada en juego de esta tercera fuerza
deba liberar al gobierno de la tutela de la extrema izquierda,
de forma que podra deslizarse hacia el centro.
Ya en 1890, el cardenal Lavigerie, arzobispo de Argel, de
acuerdo con el papa, haba defendido este planteamiento,
que haba sido bien acogido por los peridicos L'Univers, Le
Monde y La Croix, pero que haba dividido a los obispos
franceses. El mismo cardenal Richard, arzobispo de Pars
21 '
apoyado por 62 obispos, pareci desmarcarse de este plan-
teamiento, obligando al mismo papa a intervenir personal-
20
G. INESTI, Francia e Santa Sede tra Pio IX e Leone XIII (Roma 1988).
C.11. Un prolongado pontificado de transicin
355
mente, primero con la citada encclica y despus con una
carta a los cardenales franceses en la que afirmaba: Aceptad
la Repblica, es decir, el poder que viene de Dios.
En 1890 todo pareca empujar a los catlicos hacia el tra-
dicionalismo con el fin de oponer una resistencia comn, y, de
repente, tienen que tender la mano a una parte de los tradicio-
nalmente considerados enemigos, intentar entenderse con
ellos, al menos sobre unos puntos fundamentales de un pro-
grama poltico. Len XIII confiaba a Henri Lorin, sobrino del
embajador francs ante la Santa Sede: Usted tiene una idea
j usta; hace falta que los catlicos se unan en el terreno legal
para defender las ideas conservadoras y la religin. Yo lo repi-
to desde hace tiempo a los hombres importantes de su pas
que vienen a verme. Que los realistas conserven su esperanza
si quieren, pero que no hablen. La forma republicana es acep-
tada en vuestro pas, no conviene ir contra su voluntad, no
servira para nada. Yo s que pedirles aceptar la forma repu-
blicana es pedirles un gran sacrificio; pero son catlicos exce-
lentes; su entrega, su fe, podrn por s mismas decidirles a
aceptarlo
22
. La mayora del episcopado y del clero compren-
dieron las razones del papa y aceptaron el terreno constitucio-
nal. Pero se negaron a cortar los puentes con sus aliados de de-
recha, ya que no estaban seguros de que alindose con los
republicanos encontraran a su izquierda las seguridades que
perdan a su derecha. En esto consista todo su drama, y sta
fue, en parte, la causa de la divisin profunda, de la desunin
dolorosa de los catlicos franceses
23
. Para muchos, sin embar-
go, segua siendo verdad que la revolucin es satnica; su hija,
la Repblica, es la hija del diablo
24
.
Las elecciones 1893 parecieron favorecer a los moderados,
aquellos que buscaban ensanchar la Repblica de forma que
todos los franceses puedan entrar, pero no se dio un resulta-
do suficiente como para conformar un partido que aglutinara
a los catlicos que aceptaban la Repblica. Tampoco consi-
guieron una adhesin significativa los abates demcratas ni el
esfuerzo de los demcrata-cristianos. La desunin de los cat-
21
YVONNE DE LA VERGINE, Le bon cardinal Richard (Pars 1930).
22
JACQUES Piou, Le Ralliement, son histoire (Pars 1922) 112.
23
G. CHOLVY-YVES M. HILAIRE, Histoire religieuse de la France contempo-
raine II ( Toulouse 1986) 83-95.
21
M. DARBON, Le conflit entre la droit et la gauche dans le catholicisme
francais. 1830-1953 ( Toulouse 1953) 19.
356

licos favoreci la victoria de la coalicin de Waldeck-Rous-
seau, que se present con un programa anticlerical. A partir
de 1898, el tema Dreyfuss modific progresivamente la situa-
cin poltica en detrimento de los catlicos, desencadenando
de nuevo las pasiones anticlericales. En este proceso se mani-
fest el fuerte sentimiento antisemita de amplios crculos ca-
tlicos y del influyente peridico La Croix, de los religiosos
asuncionistas, a pesar de que Len XIII estaba convencido de
la inocencia de Dreyfuss y de sus constantes llamadas a la pru-
dencia y el equilibrio
25
. El ministerio Waldeck-Rousseau de
1899, con un director de cultos -Dumay- librepensador,
anticlerical y de espritu mezquino, represent un cambio de
orientacin en la poltica gubernativa, traducido en 1901 en la
Ley de Asociaciones, que signific la desaparicin de las con-
gregaciones religiosas, de su labor de enseanza y de su pre-
sencia en la sociedad
26
. Unos veinte mil religiosos fueron ex-
pulsados del pas. El gobierno intent separar la causa del
clero secular de la del regular, tal como se repetira aos ms
tarde en la Segunda Repblica espaola, pero, obviamente, los
ataques golpeaban a la Iglesia en su conjunto. Fue un golpe
muy fuerte para la vida de la Iglesia y, tambin, para la polti-
ca de concordia a la que con tanta tenacidad se haba dedica-
do Len XIII. Segn Barbier, el error de juicio del pontfice
estuvo en pensar que dependa de la lealtad de los catlicos
hacia la Repblica, el que el gobierno respetase los derechos
de su conciencia. En breve plazo, la poltica del ralliement
fue un rotundo fracaso, no slo porque los diferentes go-
biernos mantuvieron su desconfianza y su intolerancia, sino
tambin por la profunda divisin existente entre los catlicos,
divisin agudizada precisamente por la poltica del rallie-
ment
27
.
AUSTRIA
A pesar de que en 1870 Austria denunci el Concordato
con la sorprendente excusa de que un papa infalible era un
25
YvES-MARIE HILAIRE, Histoire de la papaut (Pars 1996) 427-428.
26
P. SORLIN, Waldeck. Rousseau (Pars 1966) 423-449.
27
Y. MARCHAISON, La diplomatie romaine et la Rpublique francaise. 11 la
recherche d'une conciliation, 1879-1880 (Pars 1974); R. REMOND, L'anticlrica-
lisme en France de 1815 nos jours (Pars 1976) 198-205.
357
ente jurdico distinto del que haba firmado el tratado exis-
tente, el clima de entendimiento mutuo apenas vari, aun-
que el influjo de la protestante Prusia ofreca, a menudo,
al gobierno imperial la tentacin de renovar su tradicional
josefinismo, es decir, su indebida intromisin en el mbito
eclesial
28
.
En general, a partir de 1879 hasta la disolucin del Im-
perio, la Iglesia desarroll su labor en un clima de colabora-
cin con las autoridades estatales y apoyada por una red de
asociaciones catlicas que abarcaban todos los estratos socia-
les y generacionales.
El problema de las nacionalidades y de los nacionalismos
centr a menudo estas relaciones, as como la postura aus-
triaca ante el nuevo reino de Italia, ya que, por una parte, el
imperio, que constitua un autntico mosaico de nacionalida-
des y culturas diversas, cuyo nico lazo de unin pareca ser
el catolicismo, deseaba que la jerarqua frenase el aliento
del clero a los movimientos nacionalistas y la promocin de
las lenguas locales en liturgia, y, por otra, el pontificado con-
fiaba en la ayuda de Viena para reconquistar su soberana
territorial.
A finales del siglo, pareci adquirir protagonismo un
movimiento de secesin de Roma al grito de separmonos
de Roma, apoyado econmicamente por el imperio alemn
y que se sald con el paso de miles de catlicos al protestan-
tismo y a las comunidades viejo-catlicas, pero que, en rea-
lidad, no supuso un peligro real.
En Hungra, entre 1884 y 1895, se aprobaron una serie
de leyes que introdujeron el matrimonio civil y normas que
restringan los derechos de los catlicos en el tema de los
matrimonios mixtos. Los catlicos conservaron, sin embargo,
el control de las escuelas y se organizaron en el Partido
Popular Catlico y en una Unin de Trabajadores de
tendencia marcadamente social.
SUIZA
Tambin en la Confederacin Helvtica la Iglesia sufri
li mitaciones y persecucin, sobre todo a partir de 1874, cuan-
do-fue aprobada la renovacin de la Constitucin que con-
28
G. MARTINA, Pio IX (1867-1878) 411-434.
358
ceda al Estado la capacidad de vigilar y someter a la Iglesia.
El gobierno federal favoreci a los viejo-catlicos, que eran
una minora, y puso toda clase de cortapisas a los catlicos,
con frecuencia divididos por psicologas cantonales y por las
permanentes tensiones entre catlicos liberales y conservado-
res. Len XIII consigui, a base de sacrificios personales de
algunos obispos suizos, como fue el caso de Mons. Mer-
millod, nombrado, primero, para la dicesis de Ginebra, re-
creada en esa ocasin, que hubo que suspender a causa de la
reaccin de los calvinistas, y de su condescendiente diploma-
cia, suavizar las relaciones y establecer un acuerdo general
29.
Una de sus consecuencias fue la ereccin de la Universidad
catlica de Friburgo. Los catlicos fomentaron las organiza-
ciones supracantonales y dedicaron especial atencin a la
ereccin de escuelas y colegios de segunda enseanza. Los
monasterios de Einsiedeln y de Engelberg elaboraron un
prestigioso programa escolstico
3 0
.
En Holanda, los catlicos y calvinistas olvidaron sus tra-
dicionales diferencias y se unieron para conseguir el restable-
cimiento de la subvencin estatal a las escuelas confesionales,
suprimida en 1878. Lo consiguieron en 1889. En 1896 , los
catlicos fundaron un partido catlico.
GRANBRETAA
La constitucin de la jerarqua catlica en 1850 suscit
una reaccin negativa desmedida en la poblacin anglicana,
pero poco a poco fueron serenndose los nimos y la Iglesia
catlica pudo asentarse y desarrollar adecuadamente su orga-
nizacin.
La comunidad catlica, que apenas llegaba a dos millones
y medio de miembros a finales de siglo, estaba formada prefe-
rentemente por emigrantes irlandeses e ingleses faltos de re-
cursos
3 1
, aunque no puede olvidarse la persistencia de una
nobleza rural que haba mantenido su fidelidad al catolicismo
en medio de los avatares de la historia inglesa. Esto explica
alguna de las caractersticas del catolicismo ingls y el hecho
29
J.T. DE BELLOC, Le cardinal Mermillod (Friburgo 1 892).
30
FRANCO BIFFI, Laquestione dei Gesuiti e dei conventi in Svizzera ( Roma
1 972).
31
OWENCHADWICK, The Victorian Church ( Londres 1 980) 401 -422.
1
359
de que ste no fuera conformado por el espritu de Newman,
ms abierto y ms dispuesto a un permanente dilogo con las
otras Iglesias protestantes, sino que se recluyera en s mismo,
conformando una comunidad bastante cerrada. El cardenal
Manning, convertido como Newman del anglicanismo, se con-
virti en un personaje popular en el pas a causa de su media-
cin en las huelgas portuarias de Londres. Escribi a A. de
Mun que la era venidera no pertenecer a los capitalistas ni a
las clases mercantiles, sino al pueblo. El pueblo se somete a la
gua de la razn, e igualmente a la gua de la religin. Si sabe-
mos granjearnos su confianza, podremos darle consejos; si le
mostramos una oposicin ciega, tendr fuerza para destruir
todo lo que es bueno
3 2
, y record a los catlicos la obliga-
cin de cumplir sus obligaciones ciudadanas y religiosas.
Newman, por su parte, goz a lo largo de su vida del
respeto y de la admiracin de sus conciudadanos que, obvia-
mente, en su mayora eran anglicanos. Cuando en 1878
Len XIII le nombr cardenal, la nacin inglesa lo consider
como un honor propio ". Esto significaba que el catolicismo
iba adquiriendo poco a poco en el pas carta de ciudadana
y de respetabilidad.
Len XIII envi una delegacin oficial con ocasin de los
cincuenta aos de reinado de la reina Victoria y restableci
las relaciones diplomticas con Gran Bretaa en 1897, signo
de la mejora en las relaciones con los anglicanos, clima que
no impidi que el papa, tras el dilogo celebrado en Lovaina
por una comisin de ocho miembros nombrada por el papa
34
sobre la validez de las ordenaciones anglicanas, declarase en
la bula Apostolicae curae, del 13 de septiembre de 1896, que
aqullas no eran vlidas. En la redaccin de este documento
particip activamente Merry del Val
35
. No se debe deducir
de esta decisin que este papa fuese poco sensible al ecume-
nismo. Por el contrario, foment signos y acciones favorables
a la unin de las Iglesias
36 .
32
EDMUND PURCELL, Life of cardinal Manning, 2vols. (Londres 1 896).
" IANKER, John Henry Newman ( Oxford 1 988) 71 5.
34
J.J. HUGHES, Absolutely Null and utterly void (Londres 1968); ID.,
Stewards of the Lord. A Reappraisal of anglican orders ( Londres 1 970).
35
G. RAMRALDI, Ordinazioni anglicane e sacramento dell'ordine nellachiesa
(Roma 1995); JOHN A.R. DICK, Cardinal Merry del Val and the Malines conver-
satious (Lovaina 1 986).
3 6
R. AUBERT, La Santa Sede y la unin de las Iglesias ( Barcelona 1959) 30-
70; R.F. Exposrro, Leone XIII e l'Oriente cristiano ( Roma 1 961 ).
360
En 1898 el papa fund en Roma el colegio Beda para
vocaciones tardas y para clrigos convertidos del anglicanis-
mo, y en 1899 proclam doctor de la Iglesia universal a Beda
el Venerable. En 1908 se celebr en Londres el Congreso
Eucarstico Mundial. Londres, en pleno apogeo del Imperio,
estaba acostumbrada a toda clase de fastos de carcter inter-
nacional, pero era la primera vez que se celebraba un acto
catlico de esta categora.
Las relaciones de Irlanda con la Santa Sede a lo largo del
siglo no estuvieron exentas de incomprensiones y declaracio-
nes desafortunadas. La situacin era muy compleja, la pol-
tica inglesa sigui siendo egosta y torpe, a pesar de las bue-
nas intenciones de Gladstone, y la actuacin de los catlicos,
motivados bien por penurias econmicas, bien por sentimien-
tos nacionalistas, no siempre fue uniforme
37
.
En Noruega, en 1891, el Parlamento aprob una ley que
reconoca la libertad de las Iglesias y grupos religiosos para
elegir a sus dirigentes, celebrar matrimonios vlidos civil-
mente, gozar de los derechos de persona jurdica, dando fin
as al secular monopolio de la Iglesia luterana.
ESPAA
El catolicismo espaol se encontraba interna y apasiona-
damente dividido. La Constitucin de 1876 no era aceptada
por los integristas, que la consideraban demasiado liberal,
sobre todo en su artculo 11, favorecedor de una cierta li-
bertad religiosa
3 S
, y que achacaban a los obispos su com-
promiso con la monarqua de Alfonso XII
3 9
. Len XIII
mantuvo buenas relaciones con la monarqua y acept ser
padrino de bautismo de Alfonso XIII. En 1882 envi a los
obispos espaoles la encclica Cum multa, en la que ani-
maba a los espaoles a abandonar sus enfrentamientos que
" D.H. AKENSON, The Church of Ireland. Ecclesiastical Reformand Revo-
lution, 1 800-1 885 ( Yale 1 971 ).
38
J. BARBERINI, El artculo 1 1 de laConstitucin de 1 876. Lacontroversia
entre Espaay laSantaSede ( Roma 1 962); R. SANZDE DIEGO, Laactitud de
Romaante el artculo 1 1 de laConstitucin de 1 876: Hispania Sacra 28
(1 975) 1 82-1 83.
39
C. ROBLES, Insurreccin o legalidad: los catlicos y laRestauracin (Ma-
drid 1 988); F. MARTIGILABERT, Polticareligiosade laRestauracin ( Madrid
1 991 ).
361
tantos efectos negativos estaban consiguiendo en la vida
cristiana
40
Dos aos ms tarde el presbtero cataln Sard y Salvany
public El liberalismo es pecado, donde defenda las tesis ms
ardientemente integristas. Obra representativa del talante
intolerante integrista del tiempo, fue aceptada como un libro
inspirado por buena parte de los sacerdotes y laicos catli-
cos,. El influjo de algunas congregaciones religiosas en la
fuerza y la persistencia del integrismo espaol fue determi-
nante
4
, a lo que hay que aadir el magisterio de algunos
peridicos, entre los que sobresala El Siglo Futuro, verdade-
ra biblia de muchos catlicos que sucumban a sus prdicas
ms polticas que religiosas
43
.
En otros campos, sobre todo el caritativo y el educativo,
los progresos fueron considerables
44
. Se insisti en la necesi-
dad de una formacin permanente del clero y no faltaron re-
vistas filosfico-teolgicas de carcter cientfico, que tuvieron
el
mrito de plantear las cuestiones debatidas en el catolicis-
mo europeo: La Ciudad de Dios (1891), La Ciencia Tomista
(1881) y Razn y Fe (1901), aunque no fueron capaces de ofre-
cer una alternativa vlida a una de las experiencias culturales
ms interesantes del momento, la Institucin Libre de Ense-
anza, fundada por Giner de los Ros. En 1 885 se erigi la
dicesis de Madrid, corrigiendo una sorprendente anomala
que no se deba, ciertamente, a motivos pastorales
45 .
El papa anim a reformar los seminarios con el fin de
que los sacerdotes recibiesen una formacin ms adecuada
con la carta Non mediocri cura, dirigida a los obispos espa-
oles. En 1892 se cre el Colegio Espaol en Roma y el
Seminario de Comillas, que pocos aos ms tarde adquiri el
ttulo de Universidad
46
. Habr que esperar a 1940 para ver
40
JUAN MARA LABOA, El integrismo, un talante limitado y excluyente (Ma-
drid 1 985).
41
J. BENET-C. MARTt, L'integrisme aCatalunya ( Barcelona 1 990) 245-324.
42
Memorias del P. Luis Martn, edicin de M. Revuelta, tomo II ( Madrid
1 988) 555-562.
43
D. BENAVIDES, Democracia y Cristianismo en la Espaa de la Restaura-
cin, 1 875-1 931 (Madrid 1 978) 29-65.
44 J.
M. CUENCA, Estudio sobre laIglesiaespaoladel XIX (Madrid 1 973)
1 7.8-1 83.
43
JUANMARA LABOA, Madrid-Alcal, dicesis centenaria. Datos parauna
historia: Miscelnea Comillas 43 (1 985) 465-503.
46
VICENTE CRCEL ORT, Len XIII y los catlicos espaoles ( Pamplona
362
en funcionamiento la restaurada Universidad Pontificia de
Salamanca.
La encclica Rerum novarumno fue acogida con excesivo
entusiasmo en nuestro pas
47
. En 1 894, una peregrinacin
con ms de catorce mil obreros visit Roma, y Len XIII
aprovech para insistir en sus ideas de reconciliacin y de
progreso social. En los congresos catlicos nacionales de
Madrid (1 899), Zaragoza (1 890), Sevilla (1 892), Tarragona
(1 894) y Burgos (1 899) se habl de la unin de los catlicos
y de las condiciones necesarias para una adecuada evangeli-
zacin. En realidad, estos congresos, a menudo, se redujeron
a fuegos de artificio, a reuniones solemnes sin ninguna tra-
duccin prctica. No se consigui, de hecho, la unin, ni
siquiera entre los obispos, tal como apareci en el enfrenta-
miento entre Sancha, arzobispo de Toledo
48
, y Spnola
49
arzobispo de Sevilla, ni una muy conveniente adaptacin del
catolicismo a las nuevas condiciones del pas
50
En 1 898, la prdida de Cuba, Filipinas y Puerto Rico
dej sumido al pas en una crisis profunda. La Iglesia asumi
el conflicto blico y ayud cuanto pudo
51
, pero no fue capaz
de asumir los cambios que dolorosa pero claramente estaba
realizando la sociedad espaola, una sociedad mucho ms
plural y secularizada de lo que habitualmente se aceptaba
52.
PORTUGAL
El acuerdo de 1848 entre Estado e Iglesia logr calmar la
disidencia y permiti el desarrollo eclesistico. En 1881 se
1 988); N. GONZLEZCAMINERO, LaPontificiaUniversidad de Comillas (Madrid
1 942).
4'
FELIcIANO MONTERO, El primercatolicismo espaol y laRerumNova-
rum en Espaa (1 889-1 902) ( Madrid 1 983).
4s
Ciriaco Mara Sancha y Hervs naci el 1 7 de junio de 1 833, vicario
capitular de La Habana en 1 873, auxiliar de Toledo, obispo de vila en 1 882
y de Madrid en 1 886. En 1 892 fue promovido a Valencia. En 1 894 condujo a
Roma una gran peregrinacin de obreros. En mayo del mismo ao fue creado
cardenal y pocos das despus trasladado a Toledo. Prelado de indudable
autoridad en todo el pas, muri en 1 909.
Joss MARA JAVIERRE, El arzobispo mendigo ( Madrid 1 974).
so
J. ANDRS GALLEGO, Lapolticareligiosaen Espaa. 1 889-1 91 3 (Madrid
1 975) 1 64-1 75.
51
JUANMAREA LABOA, LaIglesiay el 98: XXSiglos 3 (1 998) 32-50.
52
R. SARABIA, Espaa... es catlica? (Madrid 1 936).
363
lleg a una nueva organizacin diocesana. De
17 dicesis se
pas a tres archidicesis (Lisboa, vora y Braga) y nueve
dicesis sufragneas. En 1900, Len XIII abri en Roma el
Colegio Portugus.
El 5 de octubre se proclam la repblica en medio de
acciones y discursos fuertemente anticlericales. En dos ge-
neraciones Portugal habr eliminado completamente el cato-
licismo, afirm el ministro de justicia
53
. Meses ms tarde, se
declar la separacin Iglesia-Estado, repitindose las accio-
nes contra las personas y las instituciones eclesiales que he-
mos visto en otros pases. En 1911, Po X conden con
dureza la separacin.
Esta persecucin injustificada favoreci la unidad de los
catlicos, conscientes de la necesidad de intervenir significa-
tivamente en la vida social y poltica del pas. A partir de
1 844 comienzan a publicarse los boletines diocesanos, los
j venes universitarios actan segn unos objetivos unitarios
y en 1 91 7 se crea el Centro Catlico, instancia poltica capaz
de hacer efectiva en la vida poltica del pas la fuerza social
de los catlicos
54
Se restauran las dicesis de Leiria (1 920), Vila Real (1 923)
y Aveiro (1 930), y en 1 940 Portugal y la Santa Sede firman
un concordato y un acuerdo misionero. En el catolicismo de
los aos coincidentes con el Nuevo Estado de Salazar encon-
tramos una faccin mayoritaria, nacionalista, dispuesta a
mantener buenas relaciones con el rgimen, y una faccin
ms social y contestataria, cuyo exponente ms conocido fue
Antonio Ferreira Gomes, obispo de Oporto, quien vivi
exiliado durante diez aos a partir de 1 959.
MAGISTERIO PONTIFICIO
Len XIII estaba convencido de que la Iglesia poda le-
gitimar la nueva sociedad con su enseanza y su acompaa-
miento. El objetivo de su magisterio fue el de ofrecer una
sntesis en la que se integraban los elementos positivos de la
53
JESS PABN, Larevolucin portuguesaI ( Lisboa 1 941 ) 1 31 ; J. M. Lou-
RENGO, Situaro juridicadaIgrejaem Portugal ( Coimbra 1 943).
54
A. MATOS-FERREIRA, Aspectos daacedo daIgrejano contexto daI Repu-
blica; J. MEDINA (ed.), Historiacontemporaneade Portugal. I Republica ( Lisboa
1 985) 207-21 8.
364
experiencia moderna y las tesis teolgicas y sociales de la
doctrina catlica. Este papa ejerci su magisterio por medio
de numerosas encclicas, que ejercieron ampla repercusin
en los mbitos intelectuales y eclesiales catlicos. Recorde-
mos algunas de las ms importantes:
Inscrutabili Dei consilio (21 abril 1878).
Repite la necesidad del poder temporal, recomienda la
enseanza de una sana filosofa, siguiendo las huellas de san
Agustn y santo Toms
55
. La razn principal de tantos
males consiste en el desprecio y olvido de la santa y augusta
autoridad de la Iglesia, que preside el gnero humano en
nombre de Dios y que es garanta y apoyo de toda auto-
ridad legtima
56
Los diez aos anteriores fueron caracterizados por una
agitacin socialista bastante generalizada. La confusin de
las ideas abarcaba el campo religioso y el poltico-social. So-
cialistas y anarquistas profesaban un atesmo militante, conde-
naban la propiedad, rechazaban la autoridad del Estado.
Algunas de sus ideas ms radicales eran las siguientes:
Rebelin contra Dios: mientras tengamos un seor en el cie-
lo, seremos esclavos en la tierra. Mientras debamos a Dios
obediencia absoluta, renunciamos al uso de nuestra razn y
de nuestra libertad. Rebelin contra la Iglesia y contra el
Estado que se nos presentan como establecidos por Dios
para el gobierno de los hombres. En este ambiente aparece
la Quod apostolici muneris (28 de diciembre de 1878). Expo-
ne las doctrinas socialistas, su penetracin, la accin terroris-
ta. Apunta las fuentes: el racionalismo que surge en el
siglo xvi, el individualismo religioso, el laicismo, la laicidad
del Estado y la educacin sin Dios; la debilidad de los go-
biernos y su hostilidad para con la Iglesia.
A los errores socialistas se oponen las doctrinas catlicas:
la igualdad fundamental de los hombres y las desigualdades
naturales; el origen divino del poder y la jerarqua necesaria
en el Estado; la soberana de la autoridad poltica y sus lmi-
"
DoctrinaPontificia. Documentos polticos ( BAC, Madrid 1 958) 39-376.
56
Convencido de esto, el papa expresa suconfianza en que el ser humano
buscara la salvacin y la prosperidad en susumisin a la Iglesia y al magiste-
rio. Es decir, Len XIIIpone a la Iglesia como nica salvacin de la sociedad,
porque estaba convencido de que la Iglesia era la madre de toda civilizacin
y de que sin religin no era posible un orden social justo y estable.
365
tes. Despus de dos prrafos sobre el matrimonio y la auto-
ridad familiar, se afirma el derecho de propiedad y se recuer-
da el deber de caridad del rico con relacin al pobre, as
como la solicitud de la Iglesia hacia este ltimo.
Diuturnum illud (1881).
Con motivo de haberse producido el atentado contra el zar
ruso, Len XIII intenta ensear a los prncipes y a sus sbdi-
tos el origen, fundamentos, lmites, derechos y deberes del
poder poltico, y les asegura que la Iglesia con su influjo moral
ejerce una funcin equilibradora entre las diversas funciones
de la vida poltica y social, entre las razones de la autoridad y
las de los ciudadanos, ayudando eficazmente a la autoridad,
por un lado, y mostrndose, por otro, amiga de las sabias re-
formas, de las justas aspiraciones de los sbditos, imponiendo
respeto y obediencia a los prncipes y defendiendo en todo
caso los derechos imprescriptibles de la conciencia huma-
na
57
. Esto equivala a una funcin de garanta de los derechos
de los ciudadanos porque, como afirma en la Diuturnum, la
Iglesia no ha sido nunca enemiga de la libertad honesta, pero
ha detestado siempre el dominio de la tirana.
Humanun genus (1884).
Constituye esta encclica un ataque sin concesiones a la
masonera (Quieren destruir desde sus fundamentos la disci-
plina religiosa y social originada en las instituciones cristianas
y sustituirla con otra nacida de acuerdo a sus deseos, y cuyos
principios y leyes estn impregnados de naturalismo). Consi-
dera que su influencia en las leyes y actitudes anticlericales y
anticristianas en Francia e Italia ha resultado decisiva, subraya
la obligacin de intervenir de la Autoridad Suprema, recuerda
las condenaciones anteriores, oponen estos adversarios a una
doctrina de la trascendencia una filosofa de la inmanencia; en
nombre de la naturaleza laicizan la familia, la escuela y la na-
cin. Tal racionalismo excluye todo dogma y todo magisterio
con misin de ensear; tal laicismo desemboca en la separa-
cin de la Iglesia y del Estado. Una moral sin Dios no puede
ser sino una moral independiente. El matrimonio se con-
vierte en un contrato como otro cualquiera, que se refiere so-
lamente a la competencia del poder civil. La educacin debe
57
Annumingressi: Doctrina Pontificia II(BAC, Madrid 1 958) 361 .
366
ser lacizada. Sus teoras polticas son las del liberalismo ya
condenadas en la Diuturnum.
Immortale Dei (1 885).
Trata sobre todo de las relaciones recprocas entre la
Iglesia y el Estado y sobre la constitucin cristiana de los
Estados. Para Len XIII la relacin ideal entre el Estado y la
Iglesia consiste en la armnica cooperacin entre ambos
poderes. Cuando el Estado reconoce la libertad de seguir las
inspiraciones de la conciencia religiosa contribuye a que se
tenga un concepto positivo de la libertad. El proyecto leoni-
no tena como principio inspirador el de sustituir una ideo-
loga social por otra, permaneciendo intacto, incluso fortale-
cido, el cuadro de las estructuras poltico-sociales del
liberalismo de final de siglo mediante su integracin con la
ideologa cristiana
58
.
Libertas praestantissimum (1 888).
Tratado filosfico y teolgico de la libertad humana y del
liberalismo, examina una a una las libertades humanas. Do-
cumento equilibrado: firme en la doctrina, no cede nada al
error, al mismo tiempo muy abierto, comprensivo con las
necesidades presentes. Su conclusin es que no es lcito
invocar, defender, conceder una libertad ilimitada de pensa-
miento, de prensa, de enseanza y de culto, como derechos
que pertenecen por naturaleza al hombre. Porque, si fuese
as, se tendra el derecho de ser independientes de Dios, y la
libertad humana no podra ser moderada por ninguna ley
59
Segn el papa, la libertad, en su,esencia ms profunda, es el
voluntario acatamiento a la ley divina; esto vale para la vida
individual y vale para la vida de los pueblos.
Sapientiae christianae (1 890).
Insiste sobre la unin de los fieles y sobre los principales
deberes de los ciudadanos cristianos, sobre todo su deber de
participar en la vida poltica de los Estados siguiendo las di-
rectrices de sus obispos y, sobre todo, de la Sede Apostlica
6 0
La encclica condenaba el que los partidos polticos se sirvie-
58
A. Acnltsi, Chiesae democrazia ( Miln 1 991 ) 58-59.
"
DoctrinaPontificia, II(BAC, Madrid 1 958) 258.
60
Esta disposicin ordenada es de tanta mayor importancia en el pueblo
cristiano cuanta mayor es la esfera de competencia a que se extiende la pru-
367
sen de la religin para fines polticos, puesto que la Iglesia era
indiferente a las diversas instituciones civiles de los Estados y
aceptaba todas las formas de gobierno, siempre que respeta-
sen la religin y la disciplina cristiana. El papa subraya los
valores de la democracia y del progreso cientfico.
Estas encclicas fueron escritas antes de la Rerum nova-
rum, durante los primeros diez aos del pontificado. De
donde se puede deducir que los problemas de moral poltica
parecan ms urgentes para las conciencias que la cuestin
social.
Qu rechazaba Len XIII? Existen dos puntos nuclea-
res en su pensamiento: Rechaza la tesis de Rousseau en El
contrato social sobre la creacin humana del poder, y el con-
trato poltico como ltima fuente del poder, y rechaza el
agnosticismo con todas sus consecuencias: las libertades
modernas y el laicismo integral del Estado y de la Escuela,
precisamente aquello que estima ms el Estado liberal.
No era un papa que mirase y aceptase acrticamente el
pasado. Era consciente de que a la tradicin catlica se ofre-
ca espontneamente como aliado el tradicionalismo, pero
saba que se trataba de un aliado peligroso en la medida que
opona tradicin a progreso, e identificaba tradicin natu-
ral y tradicin revelada, o al menos haba unido la suerte de
la ltima a la primera. Obstinadamente haba confundido la
causa de la Iglesia y de las instituciones catlicas con la de la
monarqua y sus instituciones polticas. De forma que la Igle-
sia y la Verdad sobrenatural slo podran apoyarse en el
Antiguo Rgimen. Len XIII rechaz siempre esta simpli-
ficacin
6 1
. Por este motivo, carlistas e integristas espaoles
no fueron capaces de sintonizar con este pontfice.
Y ste fue el mrito de la tarea de Len XIII: hacer ver
a amigos y enemigos que la Iglesia era indiferente a los reg-
menes polticos, que no se identificaba con monarquas o
dencia poltica del Sumo Pontfice, al cual toca no slo el gobierno de la
Iglesia, sino tambin la ordenacin de la actividad de todos los ciudadanos
cristianos para conseguir la salvacin eterna que esperamos. De lo cual se
concluye que, adems de una gran conformidad en los criterios y en la accin,
es necesario ajustarse en el modo de proceder a lo que ensea la prudencia
poltica de la autoridad eclesistica, en DoctrinaPontificia, II, 287-288.
61
F. TRANIELLO, Cattolicesimo e societd moderna(dal 1 848 allaRerum
novarum): Storia delle idee politiche, economiche e sociali, dirigida por
L. Filtro, vol. V, L'EtdellaRivoluzione industriale ( Turn 1 972) 551 -562.
368
imperios. En sus escritos interviene, a menudo, la hipte-
sis: la Iglesia no espera de todos los regmenes y de todos
los gobiernos toda la proteccin a la que tiene derecho en
tesis. Tendr en cuenta las circunstancias en las que vive
cada uno. Es el sentido que da a la tolerancia religiosa.
Insisti en que el deber de los catlicos era el de ofrecer
un frente unido, anteponiendo las necesidades de la Iglesia a
las propias pasiones partidarias
6 2
. Era consciente de que si se
consegua esto haba fortalecido a la Iglesia; pero, dadas las
circunstancias, esto se convirti, a menudo, en su mayor fra-
caso. En los diversos pases, con frecuencia, los catlicos se
enfrentaron ferozmente entre s a causa de sus opciones
polticas, sin hacer caso a las recomendaciones pontificias.
Len XIII foment por todos los medios la cohesin
eclesial: las asociaciones catlicas con fines religiosos, carita-
tivos, culturales y sociales, la prensa
63
, los congresos de di-
verso signo, los colegios nacionales en Roma, las canoniza-
ciones de figuras reconocidas: san Pedro Claver, san Alfonso
Rodrguez, san Juan Bautista de la Salle...; agrup a las fami-
lias benedictinas bajo la jurisdiccin de un abad primado,
salvando la autonoma y los derechos de cada abada; reuni
en una sola congregacin aquellas que con el correr de los
aos se haban dividido en diversas ramas
64.
LA DEMOCRACIA CRISTIANA
Id al pueblo, recomendaba Len XIII a los sacerdotes,
no lo abandonis en las manos de los malos pastores; pero
cmo encontrarse con el mundo obrero si se permaneca en
las sacristas? Resultaba urgente la organizacin de asociacio-
nes profesionales y la promocin de los derechos de las cla-
ses ms desposedas.
Qu era la Democracia Cristiana? Es, deca el sacerdote
Gayraud, un sistema social que tiene sus races en el cristia-
nismo, y que pone su fuerza al servicio de las masas, para su
mejora material y su despertar moral. Por ella, el hombre
6z
-
D. MENOZZI, LaChiesae lastoria. Unadimensione dellacristianitda
Leone XIII al Vaticano II: Cristianesimo nella storia, 5 (1 984).
63
F. MALGERI, LastampacattolicaaRomadal 1 870 al 1 91 5 ( Brescia 1 965).
MIGUEL A. ORCASITAS, Unin de los agustinos espaoles (1 893). Conflicto
Iglesia-Estado en laRestauracin ( Valladolid 1 981 ) 67-88.
369
llega al estado de perfeccin que consiste en gobernarse a
s mismo. Igualdad poltica, iguales derechos, esto elimina
toda nocin de clases
6 5
. En Francia y en Italia los llamados
sacerdotes demcratas apoyaron el rgimen de democracia
poltica y el desarrollo del apostolado social y, en general, sus
objetivos quedaron sintetizados en el eslogan de Calippe:
Liberar al pueblo por medio de la Iglesia y a la Iglesia por
medio del pueblo. En Italia se public en 1894 el Progra-
ma de los catlicos frente a los socialistas, en el que se
insista en la funcin social colectiva de la propiedad, en la
participacin del obrero en los frutos de su trabajo, en la
necesidad de fundar uniones profesionales incluso exclusi-
vamente obreras, y se hablaba tambin de Democracia cris-
tiana del siglo veinte. Generalmente, los demcrata-cristia-
nos defendieron una orientacin poltica que, a menudo,
desconcertaba a otros grupos cristianos, al defender el sufra-
gio universal y, en general, la democracia parlamentaria, y al
propugnar medidas sociales avanzadas.
Los catlicos ms conservadores, generalmente la mayo-
ra, no sintonizaban con estos programas, sobre todo con el
tono y las formas que resultaban demasiado autnomas y
poco respetuosas con la tradicin reciente.
El 18 de enero de 1901 el papa public la Graves de
communi, una encclica que tena en cuenta, sobre todo, las
divisiones existentes en el catolicismo italiano, pero con pro-
yeccin eclesial. Agradeca todos los esfuerzos realizados para
aplicar la Rerum novarum, se refera a diversos grupos y con-
ceptos diferentes, y conclua diciendo que no haba que dar
ningn significado poltico a la definicin. En las circuns-
tancias actuales slo puede utilizarse el trmino (Democracia
Cristiana) quitndole todo sentido poltico, y aplicndole
como nica significacin la de una benfica accin cristiana
en favor del pueblo.
Aunque, aparentemente, todos quedaron contentos, esta
encclica supuso un contratiempo para los grupos ms entu-
siastas, creativos y activos de la accin social y poltica cat-
lica. Probablemente, para Len XIII, se trataba, sobre todo,
de un toque de atencin, pero, a la larga, represent ms que
un parn para esta tendencia, una victoria para los contra-
65
JEANMARTE MAYEUR, Parteti catolici e democraziacristianain Europa
(Miln 1 983).
370
ros
6 6
.
Al final de este prolongado pontificado, con el papa
ya muy anciano, encontramos una situacin que se ha repe-
tido en otras ocasiones: el poder lo ejercen personas no ne-
cesariamente o no siempre identificadas con el talante de un
papa demasiado anciano para contactar y dirigir el da a da
de la Iglesia. No obstante estas indudables limitaciones, su
muerte dio ocasin a una sorprendente unanimidad de jui-
cios positivos y manifestaciones de respeto.
66
Para el historiador C.A. JEMOLO la accin social de este papa tena ge-
nialidad en sus intuiciones, pero tambin una cierta indeterminacin en los
programas y en los objetivos finales.
Chiesae stato in Italianegli ultimi cento
anni ( Turn 1 963) 31 6.
CAPTULOXII
VIDA RELIGIOSA Y ECLESIAL
A lo largo del siglo xlx el pensamiento dominante en los
mbitos culturales europeos pareca fundamentarse en el
rechazo de lo sobrenatural. El racionalismo pareca conver-
tirse en la clave del futuro humano. Las exposiciones univer-
sales de Londres y de Pars se transformaron en un homenaje
gozoso a las inagotables capacidades humanas de creatividad
y transformacin de la realidad.
En Francia, la tradicin jacobina y anticlerical fue implan-
tada durante la Revolucin y no desapareci a pesar del esfuer-
zo de recristianizacin del Imperio y de la Restauracin. La
burguesa viva con frecuencia en una indiferencia religiosa
prctica alimentada por pensadores y literatos, pero el mundo
rural se mostr menos permeable a las nuevas ideas, aunque,
obviamente, la situacin no se presentaba igual en todas las
regiones. En Espaa, por ejemplo, los campesinos andaluces
alcanzaron un grado de descristianizacin impensable en Cas-
tilla o Navarra, donde los ritos y las bendiciones acompaa-
ban todas las realidades de la vida cotidiana. En realidad, al
menos hasta el Vaticano II, en gran parte del mundo catlico,
las expresiones del sentimiento religioso popular, en su rica
multiplicidad, han acompaado la vida religiosa
t
.
Frente al rechazo de toda verdad revelada, los cristianos
opusieron la afirmacin de que la existencia humana no era
comprensible ni completa sin el anuncio de Dios en Cristo,
conviccin expresada a travs de manifestaciones masivas y
de actos de afirmacin colectivos, bien por medio de devo-
ciones institucionalizadas y propagadas en todos los pases, o
por signos externos. Por ejemplo, a lo largo del siglo se le-
vantaron miles de calvarios en el campo o en las cimas de los
montes, expresin de la religiosidad popular, pero tambin
' Lareligion populaire. Aspects du christianisme populaire travers l'histoire
(Lille 1 981 ); L. MALDONADO, Religiosidad popular: C. FLORISTNy J.J. TAMAYO
(dirs.), Conceptos fundamentales de pastoral ( Madrid 1 983) 874-886.
372
del deseo de contraponer la religin a la indiferencia y a la
irreligiosidad que pareca dominar la sociedad.
UNA IGLESIA MS COMPACTA
Como reaccin a la Ilustracin y a la Revolucin, el clero
puso el acento en la afectividad, la tradicin y la autoridad
2
.
Una de las ideas esenciales de Lamennais haba sido la con-
viccin de que el poder espiritual de la Iglesia catlica poda
imponerse a todas las fuerzas adversas en la medida en que
se apoyara en la autoridad doctrinal del papado. Esta actitud
favoreci el ultramontanismo y explica el enorme influjo de
las normas romanas en la vida diaria de la Iglesia.
Por otra parte, el ultramontanismo de los presbiterios no
slo se deba a esta creciente actitud eclesiolgica, sino que,
tambin, constitua una protesta contra los obispos que a lo
largo del siglo fueron subrayando su autoridad.
La multiplicacin de libros de piedad y espiritualidad en
una poblacin cada vez con ms ciudadanos que saben leer ha
favorecido, tambin, la formacin de comunidades ms cohe-
sionadas y con ideas ms claras sobre los objetivos eclesiales.
San Juan Bosco y san Antonio Mara Claret son dos ejemplos
ilustrativos de esta nueva actividad apostlica'. San Vicente
Palotti, por su parte, cre la Sociedad del apostolado catlico,
en la que laicos de toda clase y condicin podan propagar los
principios cristianos en los mbitos en los que vivan y traba-
jaban. En Espaa destac la Librera Religiosa, fundada en
1848 por Caixal, animado por Claret. El P. Francisco de Paula
fund en 1894 el Apostolado de la Prensa, con su correspon-
diente revista y editorial. No se puede olvidar tampoco la par-
ticipacin del cardenal Marcelo Spnola en la animacin de la
Buena Prensa en los primeros aos del siglo xx.
UNCLERO PIADOSO Y CREATIVO
El clero diocesano mantuvo la continuidad de la evange-
lizacin, no slo porque se haca cargo de las parroquias,
Z M. NDONCELLE, L'Ecclsiologie au XIX` sicle, sous le signe de l'autorit
( Pars 1 960).
' P. STELLA, Religiositvissutain Italianell'800: AA.VV., Storiavissutadel
popolo cristiano (Turn 1 985).
C.1 2. Vidareligiosay eclesial
373
sino porque durante la primera parte del siglo xix la mayora
de las congregaciones religiosas haban desaparecido, bien a
consecuencia de la Revolucin, bien por los diversos proce-
sos de desamortizacin. Este clero parroquial era, a menudo,
modesto, piadoso, entregado a su tarea.
En su formacin, la exigencia intelectual no era excesiva',
apenas sobrepasaba el nivel de un catecismo para adultos,
slo que en latn,' pero la disciplina era frrea, cuartelera
6
,
de acuerdo con la encclica Haerent animo, del 4 de agosto de
1 908. Esta situacin aparecer con claridad durante la crisis
modernista: frente a una educacin del sacerdote tradicional-
mente concebida como fuga del mundo, no pocos sentan la
necesidad de abrirse con un espritu y una mentalidad nueva a
las exigencias del tiempo presente. Se buscaba ms alumnos
santos que sabios, ms alumnos obedientes que capaces de una
autodeterminacin madura. Las bibliotecas de los seminarios,
en general, posean pocos fondos modernos. Esto explicar el
gran xito de la iniciativa de Migne al ofrecer una importante
enciclopedia que abarcaba todos los temas que podan intere-
sar al clero. No todas las dicesis eran capaces de sostener un
seminario con buenos profesores y adecuadas instalaciones.
En algunos sitios se crearon seminarios nacionales o regiona-
les. Po Xlos favoreci, al menos en Italia (1 906). En 1 932, Po
XIcon la Deus scientiarum Dominus reform la estructura y el
sistema de estudios de los seminarios y de las facultades ecle-
sisticas, disposiciones vigentes hasta Pablo VI, que renov los
planes de estudio con la Sapientiachristiana.
La mayora de los manuales no resultaban adecuados para
afrontar las dificultades e inquietudes del momento, tal como
lo denunci Lamennais '. La historia de la Iglesia entr muy
lentamente en los programas. En realidad, slo apareci a fi-
nales de siglo. La Escritura era considerada fundamentalmen-
te como un alimento para la piedad. Los comentarios ignora-
ban la crtica textual. La publicacin de la Vida de Jess, de
a
J. LEFLON, Les grands seminaires de France au XIX` sicle: tudes, 31 9
(1 963), 1 75ss; M. ANDRS MARTIN, Lasupresin de las Facultades de Teologa
en las universidades espaolas (1 843-1 855) ( Barcelona 1 976); V. CRCEL, Deca-
denciade los estudios eclesisticos en laEspaadel siglo XIX: Hispania Sacra
33 (1 981 ) 1 9-92.
s
Le Correspondant, CVI (1 877), 1 62.
c
S. NisTRi, Vitadi don Giulio Facibeni (Florencia 1 979) 28-29.
7
J. LEBRUM, Lamennais ou l'inquitude de lalibert (Pars 1 981 ) 33.
C. 1 2. Vidareligiosay eclesial
375
tad sacerdotal, fomentado en la dicesis de Vitoria por Ru-
fino Aldabalde en los aos cuarenta, son dos ejemplos de
iniciativas surgidas en la Iglesia para resolver un problema
permanente. Junto al apoyo afectivo de amistad sacerdotal,
se subray la necesidad de practicar con asiduidad la oracin
mental. En Espaa, el sacerdote Enrique Oss, fundador de
la Compaa de Santa Teresa, tuvo como una de sus metas
el propagar la prctica de la meditacin, tanto entre sacerdo-
tes como entre los laicos. Para ello escribi Un cuarto de hora
de oracin (1890) en la que defiende la tesis de que quien
dedique a este ejercicio unos minutos al da, acabar por
vencer todas las dificultades
9
.
El cardenal Mercier, arzobispo de Malinas, fue uno de
los primeros en insistir en la especificidad de la espirituali-
dad sacerdotal diocesana, basndola en la misma naturaleza
de su sacerdocio y de su vida apostlica en medio del mun-
do
10
. Este impulso, como el derivado de los sulpicianos,
mover a algunos sacerdotes a iniciar en diversos pases
movimientos de espiritualidad sacerdotal diocesana que revi-
talizarn la vida espiritual y los intereses comunitarios de los
sacerdotes diocesanos
II
Disponan de abundantes manuales para la predicacin.
Estaba muy presente la pedagoga del terror, del infierno y
del castigo, y en la exposicin de los grandes temas religiosos
se mostraban bastante alejados del mundo real. Pensaban
que el nico problema era el de la prctica religiosa y el de
la restauracin de un pasado al que consideraban mejor para
la religin, pero que en su descripcin resultaba borroso y
sin contornos definidos. El pecado de la carne era omnipre-
sente; se haba convertido en una obsesin, a menudo enfer-
miza, que implicaba sermones, planteamientos apologticos
y programas pastorales. Los dos enemigos permanentemente
s
JOS M.' DE LA CRUZMOLINER, Literaturaespiritual romntica: BALDOME-
RO JIMNEZDUQUE (dir.), Historiade laEspiritualidad, II(Barcelona 1 969) 498-
503; en Espaa, el P. Jos Bach, gran orientador de la vida sacerdotal, escribi
Tesoro del sacerdote o repertorio de las principales cosas que hade saber y
practicarel sacerdote parasantificarse as mismo y santificaralos dems ( Bar-
celona 1 861 ). Tuvo innumerables ediciones.
1 0
CARDENAL MERCIER, Lavie intrieure. Appel aux mes sacerdotales ( Lo-
vaina 1 908); A.M. CHARUE, Le clerg diocsain ( Tournai 1 961 ); E. MASURE, El
sacerdocio diocesano (Buenos Aires 1 957).
n
SATURNINO GAMARRA, Origen y contexto del movimiento sacerdotal de
Vitoria ( Vitoria 1 981 ).
i
1
f
i
1
1
374
Renan, en 1863, y los progresos de la ciencia exegtica obliga-
ron a reconsiderar la datacn de los libros santos base del
conocimiento religioso. Entre 1878-1879 los sulpicianos Vi-
gouroux y Bacue publicaron un manual bblico que fue adop-
tado en muchos seminarios. A finales de siglo encontramos ya
obras de piedad consagradas al comentario de la Biblia, medi-
taciones centradas en la exgesis de los evangelios y exposicio-
nes teolgicas y espirituales de los salmos, y en el siglo xx la
obra de dom Columbia Marmin (1858-1923), abad de Ma-
redsous, comenz a ser traducida y leda por el clero de los di-
versos pases. En 1917 public Jesucristo, vida del alma, don-
de insisti en la necesidad de la oracin para todo cristiano.
El inters por la mstica no se reduca al mero conocimiento
de la doctrina, sino que se traduca en la bsqueda de expe-
riencias vividas y transmitidas
8
.
Los sacerdotes provenan de medios modestos, sobre todo
rurales. Algunas congregaciones religiosas acaparaban las po-
cas vocaciones de la burguesa o de la nobleza. A principios
del siglo xx aumentaron las vocaciones de las ciudades. El
tratamiento econmico era precario, en gran parte debido a
que la aportacin de los Estados era muy escasa y discontinua.
Las leyes liberales tendan a convertir al sacerdote en un
ciudadano comn, sin ninguno de los privilegios o considera-
ciones de las que haba gozado tradicionalmente. Las leyes
sobre el servicio militar (en Francia en 1889) constituyeron la
primera etapa de esta laicizacin. La segunda fue la separacin
Iglesia-Estado. Las guerras mundiales en el siglo xx y el clima
de incertidumbre causado por el descenso de vocaciones agu-
diz el problema sacerdotal, en una sociedad en la que el cle-
ro fue perdiendo la consideracin social tradicional.
Los obispos, que desde principios de siglo aumentaron
su autoridad y control de la dicesis, sintieron especial pre-
ocupacin por la soledad de los sacerdotes que ejercan su
ministerio, a menudo, en condiciones difciles de hostilidad
de gran parte de la poblacin que les rodeaba y con dificul-
tades econmicas que les convertan en un subproletariado
clerical a merced de quienes se animaban a sufragar las ne-
cesidades parroquiales. Buscaron formas de vida comunitaria
y de solidaridad apostlica. Los Sacerdotes del Prado, funda-
dos por Antonio Chevrier (1870), y el Movimiento de amis-
8
P. POURRAT, LaSpiritualit chrtienne ( Pars 1 947).
376

denunciados fueron la inmoralidad y la impiedad. Insistan
en la necesidad de la religin para salvaguardar la honestidad
de costumbres privadas y pblicas, insistencia ms frecuente
todava para demostrar que el orden civil y poltico no era
posible sin la fe cristiana como base de vida y de pensamien-
to. Fueron, sobre todo, apologistas, defensores de una cos-
movisin con frecuencia caracterizada por pequeos hori-
zontes, demasiado marcada por criterios anacrnicos que
expresaban preocupaciones que ya haban desaparecido de
entre la gente normal, en un mundo que consideraron y vi-
vieron como enemigo, como profundamente hostil.
Se les acus de talante autoritario, de influir en la vida
familiar de sus parroquianos. ste fue uno de los caballos de
batalla de los anticlericales de todos los pases
12 .
El siglo xix fue el gran siglo de la confesin. sta se
convirti en una prctica sacramental esencial, aunque la
dureza de las prescripciones, que llegaba en algunas regiones
a diferir indefinidamente la absolucin
13
, llev a que los
hombres se alejasen progresivamente del confesonario, des-
embocando en una cierta feminizacin de la prctica. Exis-
tan manuales de confesores que ayudaban a solucionar los
casos ms complicados y a ofrecer consejos y respuestas. El
Cura de Ars se convirti en el modelo de confesor
14.
Entre
los manuales de confesin ms importantes sobresale La lla-
ve de oro (1860) del P. Claret.
Se multiplicaron las iniciativas a favor de los ms necesi-
tados. A un mundo cada da ms insolidario, los cristianos
respondieron con instituciones y propuestas capaces de coor-
dinar la generosidad y los medios existentes y de aliviar la
miseria y la enfermedad. As naci Crtas (1897) en Colonia,
por obra de Lorenz Werthmann (1858-1921)
15
, o institucio-
nes como la de Luigi Guanella (1842-1915), dedicada a re-
coger y acompaar a jvenes con limitaciones psquicas
16
, o
12
M. LAUNAY, Le bon Prtre. Le clerg rural au XIX' sicle (Pars 1986).
JEAN DELUMEAU, La confesin y el perdn (Madrid 1992).
14
Juan XXIII le dedic la Sacerdotii nostri primordia (1 agosto 1959), en
la que exalta las quince horas diarias dedicadas al confesonario por el Cura de
Ars. Po X en Haerent animo, Po XI en Ad catholici sacerdotii y Po XII en
Menti nostrae hablaron tambin del tema.
15
W. LIESE, Geschichte der Caritas, II ( Friburgo in Brisgovia 1922).
16
Opera don Guanella. I primi cinquant'anni di attivit in Roma sotto la
guida e nel nome del venerato padre. La sua amabile figura. Gli sviluppi
dell'opera in Italia e all'estero (Roma 1954). Entre estas congregaciones dedi-
1
C. 12. Vida religiosa y eclesial
377
congregaciones religiosas que consagrarn su tiempo a los
hospitales, orfanatos o ambulatorios, o las Conferencias de
San Vicente de Pal.
A finales de siglo, ante el aumento de la descristianiza-
cin de las masas, los sacerdotes salieron de los presbiterios
en busca de almas. La multiplicacin de sociedades o grupos
de misioneros que recorran el mundo rural, que multiplica-
ban las misiones parroquiales, que se ingeniaban para hacer
presente en ambientes, a menudo indiferentes, el mensaje
evanglico, consigui con frecuencia lo que las parroquias no
eran capaces. En Espaa se inicia el siglo Xix con el beato
Jos de Cdiz y encontramos en el xx nombres conocidos
como el de S. A. Mara Claret, que para institucionalizar su
movimiento fund los Misioneros del Sagrado Corazn de
Mara (1849); el franciscano P. Juan Jos Avero (1797-1878),
el jesuita P. Tarn
17
,
Sarabia o Peir. Con el desarrollo del
catolicismo social, los sacerdotes se hicieron ms creativos,
ingeniosos, buscaron conquistar nuevos espacios. Los dos
congresos eclesisticos de Reims y de Bourges propusieron
cambios en la accin pastoral
18
. Otro tanto se podra afirmar
de los congresos de Madrid, Burgos y Tarragona. Ese deseo
de atender a las nuevas necesidades se tradujo, entre otras
iniciativas, en la preocupacin por atender pastoralmente a
los emigrantes que, a menudo, perdan en sus nuevos desti-
nos sus puntos de referencia cristianos tradicionales. Mons.
Bonomelli
19
, Santa Mara Francesca Cabrini
2
y Mons. Go-
vanni Battista Scalabrini
21
fundaron congregaciones religio-
cadas a la atencin de los enfermos result importante la restauracin de la
orden hospitalaria por el beato Menni. Cf. N. MARTN, El Rmo. P. Fr. Benito
Menni, prior general de toda la orden de San Juan de Dios, restaurador de la
misma en Espaa, Portugal y Mjico, y fundador de la Congregacin de Herma-
nas Hospitalarias del Sagrado Corazn de Jess ( Madrid 1919).
"PEDRO MARA AYALA,
Vida documentada del Siervo de Dios P. Francisco
de Paula Tarn (Sevilla 1951); JOS M.' JAVIERRE, El len de Cristo ( Madrid
1980).
18
R. RMOND, Les deux Con gris ecclsiastiques de Reims et de Bourges
(1896-1900) (Pars 1964).
'
9
G. SALOMONI, La questione sociale e questione morale in Mons. G: Bono-
melli vescovo di Cremona (Cremona 1987); G. GALLINA, Il problema religioso
nel Risorgimento e il pensiero di Geremia Bonomelli (Roma 1974) 79-84.
20
G. DALL'ONGARO,
Francesca Cabrini, la suore che conquist l'America
( Miln
1982); La gloria del Cuore di Ges nella spiritualit di Sta. Francesca S.
Cabrini ( Roma 1990).
21
MAMA SIGNOR, Giovanni Battista Scalabrini e l'emigrazione italiana ( Roma
1989); G. ROSOLI, Scalabrini ira vecchio e nuovo mondo (Roma 1989).
378 Historiade laIglesiacatlica
sas y desarrollaron ingeniosas iniciativas con el fin de lograr
este objetivo.
Se trataba, pues, de una Iglesia ms pobre, en la que no
slo no se daban tantas vocaciones interesadas como antes,
sino que la mayora de los sacerdotes se entregaban a formas
de pastoral y evangelizacin capaces de atraer a un nmero
creciente de alejados e indiferentes. Esto no significa que las
formas de pastoral fueran siempre las ms adecuadas o que los
obispos fueran capaces de responder a los retos del mundo
moderno secularizado, orgulloso de los permanentes progre-
sos tcnicos. Era tambin una Iglesia ms sencilla y evangli-
ca, al perder los privilegios tradicionales que, a menudo, la
haban alejado de las necesidades diarias de los fieles.
En otros captulos se habla de la multiplicacin de nue-
vas congregaciones religiosas a lo largo del siglo xix, de su
dinamismo y de su presencia creativa en todas las reas don-
de estaba presente la Iglesia. La mayora de estas congrega-
ciones nacen en Francia, Italia y Espaa, aunque no faltan
fundaciones en Polonia, Austria, Alemania y Blgica. En el
siglo xx aparecen bastantes congregaciones en pases no
europeos, pero, en general, todas son de mentalidad occi-
dental
22
. En realidad, se trata de una Iglesia todava muy
identificada con el talante y la cultura europeos, aunque muy
consciente de su carcter universal.
En estos dos siglos se han multiplicado los casos de mar-
tirio. Conviene recordar la explosin sangrienta de la Comu-
na de Pars (1871) y las grandes persecuciones en Rusia, en
Mjico y Espaa. En el siglo xix no faltaron los martirios de
misioneros en pases de misin, pero es en el siglo xx cuan-
do se han multiplicado los casos de sacerdotes asesinados en
frica y Amrica por defender la justicia y a quienes estaban
privados de ella. Por otra parte, resulta imprescindible tener
en cuenta la presencia del clero en las dos guerras mundiales,
presencia que anul tantos prejuicios
y
acerc su ministerio
a tantos jvenes que no lo conocan
2
.
Se multiplicaron los snodos diocesanos y provinciales,
una de las grandes preocupaciones de Po IX, pero no se
favorecieron los concilios nacionales por miedo al galicanis-
22
RAYMOND HOSTJE, Viday muerte de las rdenes religiosas ( Bilbao 1 973)
265-326.
23
J. BRUGERETTE, Le prtre francais et lasocit contemporaine, III(Pars
1 938) 349-492.
i
379
mo. De hecho, Po IX no concedi la preceptiva autoriza-
cin cuando los obispos franceses le expresaron su deseo de
convocar un concilio francs
24
. Mejor la disciplina eclesis-
tica, sobre todo entre los sacerdotes, ms vigilados y mejor
formados.
FORMACIN Y CATECISMO
La vivencia revolucionaria y la del exilio produjeron el
convencimiento de la necesidad de formar a la juventud, de
recristianizar a los campesinos. Centenares de pequeas agru-
paciones, generalmente diocesanas, se dedicaron a esta ta-
rea
25
. Guillermo Chaminade (1 761 -1 850) con los Marianistas,
M. Champagnat con los Hermanos Maristas, Jean C. Colin
(1 790-1 836) con los PP. Maristas, A. Rosmni con los Padres
de la Caridad y las Hermanas de la Providencia, y tantos otros,
buscaron estar presentes all donde las necesidades de la nue-
va evangelizacin les hacan ms necesarios. Por otra parte, la
participacin vigorosa y creativa de las rdenes femeninas en
el apostolado activo no slo consigui cubrir campos antes
inditos, sino que supuso un enriquecimiento en matices y
sensibilidades antes impensables. La compenetracin de sacer-
dotes con mujeres de fuerte espiritualidad y capacidad apos-
tlica llev en el xlx, como en ningn otro siglo anterior, a la
fundacin de congregaciones religiosas que respondan a las
necesidades especficas de aquella sociedad. As Enrique Oss
(Compaade SantaTeresa), Etienne Pernet (Hermanitas de la
Asuncin), Francisco Buti (Siervas de San Jos), Miguel
Herranz (Hijas de Jess), Eladio Mozos (Josefinas Trinitarias),
beato Francisco Palau(Carmelitas Teresianas), Marcelo Spno-
la (Esclavas Catequistas).
La enorme importancia de las congregaciones femeninas
en el desarrollo pastoral de los dos ltimos siglos ha llevado
a algn historiador a definir el proceso como feminizacin
de la religin
26 .
Los sacerdotes y obispos llegaron a la conclusin de que
en los tiempos nuevos no bastaba el conformismo tradicio-
24
AUSTINGOUGH, Paris et Rome (Pars 1 996) 1 38-1 39.
25
P. ZIND, Les Nouvelles congrgations des frres enseignants en France, de
1 800 1 830 (Saint-Gnis-Laval), 1 967.
26
CL. LANGLOIS, Le catholicisme au fminin (Pars 1 984); YVONNE TURIN,
Femmes et religieuses au XIX` sicle ( Pars 1 989).
380

nal para continuar siendo cristiano. Eran conscientes de que
abundaba la credulidad, la supersticin, el fatalismo y el
formalismo, y que era necesario madurar y sustanciar esta
religiosidad. O se era devoto (observar el domingo, cumplir
con pascua, practicar la penitencia y las buenas obras, res-
petar la ley de Dios) o se arruinaba la fe
27
. Pero era tam-
bin necesaria una cierta formacin doctrinal. El grupo de
la princesa Gallitzin, en Mnster, impuls la renovacin
bblica y del catecismo. Juan B. Hirscher escribi Catequ-
tica (1831) y un Catecismo (1845), que se convirtieron en
dos grandes obras pedaggicas en el campo catequtico.
Dupanloup, que era conocido antes de recibir el episcopa-
do por su dedicacin a la pedagoga catequtica, insisti en
que el catecismo no slo deba instruir, sino, tambin, edu-
car: hay que formar en los nios los hbitos, las inclina-
ciones, las costumbres cristianas...
28
. A lo largo del siglo
se busc poner un poco de orden en la proliferecn de
catecismos. Slo en Italia se utilizaban ms de 400 catecis-
mos
29
. En Espaa fueron muy importantes las Escuelas
Dominicales fundadas en 1857 por el jesuita P. Mariano
Corts en beneficio de nios pobres y del servicio doms-
tico. La gran catequista de pobres y obreros fue Dolores
Rodrguez Sopea, que en 1892 fund la asociacin de las
Doctrinas, nombre vulgar de la Asociacin del Sagrado
Corazn y de San Ignacio de Loyola, y ms adelante la
congregacin religiosa de las Damas Catequistas (1901)
3 0
.
Sobresale tambin la obra catequtica y pastoral del obispo
de Palencia, Manuel Gonzlez.
Utilizaban en la catequesis imgenes y cuadros, con el fin
de que Cristo se convirtiera en un personaje ms accesible.
La historia santa constitua un complemento indispensable.
Tras la poltica laicista de Ferry, una catequesis exigente al-
2
' P. DROULERS, Action pastorale et problmes sociaux sous la monarchie de
juillet chez mgr. D'Astros (Pars 1954).
za
CH. MARCILHAY, Le diocse d'Orlans sous l'piscopat de mgr. Dupanloup
(Pars 1967) 137.
29
P. STELLA, I catechismi in Francia e in Italia nell'et moderna. Prolifera-
zione tra analfabetismo e incredulit: Salesianum 49 (1987) 303-322; L. NoR-
DERA, Genesi storica del catechismo di Pio X (1896-1916) ( Roma 1988).
3
" A. FERNNDEZ POMBO, Vida y obra de Dolores R. Sopea ( Madrid 1995);
Beatificationis et canonizationis servae Dei Mariae Perdolentis Rodrguez Ortega
Sopea, fundatricis Instituti Dominarum Catechistarum (1848-1918) ( Roma
1978).
C. 12. Vida religiosa y eclesial
381
canz a la mayora de los franceses
31
. En 1 889 se reuni en
Piacenza el primer Congreso catequtico italiano y, pocos
aos ms tarde, el seminario de Madrid contaba con un
museo catequtico, que demostraba la preocupacin genera-
lizada por este tema. Entre los pedagogos espaoles sobresa-
len el P. Andrs Manjn, fundador de las Escuelas del Ave
Mara, y el P. Ramn Ruiz Amado
32.
Con el fin de que los jvenes no abandonasen la Iglesia,
una vez recibida la comunin solemne, se multiplicaban las
iniciativas que los mantenan cercanos a las parroquias: clubs,
corales, actividades parroquiales. Por otra parte, las parro-
quias vieron acrecentada su importancia en la accin pastoral
diocesana a causa de la persecucin de las rdenes religiosas
que en algunos pases pasaron a segunda lnea como puntos
de referencia en la vida de los fieles.
La predicacin dominical y de las grandes fiestas era muy
deudora de los manuales de predicacin, muy numerosos en
los dos ltimos siglos.
DEVOCIONES Y ESPIRITUALIDAD
La vida piadosa de los creyentes se centr fundamental-
mente en tres devociones que adquirirn enorme importan-
cia en estos dos siglos: la eucarista, la devocin al Sagrado
Corazn de Jess y la devocin mariana.
La devocin eucarstica modifica los hbitos religiosos de
parroquias y casas de religiosos. En el siglo xix, la recepcin
de los sacramentos constitua el punto focal de la accin pas-
toral, centrndose sobre todo en la promocin de la confesin
y de la comunin, al menos, pascual. Influy, entre otros, san
Alfonso Mara de Ligorio, canonizado en 1839, declarado
doctor de la Iglesia en 1871, cuya teologa moral se extendi
rpidamente, con su insistencia en la misericordia de Dios, en
la eucarista, en la Virgen, con sus permanentes misiones po-
pulares, con sus canciones piadosas que se hicieron tan popu-
lares en Italia. La adoracin perpetua y la adoracin nocturna
3 1
YvES-MARIE HILAIRE, L'ducation de la foi en France, 1850-1950: Les
Quatre Fleuves 11 ( Pars 1980) 325-326.
3 2
Para este tema resulta imprescindible la Historia de la Accin educadora
de la Iglesia en Espaa, II. Edad Contempornea, dirigida por Bernab Barto-
lom (BAC, Madrid 1997).
382
movilizan a los creyentes y centran la vida espiritual en Cristo
cercano y amigo. La festividad de Corpus Christi se convierte,
con sus solemnes y omnipresentes procesiones, en uno de los
das centrales del calendario litrgico. Los Congresos Eucars-
ticos Internacionales de Lille (1881), Lieja (1883), Friburgo
(1885), Pars (1888), Amberes (1890), Jerusaln (1893), Reims
(1894), Bruselas (1898)
33,
Metz (1907), Madrid (1911), Lour-
des (1914), consiguieron socializar en un plano plurinacional
una doctrina central del catolicismo. Estos Congresos mostra-
ron tambin la universalidad de la Iglesia: Montreal (1910),
Chicago (1926), Sydney (1928), Buenos Aires (1934), Ro de
Janeiro (1955), Manila (1937), aunque estas manifestaciones
de piedad y estas peregrinaciones modernas pueden estar, a
veces, condicionadas por el ansia de turismo tan presente en
nuestra cultura
34
.
En 1856 , Eymard fund en Pars la Congregacin de los
Siervos del Santsimo Sacramento, y Theodolnda Dubouch
fund las Religiosas de la Adoracin Reparadora (1848), con
la misin de reparar los ultrajes al Sagrado Corazn con una
adoracin ininterrumpida al Sacramento expuesto en el altar.
En Norteamrica se difundieron con gran xito las Religiosas
de la Adoracin Perpetua (1896 ), y en Espaa sobresalen
santa Mara Micaela del Santsimo Sacramento (1809-186 5),
fundadora de las Adoratrices, que han sabido compaginar su
adoracin permanente al Sacramento con su apostolado en-
tre quienes se entregaban o se vean obligadas a entregarse a
la prostitucin, y santa Rafaela del Sagrado Corazn, funda-
dora de las Esclavas del Sagrado Corazn, con permanente
dedicacin al culto eucarstico.
La prctica de la comunin frecuente fue extendindose
lentamente y en ello tuvo que ver la preparacin a la primera
comunin, que se convirti en uno de los objetivos ms im-
portantes de la pastoral parroquial
ss
.
En 1905, el decreto de Po X sobre la comunin frecuen-
te y cotidiana, De quotidiana SS. Eucharistiae sumptione, es-
" R. AUBERT, Los congresos eucarsticos de Len XIII aPablo VI: Conci-
lium 1 (1 965) 1 28-1 36.
34
R. LAURENTIN, Permanence et renouveau de plerinage, 64-65; J. CHELINI,
Les chemins de Dieu. Histoire des plerinages chrtiens, des origines anos jours
( Pars 1 982) 343-369.
"J. DELUMEAU(dir.), Lapremire communion. Quatre sudes d'histoire
( Pars 1 987); J. M. DERLY, Les dcrets eucharistiques du bienheureux Pie X:
Nouvelle revue thologique 9 (1 951 ) 897-91 1 .
383
tablece dos condiciones suficientes para comulgar: el estado
de gracia y la recta intencin. En 1910, el mismo papa esta-
bleci en la Quam singulari que se diese la primera comu-
nin a los nios al llegar al uso de razn, es decir, hacia los
siete aos, y fuesen capaces de distinguir el pan ordinario del
eucarstico. En ambos documentos el papa reafirmaba el
principio que est en la base de la reforma eucarstica: la
comunin no es la recompensa de la vida moral del cristiano,
sino su alimento.
Se trata de una espiritualidad ms confiada y optimista
que la de siglos anteriores, aunque perdura el tremendismo
en ejercicios espirituales y misiones populares; una espiritua-
lidad mariana, alimentada por la eucarista, tal vez menos
profunda, pero ms clida. Una piedad ciertamente ms sen-
timental que en otros tiempos y muy moralizante. Don Bos-
co, que haba insistido en la conveniencia de la comunin
frecuente y precoz de los nios, de una devocin mariana
confiada y familiar, de una espiritualidad clida y entregada,
puede ser exponente ilustre de esta mentalidad.
La devocin al Sagrado Corazn se convirti en el estmu-
lo ms poderoso de religiosidad clida y operativa, en gran
parte, gracias a los jesuitas, que dedicaron sus energas a la
propagacin de esta devocin, despus de haber consagrado
en 1872 todas sus provincias al Sagrado Corazn
3 6
. Lo esen-
cial de la devocin era el mvil de su accin salvadora, que es
su amor redentor, lo cual es un elemento constante de la espi-
ritualidad cristiana. En el corazn se buscaba el smbolo de esa
vida interior de Cristo, y se completaba con otras devociones
propias de los gustos culturales de la poca. En 1856 , Po IX
incluy en el calendario litrgico la fiesta del Sagrado Cora-
zn y en 186 4 beatific a Margarita Mara de Alacoque. Con-
sagr, tambin, el mes de junio a esta devocin. Quinientos
veinticinco obispos pidieron a Po IX la consagracin del
mundo, pero el papa se limit a ofrecer formularios de consa-
gracin que fueron utilizados por congregaciones, dicesis a
las que anim a consagrarse individualmente y por naciones.
En 1870, los obispos franceses consagraron la nacin y comen-
zaron la construccin de la baslica de Montmartre, que se
convirti en un centro de peregrinaciones. A principios de si-
36
WILLIAMV. BANGERT, Historiade laCompaade Jess (Santander 1 981 )
532.
384

glo acudieron al templo un milln de peregrinos. En 1899,
Len XIII realiz la consagracin del mundo de modo solem-
ne con el objetivo de sealar la soberana del Sagrado Cora-
zn sobre el universo
3 7
. En 1923, fue Alfonso XIII quien con-
sagr Espaa en el Cerro de los Angeles, centro geogrfico del
pas, y en Barcelona se levant el templo expiatorio de Mon-
j uich. Po XI en las encclicas Miserentissimus Redemptor
(1928) y Caritate Christi compulsi (1932) y Po XII en la Hau-
rietis aguas (1956) presentaron los fundamentos teolgicos de
la devocin, aunque ya en este tiempo se advierten en la Igle-
sia algunas perplejidades sobre las manifestaciones y prcticas
de esta devocin.
Esta devocin fue enucleando a su alrededor multitud de
devociones subsidiarias: la de los nueve primeros viernes, la
consagracin de las familias, las entronizaciones de imge-
nes, los detentes, la edificacin de templos y monumentos en
las ciudades, el Apostolado de la Oracin (1859), principal
versin asociativa de esta devocin. Nacieron cofradas, re-
vistas o mensajeros, congregaciones religiosas [como PP. del
Sagrado Corazn (1832), Oblatos del Sagrado Corazn
(1843), Misioneros del Sagrado Corazn (1854), Hijos del
Sagrado Corazn (1885), y ms de 24 congregaciones religio-
sas femeninas], letanas
3 8
. La Universidad catlica de Miln
lleva el nombre del Sagrado Corazn.
El conjunto de la devocin tuvo un planteamiento peni-
tencial, expiatorio y reparador, de cercana a la persona de
Cristo sufriente. De Maistre fue uno de los primeros en in-
sistir en ello. Gerbert, Moehler y Saint Beuve lo subrayaron
despus. El sufrimiento del inocente constituye una compen-
sacin del pecado. La capacidad de sobrellevar el pecado y
la injusticia equilibra un mundo desarreglado. Fueron funda-
das algunas congregaciones con este objetivo reparador, por
ejemplo los PP. Reparadores.
Probablemente, la devocin al Sagrado Corazn favore-
ci el desarrollo de la Cristologa, traducida en ambos siglos
en numerosas vidas de Jess. Recordemos la de Grandmai-
son, leda en todos los idiomas ms importantes; la de Vila-
" F. DEGLi EsposrTn, La teologia del S. Cuore di Ges da Leone XIII a
Pio XII ( Roma 1967) 212-233; CARD. MANNING, La gloria del Sagrado Corazn.
Glories of the Sacred Heart ( Londres s/a.).
38
P. ZovArro, Nuove forme di religiosit popolare tra sette e ottocento:
AA.VV., Storia dell'Italia religiosa. L'Italia moderna (Bar 1994).
C.12. Vida religiosa y eclesial
385
rio, Papini y tantas otras, pero uno podra preguntarse s la
espectacularidad de esta devocin no ocultaba la ausencia de
las otras personas de la Trinidad.
La devocin mariana ocupa, tambin, un lugar decisivo
en la religiosidad contempornea. En 1801, Guillermo Jos
Chaminade, fundador de los marianistas, escribi el Manual
del Sirviente de Mara. C. Labour, Hija de la Caridad, ve el
21 de noviembre de 1830 a la Virgen rodeada de rayos, los
pies sobre el globo terrqueo y con una invocacin en letras
doradas que dice: Oh Mara, concebida sin pecado, rogad
por nosotros que acudimos a Vos. Una voz le pidi grabar
una medalla con este modelo. La llamada medalla milagrosa
se convirti en poco tiempo en objeto de piedad. Se multi-
plicaron las apariciones; para dar un ejemplo, entre 1928 y
1958 se producen 179, aunque el episcopado slo reconoci
tres: en 1851 la de la Salette (que se haba producido en
1846), en 1861 la de Lourdes a Bernadette Soubirous (1858),
y en 1872 la de Pontmain (1871). La declaracin dogmtica
de la Inmaculada Concepcin de 1854 pareci confirmar y
legitimar algunas apariciones y favoreci el desarrollo de la
devocin mariana. En 1904, al cumplirse el cincuentenario
de la definicin de la Inmaculada, se reforz en todo el
mundo la devocin inmaculista, con mltiples cultos maria-
nos, peregrinaciones y ereccin de estatuas
3 9
. Los congresos
marianos nacionales e internacionales sirvieron para desarro-
llar la doctrina mariolgica, al tiempo que el rezo del rosario,
en el mbito familiar, y el del ngelus se hizo muy popular.
La congregacin laical de Hijas de Mara, de origen descono-
cido, a la que han pertenecido millones de jvenes, ocup
con sus actos buena parte de la estrategia parroquial en re-
lacin con las jvenes. Se dedic el mes de octubre a la
Virgen, sobre todo con el rezo del rosario, aadindolo a
mayo, tambin centrado en devociones marianas; a junio,
centrado en el Sagrado Corazn; a marzo, dedicado a san
Jos, y a noviembre, mes de los difuntos. Para seguir estas
prcticas, se impriman pequeos manuales con oraciones y
motivos de reflexin para cada da. Pauline Jaricot cre la
Asociacin del Rosario Viviente. Len XIII, por su parte,
dedic nueve encclicas a la prctica del rezo del rosario`.
39
En Italia, de 1.753 santuarios, 1.539 estn dedicados a la Virgen. Cf.
D. MARCUZZI, Santuari mariani d'Italia. Storia, fede, arte ( Roma 1983) 7.
40
E. CAMPANA, Maria nel culto cattolico, 2vols. (Turn 1945).
386
En todos los pases existan santuarios famosos que atraan
multitudes para expresar su devocin y para impetrar favores:
Mariazell en Austria, Czestochowa en Polonia, Einsiedeln en
Suiza, Altting en Renania, Pilar, Guadalupe o Montserrat en
Espaa, Chartres, rue du Bac en Pars, o Lourdes en Francia.
Esto supona el mantenimiento y la prodigiosa revitalizacin
del rito tan tradicional de las peregrinaciones.
A finales de siglo se multiplicaron las coronaciones can-
nicas de la Virgen en reuniones masivas que servan para
aglutinar a los creyentes en tiempos difciles, y comenz un
movimiento que tenda a consagrar las naciones y el mundo
al Corazn de Mara, de modo paralelo al que se manifestaba
con relacin al Corazn de Jess.
La devocin a san Jos tuvo, ciertamente, menos intensi-
dad que las dos anteriores, pero fue calando en la vida de-
vota de los cristianos, sobre todo a partir de 1870, cuando
fue proclamado patrn de la Iglesia universal. San Jos fue
relacionado en la literatura piadosa con el mundo de los
obreros y con la problemtica de la familia cristiana. En 1892,
Len XIII fund la Pa Asociacin de la Sagrada Familia
para toda la Iglesia.
Las devociones a santos o advocaciones concretas son
muy numerosas. Las rdenes religiosas propagaron mucho
las devociones a sus santos: san Ignacio, san Francisco, santo
Domingo, san Vicente de Pal, o a los representantes de los
movimientos religiosos: san Francisco Javier para las misio-
nes, o san Luis para los jvenes. Una de las ms populares es
la de san Antonio de Padua, el santo de los milagros, con
manifestaciones como la del pan de los pobres -las ofertas
a las estatuas del santo eran destinadas a los ms necesita-
dos- y la prctica piadosa de los trece martes, en recuerdo
del 13 de junio, fecha de la muerte del santo.
LITURGIA, ARTE Y MSICA
Durante estos dos siglos el inters por la purificacin y la
revalorizacin de la liturgia ha constituido uno de sus aspec-
tos ms positivos. Uno de los pioneros en este campo fue sin
duda dom Guranger (1805), fundador y abad de Solesmes,
quien en sus Instituciones Litrgicas (1841) y en su monu-
mental Ao Litrgico pretendi hacer comprensiva la litur-
387
gia, al tiempo que favoreca el abandono de los ritos regio-
nales y la adopcin del rito romano. De la misma manera que
Newman, Moehler y Pusey, sus contemporneos, descubri
el valor trascendente del pensamiento patrstico y su extraor-
dinaria fecundidad para los cristianos de todas las generacio-
nes. Asoci a este objetivo la restauracin de la msica y el
canto gregoriano. Dom Pothier (1835-1923), de Solesmes,
trabaj en la reconstruccin integral del oficio gregoriano,
para lo que public sus Melodas gregorianas (1880) y el Liber
Gradualis (1883). Las abadas de Beuron en Alemania y de
Mont-Csar en Blgica abrieron perspectivas y sus revistas y
publicaciones influyeron decisivamente en la restauracin
litrgica eclesial.
No cabe duda de que en el siglo xix la msica sacra se
encontraba en decadencia, contaminada tanto en el espritu
como en la forma por la msica operstica. La Ordinatio
quoad sacram musicam (1884) pretendi dar seriedad y sen-
tido religioso a una msica, a menudo, demasiado profana.
El cardenal Sarto public en 1895 una famosa carta pastoral
sobre la msica sagrada que anticipa disposiciones prcticas
posteriores, ya como papa. En 1903, su motu proprio Tra
le sollecitudini present el gregoriano como el modelo su-
premo de msica sacra, y dio instrucciones precisas que l
mismo calific de cdigo jurdico de la msica sagrada,
pero no impidi que pudiese utilizarse en la liturgia msica
polifnica acorde a las normas
41
Po X en el motu proprio Tra le sollecitudini promovi
la restauracin del canto gregoriano, y en 1904 confi a los
benedictinos de Solesmes la tarea de publicar una edicin
vaticana autntica de las melodas gregorianas. Se publicaron
el Liber usualis, el Kyriale (1905), el Graduale (1908) y el
Antiphonale (1912). La msica sacra cont en Espaa con las
obras y la actividad de Hilarin Eslava, cuyo Miserere sigue
cantndose con frecuencia, y con los PP. Otao y Prieto,
quien, segn F. Sopea, llev la polifona sacra espaola a
toda Europa
41 .
Po X realiz, tambin, un importante impulso de reno-
vacin con la reforma del Breviario y sus disposiciones sobre
41
R. MERRY DEL VAL, Impressioni e ricordi (Padua 1 947); F. ROMITA, La
preformazione del Motu propio di Pio X sullamusicasacra: Monitor ecclesias-
ticus 86 (1 961 ) 395-497.
42
Cf. Historiade laAccin educadorade laIglesiaen Espaa, 723-730.
388
el Misal Romano. Una frmula resuma su pensamiento: No
hay que cantar ni rezar durante la misa, sino que hay que
cantar y rezar la misa. En 1 91 1 reform el calendario litr-
gico
43
. Po XIIcon la encclica Mediator Dei y su reforma de
la Semana Santa fue el antecedente ms importante a la de-
cisiva reforma litrgica del Vaticano II, sobre todo con la
constitucin Sacrosanctum Concilium. En 1 91 4 se public en
Lovaina Lapiedad de laIglesia, de Lambert Bauduin, un
benedictino de Mont-Csar (Lovaina), quien consigui que
todas estas disposiciones e innovaciones litrgicas fueran
asumidas y puestas en prctica en la vida parroquial y dioce-
sana. Este movimiento fue completado por la accin de la
abada de Mara Laach y por los escritos de Pius Parsch
(1 884-1 954) y de Romano Guardini
44
.
En Espaa debe recordarse el congreso litrgico de
Montserrat en el ao 1919, que represent una serie de ini-
ciativas que, sin embargo, quedaron muy limitadas a Catalu-
a. Aparte de la influencia de las abadas de Montserrat,
Silos y Samos, debe esperarse a los aos cincuenta para que
pueda hablarse de movimiento litrgico.
En el siglo xx el desarrollo del espritu litrgico est re-
lacionado con las abadas de Mont-Csar, de Lovaina y de
San Andrs de Brujas, con nombres como Romano Guardi-
ni, Pius Parsch, Odo Casel o Jungmann, con revistas como
La Maison-Dieu o los centros nacionales de apostolado litr-
gico. En 1956
se celebr en Ass el Primer Congreso interna-
cional de Pastoral litrgica, verdadero encuentro de especia-
listas e intercambio de experiencias que tenan su traduccin
en la reforma litrgica del Vaticano
1 1 1 5.
El romanticismo llev a la revalorizacin del gtico y al
convencimiento de que se trataba de un arte profundamente
religioso. Multitud de iglesias en Europa y en el continente
americano, as como las colonias africanas y asiticas, fueron
construidas en estilo neogtico
46
. Son bien conocidas las ca-
tedrales de San Patricio en Nueva York, la de Saint John en
"s
J. M. LECEA, Pastoral litrgicaen los documentos pontificios de Po X a
Po XII (Barcelona 1 959).
" Le mouvement liturgique en Allemagne: Maison-Dieu 7 (1 946) 51 -
1 04.
"s
A.G. MARTIMORT, Du centre de pastorale liturgique laconstitution sur
laliturgie de Vatican II: La Maison-Dieu 1 (1 984) 1 5-27.
"c
C. Borro, Il duomo di Milano e i disegni perlasuafacciata (Miln 1 889).
389
la misma ciudad y la de Washington, pero el caso ms sor-
prendente fue el de la catedral de Colonia, comenzada el 15
de agosto de 1248, paralizadas sus obras durante siglos y
acabada en 1880, segn los planes primitivos. Menos influjo
en las nuevas construcciones ha tenido el romnico o el estilo
bizantino, a pesar del renombre de la nueva catedral de West-
minster, en Londres.
Entre los intentos de bsqueda o de renovacin tendra-
mos que sealar el de la abada de Beuron, tendente a con-
seguir una armona artstica entre la decoracin, los utensi-
lios y las vestiduras litrgicas, el deseo de renovar la intuicin
artstica de El Greco, la creatividad de Antonio Gaud y la
admiracin por Georges Rouault, por Matisse y su capilla de
Vence, en la que expres la totalidad de su experiencia est-
tica y humana, y por otros artistas contemporneos que han
realizado obras de temtica religiosa.
El arte religioso del siglo xix estuvo supeditado al neog-
tico y fue incapaz de crear un estilo nuevo. Los grandes
santuarios construidos en ese siglo no responden a los crite-
rios estticos del siglo. La abada de Beuron intent crear un
estilo nuevo que respondiese a la renovacin litrgica. Hay
que esperar a los primeros decenios del siglo xx para que la
sensibilidad contempornea penetre en la concepcin de las
nuevas iglesias y edificios religiosos. Es verdad que, aparen-
temente, la civilizacin industrial y tcnica ha perdido el
sentido de lo sagrado, pero el arte y la literatura lo recupe-
ran. Desde Kandinski hasta el Kitsch cristiano de Dal, desde
Rouault hasta Gatuso, Bacon o Buffet, aparece una manifes-
tacin de la inquietud espiritual `.
VIDA PASTORAL Y ESPIRITUAL
Sacerdotes y laicos buscaron recomponer la vida religiosa
y espiritual de una sociedad, a menudo desconcertada por tan-
tos cambios y por una descontrolada bsqueda de novedades.
As Cottolengo, capelln de Turn, Bruno Lanteri, Juan Mara
Vianney, Sofa Barat, Claret o sor ngela de la Cruz.
Se abrieron nuevos carmelos a pesar de que el ambiente
no pareca muy dispuesto a una forma de vida de silencio y
" J. PICHARD, L'aventure moderne de l'art sacr ( Pars 1 966).
390
reclusin. Vincenzo Pallotti fund la Sociedad misionera del
Apostolado laico, segn Po XI, precursora de la Accin Ca-
tlica.
El medioevo fue revalorizado como visin de una socie-
dad impregnada por los valores cristianos, manifestada espe-
cialmente por la vida monstica y la piedad popular. As,
Montalembert escribi Sainte Elisabeth de Hongrie (1836) y
Moines d'Occident (1867). En la misma lnea, en Inglaterra,
W. Faber exalt la piedad mariana, el culto a los santos y los
mrtires, propio de otros tiempos, como ejemplo para los
nuestros
a
. El redescubrimiento del gtico llev a la multi-
plicacin de nuevos edificios en estilo neogtico, no siempre
de calidad aceptable.
La prensa se convirti en un arma de doble filo. Por una
parte, los anticlericales usaron y abusaron de ella para atacar
a la Iglesia y a los sentimientos religiosos. Por otra, la Iglesia
fue muy consciente desde el principio de su importancia.
Cuando se dio cuenta de que ya no poda contar con la
censura, favoreci la llamada buena prensa, es decir, pe-
ridicos y revistas que la defendieran y propagaran su doc-
trina. Recordemos L'Avenir, Le Correspondant o L'Univers
en Francia; Allgemeine Zeitung o La Gaceta de Augsburgo en
Alemania; La Civilt Cattolica en Italia; The Dublin Review,
The Rambler o The Tablet en Inglaterra; La Revista Catlica
de Balmes, La Revista Popular de Sard, La Civilizacin, La
Unidad Catlica, La Constancia, El Siglo Futuro o El Debate
en Espaa
49
. En Norteamrica The Catholic World lleg a
ser la revista catlica ms popular. A estos y otros muchos
peridicos habra que aadir una multitud de revistas, folle-
tos y propaganda varia que se multiplicaron en todas las
Iglesias. Estos peridicos se convirtieron en importantes crea-
dores de opinin en el interior de la Iglesia. L. Veuillot, uno
de los polemistas ms implacables del siglo xx, o R. Nocedal
fueron ms escuchados y seguidos por los sacerdotes y laicos
catlicos que la mayora de los obispos. Buena parte del cle-
48
G. BONDINI, Dellafondazione dell'Oratorio in Inghilterra (Roma 1 852);
G. GOZZELJNO, Lavitaspirituale nel pensiero di Federico Guglielmo Faber
( Roma 1 969).
',
Sobre la prensa espaola resulta imprescindible el informe de la nuncia-
tura de Madrid, en V. CRCEL, Len XIII y los catlicos espaoles ( Pamplona
1 988) 823-891 . No se puede olvidar tampoco la labor periodstica de Balmes,
Sard, Razn y Fe y El Debate.
i
C.12. Vida religiosa y eclesial
391
ro lea estos peridicos como base de sus sermones y, a ve-
ces, lean sus editoriales desde el plpito.
La Iglesia vio con nitidez los peligros a los que se enfren-
taba la familia con la institucin del matrimonio civil y del
divorcio, y con la propagacin de unas costumbres ms li-
bres. Tanto Po IX como Len XIII y los pontfices del si-
glo xx han condenado repetidamente el matrimonio civil y el
divorcio
50
A finales de siglo, en una Iglesia vapuleada y maltratada,
se multiplic el inters por el sentido espiritual de la vida,
tanto en su vertiente mundana como eclesial. Una vez ms,
la vuelta a la consideracin de la persona de Cristo y a la
meditacin de sus misterios fortaleci y enriqueci el funda-
mento de la vida espiritual. Dom Chautard (1858-1935) res-
taur Citeaux; dom Columbia Marmin (1858-1923), abad
de Maredsous, escribi Cristo, vida del alma (1917), que se
convirti en un clsico de la lectura espiritual. Charles de
Foucauld (1858-1916), tras su conversin, se retir al desier-
to africano, donde llev una vida de contemplacin y testi-
monio. Su estilo de vida y sus escritos han inspirado no slo
nuevas formas de vida religiosa, sino tambin innumerables
experiencias religiosas de todo tipo a lo largo del siglo xx
51
Los Hermanitos y las Hermanitas de Jess viven en pequeas
comunidades, normalmente en ambientes a los que no llega
el cristianismo, a los que intentan transmitir el amor a Dios,
no tanto con el anuncio explcito cuanto con la solidaridad
y la entrega al medio en el que viven. Su espiritualidad se
nutre del culto eucarstico y de la meditacin de la Escritura.
Santa Teresita del Nio Jess (1873-1897) constituye una de
las personalidades ms interesantes y ms admiradas a lo
largo del siglo. En ella desaparecen los ltimos brotes janse-
nistas al introducir en la espiritualidad cristiana la dinmica
de la confianza en Dios desde su experiencia de las manos
vacas. Isabel de la Trinidad, tambin carmelita, por su
parte, ofreci caminos y reflexiones para una espiritualidad
acorde a nuestro tiempo
52
; Teilhard de Chardin (1881-1955)
puso las bases para la elaboracin de una espiritualidad del
mundo, de las realidades terrenas, donde nada hay profano
so
G. FELICIANI, Le conference episcopali, 1 02-1 03, n.38.
51 H. DIDIER, Petite vie de Charles de Foucault (Pars 1 993).
52
H. URS VONBALTHASAR, Elisabeth de laTrinit et samission spirituele
( Pars 1 952), y Thrse de Lisieux, Histoire d'une mission ( Pars 1 973).
392
despus de la Encarnacin. Las conversiones de L. Bioy, de
Jacques y Rasa Maritain, debido a su influjo; de Charles
Pguy y de Ernest Psichari (1883 -1914), nieto de Renan, de-
mostraron la presencia nutriente de una espiritualidad capaz
de ofrecer respuestas y esperanzas a un mundo en crisis
53
.
En los mbitos intelectuales se produjo un cierto movimien-
to de vuelta al cristianismo, aunque no eran claras todava las
condiciones. La crisis modernista, en cierto sentido, surgi
con este propsito.
E. M. de Vog public en 1889 un famoso artculo sobre
la exposicin universal de Pars en el que narraba un dilogo
entre las torres gticas de Notre Dame y la orgullosa Torre
Eiffel, y en el que apareca la necesaria complementariedad
entre los valores cristianos y el progreso cientfico. Henri
Bergson, M. Blondel, Unamuno, Fogazzaro y tantos otros
nombres creyeron en que esto era posible. Junto a stos
conviene recordar la reaccin de no pocos laicos, a menudo
convertidos, que subrayaron en el cristianismo los aspectos
menos modernos, menos apreciados por su poca, tales
como la pobreza, la humildad y el sufrimiento
54
. Tal vez una
manifestacin de esta actitud fue la corriente de simpata por
la figura de san Francisco y por su espiritualidad, y la cano-
nizacin de Benito Labre en 1881.
Convendra simplemente evocar algunos nombres insig-
nes de la literatura contempornea que han sabido trasladar
a sus obras las preocupaciones y los valores del cristianismo
de su tiempo. GrahamGreene, Julien Green, Bernanos, Bloy,
Malgue, Claudel, Belloc, Chesterton, Mauriac, Cesbron,
Pguy. En tantos sentidos, han resultado ptimos evangeliza-
dores y telogos
ss
MISIONES POPULARES
En una sociedad cuyos componentes eran analfabetos en
su inmensa mayora y con un componente de rutina relevan-
" R. BESSDE, Laspiritualit de laconsciente catholique dans lalittrature
et lapense franFaise alafin du XIX` sicle (Pars 1 975).
54
B. GRIFFITHS, The Reactionary Revolution: The Catholic Revival in
French Literature, 1 870-1 91 4 (Londres 1 966).
55
Cf. CH. MOELLER, autor de la obra clsica Literaturadel siglo XX y
Cristianismo, en Il teologo di fronte all'evoluzione dellaletteratura: Bilancio
della teologia del XX secolo, vol. 1 ( Roma 1 972) 1 03-1 36.
C. 1 2. Vidareligiosay eclesial
393
te, las misiones populares constituan un verdadero aldabo-
nazo, una ocasin magnfica de congregar a toda la pobla-
cin y plantearle con seriedad las exigencias de la religin en
la que crea.
Durante tres o cuatro semanas, con varias charlas al
da, segn sexo y edad. El objetivo inmediato era la con-
fesin y la comunin. Es decir, se buscaba la prctica sa-
cramental y la observancia del reposo dominical. Estas
misiones no estaban tan politizadas como se afirma con
frecuencia, pero, obviamente, eran deudoras del talante
eclesial del momento
56
A finales de siglo, Len XIII fue consciente de que, ha-
biendo perdido el apoyo del poder poltico, la Iglesia nece-
sitaba del apoyo activo de los laicos si quera influir en la
sociedad proyectando la reconstruccin de un orden social
cristiano. En Alemania surge la Deutsche Katholikenverein,
1848; en Suiza la Piusverein, 1857, que en 1899 se convierte
en Schweizenrischer Katholikenverein; en Italia, Opera dei
congressi 1874; en Espaa la Unin Catlica, de vida efme-
ra, y en Austria la Katholische Volksbund, 1909. Tenemos
que contar, tambin, con diversos grupos del catolicismo
social, la llamada Democracia Cristiana, la experiencia del
Silln, la Accin Catlica (JOC, JEC, JAC), las grandes con-
centraciones del Katholikentag en Alemania, la Asociacin
de Catlicos (186 8), la Asociacin Catlica de Propagandis-
tas, las Congregaciones Marianas Universitarias de Madrid y
Barcelona, que fueron algunas de las principales asociaciones
de laicos que a lo largo de este siglo han logrado mantener
presente en los diferentes pases la voz y la doctrina eclesial.
Esta poltica de presencia masiva tranquilizaba a tantos cris-
tianos asombrados por la marea de increencia y respaldaba a
cuantos tenan que enfrentarse a las manifestaciones, tam-
bin masivas, de las nuevas religiones, sobre todo polticas.
Al mismo tiempo, una serie de telogos fue abandonando o,
al menos, matizando la idea de la Iglesia sociedad perfecta
clerical y jurdica, para insistir ms en una Iglesia espiritual,
mstica, cuerpo mstico, pueblo de Dios convocado por el
Espritu, ms espiritual que visible. Tenemos que recordar a
56
YVES-MARIE HILAIRE, Les missions internes face a la dchristianisation
pendant laseconde moiti du XIX' sicle, dans largion du Nord: Revue du
Nord 46 (1 964) 51 -68.
394
Sailer (83 2), Crey (853 ), Moehler (83 8), te-
logos que influyeron en los romanos Perrone, Pasaglia,
Schrader, Franzelin, aunque en realidad hay que esperar a la
segunda mitad del siglo XX, y ms especficamente al Vatica-
no II, para que estos planteamientos se conviertan en comu-
nes en la Iglesia.
CAPTULO XIII
PO X
RESTAURAR TODO EN CRISTO
LA SORPRESA DE UNA ELECCIN
Po X fue elegido seguramente porque Austria impuso
el veto al cardenal Rampolla, Secretario de Estado de
Len XIII, que pareca contar con el apoyo de una parte
importante de los cardenales, al juzgar que Rampolla favore-
ca demasiado la poltica francesa. De hecho, este temor no
pareca responder a causas objetivas, pero, en cualquier caso,
quera decir que a principio de siglo, a pesar de la margina-
cin a que se vea sometida la Iglesia, los Estados seguan
considerando que su actuacin tena consecuencias polticas.
Los cardenales protestaron por el veto, pero no se atrevieron
a desdearlo y eligieron a Giuseppe Sarto, Patriarca de Ve-
necia, de sesenta y ocho aos, que haba llegado a Roma sin
la menor duda de que su viaje sera de ida y vuelta
1
.
De todas maneras, para algunos cardenales, la candidatu-
ra de Rampolla resultaba demasiado politizada. Es necesa-
rio -escriba Ferrari, arzobispo de Miln- un cambio, que
de hecho es esperado por todos; lo exigen las condiciones de
nuestro tiempo. Una vez ms se comprobaba que un pon-
tificado largo e intenso, por extraordinario que hubiese sido,
forzaba un cambio de direccin en el siguiente pontificado.
Giuseppe Sarto responda al modelo de sacerdote del
siglo xix: piadoso, clerical, con una formacin teolgica es-
colstica, tradicional, con una concepcin eclesial completa-
mente centrada e identificada con Roma. Haba nacido en
una familia humilde y a ella se sinti vinculado a lo largo de
su vida. Recorri todos los peldaos de la carrera clerical,
' G. ROMANATO, Lavitadi papaSarto (Miln 1 992); JOS M. JAVIERRE,
Po X (Madrid 1 984); D. AGASSO, L'ultimo papasanto. Pi X ( Cinisello Balsa-
mo 1 985); F. ANTONELLI, Lasantitdi Pio X: Rivista di vita spirituale 6
(1 952) 1 21 -1 32.
396
desde coadjutor de una parroquia rural al sumo pontificado;
vivi de cerca los problemas pastorales y las dificultades
ambientales que experimentaba el clero, sobre todo en sus
relaciones con la masa de cristianos que, sin estar preparados
doctrinalmente, tenan que enfrentarse a todos los ataques y
retos que la cultura moderna diriga al cristianismo.
Probablemente no tuvo la misma sensibilidad para los
problemas y las angustias experimentadas por aquellos cre-
yentes con buena formacin intelectual que se sentan inc-
modos con una Iglesia demasiado anclada en un pasado que
no volvera y en un talante intransigente incapaz de dialogar
con una sociedad cada da ms plural y secularizada y con
una ciencia que experimentaba continuamente nuevos mto-
dos y nuevas hiptesis. En este pontificado encontramos con
meridiana claridad el drama personal de tantos cristianos que
haban sido formados en las ciencias modernas y que difcil-
mente soportaban el cors de una escolstica o de unas tra-
diciones anacrnicas que eran defendidas a ultranza en los
ambientes eclesiales
2
.
Po X, decidido a mantener la unidad doctrinal, no esta-
ba dispuesto a que los ms intelectuales escandalizasen a los
ms sencillos y seguramente una clave de su actuacin reside
en esta decisin, pero, naturalmente, los costes fueron altos.
La eleccin le cogi ciertamente de sorpresa. Tom el
nombre de Po en recuerdo de los pontfices de tal nombre,
que en el ltimo siglo se opusieron con coraje al multipli-
carse de las sectas y de los errores. El filsofo francs Blon-
del seal que la eleccin del nombre ya era una indicacin
de la direccin del pontificado, y, de hecho, da la impresin
de que se senta ms identificado con el talante de Po IX
que con el de su inmediato predecesor, de quien pensaba
que haba sido demasiado contemporizador.
En el mismo cnclave, el nuevo papa pidi a Rafael Merry
del Val (186 5-193 0), arzobispo secretario del cnclave, hijo
de un diplomtico espaol, que se quedase con l como pro
Secretario de Estado y poco despus le confirm definitiva-
mente en el cargo. Afirm de l el papa: Nacido en Ingla-
terra, educado en Blgica, espaol de nacin, ha vivido en
Italia. Es un polglota; hijo de diplomticos y diplomtico l
'
P. SCOPPOLA, Crisi modernistae rinnovamento cattolico in Italia ( Bolonia
1 969).
C.1 3. Po X. Restaurar todo en Cristo
397
mismo, conoce los problemas de todos los pases. Muy mo-
desto, es un santo. Todas las maanas me informa con pre-
cisin, nunca tengo que hacerle observaciones. Y no tiene
compromisos adquiridos
3
.
Merry del Val era de nacimiento y de temperamento aris-
tcrata, hablaba idiomas y conoca bien el ambiente curial
romano y, en este sentido, constitua un importante com-
plemento que cubra algunas carencias del nuevo pontfice.
Po X posea una gran fuerza de carcter, era seguro de s
mismo, y manifest con frecuencia un talante autoritario que
algunos historiadores consideran propio del clero vneto del
tiempo y que le llev a enfrentarse sin temor a cardenales,
clero y polticos
4
.
SENTIDO DEL SOBRENATURAL
Su lema fue Restaurar en Cristo todas las cosas y no
cabe duda de que respondi adecuadamente al programa de
su pontificado desde sus primeros actos, decidido a renovar
la dicesis y el clero de Roma, que no se encontraba en su
mejor momento. Los cardenales que le votaron deseaban un
pontfice pastor y, ciertamente, lo consiguieron, y, en la mis-
ma lnea, no pocos creyentes consideraban que resultaba
obligado insistir en la necesidad de las virtudes apostlicas
de los tiempos apostlicos, la bondad, la caridad, la pobreza
de espritu, la mansedumbre.
Se trataba de una personalidad profundamente religiosa,
con una piedad muy tradicional, muy anclada en la fibra
religiosa de su tierra de nacimiento. No era optimista con
relacin al tiempo que le toc vivir: Nuestro mundo sufre
un mal: la lejana de Dios. Los hombres se han alejado de
Dios, han prescindido de l en el ordenamiento poltico y
social. Todo lo dems son claras consecuencias de esa postu-
ra, escribi en su primera encclica. Dijo de l Juan XXIII:
Po X consagr toda su vida a devolver al mundo el sentido
de lo sobrenatural. La renovacin religiosa que sus actua-
' Jos$ M. JAVIERRE, Rafael Merry del Val (Barcelona 1 966); ISABEL FLORES
DE LEMUS, El fulgor de unaprpura (Madrid 1 956).
S. TRAMONTIN(ed.), Le radici venete di San Pio X ( Brescia 1 887).
s
L. BEDESCHI, Riformareligiosae CuriaRomanaall'inixio del secolo ( Miln
1 968) 27-30.
398

ciones y determinaciones imprimieron en la comunidad ecle-
sial responde a esta exigencia y tuvo abundantes frutos. Su
primera encclica tuvo el mismo ttulo de su lema. Es pre-
ciso que desaparezca la impiedad que representa la sustitu-
cin de Dios por el hombre, que se restablezcan las leyes y
los consejos del Evangelio y que se reafirmen las verdades de
la Iglesia: la santidad del matrimonio, la educacin catlica
de la juventud, propiedad y uso de los bienes, deberes de los
ciudadanos y equilibrio entre las clases sociales. Y cmo
lograr esto? Con la elevacin moral, espiritual y material del
que manda, del que dirige, del clero, y sobre todo de los
seminarios, en los que se debe acoger tan slo al que sienta
verdadera vocacin y en los que deber ensearse una autn-
tica y slida doctrina y disciplina.
Reforz con determinacin la centralizacin de la Iglesia.
Todo su planteamiento era muy vertical: los laicos deban
obedecer al clero, stos a los obispos y los obispos al papa.
Estaba convencido, adems, de que no era posible defender
la verdad de Cristo sin un reforzamiento de la disciplina
interna eclesial. Pero no hay que entender sus disposiciones
slo bajo el objetivo de la centralizacin. Cuando insiste en
la obligacin de las visitas ad limina y prescribe la exigencia
de una relacin minuciosa del estado de la dicesis, su obje-
tivo es conseguir un mayor rigor y dedicacin en la pastoral
diocesana. Por su parte, en sus planteamientos, los laicos no
representaban gran cosa en la Iglesia: tenan que obedecer,
seguir las consignas y trabajar tanto en el campo apostlico
como en los sindicatos o en la accin poltica de acuerdo con
las directrices eclesiales, porque crea que no se poda sepa-
rar lo que perteneca a la fe y las costumbres de lo que era
propio de la poltica. Esto llevaba, naturalmente, a preferir
las asociaciones de tipo confesional y a rechazar las tenden-
cias ms autnomas o los intentos interconfesionales. En
Alemania, en el campo social, existan las dos tendencias.
Po X aprob calurosamente los sindicatos confesionales
de Berln y estuvo a punto de condenar los sindicatos de
Colonia, bastante ms numerosos, potentes y eficaces, pero
que englobaban a catlicos y protestantes y defendan un
carcter ms reivindicativo. La encclica Singular quadam,
de 1912, insisti en los peligros del interconfesionalismo, de
donde la necesidad de crear en cada pas asociaciones cat-
licas de obreros, pero toleraba el caso alemn, con la condi-
C.13. Po X. Restaurar todo en Cristo
399
cin de que se abstuvieran de toda teora o acto que no
concordase con la enseanza de la Iglesia. En Italia mir con
sospecha las tendencias democristianas y conden a Romulo
Murri no tanto por sus doctrinas y exageraciones cuanto por
su aspiracin a defender su autonoma en el campo social y
sindical. Tanto su encclica Il fermo proposito (11 de junio de
1905) como la Vehementer nos (1907) reafirmaban el rol
director de la jerarqua en todas las actividades de los laicos
en la sociedad, aunque sealaban que el clero no deba inter-
venir en poltica.
La condena del atrayente grupo juvenil francs Le Sillon
tuvo unas causas semejantes. El fundador de esta asociacin,
Marc Sangnier
6
, era catlico ferviente y gozaba de un indu-
dable atractivo personal. Poco a poco se dio cuenta de que,
s quera influir ms en la sociedad francesa a travs de una
cultura espiritual; si quera reconciliar la Iglesia con el mun-
do obrero, la Iglesia y la Repblica; si quera transformar la
sociedad, tena que transformar el carcter apostlico y ex-
clusivamente confesional de los primeros tiempos y conver-
tirlo en un grupo ms abierto e integrador, un grupo que
aceptaba la democracia sin reticencia '. No renunciaban a
sus ideales iniciales, pero modificaban los modos de presen-
cia y de actuacin. Esta determinacin les llev a ser ms
independientes de la tutela episcopal, consecuencia intolera-
ble para no pocos, sobre todo si se le aade su adhesin a la
democracia y a la repblica. Una vez ms, las motivaciones
polticas iban muy unidas a pretendidas preocupaciones ecle-
siolgicas en quienes no estaban dispuestos a aceptar las li-
bertades democrticas. Po X los conden el 25 de agosto de
1910 con determinacin y rechaz el cristianismo democr-
tico que ellos defendan. Sangnier y sus seguidores aceptaron
inmediatamente la condena y se disolvieron sin acritud, aun-
que no dej de sorprender la distinta medida utilizada con el
movimiento monrquico L'Action Francaise, de tendencia
integrista, que utilizaron sectariamente la condenacin pon-
tificia, debida en parte a que los obispos franceses se encon-
traban ms identificados con el conservadurismo poltico y
6
J. CARON, Le Sillon et la dmocratie chrtienne. 1894-1910 (Pars 1967);
CH. MOLETTE, L'Association catholique de la jeunesse francaise (Pars 1968);
M. BARTHELEMY-MADAULE, Marc Sangnier (Pars 1973).
' JEAN DE FABRGUES, Le Sillon de Marc Sangnier, un tournant majeur du
mouvement social catholique (Pars 1964).
400
nacionalista de Maurras que con el espritu democrtico de
Sangnier
8
, a pesar del sentido anticristiano evidente de los
escritos del primero.
FRENTE AL MUNDO Y SUPOLTICA
Los aos que dur este pontificado resultaron especial-
mente turbulentos en el campo poltico y social. En Espaa
se desarroll la Semana Trgica de Barcelona (1911) y poco
despus Canalejas aprob la ley del candado, que dificult la
vida de las congregaciones religiosas y enfrent al gobierno
de la nacin con la jerarqua episcopal'. En Portugal, en
1908, fueron asesinados el rey Carlos y su heredero. Dos
aos ms tarde la revolucin instaur una repblica de mar-
cado carcter anticlerical
10
. En Alemania aument la agita-
cin de los movimientos sociales y la implantacin del Par-
tido Socialista, al tiempo que aument la importancia del
partido catlico Zentrum, que se convirti en un elemento
de estabilidad. Fue en Francia donde se produjeron los su-
cesos ms conflictivos y que marcaron de manera ms deter-
minante este pontificado.
No pocos cardenales achacaban a Len XIII el haber
sido demasiado paciente con el gobierno francs y el no
haber defendido suficientemente a las congregaciones reli-
giosas, movido por el miedo a que Francia rompiese sus re-
laciones diplomticas. Con Po X se lleg a esta situacin. En
1904, el presidente francs Loubet visit oficialmente al rey
de Italia en Roma, en contra de la advertencia que desde
1870 realizaban los papas a los gobernantes catlicos de que
no visitasen a los reyes italianos con el fin de no perjudicar
los derechos del romano pontfice. El papa, que segua con-
siderndose el soberano de la Ciudad Eterna, protest inme-
diatamente, y el 30 de julio de 1905 se rompieron las relacio-
nes diplomticas tras una serie de leyes abiertamente
anticlericales, como la expulsin del territorio nacional de
s
M. SUTTON, Charles Maurras et les catholiques francais, 1 890-1 91 4. Natio-
nalisme et positivisme (Pars 1 994); E. WEBER, L'Action FranFaise ( Pars 1 985).
9
J. ANDRS GALLEGO, Lapolticareligiosaen Espaa, 1 889-1 91 3 (Madrid
1 975).
1 0
A. FERREIRA, Aspectos de acco daIgrejano contexto daI Republica:
Historia contemporanea de Portugal, vol. 1 , Republica ( Lisboa 1 985) 207-
21 8.
401
unos veinte mil religiosos (1903). Poco despus, el Parlamen-
to francs declar la separacin Iglesia-Estado y la no vigen-
cia del concordato. En realidad, los primeros ministros Com-
bs, primero, y Rouvier, despus, haban aprovechado todas
las ocasiones de conflicto reales o provocadas para radical-
zar la situacin y desembocar en la ruptura
11
El enfrentamiento adquiri una dureza sorprendente. La
administracin ignor la Iglesia y la combati con todos sus
medios. Todos los bienes eclesisticos fueron requisados y las
mismas iglesias quedaron en manos de unas asociaciones cul-
tuales, elegidas por los fieles, que haba previsto y regulado el
gobierno, pero que no fueron reconocidas ni aceptadas por
Po X en la encclica Vehementer nos de febrero de 1906, en la
que se condenaba y rechazaba la separacin. En efecto, el papa
desconcert a las autoridades francesas con su rotundo recha-
zo de aceptar la determinacin unilateral del gobierno francs,
repetido y agravado en la encclica Gravissimo officio (agosto
de 1906) y en otros documentos, en los que afirm su deter-
minacin de no dar por buenas decisiones que se haban to-
mado sin su consentimiento. Para Po X la unidad jerrquica
de la Iglesia y su independencia espiritual resultaban ms im-
portantes que todos los bienes temporales. El Estado se encon-
tr desbordado, con una situacin que no haba previsto, con
poblaciones catlicas sublevadas, por lo que consideraban un
ataque a la libertad de su conciencia, y tuvo que suavizar la in-
terpretacin de la disposicin aprobada
12.
En realidad, la Iglesia francesa qued reducida a la abso-
luta pobreza, el nmero de sus sacerdotes disminuy alar-
mantemente, las manifestaciones de un anticlericalismo tos-
co, amparado por los oficiales de la administracin, se
dispararon y se multiplicaron. No todos comprendieron el
rechazo de Po X de los sucesivos intentos de conciliacin,
aunque esta situacin demostr, incluso a los ms anticleri-
cales, los inconvenientes y las consecuencias no deseadas de
una separacin demasiado radical.
Por otra parte, muchos laicos se sintieron obligados a
participar e implicarse ms activamente en los problemas
" J.M. MAYEUR, Catholicisme social et Dmocratie chrtienne. Prncipes ro-
mains, expriences francaises (Londres 1 966); ID., Laseparation de l'glise et de
l'tat ( Pars 1 966); G. MERLE, mile Combs ( Pars 1 995).
`
Z
J.M. LARKIN, The Vatican, French catholics and the Associations cultuels:
The Journal of ModemHistory 36 (1 964) 298-31 7.
402

eclesiales y los sacerdotes debieron acercarse con ms fre-
cuencia a sus fieles, aunque no fuese ms que para pedirles
ayuda econmica. Era una Iglesia ciertamente ms pobre,
pero, tambin, ms libre y, seguramente, ms cercana, en la
que no faltaron pensadores e intelectuales de prestigio que
demostraban con mayor claridad la inconveniencia y la injus-
ticia de medidas tan radicales. El papa orden en San Pedro
a catorce obispos franceses elegidos libremente, sin ninguna
cortapisa oficial, como signo de esta libertad tan duramente
adquirida y de la unin de los obispos franceses con Roma
13
.
A lo largo del siglo xx esta Iglesia vivir momentos de ex-
pansin y de innovacin intelectual, muy consciente de ser
pas de misin, es decir, con un ndice muy alto de descris-
tianizacin o de abandono de la prctica religiosa
14
, aunque
con una integracin espectacular de los catlicos en todos los
organismos de un Estado que psicolgicamente sigue consi-
derndose catlico, con un componente tradicionalista muy
fuerte
15
Tambin resultaron difciles las relaciones de la Santa
Sede con Espaa, Portugal y los pases hispanoamericanos.
El 1 de febrero de 1908 el rey Carlos y su prncipe heredero
fueron asesinados. El 5 de octubre de 1910 fue proclamada
la Repblica, con una clara tendencia anticlerical. En mayo
de 1911, con la encclica Iamdudum in Lusitania denunci en
la legislacin de la nueva repblica portuguesa la voluntad
de despreciar a Dios, repudiar la fe catlica, injuriar al ro-
mano pontfice, dividir a la Iglesia. En efecto, las medidas
antieclesisticas no fueron novedosas, pero s radicales: in-
troduccin del divorcio, disolucin de congregaciones reli-
giosas, confiscacin de los bienes de la Compaa de Jess.
En abril de 1911 se aprob la ley de separacin de la Iglesia
y el Estado.
Durante este pontificado la situacin de la Iglesia espa-
ola resultaba contradictoria: el nmero de religiosos era
significativo, unos cincuenta mil, todos presentes en el minis-
terio activo, pero los efectos de tal despliegue no eran tan
llamativos. Bien por su talante y su dificultad en comprender
la psicologa moderna, bien por su lejana de las necesidades
" YVES-MARIE H1LAIRE (dir.), Histoire de la papaut, 433-434.
A. DANSETTE, Destino del cattolicesimo francese (1926-1956) ( Roma
1968).
Is
E. POULAT, L'glise c'est un monde ( Pars 1986) 265-266.
C. 13. Po X. Restaurar todo en Cristo
403
reales de la poblacin, su presencia en el mundo cultural fue
inferior a las necesidades, al tiempo que se mostraron inca-
paces de responder a un anticlericalismo social e intelectual
creciente y violento
16
No faltaron iniciativas en favor de una presencia de los
laicos
ms acorde a las exigencias del tiempo. En 1908, la
conjuncin de tres voluntades, la del nuncio Vico, la del
jesuita ngel Ayala
17
y la del joven ngel Herrera Oria
18
,
dio origen a la
Asociacin Catlica Nacional de Propagan-
distas
19
,
una organizacin que ayudar a vitalizar y moder-
nizar el catolicismo espaol. Pedro Poveda, con la Institu-
cin Teresiana, y J.M. Escriv, con el Opus Dei, dieron
nuevo protagonismo a los laicos.
La divisin poltica de los catlicos permaneci a pesar
de la carta del papa Inter catholicos Hispaniae (20 febrero
1906),
animando a la participacin de todos en la vida pol-
tica en defensa de lo mejor posible, contra socialistas y repu-
blicanos. Significaba, en realidad, la defensa del mal me-
nor frente a los integristas que propugnaban el todo o el
caos.
En diciembre de 1910, la ley del candado, de Canalejas,
pretendi limitar el nmero y el poder de los religiosos, al
tiempo que su partido consegua ms apoyos de los mbitos
ms anticlericales. La consiguiente ruptura de relaciones
entre Espaa y la Santa Sede dur poco tiempo, aunque
antes se produjo el asesinato de Canalejas
20
.
En estos aos se manifiesta con pujanza un anticlericalis-
mo que marcar la historia espaola contempornea 21
y que
seala la presencia preocupante de un proceso de descristia-
nizacin que, a menudo, no ha sido tenido en la debida
consideracin por la jerarqua catlica
22.
16
W.J. CALLAHAM, Iglesia, poder y sociedad en Espaa, 1750-1874 (Madrid
1989).
17
F. CERVERA, ngel Ayala (Madrid 1975).
18
J.M. GARCA ESCUDERO, Conversaciones sobre ngel Herrera (BAC, Ma-
drid 1986).
Iv J.
M. ORDovs, Historia de la Asociacin Catlica Nacional de Propagan-
distas, 2 vols. ( Pamplona 1993).
20
J.M. JAVIERRE, El mundo secularizado, vol. XXV de la Historia de la
Iglesia de Fliche-Martin (Valencia 1991) 302-326.
21 J.
CAROBAROJA, Introduccin a una historia contempornea del anticleri-
calismo espaol (Madrid 1980) 216.
22
F. LANNON,
Privilegio, persecucin y profeca. La Iglesia catlica en Espa-
a, 1875-1975 (Madrid 1990).
404
En Mjico, por otra parte, la poltica de los diversos
gobiernos, antes y despus del general Madero, fue persecu-
toria para con la Iglesia. En 1913 el general Huerta derroc
a Madero, a quien pocos das despus se le asesinaba. En
marzo, Venustiano Carranza encabez la revolucin consti-
tucionalista contra Huerta y empezaron las represalias contra
la Iglesia: sacerdotes asesinados, obispos y clrigos deporta-
dos, religiosas violadas y exclaustradas, templos profanados,
quema de conventos. Para la Iglesia, la revolucin significaba
la persecucin, mientras que para los revolucionarios la Igle-
sia estaba aliada y comprometida con la reaccin. Esta pol-
tica y el consiguiente desencuentro desembocar en 1917 en
una de las constituciones ms anticlericales de la historia
23
.
En 1905 el gobierno ruso aprob un edicto de tolerancia.
En realidad, aunque no faltaban quienes pasaban a la Iglesia
catlica, ni el gobierno ni la Iglesia ortodoxa estaban dis-
puestos a que los catlicos ejerciesen el proselitismo. Po X
cre secretamente en 1907 un exarcado de rito ruso que
cubra todo el imperio y cuya jurisdiccin fue confiada al
arzobispo uniata de Lwov, Mons. Szeptycki. En realidad, su
capacidad de accin era prcticamente inexistente.
ITALIA
El papa no poda aceptar el reino de Italia, formado a
costa de la usurpacin de los territorios pontificios, pero des-
pus de cuarenta aos de vida resultaba impensable que el
Estado italiano, bien asentado y compacto, pudiera desmoro-
narse o desmembrarse. Ni unos ni otros daban pasos capaces
de desembocar en un acuerdo. Los catlicos no aceptaban
que el papa fuese sbdito de nadie y esto implicaba conse-
guir la soberana sobre un Estado con una cierta entidad
territorial. Y los gobernantes italianos no aceptaban despren-
derse del ms mnimo territorio. Len XIII haba prohibido
a los catlicos italianos actuar en poltica, ni ser elegidos ni
elegir. Esta medida, en realidad, dejaba el campo libre a las
ideologas ms liberales e izquierdistas, estaba favoreciendo
al socialismo y consecuentemente a la poltica anticlerical.
23
J.M. ROMERO DE SOLfS, LaIglesiaen Mxico: Manual de Historia de la
Iglesia, vol. X(Barcelona 1 987) 895-907.
405
Po X, en la encclica Il fermo proposito (1905), permiti
a los obispos que en sus dicesis y en funcin de las circuns-
tancias pudieran aconsejar a sus fieles el votar a candidatos
moderados y favorables a los intereses catlicos. Es verdad
que este planteamiento impeda formar un partido catlico o
de catlicos, pero, al menos, haca posible una cierta inter-
vencin o influjo en la poltica, al menos local, y abra el
camino a una evolucin que iba a resultar imparable. A par-
tir
de 1904 el voto catlico comenz a ser decisivo para la
eleccin de candidatos moderados. En esta encclica el papa
f
anim a los laicos a reunir todas sus capacidades con el fin

de introducir a Cristo en la familia, en la escuela y en la
sociedad. Se trat, en realidad, de una invitacin al aposto-
lado de los laicos, aunque sin concederles autonoma. Esta
alianza de catlicos y liberales alcanz su momento cumbre
en las elecciones de 1913 a travs del llamado pacto Gent-
loni, que permiti la eleccin de 228 diputados con el apoyo
del voto catlico. La tctica electoral de los catlicos consis-
ti en apoyar candidaturas catlicas all donde hubiese base
suficiente, y, en caso contrario, apoyar los candidatos libera-
les que aceptasen siete condiciones: defensa de la enseanza
libre y confesional, oposicin al divorcio, paridad de las or-
ganizaciones econmico-sociales dirigidas por catlicos, opo-
sicin a las propuestas de ley contra las congregaciones reli-
giosas, reformas de la tributacin con fines sociales, presencia
de Italia en el exterior. De los 508 diputados del Parlamento,
228 resultaron elegidos gracias a este pacto. Claro que este
xito tuvo el coste de identificar an ms al catolicismo con
la burguesa liberal.
En este pontificado, al hablar de modernismo tenemos
que fijarnos atentamente en el integrismo que tanto ha influi-
do en la Iglesia de este siglo, que ha surgido y resurgido con
fuerza en todos los pontificados hasta nuestros das. El mo-
vimiento de resistencia a la sociedad moderna ha ido convir-
tindose progresivamente en movimiento de resistencia a una
transformacin interna eclesial. El programa de restauracin
de una sociedad cristiana, puesta en peligro tras la Revolu-
cin francesa, desemboc en la defensa de los valores relgio-
sos amenazados de descomposicin por la nueva cultura. Una
vez ms, se enfrentaban dos tipos de catolicismo: el nacido
en la Contrarreforma del siglo xvi y el que propone una
nueva Reforma; el que se repliega sobre la herencia recibida
406
y el que se abre a lo desconocido. Ambos conviven en la
Iglesia, aunque con dificultad, y desde luego con distintos
asientos en los centros de decisin eclesisticos
24
. El diferen-
te trato recibido no slo por parte del papa, sino tambin
por los obispos franceses, de los movimientos Le Sillon y
L'Action Francaise, tiene relacin con este planteamiento.
Ya en su tiempo, en ambientes curiales, se acusaba a
Po X de estar sometido a tres cardenales, el italiano De La
y los espaoles Merry del Val y Vives i Tut
25
, los tres de
talante muy conservador. Y algunos historiadores, queriendo
liberarle de posibles acusaciones, descargaban en estos tres
cardenales la posible responsabilidad de las actuaciones an-
timodernstas. Hoy no es posible sostener esto sin ms, por-
que sabemos que Po X era bien consciente de todas las
actuaciones que en su nombre se realizaban. En cualquier
caso, la fuerte reaccin contra las nuevas corrientes filosfi-
co-teolgicas congel buena parte de los intentos de renova-
cin. Avanzaron mucho los estudios histricos, no tanto los
exegticos y menos los teolgicos. Es verdad que no por
aplastarlos los problemas se solucionan, de forma que lo que
ciertamente se consigui fue retrasar su planteamiento y su
discusin abierta.
RENOVACIN RELIGIOSA
Po X era una pastor de almas, un sacerdote preocupado
profundamente por la orientacin religiosa de los fieles.
Haba vivido en sus distintos puestos la dificultad de mante-
ner una inquietud espiritual en medio de un mundo ajeno a
muchos de los valores cristianos y estaba dispuesto a renovar
actitudes y costumbres, a menudo, esterilizadas por la rutina
y el desinters. Por esta razn era consciente de la necesidad
de renovar y conseguir una autntica vida de fe tanto en el
clero como en el pueblo.
Se preocup desde el primer momento por la formacin
sacerdotal. En Italia, donde existan numerosas dicesis, con
frecuencia minsculas, con seminarios pequeos, incapaces
de conseguir unas condiciones intelectuales mnimas, el papa
24
E. POULAT, Lasolution laique et ses problmes (Pars 1 997).
1 1
ANTONIO DE BARCELONA, El cardenal Vives i Tut (Barcelona1 91 6).
1
407
envi visitadores apostlicos a todos los seminarios
26
, fund
varios seminarios regionales equipados con buenas bibliote-
cas y profesores preparados. Result conflictiva y llamativa la
decisin de nombrar directamente, desde la Santa Sede, los
profesores y superiores de estos seminarios, sustrayendo as
a los obispos una de sus atribuciones ms especficas, la for-
macin de sus sacerdotes. Se trat, obviamente, de una nue-
va muestra de la progresiva centralizacin de la vida eclesial.
Por otra parte, no podemos olvidar que toda esta reorgani-
zacin de estudios eclesiales y de seminarios coincide con la
reaccin antimodernista, por lo que no podemos extraarnos
del talante rgido y severo de sus normas. En 1908, con
motivo de las bodas de oro de su ordenacin sacerdotal,
dirigi una exhortacin al clero en la que describe su modelo
de sacerdote catlico: piadoso, caritativo, casto y observante
de la ley. El sacerdote, invitado a identificarse con Cristo,
debe animar a los fieles a imitar a Jesucristo, que se hace ms
cercano gracias a las devociones al Sagrado Corazn y a
Cristo Rey
27
, y debe relacionarse con otros sacerdotes, a
poder ser en la Unin Apostlica, que, segn la definicin de
Po X, es un plan de vida uniforme, reuniones mensuales,
conferencias espirituales, obligacin de rendir cuenta de la
vida personal regularmente, iniciativas sugeridas por la cari-
dad, y con todo ello un refuerzo y una afirmacin de la
unidad del clero, obtenida por el lazo de la fraternidad espi-
ritual que crea entre los sacerdores dispersos.
Reform la liturgia y de manera especial la msica sacra,
que haba cado en una insustancialidad profana preocupan-
te; reform el Breviario Romano, redujo el nmero de fiestas
de precepto y orden las normas sobre las indulgencias, tema
aparentemente menor en la vida eclesial, pero que no haba
dejado de provocar dificultades a lo largo de los siglos.
Una de sus ms tempranas preocupaciones fue la de la
formacin doctrinal de los creyentes. Foment la catequesis
de los nios, consciente de la importancia en la educacin
juvenil de esa primera etapa de vida, de las huellas que una
primera formacin doctrinal producan en el carcter de los
jvenes. Para favorecer este objetivo aprob el catecismo lla-
mado de Po X, que, en realidad, era un catecismo italiano
zc
P. FERNESSOLE, Pie X (Pars 1 953) 45.
27
M. GUASCO, Fermenti nei seminari del primo '900 (Bolonia1 971 ).
408

del siglo xvii, adaptado en su exposicin y en su lenguaje al
siglo xx
28
.
El papa pensaba, ya desde su poca de prroco
y obispo, que la enseanza y el estudio del catecismo cons-
titua un remedio eficaz para los males que dominaban la
sociedad moderna. Para conseguir esto, insisti en la necesi-
dad de formar buenos catequistas y prescribi la obligacin
de ensear el catecismo durante todos los domingos del ao
en las parroquias. La encclica Il fermo proposito (1905) in-
vitaba a los fieles a participar en la Accin Catlica, que
deba conseguir la extensin del reino de Cristo por medio
de la santificacin de sus miembros y la preocupacin por
los
intereses del pueblo.
En el mismo sentido recomend la frecuencia de los sa-
cramentos, favoreciendo la comunin frecuente, incluso dia-
ria. Pensaba que la cercana a Cristo era imprescindible des-
de la ms tierna edad, por lo que anim a los nios a que
hiciesen su primera comunin desde el momento en que eran
capaces de distinguir el pan ordinario del Pan eucarstico. Se
rompa as una tradicin bien antigua, que no dependa slo
de los jansenistas ni de la mentalidad rigorista, de comulgar
slo de vez en cuando. Hay que decir tambin que para
Po X la comunin frecuente no significaba en modo alguno
un debilitamiento de las exigencias previas a la comunin,
sino que expresaba su confianza en la accin salvfica de la
gracia, en los frutos directos y duraderos del encuentro per-
sonal del cristiano con Cristo: la finalidad primera de la
santa Eucarista no es garantizar el honor y reverencia debi-
dos al Seor, ni que el sacramento sea premio a la virtud,
sino que los fieles, unidos a Dios por la comunin, puedan
encontrar en ella fuerza para vencer sus pasiones carnales,
para purificarse de los pecados cotidianos y para evitar tan-
tas cadas a las que est sujeta la fragilidad humana.
REFORMA DE LA CURIA
El cardenal Sarto, al llegar al pontificado, apenas conoca
el engranaje de la Curia romana, dado que toda su actividad
eclesistica se haba desarrollado en el Vneto, sin una espe-
cial vinculacin con los organismos administrativos de la
28
P. STELLA, Alle fonti del catechismo di S. Pio X: Salesianum 23 (1961)
43-66.
1
C.13. Po X. Restaurar todo en Cristo
409
Curia, pero sus medidas en este campo resultaron revolucio-
narias. Su actividad como papa le haba llevado a la conclu-
sin de que el gobierno de la Santa Sede resultaba desorde-
nado, variopinto y arbitrario, por lo que deba ser
reorganizado. Redujo las congregaciones de veinte a once,
fij sus atribuciones y distingui con claridad las atribucio-
nes administrativas de las judiciales. Nombr a numerosos
religiosos para cargos curiales, hombres de piedad y sensibi-
lidad religiosa, pero no siempre capaces intelectualmente o
conocedores del pensamiento contemporneo.
Po X, que no senta nostalgia por los antiguos Estados
de la Iglesia, organiz la Curia como engranaje capaz de
ayudarle en su gobierno de la Iglesia universal, olvidndose
por completo de aquellos organismos cuya finalidad consista
en el gobierno del Estado pontificio. Nunca antes se haba
alcanzado tal grado de control de la Iglesia universal, y, al
mismo tiempo, fue desapareciendo, foco a poco, cuanto
recordaba a corte en el sentido clsico
9
. La Curia compren-
da, tras la reforma, once congregaciones, tres tribunales y
cinco oficios, con una Secretara de Estado, centro de todo
el engranaje. Habr que esperar a Pablo VI para encontrar
otra reforma de tanto calado (Regimini Ecclesiae, 1967) y,
sobre todo, para que la experiencia pastoral directa formase
parte de una maquinaria, muchas veces, demasiado terica y
alejada de la situacin real eclesial. En 1988, la Pastor Bonus,
de Juan Pablo II, insiste en que el poder en la Iglesia debe
ejercerse como un servicio y siempre dominando el aspecto
pastoral
30
.
En esta misma lnea reformista se encuentra su decisin
de proclamar un nuevo Cdigo de Derecho Cannico, que
abandonase tantas prescripciones cadas en desuso, reforma-
se estructuras caducas y determinase nuevas disposiciones
acordes con la nueva realidad. Como punto de partida con-
taban con los cincuenta esquemas elaborados para el Conci-
lio Vaticano 1 que no haban podido ser estudiados ni apro-
bados. Puso al frente de la comisin a Mons. Gasparri, ilustre
29
J.-B. D'ONOFiuo, Le Pape et le gouvernement de l'glise ( Pars 1992);
N. DEL RE, La Curia romana (Roma 1970); J.B. FERRERES, La Curia Romana
segn la novsima disciplina decretada por Po X (Madrid 1911).
30
JEAN GAUDEMET, Eglise et cit (Pars 1994) 635; N. DEL RE, La Curia
Romana. Lineamenti storico-giuridici ( Roma 1970); La Curia Romana nella Cost.
Ap. Pastor Bonus ( Ciudad del Vaticano 1990).
410

canonista, que haba enseado la materia durante veinte aos
en el Instituto Catlico de Pars y que se convertir ms
tarde en Secretario de Estado de dos papas. El primer pro-
yecto elaborado fue enviado a todos los obispos del mundo
para que aadieran sus propuestas y sus crticas
3 1
.
A comienzos de agosto de 1914, Po X, muy afectado por
el drama de la guerra que acaba de comenzar, cae enfermo
de una bronquitis que le llevar a la tumba el 20 del mismo
mes, el da de la primera gran batalla de la guerra, en Mor-
hange, Lorena. Al embajador del emperador austriaco, a
quien estimaba profundamente
3 2
, que le pidi una bendi-
cin para las tropas austro-hngaras que se disponan a inva-
dir Blgica, respondi: Yo bendigo la paz
3 3
. Un testamen-
to que recogi su sucesor, que lo convirti en programa de
su pontificado.
37
Miscellanea in memoriam Petri card. Gasparri (Roma 1960); P. GASPARFJ,
Storia della codificazione del diritto canonico: Acta Congressus iuridici inter-
nationalis, IV (Roma 1937).
32
F. ENGEL-JANOSI, Oesterreich und der Vatican, II (Graz 1960) 148-152.
33
A DE CIGALA, Vie intime de S. S. le pape Pie X (Pars 1926) 219-221.
1
CAPTULO XIV
BENEDICTOXV
FRENTE A LOS SEORES DE LA GUERRA
Se trata de un pontificado poco conocido y, tal vez, ma-
logrado por su coincidencia con la primera guerra mundial
y la posguerra, que acapar, como es lgico, la atencin y
las energas de Europa y de buena parte de Amrica. Sin
embargo, su actuacin sobresale y manifiesta una personali-
dad atrayente y que desde nuestra perspectiva consideramos
acorde con las aspiraciones y sensibilidad del mundo con-
temporneo
1 .
UN NUEVO TALANTE PARA UNA NUEVA POCA
El cnclave de 1914, en el que participaron 6 0 de los 6 5
cardenales existentes, estuvo dominado por dos problemas.
Ante todo por la guerra que comenzaba a extenderse por
tierras y pases fundamentalmente catlicos. Es cierto que
nadie poda prever an sus proporciones, pero todos com-
prendan que la Santa Sede quedaba en una situacin muy
comprometida y que el nuevo papa necesitara unas condi-
ciones diplomticas poco comunes para afrontar intereses
tan contrapuestos. Por otra parte, en el interior de la comu-
nidad eclesial, el integrismo segua manifestando su incapa-
cidad dialogante y su capacidad de generar enfrentamiento y
de divisin. Algunos cardenales juzgaban, incluso, que el
integrismo haba comprometido gravemente a la Santa Sede
y que resultaba necesario cambiar el rumbo mantenido du-
rante el ltimo pontificado
2
. En cualquier caso, fueron dos
cardenales moderados quienes desde el primer momento
1
F. HAMARD, Un Pape mconnu, Benoit XV (Tournai 1955); F. VISTELLI,
Benedetto XV (Roma 1928).
2
M. LIEBMANN, Les conclaves du Benoit XV et Pie XI: La Revue Nou-
velle 38 (1963) 45.
41 2
aparecieron como candidatos con ms posibilidades: Maffi,
arzobispo de Pisa, y Della Chiesa, arzobispo de Bolonia. En
el dcimo escrutinio, el 3 de septiembre, fue elegido Giaco-
mo della Chiesa. Para sealar desde el principio que las cir-
cunstancias exigan austeridad y humildad fue coronado en
la Capilla Sixtina y no en San Pedro.
Desde el primer da, las preocupaciones de Benedic-
to XV se centraron en la guerra, cuyas proporciones y efec-
tos colocaban a la Santa Sede ante problemas morales bas-
tante ms graves que los planteados por los conflictos prece-
dentes. Dedic su tiempo y el de sus colaboradores a
organizar la presencia de los capellanes militares, adopt
ingeniosas disposiciones para mejorar la situacin de los
prisioneros, de los refugiados y deportados de uno y otro
bando, para organizar el intercambio de heridos graves y
para facilitar la transmisin de noticias familiares a travs de
los diversos frentes militares
3
.
El papa puso toda su autoridad moral al servicio del
restablecimiento de la paz, insistiendo por todos los medios
en la necesidad de conseguir una paz justa, pero no encontr
en ningn momento eco alguno entre los responsables de los
diversos pases. sta fue su gloria y tambin su fracaso.
Naci en Gnova en 1854, estudi Derecho en la Univer-
sidad de Gnova y Teologa en Roma, inici muy joven la
carrera diplomtica de la mano del cardenal Rampolla, a
quien acompa en su nunciatura madrilea. Lleg a ser
sustituto de la Secretara de Estado, tercer puesto en impor-
tancia, aunque durante el pontificado de Po X fue manteni-
do en una cierta marginacin, aparentemente por sus diver-
gencias con el talante de Merry del Val. En 1907 fue
nombrado arzobispo de Bolonia, sede cardenalicia, ordena-
do personalmente por el papa, pero durante varios aos no
fue elevado al cardenalato, con sorpresa y escndalo de sus
fieles. Sorprendentemente, slo tres meses despus de ser
creado cardenal fue elegido pontfice, seguramente por aque-
llos cardenales que aoraban el estilo y la capacidad dialo-
gante de Len XIII. Un cnclave es siempre un enigma,
haba afirmado poco antes de entrar en el cnclave, y, efec-
' Uno de los mejores y ms penetrantes estudios sobre este pontificado es
el de ALBERTO MONTICONE, Il Pontificato di Benedetto XV. Storia della Chie-
sa, XX/1 (Edizioni Paoline, Milan 1 990), 1 55-200.
i
1
1
C.1 4. Benedicto XV. Frente alos seores de laguerra
41 3
tivamente, puede considerarse sorprendente la eleccin de
un cardenal que aparentemente no haba gozado de la cerca-
na de Po X, quien, por otra parte, segua siendo querido y
admirado. Se trata, una vez ms, de los suaves cambios de
direccin y, sobre todo, de estilo que han acompaado gene-
ralmente a los diversos pontificados.
Era, pues, diplomtico, pero no le faltaba el sentido y la
prctica pastoral a la que se entreg durante sus aos roma-
nos. Conoca bien los instrumentos diplomticos y la buro-
cracia vaticana, se preocup por estar presente en los medios
de comunicacin social, animando a los periodistas catlicos
a expresar las razones y argumentos de la Iglesia; haba sido
injustamente acusado de simpatas por el modernismo y fue
capaz de sujetar el integrismo y manifestar una actitud ms
comprensiva para quienes buscaban dialogar con las ideas y
tendencias presentes en el mundo contemporneo. Por otra
parte, su dedicacin pastoral a la dicesis de Bolonia fue
ejemplar y creativa.
En tiempos normales Benedicto XV habra adquirido la
reputacin de un gran papa, pero su pontificado qued tan
marcado por la guerra que le salpicaron los odios e incom-
prensiones que acompaan necesariamente a una guerra.
El nombramiento del cardenal Gasparri, buen diplom-
tico y gran canonista, como Secretario de Estado tras la
muerte de Ferrata, que dur en el cargo un mes, result
significativo. Permanecer en el cargo a lo largo de este pon-
tificado y en buena parte del siguiente. Al juzgar un ponti-
ficado nos fijamos, obviamente, en la personalidad y en el
programa del papa, y esto, que resulta normal en todo go-
bierno, es imprescindible en una monarqua tan personal y
absoluta como es el pontificado romano. De todas maneras,
conviene tener siempre en cuenta la personalidad de los se-
cretarios de estado porque, a menudo, se nota su talante y
dejan su impronta
4
.
En su primera encclica, Ad Beatissimi (1-11-1914), diri-
gida a todos los seres humanos porque el papa es padre de
todos, el papa seal cuatro causas del desorden existente en
la sociedad y que haba desembocado en el conflicto blico:
ausencia de buena voluntad mutua en las relaciones huma-
F. MARGOTTA BROGLIO, Italiae SantaSede dallagrande guerraallaconci-
liazione ( Bar 1 966).
414

nas, desprecio de la autoridad, luchas injustas entre las diver-
sas clases de ciudadanos y apetitos desordenados de los bie-
nes perecederos. Insisti en su convencimiento de que la
autoridad humana no tiene fuerza all donde la religin est
ausente. Benedicto XV describe a la Iglesia como madre y
gua que acompaa al hombre a lo largo de su vida, tanto
individual como colectiva; vida en la que la disciplina y el
convencimiento religioso se convierte en la nica garanta de
un mundo moral y fraterno, fraternidad entorpecida y des-
viada por el nacionalismo exacerbado y por el racismo, que
son netamente condenados.
Fue considerado como el papa de la paz por antonoma-
sia, y como la paz no era un objetivo buscado en aquel
momento, quien la propugnaba quedaba automticamente al
margen de los intereses generales.
LOS DESASTRES DE LA GUERRA
En el conflicto que comentamos aparece con claridad
cmo en algunas circunstancias resulta un intento inalcanza-
ble la pretensin de universalidad, de superacin de las con-
tingencias nacionales, de defensa de un ideal de fraternidad y
armona, propias de la Iglesia catlica. Era la nica sociedad
verdaderamente universal, implantada slidamente en todos
los pases en guerra, dirigida por hombres que se considera-
ban por encima de las partes, gobernada desde una sede inde-
pendiente y neutral. Estas circunstancias podan proporcio-
narles unas condiciones inmejorables de mediacin, pero, al
mismo tiempo, suscitaban suspicacias y rechazos sin cuento en
ambas partes. No cabe duda de que una guerra de la amplitud
y crueldad de aqulla constituy un reto sin precedentes para
los principios y las prcticas de la Santa Sede.
Benedicto XV intent por todos los medios poner su
autoridad moral al servicio del restablecimiento de la paz,
exhortando repetidas veces en favor de una paz justa, pero
no encontr quien le escuchase entre los responsables pol-
ticos'. Al contrario, estas exhortaciones fueron mal interpre-
s
AA.AA., Benedetto XV, i cattolici e laprimaguerramondiale ( Roma
1 91 3); Benedetto XV e lapace, dirigido por G. Rumi (Brescia 1 990);
S. TRINCHESE, Larepubblicadi Weimare laSantaSede traBenedetto XV e Pio
XI (1 91 9-1 922) (Npoles).
C.14. Benedicto XV Frente a los seores de la guerra
415
tadas y le granjearon incomprensin y rechazo, pues los dos
bandos, persuadidos del derecho que les asista, se indigna-
ron al constatar que el papa se limitaba a censuras generales
y abstractas en lugar de condenar formalmente al adversario.
Se le atac por no haber condenado las atrocidades de los
otros y, por otra parte, porque sus discursos en favor de la
paz enfriaban el ardor blico de los pueblos. Los aliados le
acusaron de no reconocer la gravedad de la violacin de la
neutralidad belga y de no admitir que los aliados profesaban
un respeto por la justicia, impensable en los imperiales, y que
stos usaban unos mtodos blicos mucho ms brutales que
ellos. Su neutralidad fue considerada como una toma de
postura, naturalmente, favorable al adversario.
Estos esfuerzos pontificios se fundaban indudablemente
en razones humanitarias y cristianas, no en vano slo en
Francia unos 25.000 sacerdotes, seminaristas y religiosos fue-
ron movilizados, pero se deban, tambin, a consideraciones
de poltica eclesistica. La guerra alejaba de su ministerio a
numerosos sacerdotes movilizados
6
, dificultaba considerable-
mente la direccin centralizada de la Iglesia y comprometa
la unidad del mundo catlico, suscitando entre los fieles de
ambos bandos sentimientos de antagonismo y de odio que,
de hecho, no era slo entre ciudadanos de diversas naciones,
sino entre fieles de la misma Iglesia. El papa anhelaba sobre
todo que Italia no entrase en la guerra, porque deseaba aho-
rrar los horrores del conflicto a un pas que era el suyo,
porque tema que en caso de derrota estallara en Roma una
revolucin socialista, y porque era consciente de que la Santa
Sede se hallara en una situacin sumamente delicada el da
en que se encontrase integrada en un pas beligerante, a causa
de que an no se haba logrado la solucin internacional de
la cuestin romana'.
En efecto, no hay que olvidar que, aunque la Santa Sede
gobernaba la Iglesia universal, estaba formada en su inmensa
mayora por italianos y se encontraba ubicada en Italia, un
pas en guerra.
6
R. MOROZZODELLA ROCA, La fede e la guerra. Cappellani militar e preti
soldati (1915-1919) ( Roma 1980).
' L. BRUTi LIBEuATI, Il clero italiano nella grande guerra (Roma 1982);
P. SCOPPOLA, Cattolici neutralisti e interventisti ala vigilia del conflitto:
G. RoSSINI (dir.), Benedetto XV (Roma 1963) 95-152; 1. GARCA, La Questione
romana durante la 1. Guerra mondiale ( Npoles 1981).
41 6
Adems, Benedicto XV estaba convencido de que el
Imperio austro-hngaro se encontraba en una lucha de vida
o muerte, y quiso evitar la cada de este importante baluarte
del catolicismo en las fronteras de la ortodoxia. La prensa y
los polticos anglosajones le acusaron de simpatas ideolgi-
cas por la causa de los imperios centrales $, mientras que los
diplomticos austracos se quejaban de que los ortodoxos,
los anglicanos y los ateos francmasones que se dan el tono en
los pases latinos eran mejor tratados que ellos.
UNA MEDIACINNO DESEADA
Los reproches de parcialidad en favor de los imperios
centrales aumentaron cuando, el 1 de agosto de 1917, Bene-
dicto XV ofreci su mediacin a todos los beligerantes. Esta
discutida intervencin se insertaba en el contexto de los di-
versos sondeos de paz que caracterizaron los primeros meses
de 1917, en el momento en el que el aparente equilibrio de
fuerzas entre los beligerantes pareca hacer cada vez ms
incierta una solucin puramente militar 9
.
El papa estaba convencido de que slo un cese de los com-
bates que no implicara el aniquilamiento de ninguno de los
pases en lucha ofrecera a Europa la posibilidad de recobrar
su unidad moral. Por otra parte, no estaba dispuesto a dejar al
socialismo internacional, que se haba reunido en Estocolmo
para exigir acuerdos de paz, el monopolio de una accin en
favor de la paz 10
. Adems, tema que la guerra acarrease gra-
ves consecuencias sociales, por lo que se esforz para que no
estallase la revolucin temida por unos y auspiciada por otros:
S la guerra dura an mucho tiempo, tendremos una revolu-
cin social como el mundo no vio jams, indic al diputado
del Centro alemn Erzberger. Crey llegado el momento de
intervenir y de proponer una solucin de compromiso.
Durante el invierno, los contactos oficiosos con las diver-
sas partes implicadas dieron la impresin de que Alemania
vera con agrado una gestin oficial de la Santa Sede. De ah
s
TH. E. HACKEY, Anglo-Vatican Relations 1 91 4-1 939 (Boston 1 972) 1 -72.
9
G. JARLOT,
Doctrine, pontifical et l'hzstoire. L'enseignement social de
Lon XIII, Pie X et Benoit XV vu dans son ambiance historique (1 878-1 922)
(Roma 1 962).
1 0
J HUMBERT-DROZ, Le origini dell'internazionale comunista ( Parma 1 968).
C.1 4. Benedicto XV Frente alos seores de laguerra
41 7
que en mayo se enviara a Mnich como nuncio a Eugenio
Pacelli, uno de los mejores agentes diplomticos pontificios,
en tanto que el nuncio en Viena actuaba paralelamente ante
el nuevo emperador Carlos, quien pareca deseoso de desblo-
quear la situacin
11
. Los primeros contactos del papa se
establecieron con el bloque germnico al considerar que
podan otorgar determinadas concesiones quienes, aparente-
mente, llevaban la mejor parte.
A primeros de agosto la Santa Sede hizo llegar a los
gobiernos de los pases beligerantes un mensaje que contena
siete puntos y propona unas bases de negociacin muy con-
cretas: evacuacin del norte de Francia y Blgica
12
y restitu-
cin a Alemania de sus colonias; negociaciones que desde sus
inicios deban llevarse con disposiciones conciliadoras que
tuviesen en cuenta, en la medida de lo posible, las aspiracio-
nes del pueblo; examen de las cuestiones territoriales pen-
dientes entre Francia y Alemania, Austria e Italia, y de los
problemas relativos a Armenia, Estados balcnicos y Polonia;
renuncia recproca a las indemnizaciones de guerra, con ex-
cepcin del caso de Blgica, a la que haba que respetar su
independencia; aceptacin de un principio que asegurase la
libertad y la utilizacin conjunta de los mares; desarme si-
multneo; institucin del arbitraje internacional obligatorio
que sustituira a las fuerzas armadas, restableciendo la fuerza
suprema del derecho
13
.
Falt un gesto de buena voluntad de Alemania y, por
tanto, la iniciativa pontificia se vio abocada al fracaso, tanto
ms cuanto que los aliados occidentales, tras la entrada de
Estados Unidos en la guerra, estaban seguros de la victoria
final, y se inclinaban a ver en esta invitacin pontificia a
una paz de compromiso un nuevo intento del Vaticano de
conseguir salvar a los imperios centrales de un desastre se-
guro
14
. La reaccin de la opinin pblica fue an ms hostil
que la de las cancilleras. En el plpito de Notre Dame de
" G. RuMI, CorrispondenzafraBenedetto XV e Carlo I d'Asburgo: G. RuMI
(dir.), Benedetto XV e lapace, 1 91 8 (Brescia 1 990) 1 9-48.
"
Z
JANDE VOLDER, Benoit XV et laBelgique durant lagrande guerre ( Bru-
selas 1 996).
"A. MARTINI, Lanotadi Benedetto XV alle potenze belligeranti nell'agosto
1 91 7: AA.VV., Benedetto XV, i cattolici e laprimaguerra, 363-387.
"R. RENOUVIN, Le gouvernement francais devant le message de paix du
Saint Sige (aot 1 91 7): Religion et politique. Les deux guerres mondiales.
Mlanges A. Latreille (Lyon 1 972) 287-302.
41 8
Pars, con aprobacin del arzobispo, afirm el conocido
dominico Sertillanges: Santsimo Padre, nuestros enemigos
siguen siendo poderosos, as es que no podemos confiar en
una paz conciliadora... Somos unos hijos que dicen no como
el aparente rebelde del Evangelio. La reaccin catlica se
dividi entre el rechazo, el odo sordo, la deferencia reti-
cente y la interpretacin libre del pensamiento pontificio.
Pocos pensaron, como Bernard Shaw, que sera mejor ce-
rrar las iglesias que acudir a ellas a rezar por la victoria
sobre el enemigo.
En realidad, tanto Estados Unidos como Gran Bretaa
estaban dispuestos a mantener la guerra hasta el final, hasta
la liquidacin de la clase militar germana, que haba provo-
cado la guerra e impeda la consolidacin del nuevo orden
internacional querido por el presidente Wilson. Esta volun-
tad de llegar hasta las ltimas consecuencias explica el fraca-
so de la nota elaborada por Benedicto XV, quien pensaba
que los Estados Unidos se mantenan en el mismo espritu de
pacificacin de unos meses antes. Sin embargo, el presidente
americano miraba con sospecha y desconfianza todos los
movimientos del papa y, naturalmente, intentaba neutralizar-
los. Esto explica el compromiso de diciembre de 1 91 7 entre
Wilson y Sonino, presidente del Gobierno italiano, para
excluir a la Santa Sede de la futura Conferencia de paz,
compromiso ya establecido en Londres, en 1 91 5, entre Italia,
Francia e Inglaterra
ts
Es verdad que, dado el talante dominante en el perodo
posterior a la guerra, no resultaba negativo el que la Santa
Sede estuviera marginada de aquel proceso de paz que se
revel sobre todo como una rendicin de cuentas entre ven-
cedores y vencidos. Pero no cabe duda de que el deseo de
instaurar un nuevo orden internacional, segn criterios de-
mocrticos, resultaba bastante inoperante si comenzaba mar-
ginando a la Santa Sede.
is
W.H. PETERS, The life of Benedict XV ( Milwaukee 1 959) 1 48-1 51 . La
clusula secreta del pacto de Londres deca: Francia, Gran Bretaa y Rusia
se comprometen a apoyar a Italia para que no se permita a los representantes
de la Santa Sede ningn tipo de accin diplomtica referente a la conclusin
de la paz y a la solucin de las cuestiones relacionadas con la guerra: FLICHE-
MARTIN, Historiade laIglesia, vol. XXVI ( Valencia 1 979) 1 30.
41 9
UNA PAZPOCO PACIFICADORA
El papa no volvi a hablar sobre los problemas concretos
de la paz entre los pueblos. Tampoco pudo participar en las
negociaciones que desembocaron en la Paz de Versalles por
los motivos apuntados. Slo le quedaba seguir exponiendo
las exigencias que impona la justicia en las relaciones entre
los pueblos. La paz consignada en los escritos solemnes no
va acompaada de la paz de las almas. Cuando las acusacio-
nes e incomprensiones arreciaban, Benedicto XV se quej:
quieren condenarme al silencio, pero no conseguirn sellar
mis labios... La paternidad espiritual y universal de la que
estoy investido me impone el preciso deber de invitar a la
paz a mis hijos que se matan de un lado y otro de la barri-
cada. Le impidieron actuar como mediador, pero no pudie-
ron acallar sus palabras. Fracas como hombre de paz, pero
su fracaso fue el fracaso de la paz.
De hecho, la Santa Sede consider que los tratados de
Versalles y Saint-Germain se inspiraban en sentimientos de
venganza y compensacin ms que de justicia, consideracin
expresada en varias ocasiones durante los dos aos siguien-
tes, sobre todo en la encclica Pacem Dei munus, del 23 de
mayo de 1920. En este documento, el papa revoc la prohi-
bicin a los jefes de Estado catlicos de visitar a los reyes
italianos en el Quirnal, el antiguo palacio de los papas.
El final de la guerra plante el tema de la situacin de los
Santos Lugares de Palestina. Benedicto XV seal su pre-
ocupacin por las actuaciones del ncleo duro judo y por
la poltica de los britnicos`.
Al terminar la guerra, las colonias africanas alemanas
pasaron a Inglaterra y Francia y los misioneros alemanes
fueron expulsados de Togo, Camern, del frica oriental, de
las Islas Carolinas, de las Filipinas y de China. Ms grave
an, en el artculo 43 8 del Tratado de Paz con Alemania, se
dispona que las propiedades de las misiones seran entre-
gadas a un consejo de administracin, nombrado y aprobado
por la potencia mandataria y compuesto por personas que
pertenezcan a la religin cristiana. Dado que la potencia
mandataria era Inglaterra, era fcil suponer que los gestores
de las misiones catlicas fueran anglicanos. La diplomacia de
1 6
B. COLLIN, Les lieux saints ( Pars 1 948) 21 5-21 7.
420
Benedicto XV, compuesta por colaboradores que actuaban
en perfecta sintona: Gasparri, Cerrett, Pacelli, Maglione,
Tedeschini, etc., se puso a la obra de convencer a los vence-
dores de que tal decisin resultaba intolerable para los cat-
licos. En la conferencia de Pars consiguieron de los ingleses
una nueva redaccin segn la cual las propiedades en litigio
quedaran siempre en manos de representantes de la misma
religin. En su encclica De pacis reconciliatione christiana
(1920) dio algunas orientaciones con el fin de que la nueva
Sociedad de Naciones fuera ms universal y ms operativa, y
anim a los catlicos a ser ms generosos con las poblaciones
que ms haban sufrido en la guerra.
ACCIN CARITATIVA
Result muy eficaz la ayuda de los organismos vaticanos en
favor de los prisioneros y de sus familiares a travs de una
sorprendente organizacin internacional que agrupaba a obis-
pos, al servicio diplomtico vaticano y a numerosas organiza-
ciones de laicos. Se encargaron de recoger noticias sobre los
prisioneros, sobre los muertos y los heridos, facilitando el in-
tercambio de prisioneros invlidos, la recuperacin en Suiza
de los enfermos y la bsqueda de informacin sobre los des-
aparecidos o dispersos. Se distribuyeron medicinas y alimen-
tos en las regiones ms necesitadas", sin tener en cuenta la
identidad religiosa o tnica. Aunque los resultados prcticos
fueron escasos, Benedicto XV intercedi ante el sultn turco
por los armenios que estaban siendo aniquilados.
A causa del pacto angloitaliano, la Santa Sede fue exclui-
da de la conferencia de paz de Versalles. Objetivamente
constituy una decisin intolerable, pero, de hecho, facilit
a la Santa Sede mayor libertad de juicio y actuacin, tal como
apareci en su encclica De pacis reconciliatione christiana (23
de mayo de 1920), donde apunta dos temas entonces de
actualidad, la Sociedad de Naciones y el socorro a las nacio-
nes golpeadas por el hambre".
El final de la guerra supuso la desaparicin de tres impe-
rios que conformaban buena parte de Europa: Rusia, Austria
y Alemania. En estos imperios, el luteranismo, el catolicismo
1 7
F. VISTALLI, Benedetto XV (Roma 1 928) 237-283.
1 8
E. VERCESI, Il Vaticano, l'Italiae laguerra ( Miln 1 928) 299-300.
421
J
y la ortodoxia constituan Iglesias de Estado. La desaparicin
de los imperios dejaba a las Iglesias en situacin precaria y,
en general, el centro y este europeo quedaban a merced de
movimientos, ideologas y doctrinas muy fluidas en aquellos
momentos. En los aos veinte, la necesidad de encuentro y
colaboracin fue muy sentida en la sociedad y en las Iglesias.
Benedicto XV estableci relaciones con Polonia y los nuevos
Estados blticos, con quienes firm concordatos, y con Irlan-
da, que acababa de conseguir su independencia y a la que, en
momentos de sangriento enfrentamiento con Gran Bretaa,
envi una carta que fue acogida con reconocimiento
1 9
. Tuvo
mayor trascendencia la normalizacin de relaciones con Fran-
cia en 1 922. El 1 6 de mayo de 1 920, el papa canoniz a
uana de Arco, da que se convirti en fiesta nacional. Se
trat de un intento de ganarse la simpata de los nacionalistas
franceses que tan duramente le haban juzgado? No cabe
duda de que en este pas la guerra aun voluntades entre sus
ciudadanos, y los cinco mil sacerdotes y religiosos muertos
por su pas demostraron la injusticia del trato discriminatorio
al que eran sometidos. Algunos de los ms furibundos laicis-
tas del pasado, como Arstides Briand, sealaron la conve-
niencia de entablar relaciones con el Vaticano. En el Parla-
mento francs, 1 8 aos despus de la ruptura, se dio como
razn del restablecimiento de relaciones el hecho de que el
papado representaba una potencia moral considerable, con-
sideracin, por otra parte, compartida por buena parte de la
sociedad francesa
20
. Las asociaciones cultuales fueron con-
vertidas en asociaciones diocesanas dirigidas por el obispo y
con estatuto lega 1
21
. Estas restablecidas relaciones no slo
pacificaron la situacin de la Iglesia francesa, sino que cons-
tituyeron un elemento positivo para las misiones africanas y
del Extremo Oriente, donde Francia haba ejercido tradicio-
nalmente un oficio protector. Poco a poco las relaciones,
siempre en rgimen de separacin, han ido recomponindo-
se, incluso en el mbito jurdico
22
.
19
G. LA BELLA, Santa Sede e Questione irlandese ( Turn 196 6 ) 170-180.
20
Intellettuali e societ nella Francia del Novecento, dirigido por G. Cam-
panini (Miln 1 995).
21
H.W. PAUL, The Second Ralliement: the Rapprochement between church
and state in France in the Twentieth century ( Washington 1 967).
22
R. METZ, glises et tat en France. Situation juridique actuelle ( Pars
1 977).
422
En el campo cultural y, de manera especial, en el misio-
nal, Benedicto XV super el tradicional eurocentrismo, abri
caminos e impuso un nuevo talante al preconizar con nitidez
la separacin entre la accin misionera y la causa del colonia-
lismo europeo. Para conseguir esto tuvo que superar no pocas
actitudes nacionalistas presentes en los misioneros y, en ge-
neral, entre los cristianos presentes en frica, y con este fin
favoreci la creacin de seminarios regionales que formasen
adecuadamente al clero indgena, sin el cual era imposible
i mplantar Iglesias locales. La encclica Maximum illud (30 de
noviembre de 1919) seal con claridad que el anuncio del
evangelio no se identifica con circunstancias culturales, racia-
les o polticas determinadas
23
, por lo que el misionero no
deba considerarse portador de una cultura superior.
Fund las universidades catlicas de Lublin y Miln,
promulg el Cdigo de Derecho Cannico (1917), aunque
su preparacin se desarroll fundamentalmente durante el
pontificado anterior
24
; integr el importante tema de los se-
minarios en la anterior Congregacin de Universidades Ca-
tlicas.
Po X no haba demostrado en sus relaciones con otros
cristianos gran sensibilidad ecumnica y, de hecho, pensaba
que el rito latino era el connatural con el catolicismo. Bene-
dicto XV mostr, por su parte, inters y respeto por los
catlicos de rito oriental. Para ellos cre en Roma la Congre-
gacin para las Iglesias Orientales, con competencia exclusi-
va para Egipto, Etiopa, Chipre, Turqua, pases del Prximo
Oriente, Albania, Bulgaria, Grecia y el Dodecaneso, y el Ins-
tituto Pontificio Oriental, con el fin de que se respetasen y
se cuidasen las peculiaridades propias de estas cristiandades
que, a pesar de pertenecer al mundo y a la tradicin oriental,
se haban unido a la Iglesia catlica
25
, y nombr doctor de
la Iglesia a S. Efrn el Sirio (1920). En realidad, una vez ms,
se trataba del tema de la inculturacin del cristianismo y de
la tentacin de identificarlo con Europa occidental y, sobre
todo, con el mundo latino.
2'
R. RAINERO, Attualitdel pensiero missionologico di Benedetto XV.
24
R. METZ, Pouvoir, centralisation et droit. Lacodification du droit de
l'glise catholique au dbut du XX' sicle: Archives des sciences sociales des
religions L(1 980) 49-64.
2s
A. RICARDI, Benedetto XV e lacrisi dellaconvivenzamultireligiosa
nell'impero Ottomano: Benedetto XV e la pace, 83ss.
423
COMUNINDE LOS ESPRITUS
Fue, tambin, el primero en poner las bases capaces de
superar la cuestin romana. Ya en su primera encclica plan-
te el tema de la soberana pontificia, no como un problema
territorial, sino como la necesidad de que el papa fuese aut-
nomo y libre para ejercer su misin. Por una parte, recibi a
los jefes de Estado extranjeros que haban acudido a Roma
para visitar a los reyes italianos. Era el primer paso en la direc-
cin de la historia: en Roma podan convivir el romano pont-
fice y los reyes de Italia. El jefe del Gobierno italiano, Orlan-
do, y su ministro del Tesoro, Nitti, demostraron inters por
unas mejores relaciones con la Santa Sede
26
, y una colabora-
cin ms fluida con el clero y los catlicos en general. Y si no
se pudo alcanzar ms en ese momento, se debi, en gran par-
te, a la actitud del rey Vctor Manuel III, incapaz de compren-
der el significado y la importancia de la soberana pontificia
27
.
Por otra parte, Benedicto XV no slo permiti a los catlicos
italianos la intervencin en la vida poltica de su pas, supri-
miendo la prohibicin de intervenir en poltica, sino que alen-
t al sacerdote Sturzo
28
a fundar el Partito Popolare Italiano,
un partido aconfesional, pero expresin poltica de las fuerzas
catlicas; un partido moderno, abierto a todas las libertades y
socialmente exigente, germen de la futura Democracia Cristia-
na, y que tuvo un xito notable en las elecciones de
191929
.
Este partido de catlicos e italianos al mismo tiempo abra,
tambin, el camino para la reconciliacin entre Italia y la San-
ta Sede. Este apoyo no hay que entenderlo slo como va de
solucin del problema especfico de la cuestin romana, sino
como manifestacin de aliento a la maduracin y accin de los
laicos, preocupacin central del pontfice que reconoca su
autonoma en el campo poltico. Con esta intencin aprob los
nuevos estatutos de la Accin Catlica Italiana
3 0
y anim a
otras agrupaciones semejantes en otros pases. En realidad,
26
A. MONTICONE, Nitti e la grande guerra, 1915-1918 ( Miln 196 1) 258-
261
y
393-397.
2
P. SCOPPOLA, LaChiesae il fascismo. Documenti e interpretazioni (Bar
1 976) 6.
28
F. MALGERI, Luigi Sturzo ( Cinisello Balsamo 1 993); M. PENNISI, Fede e
impegno politico in Luigi Sturzo (Roma 1 982).
29
A. CANAVERO, I cattolici nellasocietitaliana. Dallametadell'800 al
concilio Vaticano II (Brescia 1 991 ); R. PEZZIMENTI, Dall'intransigenzaallalai-
cit (Npoles 1 984).
424
con la creacin del nuevo partido y con la aprobacin de los
estatutos se daba paso a una ms clara distincin entre la Ac-
cin Catlica y la accin de los catlicos, es decir, entre su
labor religiosa y su actuacin poltica
3 1.
A lo largo del siglo,
todos los papas, desde Len XIII, fundamentarn su accin en
tres principios operativos: la independencia de la Santa Sede,
las relaciones diplomticas bilaterales con el mayor nmero
posible de Estados y el encuadramiento de los laicos en toda
clase de organizaciones confesionales, firme sostn de la ac-
cin eclesial. Esta Iglesia se manifestar indiferente ante las
diversas formas de gobierno, aunque tal vez se pueda afirmar
que en un primer tiempo le resultaba ms fcil concordar con
los regmenes autoritarios y que slo tras la segunda guerra
mundial se ha encuadrado sin reticencias en el seno de las
democracias.
En su primera encclica el nuevo papa conden el moder-
nismo, pero su planteamiento apareca no slo ms concilia-
dor, sino, sobre todo, distante del integrismo y del talante
intolerante que pareca haber dominado el perodo anterior.
Favoreci la paz y la armona dentro de la comunidad ecle-
sial y para esto exigi obediencia al magisterio y respeto a las
opiniones de los dems. Quiso acabar con una de las lacras
ms peligrosas y funestas de la Iglesia: la desconfianza y sos-
pecha entre creyentes. Esto supona establecer un clima nue-
vo, un nuevo estilo de relaciones intraeclesiales. El arzobispo
Della Chiesa tuvo que sufrir en propia carne los dardos de la
desconfianza y no estuvo dispuesto a permitir que en la Igle-
sia se mantuviera y alentara ese estilo. Algo parecido sucedi
al sacerdote Roncall en su juventud y con el mismo tema del
modernismo. No es necesario -escribi Benedicto XV en
su primera ancclica- aadir eptetos a la profesin del ca-
tolicismo. A cada uno le es suficiente el decir: "Cristiano es
mi nombre y catlico mi apellido. Basta con intentar ser en
verdad lo que uno se llama"
3 2
. Se trataba de un neto recha-
zo de quienes se llamaban con orgullo integristas, dando a
entender que quienes no eran tales no eran verdaderamente
cristianos.
30
D. VENERUSO, L'Azione cattolicaitalianadurante i pontificati di Pio X e
di Benedetto XV ( Roma 1 983).
" G. VECCxro, Il Partito Popolare: Dizionario storico del Movimento
Cattolico in Italia, vol.I/1 (Casale Monferrato 1 981 ) 68-79.
32
E. POULAT, Intgrisme et catholicisme intgral ( Pars 1 967) 600.
1
CAPTULO XV
PO XI
LA PAZ DE CRISTO EN EL REINO DE CRISTO
UN DIPLOMTICO INTELECTUAL
En 1918 los obispos polacos pidieron a Benedicto XV un
visitador apostlico con el fin de que conociera la difcil situa-
cin en la que se encontraba Polonia, liberada de los rusos,
pero ocupada por alemanes y austriacos, y pudiese ayudarles
en la reorganizacin material y espiritual de una Iglesia que
sufra los mismos males de la sociedad poltica y civil. Mons.
Achille Ratti fue nombrado para este puesto y visit con meti-
culosidad las instituciones y las personas. En 1918, Mons. Ratti
reconoci de jure a la nueva Repblica Polaca en nombre de
la Santa Sede. El nuevo gobierno, a su vez, pidi la instalacin
de una nunciatura. Ratti fue nombrado nuncio y consagrado
obispo en Varsovia el 18 de octubre
1
.
Tuvo al mismo tiempo otros diversos encargos como alto
comisario eclesistico en Silesia y visitador apostlico en
Finlandia, Estonia, Letonia, Georgia y Rusia. En las difciles
y conflictivas relaciones existentes entonces entre estos dife-
rentes pueblos, tales cargos coincidentes en una misma per-
sona constituan una misin imposible. De hecho, fue repu-
diado por unos y otros porque todos le consideraron ms
cercano y afn a los otros. El 13 de junio de 1921, nombrado
arzobispo de Miln, fue creado cardenal.
El 8 de septiembre tom posesin de su dicesis: Vi-
viendo en el extranjero se da uno cuenta hasta qu punto el
Papa constituye el mayor prestigio de Italia. Por medio del
Papa, los millones de catlicos del mundo entero vuelven su
rostro haca este pas, como a una segunda patria, y gracias
1
L. SALVATORELLI, Po XI y su herenciapontificia ( Turn 1 939); C. CoN-
FALONIERI, Pio XI visto davicino (Turn 1 957); G. JARLOT, Pie XI. Doctrine et
Action Sociale (1 922-1 939) ( Roma 1 973); R. ANDERSON, Between two wars. The
story of Pope Pius XI (Achille Ratti) 1 922-1 939 ( Chicago 1 91 7).
426
al papado Roma es verdaderamente la segunda capital del
universo. Hay que cerrar los ojos para no tener en cuenta el
carcter internacional y supranacional de la soberana de la
Santa Sede. En realidad, permaneci como obispo de Miln
menos de cinco meses.
Cincuenta y tres cardenales de los 60 existentes entraron
en el cnclave el 2 de febrero de 1922. Los cardenales nor-
teamericanos no llegaron a tiempo. Para que no se repitiera
el caso, Po XI, apenas elegido, aprob una disposicin que
retrasaba la apertura del cnclave. El 6 por la tarde fue ele-
gido Ratti con 42 votos. Dio la bendicin desde el balcn
externo de la baslica de San Pedro, hecho que fue interpre-
tado como el inicio de otra poltica con respecto a Italia. En
el acto de su coronacin, el nmero de embajadores y repre-
sentantes de los Estados manifest el nuevo respeto conquis-
tado por la Santa Sede durante los ltimos aos del pontifi-
cado de Benedicto XV.
El nuevo papa era un estudioso, un intelectual de hondu-
ra, preparado por sus muchas lecturas para dirigir las dos prin-
cipales Bibliotecas de Italia, es decir, dos de las ms importan-
tes del mundo, la Vaticana y la Ambrosiana de Miln. Posea
el talante de un historiador, que no actuaba a la ligera, que se
documentaba y preparaba antes de llegar a una conclusin.
Se preocup desde el primer momento por los estudios y
por la investigacin en las ciencias eclesisticas, reorganiz los
programas y el sistema de estudio en los seminarios y univer-
sidades eclesisticas, y recre la Academia Pontificia de las
Ciencias, una institucin creada por los pontfices durante el
Renacimiento y que haba desaparecido. Sus encclicas abor-
daron algunos de los temas ms acuciantes de aquellos aos:
el programa de su pontificado aparece delineado en su prime-
ra encclica, la Ubi arcano Dei (1922); la educacin de la ju-
ventud y las reivindicaciones de la Iglesia en materia de ense-
anza vienen tratados en Divini illius Magistri (1929); la
doctrina de la Iglesia sobre el matrimonio, su grandeza y sus
fines, fueron expuestos en Casti connubii (1931), dando un
gran impulso a la espiritualidad familiar, que encontrar sus
cauces a travs de los movimientos de A.C., de los Equipos de
Nuestra Seora, del Movimiento Familiar Cristiano y de otros
2
J. GoMIs, Viday corrientes de espiritualidad contempornea: B. JIMNEZ
DUQUE, Historiade laespiritualidad II(Barcelona 1 969) 574-578.
C. 1 5. Po XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo
427
grupos de matrimonios
2,
y el ideal del sacerdocio fue delinea-
do en Ad catholici sacerdotii (1 935).
Pero este carcter predominantemente intelectual y re-
flexivo no le impidi tener un fuerte talante de jefe y dirigen-
te. Ya como arzobispo de Miln demostr su capacidad de
accin y de gobierno. Era de carcter autoritario, no sopor-
taba que sus decisiones fueran discutidas, aunque Tardini da
a entender que esta misma actitud le llevaba en alguna oca-
sin a discutir e, incluso, rechazar sin ms las ideas y opinio-
nes de los dems
3
. En efecto, no fue una persona de trato
cmodo, ni por su psicologa ni por sus accesos de clera. En
la vida eclesial, Po XI acentu la dimensin jerrquica y la
tendencia centralizadora muy presente en sus antecesores.
Este talante le llev, tambin, a enfrentarse con decisin a
Mussolini y, de manera especial, a Hitler. Al enterarse que
Hitler pensaba visitar Roma, se march a Castengaldolfo,
cerr los Museos Vaticanos como seal de desagrado, y de-
clar que vea con enorme tristeza que en Roma se alzase una
cruz que no fuera la de Cristo, es decir, la cruz gamada. Para
Po XI este totalitarismo suprima la relacin personal del
hombre con Dios, ya que el hombre era completamente
absorbido por una ideologa estatista. Tuvo inters en rela-
cionarse con los Estados y en favorecer la vocacin univer-
salista de la Iglesia. A su muerte, 36 pases tenan represen-
tantes ante la Santa Sede '.
TRATADO DE LETRN
A lo largo de los 17 aos de pontificado, Po XI abord
con decisin los grandes problemas eclesisticos, bien refor-
mando y modernizando las tareas y los mtodos tradicionales,
bien encarndose a los retos que los nuevos tiempos y las cam-
biantes circunstancias presentaban a la comunidad cristiana.
El 23 de diciembre de 1922 se dio a conocer la encclica
Ubi arcano, sobre la paz de Cristo en el reino de Cristo. La
causa de los males existentes se encontraba en la laicizacin
universal de la vida pblica en todos los aspectos, econmi-
co, poltico e internacional. Toda construccin resulta dbil
' CARLo F. CASULA, Domenico Tardini (1 888-1 961 ) (Roma 1 988) 355-356.
4
M. BENDISCIOLI, LapoliticadellaSantaSede, 1 91 8-1 939 (Florencia 1 939).
428
cuando sus imperativos de accin son las pasiones humanas.
La causa de los males es el olvido de Dios y de Jesucristo. La
vida terrestre no puede ser vivida sin su relacin con Dios;
no puede alcanzarse el orden terrestre si se acta como si
Dios no existiese. El reconocimiento de la capacidad de la
Iglesia de salvar a la humanidad constituye el punto de par-
tida de un futuro de esperanza.
No se trataba de una encclica poltica o social, sino pura-
mente teolgica, dirigida directamente a los catlicos, con el
fin de que reflexionasen sobre las razones ltimas de una si-
tuacin poltico-social que permaneca altamente conflictiva.
El lema de su pontificado fue Pax Christi in regno Christi:
el reino de Cristo instaurado en la tierra asegurara la paz
entre los hombres. sta es la idea que alienta la introduccin
litrgica de la fiesta de Cristo Rey en la encclica Quas primas
(11 diciembre 1925) y el fundamento de su rechazo de cual-
quier laicismo que pretendiera organizar la sociedad humana
como si no existiese Dios. El centro vital del magisterio de
Po XI se encuentra en la idea del reino de Cristo . A travs
de esta idea los temas eclesiolgicos y los temas espirituales
se encuentran ntimamente trabados: en su cristocentrismo
alcanzaban su unidad la dimensin personal -Cristo reina
en la vida ntima, en la mente, en el corazn- y la dimen-
sin social: Cristo reina en la vida pblica de las naciones. Y
la organizacin de una de las obras ms queridas y ms re-
presentativas de este pontificado, la Accin Catlica, respon-
de, tambin, a este propsito.
El desarrollo de este programa exiga una Iglesia libre en
la sociedad, la ausencia de cortapisas y dificultades por parte
de los poderes establecidos e, incluso, el apoyo y el respaldo
en determinados casos. sta es la causa de la frecuente labor
concordataria de este pontificado
6
. A travs de diez concor-
datos y numerosos acuerdos, Po XI quiso contar con las
garantas jurdicas suficientes para que la Iglesia actuase en
cada pas su propsito evangelizador: la educacin de la ju-
s
L. SALVATORELLI, Lachiesae il mondo (Roma 1 98) 1 72ss; 0. ROUSSEAU,
Laideade larealezade Cristo: Concilium 1 1 (1 966) 1 31 -1 32.
6
B. BASDEVANT-GAUDEMET, Le jeu concordataire (Pars 1 988). Los concor-
datos fueron con Letonia (1 922), Baviera (1 924), Polonia (1 925), Rumania
(1 927), Lituania (1 927), Italia (1 929), Prusia (1 929), Baden-Wrtemberg, Aus-
tria (1 933), y el Reich alemn (1 933), a los que hay que aadir con Po XII los
de Portugal (1 940), Espaa (1 953) y Santo Domingo.
429
ventud, la prensa propia, los movimientos apostlicos. Pero
esta confianza en los concordatos da a entender que este
papa confiaba ms en su relacin directa con los gobernantes
que en la actuacin de los catlicos en la vida poltica y social
de cada pas.
El protocolo de la visita de los reyes espaoles a Roma en
1923 dio paso a un inusitado optimismo, dado que primero
visitaron oficialmente el Quirinal y despus, con el mismo
aparato ritual, el Vaticano, estableciendo una praxis que pa-
reca sealar una posible solucin al conflicto existente. Por
otra parte, las primeras disposiciones de Mussolini fueron
favorables a las aspiraciones catlicas: enseanza religiosa y
reposicin del crucifijo en las escuelas, cuerpo de capellanes
militares, mejora de la situacin econmica del clero.
En efecto, desde el primer momento, Mussolini demostr
el deseo de un acercamiento cordial a la Santa Sede. Natu-
ralmente, para l el tema slo tena una importancia instru-
mental y tctica. Pretenda conseguir la unidad espiritual del
pueblo italiano gracias a la conciliacin entre Iglesia y Esta-
do, por una parte, y al monopolio fascista de la educacin,
por otra. Para la Iglesia esta pretensin resultaba contradic-
toria. Para Po XI la educacin era una de las grandes misio-
nes que Dios haba confiado a la Iglesia. En esta materia los
derechos primordiales pertenecan a la Iglesia y a la familia,
y la competencia del Estado era subsidiaria. El fascismo,
como todo planteamiento totalitario, no poda aceptar ser
excluido o marginado en esta crucial materia. La educacin
de la juventud constituy en todo momento el obstculo ms
grave en las relaciones mutuas, paralizndolas en dos ocasio-
nes. Po XI, a lo largo de las conversaciones, fue aceptando
la idea de un Estado mnimo, y la necesidad de sacrificar el
partido de los catlicos ', pero en ningn momento cedi en
sus pretensiones pastorales.
Esto explica la esencia del Tratado de Letrn. Por medio
de esta convencin internacional, firmada entre Italia y la
Santa Sede el 11 de febrero de 1929, se creaba el Estado de
la Ciudad del Vaticano, mnimo en extensin, ya que conta-
ba con slo 44 hectreas, pero que gozaba de todos los atri-
butos propios de la soberana, una bandera, una estacin de
ferrocarril, correos, moneda, una banca, organizacin judi-
' F. PivA-E. MALGERI, Vitadi Luigi Sturzo ( Roma 1 972) 291 .
430
cial, polica y un completo sistema de comunicaciones. En el
artculo 2, Italia reconoce la soberana de la Santa Sede en
el campo internacional como atributo inherente a su natura-
leza, en conformidad a su tradicin y a las exigencias de su
misin en el mundo. En realidad, la Santa Sede no es sobe-
rana porque exista el Estado vaticano, sino que, por el con-
trario, la creacin de este Estado es consecuencia de la sobe-
rana propia a la naturaleza de la Iglesia. Al mismo tiempo,
Italia ofreca a la Santa Sede una compensacin econmica
que constituy la base de su autonoma financiera
8
. Po XI,
historiador, es decir, consciente de lo que los Estados de la
Iglesia haban representado para el papado a lo largo de ms
de mil aos, con un fuerte sentido de la tradicin y de los
derechos histricos, no dud en aceptar el final de esa tradi-
cin y derechos histricos que representaban los Estados
eclesisticos y de aceptar la existencia del reino de Italia
9
.
Formaba parte del Tratado un concordato por el que la
Iglesia consegua en Italia las condiciones adecuadas para ejer-
cer con libertad y en las condiciones deseadas su misin evan-
gelizadora. Consigui, pues, por parte del gobierno italiano,
la aceptacin de la doctrina cristiana como fundamento de la
convivencia civil y el reconocimiento de la funcin pblica de
la Iglesia. Es decir, prim en Po XI, sin ninguna duda, su
funcin religiosa sobre sus derechos histricos, su funcin
pastoral sobre su tradicional aunque colateral funcin polti-
ca. Para el papa resultaba evidente la interdependencia exis-
tente en Italia entre los problemas polticos, culturales y reli-
giosos, y por esto condicion mutuamente el tratado y el
concordato. Exigi slo ese mnimo de Estado donde susten-
tar su soberana, es decir, su absoluta independencia, el no
estar sujeto a ningn otro poder poltico que pudiese condi-
cionar mnimamente su actividad pastoral. A causa de las
indudables ventajas que presentan los Pactos en el terreno
espiritual, hemos tenido que resignarnos a sacrificar mucho de
lo temporal, explic a los cardenales. En realidad, su pensa-
miento profundo est expresado en la siguiente manifestacin:
Cuando un territorio puede enorgullecerse de poseer la co-
8
A. DE GASPERI, Lettere sul concordato (Brescia 1 970).
9
F. MARGIOrrA BROGLIO, Italiae SantaSede dallagrande guerraallacon-
ciliazione. Aspetti politici e giuridici (Bar 1 966); G. SPADOLINI, Il cardinale
Gasparri e laQuestione Romana (Florencia 1 973); A. MARTINI, Studi sullaques-
tione romanae laConciliazione ( Roma 1 963).
431
lumnata del Bernini, la cpula de Miguel ngel, los tesoros de
ciencia y de arte contenidos en los Archivos y las Bibliotecas,
en los Museos y Galeras del Vaticano; cuando un territorio
cubre y guarda la tumba del Prncipe de los Apstoles, se tie-
ne el derecho de afirmar que no existe en el mundo un terri-
torio ms grande y ms precioso.
EL PAPA DE LAS MISIONES
Po XI manifest desde el primer momento su inters por
extender la presencia del evangelio y de la Iglesia a los con-
tinentes africano y asitico. Inici su pontificado en el ani-
versario de los trescientos aos de la creacin de Propaganda
Fide. Tras los Pactos de Letrn, mand construir un sober-
bio edificio en la colina situada frente al palacio pontificio
con el fin de albergar la universidad y los estudiantes africa-
nos y asiticos de los pases de misin.
Siguiendo la intuicin de Benedicto XV se esforz por
conseguir que la presencia misional estuviese disociada del
comportamiento y actuacin colonial. Obviamente, no resul-
taba fcil no slo por el inters poltico de las potencias
coloniales, sino, sobre todo, porque los misioneros eran hijos
de una cultura y de un pas determinado. El papa, como su
antecesor, insisti en que los misioneros deban encarnarse
en todos los sentidos en el pas en el que ejercan su minis-
terio. La encclica Rerum Ecclesiae (1926) afirma la necesi-
dad de nacionalizarse para ejercer la misin.
Desde el punto de vista eclesial, este planteamiento y esta
exigencia slo tienen una salida, la creacin de Iglesias dioce-
sanas, autnomas y autctonas, y esto conlleva un clero y un
episcopado autctono, emancipado de las Iglesias occidenta-
les. La consagracin en San Pedro de los primeros seis obis-
pos chinos (1926) y la institucin de un episcopado japons
(1928) constituyeron un signo claro de esta determinacin.
UNPAPA SOCIAL
Tras Rerum novarum, la encclica de Len XIII, la doc-
trina social eclesial se haba desarrollado y perfeccionado gra-
cias a los estudios y reflexiones de toda ndole, de manera
432
especial las Semanas Sociales que se celebraban en los pases
catlicos, congregando a especialistas y representantes de
organismos sindicales. Parte de esta doctrina fue aceptndo-
se y resultando operativa a travs de las legislaciones nacio-
nales y de la misma Sociedad de Naciones.
Conmemorando los cuarenta aos de la Rerum novarum,
Po XI public la Quadragesimo anno. Presentaba una doc-
trina cristiana del hombre, a partir de la cual poda y deba
construirse un orden econmico y social. Rechazaba tanto el
totalitarismo como el liberalismo absoluto. Para el papa, ini-
ciativa y libertad, por una parte, y organizacin y autoridad,
por otra, no constituan dos fuerzas opuestas que se limita-
ban mutuamente, sino que eran un todo jerarquizado y co-
ordinado en funcin del bien comn. Parece presentar la
solucin cristiana como un modelo alternativo a los existen-
tes, como una tercera va entre el colectivismo comunista y el
individualismo liberal.
Por primera vez aparece en un documento pontificio la
nocin de justicia social, y Po XI es el primer papa que haya
formulado de manera explcita el principio de subsidiarie-
dad
10
. Plantea, con mayor equilibrio que la Rerum novarum,
el contenido individual y social de la propiedad privada, y el
destino universal de los bienes creados: Los recursos que no
cesan de acumular el progreso de la economa social deben
ser repartidos de tal manera entre los individuos y las diver-
sas clases de la sociedad (...) que sea respetado el bien co-
mn de toda la sociedad. La justicia social no tolera que una
clase impida a otra participar en estos logros sociales y eco-
nmicos.
A lo largo de esta argumentacin aparece la conviccin
del papa de que la economa y las ciencias sociales constitu-
yen aspectos concretos de la moral. Esto explica que ste
como otros papas de este siglo sean conscientes de que las
reformas econmicas y polticas no son suficientes por ellas
mismas para resolver la cuestin social. Las reformas de es-
tructura deben ser acompaadas e incluso precedidas por
una reforma moral inspirada en el evangelio.
Los catlicos espaoles, recin instaurada la repblica,
no tenan un clima demasiado propicio para estudiar y difun-
1 0
R. METZ, Lasubsidiariet prncipe rgulateurdes tensions dans l'glise:
Revue de Droit canonique, septiembre 1 972, 1 60.
433
dir la Quadragesimo anno. De hecho, hubo que esperar tres
aos. hasta que apareciese el primer comentario".
FRENTE A NACIONALISMOS Y TOTALITARISMOS
A lo largo del pontificado de Po XI se produjo en los
pases europeos una evolucin poltica hacia sistemas autori-
tarios que tuvo una indudable incidencia en los asuntos re-
ligiosos y eclesisticos. El comienzo de su pontificado coin-
cidi con la llegada al poder del fascismo. El papa fue
ofreciendo en estos aos un juicio equilibrado sobre las
nuevas formas del nacionalismo que, a su vez, se presentaba
como la respuesta adecuada a las necesidades espirituales del
tiempo.
Tras la primera guerra mundial, pareci que la Iglesia
encontraba en las naciones unas condiciones de convivencia
ms equilibradas que en el siglo anterior. En efecto, en Fran-
cia la presencia del clero en el ejrcito pareci neutralizar
antiguos prejuicios y se lleg a una separacin cordial. En
Alemania e Italia, los catlicos a travs de los partidos Zen-
trum y Partito Popolare influan en el poder. En casi todos
los pases europeos fueron apareciendo esplndidas elites de
laicos que actuaban en la Accin Catlica y en el campo
social. Sin embargo, a pesar de estos indudables signos de
renovacin, en las masas exista una creciente indiferencia
religiosa que pona en cuestin el carcter catlico de algu-
nos Estados. Po XI lleg a hablar de la apostasa de las
masas.
Por otra parte, los nuevos Estados eran muy frgiles y el
malestar por el cambio, a menudo, forzado de territorios
(corredor polaco, la Alta-Silesia dividida en dos, tierras hn-
garas que haban pasado a Rumana), complicaba las relacio-
nes mutuas. En abril de 1922 se reuni la Conferencia de
Ginebra con 3 4 naciones en pie de igualdad dispuestas a
organizar una paz estable. La Santa Sede pidi la libertad de
conciencia en Rusia, el ejercicio pblico del culto y la resti-
tucin de los edificios de culto requisados por la revolucin.
El xito de la Conferencia fue escaso.
" N. NOGUER, LaencclicaQuadragesimo Anno sobre larestauracin del
orden social. Texto y comentario, 2 vols. (Madrid 1 934).
434
En Francia predominaba la postura intransigente con
Alemania, exigindole reparaciones de guerra que Alemania
difcilmente poda cumplir, por lo que Francia invadi el
Ruhr. Po XI pidi a los gobiernos que examinaran el pro-
blema de las reparaciones de guerra con aquel espritu cris-
tiano que no separa la justicia de la caridad social. Seal,
adems, que no se poda reclamar a Alemania lo que no
poda dar sin destruir su capacidad de produccin. La reac-
cin en el Parlamento francs fue muy negativa y volvieron
a resurgir los fantasmas del ms burdo anticlericalismo.
Poco a poco, motivadas por las condiciones econmicas
y por un nacionalismo hbilmente utilizado, fueron surgien-
do en diferentes pases ideologas que pretendan ofrecer
una visin totalizadora del hombre y de la sociedad. El
marxismo se haba ya establecido en Rusia, el fascismo con-
quistar a no pocos italianos y buena parte de los alemanes
seguir el nazismo. En otros pases como Espaa, Croacia
y Hungra aparecern tambin grupos con planteamientos
ms equilibrados pero de caractersticas semejantes. La
historia de estas ideologas es la historia de la segunda
guerra mundial.
LA ACCIN CATLICA
Para los fascistas la Accin Catlica constitua un caballo
de Troya, un instrumento de los catlicos para entrometerse
y actuar indebidamente en la vida poltica y social. El Estado
fascista era totalitario, es decir, no slo se reservaba todo el
poder poltico con el apoyo del partido nico, sino, tambin,
pretenda acaparar toda capacidad de influencia en el alma
italiana. Para conseguir esto necesitaba monopolizar la ense-
anza.
Segn el planteamiento fascista, la nica Accin Catlica
aceptable era una simple prolongacin del catecismo y de
las actividades especficamente piadosas, mientras que para
Po XI era fundamentalmente accin educadora. Tena como
objetivo la formacin de todo el hombre, la impregnacin de
todas sus actividades, segn una formulacin entonces co-
mn: todo el cristianismo en toda la vida. Esta formacin
deba juzgar los sucesos y las instituciones, deba impregnar
de espritu cristiano todo el orden temporal. En efecto, esta
C.1 5. Po XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo
435
formacin tena como finalidad inmediata el apostolado, es
decir, la reconquista cristiana de la sociedad`.
A los ojos de Po XI, la Accin Catlica apareca como
el instrumento privilegiado capaz de renovar apostlicamen-
te toda la Iglesia y de cristianizar todos los componentes de
la sociedad civil. Esta finalidad general coincida con los ob-
jetivos de la Iglesia y por esto se le aplicaba un tratamiento
teolgico: la Accin Catlica, en palabras del papa, era: la
participacin de los laicos catlicos en el apostolado jerr-
quico para la defensa de los principios religiosos y morales,
para el desarrollo de una sana y benfica accin social, bajo
la direccin de la jerarqua eclesistica, por encima de los
partidos polticos, en el intento de restaurar la vida catlica
en las familias y en la sociedad. La Accin Catlica fue
implantndose en todas las parroquias, encuadr a los jve-
nes catlicos, a los que dio un sentido de cuerpo y unos
objetivos apostlicos que dinamizaron la vida religiosa. Fue
un paso importante en la progresiva autocomprensin de la
responsabilidad de los laicos en la vida de la Iglesia. Poco a
poco comenzaron las reflexiones teolgicas
13
, hasta llegar a
la doctrina del Vaticano II sobre el papel del pueblo de Dios.
Desde el principio hubo dos modelos de organizacin de
la Accin Catlica, segn los pases, que con el tiempo fue-
ron complementndose: el encuadramiento, segn el sexo y
la edad, o segn el campo de trabajo: obreros, universitarios,
campesinos
14
Cuando en 1925, 1929 y 1933 proclam el Ao Santo,
atribuy como significado comn la revitalizacin de la vida
cristiana a partir de la aclaracin de las funciones del laicado.
El conflicto era inevitable. Es verdad que la A.C. no tena
connotaciones antifascistas, pero tena como finalidad ofre-
cer una educacin totalitaria, de hecho autnoma con re-
lacin a la tambin totalitaria educacin fascista. Los fas-
cistas no podan admitir estos espacios de autonoma y
libertad y Po XI intervino oralmente y por escrito cada vez
que los derechos de los catlicos eran cuestionados. El 29 de
j unio de 1931 apareci la encclica Non abbiamo bisogno. Se
trataba de una respuesta al ataque del fascismo a la autono-
1 2
AA.VV., Chiesa, azione cattolicae fascismo nel 1 931 (Roma 1 983)
1 3
YVES-MARIE CONGAR, Jalones paraunateologadel laicado (Madrid 1 971 ).
1 4
J. CASTAO, LaJOCen Espaa(1 946-1 970) ( Salamanca 1 978).
436
ma de la Accin Catlica. Acusaba el intento de monopoli-
zar la juventud por parte de una doctrina que explcitamen-
te se traduce en una verdadera estatologa pagana en directo
conflicto con los derechos naturales de la familia y con los
derechos sobrenaturales de la Iglesia. Se trataba de una
condena vigorosa de cuanto en el programa y en la accin
del partido fascista era inconciliable con la profesin de fe
catlica, de una condena del mismo principio del Estado
totalitario
ls
Una vez ms, apareci con claridad que la coexistencia
pacfica entre un rgimen totalitario que exige una juventud
encuadrada en organismos estatales, educacin nica, parti-
do nico, sindicato nico e instrumentos de informacin
nicos y la Iglesia resulta muy complicada, si no imposible
16
RECHAZO NETO DEL NAZISMO
En realidad, ms all de una ideologa concreta, por su
naturaleza, el Estado tiende a convertirse en totalitario y la fe
cristiana lo es por esencia: todo el cristianismo en toda la
vida. La persona humana ni pertenece al Estado slo con su
cuerpo, ni a la Iglesia slo con su alma. Los concordatos
tienden a delimitar los campos, pero no siempre resultaba
posible. Las relaciones entre el orden temporal y el de la
gracia manifiestan un permanente flujo y reflujo difcil de
delimitar.
Este enfrentamiento result ms agudo y mucho ms
doloroso en Alemania, donde los protagonistas, los nazis,
eran, por formacin e ideas, antisemitas, antilatinos y antica-
tlicos.
En 1933 ganaron las elecciones los nazis y Hitler obtuvo
plenos poderes que ejerci desde el primer momento.
A nosotros nos puede resultar difcil de entender cmo
en aquella situacin se firm un concordato
17
. Por una par-
te, los nazis tuvieron inters en firmar un concordato que
1 5
P. SCOPOLA, Lachiesae il fascismo. Documenti e interpretazioni (Bari
1 971 ); F. MARGIOTTA-BROLIO, O.C. (Bari 1 966).
1 6
A.C. JEMOLO, Chiesae Stato in Italianegli ultimi cento anni ( Turn 1 952)
666.
L. VOLK, Kirchliche Akten berdie Reichskonkordatsverhandlungen 1 933
( Maguncia 1 969); V. CONZEMIUS, Le concordardu 20 juillet 1 933 entre le Saint
Sige et l'Alemagne: ArchivumHistoriae Pontificias 1 5 (1 977).
I
437
estableciera en su pas la situacin italiana despus del Pacto
de Letrn. Por otra, la Iglesia vea bien, con satisfaccin,
como principio, la firma de concordatos con los Estados, no
slo porque significaban el reconocimiento de su funcin
pblica, sino, tambin, porque constituan un apoyo y un
arma jurdica en las dificultades. As pensaron los obispos
alemanes e insistieron para que se firmase cuanto antes. El
concordato de 1933 reconoca, de hecho, una posicin muy
ventajosa para la Iglesia
18
, sobre todo en el mantenimiento
de una autonoma propia y de la predicacin y enseanza de
su doctrina.
En realidad, pronto se demostr que, para los nazis, los
pactos tenan poco valor. De hecho, desde 1933 a 1937 se
produjeron permanentes violaciones del concordato. El go-
bierno de Hitler, desde el primer momento, quiso monopo-
lizar la educacin de la juventud con sus principios racistas,
antisemitas, que defendan el derecho del ms fuerte. Preten-
dieron germanizar desde sus fundamentos el cristianismo,
partiendo del convencimiento de que el cristianismo judo de
Pablo haba desvirtuado la virilidad del hombre. El mito del
Siglo XX, de Rosemberg, una obra profundamente anticris-
tiana, era el libro base de la formacin moral y cvica de la
juventud.
Hitler tuvo la pretensin de suprimir lo que llamaba el
catolicismo poltico y constituir una Iglesia nacional alemana.
Sus primeras medidas tendan a suprimir la escuela confesio-
nal y a absorber los movimientos juveniles. No se puede decir
que los obispos no fueran conscientes de las dificultades. Ya
antes de las elecciones de 1933, los obispos recordaron que
la afirmacin exclusiva de los principios de la sangre y de
la raza conduce a injusticias que hieren la conciencia cristia-
na. Tambin mostraron sus reservas los sindicatos cristianos
y el partido catlico Zentrum, que, seguramente, no fue su-
ficientemente apoyado por los obispos. En cualquier caso,
esas reservas coincidieron temporalmente con la firma del
concordato y, consiguientemente, perdieron fuerza y opera-
tividad.
A lo largo de los aos treinta, el rgimen nazi organiz
numerosos procesos contra los religiosos, a quienes acus de
inmoralidades de todo gnero, demasiado a menudo con
1 8
M. MACCARONE, Il nazional-socialismo e laSantaSede (Roma 1 947).
438

falsedades y calumnias. Po XI defini la poltica nazi de
neopaganismo moral, paganismo social y paganismo de Esta-
do. El 21 de marzo de 1937 se ley en los plpitos de todas
las parroquias alemanas la encclica Mit brennender Sorge
( Con ardiente preocupacin), el primer documento oficial
de la Iglesia en una lengua vulgar, elaborada con la colabo-
racin de los cardenales Faulhaber y Pacelli, en la que
con un lenguaje claro y valiente opona tema a tema la or-
todoxia catlica al neopaganismo nazi
19
. La introduccin
constitua una acusacin al rgimen nacionalsocialista por no
haber respetado ni la letra ni el espritu del concordato de
1933. El texto contena la denuncia de cuanto la Iglesia
no poda aceptar y de cuanto haba sufrido en Alemania.
Condenaba el pantesmo, el racismo, el totalitarismo, el re-
torno precristiano a un Dios nacional, el rechazo de la fe en
la divinidad de Jesucristo, la impropia interpretacin de la
revelacin. Po XI concluye su encclica con el reconocimien-
to de la fidelidad a la Iglesia demostrada por sacerdotes,
religiosos, fieles y sobre todo jvenes, cuya fe es acechada
por una larva de cristianismo que no es el cristianismo de
Cristo, sostenida por los medios de comunicacin cultural
y social.
Po XI asumi posiciones y condenas muy netas contra el
racismo tanto alemn como italiano: espiritualmente todos
somos semitas, proclam ante los peregrinos, a quienes re-
cord ms de una vez que resultaba totalmente contradicto-
rio que los cristianos pudieran ser antisemitas
20
.
Poco despus, se produjo el problema austriaco. Desde
los tiempos del Sacro Romano Imperio, Austria haba cons-
tituido para la Iglesia un pas de especial atencin y apoyo.
Es verdad que en 1938 estaba reducida a su mnima expre-
sin, una repblica de seis millones de habitantes, pero aun
as, por su historia y por su catolicismo, la Santa Sede la
trataba privilegiadamente, y rechazaba toda maniobra dirigi-
da a conseguir el Anschluss, es decir, la anexin a Alemania.
De hecho, el Vaticano aprob la Declaracin de Francia,
19
G. LEWY, The Catholic Church and Nazy Germany ( Londres 1964);
L. VOLK, Die Enzyklika Mit Brennender Sorge: Stimmen der Zeit 183
(1969) 174-194; A. MARTINI, Il cardinale Faulhaber e l'enciclica Mit brennen-
der Sorge: Archivum Historiae Pontificiae 2 (1964) 303-320.
Z0
E. DELPECHI, Sur les jufs. tudes d'histoire contemporaine ( Lyon 1983)
209-221.
1
C. 15. Po XI. La paz de Cristo en el reino de Cristo
439
Inglaterra e Italia de 1934, garantizando la independencia
austriaca.
Por este motivo caus estupor e indignacin en el Vati-
cano el comunicado del episcopado austriaco invitando a sus
fieles a votar en favor de la anexin en el plebiscito convo-
cado para el 10 de abril de 1938. Hitler necesitaba este lla-
mamiento para convencer al mundo de que la mayora popu-
lar era favorable al Anschluss, y para conseguir que fuese ms
digerible su actuacin.
La declaracin episcopal elogiaba los resultados obteni-
dos por el nacionalsocialismo en materia social y econmica
y les animaba a continuar su lucha contra el atesmo. Afirma-
ba tambin que su deber como obispos le llevaba a recono-
cer su ciudadana alemana y a proclamar su lealtad al Gran
Reich.
Po XI, profundamente indignado, escribi personal-
mente el editorial del peridico vaticano del da siguiente
desautorizando la declaracin episcopal y reprochndoles el
haber actuado sin su conocimiento y consentimiento. Lla-
m, adems, al cardenal Innitzer, arzobispo de Viena, quien
se present en Roma inmediatamente, siendo obligado a
firmar una declaracin que equivala a una retractacin: La
solemne declaracin del 18 de marzo del episcopado aus-
triaco no quera ser evidentemente una aprobacin de aque-
llo que no es compatible con las leyes de Dios y la libertad
de la Iglesia catlica. Esta declaracin no debe ser interpre-
tada por el Estado y por el partido como una obligacin de
conciencia, y no debe ser utilizada como arma de propa-
ganda....
El suceso demostr, por una parte, la actitud favorable al
Reich de buena parte de los catlicos, a pesar de la reciente
encclica papal, y, por otra, la conciencia de Po XI de
la imposibilidad de llegar a un acuerdo entre el nazismo y la
Iglesia. La verdad es que la actitud colaboracionista de
la jerarqua no impidi en absoluto la poltica antieclesistica
nazi en Austria, puesta en prctica desde el primer momento
despus de la anexin. Por otra parte, como ejemplo del
nacionalismo imperante y de la ambigedad existente, debe-
mos recordar que, entre 1 938 y 1 942 , ms de trescientos mil
austriacos abandonaron oficialmente la Iglesia catlica echn-
dole en cara su actitud reservada ante la misin histrica
del nazismo.
440
La reaccin oficial alemana a la Mit brennender Sorge fue
furibunda, aunque, poco despus, se impuso un silencio
completo.
LA REPBLICA ANTICLERICAL
En mayo de 1919 Alfonso XIII consagr solemnemente
Espaa al Sagrado Corazn de Jess. En 1923 los reyes visi-
taron al papa en el Vaticano. Pareca que las relaciones Igle-
sia-Estado eran inmejorables, aunque la inquietud social exis-
tente mantena una carga de rechazo eclesial importante
21
Algunos catlicos intentaron fundar un partido demcra-
ta-cristiano en 1922, el Partido Social Popular, pero tuvo
poco eco y dur dos aos escasos
22
. En realidad, a pesar de
las numerosas iniciativas sociales y pastorales, la capacidad
organizativa y los deseos de renovacin, la divisin existente
tanto por motivos polticos como por los talantes excluyen-
tes, impidieron una presencia eficaz en la sociedad espaola.
Esta situacin eclesistica sufri un dramtico cambio con
la llegada inesperada de la repblica surgida en un contexto
anticlerical. El 1 de mayo de 1931 se produjo el incendio de
conventos e iglesias sin que el gobierno actuase de manera
eficaz, de forma que el divorcio entre catlicos y rgimen
republicano se agudiz.
La nueva constitucin no slo estableci una separacin
drstica de Iglesia-Estado, sino que manifiest un talante
anteclesistico que, de hecho, no reflejaba los sentimientos
de la mayora del pueblo espaol. La ley sobre las organiza-
ciones y congregaciones religiosas de 1932 no slo maniataba
a stas, sino que les impeda actuar en su campo especfico.
Se trat de una ley sectaria que no garantizaba a los religio-
sos los derechos de los ciudadanos
21.
La Compaa de Jess
fue disuelta y se multiplicaron los signos de intolerancia re-
ligiosa, sobre todo por la unilateralidad de las disposiciones.
21
JOSM. CUENCA, Era catlica Espaa en 1930?: J. Ruiz GIMNEZ(dir.),
Iglesia, Estado y Sociedad en Espaa, 1930-1982 ( Barcelona 1984) 25-37;
D. BENAVIDES, El fracaso social del catolicismo espaol. Arboleya-Martnez, 1870-
1 951 (Barcelona 1 973).
22
O. ALZAGA, Laprimerademocraciacristianaen Espaa ( Barcelona 1 973).
23
T. SNCHEZPUNTER, Relaciones Iglesia-Estado en laSegundaRepblica
espaola (1 930-1 933) ( Zaragoza 1 986); V.M. ARBELOA, Lasemanatrgicade la
Iglesiaen Espaa (Barcelona 1 976).
1
1
1
C.1 5. Po XI. Lapaz de Cristo en el reino de Cristo
441
Ante esta situacin, Po XI dirigi a los espaoles, el 3 de
j unio de 1933, la encclica Dilectissima Nobis, en la que afir-
maba que la Iglesia no era hostil al nuevo rgimen republi-
cano, pero que no poda mantenerse indiferente ante una ley
que atacaba la -conciencia religiosa del pueblo, ante una en-
seanza que, de hecho, se converta en irreligiosa y que pro-
fanaba los principios tradicionales en los que se fundamen-
taba la familia
24
. Se trataba de una ley que introduca un
rgimen de excepcin contra el catolicismo, que prohiba a
los religiosos la enseanza y toda otra actividad con el fin de
quitarles su razn de ser. Sugera a los espaoles el acudir a
todos los medios legales con el fin de conseguir la supresin
de la ley e instaba a los responsables eclesiales y a los padres
a preocuparse por la formacin cristiana de la juventud y por
la superacin de las permanentes divisiones internas que tan-
tos males haban provocado en la comunidad eclesial espa-
ola. Recomendaba, finalmente, la Accin Catlica como me-
dio de accin, de revitalizacin y de superacin de la
debilidad crnica del catolicismo espaol.
La sublevacin militar desencaden en la zona republica-
na reacciones y odios sorprendentes, que en parte podan
preverse, dados los antecedentes de mayo de 1931 y de oc-
tubre de 1934, y los innumerables incendios de iglesias y
conventos a lo largo de los meses de gobierno del Frente
Popular, pero que nadie poda sospechar alcanzaran tal gra-
do de violencia destructora y de sadismo sangriento. La re-
accin antieclesistica fue inmediata y general.
Una explosin violenta y sangrienta como la producida en
los primeros meses de la guerra civil no resulta explicable si
no se acude a una interpretacin global, que trascienda, inclu-
so, lo sucedido en julio o en los meses precedentes y sea capaz
de ahondar en la historia. En efecto, desde comienzos del si-
glo pasado el sentimiento anticlerical fue extendindose e im-
pregnando las diversas capas de la sociedad espaola. Este
anticlericalismo fue nutrindose de diversas fuentes, y ha ido
manifestndose con virulencia, de palabra y obra, hasta nues-
tros das, pero sobre todo hasta el final de la guerra civil.
A partir del Diccionario crtico-burlesco, editado durante
las Cortes de Cdiz, la vena literaria y poltica anticlerical no
24
J. M. CUENCA TORIBIO, Po XI y el episcopado espaol: Achille Ratti,
Pape Pie XI (Roma 1 996) 81 1 -824.
442

ha dejado de exteriorizarse en Espaa. La represin de Fer-
nando VII aliment su radicalidad, el Trienio Constitucional
le ofreci amplo cauce, las diversas vicisitudes polticas de-
cimonnicas ayudaron a mantenerla o aumentarla, la Revolu-
cin de 186 8 constituy un escaparate nacional de su varie-
dad y de su fuerza, y a lo largo de la Restauracin el partido
liberal se aliment en gran parte de una poltica anticlerical,
a menudo ms de palabra que de hechos, pero siempre efi-
caz. El nmero de peridicos y revistas caracterizados por su
talante rabiosamente anticlerical era abundante y su influjo
fue importante y duradero. La capacidad de la gente de creer
cualquier clase de bulos anticlericales, por inverosmiles que
fuesen, result sorprendente. En 183 4 se propal la especie
de que los frailes haban envenenado las fuentes, y cien aos
ms tarde se habl sobre caramelos envenenados por religio-
sas. En 193 6 la izquierda dijo y crey que los conventos de
religiosos y las torres de las iglesias encerraban armas, gene-
rosamente utilizadas por los frailes y curas contra los obreros
y republicanos en general.
Exista, ciertamente, un rechazo intelectual. Es verdad que
en todos los pases catlicos la herencia de la Ilustracin iba
acompaada de una oposicin frontal entre la Iglesia y una
parte de la nueva cultura que, a veces, se presentaba agresiva,
renovadora y creativa, pero en la mayora de estos pases el
catolicismo ofreca a la vez una amplia gama de manifestacio-
nes, desde las ms conservadoras a las catlico-liberales, es
decir, ms abiertas y dialogantes. En Espaa, por el contrario,
el talante cultural catlico se ha manifestado monolticamente
conservador, cerrado, sin posibilidades de dilogo con las co-
rrientes ms abiertas. La generacin del 98 inculp al catoli-
cismo la decadencia espaola. La Institucin Libre de Ense-
anza, que consigui, en alguna medida, despertar de su
modorra a una cultura demasiado convencional y conformis-
ta, choc desde el primer momento con la Iglesia. Los institu-
cionistas buscaban y queran una repblica laica y racional,
moderada, culta y feliz, en la cual la Iglesia quedaba margi-
nada. Para Azaa su anticlericalismo no era odio teolgico,
sino una actitud de la razn. Por su parte, los movimientos
sociales tenan el convencimiento de que el progreso y la jus-
ticia arrastraran consigo y aniquilaran a la Iglesia. Es decir,
tanto en el campo obrero como en el intelectual, la Iglesia era
considerada como un peso muerto que slo consegua retra-
1
C. 15. Po XI. La paz de Cristo en el reino de Cristo
443
sar el progreso espaol. A esto hay que aadir la radicalidad
de un anarquismo virulento y muy extendido.
Po XI denunci inmediatamente los asesinatos y la per-
secucin de la Iglesia, pero ni llam cruzada ni apoy expl-
citamente al bando nacional
25
. Po XI mostr horror a la
guerra, pero sin sacralizarla ni justificarla, y esto sent mal a
los combatientes de la cruzada
26
. Por otra parte, la Santa
Sede, que haba elegido al cardenal Gom
27
como su lazo de
unin con el gobierno de Franco, no nombr nuncio hasta
mayo de 193 8. Al morir este papa, en Espaa existi la im-
presin de que no haba entendido la guerra espaola, y su
gobierno dese un papa que no tuviese la obsesin antinazi
del anterior, que prestase ms atencin al peligro comunista,
y que, sobre todo, reparase el mal trato que Espaa haba
recibido del Vaticano durante la guerra.
En Mjico, la situacin eclesial se haba complicado ex-
traordinariamente. La constitucin de 1917 tena un talante
radical y anticlerical, impona una educacin exclusivamente
laica, no autorizaba las congregaciones religiosas y las Igle-
sias no podan tener bienes.
Con el presidente Calles lleg la persecucin. Desde 1 923
hasta 1 926 se multiplicaron las intervenciones estatales en la
esfera religiosa, impidiendo la vida regular de la Iglesia. Hubo
un movimiento de resistencia ms o menos organizado que no
consigui cambiar la situacin. El 25 de julio de 1 926 los obis-
pos decretaron la supresin del culto pblico, una medida
indita en la historia de la Iglesia. Los cristeros uisieron
cambiar la situacin por medio de la lucha armada
21
. Miguel
Pro S.J. fue fusilado sin proceso con la acusacin inventada de
intento de asesinato, y se convirti en un hroe popular.
2 5
JUAN M. LABOA, Iglesia e intolerancias: la guerra civil (Madrid 1987) 155-
159; B. HERNANDO, Delirios de Cruzada (Madrid 1977) 191-195. No pocos
intelectuales catlicos, como Mauriac, Maritain, Bernanos, Sturzo, mostraron
su reticencia ante un movimiento que se declaraba catlico pero que manifes-
taba una clara actitud antidemcrata. Cf. G. CAMPANINI (dir.), I cattolici italia-
ni e la guerra di Spagna. Studi e ricerche ( Brescia 1987); J. TUSELL, El catolicis-
mo mundial y la guerra de Espaa (BAC, Madrid 1993).
26
A. MARQUINA, La diplomacia vaticana y la Espaa de Franco (1936-1945)
( Madrid 1983).
2 7
M.L. RODRGUEZ AisA, El cardenal Gom y la guerra de Espaa. Aspectos
de la gestin pblica del Primado, 1936-1939 (Madrid 1981); H. RAGUER, El
cardenal Gom y la guerra de Espaa: Arbor, abril 1982, 43-81.
28
D.C. BAILY, Viva Cristo Rey. The Cristo Rey Rebellion and Church-
State conflict in Mexico (Austin 1984).
444
Iniquis afflictisque (18 noviembre 1926) de Po XI es la
historia precisa y detallada de la persecucin, enviada a to-
dos los catlicos del mundo para que conociesen con preci-
sin cul era la triste situacin de la Iglesia en Mjico: Los
jefes de esta Repblica pisotean cuanto hace relacin a Dios
o es objeto de culto. Al oprimir sus almas, tratan a este noble
pueblo como a una banda de esclavos o de criminales en
nombre de unas leyes que slo tienen de leyes el nombre,
porque estn en contradiccin formal con todos los derechos
divinos y humanos.
En 1928, con el presidente Portes Gil comienza un pe-
rodo de paz, a pesar de que no cambi la constitucin ni
las leyes que, de hecho, no se cumplan aunque en cual-
quier momento podan de nuevo ser urgidas. De hecho, en
1931 comenz de nuevo la persecucin. La encclica Acerba
animi (29 septiembre 1932) responda a esta situacin. En
1934, el influjo del marxismo en la poltica mejicana y en
la enseanza estatal resultaba axfisiante. El 28 de marzo de
1937 apareci la encclica Firmissimam constantiamque en
la que condenaba severamente los excesos del gobierno
mejicano y en la que propona a la Iglesia mejicana medidas
positivas como la formacin del clero, el apoyo al Colegio
Piolatino de Roma y al Seminario Montezuma de Estados
Unidos con el mismo fin, y el establecimiento de una Ac-
cin Catlica eficaz para potenciar el apostolado de los
laicos, recordando que la Accin Catlica era esencialmente
una institucin educadora de las conciencias y formadora
de cualidades morales en los creyentes. Desaconsejaba el
papa la insurreccin armada e invitaba a utilizar el derecho
que los ciudadanos tenan a votar las opciones y a los gru-
pos ms afines. Busc el papa reconquistar la paz religiosa
y la unidad de los mejicanos.
La encclica Divini Redemptoris (1937), condenando el
comunismo, tiene como puntos de referencia no slo los
sucesos de Rusia, sino tambin las persecuciones de Espaa
y Mjico, y constituye la conclusin de una prolongada re-
flexin sobre el comunismo, al que define como intrnseca-
mente perverso`. Po XI condena la visin materialista del
hombre, la absolutizacin de la lucha de clases, el totalitaris-
mo de los regmenes comunistas. Concluye afirmando la
zv
A. WENGER, Rome et Moscu (1900-1950) ( Pars 1987).
i
445
oposicin absoluta entre el cristianismo y el marxismo como
entre el bien y el mal, entre la verdad y el error.
Las relaciones con Francia se estabilizan y en 1924 se
aprueban las asociaciones diocesanas, que quedan constitui-
das bajo la direccin del obispo diocesano. En 1926, la Santa
Sede y el gobierno Poincar firman un acuerdo por el que los
cristianos de Oriente quedan confiados a la proteccin de
Francia. A pesar de las victorias electorales de la izquierda de
1932 y 1934, no se produce ningn rebrote de poltica anti-
clerical. No slo esto, sino que en los aos treinta encontra-
mos en Francia una extraordinaria creatividad catlica: los
Institutos Catlicos (Universidades) de Lille, Pars, Angers,
Lyon y Toulouse alcanzan renombre y presencia en la so-
ciedad. Los centros de formacin de jesuitas (Fourvire) y
dominicos (Le Saulchoir) con sus telogos y obras escritas,
los crculos tomistas de Maritain, los encuentros anuales
de escritores catlicos, la revistas Vie Intellectuelle (1928),
La Vie Catholique (1924) y Esprit (1932), fundada por
E. Mounier, y tantos otros nombres sonoros de telogos
como Congar, Chenu, Valensin, Fessard, De Lubac; filsofos
como E. Gilson, J. Guitton, G. Marcel, E. Mounier, e histo-
riadores como H.-I. Marrou, que colaboraron a que el mun-
do catlico francs viviera en esos decenios un momento
cultural fulgurante.
A lo largo del siglo xx se han multiplicado en todos los
continentes las universidades catlicas, dirigidas por religio-
sos, por instituciones diocesanas y laicales. Slo los jesuitas
tienen 86 universidades y centros de estudios superiores.
RELACINCONLA CIENCIA
Po XI manifest una sensibilidad especial por el tema de
la relacin de la fe con la ciencia y la cultura contempornea.
Encarg a Marconi la construccin de la Radio Vaticana,
inaugurada en 1931, emisora que en pocos aos consigui
ofrecer emisiones en los idiomas ms importantes, convir-
tindose en un punto de referencia para los catlicos de los
diversos pases. El 12 de febrero de 1931, por primera vez en
la historia, los fieles catlicos del mundo escucharon la voz
del papa al mismo tiempo. Reestructur el observatorio as-
tronmico y fund el Pontificio Instituto de Arqueologa y la
446

Pontificia Academia de las Ciencias (1 936), que, en realidad,
constitua la prolongacin histrica de la Academia dei Lin-
ce. Asisti con asiduidad a sus sesiones e invit a 70 cient-
ficos de todo el mundo a tomar parte en sus reuniones y
actividades. Protegi a Gemelli (1 878-1 959), el fundador de
la Universidad Catlica, a quien conoca y estimaba desde su
poca de arzobispo de Miln
30
. Intuy la importancia del
cine, al que dedic la encclica Vigilanti cura, del 29 de junio
de 1 936.
Promovi la filosofa tomista, a la que consideraba puerta
y camino de la teologa. No olvidemos que l defendi su
tesis de filosofa en el Instituto Filosfico de Santo Toms.
En realidad, su preocupacin por la relacin entre la fe y la
ciencia manifest no slo su concepcin sobre los estudios
en teologa, los seminarios y universidades (en la Deus Scien-
tiarum Dominus), sino, tambin, su disposicin a superar las
consecuencias negativas de la crisis modernista. El saber
unido a la piedad es absolutamente necesario para los sacer-
dotes, afirm en una ocasin, y favoreci todas las condi-
ciones para que este saber fuera posible.
Durante estos aos fueron declarados doctores de la Igle-
sia san Efrn el Sirio (1 920), san Pedro Canisio (1 925), san
Juan de la Cruz (1 926), san Alberto Magno (1 931 ), san An-
tonio de Padua (1 946), san Roberto Belarmino (1 931 ).
Celebr tres aos santos, ocasin de encuentros multitu-
dinarios en Roma, en 1925, 1929 (con motivo de los 50 aos
de su ordenacin sacerdotal) y en 1933, recordando la reden-
cin de Cristo. Elev a los altares a 33 santos, entre los cua-
les estaban Pedro Canisio, Teresita del Nio Jess, el Cura
de Ars, Roberto Belarmino, Toms Moro y Juan Bosco, y a
500 beatos. Era la traduccin de algo que manifest en su
primera encclica: slo el reino de Dios puede ser la prenda
de una paz verdadera entre los individuos y las naciones. A
su muerte fue conmemorado como el defensor de los dere-
chos del hombre y de la moral internacional.
30
G. BONTADINI, A. Gemelli: Dizionario Storico del Movimento Cattoli-
co, dirigido por F. Traniello y G. Campanini (Casale Monferrato 1981-1984),
vol. II, 225-230.
CAPTULO XVI
PO XII
POR UN MUNDO NUEVO
Elegido al da siguiente de comenzar el cnclave, en la
tercera votacin, a pesar de que una cierta tradicin haba
excluido a los secretarios de Estado del anterior pontfice. Se
saba que Po XI haba pensado en l y en ms de una oca-
sin le haba sealado como su sucesor
1
.
El nombre elegido quera manifestar la continuacin del
pontificado anterior, a pesar de que las personalidades de
ambos pontfices eran manifiestamente distintas. Frente al
papa impulsivo, de temperamento luchador, Pacelli era tmi-
do, reservado, ansioso, deseoso de no irritar a nadie y de
contentar a todos
z
. Era romano de nacimiento, por primera
vez en varios siglos; gozando de buena formacin jurdica,
haba ayudado a Gasparri en la preparacin del nuevo Cdi-
go de Derecho Cannico; visit Estados Unidos en 1936,
donde fue recibido de manera muy cordial por su presiden-
te; fue nombrado Legado pontificio en los congresos eucars-
ticos de Buenos Aires (1934) y Budapest (1938), Legado
papal en Lourdes (1935) y Lisieux. Es decir, a la muerte de
Po XI no slo era conocido por su cargo, sino que en diver-
sos pases se le conoca personalmente.
A causa de enfermedad y de una naturaleza delicada,
vivi en su casa durante la mayor parte de su preparacin al
sacerdocio. Toda su vida estar marcada por la soledad bus-
cada. Interiormente frgil, difcilmente estableca relaciones
de confianza o de amistad espontnea. Tal vez, sta fue la
razn de que tras la muerte del cardenal Maglione (Secreta-
rio de Estado desde el 11 de marzo de 1939 hasta el 22 de
1
D. TARDINI, Pio XII ( Ciudad del Vaticano 1960); A. RIccARDI, Il potere
del papa da Pio XII a Paolo VI (Roma-Bari 1988) 30ss.
F. TRANIELLO, Pio XII dal mito alla storia: A. RICCARDI (dir.), Pio XII
( Roma-Bari 1984) 5-29.
448
agosto de 1944), la Secretara de Estado permaneci vacante
durante el resto del pontificado, aos en los que llev directa
y personalmente los asuntos diplomticos, ayudado por Mon-
tini y Tardini.
Permaneci como nuncio apostlico en Alemania, prime-
ro en Mnich y desde 1925 en Berln, durante trece aos
(1917-1930), en momentos difciles de la historia centroeu-
ropea. De ah naci su conocimiento de la cultura germnica
y la conviccin de no pocos de que este papa era german-
filo
3
, opinin que no era objetiva, aunque durante su ponti-
ficado sus secretarios fueron jesuitas alemanes: Leiber, Hrt,
Gundlach, Bea
4
. Es verdad que Po XII deseaba mantener
buenas relaciones con Alemania y, por esto, poco despus de
su eleccin, consultados los cardenales alemanes, envi una
carta a Hitler en la que, abandonando el estilo protocolario,
expresaba sus deseos de una mejora de las relaciones, pero,
al mismo tiempo, desde el primer momento fue bien acogido
por los gobernantes de pases democrticos. Como escribi
el New York Times, Po XII... no es el papa que las dicta-
duras hubieran deseado. Este aliado de la democracia occi-
dental defender derechos de la persona y de la fraternidad
humana contra un mar de enemigos.
En 1939, la Iglesia catlica era vista con respeto en Esta-
dos Unidos e Inglaterra, en Francia se haba calmado la con-
troversia de la Action Franeaise, en Italia funcionaban los Pac-
tos de Letrn, a pesar de las permanentes escaramuzas entre
la Iglesia y el fascismo; en Espaa venca Franco, con lo que se
vislumbraban tiempos mejores. Es decir, el clima general con
relacin al catolicismo era de respeto y colaboracin. En el
consistorio de 1946 cre cardenales de todos los continentes.
Era la primera vez que el colegio cardenalicio comenzaba a
representar las diversas culturas presentes en el cristianismo,
aunque habr que esperar a los siguientes pontfices para en-
contrar una completa representacin de esta universalidad.
Slo el comunismo se presentaba como la gran fuerza
anticristiana, capaz de destruir y perseguir, que no slo do-
minaba en el mundo sovitico, bastante alejado de las pre-
ocupaciones directas de la Iglesia catlica, sino que se exten-
' E. FATTORINI, SantaSede e GermaniaallavigiliadellaSecondaguerra
mondiale: Dimensioni e problemi della ricerca storica 1 (1 990) 00-1 1 7;
G. LEWY, LaIglesiacattolicay laAlemanianazi (Mxico 1 965).
R. LEIBER, Pius XII: Stimmen der Zeit 1 63 (1 958) 81 -1 00.
C.1 6. Po XII. Por un mundo nuevo
449
da y se afianzaba en los pases tradicionalmente catlicos. Se
convirti en la gran preocupacin de la Santa Sede.
Por otra parte, en los viejos pases europeos se mostraba
imparable una progresiva descristianizacin de la sociedad y
de la cultura. La frmula Francia, pas de misin aluda
directamente a un pas, pero poda ser aplicada a otros
muchos. Durante su pontificado firm tres concordatos: con
Salazar, en Portugal, en 1940; con Trujillo, en Santo Domin-
go, y con Franco, en Espaa, en 1953. El hecho de que los
tres pases tuvieran regmenes dictatoriales pudo indicar que
el sistema concordatario ya no resultaba el ms adecuado
aos antes de la celebracin del concilio.
PO XII Y LA GUERRA
Evitando gestos solemnes que habran concitado el entu-
siasmo de cuantos permanecan alejados del escenario blico
y que seguramente hubieran acrecentado su prestigio, pero
que con toda probabilidad hubieran provocado reacciones
fuertsimas de los nazis en contra de los judos, procur, con
una actividad eficaz pero silenciosa, salvar el mayor nmero
posible de perseguidos por su raza y religin
5
.
Su actuacin durante la guerra recibi juicios entusiastas y
otros muchos ms reservados, por parte de quienes considera-
ban que deba haber hablado y condenado ms claramente en
nombre del evangelio contra las injusticias alemanas. Pocos
meses despus de su eleccin manifest en un discurso: Nos
mismo, desde el primer da de nuestro pontificado, hemos
intentado y hecho todo cuanto estaba en nuestras manos para
alejar el peligro de la guerra... Incluso en la medida de lo fac-
tible, y tanto como nos lo permitan los deberes de nuestro
ministerio apostlico, hemos retrasado otras tareas... Nos he-
mos impuesto prudentes reservas a fin de no hacer difcil o
imposible el trabajo en favor de la paz. Cada gesto y cada
palabra le cost una dolorosa meditacin
6
, consciente como
s
A. RHODES, Il Vaticano e le dittature (1 922-1 945) (Miln 1 973) 244ss;
P. CosTE, Le problme du droit de guerre dans lapense de Pie XII ( Pars
1 962).
E
R.A. GRAHAM, Il Vaticano e il nazismo ( Roma 1 975); P. DUCLOS, Le
Vatican et laSeconde Guerre mondiale. Action doctrinale et diplomatique en
faveurde lapaix (Pars 1 955).
450

era de que sus intervenciones podan empeorar la difcil situa-
cin de los catlicos en los pases de Europa central.
La actitud de Po XII fue la misma de Benedicto XV: no
llamaron nunca por su nombre a los pases beligerantes, se
refirieron constantemente a hechos, nunca a los estadistas o
pases; utilizaron un lenguaje eclesistico que, a menudo, no
era directo y, consiguientemente, pareci que perda eficacia
y fuerza. Volvieron a repetirse las presiones de los gobiernos,
cada uno de los cuales crea defender la justicia, incapaces de
comprender la neutralidad de la Santa Sede, juzgndola,
a veces, como una neutralidad ante los valores y la justicia.
Po XII, hombre sensible, impresionable, inclinado por natu-
raleza a la cautela y al compromiso, acept la va que le
pareci la nica posible para l. Tal vez confiaba ms en la
accin diplomtica que en la acusacin proftica. En cual-
quier caso, espoleados por l, los obispos y diplomticos
pontificios hicieron todo lo posible por mejorar la situacin
de los judos y de otras minoras tambin perseguidas. Por
otra parte, la posicin fsico-poltica de su Estado, un encla-
ve neutral en un pas beligerante, era delicada, y la creciente
influencia alemana sobre Roma hizo mucho ms difcil la
situacin. Adems, tuvo la esperanza de poder desarrollar un
rol de primer plano en la tarea de pacificacin'.
Desde el da de su eleccin, Po XII dirigi todos sus
esfuerzos al mantenimiento de la paz. Nada se pierde con la
paz, todo puede perderse con la guerra, fue su lema y el
leitmotiv de su actuacin, tal vez demasiado optimista en
cuanto a sus posibilidades reales de mediacin
8
. Para el papa,
la guerra era fundamentalmente el fruto de los errores mo-
dernos, que podan sintetizarse en la laicizacin de la socie-
dad, es decir, en la pretensin del hombre de organizar su
vida al margen de los preceptos divinos, del mismo modo
que los poderes pblicos pretenden organizarse prescindien-
do de la Iglesia, garante del orden divino'. El papa escribe,
no puede levantar su voz contra el olvido de la ley universal
' Actes et documents du Saint Sige relatefs la Seconde Guerre mondiale,
ed. P. Blet, R. Graham, A. Martini, B. Schneider (Ciudad del Vaticano 1965-
1981), 11 vols; R. GaAHAM, Pio XII e la rappresaglia: L'Osservatore Roma-
no del 24 marzo 1984.
8
D. CHADWICK, Britain and the Vatcan during the Second World War
( Cambridge 1986) 57ss.
9
M. GUASCO, Storia del clero, 211.
C.16. Po XII. Por un mundo nuevo
451
de la solidaridad, fundada en la unidad del gnero humano,
y contra la pretensin de autonoma absoluta y de poderes
absolutos del Estado, que han generado en el interior de las
sociedades nacionales el absolutismo y en la comunidad in-
ternacional el desconcierto en las relaciones interestatales. El
Estado se puso a s mismo como fin ltimo de la vida y
criterio ltimo del orden moral y jurdico`. En el mensaje
de Pascua denunci las causas de las discordias internaciona-
les, sin tener presentes los intereses de una u otra parte. Los
peridicos anglofranceses, al glosar las palabras del papa,
daban un gran relieve a los prrafos en que hablaba de la
falta de fidelidad a los pactos establecidos, a la violacin de
las obligaciones contradas y al espritu de violencia domi-
nante en las relaciones entre las naciones. Los talo-alemanes
insistan, por su parte, en los puntos del mensaje alusivos a
la necesidad de una mayor distribucin de las riquezas de la
tierra y al hecho de que una verdadera paz tena que fundar-
se en la justicia, aunque no mencionaban la caridad sobre la
que tambin haba hablado el pontfice.
El 1 de mayo de 193 9, el jesuita Tacchi Venturi, en nom-
bre del papa, expuso a Mussolini la intencin de Po XII de
enviar un mensaje a Alemania, Francia, Inglaterra, Italia y
Polonia, para exhortarlas a encontrar, en una conferencia
celebrada entre estas naciones, una solucin a los problemas
que parecan desembocar en una guerra. Tras la aceptacin
del proyecto por parte de Mussolini, el cardenal Secretario
de Estado invit a los nuncios en estos cinco pases a poner
en conocimiento de los gobiernos esta intencin preguntn-
doles cmo acogeran el mensaje que el papa les hara llegar
ms tarde.
En su iniciativa de paz, Po XII margin tanto a Estados
Unidos como a Rusia. Algunos afirmaron que el Vaticano
estaba alarmado por la posibilidad de un acuerdo entre la
URSS, Inglaterra y Francia con el objetivo de resistir juntos
al agresor alemn, y que el papa, al proponer esta conferen-
cia internacional, quera impedir este acuerdo. En realidad,
parece ms convincente suponer que el papa convocaba slo
a quienes en aquellos momentos tenan motivos de friccin y
enfrentamiento.
10
Summi Pontificatus (20 octubre 1939): Doctrina Pontificia. Documen-
tos polticos (1958) 749-802.
452
Francia e Inglaterra teman un nuevo Mnich, Polonia
pensaba que esta conferencia no protega sus derechos, y
Alemania era consciente de encontrarse en minora. El 9 de
mayo, los ministros de Asuntos Exteriores de Italia y Alema-
nia, reunidos en Miln, declaraban que, dada la mejora de la
situacin internacional, la iniciativa deba considerarse pre-
matura y, por el momento, innecesaria, ya que poda arries-
gar la autoridad del papa.
En los Estados democrticos era evidente la preocupa-
cin por evitar que la propuesta conferencia acabara por
hacer el juego a Alemania. Aqu y all surgieron temores y
reservas sobre la bondad del medio propuesto por el papa.
Se repiti, aunque bajo otras formas y en situaciones polti-
co-militares totalmente distintas, la actitud adoptada frente a
la propuesta de Benedicto XV.
Inglaterra dio la contestacin ms positiva. Lord Halifax
escribi en un memorndum del 13 de junio que, hablando
en trminos generales, creo que la Santa Sede tiene dos po-
sibilidades de accin. La primera podra consistir en hacer
una gestin secreta cerca de las principales potencias para
inducirlas a mantener contactos diplomticos entre s, y ser-
vir luego de intermediaria. La segunda podra consistir en
dar en determinado momento, esto es, en caso de que la
situacin se agravara, un paso pblico cerca de las potencias
para invitarlas a encontrar una solucin pacfica.
Sabemos que se intentaron ambos caminos, pero sin resul-
tado. Cuando el gobierno de Gran Bretaa hizo saber a la
Santa Sede que su actitud en la cuestin de Dantzig era firme
e inmutable, el cardenal Maglione consider oportuno indicar
al embajador italiano, a fin de que lo informara a su gobierno
y ste lo hiciese llegar al alemn, que si Alemania se apodera-
ba de Dantzig, Inglaterra y Francia haban decidido entrar en
guerra, por lo que el conflicto no podra darse por terminado
con una eventual victoria alemana sobre Polonia.
Mussolini y el nuncio en Berln vieron una posibilidad de
paz si Polonia aceptaba la devolucin de Dantzig al Reich y
la apertura de negociaciones sobre el corredor y sobre el
trato a las minoras respectivas. El 3 0 de agosto, el nuncio de
Varsovia fue encargado de comunicar estas condiciones al
presidente de la Repblica polaca. El da 3 1 el papa se diri-
gi a los gobiernos de Polonia y Alemania. Beck, ministro de
Asuntos Exteriores polaco, respondi que la publicacin de
453
tal propuesta herira los sentimientos ms ntimos de la ma-
yora catlica de los ciudadanos de su pas.
Lejos de querer sacrificar a Polonia, la poltica vaticana
quera quitar a Hitler todo pretexto para hacer la guerra.
Cuando, el 28 de agosto, el embajador francs pidi una
declaracin pblica en favor de Polonia, se le respondi que
peda demasiado: no haba que olvidar que haba 40 millo-
nes de catlicos en el Reich. A qu se les expona con un
acto semejante? El papa ya ha hablado y ha hablado clara-
mente.
El lenguaje de condena de la invasin de Polonia pareci
demasiado cauto a los crculos diplomticos occidentales. No
cabe duda de que el lenguaje eclesistico tiende con frecuen-
cia a lo nebuloso y difuminado, acentuado por la tenden-
cia barroca de la prosa de Po XII, pero result evidente la
preocupacin del papa por el caso polaco, nica nacin
recordada expresamente en su primera encclica, Summi
Pontificatus. Creo que habra que aadir, como motivos de
tal silencio aparente, su expreso deseo de no interferirse
en los sucesos internacionales y su inters por no prejuzgar
las posibilidades de xito de su accin en favor de la paz.
En realidad, pudo haber afirmado, tambin, que ninguno de
los interesados acogi sus repetidas sugerencias en favor de
un encuentro y de una discusin cuando todava esto era
posible
I
'
RESPETADO, PERO NO SEGUIDO
La diplomacia pontificia, dirigida por Maglione, Montini
y Tardini, actu incansablemente durante 193 9 y 1940 hasta
que Italia particip en la guerra, participacin contra la que
el papa luch con todas sus posibilidades. Despus, su ac-
cin tuvo menos posibilidades, aunque no dej de moverse
en favor de una paz cada vez ms imposible y menos acep-
tada por ambas partes. As ocurri en junio de 1940 cuando
el Delegado apostlico en Londres pidi, en nombre del
papa, que Inglaterra estudiase la oferta de paz realizada por
" Ciertamente condenamos cualquier iniquidad y toda violacin del de-
recho, pero lo hicimos de tal manera que evitase cuanto poda convertirse en
causa de mayores aflicciones para los pueblos oprimidos. Sacro vigente anno
(7 julio 1 952).
454
Hitler en su discurso ante el Reichstag. Das ms tarde, In-
glaterra la rechazaba. Con igual xito, el papa intent en
diversas ocasiones favorecer encuentros y conversaciones ca-
paces de desembocar en una tregua, por ejemplo, durante las
Navidades de 1939 y las siguientes, en las que se pidi a los
pases beligerantes una tregua navidea. Las respuestas de
los gobiernos fueron siempre negativas
I2.
Entre estos contactos no se encontraba Rusia, que en
ningn momento quiso relacionarse con la Santa Sede. Pero,
de la noche a la maana, pareci cambiar la situacin. Stalin
lleg a decir al sacerdote polaco americano Stanislao Orle-
manski que quera colaborar con el papa contra la persecu-
cin organizada en Alemania contra la Iglesia catlica, aa-
diendo que se consideraba un paladn de la libertad de
conciencia y de religin. Se cre en Mosc un Departamen-
to de Asuntos Eclesisticos con la finalidad de organizar
relaciones amistosas entre el gobierno y las confesiones. En
aquel momento terrible, con los alemanes a las puertas de
Mosc, los soviticos buscaban cuanto pudiera ayudarles y
cohesionar su poblacin. Las autoridades militares permitie-
ron a las fuerzas armadas polacas tener capellanes militares,
para lo cual liberaron a unos cincuenta sacerdotes polacos
que retenan en campos de concentracin.
Todo esto tuvo un efecto inmediato en Occidente. Roo-
sevelt anunci entusiasmado, en octubre de 1941: espera-
mos ahora que en Rusia termine por abrirse camino una
completa libertad de cultos. Por su parte, el arzobispo an-
glicano de York visit Moscu y declar a la vuelta: No
existe nada fundamentalmente irreconciliable entre la cris-
tiandad y el comunismo, mientras que entre el cristianismo y
el "fascismo racista" existen amplios golfos sobre los cuales
jams se podr construir un puente. El Vaticano, con la
perspectiva que le daba el no ser beligerante y el tener fieles
en ambos bandos, no confi en tal cambio, aunque no se
cerr a posibles relaciones que, de hecho, no se dieron
13
. En
1944, la Iglesia ortodoxa rusa incorpor, por propia decisin
y con el apoyo gubernativo, la Iglesia uniata de Ucrania.
1 2
F. ENGEL JANOSI, Il Vaticano frafascismo e nazismo. Dal caos allacatas-
trofe ( Florencia 1 978); D. VENERUSO, Po XII e lasecondaguerramondiale
( Roma 1 969).
1 3
N. STRUvE, Les chrtiens en URSS ( Pars 1 963); C.M. CIANFARRA, The
Vatican and the Kremlin ( Nueva York1 950).
455
Roosevelt decidi enviar al Vaticano un representante
personal a fin de que los esfuerzos comunes paralelos por
la paz y el alivio de los sufrimientos pudieran mantenerse
coordinados. La Iglesia americana, dirigida por el cardenal
Spellman, gran amigo de Po XII, comenz a jugar un papel
importante tanto en su pas como en el resto del mundo,
gracias a la ingente ayuda econmica, y el presidente ameri-
cano quiso con este nombramiento romper el tradicional
rechazo de los protestantes a que Estados Unidos entablasen
relaciones diplomticas con la Santa Sede
14
En septiembre de 1942, el enviado americano, Myron Tay-
lor, present a Po XII un memorndum en el que explicaba
la decisin americana de no acabar la guerra hasta que el na-
zismo y el fascismo quedasen aniquilados. Daba a entender
que no estaban dispuestos a aceptar una paz que permitiese a
los alemanes quedarse con sus conquistas. Esto se deba, en
parte, a la propuesta de Von Papen, embajador alemn en
Ankara; al nuncio Roncalli, sobre la posibilidad de acogerse a
los famosos cinco puntos contenidos en el mensaje navideo
de 193 9 para una paz justa. Propuso que el Vaticano los men-
cionase de nuevo y efectuase sondeos en los gobiernos aliados.
El 21 de octubre, Ribbentrop envi un largo telegrama a su
embajador en el que deca que desde aquel momento las di-
vergencias con el Vaticano deban ser evitadas por todos los
medios. A pesar de que ya entonces Po XII estaba convenci-
do de la victoria aliada, su mensaje navideo mantuvo el plan
de defensa de unas condiciones indispensables para obtener
una paz duradera. Los gobiernos de Blgica, Inglaterra, Polo-
nia y Brasil protestaron conjuntamente en el Vaticano por el
hecho de que el papa, una vez ms, no hubiera condenado a
Alemania por su nombre, pero no tuvieron en cuenta sus
mensajes, sus audiencias y otras actuaciones en las que mani-
festaba su opinin
15
. Por otra parte, tampoco aprob la gue-
rra iniciada contra Rusia en 1941, a la que no pocos definan
como cruzada. Tardini explic que resultara difcil condenar
los horrores del comunismo olvidando las aberraciones y las
persecuciones del nazismo.
La acusacin posterior de que Po XII no haba conde-
nado suficientemente el nazismo no tiene en cuenta toda la
1 4
E. DINOLFO, Vaticano e Stati Uniti (dalle carte di M.-C. Taylor) (Miln
1 978).
1 5
ENGEL-JANOSI, o.c., 290ss.
456
verdad
16
, ni la actuacin de las diversas Iglesias
17
. En la
Roma ocupada por los alemanes, Po XII favoreci activa-
mente la ayuda y la proteccin a los judos en las institucio-
nes eclesisticas, pero en ningn momento habl pblica-
mente contra la persecucin. ste es un ejemplo de la actitud
del papa durante el conflicto
18
. No hay que olvidar tampoco
a Edith Stein, a Maximiliano Kolbe, a Tito Brandsma y a los
miles de obispos, sacerdotes y catlicos en general, muertos
en los campos de concentracin.
ECLESIOLOGA SUBYACENTE
Po XII centr en s mismo la representatividad moral e
institucional de la Iglesia. Quiso ser la voz que dictaminaba
sobre los problemas candentes y sus posibles soluciones, la voz
de salvacin que deba ser escuchada por toda la sociedad en
cuanto representaba la voz de Cristo, salvador del mundo.
En su encclica Mystici Corporis aparece una eclesiologa
que centraba en el Vicario de Cristo la representacin y la
vitalidad de la Iglesia, aunque incorporaba algunas notas de
la eclesiologa del cuerpo mstico de Mhler
Z
tendencias de
la renovacin teolgica ms contempornea' . Su magisterio
utiliz sistemticamente las audiencias y los medios de comu-
nicacin social para llegar a las masas, en un contacto directo
antes impensable, pero que tena como consecuencia inevita-
ble el superar con desenvoltura los lmites de las Iglesias
particulares. A Po XII le gustaban las ceremonias masivas y
entusiastas, sentirse circundado por personas que le miraban
y escuchaban con devocin. Estas ceremonias, a menudo,
son convenientes, pero no producen necesariamente un fruto
estable y duradero.
La canonizacin de Po X y la beatificacin de Inocen-
cio XI deben ser enmarcadas en su llamativa conciencia de su
1 6
PBLET-A. GRAHAM-A. MARTINI-B. SCHNEIDER, Actes et documents du
Saint Sige rlatifs d laSeconde Guerre mondiale, 1 1 vols. (Ciudad del Vatica-
no 1 965-1 981 ).
"V. CONZEMIUS, glises chrtiennes et totalitarisme national-socialiste: Re-
vue d'histoire ecclsiastique 63 (1 968) 437-503; 868-948; L. PAPELEUX, Les
silences de Pie XII ( Bruselas 1 980).
1 8
J. CONWAY, The Vatican and the Holocaust; areappraisal. Les glises
chrtiennes dans 1 'Europe domine par le IIIReich (Bruselas 1 984) 474-489.
1 9
A. ANTN, El misterio de laIglesia, II (BAC, Madrid 1 987) 563-652.
457
dignidad y en el propsito de glorificar el pontificado y sea-
larlo como gua autorizada de la humanidad. Las excavacio-
nes de la tumba de san Pedro, uno de los objetivos de su pon-
tificado, deben ser comprendidas tambin como parte de este
intento de subrayar y promocionar el papel pontificio
20
.
En 1950, en un horizonte internacional tenso, presentes
todava las heridas de la guerra, Po XII abri el vigsimo cuar-
to Ao Santo de la historia. Este jubileo fue imaginado por el
papa como una ocasin de restauracin moral y de renovacin
de la ciudad de Roma y de la sociedad mundial en genera
121.
En este cuadro, Po XII proclam solemnemente, con la enc-
clica Munificentissimus Deus (1 noviembre 1950), el dogma de
la Asuncin de Mara en la plaza de San Pedro ante ms de
medio milln de fieles y de 6 22 obispos. El Ao Santo y la pro-
clamacin del dogma de la Asuncin fueron vividos como una
fase de la vitalidad de la Iglesia alrededor del papa, y fueron
presentados al mundo como ejemplo de sociedad compacta,
de punto de referencia seguro para una sociedad desconcerta-
da y sin valores.
Al mismo tiempo y, tal vez, como campensacin de una
marologa casi descontrolada, se celebr solemnemente el
decimoquinto centenario de Calcedonia (1951), una conme-
moracin que dio lugar a una rica y variopinta coleccin de
vidas de Jess: Adam, Daniel-Rops, Guardini, Guitton, La-
grange, Lebreton, Mauriac, que present al creyente una
imagen de Cristo ms completa de las habitualmente cultiva-
das por las devociones al uso.
La Iglesia, tal como la entenda Po XII, era propuesta
como una fuerza moral, tal vez la nica fuerza moral exis-
tente en la realidad de su tiempo. Claro que este plantea-
miento aislaba de alguna manera la Iglesia del contexto real
que la rodeaba: los catlicos poseen en la verdad de su fe,
en las enseanzas de la Iglesia, en su programa social, tal
riqueza de fuerzas positivas y constructivas, que no tienen
necesidad de tomarlas prestadas de nadie
22
. La Iglesia no
20
E. KIRSCHBAUM, Latumbade San Pedro y las catacumbas romanas (BAC,
Madrid 1 954) 5-56.
21
A partir de este jubileo, dado el desarrollo de los medios de comunica-
cin, los aos santos han sido ms conocidos, ms masivos y, probablemente,
ms tursticos. Cf. JOAQUNL. ORTEGA, Los jubileos. Historiay sentido (BAC,
Madrid 1 999). En Espaa sucedi algo parecido con los aos santos jacobeos.
22
Salutari direttive al laureati e agli universitari di Azione Cattolica: Dis-
corsi e radiomessaggi VII (1 939-1 958), 333.
458

slo constitua el principio vital de la sociedad humana, sino
que poda pensarse que era el nico reducto donde se encon-
traba la verdad y la salvacin. Po XII estaba convencido de
la importancia de la relacin directa entre el papa y las masas
e interpret su funcin en la perspectiva de Iglesia educado-
ra de los pueblos
23
.
Con este propsito fue desarrollndose la concepcin de
un mundo nuevo enseado y dirigido por la Iglesia: Escu-
chad de vuestro padre un grito de alerta... no podemos que-
dar mudos e inertes ante un mundo que camina sin saberlo
por los derroteros que llevan al abismo almas y cuerpos,
buenos y malos, civilizaciones y pueblos. El jesuita P. Lom-
bardo, fundador y propagador de este movimiento, pretendi
renovar pastoralmente Roma y despus el mundo a travs de
una consecratio mundi que en no pocas ocasiones tuvo el
peligro de convertirse en un planteamiento teocrtico, bien
alejado de los planteamientos e intereses de la sociedad real
24
y no exento de un sentimiento mesinico, siempre peligroso
en la vida de la Iglesia.
Este planteamiento tena el peligro de utilizar la accin
poltica de los laicos como un instrumento de hegemona
social y poltica de la Iglesia. Po XII subray en ms de una
ocasin la competencia de la Iglesia en la esfera poltica y
social, e insisti en la obediencia de los catlicos en este
campo. Naturalmente, era en Italia donde poda resultar ms
fcil y ms frecuente esta intromisin. Sus relaciones con
Alcde de Gasperi, un catlico slido y consecuente, con una
concepcin de la democracia ms articulada que la suya,
fueron difciles precisamente por este motivo.
La Iglesia espaola durante este pontificado vivi un r-
gimen de proteccin y de confesionalidad que, en realidad,
supuso un apoyo mutuo amplio y sin demasiadas reticen-
cias
25
. El concordato de 1953 pareci encauzar definitiva-
mente las relaciones de la Iglesia con un Estado que haba
sufrido tantas transformaciones a lo largo de los ltimos
23
RICAIW La Chiesa di Pio XI educatrice di uomini e di p ol tra .
p,
459
decenios
26
, es verdad que a costa de renunciar a la libertad
de nombrar directamente a los obispos. La presencia de los
catlicos en todos los organismos del Estado fue manifiesta
y las leyes estaban obligadas a adecuarse a la doctrina oficial
de la Iglesia, sin tener en cuenta que los espaoles, desde
haca mucho tiempo, tal como haba demostrado la guerra
civil, respondan a muy diversas ideologas y valores. De
hecho, aunque a finales de los aos cincuenta surgieron algu-
nos conflictos, durante los aos de Po XII el influjo, al
menos externo, de la Iglesia en la sociedad espaola fue
extraordinario y las relaciones mutuas resultaron cordiales.
En la realidad ms profunda, la sociedad espaola comenz
a cambiar aceleradamente y sus valores e intereses comenza-
ron a no coincidir ni con el rgimen poltico ni con la tradi-
cin eclesial
27
.
UN LAICADO MS MADURO
El apostolado de los laicos fue adquiriendo nuevas di-
mensiones, ya que los laicos podan introducirse all donde
difcilmente poda llegar la presencia sacerdotal. La Accin
Catlica se convirti en una escuela de apostolado que se
manifestaba en multitud de trabajos y especializaciones, siem-
pre bajo la directa dependencia e inspiracin de la jerarqua.
Durante este pontificado se aprueban los Institutos Secu-
lares (Provida Mater, 1947), cuyos miembros viven sin votos,
sin hbito, incluso sin comunidad, una vida segn los conse-
jos evanglicos, pero en medio de las actividades del mun-
do
28
, con el fin de llegar con su apostolado a mbitos veda-
dos a los religiosos.
La Iglesia deba influir en la sociedad, imponerse en la
sociedad: Accin Catlica, JOC, Partidos catlicos, Sindica-
tos, constituan cauces y medios para este influjo permanen-
te. Po XII habl permanentemente a las asociaciones cat-
licas imbuyndoles estos principios. En este sentido, el Ao
certezze e crisis Chiesa e progetto educativo nell'Italia del secondo dopogue-
rra, 1945-1958 ( Brescia 1988) 9ss.
26
E.F. REGATILLO, El concordato espaol de 1953 (Santander 1961).
27
S. PETSCHEN, La Iglesia
la Espaa de Franco ( Madrid 1977); R. DAZ 24

G. ZIZOLA, Il microfono di Dio. Pio XII, Padre Lombardi e i cattolici
italiani (Miln 1990).
25
JAVIER TuSELL, Franco y los catlicos. La poltica interior espaola entre
1945y 1957 ( Madrid 1984); AA.VV., Iglesia y sociedad en Espaa (1939-1975)
( Madrid 1977).
en
SALAZAR, Iglesia, dictadura y democracia. Catolicismo y sociedad en Espaa (1953-
1979) ( Madrid 1981); V. CRCEL ORTf, Nunzio in Spagna (1938-1953):
dinale Gaetano Cicognani (1881-1962) ( Roma 1983) 163-233.
2s
J. BEYER, De institutos saecularibus documenta ( Roma 1962).
11 car-
460

Santo de 1950 constituy un magnfico ejemplo de las insos-
pechadas capacidades de movilizacin del catolicismo.
Tambin en este campo el adversario era el comunismo.
La campaa electoral italiana de 1948 se present como el
enfrentamiento de dos civilizaciones: la cristiana y la comu-
nista
29
. El decreto de excomunin emanado por el Santo
Oficio el 15 de junio de 1949 estableca que los fieles inscri-
tos al Partido Comunista, los que lo apoyaban o propagaban
sus ideas, no podan ser admitidos a los sacramentos. Ade-
ms, los catlicos que profesaban la doctrina del comunis-
mo, materialista y anticristiano, la defendan o la propaga-
ban, incurran ipso facto en la excomunin como apstatas
de la fe catlica
3 0
. En cierto sentido, este planteamiento
constitua una novedad, ya que se pasaba de la condenacin
de una ideologa a la condenacin de personas -sin distin-
guir el error de los que yerran- aplicndoles las mximas
sanciones espirituales. Calificaba como desertor y traidor a
quien prestara su colaboracin material, sus servicios, sus
capacidades, su ayuda, su voto, a partidos o poderes que
niegan a Dios, que sustituyen la fuerza al derecho, la amena-
za y el terror a la libertad, que hacen de la mentira, de los
contrastes, de la sublevacin de las masas, armas de su pol-
tica, que convierten en imposible la paz interna y externa.
Parece que la causa definitiva de la actuacin del papa fue la
situacin histrico-poltica de aquel momento, la persecu-
cin generalizada de los catlicos en los pases comunistas y
el convencimiento del papa de que este comportamiento era
debido a una decisin planificada de extinguir la Iglesia
3 1
. El
26 de diciembre del 48, el cardenal Mindszenty fue encarce-
lado. El cardenal Stepinac estaba encarcelado y Mons. Be-
ran, de Praga, estaba procesado
3 2
. En Checoslovaquia, el
gobierno intentaba introducirse dolosamente en la organiza-
cin eclesistica por medio de personas afectas al rgimen.
En Rumana y Albania todos los obispos estaban arrestados,
29
A. PRANDI, Chiesa e politica. La Gerarchia e l'impegno politico dei catto-
lici in Italia (Bolonia 1968); S. MAGISTER, La politica vaticana e l'Italia 1943-
1978 ( Roma 1979).
3o
G. ALBERIGO, La condenacin de los comunistas en 1949: Concilium
107 (1975) 114-122.
31
A. RICCARDI, Governo e profezia nel pontificato di Pio XII: A. RICCARDI
(dir.), Pio XII, 31-32, 67-69.
32
F. CAVALLI, Governo comunista e Chiesa cattolica in Cecoslovacchia (Roma
1950).
461
con lo que la institucin estaba sin cabeza, y los catlicos, de
manera especial los de rito bizantino, eran perseguidos. De
hecho, las Iglesias uniatas de Ucrania y de Rumana fueron
incorporadas a la fuerza a la ortodoxia. Adems, estos reg-
menes comunistas pretendieron organizar o favorecer Igle-
sias nacionales separadas de Roma. No puede extraarnos
que a esta Iglesia se la denominase Iglesia del silencio.
Po XII pretendi con la excomunin explicar al mundo
cmo estaba la situacin de los creyentes en aquellos pases,
al tiempo que sealaba la radical incompatibilidad entre cris-
tianismo y marxismo. Para el papa, el mundo occidental
podra convertirse en gua de la humanidad slo si aceptaba
los valores cristianos capaces de impregnar su cultura y sus
leyes. A tal cultura se opona el comunismo sovitico, con su
visin del mundo radicalmente opuesta
3 3 .
La creacin de la
Iglesia nacional china confirm a Po XII en sus ideas. Sin
embargo, esta medida no tuvo un efecto positivo: ni alej a
los inscritos del partido ni la masa dej de votarlos, y, sin
embargo, confirm a muchos obreros en su idea de que la
Iglesia permaneca aliada con los patronos
3 4.
Adems, se
comprob, una vez ms, que estas excomuniones masivas e
indiscriminadas tienen pocas consecuencias reales.
Por otra parte, la dramtica situacin de los pases de
Europa del Este, su difcil o imposible relacin con Roma,
determinaba que la Santa Sede quedase casi circunscrita al
Occidente
35.
De hecho, los comunistas acusaban al papa de
ser el capelln de las potencias occidentales. Po XII era
consciente de esto, pero no cabe duda de que resultaba di-
fcil mantener una posicin imparcial en un mundo tan bipo-
lar. Esta situacin favoreci su apoyo decidido al proceso de
unificacin europea que, como se sabe, fue en gran medida
obra de tres catlicos comprometidos: Adenauer, Schuman y
De Gasperi. El Tratado de Roma fue calificado por la Santa
Sede como el suceso poltico ms importante y ms signifi-
cativo de la historia moderna de la Ciudad Eterna
36 .
" G. VERUCCI, La Chiesa nella societ contemporanea. Dal primo dopogue-
rra al Concilio Vaticano II (Roma-Bari 1988) 204-324.
34
G. MARTINA, La chiesa in Italia negli ultimi trent'anni ( Roma 1977) 33.
"A. ACERBI, Pio XII e l'ideologia dell'occidente: A. RlccARDI (dir.), Pio XII
( Bari 1984) 149-178.
36
PH. CHENEAUX, Une Europe vaticane? Entre le plan Marshall et les traits
de Rome ( Bruselas 1990); G.B. MONTINI, Pio XII e l'ordine internazionale: La
462
Durante el pontificado de Po XII y en los aos siguien-
tes se manifest el imparable desarrollo del catolicismo nor-
teamericano. En 1967 eran ms de 45 millones de fieles, es
decir, el 23 por 100 de su poblacin. Contaban con 150
dicesis, 17.942 parroquias y 59.892 sacerdotes
3 7
. La figura
indiscutible, aunque discutida, de esos aos fue el cardenal
Spellman, arzobispo de Nueva York, y con buenas y fluidas
relaciones con el papa y la curia romana.
DOCUMENTOS PONTIFICIOS
Resultaban admirables los discursos de todo gnero pro-
nunciados ante representantes de las diversas profesiones e
intereses, discursos preparados directamente por el papa con
un esfuerzo que nos resulta sorprendente y que pretenda
hacer presente a la Iglesia en todas las manifestaciones de la
cultura moderna. El conjunto de sus encclicas revela, tam-
bin, las nuevas lneas doctrinales y de accin y, al mismo
tiempo, sus lmites
3 8
.
Entre sus encclicas conviene sealar la Divino afflante
Spiritu (1943), redactada en gran parte por el P. Bea, que
reconoca el valor positivo de los mtodos exegticos del P.
Lagrange y de su escuela a comienzos del siglo y que haban
sido juzgados hasta entonces con sospecha y desconfianza
3s .
Mystici Corporis (1943), encclica que superaba la eclesiolo-
ga predominante hasta entonces y subrayaba el aspecto sa-
cramental de la Iglesia. Mediator Dei (1947), donde, tras en-
garzar la eclesologa del cuerpo mstico con el culto catlico,
puso las bases del gran desarrollo litrgico posterior. Las
aplicaciones prcticas alcanzaron a todos los fieles: normas
mitigadas sobre el ayuno eucarstico, misas vespertinas, ac-
tualizacin de la vigilia pascual. Humani generis (1950), tal
vez la ms conflictiva, mostr su desconfianza por una teo-
loga, generalmente francesa, a la que consideraba demasiado
Scuola Cattolica 85 (1 957) 3-24; A. ACERBI, Chiesae democrazia ( Miln 1 991 )
240-246.
3'
M. LAUNAY, Les catholiques des tats Unis (Pars 1 990) 1 43.
38
R. LOSADA-COSMES, Magisterio de Po XII. Esquemadoctrinal y boletn
bibliogrfico: Salmanticensis 3 (1 956) 509-687.
39
R. AIBERT, Lathologie catholique au mileu du XX` sicle (Tournai-Paris
1 954) 1 1 -28.
463
supeditada a la historia y al mtodo histrico
40
. La encclica
daba la impresin de que la razn de ser y el objetivo de los
telogos consista en preparar y explicar las definiciones del
magisterio pontificio. Algunos de los telogos ms conoci-
dos, como De Lubac, Danilou, Congar, Chenu, sufrieron
restricciones docentes y algunos de sus libros fueron supri-
midos de las bibliotecas eclesisticas. Aos ms tarde, los
tres primeros fueron creados cardenales. Evangelii praecones
(1951), despus de haber consagrado personalmente diversos
obispos indgenas, es la encclica en la que explcitamente se
defiende la necesidad de jerarquas locales en todas las m-
siones. A la muerte de este papa se contaba con 139 dicesis
regidas por obispos africanos y asiticos. En el radiomensa-
je de Navidad de 1955 reconoci la legitimidad de las as-
piraciones a la independencia de las antiguas colonias. Fidei
donum (1957) peda a la Iglesia un reforzamiento de su com-
promiso misional y sugera nuevas frmulas de cooperacin
misionera. El papa invitaba a los obispos occidentales a favo-
recer la disponibilidad de sus sacerdotes en los pases de
misin durante un tiempo determinado. Significaba el fruto
de una conciencia misionera muy presente en los seminarios,
y el inicio de una colaboracin fecunda entre dicesis de
diversos pases
41
. Po XII sealaba los peligros que ace-
chaban a las frgiles Iglesias autctonas: nacionalismo, co-
munismo, islam y el influjo del materialismo importado de
la sociedad consumista occidental. Esta encclica constitu-
y un fuerte aldabonazo a la conciencia misionera y social
de un catolicismo que se encontraba en trance de transfor-
macin.
40
Sin embargo, a pesar de lo que se ha escrito, el talante de esta encclica
difiere de la Pascendi. Poco despus coment el mismo papa: No sin sorpresa
hemos sabido que algunos han acogido mal un documento como ste, como si
hubisemos querido detener el progreso de las ciencias y prohibir las opinio-
nes particulares que en las escuelas filosficas y teolgicas se han podido dis-
cutir hasta ahora sin peligro para la fe. stos se engaan y engaan. No estaba
en nuestro nimo el limitar tal libertad. Lo que hemos querido, en virtud de
nuestro mandato apostlico, ha sido el separar la verdad catlica de las doc-
trinas contemporneas errneas. Nuestra finalidad consiste en defender estas
verdades, patrimonio comn de la Iglesia, que trasciende todas las pocas y
todas las formas de cultura.
41
R. ZECCHIN, I sacerdoti Fidei donum. Unamaturazione storicaed ecclesia-
le Bellamissionarietdellachiesa ( Roma-Padua 1 990).
464
PONTIFICADO DE TRANSICIN
En 1955 cre el Consejo Episcopal Latinoamericano, en
una poca en la que era ya evidente que el futuro, al menos
numrico, del catolicismo se encontraba en la Amrica hispa-
na y portuguesa
42.
Anim a los religiosos a estar ms presentes en la pastoral
y a renovarse cambiando prcticas y modos tradicionales para
conseguirlo. El Congreso Internacional de Religiosos de 1950
y los organismos surgidos a su sombra
43
favorecieron una
renovacin que fue perfeccionada y acelerada por el Vatica-
no II. Fueron aprobados los Institutos seculares y abri a las
monjas de clausura el apostolado externo
44,
pero en los aos
1953-54 se prohibi la experiencia de los seminaristas y
sacerdotes obreros, que haba surgido con el fin de respon-
der a la creciente descristianizacin, que tantas esperanzas
haba suscitado y que tantos ejemplos esplndidos de entrega
y generosidad dio
45
, porque se consider que estaba en jue-
go el modelo de sacerdocio postridentno
46
. La experiencia
se renov en octubre de 1965, pero los tiempos eran ya otros.
El nombramiento en 1954 de Montini como arzobispo de
Miln, sin la prpura cardenalicia, fue considerado en aque-
llas circunstancias como un nuevo signo de centralizacin
romana, que alejaba a cuantos resultaban ms propensos al
dilogo y a la apertura
47
.
El tema de la teologa fue, como siempre, el ms delica-
do. De una manera u otra fueron privados de la docencia y
sancionados los telogos ms significativos del momento,
42
CELAM, elementos parasu historia, 1 955-1 980 ( Bogot 1 982).
43
G. Ruiz, Congressus generalis alterde accommodatastatuumperfectio-
nis renovatione aS. C. de Religiosis indictus: Commentariumpro religiosis
et missionariis 36 (1 957) 378-384; R. MoROZZO DELLA ROCA, Le chiese pa-
rallele: i religiosi: A. RICCARDI(dir.), Le chiese di Pio XII (Roma-Bari 1 986)
1 1 9-1 34.
44
AA.VV., Le nuove discipline canoniche sulle monache. Dirigido por
A. Larraona (Roma 1 952).
4s
EGIDE VANBROECKHOVEN, Journal spirituel d'un jesuite en usine (Pars
1 976). Tuvo un gran impacto en muchos ambientes europeos la novela de
G. CESBRON, Les saints vont en enfer (Pars 1 952).
46
M.D. CHENU, Le sacerdote des prtres ouvriers: La Vie Intellectuelle,
febrero 1 954, 1 75-1 81 ; E. POULAT, Naissance des prtres ouvriers (Pars 1 965);
Jos M. GARCA ESCUDERO, Sacerdotes obreros y el catolicismo francs ( Barcelo-
na 1 954).
47
M. CUMINETTI, Il dissenso cattolico in Italia(1 965-1 980) (Miln 1 983)
52-59.
465
aquellos que vern cmo el Vaticano IIrecoge sus reflexio-
nes y buena parte de sus tesis. Recordemos los casos de
Chenu, quien era capaz de unir la gran tradicin histrica al
anlisis de los problemas contemporneos, cuya solucin era
para l una continua encarnacin de la palabra de Dios; de
Congar, que distingui ante el escndalo de no pocos el cris-
tianismo del mundo cristiano: se trataba de liberar el Evan-
gelio de las formas sociolgicas, pastorales, litrgicas, ms o
menos anticuadas, con el fin de devolverle todo su esplendor
en un mundo que exiga nuevas formas, nuevas expresiones,
la invencin de nuevas estructuras; de De Lubac y de Da-
nilou, creadores de una de las colecciones ms importantes
de nuestro siglo, Sources Chrtiennes, que levant sospechas
por su insistencia en la necesidad de volver a las fuentes,
como si esto indicase menos aprecio por el magisterio. En
realidad, ellos sern quienes abran puertas al estudio de la
teologa del laicado, la teologa de las realidades terrestres, la
teologa de la historia, y quienes demuestren un gran inters
por repensar los planteamientos tradicionales, bien en fun-
cin del pensamiento marxista o existencialista, bien en fun-
cin de la irresistible aspiracin hacia la unidad cristiana
presente en los cristianos contemporneos
48
.
Se trat, pues, de un pontificado, en no pocos aspectos
innovador, que dio paso a una Iglesia ms integrada en la
sociedad y ms respetada -una Iglesia internamente ms
interesante y con fermentos muy plurales-, pero en otros
autoritario y en cierto sentido paralizante, sobre todo en los
ltimos aos, cuando la edad y la enfermedad le alejaron ms
de la direccin real de la Curia, que -como sucede en estos
casos- cae en manos de unos pocos
49.
Esta aparente contra-
diccin explica que, por una parte, a lo largo del pontificado
piano se diese una calma eclesial generalizada, pero, por otra,
que el siguiente pontificado, de talante llamativamente dis-
tinto, fuera acogido por los catlicos con extraordinario en-
tusiasmo
50
. El escritor italiano Divo Barsotti escribi a la
48
JUANMAREA LABOA, Telogos bajo sospecha: Sal Terrae, febrero 1 996,
1 07-1 1 6; G. MARTINA, Il contesto storico in cui natal'ideadi un nuovo con-
cilio ecumenico: Vaticano II, bilancio e prospettive venticinque anni dopo,
1 962-1 987 ( Ass 1 987) 27-82.
49
C. FALCONI, Il Pentagono vaticano ( Bari 1 958).
s
E. POULAT, Une glise branle. Changement, conflit, continuit de
Pie XII d Jean Paul II ( Tournai 1 980); G. MICOLI, Aspetti e problemi del pon-
466
muerte de este papa: Pacelli ha sido el ltimo papa que ha
representado la Iglesia del Concilio Vaticano I. Con l, tal
vez, as como ha alcanzado su expresin suprema, se ha
agotado un cierto tipo de papa que se haba ido plasmando
a travs de un milenio. Con l acab un modo de estar
presente en la vida pblica eclesial, o, como afirm Mons.
Montini, con Po XII desapareci una poca y se acab una
historia
5I
tificato di Po XII. A proposito di alcune pubblicazioni recenti: Cristianesimo
nella storia 2 (1 988) 343-427.
51
A. RICARDI, Il potere del papadaPio XII aPaolo VI ( Roma-Bar 1 988).
CAPITULOXVII
JUAN XXIII
1
LA IGLESIA, MADRE Y MAESTRA
En el cnclave que comienza el 25 de octubre de 1958
estn presentes 51 cardenales, de los cuales 24 tienen ms de
setenta y siete aos. Los cardenales italianos son dieciocho y
los no italianos treinta y siete, es decir, la media de edad es
altsima, y por primera vez ms de dos tercios del total no
son italianos.
Con Juan XXIII cambiamos de registro y de talante en la
historia del pontificado contemporneo. Otros papas han
sido estimados o admirados, pero este papa fue querido,
seguido, acompaado por toda clase de personas. Su persona
entr en el santuario de los hogares del mundo entero como
alguien de la propia familia. El da de la inauguracin del
concilio, por la noche, en una plaza de San Pedro plena de
entusiasmo y sentimiento, enmarcada en millares de luceci-
tas, su voz fue la de un padre muy querido que nos deca: al
volver a casa encontraris a los nios; hacedles una caricia y
decidles: sta es la caricia del Papa
Z
.
Naci en Sotto il Monte, al norte de Italia, el 25 de no-
viembre de 1881. Fue profesor de Historia de la Iglesia en el
seminario de su dicesis, secretario personal de Radini Te-
deschi, su obispo de Brgamo, y entre 1921 y 1925 tuvo la
direccin de la Obra de la Propagacin de la Fe en Italia'.
En realidad, todos los papas de este siglo han sido del norte,
menos el romano Po XII. Su pontificado quedar marcado
por su sorprendente y decisiva convocacin de un concilio,
por su animosa llamada a la Iglesia para que preparase y
acogiese el concilio. En el mbito italiano, intent liberar a la
' G. LERCARO, Giovanni XXIII: linee paraunaricercastorica (Roma 1 964);
L. CAPOVILLA, Giovanni XXIII: Quindici letture ( Roma 1 970); G. ZIZOLA,
L'utopiadi papaGiovanni (Ass 1 973).
2
G. ALBERIGO (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II ( Bolonia 1 996) 39-41 .
S. TRINCHESE, Roncalli e le missioni (Brescia 1 989).
468

Iglesia italiana de los aejos condicionantes temporales y
polticos que tanto le haban marcado. A la comunidad ecle-
sial universal ofreci una nueva, esplndida y luminosa ima-
gen del pontificado.
UN DIPLOMTICO ATIPICO
En 1925, Po XI le envi a Bulgaria, pas de religin orto-
doxa, en el que se vio implicado, muy a su pesar, en viejas
rencillas del rey Boris con Roma y en un complicado asunto
con motivo de la boda de este rey con la princesa Juana, hija
de Vctor Manuel III de Italia. De Bulgaria le trasladaron a
Turqua (1934), lugar apartado pero no siempre marginado de
los sucesos europeos ', como delegado apostlico de Turqua
y Grecia y, al mismo tiempo, administrador del vicariato apos-
tlico de Estambul'. Difcilmente puede decirse que este cam-
bio supona un ascenso, sino que ms bien reflejaba el poco
aprecio que Secretara de Estado demostraba por l. Roncalli,
sin embargo, acogi el cambio con su habitual serenidad:
Mucha gente de las dos costas de Europa y Asia me compa-
dece y me llama desafortunado. Yo no comprendo por qu.
Cumplo la obediencia que se quiere de m. Nada ms. No en
vano, el lema que haba escogido para su escudo episcopal era
el de Baronio, Oboedientiaet pax
b
.
En 1942, Po XII le nombr nuncio en Pars. Este nom-
bramiento result inesperado y, en cierto sentido, ilgico,
dada la escasa consideracin que pareca sentirse por l. Fue
el mismo papa quien lo eligi para un puesto difcil. El nuncio
anterior tuvo que abandonar Pars presionado por el gobierno
francs del general De Gaulle. ste, adems, pretendi la di-
misin de un buen nmero de obispos, todos acusados de
colaboracionistas, es decir, de haber aceptado y reconocido el
gobierno de Vichy. De Gaulle pareca inflexible, no aceptaba
la presencia en la nueva Francia de estos obispos colaboracio-
nistas con Ptain. Roncalli, por oficio y conviccin, tena que
' A. MELLONI, Fra Istambul Atene e la guerra (Gnova 1992); U. RIGHI,
Giovanni XXIII sulle rive del Bosforo (Padua 1970).
s
Lapredicazione aIstambul, discorsi e note pastoral (1 935-1 944), dirigido
por A. Melloni (Florencia 1 993).
6
F. DELLA SALDA, Obedienza e pace. Il vescovo A.G. Roncalli tra Sofia e
Roma, 1925-1934 (Gnova 1989).
C.17. Juan XXIII. La Iglesia, Madre y Maestra
469
defender a los obispos. Cmo?, con diplomacia? Segura-
mente, pero, tambin, con fe sencilla y sin complicaciones.
Se puede comprobar que una constante de su vida fue la
incomprensin por parte de la Curia romana de su trabajo,
tanto durante sus delegaciones como durante su pontificado.
Maritain, embajador ante la Santa Sede, refiere a su gobierno
que Mons. Tardini (...) no ha escondido su poca estima por
las cualidades diplomticas de Mons. Roncalli. Probable-
mente, una de las causas de esta incomprensin se debi a su
manera de ser, poco diplomtica, segn los usos ms huma-
nos y tradicionales. Con Mons. Roncalli el rol religioso del
nuncio apostlico en Francia se transform pblicamente y
eclips su rol diplomtico ante el gobierno, escribi
Francois Mejan, jefe de la Oficina de Cultos del Ministerio
del Interior francs.
Escribi en 1928 estando en Sofa: Nada hay de heroico
en cuanto me ha sucedido y en cuanto he credo que tena
que hacer. Una vez que se ha renunciado a todo, exactamen-
te a todo, cualquier audacia resulta la cosa ms simple y
natural del mundo. Aqu encontramos, seguramente, la
explicacin de su profunda espiritualidad y de su libertad de
espritu. Su audacia no provena de una ideologa o de un
carcter determinado, sino de la simplicidad de quien se ha
entregado directa y totalmente a Dios. Por esta razn poda
compaginar un talante verdaderamente conservador con una
actuacin inequvocamente revolucionaria.
Es de 1932 esta anotacin breve pero significativa: tiem-
pos nuevos, nuevas necesidades, formas nuevas. Y con
motivo de la muerte de Po XII, escribe en su diario: esta-
mos en la tierra no para custodiar un museo, sino para cul-
tivar un jardn lleno de vida y destinado a un futuro glorio-
so. Roma, el supremo pontificado, represent objetivamente
el premio a la dulzura, a la prudencia evanglica y a la auda-
cia histrica de un hombre que vivi su fe cristiana en pro-
fundidad y en obediencia.
En 1953 fue creado cardenal y tres das ms tarde arzo-
bispo y patriarca de Venecia. En los cinco aos de estancia
en la ciudad lagunar visit todas las parroquias de su dice-
sis, fund 59 parroquias y un seminario menor, siguiendo
siempre el ejemplo de san Carlos Borromeo, al que dedic su
tiempo de estudio. En la misa de su coronacin insisti en
que slo quera ser un buen pastor.
470
En el cnclave participaron 51 cardenales, de los cuales
18 italianos. Despus de once escrutinios fue elegido Angelo
Giuseppe Roncalli, que contaba casi setenta y ocho aos.
Ms adelante, Juan XXIII realizar un cambio en la natura-
leza y en la estructura jurdica del colegio cardenalicio, pre-
cisando su razn teolgica'.
La eleccin del nombre y la motivacin de la aceptacin
produjeron las primeras impresiones de una agradable extra-
vagancia. Me llamar Juan, nombre suave para m, afirm
ante los cardenales, y les explic que su padre se llamaba
Juan y que la parroquia de su pueblo, Sotto il Monte, estaba
dedicada a san Juan. El problema era que cinco siglos antes
haba existido otro papa con el nombre de Juan XXIII, sobre
cuya legitimidad se dudaba. El historiador Roncalli lo tena
claro y zanj sin dudar el asunto: sera Juan XXIII, porque
el anterior haba sido antipapa.
Le respald a lo largo del pontificado el consenso de la
Iglesia, consenso que iba mucho ms all de la mera simpata
que sus actos provocaban. En realidad, se trataba del con-
senso a su modo de ejercer el pontificado y a su visin de la
Iglesia. Resulta simplificadora la idea de que este papa con-
cit fundamentalmente simpata y ternura. El pueblo creyen-
te se identific sobre todo con un modo de actuar que era,
tambin, una eclesiologa y una espiritualidad.
INICIO DE UNPONTIFICADO
Juan XXIII signific, fundamentalmente, el inicio de una
nueva era y no slo en formas y frmulas, sino, sobre todo,
en talante y concepcin global. Comenz restableciendo el
ritmo de la Curia, recibiendo regularmente a los cardenales
prefectos de las congregaciones romanas; cardenales de mu-
cha edad y que, al ser pocos, haban acumulado puestos y
presidencias; cardenales que, ciertamente, ni comprendieron
ni estimaron el nuevo estilo religioso y eclesial porque lo
juzgaron desde la rutina y la poltica eclesistica imperante.
Anunci que pensaba crear veintitrs nuevos cardenales,
entre los cuales el primero era Montini, saltando as el nme-
' A. DE LA HEPA, Lareformadel colegio cardenalicio bajo el pontificado de
Juan XXII: Ius Canonicum 2(1 962) 677-71 6.
1
C.1 7. Juan XXIII. LaIglesia, Madre y Maestra
471
ro de setenta marcado por Sixto V en 1586 . El mismo da de
su eleccin, Juan XXIII nombr a Tardini su Secretario de
Estado. El papa saba que Tardini, que haba sido superior
suyo, nunca haba tenido buena opinin de sus capacidades,
pero, una vez ms, demostr que slo buscaba el bien de la
Iglesia y no la satisfaccin de su vanidad.
UNROSTRO NUEVO DEL PAPADO
Roncalli se supo y vivi su vida como sacerdote de Jesu-
cristo en la Iglesia. Sus actos, su vida y su estilo formaron
parte de su magisterio tanto como sus escritos y discursos.
Aquellos manifestaron con nitidez un pontfice que crea en
Jesucristo, causa y fundamento de todas sus manifestaciones.
Ser fiel a Cristo y cercano a los hombres fue la razn de su
actuacin en los diversos lugares donde haba trabajado y lo
seguira siendo de manera espectacular en los cinco aos de
vida romana.
En 196 0, toma nota de un pasaje de santo Toms de
Aquino, segn el cual, es heroico perseverar hasta la muerte
en el ejercicio de las virtudes comunes. Juan XXIII significa
la desmitificacn del papado precisamente por haber con-
servado en l toda su humanidad y no haber disimulado el
ms pequeo de sus gestos. Este papa dio con la frmula
para escapar de una reclusin catlica secular, abri la puer-
ta por la que se precipit un torrente de vida que estaba all,
pero detenido por muchos miedos, por tentativas erradas y
circunstancias adversas.
Al final de su pontificado, dos semanas antes de morir,
insisti en que haba que servir al hombre en cuanto tal y no
slo a los catlicos, haba que defender en todas partes los
derechos de la persona humana y no slo los de la Iglesia
catlica. Era consciente de que la Iglesia deba preferir la
utilizacin de la medicina de la misericordia antes que la de
la severidad.
En 1911 algunos sospecharon en Roma sobre un posible
modernismo suyo. Esta dolorosa experiencia le ayud a re-
flexionar sobre el mtodo de funcionamiento de los servicios
centrales eclesisticos
8
.
'
E.E.Y. HALES, Pope John and his Revolution ( Londres 1 965).
472
El cardenal Wysznski escribi de l: Era extraordina-
riamente sensible a la vida humana... y la contemplaba con el
ojo del historiador, relacionando todos los fenmenos parti-
culares, impresiones y acontecimientos en una vasta sntesis
general... Su manera de pensar era verdaderamente cristiana,
i mpregnada de una gracia que coronaba el orden natural...
Pero no solamente pensaba de esta manera, sino que actuaba
de esta manera. Emanaban de l bondad y sabidura.
A travs de su trato y de sus actos, de sus palabras y de
su talante, pretendi transformar en servicio pastoral y en
obra de caridad la dignidad papal. La Iglesia se transformaba
en un espacio abierto a todos y el era el padre de todos
9
. Las
traducciones prcticas de este convencimiento fueron mu-
chas y de todo orden. En Italia, con sus palabras y actos,
busc la autonoma de una Iglesia demasiado enfeudada a un
partido y a una poltica concreta, insistiendo en la neta dis-
tincin existente entre fe y poltica
10
. Esta decisin de colo-
car el evangelio por encima de partidos y opiniones explica
el respeto con que fue acogida su actuacin durante la crisis
de Cuba (octubre 1962).
UN PROGRAMA DEFINIDO
Al mes de ser elegido escribi que tena un programa de
trabajo bien decidido, y en su diario apunta con satisfaccin
cmo al principio se difundi la conviccin de que sera un
papa de provisional transicin. Por el contrario, heme aqu a
la vigilia del cuarto ao de pontificado, y con la visin de un
robusto programa que hay que desarrollar ante el mundo
entero que mira y espera.
Un papa de transicin quera decir un papa gris, confor-
mista, buen pastor, pero sin iniciativas ni capacidad de influ-
j o? Si tal pensaban los cardenales que eligieron a Roncalli,
ciertamente, no saban lo que se hacan. El concepto signo
de los tiempos representaba un nuevo planteamiento: se
acababa la Iglesia inmvil, conservadora por instinto, ancla-
da en el pasado y desconfiada de la historia, para convertirse
en una Iglesia que se esforzaba en servir al hombre en cuanto
BALDUCCI, PapaGiovann (Florencia 1 964) 41 , 7, 1 43-1 46.
1 0
G. ZIz0LA, Giovanni XXIII. Lafede e lapolitica (Roma-Bar 1 988).
C. 1 7. Juan XXIII. LaIglesia, Madre y Maestra
473
tal y no slo a los catlicos. Una Iglesia que colocaba el
evangelio por encima de todas las opiniones y de todos los
partidos que fragmentaban y enfrentaban la sociedad.
OBISPO DE ROMA
Juan XXIII puso el acento en su calidad de obispo de
Roma. Obviamente, todos eran conscientes de que el papa
era obispo de Roma, ya que es papa porque es obispo de
Roma, pero, de hecho, esta funcin tradicionalmente queda-
ba relegada y transferida a sustitutos subalternos. Al tomar
posesin de su catedral, san Juan de Letrn, explic que no
es ya al prncipe que se adorna con signos de poder exterior
al que ahora se mira, sino al sacerdote, al padre, al pastor (...)
que funde en la misma persona dos dignidades y dos misio-
nes incomparables: la de obispo de la dicesis de Roma y la
de pontfice de la Iglesia universal
11
. Esta actitud supona
subrayar la importancia de la funcin episcopal y de las Igle-
sias locales, dos temas esenciales en la vida eclesial que se
convertirn en protagonistas teolgicos con motivo del con-
cilio, y que ser la causa de la posterior multiplicacin de
snodos diocesanos en la vida de la Iglesia.
El Snodo de Roma pona de manifiesto que esta ciudad
era una dicesis y que el papa era su obispo. Es verdad que
el desarrollo del snodo constituy objetivamente un fracaso.
Los sacerdotes presentes se mantuvieron pasivos y aceptaron
unas constituciones sinodales en cuya elaboracin no partici-
paron y que manifestaban un talante rancio y poco acorde
con lo que sentan y vivan los romanos del momento, pero,
a pesar de esto, el mero hecho de celebrarlo indicaba que
Roma era una dicesis y que haba que dirigirla y evangeli-
zarla como a las dems. Ms an, por el hecho de ser la
dicesis del papa, Juan XXIII pensaba que deba dar ejem-
plo y convertirse en gua y espejo del mundo cristiano`.
Juan XXIII comenz a visitar las parroquias de su dice-
sis, los hospitales, las crceles, el seminario. Para los roma-
nos, sobre todo los de las grandes y un poco abandonadas
periferias, resultaba un acontecimiento gozoso el acoger al
" M. MANZO, PapaGiovanni vescovo aRoma ( Cinisello B. 1 991 ).
1 2
Ibid., 47-59.
474
papa que al mismo tiempo era su pastor inmediato; para el
papa, por su parte, no slo representaba mantener y prolon-
gar su preocupacin pastoral directa, sino tambin la mani-
festacin de que era el obispo de Roma quien era, tambin,
el centro de comunin eclesial.
CONCILIO VATICANO "
Ante un grupo de cardenales que le consideraban todava
como un pontfice anciano y de transicin, el papa anunci,
apenas tres meses despus de su eleccin, la celebracin de
un snodo romano, la revisin del cdigo de Derecho can-
nico y la convocatoria de un concilio ecumnico. El da ele-
gido para el anuncio no fue casual: fue el 25 de enero, Con-
versin del apstol san Pablo, el apstol que el papa quiso
relacionar permanentemente con san Pedro segn una anti-
qusima tradicin.
Parece que se puede afirmar que gran parte de la Curia era
contraria a la celebracin de este concilio, y hoy sabemos que
Roncalli era consciente de esta reaccin. Aos ms tarde, el
papa recordaba la situacin: Humanamente se poda supo-
ner que los cardenales, apenas escuchada la alocucin, se con-
gregaran alrededor nuestro para expresar su aprobacin y
buenos deseos. Sin embargo, se produjo un impresionante
devoto silencio
14
. De hecho, la preparacin del concilio por
parte de la Curia fue rechazada en gran medida por el concilio
ya desde sus primeras sesiones. No hubo sintona ni poda
haberla. Para buena parte de la Curia, tras la definicin de la
infalibilidad pontificia, no eran necesarios los concilios, mien-
tras que para Juan XXIII la amplitud y la novedad de los pro-
blemas presentes en el mundo contemporneo exigan la cola-
boracin y corresponsabilidad de todos los obispos de la
Iglesia reunidos en concilio, una de las formas ms antiguas de
ejercer la autoridad en la tradicin eclesial.
Objetivo del concilio era el de poner a la luz las sustan-
cias del cristianismo, a veces opaca a causa de tantos aspec-
tos accidentales. El papa era consciente de esta necesidad, no
slo por sus conocimientos histricos, sino tambin por su
" G. ALBERIGO (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II ( Bolonia 1 996).
" A.G. RONCALLI, Discorsi, Messaggi, Coloqui, vol. IV, 259.
475
experiencia de trato frecuente con las Iglesias orientales
15
Para el papa deba tratarse de un nuevo Pentecosts, de una
efusin del Espritu Santo capaz de reanimar la riqueza nte-
ror de la Iglesia. Esto explica el perfil de un concilio que se
present como un acontecimiento pastoral, centrado en el
anuncio de la buena nueva de Jesucristo.
El perodo de preparacin manifest que las Iglesias cris-
tianas y, de manera especial, las ortodoxas iban a responder
positivamente a la invitacin a enviar observadores propios a
los trabajos conciliares. Ni el Vaticano 1 ni Trento lo haban
conseguido, pero en este caso se trataba del nuevo clima
instaurado por el papa y conseguido tambin gracias al talan-
te conciliador demostrado por el cardenal Bea. El ecumenis-
mo dejaba de ser una mera palabra para convertirse en un
espritu y en un deseo compartido. Durante los trabajos
conciliares, ms de cien observadores de Iglesias no cristia-
nas tomaron parte activa. Las relaciones personales con Ate-
ngoras y el encuentro con el arzobispo de Canterbury,
Geoffrey Francis Fisher, inauguraron una poca de dilogo y
convergencia entre las Iglesias cristianas.
El 11 de octubre de 196 2, precedido de un corto viaje a
Loreto y Ass, inaugur solemnemente la asamblea conciliar.
El concilio constituye el eje vertebral de este pontificado,
tanto su preparacin como su desarrollo, tanto en la elabo-
racin de su fisionoma como en la fijacin de sus objetivos.
Probablemente, Juan XXIII pens que el concilio dura-
ra slo una sesin. Con un optimismo envidiable, pero que
se revelara infundado, crea que el consentimiento de los
obispos no sera difcil y su aprobacin ser unnime. No
era el cuerpo eclesial tan homogneo ni concordaba en tan-
tos temas importantes. Por el contrario, tras una fachada de
calma y de conformismo, exista una fuerte crisis interior y,
sobre todo, el convencimiento de que tenan que cambiar
muchas cosas en el seno de la Institucin. Como suceder
clamorosamente en la Iglesia espaola, algunos aos ms
tarde, el concilio fue la ocasin y no tanto la causa de la
aparicin de corrientes de malestar, de renovacin, enfrenta-
miento y reestructuracin. Por primera vez en siglos, la Igle-
sia se reuna no para condenar o atajar una hereja, sino para
1 5
G. ALBERIGO, L'inspiration d'un concile oecumnique: les expriences du
cardinal Roncalli: Le Deuxime Conclle duVatican (1 959-1 965) (Roma
1 989) 81 -99.
476

examinarse y renovarse, y la realidad demostr que el tiempo
era propicio. El papa anim a elegir una actitud de miseri-
cordia y no de condenacin.
Al inicio de las sesiones aparecan con una cierta claridad
cules iban a ser las finalidades del concilio: la participacin
de la Iglesia en la bsqueda de una humanidad mejor, el
aggiornamento de las estructuras y de la presentacin del
mensaje de la Iglesia, y la preparacin de los caminos de la
unidad entre los cristianos. Es verdad que estos fines no eran
privativos de este concilio, sino ms bien de la Iglesia de
todos los tiempos, pero no cabe duda de que en ese momen-
to fueron afrontados con un nuevo talante e ilusin. Algo
parecido sucedi con el papa: obviamente no poda saber
cmo iba a desarrollarse el concilio, pero no cabe duda de
que traz sus lneas maestras a travs de una oscura intuicin
que bien podramos definir como proftica.
En el discurso inaugural subray que segua siendo Cris-
to el gran problema situado ante el mundo, ante el cual los
hombres tenan que tomar postura. Rechaz la actitud pesi-
mista y las nostalgias del pasado de los profetas de desven-
tura. Nuestro deber no se reduce nicamente a custodiar
este tesoro precioso, como si slo nos preocupsemos de la
antigedad, sino que debemos dedicarnos con voluntad y sin
temor a la obra que exige nuestro tiempo, prosiguiendo as
el camino que la Iglesia cumple desde hace veinte siglos. El
papa seal que el objetivo del concilio no era realizar una
obra intelectual o de tcnica teolgica, sino que tena que
centrar su atencin en las exigencias pastorales relativas al
anuncio evanglico y a la vida cristiana
16
. Dos de los docu-
mentos conciliares tendrn carcter dogmtico, todos estarn
i mbuidos de un profundo espritu pastoral.
La creatividad eclesial durante estos aos fue encontran-
do innumerables formas de expresin. Durante el pontifica-
do de este papa el movimiento carismtico logr superar
anteriores recelos y experiment una importante expansin,
con la colaboracin del prestigioso cardenal Suenens. Igual-
mente se han desarrollado otros movimientos y formas de
1 6
G. ALBERIGO-A. MELLONI, L'allocuzione Gaudet MaterEcclesia di Gio-
vanni XXIII (1 1 ottobre 1 962): AA.VV., Fede, tradizione, profezia. Studi su
Giovanni XXIII e sul Vaticano II ( Brescia 1 984) 1 85-283, donde se afirma que
este discurso constituye uno de los actos ms importantes y comprometidos del
pontificado contemporneo.
e
C.17. Juan XXIII. La Iglesia, Madre y Maestra
477
organizacin laical que han enriquecido los modos de pre-
sencia de la Iglesia en la sociedad
17
.
Ya durante este pontificado la televisin se convirti en
un poderoso plpito que llega a mbitos antes impensables.
La fama y el xito de Mons. Fulton Sheen corresponden a
circunstancias norteamericanas, pero experiencias semejan-
tes se han repetido en otros muchos pases. Con Juan Pa-
blo II, sus viajes y su multiforme catequesis, no es pensable
en su sorprendente proyeccin sin el papel de la televisin.
Un cristianismo de perfil bajo o a la carta, como la
definen los sociolgos, ha tenido como consecuencia en las
Iglesias cristianas el reforzamiento de actitudes fundamenta-
listas internas que ha dado origen, a veces, a grupos cerra-
dos, de tendencia sectaria y a enfrentamientos internos entre
las diversas orientaciones eclesiales
lx.
Por otra parte, en el
tercer mundo, las dificultades ms fuertes al esfuerzo evan-
gelizador cristiano provienen de la presencia y actividades de
estas sectas, que cuentan con importante apoyo financiero
americano.
Con Juan XXIII se inici un autntico y real dilogo
entre las llamadas religiones del Libro, que tuvo su bautismo
con la promulgacin de la declaracin conciliar Nostra aetate
y que se desarrolla con altibajos durante los pontificados
siguientes. La declaracin catlica de 1998 sobre la respon-
sabilidad de los catlicos en el talante histrico antijudo va
en esta misma direccin.
En 196 0 el movimiento hacia la independencia de buena
parte del continente africano obtuvo el sentimiento de apoyo
y simpata por parte de la Santa Sede, que favoreci el paso de
la Iglesia misionera a las Iglesias indgenas. El desarrollo inte-
gral del hombre, tema de la primera parte de la Populorum
progressio, encclica de Pablo VI, constituye un objetivo sus-
tancial de la Iglesia de todos los tiempos, pero que resplande-
ce mejor que nunca desde el pontificado de Juan XXIII.
ENCCLICAS Y DOCUMENTOS
Entre las ocho encclicas promulgadas por este papa re-
cordamos la Mater et Magistra, fechada el 15 de mayo de
1 8
1 7 MANUEL M. BRU, Testigos del espritu (Madrid 1 998).
$ AA.VV., The struggle in the church ( Londres 1 970).
478
196 1, conmemorando los sesenta aos de la Rerum novarum,
en la que de manera clara se emplea el mtodo inductivo en
la elaboracin de la doctrina social. Insiste en la solidaridad
mstica entre la humanidad y la Iglesia, entre las dos ciuda-
des de la historia. De una a la otra deba descender la gracia
para transfigurar poco a poco en reino de Dios la tierra de
los hombres.
Esta encclica abandona la identificacin de cuestin so-
cial con cuestin obrera y se abre a una problemtica que
ser asumida con mayor profundidad por sus sucesores, la
del Tercer Mundo. Aborda, tambin, los problemas del
mundo campesino, y subraya la necesidad de estudiar y en-
sear la Doctrina Social de la Iglesia.
El 11 de abril de 196 3 , festividad del Jueves Santo, apa-
reci la Pacem in terris, una encclica que fue acogida en la
Iglesia como una bocanada de aire fresco y que en Espaa se
convirti en un autntico mojn en el camino de renovacin
eclesial. Constituye esta encclica una revolucin copernicana
en la cosmovisin cristiana de los problemas temporales.
Hace de la dignidad humana el centro de todo derecho, de
toda poltica, de toda dinmica social o econmica. Utilizan-
do la categora evanglica del signo de los tiempos, seala
cmo la promocin econmica y social de los obreros, el
ingreso de la mujer en la vida pblica, la organizacin jur-
dica de las comunidades polticas, los organismos de proyec-
cin internacional en los campos poltico y social y el fen-
meno de la socializacin son signos que indican modos
posibles de la presencia del reino de Dios en la historia
19
Afront, tambin, de manera nueva, la colaboracin de los
cristianos con quienes se inspiraban en doctrinas acristianas
o anticristianas. Se trataba de distinguir entre error y errante
y de no identificar las falsas doctrinas filosficas con los
movimientos histricos y polticos generados por ellas. Las
formulaciones pueden permanecer inmutables, pero los mo-
vimientos evolucionan. Qu resonancia la de esta Pacem in
terris! En ese documento he puesto de m mismo, sobre todo,
el humilde ejemplo que he tratado de dar durante toda m
pobre vida: De bono homine pacifico, escribi el papa pocas
semanas despus.
"
G. ALBERIGO, Il Pontificato di Giovanni XXIII: Storia dei Papi, diri-
gido por M. Greschat y E. Guerriero (Miln 1 994) 885.
479
Con esta encclica inaugur el papa la costumbre de di-
rigir las encclicas sociales no slo a los catlicos, sino tam-
bin a todos los hombres de buena voluntad.
MUERTE DE UN PAPA QUERIDO
La muerte de Juan XXIII asumi el carcter de conmo-
cin generalizada. La plaza de San Pedro se convirti en una
capilla, en un inmenso espacio religioso en el que toda clase
de gente se reuna para rezar mirando con angustia la venta-
na del tercer piso en el que se encontraba el papa. Esta
muerte produjo un asombroso y extenso sentimiento de aflic-
cin personal.
Tal vez el siguiente prrafo de sus escritos explique mejor
que muchas disquisiciones la actitud y el talante de este papa:
Ahora ms que nunca, ciertamente ms que en los ltimos
siglos, debemos dedicarnos a servir al hombre en cuanto tal
y no slo a los catlicos; a defender sobre todo y en todas
partes los derechos de la persona humana y no solamente los
de la Iglesia catlica. Las circunstancias actuales, las exigen-
cias de los ltimos cincuenta aos, la profundizacin doctri-
nal nos han conducido a nuevas realidades, tal como afirm
en el discurso de apertura del concilio. No es el Evangelio el
que cambia: somos nosotros que comenzamos a comprender
mejor. Quien ha vivido ms tiempo se ha encontrado a prin-
cipios de siglo con tareas nuevas de una actividad social que
se relaciona con todo el hombre; quien ha vivido, como fue
mi caso, veinte aos en Oriente, ocho en Francia y ha podido
confrontar culturas y tradiciones diversas, sabe que ha llega-
do el momento de reconocer los signos de los tiempos, de
acoger la oportunidad y mirar hacia lo lejos
20
.
20
L. CAPOVILLA, Giovanni XXIII. Qundici letture ( Roma 1 970) 475.
CAPTULO XVIII
VATICANO II Y PABLO VI
El complejo engranaje de puesta a punto del concilio se
puso en marcha con una encuesta enviada desde Roma a los
obispos y universidades con el objetivo de aclarar y determi-
nar los fines del concilio segn un orden indicativo: doctrina,
clero, pueblo cristiano, problemas de actualidad.
Las ms de dos mil respuestas, muy dispersas y, a veces,
centradas en cuestiones insignificantes, permiten obtener una
cierta idea sobre la mentalidad del episcopado y de sus pre-
ocupaciones ms acuciantes. Se trata, tambin, de una radio-
grafa del estado en que se encontraba la teologa en ese
momento. Muchas respuestas son decepcionantes, pero hay
que tomarlas en lo que son: responden a una mentalidad, a
una formacin y a unas preocupaciones que caracterizaban
los diferentes episcopados
1
. En pocas ocasiones constituyen
realmente un anuncio de lo que iba a suceder.
La orientacin del futuro concilio, tal como apareci en
las primeras reuniones de la comisin antepreparatoria, se va
delimitando por las primeras decisiones: el nuevo concilio no
sera la continuacin del Vaticano 1, sera un concilio catli-
co y no un concilio de unin, un concilio ms pastoral que
dogmtico.
El papa cre diez comisiones preparatorias, que corres-
pondan a las congregaciones romanas; una comisin central
que, de alguna manera, constitua el centro de todo el pro-
yecto, y un secretariado para la unidad de los cristianos que
poco a poco iba a revelar su decisivo papel'. Los miembros
1
J. M.a LABOA, Los obispos espaoles ante el Vaticano II: Miscellanea
Comillas 44 (1 986) 45-68; MONS. CARBONE, Il cardinale Domenico Tardini e
lapreparazione del Concilio Vaticano II: Rivista di storia della Chiesa in Italia
45 (1 991 ) 42-88; A. MELLONI, Perun approccio storico-critico al consiliaet vota
dellafase antepreparatoriadel Vaticano II: Rivista di storia e letteratura reli-
giosa 26 (1 990) 556-576.
2
MAURO VELATI, Lanascitadel Segretariato perl'unitdei cristiani (1 959-
1 960): G. ALBERIGO (dir.), Il Vaticano II fraattese e celebrazione ( Bolonia
1 995) 75-1 1 8.
482
de estas comisiones fueron elegidos de todas las naciones,
pero el peso de la organizacin y las personas de la Curia
romana presididas por el cardenal Tardini, Secretario de
Estado', result decisivo
4
, con el peligro de crear confusin
entre concilio y curia.
Los temas de fondo durante la meticulosa preparacin,
plasmados en diversos documentos, fueron claramente pasto-
rales, aunque no faltaron tambin los directamente doctrina-
les, tales como el deseo de revalorizar el episcopado, la refor-
ma de la curia, la reforma de la liturgia, la restauracin del
diaconado permanente, el estudio de la Sagrada Escritura en
un momento en el que los nuevos mtodos y estudios parecan
poner en crisis algunos de sus datos tradicionales. Los temas
podan ser importantes, pero el modo de presentarlos segua
siendo, a menudo, acadmico, muy escolstico, extraordinaria-
mente sujeto a la enseanza de los ltimos pontfices y dema-
siado acorde a un talante determinado
5
. Los telogos france-
ses y alemanes que tuvieron ocasin de leerlos declararon que
no evitaban, ni en el lenguaje ni en la argumentacin, el estilo
escolstico.
Montini escribi sobre el conjunto de esquemas elabora-
dos por las comisiones preparatorias:
Material inmenso, pero heterogneo y desigual, que hubie-
ra exigido una reduccin y una valiente organizacin si hubiera
habido una autoridad -no slo extrnseca y disciplinar- que
hubiera dominado la preparacin lgica y orgnica de tan
magnficos volmenes, y si una idea central, arquitectnica,
hubiera polarizado y finalizado este ingente trabajo.
En 1962, poco antes del inicio de las sesiones, aparecan
con una cierta claridad cules iban a ser las finalidades del
concilio: la participacin de la Iglesia en la bsqueda de una
humanidad mejor, el aggiornamento de las estructuras y de la
presentacin del mensaje evanglico de la Iglesia, y la prepa-
racin de los caminos de la unidad. Es verdad que, a primera
' V. CARBONE, Il cardinale Domenico Tardini e lapreparazione del concilio
Vaticano II: Rivista di storia della chiesa in Italia 45 (1 991 ) 44ss.
4
Storiadel Concilio Vaticano II, dirigida por G. Alberigo, I(Bolonia 1 995)
1 70-1 71 ; A. INDELICATO, Formazione e composizione delle commissioni prepara-
torie: G. ALBERIGO-A. MELLONI, Verso il concilio Vaticano II (1 960-1 962).
Passaggi e problemi dellapreparazione conciliare ( Gnova 1 993) 43-66.
s
Cf. Jos L. MARTfNDESCALZO, El concilio de Juan y Pablo (BAC, Madrid
1 967) 1 8.
C.1 8. Vaticano II y Pablo VI
483
vista, estos fines no eran privativos de este concilio, sino ms
bien de la Iglesia de todos los tiempos, pero no cabe duda de
que vagamente daban a entender lo que resultara el talante
conciliar.
Algo parecido suceda con Juan XXIII: de sus palabras se
puede deducir que no tena una idea muy clara de lo que iba
a resultar el concilio, pero, al mismo tiempo, trazaba sus
lneas maestras a travs de una oscura intuicin que podra-
mos definir como proftica.
HISTORIA DE LAS ASAMBLEAS
El concilio desarroll su programa a lo largo de cuatro
sesiones. Fue inaugurado solemnemente el 11 de octubre
de 196 2 bajo la presidencia de Juan XXIII y con la asisten-
cia de 2.557 padres con derecho a voto. Provenan de 116
estados diversos: 849 de Europa occidental, 6 01 de Am-
rica Latina, 3 3 2 de Amrica del Norte, 256 del mundo
asitico, 250 del frica negra, 174 del bloque comunista, 95
del mundo rabe. El discurso del papa galvaniz el entu-
siasmo eclesial y ofreci un autntico programa renovador
y entusiasmante. Record a los obispos que era necesario
que la doctrina de la Iglesia fuese investigada y expuesta
como lo exiga el tiempo. Porque una cosa es el depsito
mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra
venerada doctrina, y otra la manera como se expresa; y de
ello ha de tenerse gran cuenta, con paciencia, si fuera ne-
cesario, atenindose a las normas y exigencias de un magis-
terio de carcter prevalentemente pastoral. En cierto sen-
tido, se puede afirmar que este discurso consigui que los
75 esquemas preparados resultasen viejos antes de tratar-
los
b
. Hubo 85 embajadas extraodinarias, seal del inters
suscitado por el acontecimiento y la autoridad moral con-
seguida por la Iglesia. A la cuarta sesin asistieron 83
observadores, delegados de 27 Iglesias y 15 invitados del
Secretariado para la Unin de los cristianos. El 8 de di-
ciembre se clausur la primera sesin, una sesin que a
6
G. MARTINA, A proposito di studi recenti su Giovanni XXIII: Rivista di
storia della Chiesa in Italia 39 (1 985) 525-533; A. MELLONI, Descripzione
delle redazioni dell'allocuzione: Fede, tradizone, profezia, Cristianesimo
nella storia 6 (1 985) 223-283.
484
muchos pudo resultar confusa y, en cierto sentido, parali-
zada y renqueante. En realidad, el concilio haba sido pre-
parado por la mentalidad ms conservadora y curialista, bas-
tante alejada del nuevo talante que se fue imponiendo en
la Iglesia. En la primera sesin, con dolores de parto, la
asamblea fue cambiando de manos y fue imponindose la
mentalidad y la teologa centroeuropea que, en realidad,
responda tambin a las expectativas de la mayora de los
obispos. En diciembre, los cardenales Suenens, Lercaro,
Dpfner y Montini propusieron una reformulacin del pro-
grama conciliar.
A lo largo de los otoos de los tres aos siguientes, diri-
gidas por el nuevo papa Pablo VI, se desarrollaron las res-
tantes sesiones. No slo no decay el inters a pesar de su
duracin, sino que el mundo occidental vivi en cierto sen-
tido pendiente de sus deliberaciones. Haba una clara con-
ciencia de que la transformacin operada en el catolicismo
iba a trascender sus fronteras e iba a influir en las otras
Iglesias cristianas y, tambin, en el mundo laico y seculariza-
do. La clausura final alcanz la espectacularidad y el drama-
tismo propios de las solemnes ceremonias vaticanas. Al en-
tregar Pablo VI el mensaje conciliar al mundo en las manos
del filsofo Martain, pareca ofrecer una Iglesia distinta, ms
espontnea y realista, ms juvenil y esperanzada, ms atenta
y cercana a los problemas angustiosos del momento. No era
tan hiertica, pero su rostro humano poda resultar ms ac-
cesible; no se presentaba tan uniforme, pero daba cabida
a un pluralismo no slo real, sino enriquecedor, abandona-
ba su tono de constante magisterio y se mostraba dispuesta
a escuchar y aprender.
Evidentemente, esta sorprendente evolucin sufri un
itinerario difcil y, a veces, convulso. Desde el primer mo-
mento apareci muy claro que los obispos reunidos en con-
cilio no estaban dispuestos a ser meros comparsas o perma-
necer pasivos, sino que venan a ejercitar su magisterio, en
pocas ocasiones tan real como en un concilio. La primera
actuacin conciliar consisti en la eleccin de los miembros
de las distintas comisiones que tenan que elaborar los diver-
sos documentos. Los obispos no ratificaron las listas prepa-
radas por la Curia y eligieron listas concordadas entre las
diversas conferencias episcopales con mayora de obispos
renovadores. No se trat de una ruptura o de una guerra,
485
sino de la presencia de un talante que numricamente iba a
representar a la mayora de los obispos '.
El papa nombr a Mons. Felici secretario del concilio
y cinco subsecretarios: Morcillo, arzobispo de Zaragoza;
Villot, coadjutor de Lyon; Krol, arzobispo de Filadelfia;
Kempf, obispo de Limburg, y Nabaa, arzobispo melkita de
Beirut.
Un segundo momento fundamental en esta sesin fue el
rechazo del esquema sobre las fuentes de la revelacin,
preparado por la comisin presidida por el cardenal Ottavia-
ni
8
. Se enfrentaron dos teologas y dos sensibilidades eclesia-
les. Ochocientos veintin obispos votaron a favor y 1 .368
votaron en contra del esquema. Obviamente, no se trataba
de una rebelin, sino de la manifestacin de la responsabili-
dad conciliar, pero no pocos padres pensaron que el rechazo
de algo preparado por la Curia era el rechazo de la voluntad
pontificia'. En realidad, este simplismo fue en gran medida,
desvanecindose a medida que los padres fueron compren-
diendo el sentido de su funcin. Juan XXIIIfue enormemen-
te respetuoso con la dinmica conciliar, tal como se demos-
tr, precisamente, tras esta votacin: mand retirar el
esquema para que fuese reelaborado por un grupo compues-
to por miembros de la comisin teolgica y del secretariado
para la unidad
1 0
. Se trat tambin para muchos de la progre-
siva asuncin de la responsabilidad episcopal, no siempre
bien entendida tras el Vaticano 1
1 1
. En la cuarta sesin, tras
una minuciosa y complicada elaboracin, se aprob la cons-
titucin dogmtica Dei Verbum, sobre la divina revelacin,
que haba sido uno de los bancos de prueba del concilio
1 2.
' G. CAPRILE, Lasecondagiornatadel Vaticano II. 25 anni dopo: La Civilt
Cattolica III (1 987) 382-390; G. LERCARO, Lettere dal Concilio, 1 962-1 965
( Bolonia) 67; CARDINAL LINART, Vatican II ( Lille 1 976) 76.
8
G. Ruiz, Historiade laconstitucin Dei Verbum sobre ladivinarevela-
cin ( Madrid 1 9699 33-99.
'
JUANMARA LABOA, Los obispos espaoles en el Concilio Vaticano II.
1 . sesin: Miscelnea Comillas 51 (1 993) 69-87.
1 0
P. LEVILLAIN, Lamcanique politique du Vatican II. Lamajorit et la
minorit dans un concile ( Pars 1 975) 255.
"S. GMEZ DE ARTECHE, Grupos extra aulam en el II Concilio Vaticano
y su influencia, 3 vols., tesis doctoral indita. Facultad de Derecho de la
Universidad de Valladolid.
1 2
H DE LUBAC, Dieu se dit dans l'Histore. Larvlaton divine (Pars
1 984); M. FERNNDEZDE TRocoNIZ, Sensus fidei: lgicaconnatural de laexis-
tenciacristiana. Un estudio del recurso al sensus fidei en lateologacatlica
486
Se trat de la proclamacin solemne de la importancia capi-
tal que la palabra de Dios tiene para la actividad kerigmtica,
apostlica y, en general, en toda la vida de la Iglesia
1 3.
Al final de la primera sesin, en un nuevo momento de
tensin con motivo del estudio del esquema sobre la Iglesia,
cuando algunos padres proponan que se tratase primero el
tema de la Virgen Mara en una constitucin aparte, el carde-
nal Suenens, apoyado por Montini, propuso a los padres salir
del desconcierto existente centrando el concilio en este esque-
ma, es decir, en el tema de la Iglesia, estudindola ad intra y
ad extra, de forma que los dems temas fuesen planteados y
orientados desde y en funcin de la Iglesia. El cardenal Lerca-
ro no slo se adhiri a esta proposicin, sino que sugiri que
se afrontara el tema desde la perspectiva de los pobres: el mis-
terio de Cristo en la Iglesia deba considerarse como el miste-
rio de Cristo en los pobres
14
. La aceptacin de este criterio
llev a reducir drsticamente el nmero de esquemas y a la
creacin de una comisin que coordinase los trabajos entre las
sesiones y los 17 temas que reemplazaron los 72 esquemas ini-
ciales y que fueron enfocados teniendo en cuenta la eclesiolo-
ga, foco central de la problemtica conciliar.
En ms de una ocasin se manifest entre los obispos un
claro malestar por algunos modos prepotentes de la Curia,
por la actitud hostil de ciertos miembros de la Curia a toda
reforma
15
, y por la identificacin entre el poder supremo del
romano pontfice y la administracin central de la Iglesia.
Algunos obispos pensaban que en Roma, casi inconsciente-
mente, se tenda a considerar la Iglesia como una inmensa
dicesis con un solo obispo, el papa, reduciendo a los dems
obispos a la categora de sacristanes de lujo. Por el contrario,
el desarrollo del concilio tuvo como efecto el nacimiento de
una conciencia colectiva del episcopado y el convencimiento
de que les corresponda, colectivamente, el cuidado de la
de 1 950 a1 970 ( Vitoria 1 976); L.A. SCHKEL-A.M. ARTOLA (eds.), Lapalabra
de Dios en lahistoriade los hombres: comentario temtico alaConstitucin
Dei Verbum del Vaticano II sobre ladivinarevelacin ( Bilbao 1 991 ); Concilio
Vaticano II. Constitucin Dei Verbum (BAC, Madrid 1 969).
"A. ZAMBARBIERI, Los concilios del Vaticano, 368-374.
1 4
P. GAurHIER, LaChiesadei poveri e il concilio (Florencia 1 965) 1 62-1 65.
1 5
G. ALBERIGO (dir.), Storiadel Concilio Vaticano II, II ( Bolonia 1 996) 48-
52, 1 75-1 76; JANGROOTAERS, Sinergie e conflitti nel Vaticano II. Due versanti
d'azione degli avversari del rinnovamento (ottobre 1 962-ottobre 1 964): M.T.
FATroluy A. MELLONI, L'evento e le decisioni (Bolonia 1 997) 371 -41 6.
487
Iglesia. Se trataba, en realidad, del redescubrimiento del
papel individual y colegial del episcopado en la marcha de la
Iglesia. No se trat de competir con el papa o de arrebatarle
privilegios, sino de ser conscientes de que en la Iglesia haba
distintos ministerios y que no convena ni corresponda a los
deseos de su fundador el sobrevalorar unos a costa de otros.
En esta progresiva clarificacin de la autoconciencia episco-
pal y en la toma del control del concilio por parte del epis-
copado tuvo mucho que ver la conjuncin operativa de obis-
pos y telogos y, naturalmente, el talante de los papas.
Muchos obispos se encontraban, demasiado alejados de
la evolucin del pensamiento contemporneo. Esta situacin
se deba a varios factores. En primer lugar, una sociedad
tan universal y plural como la eclesistica manifestaba ne-
cesariamente las diferencias de cultura y de formacin de
las diversas Iglesias. No era pensable que la jerarqua ale-
mana o francesa tuviese la misma sensibilidad teolgica, las
mismas procupaciones e iniciativas y las mismas soluciones
que los obispos de Bolivia o de Kenia. Por otra parte,
debido a motivos histricos, algunos episcopados haban
vivido ms al margen de las preocupaciones culturales de
los ltimos 'siglos. No cabe duda, por ejemplo, de que la
mayora de los obispos de Italia o de Espaa no haban
dialogado con las grandes corrientes filosficas o cientficas
contemporneas. Adems, las circunstancias poltico-socia-
les de cada pas condicionaban las actitudes respectivas. El
episcopado americano difcilmente comprenda el rechazo
del episcopado espaol de todo cuanto significase libertad
de conciencia y ste vea con preocupacin la inculturacin
practicada en algunas Iglesias. Todo esto dificultaba las
relaciones mutuas y a veces produca recelos y procesos de
intenciones. Muchos obispos latinos pensaban que los cen-
troeuropeos iban contra la tradicin y constituan un peli-
gro, y stos miraban a aqullos por encima del hombro y
los consideraban poco preparados. Sin embargo, la convi-
vencia, el dilogo, incluso tenso, las reuniones y el trabajo
conciliar favorecieron la formacin de un espritu de cuer-
po conciliar y el planteamiento comunitario de problemas
y posibles soluciones de tal calibre que acabara por cons-
tituir uno de los logros ms importantes.
Resulta imprescindible recordar la labor de los telogos
conciliares, casi 450, algunos de ellos prestigiosos, que, entre
488
otras cosas, redactaron, revisaron y corrigieron los textos
16
Resulta tambin interesante constatar las veces en las que los
diversos papas del siglo son citados en los documentos con-
ciliares: 3 7 Len XIII, 9 Po X, 19 Benedicto XV; 6 7 Po XI,
170 Po XII, 87 Juan XXIII y 56 Pablo VI.
A lo largo de las sesiones mejor la informacin y los
modos de comunicacin mutua. Al principio, se pens que
iba a ser posible mantener el secreto y que seran suficientes
unos boletines anodinos para satisfacer a la opinin pblica.
Pronto se descubri que ni los obispos estaban dispuestos a
una situacin tan confusa, y que era mejor una poltica de
puertas abiertas, ni el pueblo creyente se contentaba con una
informacin fragmentaria, por lo que se lleg a la conclusin
de que resultaba necesaria una poltica de puertas abiertas.
Tanto la Sante Sede como los diversos grupos lingsticos se
organizaron para ofrecer da a da lo que se pensaba, haca
o tramaba tanto en el mbito del aula conciliar como en
otros lugares
17
En realidad, los trabajos se desarrollaron segn los mto-
dos parlamentarios. Aunque es obvio que el concilio no es
un parlamento representativo, tanto el clima como el mtodo
se parecan al de los parlamentos. Mayoras y minoras, gru-
pos de presin, utilizacin de influencias o de mtodos indi-
rectos. Nada nuevo en la historia de los concilios, a no ser el
extraordinario influjo de la prensa, que se convirti en el
invitado no deseado pero perennemente presente e influyen-
te. El concilio fue seguido da a da en el mundo entero y los
obispos se vieron obligados a tener en cuenta la opinin de
sus fieles y a no defraudarles.
Quien relaciona y confronta este concilio con los anterio-
res queda sorprendido por el diverso talante. Sin negar los
errores y los peligros existentes en la sociedad, la mayora no
se senta llamada a lanzar anatemas, sino que deseaba ms
bien entrar en dilogo con una civilizacin plural y descris-
tianizada, con el fin de comprenderla e intentar hacerse com-
1 b
Vaticano II. Bilancio e prospettive, dirigido por R. Latourelle, I(Ass
1 978) 85-90.
1 7
En cada pas hubo periodistas que siguieron diariamente el concilio y
plasmaron las noticias y sus reflexiones en libros que se han convertido en
clsicos: Jos L. MARTNDESCALZO, Un periodistaen el concilio, 4 vols. (Ma-
drid 1 963-1 966); G. CAPRII,E, Il concilio Vaticano II, 5 vols. (Roma 1 965-1 969);
A. WENGER, Vatican II, 4 vols. (Pars 1 963-1 966); H. FESQUET, Diario del
Concilio ( Miln 1 967).
489
prender por ella. Peda una mejor organizacin del gobierno
central de la Iglesia, que tuviera simultneamente en cuenta
la diversidad y la unidad creciente del mundo contempor-
neo. Deseaba una participacin ms efectiva del episcopado
universal en la responsabilidad de toda la Iglesia. Buscaba un
nuevo estilo jurdico, menos administrativo, ms simple y
ms evanglico. Es decir, no se trataba de juzgar, sealar
errores, condenar, sino de proponer, buscar puntos de con-
vergencia y comprender la actitud de los dems. Tras un
largo perodo en el que primaba el juicio negativo de la so-
ciedad moderna, se pona el nfasis en cuanto pudiera unir
y relacionar. Se trataba, tambin, en este campo, de poner en
prctica el consejo de Juan XXIII: buscar ms bien lo que
une que lo que separa.
PAPAS DEL CONCILIO
Las personalidades de Juan XXIII y de Pablo VI eran
profundamente diversas, pero consiguieron convocar y llevar
adelante una aventura difcilmente imaginable. El primero,
probablemente, pens en un encuentro familiar, no conflic-
tivo, que estudiase los problemas existentes y que diese al
mundo una imagen de unidad y de fraternidad. Qued asom-
brado por el vendaval desencadenado, pero en ningn mo-
mento pens que haba que limitar la libertad de los obispos.
Confi pacficamente en la presencia de Dios en su Iglesia y
estaba seguro de que todo iba a resultar providencial. Los
obispos se sintieron libres, no tuvieron preocupacin por
agradar al papa y en todo momento actuaron segn les dic-
taba su conciencia.
Juan XXIII con su palabra y su actuacin desmitific el
pontificado, impuls a la puesta al da de la Iglesia y a la
unidad, practic un estilo menos burocrtico y menos pol-
tico, y utiliz a lo largo de su pontificado un lenguaje acce-
sible a todos. Pablo VI, desde la primera sesin, fue cons-
ciente de las dificultades, del peligro de acabar sin un
objetivo preciso, y de la necesidad de dirigirlo sin por ello
manipularlo. Su programa podra resumirse en estos cuatro
puntos: reemprender el concilio en el espritu de Juan XXIII;
comprometerse en los caminos del dilogo ecumnico;
continuar el dilogo con el mundo moderno, y preocuparse
490
por la pureza doctrinal. En el discurso inaugural de la segun-
da sesin record los objetivos ms significativos del conci-
lio, cuyo tema fundamental iba a ser la Iglesia, la conciencia
que tiene de s misma, su programa de renovacin y de uni-
dad, y el dilogo con el mundo contemporneo.
PABLO VI
La figura y la actuacin de Pablo VI queda encuadrada
en el desarrollo y aplicacin del concilio. En este sentido y en
este marco presentamos algunos aspectos de su pontificado.
Juan XXIII le cre el primero de sus cardenales, gesto
que fue considerado como una prueba de su estima afectuo-
sa y de reconocimiento. A las once y veinte del viernes 21 de
j unio de 1963, tres meses antes de cumplir sesenta y siete
aos, fue elegido y tom un nombre que expresaba bien sus
aspiraciones y preocupaciones, Pablo.
Montini haba permanecido treinta aos en la Curia roma-
na, la conoca por dentro, saba cmo eran quienes en ella tra-
bajaban o simplemente vivan. No podemos olvidar que, de
hecho, Montini fue alejado de Roma por Po XII en 1954 y
que en algunos ambientes de la Curia se le acus de no servir
al papa como ste quera ser servido. En realidad, su cultura
vasta y compleja, su espiritualidad, sus ideas en el campo po-
ltico, eran apreciadas o detestadas por quienes, a menudo,
haban coincidido pero no siempre convivido con l.
Hebblethwaite escribi que fue el hombre de este siglo
mejor dotado por la naturaleza para convertirse en papa
18
.
Por su parte, el historiador francs Poulat considera que el
hombre menos apropiado para afrontar la tormenta es el que
ha hecho posible una difcil transicin. Le toc dirigir una
de las pocas ms difciles de la historia del cristianismo, vio
cmo se concentraban en l las iras injustas e injustificadas
de los potentes extremos eclesiales y supo mantener la sere-
nidad capaz de llevar a buen trmino un concilio que a otros
se les hubiera escapado de las manos. Para conseguir esto
cont con su larga experiencia romana, su finura intelectual
y su preparacin cultural, con su experiencia pastoral en la
dicesis ms grande de la cristiandad.
1 8
PETER HEBBLETHWAITE, Paul VI ( Nueva York1 993) 9.
491
Tenemos que buscar en el dilogo con el mundo mo-
derno, en todas sus formas de expresin, uno de los pro-
psitos ms caractersticos del programa de Pablo VI
I9.
Este hombre, el papa menos clerical del siglo xx, escuch
las voces profundas del mundo actual, conoci las aspira-
ciones de sus pensadores, vibr con el arte contemporneo,
sintoniz con los deseos y las ideas de los jvenes a quienes
durante tantos aos haba acompaado y dirigido. El 6 de
agosto de 1964, fiesta de la Transfiguracin del Seor,
apareci la encclica Ecclesiam suam. Dijo que con esta
encclica pretenda fortalecer la vida cristiana de los creyen-
tes y reforzar los lazos de disciplina, unidad y celo que han
de mantener internamente unida a la Iglesia. Segn el car-
denal Casaroli, para l el dilogo no slo serva a la ex-
pansin del reino de Dios; en su opinin era tambin in-
dispensable para el crecimiento del reino de los hombres,
para el progreso humano ntimamente ligado a la verdadera
evangelizacin, como requisito y consecuencia a la vez.
Con el fin de concretar este dilogo, cre los secretariados
para los no cristianos y para los no creyentes.
Este dilogo tuvo una aplicacin no siempre bien com-
prendida, la llamada Ostpolitik, es decir, las relaciones con
los pases comunistas, con el fin de conseguir espacios de
libertad para la vida eclesial. Los obispos de estos pases
pudieron acudir al concilio y ms adelante tambin a los
snodos episcopales. Las visitas privadas de estadistas de
pases socialistas al papa fueron cada vez ms frecuentes.
Entre Polonia y el Vaticano se establecieron cauces perma-
nentes de trabajo y Yugoslavia fue el primer pas socialista en
establecer plenas relaciones diplomticas con la Santa Sede.
Despus de este dilogo, el mundo comunista, que negaba la
importancia del fenmeno religioso en la vida de las socieda-
des, acab por admitirlo o, al menos, considerarlo como una
realidad que deba ser tenida en cuenta en su planteamiento
poltico
20
.
1 9
El dilogo, segn lamente de Pablo VI (Madrid 1 965); JEANGUITTON,
Dialoghi con Pablo VI (Miln 1 966) 1 91 -21 3; AGOSTINO CASAROLI, NellaChiesa
peril mondo (Miln 1 987) 1 53-1 65.
20
H. STEHLE, The Ostpolitik des Vaticans 1 91 7-1 975 (Mnich 1 975); Do-
MENICO DEL RIO, San Pietro e il cremlino ( Casale Monferrato 1 991 ); AGOSTINO
CASAROLI, o.c., 298-31 2.
492
ARTFICE DEL CONCILIO
Desde el primer momento del pontificado se comprome-
ti con la continuacin del concilio querido por su predece-
sor: Hago ma la herencia de Juan XXIII, de feliz memoria,
convirtindola en programa para toda la Iglesia. Pablo VI,
que como cardenal haba sealado algunas lneas fundamen-
tamentales en la primera sesin, centr el concilio en unos
objetivos esenciales y urgentes, aceler su procedimiento, lo
gui con mano firme y demostr conocimiento seguro de los
hombres de la Curia romana y del episcopado mundial.
En el discurso inaugural de la segunda sesin fij al con-
cilio cuatro objetivos principales: una definicin ms clara de
la Iglesia, su renovacin interior, tender un puente hacia el
mundo contemporneo y realizar un esfuerzo de unidad con
los hermanos separados.
El papa instituy un consejo de moderadores, compuesto
por cuatro cardenales, con el fin de agilizar las sesiones y
coordinar los trabajos. El hecho de que se mantuviera la pre-
sidencia del concilio provoc con una cierta frecuencia con-
frontacin de competencias y una cierta descoordinacin. Tal
vez se quiso contentar a demasiada gente y acoplar demasia-
das tendencias, con el fruto, a veces, de un cierto desconcier-
to. A menudo, el concilio se sinti intranquilo y perplejo por
algunas intromisiones del papa en la elaboracin de algunos
textos conciliares. En general, se trat de tranquilizar al sector
conservador, la minora, aclarando, matizando, introduciendo
correcciones y, a veces, aguando algunas expresiones y afirma-
ciones aprobadas por la mayora
21
. Estas intervenciones con-
siguieron textos que fueron aprobados por unanimidad. No
fue, ciertamente, el procedimiento empleado por la mayora
del Vaticano I, pero, seguramente, da ms sentido eclesial a
unos documentos que, al ser conciliares, deben representar el
parecer ms unnimemente eclesial, aunque el futuro nos dir
si estas frmulas de compromiso no sern la causa de un enve-
jecimiento prematuro de su doctrina.
Pablo VI invit al concilio a observadores laicos. No po-
dan votar, pero su sola presencia manifestaba la obvia impor-
zi
CL. TROISFONTAINES, A propos de qualques interventions de Paul VI dans
l'laboration de Lumen Gentium: Paolo VIe i problemi ecclesiologici al
concilio (Brescia 1 989) 87-1 43; V. CARBONE, L'azione direttadi Paolo VI nei
periodi II e III del Concilio Ecumenico Vaticano II; ibid., 58-96.
493
tancia de los laicos en la vida de la Iglesia, y su actuacin en el
desarrollo conciliar no fue, ciertamente, irrelevante.
El concilio supuso la ocasin de renovar, restaurar y
purificar una institucin milenaria que, a veces, queda prisio-
nera de la historia y de las pequeas tradiciones. Bien sabe-
mos que la Tradicin constituye el fundamento, el punto de
referencia, el canal nutricio de la Iglesia, pero, demasiado a
menudo, confundimos con la Tradicin lo que la historia, la
rutina, las ambiciones personales o institucionales han ido
aadiendo y conformando nuestra historia. Todo este con-
junto puede resultar venerable, aunque no sea ms que por
su antigedad, pero puede acabar asfixiando nuestra vida
religiosa. Esta situacin puede resultar anacrnica e intolera-
ble cuando la cultura se ha desarrollado en otra direccin, de
tal manera que la capacidad evangelizadora de la Iglesia
queda en entredicho. Los medievales decan que la Iglesia
estaba en permanente estado de reforma, pero se referan
fundamentalmente al aspecto moral. En un mundo en acele-
rado cambio tendramos que aadir que la Iglesia necesita
una inteligente y gil capacidad de inculturacin que le po-
sibilite que su anuncio de la buena nueva sea escuchado y
entendido.
La grandeza y la dificultad del concilio estuvo en abordar
este problema que haba sido aparcado desde los albores de
la Ilustracin. No todos estaban preparados ni, sobre todo,
dispuestos a afrontar una realidad tan compleja, cuyos resul-
tados no eran previsibles. Las resistencias fueron dursimas,
ms influyentes de lo que poda imaginarse, dado su nmero,
porque contaban con buena parte del poder burocrtico de
los organismos vaticanos. Las armas utilizadas no fueron
siempre edificantes. Pablo VI tuvo que emplear su innegable
capacidad dialogante y su autoridad para conseguir un resul-
tado que en otras circunstancias difcilmente se hubiera con-
seguido. Con frecuencia, por desgracia, esta direccin ponti-
ficia descontent a todos.
No podemos olvidar que un concilio no es un parlamen-
to en el que se decide estrictamente por el nmero de votos,
aunque stos resulten determinantes. Es una comunidad de
fe que se siente dirigida por el espritu y que debe moverse
no por sus gustos y movimientos personales, sino por la Re-
velacin, que no es una pieza de museo sin ms, sino, tam-
bin, el Dios con nosotros permanentemente actuante. Por
494

esto, Pablo VI busc aunar voluntades, acercar puntos de
vista,
disipar temores. Algunas de sus intervenciones ms
discutidas tuvieron seguramente esta pretensin. La unani-
midad de los votos finales pareci darle la razn, pero en en
el camino su prestigio fue quedando en entredicho por la
incomprensin de unos y otros.
ENCCLICAS SOCIALES
Para la Iglesia, dialogar con la modernidad era encontrar-
se con la cultura contempornea, pero para el Tercer Mundo
la modernidad significaba miseria y dominacin.
La encclica Populorum progressio supuso una potente
llamada de atencin sobre la justicia social en el mundo,
entre todos los pueblos, y sobre el desarrollo integral del
hombre y de las naciones jvenes. El verdadero desarrollo,
resuma el papa, tiene que fundarse en el amor a Dios y al
prjimo y ha de fomentar las relaciones entre los individuos
y la sociedad. En este contexto acu el papa el concepto de
la civilizacin del amor. Suprimir las injusticias escandalo-
sas, eliminar las desigualdades sangrantes, establecer la equi-
dad en las relaciones internacionales, instaurar una autori-
dad mundial eficaz, capaz de establecer un orden jurdico
universalmente reconocido: sta era la enseanza social de
Pablo VIen esta encclica
22.
La aparicin de la encclica vino a ser el acta bautis-
mal de la comisin pontificia
Iustitia et Pax, institucin
permanente que lucha por la justicia y la paz en todo el
mundo.
La carta apostlica Octogesima adveniens, que conmemo-
raba los ochenta aos de la Rerum novarum, constituye el
otro documento social importante de este papa. Subrayando
en su prembulo la importancia de los cambios en el mundo
contemporneo, buscando la justicia en las diversas stuaco-
nes, Pablo VI realiz la famosa afirmacin tantas veces repe-
tida y no siempre rectamente comprendida: Ante situacio-
nes tan diversas, nos resulta difcil pronunciar una pala-
22
RAFAEL LPEZ JORDN, El manifiesto social de Pablo VI ( Madrid 1967);
D.J. ANDRS, La pobreza en la enseanza de Pablo VI (Buenos Aires 1981);
L.F. SASTOQUE, La dignidad de la persona humana en el magisterio de Pablo VI
(Roma 1991).
C.18. Vaticano II y Pablo VI
495
bra nica, proponer una solucin que tenga valor universal.
No es sta nuestra ambicin ni nuestra misin. Es propio
de las comunidades cristianas el analizar con objetividad la
situacin propia de cada pas, de iluminarla con la luz de
las palabras permanentes del Evangelio, de descubrir los
principios de reflexin, de normas de juicio, de directri-
ces de accin en la enseanza social de la Iglesia tal como
ha sido elaborada a lo largo de los siglos y de manera prin-
cipal en esta era industrial a partir del histrico mensaje de
Len XIII sobre la condicin de los obreros....
La interpretacin de que estas palabras suponan el lti-
mo captulo de la Doctrina Social de la Iglesia es falsa. Re-
presentaban, ms bien, el reconocimiento de la complejidad
del tema y la invitacin a un compromiso generalizado de los
creyentes en su estudio y resolucin.
REFORMAS ECLESIALES
Pablo VI, consciente de la necesidad de purificar el con-
cepto de autoridad
23
, moderniz, ciertamente, la organiza-
cin eclesial, aunque permanece la pregunta de hasta qu
punto han respondido estas reformas a las necesidades reales
y a las esperanzas de no pocos padres conciliares.
Fij en 120 el nmero de cardenales, introdujo los seten-
ta y cinco aos como edad de jubilacin de los obispos, a los
ochenta los cardenales perdan el derecho a entrar en los
cnclaves, a la muerte del papa todos los puestos importan-
tes de la Curia quedaban automticamente en suspenso.
Multiplic los nombramientos de obispos residenciales, a
menudo no italianos, para puestos relevantes en Roma y se
multiplic la presencia de no italianos entre los diplomticos
pontificios. Suprimi tres congregaciones que haban queda-
do sin razn de ser e introdujo en el organigrama los secre-
tariados para la unidad de los cristianos, para los no cristia-
nos y para los no creyentes, el Consejo de los laicos y la
23
Resulta necesario profundizar la idea de la autoridad de la Iglesia,
purificarla de formas que no son esenciales (aunque en algunas circunstancias
hayan sido legtimas, como el poder temporal, por ejemplo) y reconducirla a
su original criterio cristiano (discurso a los fieles del 14 de julio de 1965).
Con este criterio, renunci a la tiara, reform la corte y suprimi los cuerpos
armados pontificios.
496
Comisin Justicia y Paz. Todo el complejo organismo curial
quedaba bajo la supervisin del Secretario de Estado
24.
Esta reforma eclesial acab con muchas de las reliquias
medievales: aboli la corte pontificia, disolvi los cuerpos
armados pontificios, deposit el trirregno, es decir, la triple
tiara, en el altar, dando a entender que el pontificado roma-
no abandonaba no slo las pretensiones de poder poltico y
social, sino tambin las manifestaciones externas. Y, en el
mismo sentido, desaparecieron personajes, ttulos, uniformes,
funciones y denominaciones que acompaaban al papa en las
ceremonias y en la misma vida diaria y que hacan relacin a
una poca y a una concepcin que felizmente haba desapa-
recido. Busc convertir a la Curia en una administracin
central moderna, funcional e internacional, abierta al mundo
y con espritu pastoral.
Elabor el reglamento de los snodos episcopales, una
institucin querida por el concilio, que gener amplias espe-
ranzas, pero que fue estructurada por el papa de tal manera
que de hecho reduca su valor al mbito del consejo y no de
la deliberacin. Esta limitacin reduca las posibilidades de
un rgano pensado para colaborar eficazmente en el gobier-
no de la Iglesia al quedar limitado a un foro de discusin de
ideas.
El papa renov el Santo Oficio, ligado histricamente a
episodios controvertidos y polmicos y, sobre todo, con una
concepcin de la defensa de la fe propia del medioevo. Pa-
blo VI no se vea a s mismo como un centinela de la orto-
doxia, sino como un promotor de la verdad; pero la nueva
sociedad pluralista y condicionada por el fenmeno de los
medios de comunicacin social y, sobre todo, la espectacular
contestacin eclesial del momento
25
dificultaron y no pocas
veces anularon los efectos de esta presentacin de la verdad.
En 1978 afirm con fuerza: Dejad de confundir a la Igle-
sia! Ha llegado el momento de la verdad! Cada uno debe
reconocer ahora cul es su responsabilidad frente a las deci-
siones que deberan asegurar la fe! Sin embargo, en lugar
de anatemas, ley ante el mundo una confesin de fe, el
llamado Credo de Pablo VI, las seas de identidad del cato-
24
JULIO MANZANARES, Lareformade laCuriaromanapor Pablo VI:
Paul VIet les rformes institutionnelles dans l'glise (Brescia 1 987) 49-69.
25
Vrr'rorlo MoRERo, LaChiesadifficile di Paolo VI ( Miln 1 972) 63-63.
497
licismo, conforme a la doctrina siempre enseada, completa-
mente conciliar, tambin porque el Vaticano II no haba
innovado nada en esta materia, a pesar de que no pocos
parecan olvidar o marginar esta realidad.
La convocatoria del Ao Santo de 1975 pretendi res-
ponder a los graves problemas del momento: buscaba, como
era tradicional, la renovacin interior de la persona, pero,
tambin, facilitar la recepcin del concilio, dando por finali-
zados los aos de reflexin, de reforma... y de desconcierto.
En un texto bellsimo de introduccin al jubileo, el papa
seal tres objetivos: la alegra, la renovacin interior y la
reconciliacin
26 .
MISIONERO ENEL MUNDO
Con este papa, el pontificado adquiere una nueva dimen-
sin que va a resultar decisiva en el tercer milenio, su carc-
ter itinerante. Pablo VI anunci a un concilio emocionado su
deseo de peregrinar a Palestina, las races y el punto de re-
ferencia permanente del cristianismo. Desde Pedro, ningn
papa haba vuelto a Tierra Santa. Despus visit Bombay
(1964), en la India, donde se enfrent directamente con la
miseria de este mundo; Bogot y Medelln (1968), en un
encuentro lleno de consecuencias donde habl de la violen-
cia y de su preferencia por los pobres; Kampala (1969), don-
de insisti en la necesidad de promocionar el catolicismo
africano, y Asia oriental, sobre todo Filipinas, y Australia
(1970). Prcticamente todos sus viajes fueron misioneros en
el estricto sentido del trmino, eran pases del Tercer Mun-
do, lugares a los que acudi el papa porque lo contrario, la
visita de sus poblaciones a Roma, resultaba imposible. Pa-
blo VI se encontr con la realidad, a menudo, dolorosa de
estas poblaciones, presidi en la caridad a los obispos en sus
Iglesias, confirm en la fe a los creyentes. Probablemente, la
experiencia de estos viajes influy tambin en dos importan-
tes documentos de este pontificado, Populorumprogressio y
Catechesi tradendae (1975), sobre la justicia y las condiciones
de la evangelizacin. En Bombay, ante mil periodistas, dijo:
26
JEANGuIrroN, Paolo VI e l'anno santo verso lariconciliazione (Roma
1 975).
498
Que cada nacin ponga al menos una parte de las sumas
destinadas a armamento a disposicin de un fondo mundial,
con el que poder hacer frente a los numerossimos proble-
mas de alimentacin, vestidos, alojamiento y atencin mdica
que pesan sobre tantos pueblos.
Dos de sus viajes tuvieron una fuerte carga simblica: el de
la ONU, en Nueva York, el encuentro con los representantes
de todas las naciones de la tierra, en el que present a la Igle-
sia como experta en humanidad y ofreci humildemente esa
experiencia para conseguir entre todos una paz universal, y el
viaje a la sede del Consejo Mundial de las Iglesias, en Gine-
bra. Aqu, nos encontramos con un aspecto, el ecumnico, que
nos descubre una faceta entraable de este papa. Pablo VI no
era teatral ni le gustaba el espectculo o la espectacularidad,
pero daba importancia a los signos en su sentido ms religio-
so. En Jerusaln se encontr con Atengoras y aos ms tarde
no dud en visitarle en Estambul, cuando el patriarca orto-
doxo se encontraba en dificultades con el gobierno turco.
Ambos suprimieron las histricas excomuniones mutuas. Al
primado anglicano de Canterbury le ofreci su anillo, a pesar
de que la Iglesia catlica no reconoce las ordenaciones angli-
canas, y bes los pies del metropolita representante del pa-
triarca ortodoxo ante el desconcierto de cuantos le rodeaban.
No cedi nada de cuanto le pareca sustancial -se present
con un yo soy Pedroen Ginebra-, pero era consciente de que
su tarea de centro de comunin eclesial poda adquirir mani-
festaciones bien diversas.
En sus viajes intent tender puentes entre cultura occi-
dental y culturas extraas, entre uniformidad romana y plu-
ralidad catlica, entre la riqueza del Viejo Mundo y la mise-
ria del Tercer Mundo. En la India lanz aquel mensaje al
mundo, no por no escuchado menos importante: Que las
naciones abandonen la carrera armamentista y empleen sus
tesoros y energas ms bien para la ayuda fraterna de los
pases en desarrollo.
Con este papa se rompi del todo el aislacionismo de la
Santa Sede en la sociedad internacional, iniciado en el
siglo xix, que se manifest acremente tras la primera guerra
mundial y que comenz a cambiar con Po XII. Pablo VI
entabl relaciones con los organismos internacionales, los
visit y consigui que la Santa Sede formara parte de ellos.
La conferencia de Helsinki demostr la plena aceptacin de
499
la Iglesia catlica entre las instituciones polticas y sociales
existentes.
OBJETO DE CONTESTACIN
Pocas veces en la historia ha existido un caso parecido.
Su eleccin fue acogida con un entusiasmo generalizado, pero
al poco tiempo se inici un proceso de crtica y de rechazo
sorprendente. Tuvo mala prensa por su encclica sobre la
planificacin familiar, que se convirti en un sorprendente y
generalizado test de rechazo y de escndalo farisaico. La
Humanae vitae fue la causa de una separacin brutal entre el
papa y el mundo, en un poderoso enfrentamiento entre tica
cristiana, magisterio pontificio y prcticas individualistas. En
ningn momento se relacion esta encclica con el constante
magisterio pontificio de los ltimos papas en este tema. La
verdad es que, paradjicamente, fue poco leda porque fue
simple y falsamente reducida a la prohibicin de la pldora,
aunque esta palabra no apareca en el documento. Esta crisis
afect al pontificado hasta su final
27
. Otros motivos de en-
frentamiento fueron su decisin sobre el mantenimiento del
celibato eclesistico, su negativa a aceptar la violencia como
medio de conseguir la justicia, en Amrica, y su no acepta-
cin de algunas decisiones de la jerarqua holandesa. Fue
objeto de burla cuando habl de que el humo de Satn
haba penetrado en la sociedad y hasta en la Iglesia. Se le
achac el ser dbil, dubitativo, inconsecuente.
Haba un denominador comn entre los extremistas de
un lado y otro: la censura contra la actitud de Pablo VI, el
rechazo de su autoridad. Unos la consideraban peligrosa y
hasta heterodoxa, otros la juzgaban excesivamente tmida:
usaba el freno con demasiada frecuencia, segn decan, cuan-
do su misin despus del concilio debera ser de apertura
audaz. Lefvre y sus secuaces le juzgaron un antipapa y le
rechazaron su obediencia. Por desgracia, no pocos, incluso
en la Curia romana, aunque no se atrevieron a dar el paso,
pensaron lo mismo de l y del concilio.
27
KARL RAHNER, Riflessioni sull'enciclicaHumanae vitae ( Roma 1 968);
B. H.4RING, Crisi intorno allaHumanae vitae ( Roma 1 969); JUANJUMBO, La
encclicaHumanae vitae ( Pamplona 1 993); ROBERT MCCLORY, The turning
point (Nueva York 1 995); CHARLES E. CURRAN, Dissent in and for the church
(Nueva York 1 969).
500
En una ocasin, dijo el papa a, Daniel Perezil, obispo
auxiliar de Pars: En ocasiones leo que me encuentran inde-
ciso, inquieto, angustiado e inseguro entre influencias con-
trarias... Tal vez soy lento, pero s lo que quiero. En defini-
tiva, se trata de mi derecho a pensar. Naturalmente, hubiera
resultado ms sencillo mantener actitudes ambiguas, conde-
nar, rechazar, marginar y castigar, pero busc comprender,
dialogar y acompaar, aunque sin ocultar lo que pensaba y
sin dejar de manifestar lo que haba decidido.
Hay que reconocer que el proceso reformador inclua un
cierto factor de inseguridad y provisionalidad. No faltaban
dudas razonables en el campo eclesiolgico, teolgico y pas-
toral, y se implant un clima de indisciplina, en el que nadie
pareca sentirse obligado por nada. A lo que debemos aadir
un sentimiento generalizado antijuridicista. Adems, temas
i mportantes para la tradicin catlica, que exigan conoci-
miento y profunda reflexin, a travs del tratamiento de los
medios de comunicacin se convertan en modas superficial-
mente conocidas pero omnipresentes. Recordemos el tema
de la muerte de Dios o el catecismo holands.
Entre los motivos que pudieran explicar esta situacin,
Congar apunta a la inadecuacin existente entre las ideas
admitidas, presentes y activas en el espritu de los fieles, y las
estructuras jurdicas existentes. Las ideas eran las de Pueblo
de Dios, ecumenismo, colegialidad, corresponsabilidad, sino-
dalidad, relativa autonoma de las Iglesias locales, lugar de
las mujeres en la vida pblica. Y estas ideas exigen institucio-
nes y estructuras ms adecuadas, que no se han dado en la
medida exigida, provocando malestar y crisis, ms o menos
razonables, aunque siempre dolorosas y dignas de respeto
28
.
Es decir, por una parte, no cabe duda de que el motor
del cambio y de la aplicacin del concilio fue Pablo VI.
Resulta impresionante la batera de disposiciones con las que
se aplicaban a la vida pastoral y prctica de la Iglesia las
decisiones conciliares. En todos los mbitos de la vida ecle-
sial se produjo un antes y un despus, hubo un autntico
terremoto que reestructur la imagen externa y las grandes
lneas de inspiracin y de actuacin eclesiales. Pablo VI es-
28
E. CoREcco, Larcepcion de Vatican II dans le codo de Droit canonique:
G. ALBERIGO y J.P. JOSSUA (dirs.), Larcepcion de Vatican II (Pars 1 985); JUAN
MARA LABOA (ed.), El Postconcilio en Espaa ( Madrid 1 988).
C. 1 8. Vaticano II y Pablo VI
501
taba siempre detrs de estas decisiones. No creo que se le
pueda achacar a l el lgico desconcierto existente, la insegu-
ridad producida por tantos cambios simultneos, ni es el
responsable de quienes pretendieron ir ms all de lo permi-
tido o de quienes se escandalizaron, a menudo farisaicamen-
te, de la profunda renovacin. Un mes antes de morir, decla-
r como objetivo primordial de su ministerio la defensa de la
fe y la defensa de la vida humana y se manifest fortalecido
y sostenido por laconcienciade haber confesado aCristo de
maneraconstante e incansable ante laIglesiay el mundo.
Este pontificado que nunca fue popular, que se desarro-
ll ante la indiferencia y la incomprensin de muchos, ha
sido seguramente uno de los ms complejos e importantes de
la historia. Poco despus de su eleccin, el P. Bevilacqua, tal
vez quien mejor conoca a Montini, coment: Montini no
ser un papa fcil, est destinado a reinar en medio de gran-
des contrastes, tal vez suscitar la incomprensin de los con-
temporneos. Pero cuando se realice una valoracin del pon-
tificado, se constatar que fue uno de los papas ms sensibles
para con las exigencias del propio tiempo, porque vivi in-
tensamente la condicin crtica de su poca y se esforz de
manera ejemplar en interpretar lo que el papa Juan llamaba
"los signos de los tiempos".
DOCUMENTOS CONCILIARES
Aunque, tal vez, el resultado ms importante de un con-
cilio no pueda ser esquematizado en un documento, porque
la transformacin de una mentalidad y de una actitud resul-
tan operativas a la larga, pero no son contabilizables en el
momento, no cabe duda de que se manifiesta, fundamental-
mente, en los documentos discutidos y aprobados a lo largo
de las cuatro sesiones.
El primer esquema estudiado y aprobado fue el litrgico,
la constitucin Sacrosanctum Concilium. Se pretendi una
liturgia inteligible a los creyentes, que devolviera su valor
autntico de signos a los smbolos, gestos y palabras de la
liturgia, adaptndolos a las necesidades del espritu contem-
porneo. Inmediatamente aparecieron dos puntos importan-
tes: la lengua litrgica y los poderes que las conferencias
episcopales iban a tener tanto en esta materia como en la
502
capacidad de adaptar los ritos litrgicos a la mentalidad, la
cultura y los gustos de los diversos pueblos. Aparentemente,
la cuestin del latn no resultaba importante, pero se convir-
ti en seguida en smbolo del enfrentamiento conservadores-
progresistas. Todo el esfuerzo del siglo xx haba tendido a
hacer participar a los seglares en la liturgia, y no cabe duda
de que el latn constitua una barrera infranqueable en este
intento. Por otra parte, se quiso defender la lengua universal
de la Iglesia como lengua litrgica y como smbolo de uni-
dad. Pero los tiempos exigan ms comprensin y comunica-
cin. El cardenal Montini pidi en su primera intervencin
en este tema que se conservase el latn en las partes sacra-
mentales y propiamente sacerdotales, pero que se hiciese lo
posible para que el pueblo comprendiese los textos y las
oraciones
29
. La reaccin crtica generalizada a la constitu-
cin apostlica Veterum Sapientiae no slo constituy un
fenmeno nuevo, es decir, la libertad de opinin efectiva en
la Iglesia, sino que revel lo difcil que iba a resultar mante-
ner la liturgia en una lengua ininteligible.
El tema de la estructura eclesistica se convirti, una vez
ms, en el tema central. El Vaticano 1 haba insistido en las
atribuciones del papado, coronando un largo recorrido du-
rante el cual fue aclarndose la importancia que en el orga-
nigrama eclesial tena el sucesor de Pedro. La progresiva
centralizacin y la insistencia en el papel clave del pontfice
tena el peligro de concebir la Iglesia como un apndice del
pontificado. Todo el mundo era consciente de que haba que
clarificar el lugar y la importancia del episcopado. Se trataba
de armonizar la permanente tensin existente entre unidad y
pluralidad, entre episcopado y papado. En medio de reticen-
cias y oposiciones se estudi el tema de los obispos. Suenens,
al final de la primera sesin, sugiri la reelaboracin del
primer esquema centrndolo en cuatro partes: el misterio de
la Iglesia, los obispos, el carcter y la misin de los laicos y
la Virgen Mara. El captulo dedicado a los obispos tendra
que abordar la sacramentalidad del episcopado, el papel del
romano pontfice, la naturaleza colegial del episcopado. La
minora tradicional se senti en la obligacin de defender las
prerrogativas del poder pontificio que teman limitar con la
29
AA.W., Le rle de G.B. Montini dans larforme liturgique ( Brescia
1 987) 59ss.
1
503
colegialidad. La mayora, por su parte, estaba decidida a
sealar el lugar de los obispos individualmente y como cuer-
po en la vida de la Iglesia
30
. En realidad, y con todas las
matizaciones necesarias, estaban en juego dos eclesiologas
31
.
Un da de tensin y de clarificacin fue el de la votacin
de los cinco puntos formulados por el cardenal Bea: 1. La
consagracin episcopal constituye el grado ms alto del sacra-
mento del orden; 2. Cada obispo, legtimamente consagrado,
en comunin con los dems obispos y con el pontfice roma-
no, cabeza y principio de unidad, es miembro del colegio epis-
copal; 3 . El colegio episcopal sucede al colegio de los apsto-
les en el oficio de evangelizar, santificar y gobernar, y goza de
plena potestad en la Iglesia, junto al romano pontfice; 4. Esta
potestad compete por derecho al colegio episcopal, unido a su
cabeza; 5. Conviene renovar el diaconado como grado distin-
to y estable del sagrado ministerio
3 2
. Aunque todos eran cons-
cientes de que esta votacin slo tena valor orientativo, el
voto favorable aclar el parecer y la orientacin de la mayora
de los obispos. stos queran completar lo aprobado en el
Vaticano 1 y ofrecieron una visin variada y enriquecedora de
la misin episcopal, declarando que los obispos formaban un
colegio que, en cuanto tal, suceda a los apstoles, asumiendo
la idea de que todos eran responsables de la marcha de la Igle-
sia aunque siempre con y bajo el papa. Al final del concilio, la
teologa tena aclarados estos vrtices de la estructura aclesial:
el papado y el episcopado. Para los cristianos ortodoxos, la
centralizacin romana y la ausencia de influjo de los obispos
en la marcha de la Iglesia universal era preocupante e intole-
rable. No podan comprender que toda la vida de la Iglesia pi-
votase alrededor de Roma. El concilio pudo representar un
acercamiento a estas posiciones al intentar descentralizar la
Iglesia y al reconocer el papel preponderante de los obispos.
La Lumen gentiumhabla de la Iglesia como misterio -signo
de la unin de los hombres con Dios en Cristo- y abandona
la semejanza de modelos polticos y sociales de la poca ante-
rior. Acenta el motivo escatolgico, integra la reflexin ma-
3
R. LAURENTIN, L'enjeu du concile. Bilan de ladeuxime session (Pars
1 964) 54.
3'
A. AcERS, Due ecclesiologie. Ecclesiologialiturgicaed ecclesiologiadi
comunione nellaLumen gentium ( Bolonia 1 975).
32
GIUSEPPE DOSSETTI, Il Vaticano II. Frammenti di unariflessione ( Bolonia
1 996) 54-57.
504

riolgica en la eclesiologa, frente a aquellos que queran dedi-
car una constitucin aparte dedicada a la Virgen que estudia-
se el significado de los trminos mediacin y correden-
cin, afirma la colegialidad episcopal y revaloriza el laicado,
convertido en agente determinante en la Iglesia, pueblo de
Dios en camino hacia la eternidad
3 3
. En la eclesiologa del
Vaticano II se subraya: el origen trinitario de la Iglesia, su n-
dole mstica, la igualdad fundamental de todos sus miembros,
el sacerdocio universal de los fieles, la colegialidad y responsa-
bilidad del episcopado, la entidad de la Iglesia particular, el
significado eclesial de las Iglesias no catlicas, la responsabi-
lidad de la Iglesia y del cristiano ante los problemas de los
hombres.
La Nota explicativa praevia sobre esta constitucin,
impuesta por el papa con el fin de excluir que el primado del
papa fuese prejuzgado por la doctrina de la colegialidad epis-
copal, provoc sorpresa y malestar
3 4
, aunque no cabe duda
de que consigui la unanimidad, impensable das antes, en la
votacin final.
El snodo de obispos y las conferencias episcopales
3 5
fue-
ron dos de los frutos ms interesantes del planteamiento de
la Lumen gentium. Por otra parte, el decreto Christus Domi-
nas habla sobre los deberes, la misin y las posibilidades
pastorales de los obispos. Estos dos temas, si son considera-
dos con seriedad y voluntad, de hacerlos operativos pueden
favorecer una Iglesia ms armoniosa, ms respetuosa con las
caractersticas propias de cada regin, mejor y ms madura-
mente interrelacionada. El snodo y las conferencias episco-
pales, si se las hace operativas, podran conseguir la integra-
cin de los dos ltimos concilios.
Pero la jerarqua no totaliza la Iglesia, sino que, por el con-
trario, est al servicio del pueblo de Dios que constituye la
Iglesia. Durante muchos siglos, una Iglesia demasiado clerica-
33
G. BARANA, La Iglesia del Vaticano II, 2vols. (Barcelona 1966);
G. PHILIPS, La Iglesia y su misterio en el concilio Vaticano II, 2 vols. (Barce-
lona 1969); A. ANTN, El misterio de la Iglesia. Evolucin histrica de las ideas
eclesiolgicas, II (BAC, Madrid 1986) 835-951; El Concilio Vaticano II. Cons-
titucin sobre la Iglesia ( BAC, Madrid 1966).
"G. ALBERIGO, L'episcopato al Vaticano II. A proposito dellaNotaexpli-
cativapraevia e di mgr. Philips: Cristianesimo nella storia 8 (1 987) 1 47-1 63.
35
JULIO MANZANARES, Conferencias episcopales y consejos continentales de
conferencias en el pensamiento y en laobrade gobierno de Pablo VI: Paolo VI
e la collegialit episcopale (Brescia 1 995) 252-286.
f
C. 18. Vaticano II y Pablo VI
505
lizada haba reducido al pueblo a un elemento pasivo, capaz
slo de obedecer y contribuir financieramente. A lo largo de
este siglo han comenzado a cambiar algunos presupuestos: la
Accin Catlica, los Movimientos especializados, la falta de
sacerdotes, que en algunas regiones ha obligado al laicado a
madurar eclesialmente y a responsabilizarse de la marcha de
la comunidad. El concilio supuso un paso adelante decisivo en
este camino, al insistir en el sacerdocio universal de los fieles y
en su activo y determinante papel en la vida de la Iglesia. Las
pequeas comunidades formadas y dirigidas por miembros ac-
tivos y responsables han constituido uno de los frutos ms su-
gestivos y provechosos del nuevo planteamiento. Tal vez para
la autoridad eclesistica han resultado, a menudo, conflictivas
y problemticas, pero para la vida de la Iglesia han constitui-
do una inyeccin de creatividad y renovacin.
El tema del ecumenismo y el de la libertad religiosa resul-
taron especialmente enriquecedores y revolucionarios. Duran-
te el siglo xix y buena parte del siguiente el ambiente ecum-
nico entre los cristianos fue casi inexistente. Tal como hemos
visto, en el Vaticano I no asisti ningn representante de otras
confesiones. Por el contrario, numerosos delegados de todas
las Iglesias existentes asistieron al Vaticano II. Pablo VI se
reuni con el patriarca de Constantinopla y con el arzobispo
de Canterbury, estableciendo los canales de comunicacin
fluidos y un progresivo clima de confianza. No desaparecieron
las dificultades, pero comenzaron a caminar juntos en una
determinada direccin. Instituyeron grupos de estudio y dia-
logaron con libertad. Las Iglesias fueron capaces de confron-
tar sus doctrinas con las discusiones conciliares, enriquecin-
dose mutuamente. Los decretos Unitatis redintegratio y
Orientalium Ecclesiarumbuscaban poner en prctica este ta-
lante, aunque algunas modificaciones impuestas por el papa
antes de la ltima votacin empaaron algo el optimismo ge-
neral
3 6
.
36
Congar escribe sobre la novedad del ecumenismo: Resulta muy difcil,
y tal vez sea imposible, pensar el ecumenismo con slo las categoras de la
teologa clsica: el ecumenismo es nuevo... El ecumenismo es una realidad que
nace ms de la historia de la salvacin, de una voluntad libre del Dios de la
gracia... que de la Revelacin hecha...: Cristianos en dilogo (Barcelona 1 967)
1 62; G. CERETI, Commento al decreto sull'ecumenismo ( Turn 1 966);
R. EsposITO, Il decreto conciliare sulle chiese orientali (Roma 1 905); P. DUPREY,
Paul VI et le dcret surl'oecumnisme: Paolo VIe i problemi ecclesiologici al
concilio, 225-258.
506
Por su parte, en la Iglesia catlica, el debate sobre la
libertad religiosa result muy conflictivo, pero acab ofre-
ciendo una doctrina revolucionaria con el pasado y llena de
esperanza y confianza en el futuro. Del argumento tradicio-
nal de que slo la verdad tiene derechos, se pas a la afirma-
cin de que era la persona humana la que tiene derechos. El
esquema aprobado, Dignitatis humanae, reconoce el derecho
natural del hombre a seguir el dictamen de su conciencia en
materia religiosa, aun en el caso de que este dictamen no
fuera objetivamente verdadero. Adems, mantiene con ms
coherencia la doctrina tradicional de que el acto de fe, resul-
tado de una iniciativa de Dios y de una opcin del hombre,
no se puede imponer por medio de ninguna coercin exte-
rior. No se trata de un simple derecho a la libertad interior
de conciencia, sino que ha de tener necesariamente una di-
mensin social, es decir, que debe implicar el derecho a la
libertad de culto y de manifestacin de la conviccin inte-
rior. Como tal, el concilio proclama que este derecho debe
ser asegurado por la sociedad y en particular por el poder
civil. Este planteamiento resultaba revolucionario si se com-
para con las posiciones y manifestaciones eclesiales del siglo
anterior. Sin duda resulta exagerada la afirmacin de que la
declaracin sobre libertad religiosa fue la obra americana del
Vaticano II, pero no cabe duda de que la aportacin de los
obispos norteamericanos y del jesuita John Courtney Murray
result decisiva
37
.
Para la Iglesia espaola este documento result difcil de
comprender, y buena parte de sus obispos hizo todo lo po-
sible para que no fuera aprobad
0
38
. El pas catlico por an-
tonomasia, que haba expulsado a judos y moriscos, que
haba mantenido la Inquisicin hasta el siglo xix y que haba
defendido con imperturbable constancia la unidad catlica
del pas, no poda comprender un giro tan espectacular. Slo
la aceptacin incondicional de las decisiones conciliares pudo
salvar el desconcierto de unos obispos que no estaban prepa-
rados para lo que iba a resultar el concilio, pero que, sin
embargo, se dedicaron con toda premura a ponerlo en prc-
tica en sus dicesis.
37
J.C. MuiuAY, Thoights in Midstream: Vatican II ( Nueva York 1 964)
43-44.
3e
JUANMARA LABOA, Los obispos espaoles en el Vaticano 77. 3. sesin:
Miscelnea Comillas 54 (1 996) 67-71 .
507
Los temas discutidos y los esquemas aprobados expresa-
ban la mentalidad dominante en la jerarqua catlica. La
constitucin pastoral Gaudium et spes podra ser considerada
como un resumen bastante expresivo de este talante y del
deseo de expresar la doctrina eclesial en un modo y con una
actitud nueva
3 9
. Este documento acapar desde el primer
momento el inters del concilio, aunque result difcil enfo-
carlo en su planteamiento global. Se trat de aclarar lo que
la Iglesia poda aportar al mundo y recibir, a su vez, de l,
desde una antropologa expuesta a la luz de la fe y desde una
cosmologa teolgica
40
. Se evit el pesimismo, que considera
al mundo malo, y el optimismo injustificado, que slo ve
bondad y logros en la historia y la realidad humana. Con
actitud humilde, de bsqueda, consciente de la enorme com-
plejidad, el esquema expone la espiritualidad del matrimo-
nio, el valor de la cultura, la civilizacin y el progreso, un
resumen honesto y til de las enseanzas de los papas con-
temporneos en cuanto se refiere a la vida econmica y so-
cial. Dedica, tambin, un captulo a la guerra, tema que sus-
cit discusiones apasionadas.
Con lenguaje sencillo e inteligible trata el documento
sobre la dignidad del ser humano actual y sobre los deberes
y derechos que de ella se desprenden. En 186 9, los proble-
mas con que se enfrent el Vaticano 1 eran de inters ecle-
sistico o poltico a escala europea. En los aos que prece-
den al Vaticano II, el pensamiento de Rahner, De Lubac,
Congar y otros haca referencia a las necesidades concretas
humanas, a las caractersticas de la cultura, a las dificulta-
des del trabajo, de la convivencia entre las naciones y a las
exigencias del progreso. Este pensamiento era bastante
conocido en Amrica y en otros continentes. Slo faltaba
una chispa para que saltase de los manuales teolgicos a las
plazas pblicas, y el concilio vino a encenderla. El gran de-
" El documento comienza as: Los gozos y las esperanzas, las tristezas y
las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de
cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los
discpulos de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco
en sucorazn.
40
Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la
poca e interpretarlos a la luz del evangelio, de forma que, acomodndose a
cada generacin, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la
Humanidad (n.4a). A. ACERBI, Lachiesanel tempo (Miln 1 979) 207; CONCI-
LIO VATICANO II, Constitucin Gaudiumet spes ( BAC, Madrid 1 968).
508
sarrollo que en el ltimo siglo han experimentado los
medios de comunicacin contribuy poderosamente a hacer
ms profundo el impacto del Vaticano II en los ambientes
catlicos y no slo en ellos.
El concilio aprob tambin otros documentos de menor
envergadura, pero de indudable impacto en la vida interna
de la Iglesia. El 25 de noviembre se aprob la declaracin De
instrumentis communicationis socialis. Resulta unnime la
consideracin de que se trata de un documento mediocre sin
un planteamiento serio teolgico, filosfico y social. Preocu-
pados por temas de ms envergadura, fue pasando este texto
los diversos controles como si se tratase de un tema sin es-
pecial vinculacin con la vida de la Iglesia. Indicacin del
divorcio real existente entre el mundo eclesistico y el mun-
do de la comunicacin? Falta de sensibilidad? De hecho,
fue aprobado por 1.598 placet, 503 non placet y 11 votos
nulos de 2.112 votantes. De todas maneras, el tema estaba
expuesto en un concilio general y no pocos padres concilia-
res sealaron el reto que significaba para la Iglesia un conve-
niente planteamiento y aceptacin de sus reglas. Desde en-
tonces, en gran parte urgido por la necesidad, pero tambin
por el estudio del documento, el tema de los medios de
comunicacin social se ha introducido de lleno entre las
preocupaciones urgentes eclesiales. En la ltima sesin se
aprobaron: Perfectae caritatis, sobre la renovacin de la vida
religiosa; Optatam totius, sobre la formacin sacerdotal y la
importancia de los seminarios; Gravissimum educationis, so-
bre la educacin, la importancia de las escuelas catlicas y la
responsabilidad de los padres en la formacin de sus hijos;
Nostra aetate, sobre la actitud de la Iglesia ante las religiones
no cristianas; Apostolicam actuositatem
41
, sobre el apostola-
do de los seglares; Ad gentes, sobre las misiones: la Iglesia
es toda ella misionera y la obra de la evangelizacin es deber
fundamental del Pueblo de Dios; Presbyterorum ordinis,
sobre la vida y el ministerio sacerdotal. En la ltima redac-
cin de este esquema se recogieron las sugerencias del carde-
nal Leger para que el sacerdote alimentase su vida espiritual
con el ejercicio mismo de su ministerio, es decir, la predica-
cin de la palabra de Dios, la celebracin de los santos mis-
terios y la accin apostlica.
al
A. CANOBBIO, Laici o cristiani (Brescia1 992).
CAPTULO XIX
JUANPABLOII
UNA IGLESIA EN TRANSFORMACIN
En las reuniones previas al cnclave de 1978, en el que
se eligi a Juan Pablo II, los cardenales dialogaron en pro-
fundidad sobre la necesidad de fortalecer una Iglesia ms
espiritual, sobre la urgente articulacin de unidad y pluralis-
mo, institucin y carisma, sociedad eclesistica estructurada
y comunin, y sobre la exigencia de mantener un adecuado
equilibrio entre diversidad y uniformidad. La Iglesia post-
conciliar se encontraba en pleno proceso de asimilacin de lo
enseado por el Vaticano II, pero experimentaba la urgente
necesidad de discernir entre las numerosas experiencias y
prcticas existentes, algunas de las cuales parecan desembo-
car en la desintegracin y en la confusin eclesial. No resulta
fcil describir un pontificado tan polifactico y que provoca
tanto encendidos entusiasmos como fuertes rechazos, sobre
todo en Espaa, donde los juicios son a menudo ms espon-
tneos y pasionales que razonados. En ms de una ocasin le
han nombrado el personaje del ao, o el hombre ms influ-
yente o una de las pocas voces orientadoras en un mundo en
el que escasean los valores. Pero no pocos lo juzgan ms
negativamente, hasta sin misericordia, incluso dentro de la
comunidad eclesial.
Para el Dala Lama es admirable no slo como papa, sino
tambin como un gran hombre; pero para el conocido histo-
riador Le Goff se trata de la conjuncin de medioevo ms
televisin. Para muchos, nos encontramos ante el papa del
siglo, el campen de la fe, el prroco del mundo. Para otros,
sin embargo, se trata de una persona cruel a causa de sus
pronunciamientos morales, que se han convertido en la pie-
dra de escndalo de este pontificado.
No cabe duda de que su campo de accin ha sido el
universo mundo, de acuerdo con su afirmacin de que la
Iglesia no consiste slo en liturgia y sacramentos, sino que
debe extenderse al campo de la cultura, de la educacin y
51 0
del compromiso social. En efecto, este papa, por sus viajes,
encuentros, discursos y documentos, ha estado presente tan-
to en el campo estrictamente eclesial como en el moral, cul-
tural, social o poltico. No ha dejado indiferente a nadie que
le haya visto o escuchado, y tenemos que darnos cuenta de
que buena parte de cuantos le siguen en sus viajes, bien
directamente o por televisin, no son catlicos, y de que el
papa, aunque se dirige directamente a sus fieles, no deja de
tener en cuenta a cuantos le ven y le escuchan. La Iglesia ha
vuelto a ser protagonista en una sociedad mucho ms plural
y laica que la de antes, aunque esto, naturalmente, tiene tam-
bin el riesgo de que a menudo sus argumentos y sus modos
de presencia resulten incomprendidos o rechazados.
Juan Pablo II es un inconformista y realiza permanen-
temente gestos poco convencionales. Se puede afirmar que
ha desmitificado el pontificado, no porque lo haya devalua-
do, sino porque no cree que el carisma pontificio depen-
da de gestos y ritos que lo han convertido, a menudo,
en un ser suprahumano o en alguien totalmente separado,
pero, al mismo tiempo, teatral y poco convincente. Desde
Juan XXIII, los papas pueden cansarse, enfermar, comer en
pblico, hacer alpinismo y nadar. Es decir, se han convertido
en seres humanos.
Abandon en seguida el Nos tradicional para utilizar,
incluso en las encclicas, el yo personal y humano. Signifi-
caba esto un modo de gobierno ms participado, ms demo-
crtico? El gobierno eclesial, por su mismo origen, es bastan-
te ms complejo que el poltico. Aun admitiendo los nuevos
rganos de gobierno propios del postconcilio, como el s-
nodo de obispos, ha mantenido no slo, como no poda ser
menos, el carcter sacro de la autoridad, sino tambin los
modos verticales y centralistas tradicionales. Significa esto
que es un papa moderno? Lo es, sin ms, porque ha nacido
en el siglo y ha vivido activamente su tiempo. El pontificado
ha abandonado con l usos y costumbres que correspondan
a una corte y a una monarqua absolutistas del pasado y se
ha acomodado a la sensibilidad actual sin perder, sin embar-
go, su carcter de poder absoluto.
La Iglesia, al mismo tiempo, ha ido evolucionando den-
tro de la multiplicidad de direcciones e interpretaciones sur-
gidas a la sombra del concilio y de la modernidad, segn las
diversas teologas y sensibilidades sociales. Incluso en una
C.1 9. Juan Pablo II. UnaIglesiaen transformacin
51 1
sociedad tan vertical y autoritaria como es la Iglesia, los fac-
tores que influyen y la conforman no pueden reducirse a los
meramente jerrquicos. A lo largo de los ltimos treinta aos,
la Iglesia se ha interesado ms que nunca por las inquietudes
y problemas que afectan a la sociedad en general, a las reli-
giones, a los hombres y mujeres de toda raza y condicin. Se
trata de una Iglesia ms abierta, pero esta actitud ha compli-
cado y ampliado sus propios problemas. Ha salido de la
reclusin en la que se encontraba, de la situacin de autosa-
tisfaccin provocada por el convencimiento de que slo ella
posea toda la verdad, y se ha puesto a caminar codo con
codo con los dems mortales. Esta actitud resulta ms meri-
toria y seguramente ms evanglica, pero acaba siendo bas-
tante ms complicada, siempre en trance de contaminacin.
Lo que se gana en universalidad se pierde en tranquilidad
interior. En efecto, en un mundo tan interrelacionado, los
problemas ajenos terminan siendo los propios.
UN PAPA POLACO
La eleccin de un papa no italiano rompi una norma se-
cular y, casi, una necesidad histrica. Fueron italianos ininte-
rrumpidamente durante siglos, no slo porque el papa era el
obispo de Roma, sino tambin porque la Iglesia, de hecho, ha
estado identificada con el Occidente latino y nadie como Ita-
lia se identificado tanto con esta tradicin y con esta cultura.
En 1978, a la muerte de Juan Pablo I, los cardenales
decidieron un viraje histrico, un poco por necesidad y, so-
bre todo, porque consideraron que los tiempos estaban ma-
duros para elegir un cardenal no italiano y no latino. Se tra-
taba, sin duda, del convencimiento de que la universalidad
de la Iglesia exiga una inculturacin mayor en las diversas
regiones, historias y culturas. Buscaron, seguramente, una
mayor consideracin y respeto por las peculiaridades de cada
Iglesia particular. Pero el hecho de ser polaco significaba,
tambin, una opcin por un modelo y un talante concretos.
En Polonia, la secularizacin y la descristianizacin haban
sido impuestas por decreto, pero apenas haban llegado a las
masas catlicas, a diferencia de los pases occidentales. En
Polonia, la Iglesia mantena la solidez y la credibilidad de su
mensaje y su liderazgo era reconocido incluso entre el prole-
51 2
tariado. No olvidemos el grito lanzado por Juan Pablo II en
su primer viaje como papa a su pas: Nadie tiene el derecho
de expulsar a Cristo de la historia.
Frente a una Iglesia que pareca desmoronarse se opt
por un pontificado fuerte, muy seguro de s mismo, muy
convencido de que el mantenimiento de las races cristianas
asegurara al mismo tiempo la personalidad de los pueblos y
la solidez del cristianismo. El papa eslavo, sin dejar de ser
centro de comunin de la Iglesia universal, estar muy mar-
cado por su origen. No slo por su carcter y su lengua, sino,
sobre todo, por el intento de integrar el mundo eslavo en la
historia y en la dinmica del mundo cristiano occidental. Su
actuacin en Polonia, tan personal, directa y eficaz, no puede
ser examinada nicamente como el intento de un polaco de
liberar a su patria, sino, tambin, como el deseo de un eslavo
de liberar una parte importante de Europa de una opresin
histrica, no slo ideolgica, sino fundamentalmente geopo-
ltica. En su pontificado se han conjugado los intereses un-
versales con los intereses regionales del Este europeo. Pocos
das despus de su eleccin, recibiendo a unos obispos pola-
cos, les dijo: Me considero un obispo de Polonia. Soy po-
laco: amo a Polonia. Pocas veces en la historia, estas iglesias
eslavas, y en general las del Este europeo, se habrn encon-
trado ms integradas en el tronco comn cristiano.
Acostumbrados a papas italianos que, sin olvidar su pa-
tria de origen, la diluan en un universalismo verbal perma-
nente, el continuo recuerdo y alusin a lo polaco en los dis-
cursos, visitas y actuaciones de Juan Pablo II sorprende
frecuentemente a los analistas. De todas maneras, convendra
tener en cuenta que, aunque los papas italianos son espont-
neamente muy poco nacionalistas, su origen cultural ha mar-
cado fuertemente sus pontificados. Mientras, en el caso ac-
tual prevalece inevitablemente una orientacin ms plural,
de forma que, aunque resulte paradjico, visto desde la Igle-
sia universal, los papas italianos, tan poco nacionalistas, han
ejercido un influjo cultural tpicamente italiano, con bastante
ms fuerza que el de este papa al que se tilda de nacionalista,
pero que en su actuacin tiene un talante cultural y social
muy universal.
51 3
RELACIONES CONLA CURIA ROMANA
Juan Pablo II es un papa viajero -casi ao y medio de
su pontificado lo ha pasado fuera de Roma-, que escribe
mucho, que recibe permanentemente a grupos y personas
individuales. Quin gobierna directamente la Iglesia, quin
dirige la Curia romana? Se ha repetido, sobre todo durante
los ltimos aos, que, siendo un papa muy autoritario, sin
embargo, no se ha preocupado tanto por la marcha de los
asuntos ordinarios, asuntos que han quedado ms que nunca
en manos de subordinados que tienen, de hecho, ms poder
que con papas anteriores.
No cabe duda de que ha actuado intensamente como
obispo de Roma y como primado de Italia, tal vez como
ningn papa anterior. Visita incansablemente las parroquias
romanas, una a una, y con frecuencia viaja a las dicesis
italianas, donde habla sin pelos en la lengua sobre la compli-
cada situacin nacional. En este sentido, ha marcado pautas
a los dems obispos: la valenta en los juicios sobre situacio-
nes concretas y la necesidad de mantener la cercana a su
pueblo, a sus necesidades materiales y espirituales. El amor
construye... el odio destruye. Para Roma, para mi nueva di-
cesis, y, al mismo tiempo, para toda la Iglesia y para el
mundo, deseo amor y justicia, anunci apenas fue elegido.
La Curia romana constituye el gobierno central de la Igle-
sia, aunque esta misma definicin debe ser inmediatamente
matizada si se tiene en cuenta que los obispos poseen auto-
ridad propia y no se limitan a ser los ejecutores de las direc-
trices romanas. En este enunciado y en esta precisin apare-
ce la complejidad de uno de los problemas mayores de la
Iglesia actual. Tras el Vaticano II, las dicesis han adquirido
ms conciencia de su autonoma y las conferencias episcopa-
les nacionales tienen capacidad y medios suficientes para
orientar la marcha de sus respectivas iglesias en muchos as-
pectos; pero, al mismo tiempo, Roma ha seguido bombar-
deando y dirigiendo con sus disposiciones, directrices, nom-
bramientos y advertencias la vida inmediata de las dicesis.
No resulta fcil compaginar ambos aspectos, y menos con un
papa que tiene una conciencia clara de su deber de reorien-
tar la marcha de la Iglesia.
Por una parte, parece que el papa ha dejado en manos de
la Curia buena parte del control habitual que, por ejemplo, Pa-
51 4
blo VI ejerca personalmente. Esto significa un fortalecimien-
to de la burocracia y de los mecanismos de control, al margen
del gobierno directo pontificio. El papa se interesa menos por
el da a da, pero las instituciones romanas trabajan a pleno
ritmo. Qu significa en la prctica esta situacin? Puede pro-
ducirse una especie de esquizofrenia: los obispos y las confe-
rencias episcopales, respaldados por la teologa del Vatica-
no II, van adquiriendo una conciencia cada vez mayor de su
responsabilidad directa en la marcha de la dicesis y de la Igle-
sia universal; pero, al mismo tiempo, reciben permanentemen-
te de Roma toda clase de disposiciones, decretos, orientacio-
nes, sugerencias, mandatos y documentos, que abarcan toda
la problemtica existente y que parecen no dejar espacio para
sus iniciativas personales. A esto hay que aadir la figura del
nuncio, embajador del papa ante los gobiernos de las nacio-
nes, pero, al mismo tiempo, lazo de unin entre los obispos y
el papa. De todas maneras, aun admitiendo la complejidad de
la situacin descrita, no cabe duda de que el mero hecho de la
constitucin y funcionamiento de las conferencias episcopales
puede representar un modo de gobierno colegial antes impen-
sable, cuya puesta en prctica depende en gran parte de la
calidad y personalidad de los obispos de cada pas.
LA CADA DEL COMUNISMO
Un papa llegado de un pas comunista ha sido el artfice
no marginal de la crisis y del declive del comunismo. Segn
el intelectual italiano Carlo Bo, no ha sido el comunismo el
que ha sido derrotado, sino la idea de que el hombre pueda
vivir sin religin, sin una participacin de orden espiritual.
La persecucin religiosa en los pases comunistas ha marca-
do los ltimos cincuenta aos de la historia de la Iglesia, y ha
favorecido el descubrimiento de los valores de la libertad y
de la democracia. Desde Juan XXIII, y de manera especial
con Juan Pablo II, se ha exaltado la libertad religiosa y la
libertad de conciencia como un elemento fundamental de las
libertades. Esta defensa de las libertades ha tenido una fuerte
incidencia en la argumentacin doctrinal, ya que se ha pues-
to el acento en la libertad de la fe, en la preparacin perso-
nal, en el itinerario de cada persona en la bsqueda de la
verdad y de la experiencia religiosa. Esta actitud no slo
51 5
resulta revolucionaria si la comparamos con talantes intole-
rantes de no hace tanto tiempo, sino que influye directamen-
te en planteamientos teolgicos y pastorales. Sin olvidar,
desde luego, sus consecuencias en el mbito poltico-social.
Una vez ms, lo que suceda en un contexto concreto
influa en mbitos bien diversos. El apoyo decidido del papa
al sindicato polaco Solidaridad desencaden un movimien-
to imparable que fue infiltrndose en algunos de los pases
vecinos. En Lituania, donde la identidad religiosa se ha fun-
dido tradicionalmente con la tnico-nacional, la independen-
cia del yugo sovitico adquiri claramente tintes eclesiales.
Otro tanto fue sucediendo en otras regiones. La religin, que
pareca encontrarse en estado terminal, volvi a configurar la
personalidad y los anhelos de unos pueblos que fueron des-
cubriendo el significado de la libertad.
Los discursos pontificios durante sus viajes a estos pases
ponan el acento en una palabra que durante decenios haba .
sido pronunciada en voz baja: libertad. Un concepto enraiza-
do tanto en el derecho natural como en la concepcin cris-
tiana del hombre. El papa la ha expresado mil veces con
todo el amor y el fervor del corazn, como profesin de fe
en el hombre y en su dignidad.
La desaparicin del comunismo supuso para las Iglesias
de los pases comunistas uno de los retos ms importantes de
su historia. En la persecucin y en las catacumbas supieron
mantener su identidad y la defensa de unos valores inequvo-
cos. Apenas haban llegado hasta ellas las dificultades del
Occidente capitalista con el desconcierto del postconcilio.
Sus propios y dolorosos problemas las mantuvieron inmunes
a las dificultades que atravesaban otras iglesias. Pero las li-
bertades vinieron acompaadas del consumismo, de la tole-
rancia, de la indiferencia moral, de un agnosticismo ms sutil
que el impuesto por las dictaduras que haban sufrido. El
cardenal Marchask insisti en la necesidad de conservar las
propias tradiciones y de mantener la purificacin religiosa
conseguida bajo los sufrimientos de la persecucin. Se trata-
ba ahora de afrontar lo que Occidente estaba viviendo desde
haca decenios sin perder la fuerza y la cohesin interna y el
respeto y acogida merecidamente ganados entre el pueblo.
En ambos campos resulta necesario mantener con nitidez la
identidad catlica de las escuelas, de la enseanza, de la
doctrina; en una palabra, de la propuesta cristiana.
51 6
El choque est resultando brutal. Con rapidez impensa-
da, se repite en la Europa oriental lo que hemos vivido ya en
Occidente: una secularizacin galopante se instala en la cul-
tura, en las manifestaciones cotidianas, en la vida moral. No
obstante, las iglesias se reorganizan, las vocaciones no faltan,
el sentimiento religioso aflora con naturalidad all donde
pareca haber desaparecido del todo. Y para las Iglesias oc-
cidentales, el ejemplo de austeridad y de sufrimiento de las
cristiandades centroeuropeas constituye un ejemplo a seguir.
No obstante, a pesar de que las congregaciones religiosas
envan refuerzos, de que las distintas comunidades naciona-
les ayudan econmicamente y de que el Snodo de obispos
ha tratado de Europa en su conjunto, se puede decir que el
inters de Occidente por la otra mitad europea es ms anec-
dtico que real. Estamos preocupados por la unin europea
o por las tragedias africanas, pero, paradjicamente, Ruma-
na, Ucrania o Letonia siguen quedando demasiado lejos de
Occidente. Da la impresin de que permanece todava y
separa ambas zonas europeas un teln de acero cultural.
Juan Pablo II ha luchado denodadamente por la unin de
toda Europa, por colmar el enorme surco existente entre la
Europa capitalista y la anterior Europa marxista. Al nombrar
a san Cirilo y san Metodio, creadores de la identidad nacional
de algunos pases orientales, copatronos de Europa junto a san
Benito, ha sealado su inters por conjuntar lo que la historia
haba separado a pesar de su cristianismo compartido.
En este campo habra que hablar de un grave problema
de los pases y de las Iglesias occidentales europeas: el demo-
grfico. El descenso demogrfico producido en ellos, junto
con el consiguiente envejecimiento de la poblacin, tiene que
ver con la cambiada concepcin de la vida, de la sexualidad
y de la familia. Juan Pablo II ha dedicado gran parte de su
accin a la defensa de la familia. En 1988 record a la Asam-
blea Parlamentaria del Consejo de Europa que la familia, en
cuanto tal, es un sujeto de derechos, y que esta realidad
deba ser admitida con ms claridad. De hecho, el tema de
la crisis familiar constituye en nuestros das una de las pre-
ocupaciones pastorales ms importantes de la Iglesia.
El problema demogrfico tiene que ver, tambin, con el
grave problema de los diversos flujos migratorios, tanto entre
los pases europeos como en los pases del Tercer y Cuarto
Mundos. Cmo integrar en la identidad cultural europea es-
51 7
tas diversas tradiciones? Hay que tener en cuenta que entre los
inmigrantes hay varios millones de musulmanes, que agudizan
el problema por su lejana cultural de las tradiciones dominan-
tes en Europa, y que constituyen un autntico reto para la
capacidad de acogida y convivencia de las Iglesias cristianas.
LOS UNIATAS
Nuestro desconocimiento de la realidad de la Iglesia ca-
tlica en el Este europeo se demuestra de manera fehaciente
en el tema de los uniatas. Esta rama eclesial naci en 1596 ,
cuando una parte del clero y del pueblo ortodoxo eligi
permanecer en unin con Roma, aunque manteniendo el rito
litrgico bizantino. Los uniatas -del latn unumy del ruso
uniat- vivieron sometidos a rusos y polacos, en situacin
frecuentemente difcil. En 1946 , Stalin suprimi sin ms la
Iglesia uniata y la incorpor a la Iglesia ortodoxa. Este hecho
ha dividido y enfrentado a la Iglesia ortodoxa rusa y a la
catlica. Aqulla no quiere perder los fieles adquiridos y sta
exige la devolucin de los bienes confiscados y el reconoci-
miento pleno de una realidad existente a pesar de la perse-
cucin y las intolerancias: el hecho de que millones de ciu-
dadanos se siguen considerando catlicos. Para aqullos, los
uniatas constituyen, adems, un modo intolerable de prose-
litismo, mientras que para los catlicos el hecho de que los
uniatas mantengan liturgia, lengua, tradicin y ordenacin
cannica propias demuestra la comunin de distintas tradi-
ciones en una misma Iglesia.
Para Juan Pablo II, la Iglesia uniata deba transformarse
en el puente entre catlicos y ortodoxos, pero, en realidad,
ha resultado ms bien un muro que ha enconado las relacio-
nes. Adems, los uniatas ucranianos, que son la mayora y
que cuentan con dos millones de miembros en Norteamri-
ca, defienden la independencia de Ucrania de toda injerencia
rusa, de forma que, una vez ms, el elemento nacionalista
influye y conforma una Iglesia oriental.
El papa ha defendido sin ambigedades la existencia de
los uniatas, manteniendo que su existencia no debe consti-
tuir ningn obstculo para las relaciones ecumnicas. Pero la
realidad est resultando complicada. En el fondo, este hecho
manifiesta, tambin, el convencimiento de los ortodoxos de
51 8
que en Oriente slo pueden estar ellos, mientras que los ca-
tlicos no aceptan este planteamiento, tanto por razones his-
tricas como de principio.
EL DESARROLLO ECUMNICO
El Concilio Vaticano II produjo una revolucin en las
relaciones, a menudo, conflictivas que las Iglesias cristianas
mantenan entre s. El carcter de Juan XXIII, el encuentro
de Pablo VI con el patriarca Atengoras, las fluidas relacio-
nes entre los observadores protestantes y los obispos presen-
tes en el concilio, favorecieron la desaparicin de seculares
incomprensiones, aunque, naturalmente, los problemas teo-
lgicos permanecan sin solucionar, tales como el primado
pontificio, el sacerdocio femenino, el culto de la Virgen, la
intercomunin entre las Iglesias cristianas.
De hecho, a lo largo de los viajes pontificios ha podido
observarse el diferente grado de comprensin mutua y de
dilogo existentes: bastante fro en los pases nrdicos lute-
ranos; ms cercano y dialogante en la Inglaterra anglicana;
inexistente en la mayora de los pases ortodoxos. Siglos de
incomprensin, el temor de los rusos a que los catlicos es-
tn ms capacitados para orientar el despertar religioso de su
pueblo, la decisin anglicana de ordenar mujeres... han favo-
recido el alejamiento y los recelos.
Sin embargo, Juan Pablo II ha sido consciente de cun
necesario resulta animar y favorecer todo sentimiento religio-
so en un mundo tan materialista y secularizado. Su invitacin
a todos los lderes religiosos del mundo a reunirse en Ass
para rezar juntos constituy un autntico aldabonazo en la
conciencia religiosa del mundo, aunque produjo no pocos
recelos en algunos ambientes catlicos por el temor de que
se extendiese un renismo incontrolado capaz de relativizar e
igualar todas las religiones, irenismo ya existente en una so-
ciedad que se preocupa cada vez menos por los matices o las
diferencias doctrinales.
No deja de resultar paradjico el que el papa, a quien se
considera ultraconservador, defensor a ultranza de la tradicin
y de la preeminencia eclesial, haya convocado en Ass hace
unos aos y para el ao 2000 en el Sina a todos los represen-
tantes de las religiones e Iglesias. Pero, evidentemente, esto no
C.1 9. Juan Pablo II. UnaIglesiaen transformacin 51 9
quiere decir que no sea autntica su firmeza y su defensa sin
fisuras de la identidad cristiana, sino ms bien que es conscien-
te de que resulta absolutamente necesaria la defensa tajante de
todo valor y conciencia religiosa en una sociedad despreocu-
pada por los valores religiosos. Esto le lleva a practicar y de-
fender el dilogo sincero con creyentes y no creyentes, aunque
desde una posicin firme y nada ambigua.
Esta actitud se ha expandido a la Iglesia, una Iglesia cada
da ms decidida a defender lo que considera esencial en su
doctrina y en su presencia en la sociedad, pero, al mismo
tiempo, ms respetuosa con otras opciones, ms tolerante,
ms capaz de valorar lo positivo existente en todo grupo o
manifestacin religiosa.
UNPAPA VIAJERO
Durante siglos, los viajes pontificios se limitaron a las
poblaciones existentes dentro de los confines de los Estados
de la Iglesia. No tenan tanto un objetivo evangelizador cuan-
to poltico: visitar y controlar la situacin de un Estado bien
diverso de los dems, pero con semejantes problemas y difi-
cultades.
Desde 1870 los papas no salieron del Vaticano. Nunca
haban controlado y dirigido tanto la Iglesia, pero nunca se
haban movido menos. La accin inmediata del pontfice se
circunscriba a un palacio, unos jardines y una baslica, es
decir, al Vaticano. Los modernos medios de comunicacin
acercaron su imagen a los hogares, pero se trataba de una
imagen situada permanentemente en el mismo marco.
Juan XXIII pareci romper el maleficio y se movi por
Roma sin cortapisas. Pablo VI visit Tierra Santa y los dis-
tintos continentes, iniciando una nueva forma de ejercicio
del ministerio pontificio: la visita a las diversas Iglesias, la
confirmacin de la fe de las comunidades, el tejer lazos de
comunin entre las diversas culturas y tradiciones. Pero ha
sido Juan Pablo II quien ha hecho de los viajes un instru-
mento permanente de evangelizacin. Buena parte de su
pontificado ha sido dedicado a visitar sistemticamente las
diversas Iglesias de los cinco continentes.
No resulta fcil discernir los efectos de tales viajes. En
primer lugar, el papa resulta mucho ms cercano, mejor
520
conocedor de la realidad. Ms fcilmente se convierte en
punto de referencia el papa que encuentra personalmente a
los miembros de las diferentes comunidades en su propio
ambiente. Juan Pablo II ha podido conocer de cerca cuanto
sucede en frica y Amrica, ha recibido directamente las
quejas y las protestas, ha profundizado en las dificultades de
las diversas comunidades. Naturalmente, estos viajes no cons-
tituyen la panacea universal de los males y de las dificultades
presentes: existe el riesgo de que las masas se entusiasmen
con su persona, pero continen sin fijarse en el mensaje cris-
tiano; que todo se convierta, sin pretenderlo, en un inmenso
montaje en el que la sustancia religiosa sea lo accidental. El
peligro est, tambin, en que una Iglesia rica en fermentos
evanglicos, de bsqueda, de pluralismo, acabe por encarnar
este dinamismo en la institucin papal, en el sujeto que lo
encarna, abandonando o marginando el desarrollo de este
dinamismo en el pueblo de Dios.
En cualquier caso, una institucin tan compleja y plural
como la Iglesia no puede ser reducida a una sola direccin. El
centro de comunin eclesal es el obispo de Roma, pero su
permanente movilidad constituye un factor dinamizador y
para muchas Iglesias, sobre todo del Tercer Mundo, la ocasin
de una real integracin en la Iglesia universal. Resulta fcil
sentirse miembros de una Iglesia con una tradicin de dos mil
aos cuando se vive en Europa o Amrica, pero el engarce con
esa tradicin resulta mucho ms problemtico cuando se vive
en frica o en Asia. Las visitas y la presencia de Juan Pablo II
en esas naciones, de hecho perifricas, conseguan entroncar-
las en la Iglesia universal, hacerlas partcipes de sus proyectos
e ideas generales. No cabe duda de que la Iglesia catlica, que
es universal porque se encuentra implantada en todos los con-
tinentes, ha vivido durante este siglo su orgnica interrelacin
de manera ms especial e intensa, primero por el desarrollo del
Concilio Vaticano II, y en los ltimos aos a causa de los via-
jes dinamizadores de los papas.
MEJORES RELACIONES CONLA CIENCIA
A lo largo del siglo xix y buena parte del nuestro, se tuvo
la impresin de que ciencia y fe cristiana resultaban incom-
patibles o, al menos, se relacionaban con agresiva dificultad.
i
521
A menudo, se ha olvidado la profunda diferencia epistemo-
lgica existente entre especulacin estrictamente cientfica,
es decir, experimental, y filosfico-teolgica, esto es, no ex-
perimental, pero exclusivamente racional. Hoy esta anttesis
est en claro proceso de superacin.
Juan Pablo II ha dedicado buena parte de su tiempo a
este tema, ha dialogado con los hombres de ciencia, ha orga-
nizado importantes reuniones en las que han participado
cientficos de todos los pases y ha favorecido la presencia de
los catlicos en los debates cientficos. Debemos unir -re-
cordaba a la Academia Pontificia de Ciencias- las fuerzas
vitales de la ciencia y de la religin con el fin de preparar a
los hombres de nuestro tiempo para que recojan el reto del
desarrollo integral, que exige competencias y cualidades al
mismo tiempo intelectuales y tcnicas, morales y espiritua-
les... frente a las exigencias de paz, desarrollo de todos los
pueblos, tutela de la vida humana y de la naturaleza.
En 1981 el papa nombr una comisin a la que confi el
caso Galileo, problema que pidi fuese examinado bajo to-
dos sus aspectos y sin reserva alguna. Se trataba, una vez
ms, de la psicologa del papa polaco: no teme las conse-
cuencias cuando piensa que una cosa es justa. Esta actitud de
mayor humildad, tanto por parte de la ciencia como de la
Iglesia; esta mayor capacidad de dilogo y de respeto mutuo,
se han traducido no slo en ausencia de roces y de polmicas
tan frecuentes antes, sino tambin en una colaboracin mu-
tua en favor de las necesidades humanas. Hoy da, en todas
las naciones, las universidades catlicas trabajan e investigan
codo con codo con las dems en todos los temas que intere-
san a la humanidad.
El papa, en su encclica Redemptor hominis, llama a los
telogos, hombres de ciencia y especialistas de ciencias hu-
manas a unir sus esfuerzos para conseguir una sntesis nece-
saria para una mayor profundizacin del saber humano.
Repetir mil veces esta constatacin: La ciencia y la tcnica
avanzan mucho ms rpido que la moral, creando situaciones
nuevas y problemas inditos que dejan desarmada a la con-
ciencia. En una palabra, creo que nuestra generacin se en-
frenta a un gran reto moral, que consiste en armonizar los
valores de la ciencia y los valores de la conciencia.
Nunca antes un papa haba hablado tan a menudo de la
ciencia ni le haba dedicado tanta importancia en la bsqueda
522
de la verdad. En el gran coloquio cientfico de Castelgandolfo
de septiembre de 1987, sobre las relaciones entre ciencia y fe
con motivo del tercer centenario de la aparicin de Philoso-
phiae naturalis principia mathematica de Newton, Juan Pa-
blo II record los temas pendientes: el papel de los conflictos
del pasado que sirvieron para purificar la teologa y emanci-
par las ciencias, el movimiento actual hacia la unificacin del
saber, la necesaria colaboracin de ambos campos.
En 1979, en el Instituto Tecnolgico de Massachusetts,
una importante reunin de ms de seiscientos participantes
sobre Ciencia, fe y futuro, constataba que la hostilidad
entre ciencia y fe se haba desvanecido, y afirmaba: El medio
cientfico ha tomado conciencia de los lmites de su conoci-
miento y las iglesias respetan ms la autonoma de la inves-
tigacin experimental. Se nota en este coloquio una evolu-
cin hacia el campo de la prctica. Las relaciones entre
ciencia y fe se sitan cada vez ms en una perspectiva de
accin, contra las amenazas totalitarias de ciertas actitudes
cientficas sobre la Humanidad.
En 1986, la Unesco organiz en Venecia un coloquio
sobre el tema La ciencia en los confines del conocimiento.
En la declaracin final se lee: El conocimiento cientfico,
por su propio movimiento interno, ha llegado a los confines
en que puede iniciar el dilogo con otras formas de conoci-
miento. En este sentido, reconociendo las diferencias funda-
mentales entre la ciencia y la tradicin, constatamos no su
oposicin, sino su complementariedad. El encuentro insos-
pechado y enriquecedor entre la ciencia y las diferentes tra-
diciones permite pensar en la aparicin de una visin nueva
de la humanidad de un nuevo racionalismo que podra con-
ducir a una nueva perspectiva metafsica.
La refutacin del dogmatismo positivista, la postulacin
de una nueva alianza entre ciencia y filosofa, el reconoci-
miento del carcter velado, enigmtico, de la realidad y, por
consiguiente, de la pertinencia de lecturas no exclusivamente
cientficas de la misma, despejan el camino para la convali-
dacin del discurso religioso como capaz de verdad e inteli-
gibilidad, como lgos razonable y significativo en orden a la
confeccin de un universo de sentido.
El discurso de la Iglesia permanece abierto a las investi-
gaciones existentes en el campo de la fsica y de la astrofsica,
y desea incorporar sus resultados a la reflexin teolgica. Sin
C. 1 9. Juan Pablo II. UnaIglesiaen transformacin
523
embargo, su respuesta parece ir contra la cultura contempo-
rnea en lo que concierne a las tcnicas genticas y los pro-
blemas de la procreacin. Actitud diferente, pues, segn se
trate del conocimiento o de la accin: ninguna reticencia
para aceptar las implicaciones teolgicas del saber cientfico,
pero rechazo de toda evolucin doctrinal en el campo de la
moral.
Esta diferencia puede parecer sorprendente y desconcer-
tante en aquellos campos en los que la evolucin cientfica
afecta al concepto mismo de la naturaleza; esta evolucin es
perfectamente aceptada en el nivel teolgico, pero rechazada
en el moral, que parece estar dirigido por una concepcin
inmutable de la naturaleza. S a la profundizacin del saber
cientfico; s a su utilizacin tcnica en servicio de la huma-
nidad; no a su utilizacin para modificar el proceso de la
procreacin humana, que permanece como el nico campo
no afectado por el progreso cientfico. No resultar difcil de
comprender que ste es uno de los temas ms conflictivos
hoy da en la comunidad catlica. Para el pensamiento oficial
de la Iglesia, se trata de una clara desobediencia a la ley
divina de la procreacin, mientras que no pocos laicos y
creyentes creen que, salvadas las implicaciones socioecon-
micas y demogrficas, la conciencia individual debe gozar de
mayor autonoma.
LA TICA SEXUAL
Matrimonio y familia, dos valores fundamentales para el
cristianismo que hoy se encuentran en profunda crisis en su
concepcin tradicional en la sociedad occidental. A juicio de
la Iglesia, existe un matrimonio sacramento, contrato entre
bautizados, y existe un matrimonio natural para los no cre-
yentes, pero tambin vlido para toda la vida, en cuanto
ordenado al bien de los cnyuges y a la procreacin y edu-
cacin de los hijos. Otra cosa es la convivencia libre, inde-
pendiente de todo rito civil y religioso, las llamadas parejas
de hecho.
Este tema est provocando una polmica generalizada y
agria en numerosos pases a causa de las propuestas que
equiparan las uniones de hecho no formalizadas a las familias
institucionales. El papa ha llegado a definir la unin de he-
524
cho como un desorden. Otra cuestin es la proteccin jur-
dica de los ms dbiles, por ejemplo de los hijos fruto de
estas uniones, que, naturalmente, se defiende.
Otro permanente tema conflictivo est siendo el de la
experimentacin de la ingeniera gentica aplicada al ser
humano. Todos los das nos enteramos por los peridicos de
los nuevos ensayos y de las nuevas posibilidades que ofrece
la ciencia y que plantean autnticos problemas ticos y mo-
rales. El Parlamento alemn ha prohibido expresamente los
experimentos sobre el patrimonio gentico del hombre y la
utilizacin de embriones humanos, pero otros pases se en-
cuentran todava a la espera de una decisin. Las diversas
comisiones nacionales que estudian estos problemas son
conscientes de que hablar de autonoma de la ciencia mdi-
ca, como si fuese independiente de consideraciones ticas y
morales, desemboca en la liberacin de una fuerza que pue-
de causar graves prejuicios en el hombre. El papa anima a los
catlicos a aceptar las nuevas responsabilidades derivadas del
desarrollo de las ciencias biolgicas y mdicas, afrontando el
reto lanzado por los nuevos problemas de la biotica: Los
cristianos deben ejercitar su responsabilidad como responsa-
bles de la ciencia y de la tecnologa, no como siervos de ellas.
Una de las principales preocupaciones de Juan Pablo II
est siendo la batalla contra la legalizacin del aborto en las
sociedades avanzadas. La instruccin Sobre el respeto de la
vida humana naciente (1987) anunci que la Iglesia romana
se propona como objetivo inmediato el obtener de los Esta-
dos la reforma de las leyes civiles moralmente inaceptables,
utilizando la opinin pblica mundial y cualquier otro medio
de presin legal. La reunin de El Cairo constituy un ejem-
plo manifiesto del prestigio y de la capacidad aglutinadora
de la Santa Sede en este tema.
MULTIPLICACIN DE CANONIZACIONES
Juan Pablo II ha canonizado y beatificado a ms perso-
nas que los beatificados por todos los papas de este siglo
en su conjunto (casi 800 beatificaciones y unas 280 cano-
nizaciones, de las cuales unos 250 beatos son espaoles y
diez nuevos santos). Se trata de una inflacin de celestes
patronos? El papa, ciertamente, no parece preocupado por
525
esta multiplicacin, convencido de que las jvenes genera-
ciones y las sociedades, en general, necesitan ms que nun-
ca modelos de vida cristiana. Con frecuencia, en sus viajes
a diferentes pases ha beatificado a hijos e hijas de esas co-
munidades, consiguiendo que el pueblo fiel considere como
algo propio y cercano a personas que de otra manera hu-
bieran quedado en el anonimato. En otras ocasiones, estas
ceremonias han provocado reacciones negativas que han
convulsionado algunas Iglesias.
El sistema utilizado hasta el momento exige invertir
mucho tiempo y dinero en los procesos de beatificacin, y
esto explica que, en su mayor parte, santos y beatos sean
miembros de congregaciones religiosas, con notable despro-
porcin para los laicos y sacerdotes diocesanos, que no tie-
nen quines se dediquen a su exaltacin. Pablo VI y Juan
Pablo II han demostrado mayor sensibilidad para con esta
situacin y han pedido que se dedique ms atencin a figuras
significativas de laicos y de sacerdotes diocesanos estimados
y reverenciados en sus comunidades locales, pero desconoci-
dos en la Iglesia universal. De hecho, gracias a esta prolife-
racin de nuevos beatos, muchas comunidades del Tercer y
Cuarto Mundos cuentan ahora con santos propios de sus
comunidades.
MILENARISTA?
Entre los muchos ttulos atribuidos al pontfice actual se
encuentra el de milenarista. Es verdad que, desde que era
arzobispo de Cracovia, Wojtyla ha hablado con nfasis del
ao 2000. No olvidemos, adems, que el cardenal Wichinsky
le coment en el momento de su eleccin que iba a ser el
papa que introducira a la Iglesia en el nuevo milenio. Den-
tro de este pensamiento, el papa pretende preparar la cris-
tiandad al nuevo Adviento de la Iglesia y de la humanidad.
Tiene un claro designio de construir el futuro, de purificar y
fortalecer la Iglesia para que est preparada para la nueva
decisiva cita, una Iglesia capaz de enfrentarse con el mundo
y con sus ideologas, una Iglesia que sea sujeto social al mis-
mo tiempo que religioso.
El papa ha asumido la direccin de una nueva cruzada,
no para convertir a los paganos, sino para despertar a los
526
cristianos, a quienes duermen el sueo del indiferentismo y
a quienes se han autoexliado en la clandestinidad con el fin
de reintegrarles a la familia cristiana. Piensa que el atesmo y
la irreligiosidad constituyen las lacras de una modernidad
que hay que contrarrestar con una nueva evangelizacin, y
que la Iglesia, abandonando divisiones y complejos, debe
dirigir todas sus fuerzas a actuar e influir moral y doctrinal-
mente sobre la organizacin de la sociedad del prximo
milenio.
Se trata de un programa que ya anunci en el Mensaje
para el Domund de 1988. Al prepararse para celebrar el
Jubileo del ao 2000 e iniciar el tercer milenio de la fe cris-
tiana con la esperanza y el compromiso de un nuevo Ad-
viento, la Iglesia se propone renovar y acrecentar su impul-
so misionero, de forma que el evangelio sea anunciado con
ms eficacia a aquellos pueblos que todava no lo han re-
cibido y acogido. En esta perspectiva hay que integrar el
propsito de la nueva evangelizacin, el objetivo de una
renovacin general eclesial y el decidido intento de impo-
ner una presencia ms vigorosa de la Iglesia en una socie-
dad en la que se ha demostrado la incapacidad de respon-
der a los grandes interrogantes que tiene planteados la
humanidad: desde el problema atmico al hambre, al desa-
fo de la droga y del ordenador, desde los acuciantes pro-
blemas que plantea la biologa hasta el derrumbe generali-
zado de los valores del pasado.
La pregunta que muchos se hacen es s este esfuerzo no
ha supuesto el abandono del modelo eclesiolgico del conci-
lio,
que inclua el abandono de privilegios e instrumentos
polticos en la consecucin de su misin, y la aceptacin de
un papel tico-social a escala mundial que mantiene una
forma de soberana y dominio tico-humanista-secular.
EL PROGRAMA DE SUS ENCCLICAS
El programa cristolgico y mariano, adems del antropo-
lgico, ntimamente relacionados, inspiran el pontificado de
Juan Pablo II. Desde la primera encclica, Redemptor homi-
nis, el papa seala cmo la divinidad y la humanidad, el
dogma y la cultura indican la encarnacin salvfica de Dios
en Jesucristo, nico Redentor del hombre y de la historia del
527
mundo. De esto deduce una de las convicciones ms fuertes
de su pontificado: que la Iglesia es la mejor garanta en la
promocin de la defensa de los derechos, la dignidad y la
libertad del hombre.
La inquietud social constituye sin duda una de las carac-
tersticas ms significativas y ms presentes en el magisterio
de este papa. En su argumentacin, el bien comn resulta
prioritario: el trabajador es ms importante que el trabajo, y
ste, ms que el capital. En Laborem exercens condena tanto
el sistema socialista como el capitalista. Juan Pablo II rechaza
ambas ideologas porque consideran al hombre con ojos di-
versos e igualmente antitticos, a pesar de que una niegue y
la otra afirme el valor tico de la libertad. La encclica insiste
en la exigencia de justicia social y alaba la presencia de los
nuevos movimientos de solidaridad de los trabajadores y de
solidaridad con los trabajadores. Dedica un captulo a la
importancia de los sindicatos y otro a los emigrantes y a los
impedidos fsicos.
La Iglesia, por su parte, no propone un sistema econmi-
co, ni tiene propuestas tcnicas, pero ha elaborado una doc-
trina social inspirada en el evangelio, que habla del destino
final del hombre y de su incidencia en la vida desarrollada en
este mundo. La respuesta cristiana a las angustias del mun-
do, escribe el papa, se llama solidaridad, que no debe ser
entendida como caridad dulzona, sino como compromiso de
responsabilidad colectiva para el bien de todos y de cada
uno, porque todos somos verdaderamente responsables de
todos. El papa subraya la contradiccin de nuestro tiempo
entre el progreso en permanente avance, la tecnologa, la
economa, el consumismo agresivo y las crecientes bolsas de
pobreza, marginacin y desesperacin.
En el tema social, la Iglesia ha sufrido un profundo cam-
bio a lo largo de estos ltimos decenios. Las causas han sido
mltiples, pero no cabe duda de que la actuacin de los
ltimos papas ha sido decisiva. La cercana de la Iglesia a los
problemas reales de los hombres no es nueva, pero s lo es
la elaboracin de una doctrina que aborde el problema en
sus races. En este campo, la transformacin producida en las
relaciones entre la Iglesia y los sindicatos obreros ha sido
espectacular. En contra de lo sucedido antao, en muchos
pases el mundo del trabajo encuentra en los hombres y or-
ganizaciones eclesiales su apoyo y respaldo ms firme.
528
UNA COMUNIDAD MS FRATERNA
Las guerras y matanzas de Ruanda, de Argelia, de El
Salvador y de otros pases han ofrecido la ocasin de conocer
innumerables ejemplos de religiosos y religiosas que trabajan
en tantos pases del llamado Tercer Mundo. Habra que re-
cordar instituciones como Manos Unidas, Critas y tantas
otras que encauzan los esfuerzos y la generosidad de millo-
nes de creyentes. El voluntariado constituye uno de los
movimientos de colaboracin desinteresada ms sorprenden-
te y extendida de nuestros das.
No cabe duda de que uno de los distintivos ms atrayen-
tes de la Iglesia catlica sigue siendo, en el siglo xx como en
el i, su capacidad de acogida y ayuda a los ms marginados
y desfavorecidos. Llama la atencin que una Iglesia que cuen-
ta cada da con menos practicantes, aumenta su presencia
eficaz en el mundo de la marginacin, de la soledad, de la
pobreza. Se afirma con frecuencia que nos encontramos con
una sociedad anmica, sin valores, pero tendramos que pre-
guntarnos si no est despuntando con fuerza la necesidad de
una nueva fraternidad, de una mayor solidaridad.
UNPAPA CONCILIAR?
No pocas veces se ha acusado a Juan Pablo II de actuar
con un espritu contrarreformista, alejado del que mantuvo
Pablo VI, aparentemente ms acorde con los cambios auto-
rizados por el concilio. Sin embargo, resulta difcil no reco-
nocerle un empuje misionero extraordinario y una sorpren-
dente capacidad de animacin y transformacin. Cuando
lanz al mundo el lema Abrid las puertas a Cristo, muchos
pensaron que se iniciaba un nuevo rumbo y no pocos han
insinuado que se ha tratado de una poltica restauracionista,
de marcha atrs. Se trataba de un planteamiento intransi-
gente proclive a una cristiandad fuerte, segn el modelo del
nacionalcatolicismo polaco, endurecido por las fuerzas hos-
tiles que lo rodeaban? Da la impresin de que el adversario
ms considerado, el que ha estado en el punto de mira de sus
discursos y de su actuacin, ha sido, sin duda, el laicismo, la
laicizacin de la vida y de la sociedad, la modernidad con sus
diversos envoltorios secularizadores.
529
Es verdad que en estos aos la Iglesia ha encontrado las
mayores dificultades en su mismo seno: la aparente ausencia
de una identidad clara en no pocos colectivos, la ausencia de
una referencia ntida a la tica tradicional, la desvinculacin
del magisterio y de la jerarqua, el predominio del subjetivis-
mo. En la sociedad predominaba la bsqueda desenfrenada
del xito y del consumismo, el primado del yo, el erotismo,
el dinero conseguido a cualquier precio. Se trataba de una
actitud que, de hecho, prescinda del cristianismo, primero,
vivido y, despus, pensado y credo.
Juan Pablo II ha reaccionado con vigor ante esta stua-
cn: si el mundo ha decidido desembarazarse de Dios, la
Iglesia har todo lo posible por crear espacios y ocasiones
para mostrarlo e imponerlo. Si la sociedad lo ignora, la Igle-
sia tratar de contraponer visibilidad y presencia, tratar de
enfrentarse a las fuerzas de dispersin propias de la cultura
moderna. Con este papa, la Iglesia, una Iglesia ms homog-
nea, ms articulada y dirigida, se propone como intrprete
privilegiada de las aspiraciones de la humanidad, portadora
de una salvacin global.
Naturalmente, este planteamiento lleva necesariamente a
criticar de forma abierta la modernidad y una cierta autono-
ma poltica, cultural, tica y religiosa, confrontndolas con
la unidad intelectual, doctrinal y disciplinar propia del cuer-
po eclesistico. Claro que esta unidad lleva casi obligada-
mente a un repliegue centralista y autoritario, a una poltica
de cerrar filas propia de los momentos de peligro y confu-
sin, que tal vez se haya manifestado con nitidez en los s-
nodos romanos, en la eleccin de los obispos y en la actua-
cin de los nuncios. Tambin tendramos que recordar el
caso de algunos telogos marginados o reducidos al silencio.
Para algunos, estos casos indican la ausencia de libertad en
el interior de la Iglesia, mientras que otros consideran que
esta libertad no puede significar la ausencia de una identidad
doctrinal clara, incompatible con algunas de las afirmaciones
y propuestas de los telogos silenciados. Se puede afirmar
que esta actitud se contrapone al programa del concilio, que
exiga no slo el dilogo de la Iglesia con la modernidad,
sino tambin una consideracin de la Iglesia como comu-
nin, peregrina en la historia, instrumento siempre perfecti-
ble en la espera del Reino?
530
No resulta fcil responder a esto, porque los argumentos
en uno y otro sentido son dignos de ser tenidos en cuenta.
De todas maneras, no se ve claro por qu una Iglesia presen-
te en la sociedad y con vocacin de anunciar, de invocar su
concepcin tica y su capacidad propositiva, puede consti-
tuir una contraposicin al cristianismo espiritual y evangli-
co. Para Ratzinger, la Iglesia catlica es la nica institucin
capaz de resolver plenamente la crisis de identidad y de la
legitimacin de la sociedad poltica, mediante la doctrina
tica de la cual se considera la intrprete privilegiada. Para
muchos, este planteamiento significa, de hecho, la evapora-
cin de otras autonomas y de la responsabilidad personal.
Sin embargo, como muestra de lo difciles que resultan los
j
uicios simplistas, poco matizados, en este tema, conviene
recordar que este pontfice como ningn otro ha defendido
la libertad de conciencia, la libertad religiosa y el desarrollo
del dilogo con las dems religiones del mundo.
En una palabra, Juan Pablo II tiene una clara preocupa-
cin por afirmar su identidad doctrinal y la necesidad de
proponer con claridad y con todos los medios disponibles su
mensaje y su presencia. Han cado muchos complejos del
pasado reciente, estn en marcha muchos grupos, sobre todo
de jvenes, en todas las parroquias y dicesis dispuestos a
afirmar que el cristianismo no acaba en el mbito de la con-
ciencia, sino que debe tener una clara proyeccin social. El
xito de los llamados movimientos y el despertar de Accin
Catlica demuestran la conveniencia de estos modos de pre-
sencia pblica. No son los nicos, ciertamente, aunque no
pocos se quejan de que este pontificado ha fomentado y
protegido de tal manera estos movimientos, que otras mane-
ras de comprender la evangelizacin y la presencia cristiana
han quedado desautorizadas o, al menos, marginadas.
INFLUJO ENLA IGLESIA ESPAOLA
Todo pontfice influye, obviamente, en la vida ordinaria
de las iglesias locales. En Espaa, por diversos motivos, Pa-
blo VI y Juan Pablo II han impreso una huella importante,
incluso determinante. El primero aceler el cambio genera-
cional de los obispos, favoreci la aceptacin de los princi-
pios conciliares, respald a quienes buscaban una Iglesia ms
1
531
libre de las ataduras polticas, una Iglesia que acab apoyan-
do la democracia y las libertades.
Pocas Iglesias europeas, probablemente ninguna, han ex-
perimentado un cambio tan profundo, una evolucin tan do-
lorosa como la espaola, que en pocos aos ha presentado
una imagen nueva, llena de vida y de creatividad. Esta Iglesia
ha intentado una progresiva recuperacin de la funcin reli-
giosa y no poltica, obligada a hacerlo dentro de un ordena-
miento legal que favoreca todas las intromisiones y confusio-
nes. Tena que lograr esto soportando incontables presiones.
Cada grupo presente, movido por buena voluntad o en de-
fensa de sus intereses polticos o econmicos, trataba de
dirigirla o utilizarla, intentaba sealarle lo que deba decir o
interpretaba sus enseanzas desde un punto de vista intere-
sado.
Al mismo tiempo, era evidente que la Iglesia tena
dentro de s misma muy diferentes niveles de aceptacin y
asimilacin del concilio y de los mtodos ms aptos para
aplicarlo en Espaa. Por ello los obispos tenan que acelerar
a unos y frenar a otros; tenan que efectuar un acercamiento
entre los sacerdotes y los seglares y mantener al mismo tiem-
po la estima de stos por el sacerdocio; deban ampliar el
campo de libertad dentro de la Iglesia y mantener la necesa-
ria unidad y disciplina.
Como consecuencia del nuevo clima de crtica y mayor
espontaneidad, cayeron muchas falsas apariencias: de respeto
universal, de eficacia evangelizadora y moral, de monolitismo
interior, de aceptacin universal. Grandes lagunas e indigen-
cias de la Iglesia, que poco antes pasaban inadvertidas, co-
menzaron a aparecer con dimensiones preocupantes. Las
viejas desconfianzas de muchos intelectuales han aumentado,
el
mundo universitario se inclina rpidamente hacia actitudes
agnsticas en lo terico y permisivas en lo moral. Adems,
los cambios religiosos y morales han dejado al descubierto la
escasa formacin religiosa de buena parte de los catlicos
espaoles, la falta de compromiso y responsabilidad en la
vida de la propia Iglesia y la falta de preparacin doctrinal
ante los nuevos problemas surgidos con el cambio poltico y
cultural.
Pero a lo largo de estos aos dolorosos y desconcertan-
tes, con una intensa revolucin interna, se han demostrado
tambin una vitalidad, unas energas y una dedicacin sor-
prendentes. Estas actitudes y dificultades han favorecido la
532
manifestacin de una vitalidad interior, de una generosidad
y de una fuerza religiosa y social de la Iglesia espaola dignas
de atencin. Las dificultades tericas y prcticas, los conflic-
tos estrictamente eclesiales o polticos, han provocado la re-
accin de muchas conciencias, han estimulado la reflexin
de los telogos, han originado el nacimiento de muchas ini-
ciativas apostlicas comunitarias.
La llegada de Juan Pablo II supuso un cierto cambio de
orientacin y de talante. Parece que se ha fomentado otro
perfil episcopal, que se ha favorecido la promocin de gru-
pos eclesiales que poco antes no podan ser considerados
como altavoces de lo que se pensaba en Roma, y que se tiene
el convencimiento de que el papa no estaba muy feliz con la
situacin de la Iglesia espaola. Es verdad que estos rumores
o impresiones no se plasmaron en palabras concretas, pero el
pronto relevo de algunos obispos y otras decisiones adquirie-
ron la fuerza de signo y convencieron a todos de que una
poca haba acabado.
EL CONTROL DEL EPISCOPADO
Juan Pablo II ha mantenido el control del episcopado
propio de la poca moderna, probablemente favoreciendo
un perfil ms rgido y uniforme. Una poltica adecuada y
coordinada en los nombramientos episcopales tena, tambin,
como objetivo conseguir nuevas mayoras aparentemente ms
dciles en las conferencias episcopales.
A travs de un snodo extraordinario celebrado en Roma,
la Iglesia holandesa consigui una cierta estabilidad, y los
episcopados de Per, Brasil, Espaa, Suiza o Austria cambia-
ron buena parte de sus efectivos. Detrs de esta poltica se
encontraba, sin duda, el convencimiento de que haba que
redimensionar los poderes de las conferencias episcopales
que el Vaticano II haba favorecido como medios de una
colegialidad efectiva en la Iglesia.
En cierto sentido, la figura del papa itinerante se ha con-
vertido en la de una especie de superobispo, capaz de ejercer
de una forma nueva un primado ms presente y ms actuan-
te.
Tampoco parece que los snodos episcopales puedan con-
vertirse en un nuevo modelo de gobierno ms participativo.
Por el contrario, se ha revalorizado la figura de las reuniones
C.1 9.
Juan Pablo II. UnaIglesiaen transformacin
533
de cardenales en las que se plantean algunos de los proble-
mas ms graves del gobierno de la Iglesia, tales como la re-
forma del sistema financiero de la Santa Sede, la reforma de
la Curia romana, la estrategia de la Iglesia en la defensa de
la vida, etc. El caso del obispo francs Gaillot, recientemente
destituido, constituye un caso paradigmtico. Haca mucho
tiempo que no se daba un caso parecido. Por un lado, la
mayora de los obispos franceses se encontraban incmodos
con el modo de actuar de este obispo. Por otro, Roma le
haba llamado la atencin repetidas veces sobre sus actuacio-
nes y sus escritos. Parece, sin embargo, que la Conferencia
Episcopal francesa, como tal, no tuvo ocasin de estudiar el
tema en su seno. Es decir, en el proceso no se cont suficien-
temente con los obispos franceses, que, por su parte, tampo-
co se comprometieron demasiado. Se trata, una vez ms, de
la
manifestacin de un gobierno muy vertical y escasamente
compartido.
DESMITIFICAR NO SIGNIFICA DEVALUAR
Juan Pablo II ha sido seguramente el papa que ms ha
desmitificado la imagen del papado, hacindola ms cercana
y normal. Los ritos y liturgias de antao que impedan al
pontfice comer con los dems mortales, pasear, nadar, ser
fotografiado en la cama de un hospital, salir de vacaciones a
la montaa, etc., han cado en desuso con l. No ha sido el
primero, pero su contribucin a la desaparicin de un estilo
ha sido definitiva. Esto no significa, como se ha visto, menor
autoridad ni control del cuerpo eclesial, sino ms bien la
aparicin de un nuevo concepto de ejercer la autoridad.
Algo parecido ha pasado con los obispos y, en general,
con la misma Iglesia. Antes, la funcin sacra consegua sacra-
lizar a la persona y a la institucin, de tal manera que se
terminaba por alejarlas y colocarlas en un nivel distinto, dis-
torsionando su funcin. No cabe duda de que hoy las iglesias
se han convertido fundamentalmente en comunidades donde
se reza, se trabaja, se multiplican las funciones de voluntaria-
do y de colaboracin. El concepto de comunidad es mucho
ms participativo, abarca la responsabilidad de cada uno por
todas las personas de la comunidad propia y de las dems
existentes, y es capaz de generar y respaldar los movimientos
1
534
de liberacin propios de la teologa y la realidad iberoame-
ricana y africana.
La Iglesia no ha dejado de ser un cuerpo muy clerical,
pero los laicos -es decir, el pueblo de Dios que constituye
la inmensa mayora de la Iglesia- comienzan a darse cuenta
de que tienen mucho que decir y hacer. Esto no quiere decir
necesariamente que la Iglesia sea ms democrtica en estos
momentos, pero, ciertamente, existe ms gente que nunca
que se siente corresponsable de la marcha de la Iglesia. El
clima se ha enrarecido, la crtica abunda, se multiplican las
opiniones, pero esto no significa necesariamente confusin,
sino inters y deseo de colaborar. No se cuestiona la autori-
dad episcopal, pero se pide ms posibilidades para una ma-
yor participacin. Por primera vez en siglos, la Iglesia est a
punto de autofinanciarse y las comunidades aportan genero-
samente para las necesidades del Tercer Mundo, de las mi-
siones y de otras necesidades eclesiales.
A lo largo de este pontificado se ha hablado y polemi-
zado una y otra vez sobre el sacerdocio de las mujeres. Su
aceptacin por parte de la Iglesia anglicana dio nueva fuer-
za y argumentos a sus defensores. El papa y la mayora de
los obispos han sido inflexibles y han dado a entender que
el rechazo era definitivo. Debe tenerse en cuenta que la
comunidad catlica cuenta con un gran nmero de religio-
sas,
un autntico ejrcito bien preparado y presente en
todos los campos en los que opera la Iglesia. Al mismo
tiempo est disminuyendo vertiginosamente el nmero de
sacerdotes, por lo que cada da ms las religiosas y las
mujeres en general estn ejerciendo funciones antes reser-
vadas a los sacerdotes.
El papa ha ensalzado el papel de la mujer en la Iglesia,
pero le ha cerrado el paso al sacerdocio, argumentando que
hay otras muchas funciones relevantes en la Iglesia. El im-
portante documento Christifideles laici dispone que tambin
las
mujeres deben participar en la vida de la Iglesia sin nin-
guna discriminacin, en las consultas y en la elaboracin de
las decisiones. Sin embargo, no cabe duda de que negar el
sacerdocio a las mujeres representa tambin, de hecho, ce-
rrarles el paso a la mayora de puestos de gobierno que, en
realidad, estn unidos al sacerdocio. Paridad de derechos,
pues, pero no en el altar; religiosas en los monasterios y en
las sacristas, pero no en las rdenes sagradas; servir, pero no
535
administrar; cargos y dignidades en medio del pueblo de
Dios, pero no en la jerarqua.
En Estados Unidos y otros pases se ha tomado mal la
decisin pontificia. No cabe duda de que se falsea el proble-
ma si se reduce a un problema de feminismo o machismo.
Cada da hay ms mujeres estudiando teologa, dirigiendo
instituciones eclesiales, supliendo a los sacerdotes y ejercien-
do el apostolado. Este tema y el del sacerdocio de hombres
casados constituyen dos temas pendientes, hoy conflictivos,
pero probablemente no cerrados, al menos definitivamente,
tal como ha aparecido en el Snodo de Obispos de Oceana.
LA IGLESIA ENTIEMPOS DE JUANPABLO II
No resulta fcil presentar una institucin tan compleja
como la Iglesia catlica en un momento tan cambiante como
el actual.
En primer lugar, siempre resulta engaoso el punto de
partida. Una Iglesia que secularmente ha sido fundamental-
mente europea y occidental aparece cada da ms iberoame-
ricana y oriental. Se habla de crisis de vocaciones, pero no se
tiene en cuenta la multiplicacin del nmero de sacerdotes y
religiosas en la India y en frica. Hace pocos aos la mayora
de los cardenales era de origen europeo, al contrario de lo
que sucede hoy. El centro de decisiones sigue siendo Roma,
pero la vertiginosa internacionalizacin del gobierno central
hace que sus lneas de accin tengan en cuenta, cada vez
ms, otras culturas y otras tradiciones.
Puede afirmarse que, tras el desconcierto de los aos
sesenta, se est consiguiendo una estabilidad y una claridad
de objetivos que no representan la vuelta al modelo uniforme
y vertical de pocas pasadas, pero que han rechazado cual-
quier veleidad democrtica y horizontal. No se rechazan los
rganos de participacin surgidos al calor del Vaticano II,
pero son mantenidos sin la fuerza que entonces se les atribu-
y. Snodos y conferencias episcopales, consejos presbitera-
les y pastorales y otras instituciones funcionan a un ritmo
lento y no parece que vayan a adquirir, por el momento, otro
carcter.
No se puede olvidar el fenmeno de la contestacin y de
los que se han automarginado en la Iglesia, adems del pro-
536
blema de los denominados cristianos sin Iglesia. En cierto
sentido, esta situacin resulta menos acuciante, menos rele-
vante, porque son menos en nmero, porque tienen menos
esperanza de poder cambiar nada y ya no protestan, porque
las generaciones jvenes han vivido otra historia y no sinto-
nizan con los movimientos de protesta de ayer. Sin embargo,
los estudios sociolgicos sealan la importancia numrica-
mente llamativa de quienes se siguen considerando cristianos
pero no se sienten ligados a las disposiciones y mandatos
eclesiales.
El ministerio petrino, es decir, la manera de ejercer el
ministerio de los papas, va a resultar distinto a partir de Juan
Pablo II. Desde ahora, los frecuentes viajes a las diferentes
Iglesias constituirn una parte esencial de ese ministerio. (A
finales de 1998, Juan Pablo II haba realizado 84 viajes inter-
nacionales y ms de 13 0 al interior de Italia.) Perdern el
cariz extico y extraordinario que todava tienen y se conver-
tirn en algo habitual y normal. Perdern, seguramente, el
aspecto formal y poltico y quedarn en lo que realmente
son, un encuentro pastoral del sucesor de Pedro con las di-
versas Iglesias. Aunque resulte paradjico, esto puede llevar
a una mayor descentralizacin, ya que el papa gobernar
desde y con las comunidades locales, ms en funcin de las
caractersticas de cada lugar.
Nos encontramos con una Iglesia que prima de manera
especial la catequesis y el proceso de confirmacin. Una so-
ciedad plural y secularizada como la actual exige de sus
miembros saber dar razn de su fe. Nunca como ahora ha
habido tantos laicos que estudian teologa y tantos jvenes en
proceso de formacin doctrinal. Es verdad que esto est
resultando compatible con un muy endeble tejido social y
organizativo de los cristianos, producto fundamentalmente
del individualismo dominante en la sociedad y, tambin, de
un cierto complejo que abominaba de triunfalismos anterio-
res y que reduce su cristianismo, ms o menos consciente-
mente, a una vivencia y una prctica personal.
NDICE DE PERSONAS, LUGARES Y COSAS
Abell, A. 1 . 297.
Antn, A. 457 504.

Abisinia252 253.
Antonelli, Card. 37 1 37 1 60 220

Acerbi A. 43 221 345 366 461 503
343 395.
507.
Anzilotti, A. 1 07.
Acton, Lord 84 85 1 00 1 50 21 9 235 Arbeloa, V.M. 440.
237.
Arboleya, M. 325 330.

Adenauer 461 .
Arenal, C. 326.
Affr, Mons. D. A. 1 1 8 1 1 9 1 24
Argel 244 269 354.

1 25.
Argelia1 24 244 528.

frica243-245 249-252 255 256 Argentina282 286.
259-263 267-269 272 287 378 Aristteles 56 1 84.
422 520 535.
Arregui, A.M. 1 91 .
Agasso, D. 395.
Ars 376.
Aglipay, G. 245.
Artand de Monter, A.F 5 1 1 .

Agra257.
Asuncin 283.
Akenson, D. H. 99.
Atanasio, San 1 03.

Alacoque, MargaritaM.' de 382.
Atengoras 498 51 8.
Alazard, L. 1 24.
Athanasius 1 06 1 30.
Albani, Card. 1 8-1 9 26.
Aubert, R. 37 82 94 1 56 1 61 1 83
Alberigo, G. 1 54 1 57 223 460 467
1 99 21 3 21 4 21 6 226 229 230 345

474-476 478 481 486 500 504.
359 382 462.

Aldabalde, R.375.
Australia247 248 497.

Aldea, Q. 288.
Austria6 9 1 0 1 1 1 9 23 24 29 33 34
Alemania46 49 50 58 81 85 90 1 04
58 88 1 06 1 34-1 37 1 51 21 5 221
1 1 7 1 31 1 49 1 51 1 54 1 66 1 73 1 81
236 238 276 323 356 395 420 439

1 82 1 91 1 96 21 5 251 262 31 8 31 9
532.
343 348 398 400 41 7-420 433- Avin 6.
436 438 448.
Ayacucho 276.
Alfonso XII 1 1 5 360.
Ayala, A.403.
Alfonso XIII 360 384 440.
Azaa, M. 442.
Altamira, L.R. 5.
Aznar, S. 326.
Altholz, J. 97.
Alvarado, F. 47.
Baader 1 05.
lvarez, J. 52 66.
Bach, J. 375.
Alzaga, 0. 440.
Bachelli, R. 29.
Amberes 382.
Bacon 389.
Amor Ruibal, A. 202 209.
Bacue 374.
Anderson, R. 425.
Baily, D.C. 443.

Andrs, J. 325 327 400.
Bakunin 327.
Andrs, M. 373.
Balbo, C. 23.
Angola246 256 269.
Balducci 472.
Anticlericalismo 281 -283 304 305
Balmes, J. 47 60 61 85 1 1 4 1 85 325
307 324 327 336 341 347 352 356
326.
371 401 403 390 434 440-443.
Balthasar, U.H. 391 .

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A. QUACQUARELLI, Lacrisi dellareligiositcontemporanea, dal Sillabo al

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L. FIORANI, Modernismo romano, 1 900-1 922: Ricerche per la storia

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anim a los laicos a reunir todas sus capacidades con el fin

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C.1 4. Benedicto XV. Frente alos seores de laguerra

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la Espaa de Franco ( Madrid 1977); R. DAZ 24

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Antn, A. 457 504.

Antonelli, Card. 37 1 37 1 60 220

Arboleya, M. 325 330.

Argel 244 269 354.

Argelia1 24 244 528.