ana

ntemporánea
ícente Cárcel Ortí

•W^

A
 Vicente Cárcel Ortí

historia de (a ^gíesía
en (a íEspaña
contemporánea
(sígfos XIX y XX)
Esta obra ha sido publicada con la ayuda
de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas
del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.

Colección: Ayer y Hoy de la Historia

© Vicente Cárcel Ortí, 2002

O Ediciones Palabra, S.A., 2002
Paseo de la Castellana, 210 - 28046 MADRID (España)

Diseño de cubierta: Carlos Bravo

I.S.B.N.: 84-8239-687-0
Depósito Legal: M. 37.532-2002
Impresión: Gráficas Anzos, S.L.
Printed in Spain - Impreso en España

Todos los derechos reservados.

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento
informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea
electrónico, mecánico, por fotocopia por registro u otros rnétodos,
sin el permiso previo y por escrito del editor.
AYER Y HOY
DE LA HISTORIA
 INTRODUCCIÓN

Les falta a determinados historiadores serenidad y algo

de humildad para admitir que, quizá, las cosas no han sido
como ellos las piensan o las entienden. En suma, si hay que
hacer una buena y verdadera historia hay que situarse
asépticamente, sin prejuicios en pro o en contra de nada
ni de nadie, analizando los hechos con rigor y, desde luego,
pensando que los acontecimientos más cercanos son muy
difíciles de juzgar. En estos errores suelen caer quienes
abordan el tema de la Iglesia sin entender lo que es el he-
cho religioso. El carácter público de la religión es el que
nos posibilita realizar el estudio de las relaciones de esta
con la sociedad civil. Para comprender adecuadamente el
tipo de relaciones existentes entre política y religión cató-
lica, en la actualidad de España, es necesario partir del es-
tudio de esta cuestión en épocas anteriores.
Hay que centrar, por lo tanto, el tema en las grandes fa-
ses de la España contemporánea, y esto es lo que intento
hacer en los primeros siete capítulos de este libro:
— desde el final del Antiguo Régimen a la Primera Re-
pública,
— pasando por el reinado de Isabel II,
— luego, desde la Restauración hasta la Segunda Repú-
blica, la Guerra Civil y la persecución religiosa;
— más tarde, los cuarenta años de Franco y la Transi-
ción,
— hasta llegar a la España democrática actual.
Los tres restantes capítulos están dedicados a las perso-
nas e instituciones de la Iglesia: obispos, clero y seglares.
Es evidente el proceso creciente de secularización de la
religión en España a lo largo de los últimos doscientos

7
años. Pero esta tendencia ascendente refleja que, pese a
todo, la Iglesia, y lo que ella asocia, siguen constituyendo la
mayor fuerza de influjo espiritual del país, sin que ninguna
otra de carácter político, sindical o profesional pueda acer-
cársele ni de lejos. La prueba está en que, cuando la Iglesia
habla sobre temas que afectan directamente a la vida socio-
política del país, las reacciones son inmediatas, a favor o en
contra, por parte de las fuerzas y entidades públicas. Lo
cual significa que no es la Iglesia algo del pasado, sino una
realidad viva, presente y operante con renovado vigor y
con nuevos métodos en los albores del Tercer Milenio.
Esta circunstancia motiva, a su vez, dos consideraciones de
distinto signo:
— por una parte, suscita la imagen del elefante viejo
que se resiste a morir;
— por otra, sin que se pueda evitar el peso de la histo-
ria de la religión católica a lo largo de tantos siglos, hay
fundamento para pensar que nos hallamos ante una situa-
ción ciertamente grave pero de carácter, si se quiere, ma-
crocoyuntural, que permite la optimista previsión de que,
de una u otra forma, las cosas cambiarán. Nuestra conside-
ración se apoya en la sensación de perennidad que in-
funde la Iglesia tras dos mil años de historia.
La cuestión religiosa
En el desarrollo de la España contemporánea han sido
fundamentales -y lo siguen siendo en nuestros días- las re-
laciones Iglesia-Estado y, por ende, la cuestión religiosa,
esto es, la confrontación entre ambas instituciones. O, si se
prefiere, la cuestión de si la Iglesia ha de gozar de la liber-
tad que se le debe o ha de seguir más controlada o esclavi-
zada por el Estado. Esta ha sido, en España, la cuestión
más característica de los dos últimos siglos. Desde comien-
zos del xix fue esencial el problema de su regulación cons-
titucional, que adquirió una importancia y una prioridad
excepcionales en los primeros años de la Restauración de
1875, ya que esta cuestión no cedía en prioridad e impor-
tancia a ninguna otra; ni siquiera ante las dos agobiantes
8 9
guerras civiles, la carlista y la de Cuba, que había heredado
del Sexenio democrático (1868-1874). La cuestión reli-
giosa llegó a llamarse entonces «la cuestión de las cuestio-
nes».
Esta problemática político-religiosa o problema eclesiás-
tico arranca desde casi principios del XIX -aunque bus-
cando sus raíces ya en la primitiva Edad Media-, con
cuanto supuso la desamortización de Mendizábal. Así se
llegó al problema de las relaciones entre la Segunda Repú-
blica y la Iglesia, aunque en ellas se distinga la relación con
el Episcopado español y con la Santa Sede y, más tarde, a
las relaciones de la Iglesia con el nuevo Estado de Franco y
con la Monarquía democrática y, al final del siglo xx y pri-
meros meses del xxi, a los momentos más conflictivos con
los gobiernos del PSOE y del PP, más con el primero que
con el segundo.
La confesionalidad del Estado español tuvo una historia
plurisecular, que terminó con la Constitución de 1978.
Hasta ese momento, el protagonismo socio-político de la
Iglesia fue indiscutido, hasta el extremo de que no puede
entenderse la historia de España prescindiendo de la histo-
ria de la Iglesia, y viceversa. Tan profundo fue el arraigo de
la fe católica en España que, gracias a ella, se realizaron
empresas gigantescas en la historia de la Humanidad,
como fue la evangelización de la América hispana. A nues-
tros monarcas, la Iglesia les otorgó el título de Reyes Cató-
licos, porque su política se inspiraba en la fe católica. Una-
muno hablaba de «la consustancialidad de la religión
católica con España, porque España en la Historia es San-
tiago y el cristianismo militante».
La tradición plurisecular de confesionalidad del Estado
y de su entendimiento con la Iglesia, así como la íntima
vinculación que esta mantuvo siempre con la Monarquía
católica, comenzó a resquebrajarse tras la Restauración de
1875 por la presión de ideologías y partidos políticos y aso-
ciaciones, como la masonería, que la llevaron a la práctica.
A medida que avanzaba la revolución liberal comenzaba la
marginación social de la Iglesia.
Durante la Restauración, la Iglesia recuperó parte im-
portante del papel perdido y, aunque mostró sensibilidad
hacia los grandes movimientos sociales que comenzaron
en los últimos años de aquella centuria, no consiguió co-
nectar plenamente con los sectores sociales y políticos más
progresistas. Por ello, el gran esfuerzo realizado con el
mundo del trabajo no dio los frutos deseados y, para algu-
nos, se mostró bien pronto como un fracase) rotundo por
razones diversas.
A través de la legislación, y de manera fundamental de
los textos constitucionales que se han ido sucediendo
desde 1808 hasta 1978, queda patente que la cuestión reli-
giosa ha sido una de las que ha suscitado defrates más apa-
sionados, pues la misma ha estado siempre conectada con
la lucha por los derechos individuales, al modo de enten-
der el poder político y al papel de la Iglesia y de la religión
católica en la sociedad.
El último código universal, que fue la Novísima recopila-
ción de 1805, comenzaba reproduciendo una antigua ley
sobre «la obligación de todo cristiano y modo de creer en
ios artículos de Va Fe». La Constitución Yibefai de Cádiz.
(1812) empezaba con una invocación a la Santísima Trini-
dad, y la aprobada durante el Trienio (1820-1823) recono-
cía el catolicismo como única religión del Estado. Sin em-
bargo, las posteriores eliminaron esta referencia, aunque
los moderados mantuvieron la unidad religiosa basada en
la religión católica, mientras que los progresistas de 1837
se limitaron a constatar que es «la que profesan los españo-
les». Aunque el Concordato de 1851 insistió en la confesio-
nalidad del Estado, la Constitución de 1876 introdujo una
restringida declaración de tolerancia hacia los cultos no ca-
tólicos.
La tradicional unidad religiosa española -el binomio
Dios-Patria- ha colaborado muy posiblemente a que las
también tradicionales formulaciones de confesionalidad
contenidas en los textos fundamentales del Estado se vie-
ran truncadas, en ocasiones, con el desarrollo legislativo
posterior realizado por los sucesivos y diferentes gobiernos;
como igualmente ha hecho factible que se entendiera la
laicidad como anticlericalismo, ya que el clericalismo, que
no únicamente la confesionalidad, encontraba siempre su
respuesta más allá de las meras formulaciones jurídicas.
10
Religión y política han sido en España problemas polémi-
cos intensos, llegando a dramatismos bélicos -guerras car-
listas, por ejemplo, aunque aquí no solo el factor religioso
era el fundamental- o a polarizaciones fuertes -así, en el
proceso constituyente y en la propia Constitución republi-
cana de 1931-. Presupuestos históricos agravados por la
guerra civil (1936-1939), que, además de conflicto político-
social, fue también guerra religiosa y «cruzada» por acla-
mación de una gran parte del pueblo y no por imposición
de la Iglesia, que no le dio este calificativo. Franco consa-
gró la Religión católica como religión de Estado, desde su
período fundacional, y solo más tarde permitió tolerancias
matizadas, pero sin excluir su hegemonía social y política.
En los últimos veinticinco años, la cuestión religiosa ha
dejado de tener la carga polémica que tuvo durante siglos,
sobre todo tras la Constitución de 1978 y los Acuerdos en-
tre la Santa Sede y el Estado español de 1976-1979, aun-
que, pasados más de veinte años de su firma y ratificación,
estos siguen, en parte, sin ser cumplidos por ios gobiernos
que se comprometieron a ejecutarlos, como tratados inter-
nacionales que son, debidos a incomprensibles reticencias,
resabios y temores.
Católicos divididos
En pleno siglo XIX:
— se dictaron las leyes desamortizadoras,
— se produjo la Revolución de 1868,
— y comenzó la Restauración.
Si al siglo xix se le conoce como el siglo del anticlerica-
lismo, no es menos cierto que lo fue del nacimiento de
muchas y variadas fundaciones religiosas centradas en la
vida espiritual y proyectadas hacia la enseñanza y la asisten-
cia social, cubriendo frentes que el Estado era incapaz de
afrontar con eficacia.
El siglo xx comenzó para España en una situación dra-
mática debida:
— al desastre colonial de 1898,
— a las inquietudes sociales,
11
 — al anticlericalismo agresivo y violento,
— y al fracaso de la política de la Restauración.
Todos estos elementos influyeron decisivamente en la
vida de la Iglesia. Pero la situación se agravó porque los ca-
tólicos andaban divididos desde las últimas décadas del si-
glo anterior en tres grandes grupos:
— por una parte estaban los adictos a la monarquía
constitucional, llamados «alfonsinos» o «católico-liberales»,
a quienes sus adversarios denominaban despectivamente
«mestizos», porque -según ellos- habían pactado con los
«hijos de Satán»;
— y, por otra, los carlistas, adictos al pretendiente don
Carlos, que nunca tuvo posibilidades efectivas de reinar, y
de cuyo troncó se desgajaron;
— los integnstas, combativos y polémicos, encabezados
por los Nocedal, padre e hijo, defensores de la más estricta
y contradictoria ortodoxia, pues, mientras se profesaban
fieles a los principios católicos, despreciaban, ignoraban o
combatían el magisterio de los obispos, del nuncio e, in-
cluso, del mismo Papa cuando estos no seguían sus opcio-
nes políticas. León XIII y san Pío X trataron inútilmente
de zanjar estas divisiones intraeclesiales y de acabar con las
«estúpidas cuestiones» de los católicos españoles, según la
expresión de Menéndez Pelayo.
Solo en pleno siglo xx, una figura central en la historia
de España y quizá también del mundo hispánico, como fue
el cardenal Ángel Herrera Oria, intentó organizar política-
mente a los católicos a través de los Propagandistas, y, par-
tiendo de posiciones antiliberales e incluso integristas en
sus orígenes, consiguió evolucionar hacia un espíritu de-
mocrático y colaborar con Franco para conseguir la lenta
evolución política que desembocó en la Transición. En
este sentido, los católicos más críticos del grupo de He-
rrera y los sectores más sensibles de la Jerarquía y de los
movimientos de Acción Católica contribuyeron a preparar
el clima de apertura que cuajaría años más tarde. Curiosa-
mente, la «peligrosidad social» de los movimientos apostó-
licos fue percibida antes por el mundo político que por el
eclesial. Por eso, la crisis de los movimientos de Acción Ca-
tólica y del apostolado seglar, en general, solo fue apa-
12
rentemente eclesial; también contribuyó a ella el marco
político del momento.
Anticlericalismo
A lo largo de estos dos siglos, España ha conocido el an-
ticlericalismo, como expresión doble de la oposición de
amplios sectores sociales y políticos a la Iglesia y a sus insti-
tuciones y del proceso de secularización que ha caracteri-
zado a las sociedades contemporáneas. Con rasgos pacífi-
cos pocas veces, y con inusitada violencia casi siempre, el
anticlericalismo alcanzó por igual a los intelectuales y a las
masas populares, cuya acción colectiva se manifestó, en
muchas ocasiones, con extrema virulencia y crueldad. El
anticlericalismo es característico de la época contemporá-
nea y se manifestó en España en los momentos de mayor
avance de las fuerzas secularizadoras y cuando se replanteó
la sustitución o revisión del sistema político, como en la
Revolución liberal, la Revolución de 1868, el revisionismo
subsiguiente al desastre del 98 y durante la Segunda Repú-
blica. Era explicable en un país en el que la religión cató-
lica era hegemónica y daba cohesión a la sociedad. Escon-
día un trasfondo de hostilidad hacia el clero y la Iglesia,
por su peso específico en la vida política de un país.
El anticlericalismo nació en la forma que podríamos lla-
mar contemporánea a mediados del siglo XVIII, el Siglo de
las Luces, con las objeciones de los ilustrados y la exten-
sión de la crítica anticlerical frente a los vicios de ciertos
sectores del clero. Algunos historiadores presentan el anti-
clericalismo como una contestación religiosa y, aunque se
trata de un tema que sigue provocando polémicas, se asiste
últimamente a un esfuerzo por estudiarlo con mayor sere-
nidad e imparcialidad. Pese a ello, existen todavía prejui-
cios que las investigaciones más rigurosas no acaban de di-
sipar. El primero y principal es el de considerar todas las
manifestaciones más violentas y sangrientas del anticlerica-
lismo como justa reacción a las agresiones o provocaciones
clericales. La verdad es que esto nadie lo ha podido pro-
bar, o mejor, se ha probado lo contrario: que general-
13
mente fue siempre la Iglesia la víctima y no la causa desen-
cadenante del fenómeno. No se puede, a estas alturas, se-
guir afirmando que la matanza de frailes en 1834 fue la
respuesta a la agresión carlista o al envenenamiento de las
aguas de Madrid por los frailes y monjas, hecho histórica-
mente falso; lo mismo cabe decir de la persecución reli-
giosa de 1936, que no fue desencadenada por la adhesión
de la Iglesia al Movimiento Militar -pues esta no se dio
hasta 1937, cuando ya habían sido asesinados más del 90%
de los eclesiásticos-, sino que había comenzado, de hecho,
en 1931 y se intensificó en 1934, durante la Revolución co-
munista de Asturias. Los anticlericales fueron responsables
directos de muchos crímenes que quedaron impunes.
A principios del siglo xix, los clérigos fueron vistos
como enemigos políticos en tiempos de la ocupación na-
poleónica, y durante el Trienio liberal tuvo gran éxito la sá-
tira anticlerical -amparada en la orientación antirreligiosa
del último año del Trienio-, que alcanzó mayor virulencia
en los años de la primera guerra carlista, pues tuvo una
componente religiosa, y se manifestó abiertamente en la
política antirreligiosa de los gobiernos liberales y en los tu-
multos contra los religiosos en diversos lugares. Estos he-
chos volverían a repetirse treinta años más tarde con las
medidas antieclesiásticas de las Juntas revolucionarias de
1868 y de la Primera República. El anticlericalismo rea-
pareció tras la crisis de 1898, siendo las Ordenes religiosas
el centro del huracán anticlerical y, de forma más con-
creta, los jesuítas. La política extremista de Canalejas llevó
el anticlericalismo desde el Parlamento hasta la calle, pa-
sando por el anticlericalismo soez de periódicos y libelos.
La Semana Trágica de Barcelona y la «Ley del Candado»
fueron los dos momentos calientes del anticlericalismo de
aquellos años de crisis de la política restauracionista, que
culminaría con el triunfo republicano en 1931.
Los mismos partidos políticos e ideologías que habían
socavado las bases de la Restauración fueron los que acaba-
ron con la dictadura de Primo de Rivera, los que procla-
maron la Segunda República y los que consiguieron el
triunfo del laicismo y del secularismo porque actuaron con
inteligente coordinación de fuerzas desde el Parlamento,
14
la Universidad y la Escuela hasta la incitación de las masas,
responsables directas de revueltas callejeras, de saqueos,
destrucciones, incendios y asesinatos a partir de 1931. Los
anticlericales de la calle y los del poder actuaron conjunta-
mente, siendo la Iglesia el primer objetivo del ataque fron-
tal de los políticos republicanos y de la parte del pueblo
que les seguía.
Esto explica que sus primeras acciones violentas fueran
la quema de iglesias y conventos en mayo de 1931 y, desde
el verano de 1936, el holocausto de miles de eclesiásticos y
católicos militantes, víctimas del odio antirreligioso y de un
anticlericalismo violentísimo jamás conocido en España y
en otros países de tradición cristiana.
Fue la persecución religiosa más implacable que regis-
tra la historia de la humanidad, pues no solo fueron asesi-
nadas las personas por motivos religiosos, sino también ce-
rrados los templos, prohibidos y perseguidos el culto
público y privado, profanados los cementerios, ultrajadas
las tumbas y eliminados todos los símbolos cristianos. Pero
no todo acabó ahí, porque el anticlericalismo ha estado
presente también en la segunda mitad del siglo XX, pri-
mero, a través de la hostilidad de la Falange a la Iglesia,
más tarde, a causa del progresivo distanciamiento de la
Iglesia de Franco -promovido por los sectores guberna-
mentales más extremistas- y, por último, tras la llegada al
poder del Gobierno de PSOE, que confundió la aconfesio-
nalidad y neutralidad del Estado con una beligerancia anti-
clerical y antirreligiosa; síntomas que comienzan a perci-
birse también en algunos sectores del Gobierno del PP y
en algunos medios de comunicación afines a él.
Secularización
La Segunda República nació con ideales limpios y gene-
rosos de democracia y libertad, con deseos auténticos de
resolver los graves desequilibrios socio-económicos, y tuvo
logros muy positivos en su corta trayectoria. Pero esa
misma República comenzó a desacreditarse no solo en
mayo de 1931, cuando dejó en la impunidad a los respon-
15
sables de incendios de iglesias, sino a partir de octubre del
mismo año, cuando aprobó los artículos constitucionales
relativos a la religión y a la Iglesia, porque fueron un ata-
que directo a los valores cristianos e hirieron las concien-
cias de la mayoría de los católicos. Después vino la Revolu-
ción de 1934 - q u e fue contra la misma República- pero,
tras ella, «la izquierda española perdió hasta la sombra de
autoridad moral para condenar la rebelión de 1936», se-
gún dijo Madariaga, porque fue un alzamiento imperdona-
ble; «un intento en regla de ejecución del plan comunista
de conquistar España», comentó Marañón.
La masonería y los partidos políticos más exaltados, en
su afán por secularizar el Estado a marchas forzadas, come-
tieron el grave error de ignorar que era imposible en aque-
llas circunstancias destruir la unidad de sentimientos que
España había logrado a lo largo de los siglos, gracias a la fe
católica. En lugar de cuidar las raíces históricas para forta-
lecer el cambio político y proyectar el futuro de la nación
abriendo horizontes amplios de respeto, tolerancia, opti-
mismo y esperanza, cayeron víctimas de un fanatismo e in-
transigencia sin precedentes y dejaron a España en manos
de un Estado débil, que renegaba de su pasado y se embar-
caba en la aventura más arriesgada de su historia.
La Segunda República repitió muchos de los errores de
la Primera, basada en el chiste burdo y blasfemo y en la
burla antirreligiosa, fomentados por los anticlericales. No
en vano, Ortega y Gasset escribía: «¡No sirve la carátula de
la República del siglo xix; no nos sirve!». Desde los prime-
ros meses de la República, el postulado secularizador fue
fundamental para la definición política de un amplio sec-
tor republicano y socialista. Dentro de los partidarios de
una política de secularización activa hubo un grupo pro-
clive y especialmente sensible a los dictados del anticlerica-
lismo radical; apoyados por un cierto grupo de parlamen-
tarios y por la actitud anticlerical de la prensa republicana,
tuvieron manifestaciones especialmente significativas, algu-
nos diarios y semanarios que mantuvieron esa postura anti-
clerical radicalizada.
La Segunda República quiso acabar a rajatabla con la
educación religiosa tradicional del pueblo español, tan
16
arraigada en todas sus manifestaciones culturales y tan ne-
cesaria para orientar la moral colectiva. Por eso, muchas
de sus decisiones no encontraron el respaldo de la mayoría
del pueblo. Los políticos impusieron criterios que no en-
raizaban con la tradición española, hirieron las concien-
cias, fomentaron la intolerancia y favorecieron extremis-
mos e intransigencias de las izquierdas y de las derechas.
En realidad, la República intentó introducir una nueva
visión del hombre y de la historia no solo interpretativa,
sino transformadora de la sociedad, objetivo que podía
conseguirse solamente liberándolo de sus alienaciones, en
primer lugar, de la alienación religiosa, de ese dios ilusorio
que él se ha construido y le esclaviza. Se intentó, pues,
crear un modelo nuevo de hombre como ser supremo y
absoluto a través de formas secularizadas y radicalmente in-
manentes. La tragedia de la República fue que no tuvo Es-
paña la base sociológica que habría permitido formar un
centro político con el ala más avanzada de la derecha y el
ala moderada de la izquierda. Es decir, un partido demo-
crático que hubiera empezado donde acababa el puro au-
toritarismo de la derecha y terminado donde empezaba el
radicalismo de la izquierda. Pero así estaban las cosas.
Martirio
Las recientes beatificaciones de algunos mártires de la
persecución religiosa de 1934 y 1936-39 han resuelto un
problema fundamental de carácter teológico y se refiere al
reconocimiento por parte de la Iglesia del «martirio» de al-
gunas víctimas de aquella persecución. Con esta decisión
se ha puesto fin a la polémica pretextuosa, mantenida du-
rante años, sobre si hubo o no hubo mártires en la perse-
cución religiosa española. La Iglesia ha reconocido que los
hubo porque murieron por Dios, por la fe cristiana, pres-
cindiendo de cualquier implicación política. Esta es la ver-
dadera acepción del martirio, que no debe confundirse
con otra, más bien simbólica, que forma parte del lenguaje
común, en virtud de la cual se llama «mártir» a una per-
sona que muere o padece mucho en defensa de otras creen-
17
cias, ideales o causas. Es decir, por motivos de tipo social o
político, que nada tienen que ver con el religioso.
Ambos conceptos no pueden ni deben compararse por-
que son substancialmente diferentes. Los primeros actúan
movidos por un ideal trascendente y superior que afecta a
la vida eterna en el cielo. El otro se refiere a la realidad in-
manente, a la simple existencia del hombre sobre la tierra.
Estas diferencias son fundamentales para entender la acti-
tud de la Iglesia, que reconoce el heroísmo de sus mártires
en la defensa de la mayor causa existente, que es la causa
de Dios. Con ello se desmonta la sutilísima clasificación he-
cha por algunos de la palabra «mártir» para decir que, si
las beatificaciones son legítimas -aun cuando muchos tie-
nen dudas acerca de la oportunidad de su ejercicio-, tam-
bién fueron asesinados en la zona nacional algunos espa-
ñoles por el delito de ser socialistas, comunistas o
simplemente republicanos.
La Iglesia en España posee la gloria - a pesar de algunas
de sus sombras- de haber sido mártir en pleno siglo xx; de
haber dado un testimonio de la fe desconocido en otras
comunidades cristianas, porque la persecución irracional
afectó a curas, frailes, monjas, seminaristas, novicios y mu-
chos seglares por la única razón de ser católicos. Es inútil
tratar de ocultar otros asesinatos motivados en ambos ban-
dos por odios políticos, rencores sociales y hasta por el so-
lapado saldo de deudas personales, a pretexto de que el
acreedor era rojo o fascista. Lo que no puede negarse es
que varios miles de españoles murieron por motivos única
y exclusivamente religiosos. Las beatificaciones de los már-
tires de la fe cristiana son un acto de justicia histórica.
Impacto del Vaticano II
El final de la Guerra Civil supuso un deshielo de corta
duración en las relaciones Iglesia-Estado, pues, durante la
guerra, la tirantez había llegado a límites insospechados
por las reservas de la Santa Sede hacia el nuevo Estado. Por
parte vaticana, la prevención hacia los «nacionales» era
considerable sobre todo por la frecuente tendencia estata-
18
lista a inmiscuirse en temas religiosos. Y, aunque el Estado
defendió, protegió y privilegió a la Iglesia, esta empezó
muy pronto a sentirse incómoda, a criticar y denunciar
errores y abusos, primero desde algunos movimientos de
apostolado seglar como la JOC y la HOAC, y después desde
los ámbitos de otras asociaciones confesionales e, incluso,
desde la misma Jerarquía. La Iglesia fue la voz crítica más
autorizada que tuvo el Estado dentro de España, aunque
quizá actuó con excesiva prudencia y discreción. Esta fue
la línea magisterial desde Goma, a partir de 1939, hasta Ta-
rancón, en 1975. En los escritos pastorales de ambos carde-
nales están documentadas algunas críticas al Régimen.
Pero la férrea censura estatal impidió la difusión de algu-
nos de estos documentos.
La situación religiosa cambió radicalmente a raíz del
Concilio Vaticano II (1962-1965). La nueva forma de asu-
mir las realidades temporales y de colocar a la Iglesia en el
sitio que le corresponde, consagrada exclusivamente a su
misión espiritual y desligada de cualquier vinculación con
el poder político, fue la gran tarea realizada en España por
la Jerarquía desde el final del Concilio. Con otras palabras,
el Vaticano II pretendía alejar a la Iglesia del poder polí-
tico y hacerla más flexible y dialogante con la modernidad,
representada por el progresismo cultural y el pensamiento
político-filosófico más influyente.
Esto, que en otros países de tradición católica tenía me-
nos interés, porque no existían grandes barreras políticas,
en España fue una cuestión grave, porque predominaban
tanto en el Episcopado como en amplios sectores del clero
y de los católicos más comprometidos ante los criterios de
la posguerra y el espíritu de la «gloriosa cruzada» frente al
ateísmo de la «izquierda» perseguidora. Era una grave
cuestión porque la Iglesia y el Ejército eran las dos grandes
columnas que sostenían el complejo edificio del Régimen.
La Iglesia fue, pues, un poder efectivo y, aunque apare-
cieron obispos, sacerdotes y seglares defendiendo actitudes
muy críticas respecto a determinados comportamientos,
hubo un compromiso general con el Estado por parte de
la Institución eclesiástica; una conducta comprensible en
19
los primeros años de la posguerra, pero mucho menos en
las décadas posteriores.
La Iglesia, precursora de la Transición
Confrontada por el Vaticano II y en una difícil coyun-
tura socio-política nacional, la Iglesia en España se vio de-
safiada por la secularización. Su imagen pública presentó
unos rasgos peculiares con una Jerarquía moderadamente
abierta y un pueblo predominantemente entornado de
cara a los cambios ineludibles. La Conferencia Episcopal
Española, erigida en 1966, se convirtió muy pronto en el
motor del cambio. Por circunstancias muy difíciles llega-
ron a pasar algunos obispos y sacerdotes, mientras, desde
Roma, Pablo VI impulsaba con discreción y moderación el
proceso de renovación de la Iglesia en España. No fue un
camino fácil porque no todos compartían la nueva orienta-
ción conciliar.
La lenta agonía de la política de Franco complicó ulte-
riormente la situación, ya que la actitud de la Iglesia fue
vista por unos como traición a quien no solo la había sal-
vado de la persecución, sino protegido y sostenido, y por
otros, como la institución de mayor credibilidad por sus va-
lientes críticas, más fuertes que las de la misma oposición
interna al sistema político vigente.
Fueron años difíciles, en los que se dieron, por desgra-
cia, los dos extremos:
— clérigos y católicos que no aceptaban el magisterio
conciliar y
— otros que rebasaban con sus gestos e ideales cuanto
el Vaticano II había aprobado.
Fue difícil mantener el equilibrio tan deseado por Pa-
blo VI y por muchos obispos. Estos, en el proceso de cam-
bio de la Iglesia en España, fueron acusados;
— de frenar, entre 1939 y 1975, el cambio eclesial y
— de mantener, entre 1939-1963, los ideales restaura-
cionistas de la Iglesia en estrecho contacto con el Estado;
— pero, desde 1963 hasta 1975, el Episcopado se acer-
20
có más a la base social y eclesial, aunque no de manera
uniforme y unánime.
A lo largo de los primeros diez años posconciliares, la
Iglesia tuvo en España uno de los mayores cambios en su
larga historia, superior, sin duda, al de las restantes Iglesias
europeas. O al menos más rápido: la transformación de las
Iglesias centroeuropeas ocurrida en cincuenta años (1925-
1975), en España sucedió en diez (1965-1975).
La Iglesia española fue considerada, después del Conci-
lio una de las más activas de Europa. El camino que tuvo
que recorrer en poco tiempo se explica por diferentes cau-
sas:
— su palpable vitalidad,
— los cambios tan rápidos que se produjeron en la so-
ciedad española
— y el impulso conciliar.
Todas ellas contribuyeron a situar a los obispos, a los
sacerdotes y a los católicos como de repente dentro de una
conciencia histórica más viva y dinámica, que genérica-
mente es conocida con el nombre de «modernidad».
En este libro hablo de ese cambio de nuestra Iglesia en
su dimensión histórico-política. Pero es indudable que los
movimientos que se han producido en el interior del Pue-
blo de Dios se deben a la fe misma, impulsada y encauzada
por el Vaticano II:
— en el campo de la participación litúrgica,
— en la corresponsabilidad de los presbíteros y laicos
— y en la catequesis, por citar los más importantes.
Desde hace ya algunos años puede decirse que la comu-
nidad católica de España está más volcada hacia el futuro
que al recuerdo histórico. En las páginas de este libro verá
el lector cómo se pasa del espíritu del Syllabus, del beato
Pío IX, al de la declaración Dignitatis humanae, del Vaticano
II, sobre libertad religiosa. De aquel listado riguroso de
principios, que expresaron el repudio de la sociedad «mo-
derna», sobre todo, los principios del «liberalismo» y del
«racionalismo» -que medio siglo después encontrarían su
prolongación en los documentos de san Pío X condenato-
rios del modernismo- se pasa al espíritu postconciliar de
21
tolerancia, respeto, diálogo y ecumenismo, promovidos
por el beato Juan XXIII, Pablo VI y Juan Pablo II.
El modelo de Iglesia que tienen delante la mayoría de
los sacerdotes y católicos es el trazado por los documentos
conciliares y las enseñanzas posteriores de Pablo VI y de
Juan Pablo II, pero no faltan grupos importantes, inquie-
tos e influyentes, de sacerdotes y laicos que consideran ya
superada la eclesiología del Vaticano II y que se organizan
para conseguir una Iglesia «progresista», comprometida
con los pobres, que se encuadra en los modelos de la Teo-
logía de la Liberación.
La Iglesia en la España democrática
Desde finales de 1975, la Iglesia tuvo que relacionarse
con un Estado aconfesional, que conocía el hecho reli-
gioso, y colaborar intensamente en la tarea de pacificación
de los españoles y en la restauración democrática.
El artículo 16 de la Constitución de 1978 vela por el
respeto de la religión, dentro de la sección primera dedi-
cada a los derechos fundamentales y a las libertades públi-
cas. En el punto tercero del mismo artículo se dice que
«los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias reli-
giosas de la sociedad española y mantendrán las consi-
guientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y
las demás confesiones». De este modo, la Constitución vi-
gente regula la libertad religiosa no solo desde una pers-
pectiva individual, sino que también la contempla desde
una dimensión social. La Iglesia católica ha sido una de las
instituciones que, con mayor empeño, ha posibilitado en
España:
— la instauración de la democracia,
— el mantenimiento del pluralismo político de forma
pacífica
— y ha promovido la integración de todos los españo-
les,
— archivando violencias, resentimientos, querellas y
añoranzas.
En los albores del siglo xxi, la Iglesia sigue fiel a su doc-
22
trina y a su moral cuando levanta su voz contra desviacio-
nes, violaciones, excesos y corrupciones del poder público
y cuando denuncia el riesgo de absolutismo de los partidos
políticos y la necesidad de actividades de la sociedad. La
Iglesia sigue prestando un gran servicio a España en la cul-
tura y en la asistencia social, como siempre hizo a lo largo
de su historia, favoreciendo a los más desasistidos. Aunque
se intenta silenciarla, sigue hablando y el espíritu de su
doctrina bimilenaria no muere.
Nota bibliográfica general
Las investigaciones históricas sobre la Iglesia en la Es-
paña contemporánea han sido, a lo largo de las tres últi-
mas décadas, muy numerosas, aunque desiguales en
cuanto a método y contenidos. Lo documentan E. BERZAL
DE LA ROSA, La historia de la Iglesia española contemporánea.
Evolución historiográfica: Anthologica Annua 44 (1997) 633-
674, y J. M. CUENCA TORIBIO, La historiografía eclesiástica espa-
ñola contemporánea. Balance provisional a finales del siglo
(1976-2000), en J. Andrés-Gallego (ed.), La Historia de la
Iglesia en España y el Mundo Hispano (Murcia, UCAM-AE-
DOS, 2001), 263-316. También lo indiqué en mis artículos:
Una fuente para la historia de España y de Hispanoamérica: el
Archivo de la Nunciatura de Madrid: Hispania 52 (1992) 585-
608; La Iglesia en España e Hispanoamérica. Recientes investiga-
ciones en el Archivo Secreto Vaticano sobre la época contemporá-
nea: Anales Valentinos 18 (1992) 27-53, y El Archivo de la
Nunciatura de Madrid. 25 años de investigaciones sobre la Iglesia
en España: Hispania Sacra 45 (1993) 367-384.
En este libro, al final de cada capítulo cito las obras que
considero esenciales sobre los temas tratados. Pero existen
amplias síntesis sobre los siglos xix-xx, como el volumen V
de la Historia de la Iglesia en España, dirigida por R. García-
Villoslada, titulado La Iglesia en la España contemporánea
(1808-1975) (Madrid, BAC, 1979), y las más recientes de J.
ANDRÉS-GALLEGO Y A. M. PAZOS, La Iglesia en la España con-
temporánea (Madrid, Encuentro, 1999), en dos tomos, que
abarca desde 1800 a 1999; y Q. ALDEA - E. CÁRDENAS, Ma-
23
nual de Historia de la Iglesia. La Iglesia del siglo XX en España,
Portugal y América Latina (Barcelona, Herder, 1987).
La edición española de la Historia de la Iglesia. De los orí-
genes a nuestros días, de Fliche-Martin, dirigida por J. Ma Ja-
vierre y publicada por Edicep, en Valencia, dedica mucha
atención a la Iglesia en España durante nuestros dos siglos.
También se ocupa de la Iglesia con amplitud, profundidad
y muy buen criterio la Historia General de España y América,
publicada por Ediciones Rialp. En el tomo XVI-1, dedicado
a la Revolución y restauración (1868-1931), Madrid 1982, pp.
677-755, con un texto de J. ANDRÉS-GALLEGO y en el tomo
XVII, La Segunda República y la Guerra (Madrid 1986), pp.
175-205, con la colaboración de M. BATLLORI y V. M. ARBE-
LOA.
J. M. GARCÍA ESCUDERO, en los cuatro volúmenes de su
Historia política de las dos Españas (Madrid, Ed. Nacional,
1976), afronta los temas político-religiosos con sano juicio.
El mismo autor ofrece una amplia síntesis actualizada en
su monografía sobre Los cristianos, la Iglesia y la política. II.
España y América. Desde la Monarquía Católica a la teología de
la liberación (Madrid, Fundación Universitaria San Pablo -
CEU, 1993). Algunos historiadores extranjeros han inten-
tado sintetizar nuestra reciente historia eclesiástica, con
juicios e interpretaciones que no siempre comparto. Así,
S. G. PAYNE, El catolicismo español (Barcelona, Planeta,
1984), y F. LANNON, Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia
Católica en España 1875-1975 (Madrid, Alianza, 1990).
La obra de E. LA PARRA LÓPEZ Y M. SUÁREZ CORTINA
(eds.), El anticlericalismo español contemporáneo (Madrid, Bi-
blioteca Nueva, 1998), reúne colaboraciones que cubren
desde las primeras manifestaciones del anticlericalismo
ilustrado del siglo XVIII hasta las relaciones de la Iglesia con
el Gobierno PSOE. Ofrece una mirada comprensiva y crí-
tica, a veces muy discutible, hacia un fenómeno fundamen-
tal en la historia de España, con bibliografía selecta.
24
Capítulo I
FINAL DEL ANTIGUO RÉGIMEN (1802-1846)
Ideas fundamentales
— La crisis del Antiguo Régimen comenzó a principios del si-
glo XIX.
— Ala guerra de la Independencia se le dio sentido religioso y
contenido teológico y el clero participó activamente en el levanta-
miento contra los invasores franceses.
— El estallido bélico de 1808 tuvo una dimensión acusada-
mente social, pues fueron el pueblo y los débiles quienes se subleva-
ron contra el invasor.
— Durante algunos años, la Iglesia estuvo sometida al domi-
nio afrancesado, pues Napoleón se convirtió en legislador de asun-
tos eclesiásticos a través de la política religiosa regalista de su her-
mano, el rey José.
— Las reformas políticas y eclesiásticas de los afrancesados
fueron un anticipo de las que harían los liberales españoles más
adelante.
— Las Cortes de Cádiz, abiertamente confesionales, intenta-
ron atraerse a la Iglesia a su causa, para acabar chocando con
ella, pues la Religión nunca se alió con la Constitución.
— En las Cortes de Cádiz (1812) se manifestaron anhelos de
reforma eclesiástica, pero, tras la primera restauración religiosa
(1814-1820), se volvió a la alianza Trono-Altar.
— Durante el Trienio (1820-1823), los liberales quisieron que
la Iglesia se asociase a las manifestaciones populares de júbilo y
que difundiese y explicase la Constitución a los fieles.
— Pero se vivieron graves momentos de tensión entre la Iglesia
y el Estado provocados por una política anticlerical cada vez más
radicalizada.
— El periodismo satírico se ensañó especialmente con la Igle-
25
sia, a la que se juzgaba -no siempre con razón- defensora del An-
tiguo Régimen.
— El fallecimiento de Fernando VII (1833) marcó el final de
una época para la Iglesia y para la sociedad civil.
— A su vez, el reinado de Isabel II permitió la consolidación
del sistema político liberal, tras dos intentos fallidos, y acabó defi-
nitivamente con el absolutismo despótico del régimen anterior.
— Pero el primer decenio del reinado de Isabel II coincidió con
el período más triste de la Iglesia española contemporánea.
— Mendizábal fue el principal artífice de la llamada desamor-
tización eclesiástica.
— Esta consistió en la supresión por decreto de las Ordenes re-
ligiosas y la apropiación forzosa de sus bienes por parte del Estado.
— La desamortización de Mendizábal tuvo mucha carga ideo-
lógica y provocó enormes destrozos al patrimonio histórico, artístico
y documental.
— Calatrava culminó la obra de Mendizábal, extinguiendo en
España y sus dominios todas las Ordenes religiosas que aún sobre-
vivían, a excepción de los colegios de misioneros para Filipinas.
— La exclaustración fue una de las consecuencias más tristes
y conflictivas procedentes de la llamada desamortización de Men-
dizábal.
— La revolución liberal, pese a sus frecuentes brotes de anticle-
ricalismo, influyó menos en el comportamiento religioso de los es-
pañoles que en otros países.
— Las formas tradicionales de piedad fueron sustanáalmente
mantenidas.
— Prevalecieron las manifestaciones al aire libre, tanto en la
ciudad como en el campo, como uno de los elementos más expresi-
vos de la religiosidad popular.
Introducción
Desde el siglo xvi, la Iglesia supo convivir en España
con las diversas formas políticas nacionales a través de las
cuales fue evolucionando hasta comienzos del siglo XIX. A
la colaboración y compromiso con el Estado correspondió,
por parte de este, una concesión de privilegios y una auto-
rización para influir en el ordenamiento jurídico estatal.
26
No faltaron tensiones a lo largo de estos tres siglos,
pero todo quedó resuelto pacíficamente mediante nego-
ciaciones con Roma que tuvieron características diversas:
concordatos, acuerdos suplementarios, bulas, etc.
Tres concordatos del siglo XVIII -1717, 1737 y 1753- re-
gularon las relaciones y, a pesar del profundo espíritu rega-
lista de los monarcas, la Iglesia supo mantener una inde-
pendencia en lo esencial, ya que los obispos consiguieron
hacer compatibles la fidelidad al Papa con la adhesión al
monarca español.
Sin embargo, en las primeras décadas del siglo XIX co-
menzó a resquebrajarse este equilibrio, debido a que las
experiencias liberales de los años 1810-1814 y 1820-1823
obligaron a los obispos a colaborar con el nuevo sistema
político, que seguía siendo liberal, aunque reformista y se-
cularizador en el sentido amplio del término o a plantear-
se la necesidad de independencia total del poder civil, que
era regalista, y buscar una mayor vinculación con Roma
para reforzar su actitud frente a gobiernos hostiles a la
Iglesia. En esta tesitura, la Iglesia comenzó a inclinarse de-
cididamente por la segunda opción, pues era la única que
le garantizaba autonomía a nivel nacional y mayor eficacia
para realizar su acción pastoral.
Pero esta actitud tuvo sus efectos negativos, ya que el Es-
tado liberal siguió protegiendo a la religión católica a lo
largo del siglo no solo con un reconocimiento y ayuda ex-
clusivos, sino también dando una protección legal y guber-
namental a la fe católica que, salvo el breve período de la
Segunda República, llegó hasta la Constitución de 1978.
Durante las Cortes de Cádiz (1812) y más tarde, du-
rante el Trienio Liberal (1820-23) se plantearon nuevas
formas de relación Iglesia-Estado, que no consiguieron
consolidarse debido a que las respectivas restauraciones
trataron de volver a la situación precedente. En este pro-
ceso restaurador, los eclesiásticos fueron decisivos, aunque
hubo elementos favorables a reformas e innovaciones que
no pudieron triunfar en sus intentos porque unos eran
afrancesados y su descrédito les hizo odiosos a la masa po-
pular y otros, más liberales, fueron perseguidos por sus
ideas. En realidad, el clero -tanto secular, en parte realista,
27
como regular, masivamente antiliberal- vio en el regreso
de Fernando VII la garantía máxima del retorno a las viejas
estructuras, pues los franceses habían extinguido los mona-
cales.
En su primer decenio, el reinado de Isabel II coincidió
con el período más triste de la Iglesia española decimonó-
nica. Momentos de tensión eclesial se habían vivido ya en
el primer tercio del siglo, a raíz de las Cortes de Cádiz y du-
rante el Trienio constitucional, pero el fallecimiento de
Fernando VII (1833) marcó el final de una época para la
Iglesia y para la sociedad civil. A su vez, el reinado de Isa-
bel II permitió la consolidación del sistema político liberal,
tras dos intentos fallidos, y acabó definitivamente con el
absolutismo despótico del régimen anterior.
La Iglesia vivió la tragedia del cambio radical que expe-
rimentó la sociedad española y de la legislación sectaria,
que acabó en pocos años con estructuras ancestrales, su-
frió una persecución sin precedentes y tuvo que afrontar
con vigor, constancia y esfuerzo una inmensa tarea de res-
tauración religiosa, moral y cultural, favorecida por la polí-
tica moderada de los liberales, que gobernaron el país du-
rante la segunda parte del reinado isabelino.
El apoyo incondicional de la Santa Sede fue decisivo. A
Gregorio XVI (1831-46), el pontífice de la ruptura y de la
firmeza frente a los liberales exaltados de los años 30 y 40,
le sucedió Pío IX (1846-78), el papa condescendiente,
abierto y tolerante en sus primeros años, que facilitó el en-
tendimiento con la Monarquía isabelina, consolidó la inte-
ligencia entre la Iglesia y el Estado con un importante
concordato y promovió la regeneración de la sociedad y de
la Iglesia con una serie de iniciativas que en España serían
realidad por vez primera.
Este período complejo y agitado estuvo salpicado por
mil incidentes intra y extraeclesiales. Treinta y cinco años
de tensiones y adhesiones, de conflictos y concordias, de
rupturas y colaboraciones. El liberalismo inmaduro y ro-
mántico encontró una Iglesia anticuada e impreparada.
Con el pasar de los años, el liberalismo quedó trasnochado
y la Iglesia, en primera línea ante las nuevas exigencias de
nuestra sociedad decimonónica.
28
Revoluciones y restauraciones
Aunque el factor religioso no fue el único que impulsó
a los españoles al levantamiento contra los franceses, ni fue
sentido por todos de la misma manera, sin embargo a la
guerra de la Independencia (1808) se le dio sentido reli-
gioso y contenido teológico, como muy bien explica Ma-
nuel Revuelta, porque se trató de una guerra eminente-
mente popular. El pueblo hizo y ganó la guerra contra los
invasores luchando por amor a la religión, al rey y a la pa-
tria. El clero participó activamente en la guerra de la Inde-
pendencia, promoviendo iniciativas diversas, como hizo el
sacerdote de Zaragoza, Santiago Sas, con los Escopeteros
Voluntarios de San Pablo. En esta ciudad, cuyos sitios se hi-
cieron famosos, se vio el carácter de guerra total en la que
participaron militares y paisanos, hombres, mujeres y ni-
ños, casa por casa, patio por patio. Otro ejemplo típico de
formación espontánea de guerrillas armadas contra el in-
vasor fue el del cura Jerónimo Merino, párroco de Villo-
viado, que estaba celebrando misa cuando los franceses pe-
netraron en la iglesia y le obligaron a cargar con los
instrumentos musicales de su regimiento. Merino huyó
como pudo, recogió de su casa parroquial un viejo trabuco
y se lanzó al campo, acompañado por trescientos mozos de
los pueblos, que le siguieron igualmente armados para la
lucha.
Cuando la Corona española fue cedida por los reyes en
favor de Napoleón, este se convirtió en el verdadero dueño
de la situación e impuso una política eclesiástica inspirada
en tendencias regalistas, conciliaristas y episcopalianas, ali-
mentadas en fuentes galicanas y jansenistas. En síntesis,
puede afirmarse que la legislación eclesiástica afrancesada
intentó:
— la captación religiosa del clero y de los fieles,
— la reducción del personal eclesiástico,
— la supresión de los regulares,
— la incautación y desamortización de los bienes ecle-
siásticos,
— el apoyo al clero parroquial y
— la usurpación de la jurisdicción eclesiástica.
29
 Napoleón se consideró dueño de los destinos de Es-
paña a través de su hermano José, hombre culto e inteli-
gente, que comprendió los problemas de España mejor
que el emperador, del cual hubiera querido independi-
zarse, pero no le fue posible:
— por el control que sobre él ejercieron los ejércitos
napoleónicos,
— por la cerrada hostilidad de los españoles, que
nunca le quisieron, y
— porque la resistencia española siguió hasta su victoria
final.
La insurrección popular contra Napoleón -que se pro-
dujo simultáneamente en todo el territorio español y cuya
fecha simbólica fue el 2 de mayo de 1808- no se limitó a la
guerra de la Independencia, fue también un rechazo de
los abusos del Antiguo Régimen, que alcanzaron su mo-
mento culminante durante el reinado de Carlos IV y de su
ministro y valido Manuel Godoy, una de las personalidades
más discutidas de la fase inicial de la crisis del Antiguo Ré-
gimen en España. Sus manejos cortesanos contribuyeron a
la impopularidad del viejo rey Carlos IV. Goya supo captar
en sus geniales cuadros tanto el carácter terrorífico que al-
canzó el conflicto como los episodios más dramáticos, por
ejemplo, los fusilamientos del 3 de mayo en la montaña
del Príncipe Pío y la brutal represión del pueblo madri-
leño en la Puerta del Sol y en la calle de la Montera. Las
atrocidades y desastres eran de esperar en una guerra, que
no fue un conflicto entre ejércitos armados, sino una lucha
con la participación de todo el pueblo. La invasión fran-
cesa no hizo sino acrecer la devoción popular hacia Fer-
nando VII, proclamado rey de España en 1808. Pero muy
pronto comenzarían los desengaños.
La soberanía popular manifestó deseos de reforma y en
las Cortes de Cádiz (1812) se intentó acabar con unas es-
tructuras socio-políticas y económicas caducas, que afecta-
ron también a la Iglesia, pues en amplios sectores de ella
había anhelos de reforma. Esta contó con el apoyo de par-
lamentarios de extracción burguesa, movidos por unos de-
seos muy vagos de reforma, que no era una mera repeti-
ción de cuanto había ocurrido en Francia unos años antes,
30
ya que, si bien en lo político fueron más revolucionarios
que los franceses, en lo eclesiástico se mostraron mucho
más moderados y conservadores. Las Cortes gaditanas se
atribuyeron desde el primer día la soberanía popular por
iniciativa del canónigo Diego Muñoz Torrero -rector de la
universidad de Salamanca, filojansenistas, y hombre clave
de aquellas Cortes-, pero en ellas prevaleció el espíritu re-
galista español típico del despotismo ilustrado, heredado
del siglo XVIII, caracterizado por la costumbre de intervenir
directamente desde el Estado en asuntos de estricta com-
petencia eclesiástica, tratando de limitar e, incluso, supri-
mir antiguos privilegios clericales.
Por ello, las Cortes se sintieron autorizadas a disponer
de todo lo eclesiástico, tanto de los bienes como de la cola-
ción de beneficios, llegando incluso a legislar sobre proce-
siones, rogativas, reforma de regulares y organización de la
geografía eclesiástica. Y todo ello para frenar la autonomía
de la jurisdicción pontificia frente al poder real, ya que la
autoridad eclesiástica era para aquellos liberales u n impe-
dimento para conseguir con pleno éxito el vasto programa
de reformas que se habían planteado.
Los puntos fundamentales fueron los siguientes:
— el reconocimiento incuestionable de la religión cató-
lica,
— la exigencia del apoyo moral y material de la Iglesia,
— la supresión del Santo Oficio,
— el restablecimiento y reforma de conventos,
— una tímida desamortización eclesiástica y
— los planes irrealizados para un concilio nacional.
El obispo de Orense, Pedro Quevedo y Quintano, presi-
dente de la Regencia, se negó a jurar sin previas explicacio-
nes el principio de soberanía nacional proclamado por las
Cortes. Por ello fue destituido y, más tarde, desterrado a
Portugal. Protector de clérigos franceses huidos de la Revo-
lución, sería también el primer clérigo exiliado en la histo-
ria de la revolución liberal española. También se opuso en
las Cortes gaditanas a las reformas liberales el obispo de
Oviedo, Pedro de Inguanzo y Rivero, que sería más tarde
cardenal arzobispo de Toledo; este fue uno de los diputa-
dos más destacados, de carácter conservador y moderado.
31
 Sin embargo, Juan Nicasio Gallego, escritor prerromán-
tico, fue uno de los diputados más fogosos en la defensa
del principio de soberanía nacional. Fray Rafael de Vélez y
el padre Francisco Alvarado fueron de los pocos escritores
de su tiempo que defendieron las doctrinas tradicionales.
Ambos se opusieron a las ideas del liberalismo consagradas
en las Cortes de Cádiz.
Las reformas de las Cortes gaditanas también encontra-
ron la oposición decidida del nuncio Gravina, que fue el
principal protagonista de la resistencia contra la abolición
de la Inquisición. Aunque el anticlerical Goya exageró el
carácter tenebroso de la Inquisición, esta había quedado
minada por las ideas enciclopedistas y fue prácticamente
inofensiva e inoperante en sus últimos años. Pocos fueron
los que protestaron por la supresión del histórico tribunal,
cuyos archivos fueron en gran parte destruidos por las tur-
bas. También fueron contestadas duramente las normas so-
bre los religiosos, pues la política de las Cortes suscitó la di-
visión interna de muchos de ellos y planteó un problema
en torno a la licitud de muchas secularizaciones despacha-
das con ligereza. Todo esto provocó la formación en 1814
de un frente común de las órdenes religiosas en contra de
los liberales no solo por motivos doctrinales, sino persona-
les, pues temían la exclaustración.
Frente a las iniciativas citadas surgió una primera reac-
ción ideológica contra el liberalismo, que se reforzó du-
rante la primera restauración religiosa del llamado «sexe-
nio absolutista» (1814-1820), cuando el rey Fernando VII
pudo regresar a España, y se consolidó la alianza del Trono
y el Altar para hacer frente a la desolada situación del país,
tanto en el aspecto político como en el religioso. Fernando
VII, que había recibido de la Constitución de 1812 el po-
der ejecutivo, pero restringido en gran parte por las Cor-
tes, al ver la calurosa acogida que la hicieron los españoles
en 1814, decidió derogar la mencionada Constitución y
arrogarse la plena soberanía nacional. Un gesto impor-
tante y significativo sancionó esta decisión: el cardenal Bor-
bón, presidente de la Regencia, al besar la mano al rey en
los llanos de Puzol (Valencia), reconoció implícitamente la
soberanía anterior y superior a la de las Cortes gaditanas.
32
La restauración religiosa pudo llevarse a cabo porque
fue decretada desde el Trono. En este contexto tuvo gran
significación el restablecimiento de la Compañía de Jesús,
decidido personalmente por Fernando VII, a quien los je-
suítas veneraron desde entonces como un segundo padre.
También fue restaurada la Inquisición y quedaron suprimi-
das todas las innovaciones introducidas por las Cortes gadi-
tanas.
La Iglesia, por su parte, colaboró activamente en el res-
tablecimiento de la unión de los ánimos, la moralidad y
la beneficencia y tuvo una participación activa en las car-
gas de la Hacienda pública debido al interés primordial
del Estado absolutista en torno a los asuntos económicos.
Es decir, que la alianza Altar-Trono no se limitó a una sim-
ple colaboración ideológica y moral, pues tuvo como con-
trapartida un sacrificio material considerable, que el clero
pagó, aunque no siempre a gusto, ya que hubo fuertes re-
sistencias de los estamentos más privilegiados. En defini-
tiva, y como ha dicho Revuelta, «el soporte ideológico del
absolutismo quedó, pues, firmemente asentado antes del
retorno del rey, debido especialmente a la decidida aporta-
ción de los eclesiásticos, que supieron apuntalar la reac-
ción política con el alarmante pretexto de la pureza de la
religión amenazada, que encontraba fácil acogida en la
masa popular».
En 1820, la situación política cambió de nuevo radical-
mente, pues parecía que en España quería introducirse el
sistema constitucional, como continuación del camino ini-
ciado en las Cortes de Cádiz. Fue Fernando VII quien dio
este paso y con él derribó por completo la antigua má-
quina del Estado, mientras la Iglesia comenzaba un nuevo
período de reorganización inspirado por las nuevas ideas
reformistas que se fueron imponiendo a nivel nacional,
que tuvieron un poderoso contenido doctrinal. En un pri-
mer momento, la Iglesia no demostró excesiva preocupa-
ción por el cambio político. El nuncio Giustiniani exhortó
a la obediencia al nuevo gobierno, la jura de la Constitu-
ción se hizo sin grandes incidentes en todas las iglesias del
reino y no faltaron sermones y pastorales de obispos que lo
justificaron. Pero muy pronto las primeras Cortes del Trie-
33
nio liberal (1820-1823) adoptaron una serie de reformas y
planes eclesiásticos, que produjeron gran impacto entre el
clero y un gran fermento religioso pues fueron muchos los
que se opusieron abiertamente a ellas. Comenzó a desarro-
llarse en aquellos años un anticlericalismo, latente en am-
plios sectores populares, alimentado por las medidas gu-
bernativas contra la Iglesia, en general, y contra los
religiosos, en particular. Algunos obispos sufrieron los rigo-
res de la persecución y del destierro y otros vieron limita-
das sus legítimas jurisdicciones debido a las intromisiones
indebidas del Gobierno en asuntos estrictamente eclesiásti-
cos.
Todo esto, unido a fuertes tensiones políticas, provocó
la reacción absolutista de 1823 y la segunda restauración
religiosa, caracterizadas ambas por el absolutismo regio y
las actividades y aspiraciones intensas de los reaccionarios
para restablecer el orden anterior. Quedó frustrado el de-
seo de restablecer la Inquisición, pero en su lugar fueron
creadas las Juntas de Fe. Aunque el anticlerical Goya exa-
geró el carácter tenebroso de la Inquisición, esta había
quedado minada por las ideas enciclopedistas y fue prácti-
camente inofensiva e inoperante en sus últimos años. Si
bien se cobró todavía una víctima en Valencia, que fue Ca-
yetano Ripoll, maestro de escuela, ejecutado en 1826 por-
que negaba las verdades fundamentales del cristianismo.
Por ello es considerado como la última víctima de la Inqui-
sición española.
Durante aquellos años comenzó el lento ocaso del pa-
tronato regio sobre las Iglesias de América, que empezaron
a independizarse de la Corona española. La grave crisis so-
cio-política se manifestó también en la decadencia de la
cultura religiosa y en la debilidad del pensamiento cató-
lico.
La Iglesia ante el final del Antiguo Régimen
El pontificado de Gregorio XVI, elegido papa en 1831,
coincidió con la última crisis política del reinado de Fer-
nando VII y con la infancia de Isabel II en el largo decenio
34
de la historia civil española llamada de las regencias, por-
que el destino político del país dependió, primero, de la
reina regente María Cristina de Borbón, madre de Isabel II
y cuarta esposa de Fernando VII, y, después, del general Es-
partero (1840-1843).
Gregorio XVI conocía muy bien los problemas político-
religiosos de España, tanto de la península como de las co-
lonias y territorios de ultramar porque sus predecesores le
confiaron el estudio de cuestiones relacionadas con la
emancipación de los nacientes Estados centro y surameri-
canos. Él presidió la comisión vaticana encargada de exa-
minar los nombramientos de obispos autóctonos, que Fer-
nando VII nunca quiso reconocer, porque violaban
abiertamente el patronato plurisecular ejercido por los
monarcas españoles, y fue siempre favorable a la organiza-
ción de la jerarquía eclesiástica en Hispanoamérica con
sacerdotes nativos competentes, prescindiendo por com-
pleto de la intervención de la Corona española. Si el rey de
España no era capaz de nombrar un alcalde o un goberna-
dor en aquellos territorios, ¿cómo podía pretender nom-
brar obispos? Fue este el primer golpe que la Santa Sede
asestó a la política exterior española, porque el reconoci-
miento de obispos americanos no presentados por el rey
de España supuso aceptar, de hecho, la independencia de-
clarada unilateralmente por cada uno de los Estados his-
panoamericanos desde comienzos del siglo xix.
La última crisis política del reinado de Fernando VII
fue provocada por la Pragmática Sanción de 1830, que de-
rogaba la ley sálica en virtud de la cual no podían las muje-
res acceder al trono de España. Los sucesos de La Granja y
la enfermedad del rey en 1832 agravaron una situación po-
líticamente insostenible y permitieron el regreso al país de
los liberales, perseguidos y exiliados desde 1824.
Fallecido Fernando VII el 29 de septiembre de 1833, su
hija Isabel II, que apenas contaba tres años de edad, fue
proclamada reina, y su madre, María Cristina, fue recono-
cida como gobernadora o regente, mientras el poder polí-
tico pasó a manos de liberales cada vez más exaltados, fau-
tores de una serie de reformas sociales y económicas que
pusieron fin al llamado Antiguo Régimen y sentaron las ba-
35
ses para el desarrollo del constitucionalismo en España y
su lento ingreso en una sociedad en vías de industrializa-
ción.
Las estructuras eclesiásticas fueron las que, de forma
más directa e inmediata, acusaron las consecuencias del
nuevo rumbo que los liberales imprimieron al país. Ya an-
tes de fallecer Fernando VII existía un fundado temor de
ruptura de las cordiales relaciones que la Monarquía espa-
ñola y la Corte pontificia habían mantenido durante épo-
cas anteriores y, en concreto, desde la restauración fernan-
dina de 1824. El papa había mantenido una actitud de
reserva absoluta ante el nuevo orden de sucesión dinástica
establecido por Fernando VII en los días de su enferme-
dad. Influyeron en la conducta del pontífice la confusa si-
tuación española y la reacción inmediata de las tres gran-
des potencias europeas del norte -Austria, Rusia y Prusia-
enemigas de Francia e Inglaterra. Estas dos se declararon
abiertamente favorables al régimen liberal instaurado al fa-
llecer Fernando VII y reconocieron sin titubeos a Isabel II
como reina legítima de España.
Gregorio XVI nunca dio este paso, si bien pidió que las
relaciones diplomáticas existentes permaneciesen inmuta-
bles. Nutría el papa cierta simpatía hacia la figura emble-
mática y atrayente de don Carlos Isidro María de Borbón,
hermano de Fernando VII, pretendiente legítimo al trono
y heredero natural del mismo, si Fernando VII no hubiese
alterado, en los últimos días de su existencia, la ley de suce-
sión que había establecido el primero de los Borbones a
principios del siglo xvili.
Don Carlos no era un príncipe ambicioso ni defendía
intereses personales, pero el prestigio de su familia y la caó-
tica situación del país, mientras su hermano agonizaba, le
obligaron a intervenir con las armas frente a la legitimidad
representada por su sobrina Isabel II, en la que se ampara-
ban liberales y exaltados de todas las extracciones. La pre-
sión de las potencias del norte, por una parte, y el desarro-
llo de la guerra, desencadenada por don Carlos durante
siete años, influyeron decisivamente en el ánimo de un
pontífice que había nacido más para la recoleta vida mo-
36
nástica que para las ambiciones, intrigas y ambigüedades
de una corte.
Cuando falleció Fernando VII había en Madrid dos
nuncios apostólicos, uno saliente y otro entrante. El nun-
cio saliente era el cardenal Tiberi, que había concluido
prácticamente su misión y se disponía a regresar a Roma,
aunque esperaba la llegada de su sucesor, el joven arzo-
bispo Luigi Amat, cuyo viaje a Madrid estaba previsto para
finales de septiembre de 1833. Apenas llegó a la capital de
España, Amat entregó sus credenciales al Gobierno para
que, según la costumbre, examinara su contenido y las fa-
cultades espirituales que el papa le había dado. Pero Amat
nunca consiguió entrar en el pleno ejercicio de sus funcio-
nes de nuncio porque el Gobierno no le restituyó las cre-
denciales con el placet y, lógicamente, no le admitió como
representante diplomático de una potencia extranjera cual
era la Santa Sede, que no reconocía a la nueva reina de Es-
paña.
Trató entonces Gregorio XVI de distinguir la doble mi-
sión de su representante en Madrid, diplomática y espiri-
tual, y, visto que el Gobierno no reconocía la primera, in-
tentó que ejerciera la segunda. Pero tampoco esta fórmula
fue aceptada por las autoridades españolas y, por ello, tras
dos años de negociaciones inútiles, Amat regresó a Italia
en el verano de 1835, sin haber conseguido el reconoci-
miento ni siquiera oficioso. Su predecesor Tiberi había sa-
lido de Madrid en la primavera del año anterior.
Gregorio XVI decidió romper las relaciones diplomáti-
cas en octubre de 1836 y justificó esta decisión unilateral
por el caos general reinante en España, que los gobiernos
liberales no habían conseguido contener y, sobre todo, por
la promulgación de la Constitución aprobada en las Cortes
gaditanas de 1812. Pero existía, además, una razón oculta
de tipo político, que no se dijo al comunicar la ruptura di-
plomática: una eventual victoria militar de los carlistas era
en aquellos momentos probable, o así le pareció a la corte
pontificia, porque sus representantes en París y Viena y los
informes de los embajadores europeos hostiles a Isabel II
hicieron creer al papa que el triunfo de don Carlos era in-
minente. Influyó también en esta tajante determinación la
37
intransigencia del cardenal secretario de Estado, Lambrus-
chini, enemigo acérrimo de regímenes e ideologías libera-
les.
Pese a la ruptura oficial de relaciones, la Santa Sede to-
leró la presencia en Roma de un encargado de negocios
para que tutelara los intereses españoles, el palacio y el ar-
chivo de la embajada. En la misma situación se encontró
en Madrid el vicegerente de la nunciatura hasta que, en
1840, fue expulsado de España, aunque dicho vicegerente,
que no era encargado de negocios, se limitó a tramitar
asuntos urgentes, relacionados con el tribunal de la Rota.
Desde esa fecha hasta 1847, cuando llegó el nuevo dele-
gado apostólico, Brunelli, las relaciones entre las Cortes de
Madrid y Roma quedaron totalmente cortadas.
Política anticlerical de los gobiernos liberales
Fallecido Fernando VII, su viuda, la reina gobernadora,
firmó un manifiesto inspirado por los liberales, en el cual
se declaraba que «la religión y la monarquía, primeros ele-
mentos de vida para España, serán respetadas, protegidas y
mantenidas en todo su vigor y pureza».
¿Por qué políticos anticlericales lanzaron esta afirma-
ción tan explícita de confesionalidad? La respuesta es sen-
cilla si se examina el conjunto de la situación general del
país. Sabía muy bien el Gobierno, presidido entonces por
el moderado Cea Bermúdez, que un buen sector de la po-
blación y gran número de clérigos no aceptarían las refor-
mas políticas que lentamente, según un plan cuidadosa-
mente estudiado, se irían introduciendo hasta conseguir
cambiar radicalmente las estructuras de la monarquía
fernandina y desmantelar la organización eclesiástica. Por
ello, el propio Gobierno se presentó como portador de va-
lores que el pueblo, en su mayoría, aceptaba: la religión y
la Monarquía de los antepasados, la soberanía real y las le-
yes fundamentales del Estado. Se trataba, en sustancia, del
trinomio Dios-patria-rey, síntesis a la vez de la ideología
carlista. Comenzando con la solemne proclamación de es-
tos principios, los liberales podían ganarse la simpatía polí-
38
tica de quienes desconfiaban de los nuevos rumbos que iba
tomando el país, y en particular del clero, aferrado a las
tradiciones y privilegios que el Antiguo Régimen le había
asegurado durante siglos.
La fidelidad política de los eclesiásticos al nuevo régi-
men fue uno de los primeros problemas que los gobiernos
de la regencia Cristina tuvieron que afrontar. En este sen-
tido hay que leer una real orden de principios de 1834, en
la que el gobierno presidido por el romántico Martínez de
la Rosa -escritor de escaso ingenio y político de segunda
fila- invitaba a obispos y superiores religiosos a vigilar para
que el clero «no extravíe la opinión de los fieles, ni se
enerve la obediencia y sumisión al legítimo gobierno de Su
Majestad».
Siguiendo cronológicamente la farragosa y reiterativa
legislación civil de aquellos años se descubre, por una
parte, un sincero deseo de reforma de las instituciones
eclesiásticas, promovida incluso por obispos y clérigos adic-
tos al nuevo régimen, pero se entrevé también un anticleri-
calismo cada vez más prepotente. Una Junta encargada de
estudiar la reforma de la Iglesia redactó un dictamen que
la Santa Sede nunca aprobó, porque no había sido consul-
tada previamente sobre su oportunidad.
En 1835 comenzó, con el conde de Toreno, la serie de
gobiernos abiertamente revolucionarios y anticlericales. La
legislación introducida en el trienio 1835-1837 no tenía
precedentes en España:
— supresión de las llamadas Juntas de Fe,
— de los jesuítas,
— de monasterios y conventos,
— exilio de obispos y sacerdotes y
— expolio de iglesias, capillas y ermitas.
La anarquía social minó las bases del gabinete Toreno,
que fomentó la política anticlerical para calmar a la oposi-
ción política, que exigía su dimisión. Abatido por el caos e
incapaz de satisfacer a sus propios amigos, Toreno cedió el
puesto a Juan Alvarez Mendizábal, que no reunía condicio-
nes para frenar una revolución desencadenada en todo el
país y que él mismo había promovido. Comerciante, cons-
pirador del «taller Sublime» y revolucionario en 1820, mi-
39
nistro de Hacienda y jefe del Gobierno en 1835-36, Mendi-
zábal consiguió evitar revueltas populares, porque él con-
troló desde el poder la exaltación de las masas contra la
Iglesia. Su funesta gestión ministerial se hizo célebre por la
triste ley de desamortización (febrero 1836), no porque ex-
polió a la Iglesia de sus bienes, sino porque favoreció el en-
riquecimiento de los ricos y el empobrecimiento de los po-
bres a costa de bienes y propiedades que los eclesiásticos
administraban con un sentido religioso, social y benéfico
que los compradores de los bienes expoliados nunca respe-
taron. Surgió entonces una nueva clase de terratenientes,
latifundistas y propietarios que, con despotismo e insensi-
bilidad social, dominaron al país en sustitución de los ecle-
siásticos, acusados injustamente de ambición política, opu-
lencia y opresión económica. La desamortización de
Mendizábal tuvo mucha carga ideológica y provocó enor-
mes destrozos al patrimonio histórico, artístico y documen-
tal. El Gobierno sucesivo, presidido por Istúriz, no tuvo la
fuerza de los precedentes ni un programa preciso, debido
a los políticos mediocres que lo formaron y a la falta de
ideas que les caracterizó. En sus relaciones con la Iglesia
tomaron medidas tan insignificantes que no merecen ser
citadas.
Sin embargo, otro gabinete que presidió el radical José
María Calatrava intensificó la legislación anticlerical para
impedir los progresos de los carlistas, apoyados cada vez
más abiertamente por el clero, y para reducir el influjo de
la Iglesia burocratizándola y ligándola estrechamente al
poder. Primer ministro después de la violenta «sargentada»
de La Granja en 1836, Calatrava tuvo que actuar con rapi-
dez y nerviosismo condicionado por las revueltas republi-
canas de Barcelona, Zaragoza y otras ciudades y por algu-
nos efímeros éxitos militares de los carlistas. Fue entonces,
a la vista de la caótica situación política, social y militar y
de la legislación antieclesiástica cuando Gregorio XVI deci-
dió, en octubre de 1836, la ruptura de relaciones diplomá-
ticas con el Gobierno exaltado de Madrid.
Los últimos gobiernos de la regencia Cristina, hasta
1840, siguieron la misma línea, más bien atenuada. El úl-
timo gabinete, presidido por Pérez de Castro, otro inco-
40
loro político de aquel triste período, trató de resolver los
numerosos conflictos planteados por sus antecesores, in-
tentó un acercamiento a la Iglesia e, incluso, el restableci-
miento de las relaciones con la Santa Sede, pero no lo con-
siguió por la postura radical de la corte pontificia, influida
por los agentes de don Carlos, que seguían confiando en la
victoria de las armas del pretendiente.
Situación religiosa del territorio carlista
Desde el comienzo de la guerra civil, don Carlos tuvo
en Roma agentes, sin carácter diplomático, que informa-
ron puntual y parcialmente a la Santa Sede sobre la mar-
cha del conflicto y las actividades del Gobierno de Madrid.
Eran eclesiásticos y seglares adictos a su causa que recibie-
ron buena acogida en la corte pontificia, porque sirvieron
de enlace con la zona española ocupada por las tropas del
pretendiente, donde la libertad religiosa nunca fue vio-
lada. Los principales agentes de don Carlos fueron Paulino
Ramírez de la Piscina, antiguo secretario de la embajada
española, y el capuchino Fermín de Alcaraz (Fermín Sán-
chez Artesero), figura clave para comprender la actitud de
la Santa Sede ante la situación española, pues llegó a in-
fluir directamente sobre el papa Gregorio XVI y su secreta-
rio de Estado, el cardenal Lambruschini.
Estos dos personajes gestionaron en Roma el ejercicio
legítimo de la jurisdicción eclesiástica en el territorio car-
lista, donde no existía ninguna sede episcopal, pues las tro-
pas del pretendiente se establecieron en las provincias de
Vitoria, San Sebastián y Bilbao, que entonces pertenecían a
la diócesis de Calahorra, y en otros sectores de Cataluña y
Levante. El obispo de León, Joaquín Abarca, conocido por
su incondicional adhesión al pretendiente, abandonó su
diócesis antes de morir Fernando VII, se unió a don Carlos
y con él estuvo hasta el final de la guerra, ocupando cargos
de relieve en su corte móvil. Desde España, el obispo
Abarca recomendaba las gestiones de Ramírez de la Pis-
cina y del padre Fermín para obtener gracias espirituales
en favor de los carlistas.
41
 Pero en Roma fueron siempre muy cautos en las rela-
ciones con don Carlos, pues, aunque el pretendiente go-
zaba abiertamente de las simpatías vaticanas, nunca consi-
guió declaraciones explícitas en su favor ni del pontífice ni
de los dicasterios de la Curia romana. Gregorio XVI auto-
rizó solo verbalmente que don Carlos designara una per-
sona de su confianza para el ejercicio de la jurisdicción en
el pequeño territorio controlado por sus tropas, pero esta
concesión no satisfizo al pretendiente. Por ello, a raíz de la
alocución pontificia del 1 de febrero de 1836, que con-
denó duramente la política antirreligiosa del Gobierno de
Madrid, don Carlos escribió al papa declarando nulas to-
das las disposiciones introducidas por los liberales y afir-
mando que la suya era una guerra santa, porque trataba de
salvar la religión en España bajo la protección de la Virgen
de los Dolores.
Surgieron graves conflictos de jurisdicción porque don
Carlos admitía en su territorio a sacerdotes y religiosos hui-
dos de la zona isabelina que habían perdido por completo
sus contactos con los obispos legítimos; por ello, el obispo
de León recibió de la Santa Sede facultades ordinarias y
extraordinarias para ejercer la jurisdicción eclesiástica so-
bre estos clérigos durante el conflicto armado. Aunque
Abarca puso dificultades y no aceptó este encargo, porque
estaba comprometido políticamente con don Carlos, pues
era su primer ministro, la Santa Sede le obligó a aceptar
esta comisión. Abarca fue también ministro de Gracia y Jus-
ticia de don Carlos y, entonces, parte de sus facultades pa-
saron al obispo de Mondoñedo, Francisco López Borricón,
otro prelado adicto al pretendiente, que había abando-
nado su diócesis para seguirle en las campañas militares. El
obispo de Orihuela, Félix Herrero Valverde, fue el tercero
que se unió a los carlistas siguiendo el ejemplo de sus dos
compañeros de episcopado. Otros eclesiásticos distingui-
dos en el servicio del pretendiente recibieron autoriza-
ción para ejercer jurisdicción en zonas concretas.
No obstante los reveses militares, don Carlos consiguió
que sus seguidores y simpatizantes condividieran su ideal
político-religioso durante varios años. El rotundo fracaso
de la expedición armada al centro de España le obligó a
42
retirarse al País Vasco, desde donde informó al papa sobre
la actividad espiritual desplegada por el incansable obispo
de León, que organizó misiones populares y mantuvo las
prácticas religiosas de las gentes.
El ejercicio de la jurisdicción eclesiástica por el obispo
de León y sus delegados provocó violentas reacciones del
Gobierno de Madrid, que elevó a la Santa Sede duras pro-
testas a través del representante oficioso, Aparici, residente
en Roma desde la ruptura de las relaciones diplomáticas.
El obispo Abarca, delegado pontificio para el territorio car-
lista, pretendió ejercer sus facultades en territorios someti-
dos a Isabel II, donde las tropas de don Carlos nunca ha-
bían puesto el pie.
Don Carlos, sinceramente empeñado en la restauración
moral y espiritual de España, propuso al papa la fundación
de un instituto religioso con la única finalidad de desagra-
viar al Santísimo Sacramento, pero Gregorio XVI le acon-
sejó moderación y prudencia, virtudes de las que carecían
algunos colaboradores del pretendiente. Su causa perdió
interés tras la firma del convenio de Vergara (1839), que
puso fin a la primera guerra carlista, y la huida de don Car-
los a Francia. Desde entonces, sus ideales fueron seguidos
siempre con menor simpatía por la Santa Sede, pues com-
prendió que sus proyectos políticos eran irrealizables.
Intento de cisma durante la regencia de Espartero
La regencia de María Cristina terminó el 12 de octubre
de 1840 tras su dimisión a consecuencia de la revolución
de Barcelona, consumada en Madrid en el verano de aquel
mismo año. Comenzó entonces, bajo la regencia del gene-
ral Espartero, el trienio más agitado para la Iglesia, pues,
en pocos días,
— se intensificó la legislación anticlerical;
— se suprimió el Tribunal de la Rota;
— fue desterrado el obispo de Canarias, Judas José
Romo;
— fueron depuestos varios párrocos en Granada, La
Coruña y Ciudad Real;
43
 — quedó cerrado el palacio de la nunciatura y
— expulsado el último vicegerente de la misma, Ramí-
rez de Arellano.
Tan graves fueron las tensiones entre la Iglesia y el Es-
tado que Gregorio XVI se vio obligado a denunciarlas en la
alocución del 1 de marzo de 1841 dedicada a los asuntos
de España. El papa condenó, en términos hasta entonces
nunca usados, «la violación manifiesta de la jurisdicción sa-
grada y apostólica, ejercida sin contradicción en España
desde los primeros siglos». El Gobierno de Madrid replicó
el 29 de junio con una violenta exposición, redactada por
el ministro de Gracia y Justicia, José Alonso, que mostraba
una vez más el antagonismo existente entre ambos poderes
y la imposibilidad de reconciliación. El Estado español
amenazó formalmente con impedir la vinculación de los
obispos a la Santa Sede y con organizar una Iglesia na-
cional patriótica, antirromana y cismática según el modelo
inglés. Esta es una prueba del influjo que Inglaterra ejerció
sobre los liberales exaltados de la regencia esparterista. El
cisma no llegó a producirse, porque el mismo Gobierno
volvió sobre sus pasos al darse cuenta de las consecuencias
políticas internacionales que una decisión de esta enverga-
dura habría tenido entre las potencias católicas de Europa
y en el interior del país, todavía lacerado por la contienda
civil, apenas concluida con un abrazo formal entre genera-
les, pero aún latente en el ánimo de los españoles.
Espartero continuó la política antirreligiosa instaurada
por sus predecesores durante la regencia Cristina. La situa-
ción se fue agravando porque algunos obispos seguían des-
terrados, otros habían fallecido, aumentaban las diócesis
vacantes, el estado del clero era cada vez más mísero, por-
que no recibía la ayuda económica prometida del Estado, y
millares de frailes exclaustrados y muertos de hambre reco-
rrían pueblos y ciudades pidiendo limosna como los vaga-
bundos.
A pesar de estas tensiones, el Gobierno de Madrid no
ocultó ciertos deseos de reanudar las relaciones con la
Santa Sede, que habían sido el caballo de batalla de los úl-
timos gobiernos de la regencia Cristina y lo serían durante
el trienio esparterista, pues hasta los liberales más anticleri-
44
cales y exaltados llegaron a convencerse de la utilidad polí-
tica del diálogo con Roma. Pero por parte de la Santa Sede
no existía la misma disponibilidad, ya que tanto el papa
Gregorio XVI como el secretario de Estado Lambruschini
exigían una reparación completa de los atropellos y viola-
ciones antes de entrar en negociaciones bilaterales. El pon-
tífice, que acababa de condenar los errores del liberalismo
teórico y práctico, porque minaba los fundamentos histó-
rico-jurídicos de los Estados Pontificios, no podía abrirse a
uno de los gobiernos más extremistas del momento, cual
era entonces el español. El papa, además, mantenía con-
flictos abiertos con los gobiernos inglés y alemán por cues-
tiones relacionadas con la independencia de la Iglesia en
aquellos países.
Consciente de la imposibilidad de conseguir, a corto
plazo, la reanudación de relaciones diplomáticas con la
Santa Sede, el Gobierno creó una comisión encargada de
estudiar los asuntos eclesiásticos más urgentes que debe-
rían tratarse con Roma, formada por políticos y eclesiásti-
cos de talante moderado y expertos en la materia.
Concluidos sus trabajos, la comisión emitió un dicta-
men en el que se repetían las antiguas acusaciones contra
la corte pontificia, que se negaba a reconocer la legitimi-
dad de la reina Isabel II, pero se acordó también enviar
una nota de protesta al papa por su abierta simpatía hacia
don Carlos y hostilidad al Gobierno de Madrid, a pesar de
las declaraciones oficiales de neutralidad. Con respecto a
los nombramientos de obispos, se pidió que, antes de ini-
ciar cualquier tipo de negociación, quedasen bien claros
dos puntos:
— primero, no tolerar que las bulas las expidiese el
papa ni que se omitiese en ellas la presentación real, en vir-
tud del patronato, aunque se podría silenciar el nombre de
la reina;
— segundo, que, mientras no hubiese en España un
nuncio, se encargase a los obispos la formación de los pro-
cesos canónicos para los designados a nuevas sedes.
Pero esta iniciativa no tuvo continuidad, ya que la posi-
bilidad de una victoria carlista, gracias a la ayuda prome-
tida por las tres potencias del norte a don Carlos, y el de-
45

seo del papa de ver el triunfo definitivo del pretendiente
para que el clero recobrara su antiguo influjo político, im-
pidieron que la Santa Sede se comprometiera con el go-
bierno de Madrid. Además, la presión del emperador aus-
tríaco sobre el pontífice era cada vez más insistente. Desde
Viena se controlaban los Estados Pontificios, cuando el Go-
bierno del papa era incapaz de contener los movimientos
revolucionarios que surgían por doquier en sus dominios.
La solución de los problemas eclesiásticos españoles de-
pendía solamente de las armas y no de negociaciones di-
plomáticas.
Conatos de reconciliación Iglesia-Estado
Aunque la política religiosa de Espartero seguía siendo
abiertamente sectaria, las nuevas victorias de las tropas isa-
belinas y la huida de don Carlos a Francia podían favore-
cer un acercamiento a Roma, donde el encargado Aparici
reiteró instancias y presiones a las autoridades vaticanas,
mientras en París el embajador Miraflores establecía con-
tactos con el nuncio Garibaldi. Al cambiar radicalmente la
situación político-militar tras el pacto de Vergara, el Go-
bierno decidió sustituir a su agente en Roma y, en lugar de
Aparici, fue designado Julián Villalba, antiguo subsecreta-
rio de Asuntos Exteriores. Este fue mal recibido en la corte
pontificia, porque los agentes carlistas habían facilitado in-
formes negativos sobre su persona y conducta, pero se le
toleró, dado el carácter exploratorio e informal de su mi-
sión. Villalba pudo entrevistarse con el cardenal Lambrus-
chini y con el papa, pero sacó la impresión de que Isabel II
no sería reconocida hasta que el emperador de Austria lo
hiciese.
Villalba falleció en Roma en 1843 y los contactos se in-
terrumpieron de nuevo hasta que llegó José del Castillo y
Ayensa, antiguo secretario y confidente de la reina madre
María Cristina, quien dio un paso decisivo en el restableci-
miento de las relaciones entre España y la Santa Sede, favo-
recido por el cambio político radical que se experimentó
46
cuando los moderados de González Bravo subieron al po-
der, concluida la regencia de Espartero.
El Gobierno de Madrid en 1844 comenzó a dar mues-
tras concretas de acercamiento a la Iglesia, permitiendo el
regreso de obispos exiliados y la reapertura del tribunal de
la Rota, pero Gregorio XVI siguió firme en sus principios
exigiendo la suspensión de la venta de los bienes eclesiásti-
cos desamortizados y la supresión del juramento de la
Constitución de 1837 por parte del clero. La primera era
una cuestión de tipo económico, fundamental para que las
estructuras eclesiales recobraran vigor, mientras que la se-
gunda afectaba a los principios liberales que inspiraban la
mencionada Constitución progresista. La debilidad del Go-
bierno no permitió resolver estos asuntos, que volvieron a
estar sobre el tapete cuando el general Narváez inauguró
la década moderada (1844-1854), el período de mayor es-
tabilidad política del reinado de Isabel II.
Castillo había iniciado sus primeros contactos con la
curia pontificia en junio de 1844, mientras en Madrid las
Cortes discutían un proyecto de ley de dotación del culto y
clero. Para la Santa Sede era este un paso importante no
tanto por la cantidad -159 millones de reales que el erario
público entregaría a la Iglesia- cuanto por su significado,
ya que se discutía si esta cifra debía ser considerada justa
retribución de los clérigos por el servicio religioso que
prestaban al país o indemnización que el Estado hacía a la
Iglesia por las desamortizaciones pasadas. La primera hipó-
tesis vinculaba la Iglesia al Estado y convertía a obispos y
sacerdotes en funcionarios del poder civil. La segunda ga-
rantizaba la independencia de la Iglesia en materia econó-
mica. En 1845 se aprobó la cantidad indicada en el pro-
yecto para dotación del culto y clero, con cargo al capítulo
de obligaciones del presupuesto general del Estado de di-
cho año.
Entre tanto, el Gobierno había autorizado que los bie-
nes no enajenados, cuya venta había sido suspendida en
1844, volviesen a pertenecer al clero secular. Se suspendió
también la venta de monasterios y conventos para mostrar
con hechos concretos el deseo de reanudar el diálogo con
la Santa Sede, que dio su primer resultado en 1845 con la
47
firma de un convenio, en virtud del cual se restablecieron Pontificiae, 12 (1974), 235-285, y mis libros Política eclesial
las relaciones diplomáticas interrumpidas en 1836 y se re- de los gobiernos liberales españoles (1830-1840) (Pamplona,
conocieron, por parte de la Santa Sede, la Monarquía legí- Eunsa, 1975); Correspondencia diplomática del nuncio Tiberi
tima de Isabel II y, por parte del Estado, los acuerdos bila- (1827-34) (Ibid. 1976), y Correspondencia diplomática del nun-
terales anteriores a la muerte de Fernando VIL cio Amat (1833-40) (Ibid. 1982) ;J. LONGARES ALONSO, Polí-
tica y religión en Barcelona (1833-1843) (Madrid 1976).
Sobre las desamortizaciones, la bibliografía es inmensa,
Bibliografía esencial comentada pero trata generalmente aspectos económicos y sociales.
Una buena síntesis, en F. TOMÁS Y VALIENTE, El marco político
Sobre los grandes temas político-religiosos de este perío- de la desamortización en España (Barcelona 1977).
do, cfr. la recopilación de documentos hecha por F. SuÁREZ
VERDEGUER y P. A. PERLADO, Documentos del reinado de Fer-
nando VIL II. Los informes sobre el estado de España (1825)
(Pamplona 1966) y Los obispos españoles ante la amnistía de
1817 (Pamplona 1971); estas dos obras documentan la pos-
tura de los obispos ante la primera y segunda restauracio-
nes fernandinas. Cfr. también M. REVUELTA, Política religiosa
de los liberales en el siglo XIX. Trienio constitucional (Madrid,
C.S.I.C, 1973); F. MARTÍ GILABERT, La abolición de la Inquisi-
ción en España (Pamplona, Eunsa, 1975); ID., Iglesia y Estado
en el reinado de Fernando VII (Ibid., 1994); E. DE LA LAMA,
/ . A. Llórente, un ideal de burguesía. Su vida y su obra hasta el
exilio en Francia (1756-1813) (Ibid. 1991); J. DEL CASTILLO y
AYENSA analizó la Historia crítica de las negociaciones con Roma
desde la muerte del rey D. Fernando VII (Madrid 1859). El mar-
qués de MIRAFLORES replicó a esta obra con su Impugna-
ción... de la obra de Castillo (Madrid 1859). He documentado
algunos temas concretos en mis estudios Gregorio XVIy Es-
paña: Archivum Historiae Pontificiae 12 (1974) 235-285; El
primer documento colectivo del episcopado español. Carta al Papa
en 1839 sobre la situación nacional: Scriptorium Victoriense
21 (1974) 152-199; Cartas al arzobispo Echánove, de Tarra-
gona: Analecta Sacra Tarraconensia 47 (1974) 129-148, y La
Iglesia española durante el pontificado de Gregorio XVI (1841-
1846): «Historia de la Iglesia, desde los orígenes hasta
nuestros días, por A. Fliche y V. Martin. Edición española.
Vol. XXIII: La Revolución, por J. Leflon» (Valencia, Edi-
cep), 1975, pp. 573-599.
Sobre aspectos parciales de las relaciones Iglesia-Estado,
cfr. mis artículos Gregorio XVI y España, Archivum Historiae

48 49
 Capítulo II
PÍO IX E ISABEL II (1846-1868)

Ideas fundamentales

— La situación favorable a la Iglesia evolucionó sensiblemente

en 1846 cuando la reina Isabel II alcanzó su mayoría de edad,
contrajo matrimonio y fue reconocida por Pío IX.
— La reanudación de relaciones diplomáticas entre el gobierno
español y la Santa Sede y la llegada a Madrid del nuncio Brunelli
permitieron reestructurar antiguas instituciones y emprender nue-
vas iniciativas para reorganizar las actividades de la Iglesia.
— El concordato de 1851 fue el instrumento de la concordia
entre España y la Iglesia.
— Pero no se consiguió con él la total restauración de las
Ordenes religiosas suprimidas y extinguidas ni la devolución de
los cuantiosos bienes eclesiásticos que la Iglesia perdió con la desa-
mortización.
— La Iglesia, y sobre todo los religiosos, fue la gran perdedora
en la transformación que experimentó España en aquellos años.
— Comenzó entonces un proceso de secularización que fue evi-
dente en el descenso de la práctica religiosa, sobre todo, en la asis-
tencia a misa, aunque se mantuvieron las manifestaciones de reli-
giosidad popular con más contenido folclórico que de auténtica fe
cristiana.
— Pío IX fue constante y tenaz defensor de las doctrinas y de-
rechos de la Iglesia frente a un mundo casi siempre hostil o anticle-
rical, desde el punto de vista de las políticas oficiales.
— Reconoció a Isabel II como resultado de la política colabora-
dora de Narváez, pero se opuso a las medidas, a veces sectarias, de
los progresistas en 1854-1856.
— Arrazola, ministro de Gracia y Justicia en el penúltimo go-

51
bierno Narváez, católico, pero realista convencido, puso dificulta-
des a la introducción del «Syllabus» en España.
— Este fue el último contencioso con la Santa Sede del período
isabelino.
— En principio, la encíclica «Quanta cura» y el «Syllabus»
no podían desagradar al Gobierno, ya que estaban en la línea an-
tiliberal del último Narváez, acusado de provocar, con su política
represiva, la revolución de 1868.
— Sin embargo, la publicación del «Syllabus» planteó serios
problemas, porque algunas de las proposiciones condenadas por
Pío IX afectaban directamente al regalismo de la Corona, heredado
del siglo xvill, y al derecho público español.
— Al mismo tiempo, el papa insistía excesivamente sobre su
poder temporal, hasta el punto de poner de nuevo en tela de juicio
la Cuestión Romana, que España había resuelto reconociendo al
reino de Italia.
— Y aunque las relaciones amistosas entre el papa y la reina no
habían sufrido menoscabo, una exhumación de reivindicaciones re-
lativas a los Estados Pontificios era, cuanto menos, inoportuna.
— San Antonio María Claret aceptó ser confesor de Isabel II
siempre que se le permitiese seguir su vida sencilla y pobre, apar-
tada de las querellas políticas.
— A veces, y sin pretenderlo, fue arrastrado a ellas, más como
víctima que como protagonista.
— Procuró, con éxito desigual, influir favorablemente en la
vida privada de la reina.
— Sor María de los Dolores Quiroga, conocida como sor Patro-
cinio, o «la monja de las llagas», fue venerada como mujer de
santa vida por la reina Isabel II, que quiso asesorarse de ella y pe-
dirle consejo muchas veces.
— De este hecho, tal vez ingenuo, pero inocente, derivó toda
una leyenda negra, que hizo aparecer a sor Patrocinio como miem-
bro de una tenebrosa «camarilla» palaciega y centro de inconfesa-
bles intrigas.
Pío IX y España
Tras la m u e r t e d e G r e g o r i o XVI (1 d e j u n i o de 1846),
la elección de Pío IX (16 d e j u n i o d e 1846), estimado p o r
52
sus iniciales a p e r t u r a s liberales, fue b i e n recibido e n Es-
p a ñ a p o r q u e se esperaba que cambiara radicalmente la po-
lítica intransigente d e su predecesor y así fue. Al p a p a de la
r u p t u r a sucedió el pontífice del r e c o n o c i m i e n t o y de la
c o m p r e n s i ó n . C o m e n z a b a u n n u e v o capítulo e n las rela-
ciones e n t r e el Estado y la Iglesia, q u e tuvo jalones signifi-
cativos en el m a t r i m o n i o de la adolescente Isabel II con su
p r i m o Francisco de Asís y en la generosa amnistía q u e per-
mitió el regreso de liberales exaltados h u i d o s tras la caída
de Espartero.
A u n q u e el convenio d e 1845 n o fue ratificado p o r las
Cortes, Pío IX se mostró dispuesto a resolver las cuestiones
religiosas p e n d i e n t e s en España. En marzo de 1847 llegó a
Madrid el d e l e g a d o apostólico Brunelli, p r i m e r represen-
tante de la Santa Sede desde la salida de Amat en 1835. Sus
p r i m e r o s meses d e estancia fueron r e a l m e n t e d u r o s por-
q u e n o todos los ministros c o m p r e n d i e r o n el verdadero al-
cance de su misión, más espiritual q u e diplomática. El ga-
b i n e t e p r e s i d i d o p o r García Goyena dio algunos pasos
falsos al destituir a Castillo y Ayensa d e su i m p o r t a n t e
puesto en R o m a y o r d e n a r la venta d e bienes eclesiásticos
a n t e r i o r m e n t e suspendida. Pero la vuelta al p o d e r de Nar-
váez a finales de 1847 allanó las dificultades y abrió la vía a
u n a negociación amplia y p r o f u n d a c o n el r e p r e s e n t a n t e
pontificio.
El a ñ o 1848 fue decisivo p a r a la consolidación d e los
m o d e r a d o s e n el p o d e r , q u e p e r m i t i ó concluir las gestio-
nes iniciadas t í m i d a m e n t e p o r Brunelli. Narváez trató de
ganarse las simpatías del clero p r o m e t i é n d o l e el r e t o r n o a
su antigua posición de privilegio e c o n ó m i c o y social. Para
garantizar el o r d e n p ú b l i c o se a p r o b ó en 1848 u n n u e v o
código penal, q u e especificaba u n a serie de «delitos contra
la religión».
La r e p r e s i ó n policial p o d í a ser u n a r m a decisiva p a r a
conseguir la confianza d e la Iglesia y distraer la a t e n c i ó n
general del p r o b l e m a más grave del país, q u e era la desas-
trosa situación económica, agravada p o r la corrupción q u e
reinaba en todos los ámbitos de la Administración pública
y los frecuentes escándalos que provocaba la conducta per-
sonal d e la reina en sus relaciones extraconyugales. La po-
53
lítica económica promovida por la burguesía liberal había
favorecido la acumulación de enormes capitales en manos
de propietarios reducidos, que acapararon dos tercios del
capital productivo, evitando los riesgos de fluctuaciones y a
expensas de la población nacional. La enajenación de los
bienes raíces y derechos que habían pertenecido a las
Ordenes militares, así como los censos, rentas y títulos pro-
cedentes de ermitas, santuarios, hermandades y cofradías
pertenecientes al Estado podía resolver en parte esta situa-
ción. Pero las repercusiones en el campo eclesiástico fue-
ron muy negativas porque la Santa Sede y los obispos pro-
testaron enérgicamente por estas medidas.
El Gobierno deseaba evitar roces con la Iglesia y, para
ganarse su confianza, nombró al obispo de Córdoba, Ta-
rancón Morón, presidente de una junta mixta encargada
de estudiar la situación económica del clero y buscar solu-
ciones. Durante el verano de 1848, las relaciones diplomá-
ticas entre la Santa Sede y España quedaron normalizadas
completamente. Monseñor Brunelli, primer nuncio apos-
tólico ante Isabel II, presentó sus credenciales a la reina el
22 de julio, mientras el embajador Martínez de la Rosa lle-
gaba a Roma el 3 de agosto. Entre tanto, varias Cortes eu-
ropeas, y en concreto las de Austria, Prusia y Ñapóles, ya
habían reconocido a Isabel II.
La situación caótica de los Estados Pontificios tras la
huida del papa a Gaeta (24 de noviembre de 1848), pro-
vocó una reacción unánime de los monarcas católicos de
Europa, que apoyaron la restauración del pontífice. Es-
paña se empeñó a fondo enviando tropas y su ejemplo fue
seguido, aunque con menor entusiasmo, por Francia, Aus-
tria, Piamonte, Dos Sicilias y Baviera. La expedición espa-
ñola al frente del general Fernández de Córdoba, inte-
grada por 4.000 hombres, permaneció en los territorios
pontificios hasta que Pío IX pudo regresar a Roma y con-
trolar la situación. Esta expedición, que liberó, junto con
la enviada por Luis Napoleón de Francia, los Estados Pon-
tificios, fue el primer acto de presencia de España en Eu-
ropa desde el congreso de Viena, y consolidó el reconoci-
miento definitivo de Isabel II por la Santa Sede.
54
El concordato de 1851
La normalización de relaciones entre la Iglesia y el Es-
tado llegó a su momento culminante el 16 de marzo de
1851, cuando se firmó el concordato que reguló el enten-
dimiento entre los dos poderes hasta la II República
(1931). La negociación del mismo fue llevada personal-
mente por el nuncio Brunelli y los ministros del Gobierno
presidido por el general Narváez. Por parte gubernativa
destacaron los titulares de Estado, Pidal, y Gracia y Justicia,
Arrazola, a quienes la historiografía liberal, en frase de Co-
rnelias, ha tildado de «beatos, tecnócratas y papistas, no
porque tales términos resulten ni remotamente adecuados
al caso, sino porque su actitud podía resultar llamativa en
su época».
Al concordato de 1851 se llegó necesariamente ante la
imposibilidad constatada por las dos altas partes de conse-
guir una reconciliación total y sincera. Por ello, el concor-
dato no fue una obra perfecta, sino un punto de partida
para acabar con casi veinte años de tensiones político-ecle-
siales. Y este fue, sin duda, su mayor mérito.
La Santa Sede consiguió la profesión explícita de la
confesionalidad estatal y de la unidad católica de España,
con gran escándalo de los liberales progresistas, de los inci-
pientes demócratas y de cuantos preconizaban la separa-
ción Iglesia-Estado, si bien una lectura atenta del artículo
primero del concordato descubre la simple constatación
de un hecho, que tuvo consecuencias positivas para la Igle-
sia: derecho a la enseñanza de la doctrina católica que de-
bería impartirse en todas las universidades, colegios, escue-
las y centros de cualquier clase, bajo la vigilancia de los
obispos, «encargados por su misión de velar sobre la pu-
reza de la doctrina de la fe y de las costumbres y sobre la
educación religiosa de la juventud».
En virtud del Concordato,
— el Estado garantizó protección total a la Iglesia y
— reconoció la plena libertad de los obispos en el ejer-
cicio de la jurisdicción eclesiástica;
— se estableció una nueva geografía eclesiástica;
— se reestructuraron los cabildos y las parroquias;
55
 — se reformaron los seminarios;
— se autorizó la apertura de casas religiosas de las con-
gregaciones de San Vicente de Paúl, San Felipe Neri y
«otra orden de las aprobadas por la Santa Sede»;
— se conservaron el instituto de las Hijas de la Caridad
y las casas religiosas dedicadas a la educación y enseñanza
de niñas y otras obras de caridad cristiana.
A la Iglesia se le reconoció el derecho de adquirir y po-
seer y el papa levantó las condenas que pesaban sobre los
compradores de bienes eclesiásticos procedentes de la de-
samortización, si bien los no vendidos deberían volver a sus
antiguos propietarios.
De este modo se solucionó un grave problema de
conciencia que había turbado a algunos gobernantes y
propietarios, más sensibles a las censuras eclesiásticas, que
se habían enriquecido gracias a la legislación sobre adqui-
sición de bienes desamortizados, porque favorecía descara-
damente a los más poderosos económicamente.
El concordato fue, ante todo, un acto político por am-
bas partes. La Santa Sede puso fin al contencioso que se
arrastraba desde la muerte de Fernando VII, concediendo
de nuevo el patronato regio en condiciones semejantes a
las del concordato de 1753. De este modo, la Corona espa-
ñola pudo intervenir de nuevo en los nombramientos de
obispos, en la provisión de canonjías y curatos y en otros
asuntos eclesiásticos. El Estado garantizó a la Iglesia una
base económica fundamental para el desarrollo de su mi-
sión, de forma que la desamortización quedase totalmente
superada.
Sin embargo, la buena voluntad que las autoridades gu-
bernativas demostraron al negociar el concordato faltó
cuando se trató de ejecutarlo. Surgieron muchas dificulta-
des políticas y económicas que impidieron la normaliza-
ción total de relaciones hasta finales de siglo. Los períodos
de agitación revolucionaria - e n 1854-56 y en 1868-74- fre-
naron el proceso de ejecución concordataria e, incluso, se
volvió atrás en algunos asuntos. Fue necesaria toda la
paciencia que la Santa Sede sabe desarrollar ante las con-
tingencias inevitables en los países políticamente inestables
para que no se perdiera la labor realizada y para que el
56
texto concordado en 1851 fuera el punto de referencia
obligado a la hora de negociar con el Estado. Hasta 1854
se consiguió que varios reales decretos ordenaran la aplica-
ción de diversos acuerdos en materia de bienes eclesiásti-
cos, parroquias, enseñanza en los seminarios, restauración
de algunas Ordenes religiosas y otros asuntos menores,
pero los sucesos político-militares del verano de 1854 para-
lizaron por completo el lento camino de restauración ecle-
siástica iniciado siete años antes.
Nuevos conflictos religiosos durante el bienio progresista
(1854-1856)
En junio de 1854 se produjo en España una revuelta
militar llamada «la Vicalvarada», que ha querido compa-
rarse con otras sublevaciones de su tiempo, cuando, en rea-
lidad, no fue más que un pronunciamiento de generales
conservadores y moderados, apoyados por algunos políti-
cos con veleidades reformistas y por manifestaciones popu-
lares que muy poco o nada tenían de levantamiento na-
cional, aunque el impacto que entonces produjo y la
interpretación que le dio la historiografía decimonónica
han hecho que pasara hasta nuestros días con el preten-
cioso título de «revolución de 1854».
El general O'Donnell, que capitaneó el alzamiento con-
tra el gabinete que presidía el conde de San Luis, inició
una nueva gestión política del país ciertamente más avan-
zada que la de su predecesor. De ahí que el nuevo sistema
implantado por este general, con la ayuda de su colega Es-
partero, se haya llamado «bienio progresista» (28 de junio
de 1854-14 de julio de 1856) en contraposición a la «dé-
cada moderada» que había caracterizado la política espa-
ñola desde 1844. La vuelta al Gobierno de algunos minis-
tros que lo habían sido durante la conflictiva regencia de
Espartero no fue bien vista por la Iglesia, pues recordaba
antiguas humillaciones y violaciones de derechos eclesiásti-
cos indiscutibles que se repetirían con fatal puntualidad.
El titular de la cartera de Gracia y Justicia, José Alonso,
alarmó a los clérigos, en general, porque su figura propo-
57
nía de nuevo el fantasma todavía no olvidado del intento
farsesco de cisma que el ministro, más ingenuo que anticle-
rical, intentó inútilmente en 1841 durante uno de los mo-
mentos más oscuros de la triste historia decimonónica.
Apenas Alonso se situó en su ministerio llovieron sobre cu-
ras y obispos un sinfín de disposiciones gubernativas para
contener el influjo de la Iglesia en la sociedad civil y limi-
tar el campo de acción del clero. En este sentido hay que
entender una real orden del 19 de agosto de 1854 que im-
pedía a los prelados condenar y prohibir libros sin haber
escuchado la defensa de sus respectivos autores y obtenido
el consentimiento de la reina. Quería con ello el Gobierno
garantizar «la libertad que tienen los españoles de emitir
sus ideas por medio de la imprenta», y esta, según el minis-
tro liberal, contrastaba con la praxis episcopal de condenar
a autores sin oírles antes y calificar sus escritos sin haber es-
cuchado sus explicaciones, con daños materiales y morales
irreparables, porque al autor condenado ya nadie podía
defenderle. Otra real orden del mismo día exigía que los
obispos impidiesen a los predicadores tratar temas políti-
cos y sociales que podían crear confusión entre el pueblo y
excitaban a la desobediencia civil frente al poder consti-
tuido.
El ministro Alonso:
— exigió también a los eclesiásticos que residiesen en
sus respectivas diócesis;
— ordenó la expulsión de Madrid de cuantos estaban
en la capital sin algún título legítimo para vivir en ella;
— autorizó el restablecimiento de la facultad de Teolo-
gía en las universidades de Madrid, Santiago, Sevilla y Zara-
goza;
— prohibió el alumnado externo en los seminarios dio-
cesanos, que solo podrían admitir alumnos internos de
gracia y pensionistas, mientras los externos deberían hacer
los estudios eclesiásticos en las universidades civiles;
— dictó varías disposiciones para concluir los arreglos
parroquiales previstos en el concordato;
— suspendió la provisión de curatos vacantes;
— derogó el decreto que autorizaba el establecimiento
de monjes Jerónimos en El Escorial y
58
— suprimió la llamada «Cámara Eclesiástica», que fue
sustituida por la «Cámara del Real Patronato».
Joaquín Aguirre, sucesor de Alonso en el Ministerio, si-
guió la política legislativa anticlerical e intensificó las medi-
das contra los clérigos que habían luchado a favor de los
carlistas. Otro ministro de Gracia y Justicia, en uno de los
efímeros gabinetes que se sucedieron a lo largo del «bie-
nio», puso limitaciones a la admisión de novicios en los
conventos y a la acción pastoral de los obispos, contro-
lando sus publicaciones e impidiendo la divulgación de es-
critos dirigidos a la reina o a las Cortes porque se trataba
de protestas altamente autorizadas contra tantos atropellos
y violaciones. Se llegó, incluso, a adoptar normas de con-
ducta política del clero.
A estas habría que unir otras muchas disposiciones que
no cito, porque la relación sería interminable y aburrida.
Otros ministerios, además del de Gracia y Justicia, se ocu-
paron del clero, en particular el de Hacienda, que sometió
a discusión parlamentaria un proyecto de ley que decla-
raba en venta todas las propiedades rústicas y urbanas, cen-
sos y fondos pertenecientes al Estado, a los pueblos, al
clero y a los establecimientos y corporaciones de benefi-
cencia e instrucción pública. El ministro Madoz, que de-
fendió este texto, declaró que con él no se violaba el
concordato y, aunque alguien lo considerase violado, las
Cortes tenían suficiente autoridad para dar a las propieda-
des eclesiásticas el destino que estimasen conveniente, sin
consultar a la Santa Sede. La protesta de los obispos fue in-
mediata. Fray Vicente Horcos, obispo de Osma (1807-
1861), elevó un escrito a las Cortes presentando serios ar-
gumentos jurídicos sobre la ilicitud de la desamortización
Madoz sin mediación de un acuerdo con la Santa Sede. La
alegación de Horcos logró paralizar momentáneamente el
debate parlamentario. Los diputados se vieron obligados a
estudiar las justas razones expuestas por el prelado, que
exigía la intervención directa de la Santa Sede antes de le-
gislar sobre materia tan conflictiva, ya que no podía tole-
rarse una nueva desamortización eclesiástica impuesta,
como veinte años atrás, por la prepotencia del Estado. El
prelado oxomense esgrimió argumentos legales irrefuta-
59

bles y amenazó con sanciones canónicas a los autores de la
ley y a los compradores de bienes eclesiásticos. Por este
motivo se le desterró a las islas Canarias, lo mismo que a
José Caixal Estradé, obispo de Urgel, perseguido, además,
por sus abiertas simpatías carlistas, y a José Domingo Costa
y Borras, obispo de Barcelona, famoso por sus continuas
diatribas político-sociales y por su prestigio indiscutible en-
tre la jerarquía del momento.
A finales de abril de 1855, la ley de desamortización
eclesiástica y civil fue aprobada por las Cortes, y cuando el
25 de dicho mes los generales Espartero y O'Donnell fue-
ron a palacio para que la reina sancionase con su firma el
texto aprobado por los diputados, esta se negó rotunda-
mente, convencida, como estaba, de la iniquidad del texto
que expoliaba de nuevo a la Iglesia. Pero se trató solo de
un retraso, porque la reina, días más tarde, ratificó con su
firma la ley. Esto provocó nuevas tensiones entre la Iglesia
y el Estado. Monseñor Franchi, encargado de negocios de
la Santa Sede en Madrid, hizo las gestiones oportunas para
impedir que la reina promulgara un texto tan violento,
pero el Gobierno se vengó tomando represalias contra el
representante pontificio, que había influido en el ánimo
de la reina, y, en particular, contra la célebre sor Patroci-
nio, la «monja de las llagas», acusada de intrigas palacie-
gas, de supersticiones y engaños, y contra obispos y ecle-
siásticos que se oponían abiertamente al sistema liberal.
Las repercusiones de la nueva ley de desamortización
fueron enormes para la Iglesia. De nada sirvieron las pro-
testas enérgicas de los obispos ni las notas oficiales de la
Santa Sede, que retiró de Madrid a monseñor Franchi y
provocó una ruptura de hecho en las relaciones diplomáti-
cas. La desamortización afectó a todos los bienes del clero,
a los de las cuatro Ordenes militares, a los de cofradías,
obras pías y santuarios, pero, a diferencia de la de Mendi-
zábal, la desamortización de Madoz careció de la virulencia
que caracterizó aquella, quizá porque encontró una resis-
tencia mayor en la Iglesia, aunque el ministerio de Ha-
cienda multiplicó las disposiciones legales con el fin de ase-
gurar las incautaciones de bienes eclesiásticos. Las ventas
comenzaron inmediatamente, de forma que en el mes de
60
mayo de 1855 se vendieron cerca de 7.800 fincas por un va-
lor de 90 millones de reales, mientras en agosto se llegaron
a vender 11.140 fincas, por un total de 152.812.667 reales.
Durante el bienio se discutió, sin éxito, una nueva
Constitución política del país, que toleraba las creencias
religiosas privadas y los cultos. Pero por 103 votos contra
99 no fue aprobada la libertad religiosa, pues Ríos Rosas y
Nocedal consiguieron, tras brillantes discursos, que fuese
ampliamente reafirmada la unidad católica de España. Era,
una vez más, el tributo pagado a cambio de la desamortiza-
ción eclesiástica, que reafirmaba el pragmatismo de los
progresistas, anticlericales en lo económico, pero respetuo-
sos con la Iglesia en su concepción regalista de la política
religiosa más clásica.
Restauración eclesiástica
Al bienio progresista (1854-1856) siguieron doce años
de recíproco entendimiento político-eclesiástico. Principal
objetivo de la misión diplomática confiada al nuncio Barili
en 1857 fue la abolición de la legislación anticlerical del
bienio, así como conseguir la rápida ejecución del concor-
dato de 1851. La permanencia en el poder de liberales mo-
derados facilitó la nueva restauración eclesiástica, caracte-
rizada por una consolidación de los principios
concordatarios y el restablecimiento de sólidas bases de re-
cíproca colaboración entre la Iglesia y el Estado, que per-
duraron hasta la Segunda República (1931), salvado el se-
xenio revolucionario (1868-1874), que interrumpió de
nuevo el proceso de normalización eclesiástica.
La Santa Sede trató de garantizar a la Iglesia una seguri-
dad económica, que le permitiera un desarrollo orgánico
de sus actividades apostólicas; de ahí la insistencia del nun-
cio al negociar cuestiones tan arduas como la nueva dota-
ción del culto y clero, los problemas relacionados con los
bienes eclesiásticos vendidos a raíz de la desamortización y
las obligaciones contraídas por el Gobierno a este respecto,
la subvención de las capellanías familiares y de sangre y
otros asuntos relacionados con exenciones tributarias.
61
 A la infraestructura económica siguió un planteamiento
más ambicioso con amplia proyección pastoral en el terri-
torio peninsular y en las posesiones de ultramar (Filipinas,
Cuba y Puerto Rico). La desorganización eclesiástica de los
años treinta había producido funestas consecuencias. El
concordato había sido el primer paso hacia la superación
de errores del pasado y el instrumento legal para negociar
con el Estado el nuevo status de la Iglesia en la España libe-
ral; de ahí que la Santa Sede diera tanta importancia a su
ejecución. No faltaron nuevos conflictos provocados por
interpretaciones contrapuestas de los artículos concorda-
dos, debidos más bien a intereses personales de dirigentes
políticos del momento y a dificultades burocráticas que a
serias complicaciones objetivas de carácter legal. La ejecu-
ción del concordato fue lenta y laboriosa. Algunos artícu-
los no comenzaron a cumplirse hasta finales del siglo, en
unos casos por la oposición de los políticos y, en otros, por
remoras de los mismos eclesiásticos.
En el ámbito estrictamente intraclerkal, la Santa Sede
fomentó la unión de la jerarquía, con la celebración de sí-
nodos diocesanos y concilios provinciales. Pero no fue po-
sible llegar a conclusiones inmediatas por dificultades de
tipo geográfico, político e, incluso, por una falta de sensibi-
lidad ante prioridades eclesiales inaplazables y de coordi-
nación y organización de un episcopado estrechamente
vinculado al poder civil, pendiente más de las circulares
del ministro de Gracia y Justicia que de las instrucciones
del nuncio. Con todo, el nuncio Barili consiguió recorrer
un largo camino evitando asperezas y malentendidos, favo-
reciendo la unidad de la jerarquía, la sumisión del clero a
los prelados y la fidelidad del pueblo cristiano al magiste-
rio pontificio.
Gran importancia adquirieron, durante esos años de
restauración religiosa, los boletines eclesiásticos como ór-
ganos oficiales de comunicación entre los obispos y los pá-
rrocos. En una España que carecía de prensa católica
-aunque aparecían por doquier revistas y folletos de escaso
contenido doctrinal y decadente información religiosa-, la
difusión del magisterio pontificio y episcopal solo pudo ha-
cerse a través de estos órganos.
62
La doctrina de Pío IX fue amplísima si se la compara
con la de sus predecesores, pues, además de grandes cues-
tiones estrictamente teológicas, afrontó también los mayo-
res argumentos políticos, sociales y culturales de su
tiempo. Su doctrina solo podía llegar a los católicos a tra-
vés de la prensa de la Iglesia, prácticamente inexistente. De
ahí la gran importancia de la predicación en ciudades y
pueblos, durante las celebraciones dominicales y festivas,
las misiones populares y los ejercicios espirituales. Estos
métodos de apostolado garantizaban una mayor eficacia en
una sociedad con elevado número de analfabetos, que
nunca hubieran conocido directamente los textos pontifi-
cios o episcopales.
La importancia de los boletines eclesiásticos y su tras-
cendencia para la acción pastoral de la Iglesia en la socie-
dad española decimonónica quedaron demostradas a raíz
de las tensiones provocadas por la publicación del Syllabus.
El «Syllabus» en España
El primer conflicto entre la Iglesia y el Estado tras el
bienio progresista fue provocado por la publicación en Es-
paña del Syllabus, cuando el reinado de Isabel II llegaba
lentamente a su ocaso en una sociedad apática en aparien-
cia, aunque agitada en el mundo universitario, en algunos
sectores de la industria y en ciertos ambientes militares, de-
seosos de un cambio radical, que solo se produciría cuatro
años más tarde, en septiembre de 1868.
Pío IX, en momentos cruciales de su soberanía tem-
poral, publicó la encíclica Quanta cura y el Syllabus para
condenar las principales libertades modernas. Este fue el
documento más discutido de este papa y el que ha contri-
buido a dar una impronta negativa a su largo y fecundo
pontificado. Publicado el 8 de diciembre de 1864, estaba
en sintonía con la política antiliberal del último Narváez,
que ejerció una verdadera dictadura y sofocó varios inten-
tos revolucionarios. Sin embargo, su difusión planteó se-
rios problemas en España, porque algunas de las proposi-
ciones condenadas afectaban directamente al regalismo
63
que la Corona española defendía a ultranza, y al derecho
público español. Al mismo tiempo, el papa insistía excesi-
vamente sobre su poder temporal, hasta el punto de poner
de nuevo en tela de juicio la «cuestión romana», resuelta
reconociendo al reino de Italia frente a las presiones del
nuncio Barili, que no logró impedir este gesto político ine-
vitable, y ante la reacción airada del episcopado, del clero y
de los católicos más íntegros. Aunque España reconoció el
reino de Italia en 1865 con un cierto retraso con respecto
a otras naciones europeas, la protesta católica fue unánime
e inmediata. Los obispos elevaron escritos a las Cortes y al
Gobierno, publicaron sentidas pastorales y promovieron
entre los fieles una abierta campaña antigubernamental,
que tuvo hondas repercusiones en la estabilidad política
del país, cuando comenzaban a agotarse las últimas reser-
vas de los moderados y surgían los primeros movimientos
de insurrección que desembocarían en la revolución de
septiembre de 1868.
Con todo, las relaciones personales entre Pío IX e Isa-
bel II, sinceras y cordiales como demuestra el intenso epis-
tolario entre el papa y la reina, no sufrieron menoscabo y
tampoco las relaciones entre la corte de Madrid y la curia
romana, pero la exhumación en aquellos momentos de rei-
vindicaciones relativas a los Estados Pontificios no fue muy
oportuna. Los periódicos franceses publicaron el Syllabus
el día de Navidad. En España, a principios del nuevo año
1865, todos los obispos ya lo tenían. Entre tanto, la prensa
de Madrid recogió noticias de otros países y, de esta forma,
la opinión pública española tuvo conocimiento del
Syllabus, aunque ignoraba con precisión su contenido. Pe-
riódicos progresistas como La Iberia y Las Novedades lamen-
taron la conducta del papa, mientras que La Democracia,
más radical en sus juicios, llegó a decir que este docu-
mento era un atentado y una blasfemia contra los senti-
mientos más nobles y hermosos de los pueblos libres, y en
concreto contra el progreso intelectual y social de la huma-
nidad. Según este periódico, Pío IX pretendía volver a las
tinieblas y a la esclavitud del medievo, olvidando la existen-
cia de Lutero y de la Revolución Francesa. El órgano libe-
ral El Reino también lo censuró, porque atacaba el desarro-
64
lio de la sociedad moderna. La prensa vinculada al poder,
como El Contemporáneo (liberal moderado), El Gobierno y La
Época, se limitó a informar, sin manifestar opinión, aunque
explicó el significado de algunas condenaciones relativas a
las relaciones Iglesia-Estado. El impacto que el Syllabus pro-
dujo en el mundo laico fue muy negativo. En cambio, la
prensa católica —El Pensamiento Español, La Esperanza y La
Regeneración- alabó abiertamente la energía del pontífice,
que se oponía valientemente a los errores del liberalismo y
del socialismo con un documento tan solemne.
Los obispos difundieron la encíclica Quanta cura y el Sy-
llabus en sus boletines oficiales sin autorización guberna-
tiva y la prensa católica divulgó ampliamente la doctrina
pontificia. En las Cortes se levantaron voces de protesta
contra el Gobierno porque había tolerado la publicación
de documentos pontificios que violaban la independencia
del Estado y los derechos de la Corona. Para los liberales
moderados no fue fácil resolver el conflicto, porque a las
protestas parlamentarias se unían las amenazas del nuncio
Barili, dispuesto a retirar el apoyo de la Iglesia a la política
gubernativa si se adoptaban medidas punitivas por la difu-
sión del Syllabus en los boletines eclesiásticos.
El nuncio negoció personalmente el conflicto con el
ministro de Gracia y Justicia, Lorenzo Arrazola, buen cató-
lico, pero profundamente regalista, quien deseaba evitar
nuevas tensiones porque buscaba la concordia con la Igle-
sia y porque mantenía óptimas relaciones con muchos
obispos; por eso trató de hacer comprender a sus interlo-
cutores eclesiásticos, y en concreto al nuncio, su situación
política, ya que los adversarios del partido instrumentaliza-
ron el conflicto y le acusaron abiertamente de consentir la
impunidad de prelados que violaban las leyes del reino.
El Gobierno trató de impedir o retrasar la publicación
de cuatro proposiciones contenidas en el Syllabus y admitir
con reservas otras nueve. La número 20 -«El poder ecle-
siástico no debe ejercer su autoridad sin permiso y consen-
timiento del gobierno civil»- formaba parte del grupo de
errores condenados que afectaban a los derechos de la
Iglesia, lo mismo que la 28 -«No es lícito a los obispos, sin
permiso del Gobierno, promulgar ni aun las mismas letras
65
apostólicas»- y la 29 -«Las gracias que concede el romano
pontífice deben reputarse como nulas si no se han pedido
por medio del Gobierno»-.
En cambio, la proposición 41 condenaba un error
acerca de la sociedad civil, tanto considerada en sí misma
como en las relaciones con la Iglesia, que decía textual-
mente: «Al poder civil, aun cuando lo ejerza un príncipe
infiel, compete una potestad indirecta negativa sobre las
cosas sagradas; le compete, por tanto, no solo el derecho
que llaman de exequátur, sino también el derecho deno-
minado de apelación por abuso». Estas eran las cuatro pro-
posiciones que ni el Consejo de Estado ni el Gobierno que-
rían aceptar.
Las otras nueve se referían a los dos grupos de conde-
nas indicados y, además, a los errores de ética natural y
cristiana y al liberalismo. Sin embargo no hubo dificultad
en aprobar las proposiciones que condenaban errores rela-
tivos al panteísmo, naturalismo, racionalismo absoluto y
moderado, indiferentismo, socialismo, comunismo; socie-
dades secretas, bíblicas y clérico-liberales; ni tampoco los
relacionados con el matrimonio cristiano y con el princi-
pado temporal del papa.
Nuevas gestiones del nuncio Barili con el Gobierno
consiguieron superar los últimos escollos y, el 6 de marzo
de 1865, Isabel II firmó el real decreto que autorizaba la
difusión de la encíclica Quanta cura y del Syllabus, y adop-
taba medidas legislativas para armonizar el derecho del
plaatum regium con la libertad de prensa.
El conflicto terminó con una victoria recíproca para
ambas potestades. La Iglesia consiguió que un documento
tan comprometedor hubiese obtenido la sanción real,
mientras el Estado ratificaba solemnemente su regalismo a
pesar de la condenación del mismo por parte del papa.
Pero este gesto provocó nuevas polémicas, pues mientras
quienes alardeando de progresismo y preconizando una
total separación entre la Iglesia y el Estado, no perdían
ocasión para someter el poder espiritual al temporal, cuan-
tos eran tachados de ultramontanismo, integrismo o con-
servadurismo en el campo político buscaban el espacio vi-
tal que la Iglesia necesitaba, libre de ataduras y vínculos
66
que en tiempos pasados la habían ligado al Estado. Por eso,
resultaba anacrónico que dirigentes liberales pretendiesen
mantener los antiguos privilegios y regalías de la Corona.
En el caso del Syllabus, los motivos fueron esencial-
mente políticos, con el fin de derribar a los moderados de
Narváez. La ambigua conducta de su Gobierno durante la
gestión del conflicto puede comprenderse por su necesi-
dad de supervivencia política y porque no disponía de
otros medios para hacer frente a la oposición parlamenta-
ria en una nación donde faltaba educación política, donde
las crisis ministeriales estaban a la orden del día y los temo-
res de golpes militares eran siempre crecientes, como de-
mostraron algunos sucesos de aquellos días y ratificaron las
sublevaciones más radicales de los años sucesivos, y donde
comenzaba a organizarse un movimiento obrero que lleva-
ría muy pronto a revueltas populares sin precedentes.
El Papa y la Reina
Las relaciones epistolares entre el papa y la reina son
fundamentales para comprender la política religiosa de los
gobiernos liberales y el talante moderado de la Iglesia ante
el sistema liberal instaurado en España. Superados los años
de tensiones, incomprensiones y contradicciones corres-
pondientes a la minoría de edad de Isabel II, que coinci-
dieron con las regencias de María Cristina y Espartero y
con el pontificado de Gregorio XVI, desde 1846 -año de la
elección de Pío IX- se estableció entre el nuevo papa y la
joven reina de España, que apenas contaba 16 años de
edad, una correspondencia epistolar tan intensa que nos
permite descubrir, a través de las doscientas cartas persona-
les que ambos se cruzaron, la profunda admiración y vene-
ración de la reina por el pontífice y la benevolencia y com-
prensión del supremo pastor de la Iglesia hacia los
problemas e, incluso, tragedias personales de la soberana
española y hacia otros asuntos de carácter político. Isabel
II mantuvo su correspondencia con el papa, aun después
de su reinado, durante su destierro en París tras la restau-
ración monárquica de su hijo Alfonso XII. A lo largo de
67
treinta años descubrimos los sentimientos sinceramente ca-
tólicos de la reina y su frecuente ingenuidad ante proble-
mas religiosos o graves cuestiones de conciencia.
Las cartas, autógrafas en su mayoría de la reina y del
papa, fueron escritas con motivo de acontecimientos per-
sonales y familiares de Isabel II o de sucesos políticos y reli-
giosos de España o de los Estados Pontificios. No existe en
la historia de nuestro país un precedente semejante de re-
laciones escritas entre los máximos representantes de la
Iglesia y del Estado. Las epístolas del pontífice y de la reina
garantizaron el mutuo entendimiento entre la corte de
Madrid y la curia romana, evitaron conflictos y rupturas,
permitieron un desarrollo armónico de las actividades de
la Iglesia y favorecieron la presencia cualificada de la jerar-
quía eclesiástica en la sociedad liberal decimonónica. Solo
durante el bienio progresista (1854-56) y el sexenio revolu-
cionario (1868-74) no fue posible evitar los mayores des-
manes y atropellos, que llegaron a una ruptura de hecho
en las relaciones diplomáticas entre Madrid y Roma.
Pío IX intervino directamente para que Isabel II se re-
conciliase con su esposo, Francisco de Asís, cuando las
grescas matrimoniales entre la exuberante soberana y su
insípido consorte constituían las delicias de cuantos fre-
cuentaban los salones de la alta sociedad madrileña, y pro-
vocaban crisis de gobierno y movimientos diplomáticos en
las cancillerías europeas, que habían manipulado el enlace
de los jóvenes e inexpertos cónyuges para buscar equili-
brios políticos internacionales y robustecer un sistema polí-
tico todavía vacilante. Pero el pontífice no pudo impedir
mil aventuras amorosas que salpicaron la vida privada de la
reina en sus años verdes.
Isabel II, por su parte, siguió muy de cerca los tristes
avatares del papa, cuando la revolución romana de 1848 le
obligó a salir precipitadamente del Quirinal hacia Gaeta.
El Gobierno español preparó una expedición militar que
contribuyó a restablecer a Pío IX en el pleno dominio tem-
poral de los Estados de la Iglesia. Ante las reiteradas preo-
cupaciones manifestadas por el papa, que, instalado de
nuevo en sus territorios, denunciaba y condenaba los ex-
travíos de la sociedad liberal, Isabel II escribía el 2 de mayo
68
de 1852: «Vuestra Santidad, en su inspirada sabiduría, se-
ñala con verdad una de las principales causas del extravío
de la época. De esperar es que tiempos mejores convence-
rán a los hombres que la religión santa es el único camino
que nos ha de conducir a rectificar los errores del siglo en
que vivimos; yo no me apartaré de este camino, guiada por
la fe y ayudada por la suprema autoridad de Vuestra Beati-
tud. Entre tanto, confío tranquilamente en la divina miseri-
cordia, que así como me ha protegido tan visiblemente
hasta aquí, no me abandonará en adelante y que la interce-
sión de la Virgen Santísima y las oraciones del vicario de
Jesucristo me sacarán a salvo de todas las tribulaciones
ofreciéndome en ellas los auxilios de la divina gracia, y
dando con ellas al mundo lecciones provechosas para co-
rregir sus ciegas aberraciones».
El padre Claret y sor Patrocinio
En la corte de Isabel II aparecieron dos personajes sin-
gulares: el arzobispo san Antonio María Claret (Sallent
1807 - Fontfroide 1870), confesor de la reina, y la religiosa
sor María de los Dolores y Patrocinio, confidente de la so-
berana.
Claret era arzobispo de Santiago de Cuba desde 1850,
cuando Isabel II le llamó en 1857 para que fuese su confe-
sor. El prelado aceptó a condición de que se le permitiese
seguir su vida sencilla y pobre, apartado del mundo polí-
tico y dedicado a los ministerios apostólicos, cuando los
compromisos de su cargo no se lo impedían. Fundador de
una congregación de sacerdotes misioneros, llamados Hi-
jos del Inmaculado Corazón de María, el padre Claret se
dedicó de lleno a la evangelización de los pueblos de Es-
paña con un método apostólico, entonces nuevo, a través
de la difusión de la palabra de Dios por medio de libros y
revistas. En 1858 fundó la «Academia de San Miguel», que
en solo diez años imprimió y difundió gratuitamente casi
dos millones de libros y folletos, estampas e impresos para
propagar el evangelio, así como crucifijos, medallas y otros
objetos que fomentaban las devociones populares. Se em-
69

peñó también en la restauración material y moral del mo-
nasterio de El Escorial e influyó decisivamente en el ánimo
de la reina y de los ministros del Gobierno para la selec-
ción de buenos candidatos al episcopado, que permitieron
la formación de una jerarquía eclesiástica más consistente
doctrinalmente, adicta a la Santa Sede y sensible a los pro-
blemas de la sociedad española. También favoreció las fun-
daciones de nuevas congregaciones religiosas masculinas y
femeninas, que fueron surgiendo en una España llena de
problemas económicos, políticos y de estructuras, llegando
a ser una grave cuestión nacional, ya que -como se verá
más adelante- la admisión de Ordenes religiosas suscitaba
pasiones tales que los gobiernos arrostraban el peligro de
crisis y el de impopularidad a trueque de abordarlo.
Al ser reconocido por el Gobierno español el reino de
Italia, el padre Claret abandonó la Corte el 20 de julio de
1865, para mostrar su adhesión al papa y su disconformi-
dad con la decisión política de la Corona española, pero
tuvo que regresar el 27 de diciembre del mismo año, ce-
diendo a las continuas presiones de la reina. Su cargo en la
Corte le permitió acompañar a la reina en numerosos via-
jes por el territorio nacional y percatarse de la triste situa-
ción religiosa del país, después de tantos años de luchas re-
ligiosas, de inestabilidad política y de crisis económica.
Más compleja y enigmática resulta la personalidad de
sor Patrocinio -María de los Dolores Quiroga y Capodarro
(Venta del Pinar 1809 - Gudalajara 1891)-, religiosa con-
cepcionista, fundadora de conventos y reformadora de
comunidades religiosas, sor Patrocinio fue una mujer ex-
traordinaria, no sólo por su belleza física y por su inteligen-
cia, sino por su santidad. Testigos oculares declararon en el
proceso de beatificación en favor de sus revelaciones, éxta-
sis e, incluso, milagros, pero sobre todo de sus cinco estig-
mas extraordinarios que la han hecho pasar a la historia
como «la monja de las llagas».
Pero sor Patrocinio se hizo también célebre por sus im-
plicaciones en la vida política española y su prestigio ante
Isabel II. Cierto es que fue confidente de la reina y de su es-
poso. Junto con el padre Claret y con santa María Micaela
del Santísimo Sacramento (Madrid 1809 - Valencia 1865),
70
fue quizá la persona más allegada a las intimidades de la
Corte. Sus detractores le atribuyeron influencias y manejos
para deshacer ministerios, provocar crisis políticas, apoyar
pretensiones dinásticas y favorecer puestos y colocaciones.
No existen documentos que lo demuestren. Sí consta que
favoreció, como el padre Claret, las nuevas fundaciones re-
ligiosas que surgieron por doquier en España durante el
reinado de Isabel II y el establecimiento de institutos ex-
tranjeros, que por vez primera llegaron a nuestro país. Li-
berales, masones, progresistas y todos los políticos frustra-
dos del tiempo fueron los mayores rivales de esta monja y
quienes tramaron contra ella hasta verla desterrada.
También en la Curia romana existían reservas hacia la
religiosa. Cuando Isabel II pidió a Pío IX que concediera
exenciones y privilegios a las concepcionistas, el pontífice
se negó para evitar críticas y malentendidos. La reina no
dudó en defenderla abiertamente, pero el papa le hizo
comprender que no era prudente proteger abiertamente a
un instituto religioso en detrimento de los demás. En reali-
dad, los prelados responsables de la disciplina regular
aconsejaron a Pío IX que no favoreciera a una persona
cuya vida y actividades presentaba algunos puntos oscuros.
Tanto el padre Claret como sor Patrocinio influyeron
positivamente en el ánimo de Isabel II en favor de la res-
tauración eclesiástica y, aunque la política liberal de los go-
biernos moderados trató de satisfacer sus exigencias, la
Santa Sede, a través de la gestión del nuncio Barili (1858-
1868), consiguió recuperar en parte el protagonismo per-
dido durante los años del liberalismo más exaltado.
Bibliografía esencial comentada
Sobre la temática general de este capítulo, cfr. F. MARTÍ
GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Isabel II (Pamplona,
Eunsa, 1998). La obra de J. M. CASTELLS, Las asociaciones re-
ligiosas en la España contemporánea. Un estudio jurídico-admi-
nistrativo (1767-1965) (Madrid, Taurus, 1973), abarca desde
la destrucción de la Iglesia del Antiguo Régimen hasta la
ley de 24 de diciembre de 1964. AA. W . , Iglesia, Sociedad y
71
Estado en España, Francia e Italia (ss. XVIII al XX) (Alicante, Pontificiae 17 (1979) 289-355; El Archivo de la S. C. de Asun-
Instituto de Cultura «Juan Gil-Albert», 1992), contiene co- tos Eclesiásticos Extraordinarios. I. Fuentes para la Historia de Es-
municaciones sobre las relaciones económicas entre la paña desde sus orígenes hasta la muerte de Pío IX (1878): Cua-
Iglesia y el Estado en el bienio progresista, un estudio pre- dernos de Trabajos de la Escuela Española de Historia y
supuestario del hecho desamortizador y un apartado sobre Arqueología en Roma 15 (1981) 247-320; La publicación del
la recuperación económica de la Iglesia desde 1845. Para «Syllabus» en España: Analecta Sacra Tarraconensia 57-58
conocer cifras detalladas, cfr. J. SÁEZ MARÍN, Datos sobre la (1984-1985) 139-201.
Iglesia española contemporánea, 1768-1868 (Madrid, Ed. Na-
cional, 1975). Mi biografía sobre Pío IX. Pastor universal de la
Iglesia (Valencia, Edicep, 2000), publicada con motivo de
su beatificación, resume su actuación pontificia y política,
afrontando las cuestiones más importantes y polémicas de
su ministerio.
Sobre el concordato de 1851 son fundamentales las mo-
nografías de J. PÉREZ ALHAMA, La Iglesia y el Estado Español.
Estudio histórico jurídico a través del concordato de 1851 (Ma-
drid, Rev. de Estudios Políticos, 1967) y F. SUÁREZ, Génesis
del concordato de 1851, Ius Canonicum 3 (1963), 65-249; mi
estudio sobre El nuncio Brunelli y el concordato de 1851, Ana-
les Valentinos 1 (1975), 79-198, 309-377, que documenta la
completa negociación concordataria y transcribe las amplí-
simas observaciones del nuncio; y la Storia del concordato, de
V. Nussi, editada por J. DE SALAZAR, Anthologica annua, 20
(1973), 823-1116.
Sobre las relaciones epistolares del papa con personajes
españoles véanse las cartas publicadas por J. GORRICHO,
Epistolario de Pío IX con Isabel II de España, Archivum Histo-
riae Pontificiae, 4 (1966), 281-348, que deben completarse
con las editadas por mí, Pío IX e Isabel II. Nuevas cartas entre
papa y la reina de España, Archivum Historiae Pontificiae 21
(1983) 131-181; Correspondencia epistolar entre Pío IX y don
Carlos de Barbón: Pío IX 9 (1980) 78-105. Además, Cartas en-
tre españoles y Pío IX durante el sexenio revolucionario (1868-
1874): Scriptorium Victoriense 24 (1977) 219-237.
Sobre la actividad de los nuncios y el Syllabus, cfr. mis
artículos: Los despachos de la nunciatura de Madrid (1847-
1857).-Archivum Historiae Pontificiae 13 (1975) 311-400,
14 (1976) 265-356; Instrucciones al nuncio Barili en 1857: Re-
vista Española de Derecho Canónico 35 (1979) 159-185; El
archivo del nuncio Barili (1857-1868): Archivum Historiae

72 ?3
 Capítulo III
REVOLUCIÓN Y PRIMERA REPÚBLICA (1868-1874)

Ideas fundamentales

— Con la revolución de septiembre de 1868 comenzó el período

políticamente más agitado de la historia española del siglo xix,
que concluyó con la Restauración de 1875.
— Provocó un desorden político-social sin precedentes pues, du-
rante seis años, se probaron varias experiencias: desde la anárquica
exaltación de las Juntas revolucionarias locales a la provisionalidad
de un gobierno central que reunió las Cortes Constituyentes, para
acabar en la antipopular monarquía de Amadeo de Sabaya.
— Pío IX no mostró jamás la más mínima simpatía por este
rey, quien, por otra parte, y tras su abdicación del trono de Es-
paña, se reconcilió con la Santa Sede y, al regresar a Turín, man-
tuvo esta conducta.
— En 1873 fue proclamada la Primera República, experiencia
breve, que supuso un retorno a las ya conocidas violencias, atrope-
llos y profanaciones de templos.
— No puede hablarse de relaciones entre la Santa Sede y la
Primera República, ya que estas fueron prácticamente inexistentes
durante los primeros meses de 1873.
— La legislación republicana en materia religiosa no tuvo re-
percusión alguna sobre dichas relaciones pues la República no fue
aceptada por las potencias europeas.
— Por tanto, la ausencia de relaciones normales con el Papa
no fue una excepción aislada, sino que respondió a la actitud polí-
tica de las principales naciones de Europa con respecto a España.
— El «sexenio revolucionario» contribuyó sensiblemente a la
madurez del pueblo español porque la revolución, eminentemente
política, buscó una mayor justicia social, una mejor administra-
ción pública y una renovación cultural profunda.

75
 — Intentó aproximar a España a las líneas de gobierno y de-
sarrollo de los países que entonces formaban la Europa occidental.
— Fue una revolución liberal-burguesa, de la cual no estuvie-
ron exentas las masas populares.
— Para la Iglesia fue una sacudida impresionante, altamente
positiva, porque incidió decisivamente sobre las viejas estructuras
eclesiásticas y obligó a buscar nuevos métodos de evangelización en
momentos de transformación social.
— El anticlericalismo volvió a manifestarse deforma violenta
como fenómeno frecuente de una nación tradicionalmente católica
y como reacción a la oposición de la Iglesia a las libertades con-
quistadas desde finales del siglo xvni: de cultos, enseñanza, im-
prenta y asociación.
— En aquellos años se manifestaron entre los católicos dos ten-
dencias muy marcadas, una liberal y otra integrista.
— La primera, favorable a las reformas promovidas por los go-
biernos revolucionarios, y la segunda, contraria a cualquier nove-
dad y, en concreto, la exaltación de la libertad.
— La Iglesia tuvo que enfrentarse por vez primera con el desa-
rrollo del movimiento obrero y buscar soluciones a una serie de pro-
blemas pastorales hasta entonces inéditos.
— Si una explicación encuentra el anticlericalismo como reac-
ción a la situación anterior, comprensión encuentra igualmente la
actitud enérgica del clero y de los católicos frente a una revolución
que todavía estaba en sus comienzos y había puesto fin a seculares
tradiciones religiosas y a principios fundamentales de respeto y
convivencia entre la Iglesia y el Estado.
La Iglesia ante la revolución
La revolución llamada «Gloriosa» triunfó el 30 de sep-
tiembre de 1868 y puso fin a la monarquía de Isabel II, que
tuvo que marchar al exilio. Dicha revolución sometió a la
Iglesia española a una dura prueba, ya que por vez primera
tuvo que enfrentarse con movimientos nuevos como el so-
cialismo y el republicanismo, que pudieron organizarse y
consolidarse gracias a la estabilidad del sistema liberal bur-
gués. La revolución era deseada por unos y temida por
otros. Los últimos años del reinado de Isabel II mostraron
76
la incapacidad de la monarquía para mantener una po-
lítica que resolviera las crecientes exigencias de la nueva
sociedad española, que seguía con sensible retraso los es-
quemas socio-económicos de los países europeos más avan-
zados. La mala gestión de los últimos gabinetes isabelinos
contribuyó a precipitar la situación, agravada desde 1865
con motivo de los sucesos madrileños de la llamada «no-
che de San Daniel», una revuelta universitaria contra el go-
bierno. Los tumultos ocurridos en Granada y Barcelona
durante la primavera de 1868 y el malestar general del país
fueron el clima social de las postrimerías de Isabel II.
A estos sucesos hay que añadir la desaparición de los
dos políticos más eminentes del momento. O'Donnell fa-
lleció en 1867 en su destierro voluntario de Biarritz, y Nar-
váez, en Madrid en abril de 1868. En Roma fue particular-
mente sentida la muerte de este general moderado,
porque había sido uno de los defensores de la «buena
causa». La presencia del nuncio Barili en los funerales de
Narváez fue el postrer homenaje que la Iglesia rindió al
hombre que había sentado las bases para su reconciliación
con el Estado. Pero el nombramiento de González Bravo
para la jefatura del Gobierno fue desacertado, y el mismo
nuncio Barili, cuyas tendencias conservadoras habían que-
dado ampliamente demostradas en numerosas ocasiones,
reconoció las dificultades que encontraría el nuevo go-
bierno, que tenía minada su base por el grave problema
económico.
La designación de González Bravo fue un error. Sus mé-
todos policíacos, el recrudecimiento de la censura y de la
represión a todos los niveles, crearon entre el pueblo y el
ejército una antipatía general hacia el Gobierno. Las rela-
ciones de la Iglesia con el Estado español eran en ese mo-
mento normales, ya que tras el bienio progresista (1854-
1856) no había habido conflictos de relieve gracias a la
moderación de los gobiernos liberales presididos por los
fallecidos Narváez y O'Donnell. El incidente provocado
por la publicación del Syllabus no llegó a turbar la armonía
existente entre la corte de Madrid y la Curia romana. El
concordato de 1851 seguía aplicándose con gran lentitud
porque la complejidad de la situación política y la inmi-
77
nencia de un cambio radical no dejaron espacio para ulte-
riores negociaciones. Los ministros de González Bravo de-
mostraron la buena voluntad que les animaba a todos
ellos, y en concreto a Carlos María Coronado, titular de
Gracia y Justicia, quien se mostró totalmente dispuesto a
resolver las cuestiones religiosas pendientes. Pero la Santa
Sede se dio cuenta de la inutilidad de las gestiones, porque
el Gobierno tenía los días contados. Esta impresión se de-
duce de una atenta lectura de los despachos que el nuncio
Franchi envió a Roma durante el verano de 1868.
A todos sorprendió que la revolución triunfara en tan
pocos días, y, cuando el general Concha hizo frente a los
insurrectos de la «Gloriosa» en septiembre de 1868, se
llegó incluso a creer que la moderación se impondría a la
exaltación. Pero, cuando la victoria de los revolucionarios
se había consolidado y la salida de Isabel II dejó el poder
en manos del Gobierno provisional, Franchi lloró en tonos
dramáticos «la funesta catástrofe ocurrida a esta desgra-
ciada nación». Fue significativo el cambio de actitud por
parte de la Santa Sede ante el nuevo régimen. La tre-
menda impresión producida por la caída de Isabel II
quedó reflejada en un despacho del cardenal Antonelli, se-
cretario de Estado de Pío IX, que no llegó a ser transmi-
tido al nuncio Franchi por miedo a represalias. En él se de-
cía textualmente: «Hago votos para que los extraviados
vuelvan a su deber y sean vencidos». Este despacho es del
30 de septiembre de 1868. Los extraviados eran ya en ese
momento los dueños de la nueva situación. Un año antes,
con motivo de los movimientos revolucionarios ocurridos
en varias provincias catalanas, el cardenal Antonelli había
celebrado el triunfo de la represión y pedido a Dios que
«confundiera a los malvados e impidiera que la católica Es-
paña pudiera sufrir cambios». En nombre del papa, el nun-
cio felicitó personalmente, en aquella ocasión, a Isabel II
por el éxito de sus tropas, «que valerosamente vencieron a
las hordas», y por «la visible protección con que el Señor
defiende su reino de los peligros». Apenas un año después,
quien había escrito estas palabras no se atrevía a repetir
que el reino de Isabel II gozaba de la «divina asistencia» ni,
por supuesto, bendecía a nadie.
78
El silencio de Roma fue total cuando se conoció el
triunfo rotundo de la revolución. En los despachos de la
Secretaría de Estado se evitó cualquier comentario que pu-
diera llevar implícitos juicios sobre la nueva situación polí-
tica. Se alabó la prudente actitud del nuncio, muy discreto
desde el primer momento, y se le recomendó que evitara
cualquier comunicación escrita con el nuevo Gobierno,
para no prejuzgar las decisiones que el papa pudiera adop-
tar con respecto al nuevo régimen ante otros aconteci-
mientos. Franchi permaneció en Madrid hasta el verano
de 1869 como persona privada, limitándose a comunica-
ciones verbales con políticos y militares, si bien pudo ejer-
cer libremente las facultades espirituales como delegado
de la Santa Sede, con el título de nuncio apostólico.
Agresiones de las Juntas revolucionarias
La revolución se caracterizó, en sus primeras semanas,
por la actividad incontrolada de las Juntas revolucionarias,
que se establecieron rápidamente en las capitales de pro-
vincia y en casi todas las poblaciones importantes, lan-
zando manifiestos y proclamas en favor de libertades tan
fundamentales como las de reunión y asociación, cultos,
enseñanza, prensa, etc., algunas de las cuales eran comple-
tamente desconocidas en España. Sin embargo, los progra-
mas de estas Juntas, en teoría altamente positivos, tuvieron
una realización muy negativa porque su gestión del poder
estuvo tan impregnada de fanatismo, virulencia e, incluso,
violencia física, que el gobierno central decidió disolverlas
a finales de octubre de 1868 con el fin de evitar las graves
consecuencias que su autonomía provocaba, y, por consi-
guiente, no solo para evitar duplicidad de funciones en la
Administración pública.
La actitud de estas Juntas frente a la Iglesia no fue uni-
forme porque, en algunas diócesis, no ocurrieron los la-
mentables incidentes que se verificaron en otras. En Anda-
lucía tuvieron un balance muy negativo por los atropellos
cometidos especialmente en diversas ciudades, donde de-
sencadenaron auténticas persecuciones. En Sevilla, tras ha-
79
 ber proclamado la libertad de cultos, de enseñanza y de
prensa, se expulsó a los jesuitas y a los oratorianos, que fue-
ron exiliados y se les confiscaron los bienes. Fueron supri-
midos nueve conventos de religiosas, once parroquias que-
daron cerradas y 49 iglesias, destruidas.
Algunas Juntas violaron la jurisdicción y las inmunida-
des eclesiásticas,
— suprimiendo territorios exentos,
— autorizando divisiones parroquiales,
— destruyendo templos,
— privando a los obispos de su jurisdicción,
— obligando a los prelados a dispensar los impedimen-
tos matrimoniales,
— destituyendo canónigos y
— nombrando eclesiásticos adictos al movimiento revo-
lucionario para puestos de gobierno.
El obispo de Huesca, Gil Bueno, fue expulsado de su
diócesis por decreto de la Junta local. El de Barcelona,
Pantaleón Monserrat, tuvo que enfrentarse no solo con la
Junta de la capital catalana, sino también con otras de po-
blaciones menores. En Cuenca, los revolucionarios fueron
más moderados, y en algunos pueblos llegaron incluso a
pronunciarse decididamente a favor de la Iglesia, según
testimonio del obispo Miguel Paya. En Lérida destruyeron
el templo de San Juan y cerraron el seminario. Lo mismo
hicieron en Málaga.
Conflictos con los revolucionarios por las usurpaciones
de las Juntas ocurrieron en ValladoUd, Salamanca y
Tortosa. El prelado salmantino, Lluch Garriga, consiguió
salvar el colegio de Calatrava gracias a sus gestiones amisto-
sas con el jefe de la Junta local. Pero en Tortosa, el obispo
Vilamitjana no consiguió impedir la ocupación del semina-
rio.
El obispo de Astorga, Arguelles, fue uno de los pocos
que se mostró satisfecho de la Junta de aquella ciudad,
porque fue «juiciosa y pacífica, sin hacer alteración alguna,
no siendo en algún desatinillo civil». Con todo, el balance
de la actividad desplegada por muchas Juntas en materia
eclesiástica fue bastante negativo. La revista La Cruz pu-
blicó una «Crónica de los sacrilegios, profanaciones y aten-
80
tados cometidos en España contra la religión y las inmuni-
dades eclesiásticas desde septiembre de 1868», que recogía
en buena parte las actuaciones violentas de numerosas Jun-
tas revolucionarias.
Manifestaciones anticlericales violentas
El Gobierno revolucionario proclamó abiertamente
que España fue siempre una nación eminentemente cató-
lica; pero hizo algunas consideraciones sobre este espíritu
católico que ofendendían no solo a la misma religión, sino
también al sentimiento mayoritario de la nación.
El manifiesto que el Gobierno provisional dirigió a la
nación el 25 de octubre de 1868 para indicar los objetivos
fundamentales de la revolución fue, substancialmente, mo-
derado y equilibrado. Los principios que defendía -liber-
tad religiosa, de enseñanza, imprenta, reunión y aso-
ciación- resumían los programas lanzados durante las
primeras semanas de octubre por las Juntas revoluciona-
rias. Reconocía que la libertad religiosa era la maniflesta-
ción del espíritu público más importante que se introducía
en la secular organización del Estado español. El mani-
fiesto, aunque revolucionario, mantenía la monarquía
como institución y excluía la alternativa republicana, si
bien cerraba cualquier posibilidad de retorno a Isabel II y
a sus descendientes. Para el nuncio, la libertad religiosa
era una violación del primer artículo del concordato, ya
que alteraba sensiblemente el sistema de exclusión de
otros cultos existentes en España desde antiguo, y con
tanto empeño defendido por la Iglesia.
Al consolidarse la revolución, en amplios sectores popu-
lares hubo inmediatamente una reacción marcadamente
anticlerical, en parte esperada porque, si el objetivo funda-
mental de la sublevación había sido acabar definitivamente
con la dinastía borbónica, responsable según los revolucio-
narios de los males que el pueblo español había sufrido
durante casi dos siglos, igual suerte debía tocar a una de
las instituciones que con mayor fidelidad, constancia y
energía había apoyado a la desacreditada monarquía y pre-
81
dicado al pueblo sumisión y acatamiento sin reservas a los
soberanos; es decir, la Iglesia. Conviene, sin embargo, mati-
zar algunos conceptos para comprender los ataques anti-
clericales. Mientras el vértice político del Estado declaraba,
por la voz autorizadísima de sus más altas instancias, «que
España ha sido y es una nación esencial y eminentemente
católica», las masas populares desencadenaron un torbe-
llino de violencias desde sus más ínfimos estratos, que, en
realidad, eran nuevas ediciones -sensiblemente aumenta-
das en unos casos, levemente corregidas en otros- de suce-
sos muy lamentables, que, por una compleja serie de facto-
res políticos, sociales, económicos y culturales, habían
conocido generaciones pasadas y verían generaciones futu-
ras -piénsese en 1931-36-, con un frente común que atacar
y, posiblemente, destruir por completo, es decir, el clero
con sus templos, monasterios y conventos. Yes que gran
parte de los habitantes de la «católica» España demostraba,
una vez más -como habían hecho sus antepasados y harían
sus descendientes-, la compatibilidad entre un extraño es-
píritu religioso, mezcla de fanatismo, superstición y paga-
nismo, con el más desenfrenado anticlericalismo. Este fue
un fenómeno característico no solo de España, sino tam-
bién de los países predominantemente católicos, en los
que la implicación de la Iglesia institucional en el Antiguo
Régimen contribuyó a impulsar e identificar liberalisno y
anticlericalismo. No hay que olvidar, por otra parte, que
este segundo fenómeno se había iniciado mucho antes,
por lo menos en la Edad Media, en los conflictos entre la
naciente burguesía de las nuevas ciudades y la jurisdicción
eclesiástica, que a veces impedía el desenvolvimiento de las
actividades económicas de aquella.
Se atacaba, por consiguiente, no al objeto de «fe» o de
«creencia» del pueblo simple e ignorante, sino a los repre-
sentantes de las estructuras clericales, e incluso a estas mis-
mas, porque durante años habían sostenido incondicional-
mente el sistema político derrumbado y, gracias al mismo,
habían conseguido restaurar, aunque solo en parte, anti-
guas situaciones de privilegio. La Iglesia fue la víctima pri-
vilegiada de seculares errores y omisiones colectivas deriva-
das de su excesiva compenetración con los poderes civiles.
82
En España nunca desapareció por completo la unión
Trono-Altar, si bien ha tenido mil variantes y tonos más
o menos velados, porque aun los gobiernos más radicales,
excluida la II República, comprendieron las dificultades
de un ataque frontal a la Iglesia, y por ello no fue difícil lle-
gar a un compromiso que colmara los deseos de ambas
partes.
La Iglesia se opuso al liberalismo que gobernó durante
la minoría de edad de Isabel II, en los años treinta y cua-
renta, y se convirtió en el apoyo más decidido de la monar-
quía isabelina y de los gobiernos moderados en las décadas
sucesivas, hasta llegar a comprometerse históricamente
con la firma de un concordato que fue un continuo que-
bradero de cabeza y una fuente inagotable de conflictos y
tensiones a lo largo de la segunda mitad del xix y de los
primeros treinta años del xx. Nada tiene, pues, de extraño
que, en los primeros días de la revolución, a las puertas de
la nunciatura, una manifestación popular pidiese la liber-
tad de cultos y la del pueblo romano, sometido al «yugo»
del papa, así como el concordato de 1851 para quemarlo y
que el nuncio fuese expulsado de España.
¿Qué sentido tenía en esos momentos un concordato
firmado con la soberana destronada, cuyo primer artículo
había sido superado con la declaración de principios que
el Gobierno había hecho en favor de la libertad religiosa?
El pueblo manifestado veía en el nuncio al representante y
al garante de ese concordato, que ya no tenía razón de ser
en una España diversa. Por ello no debe sorprender que el
pueblo protestara con insistencia y que la prensa colabo-
rase con gusto, aireando noticias relativas a las dificultades
que el nuevo embajador ante la Santa Sede, Posada He-
rrera, encontraba para su reconocimiento de Roma.
Si en los primeros momentos de la revolución no se
llegó a una ruptura total con el Gobierno español, fue pre-
cisamente porque este trató de impedirlo asegurando la in-
columidad personal del representante pontificio en Ma-
drid. Sin embargo, la permanencia de Franchi en España
quedó muy comprometida tras las manifestaciones popula-
res, y su salida sería cuestión de pocos meses, en espera de
una ocasión propicia que la justificara plenamente.
83
 Con todo, el anticlericalismo de las Juntas revoluciona-
rias no fue unánime, ya que las disposiciones anticlericales
de carácter local, comarcal o provincial - q u e fueron los
tres ámbitos de poder que tuvieron las Juntas- se ciñeron a
un territorio bastante definido: la costa mediterránea, de
Gerona a Valencia y de Almería a Jerez, buena parte del
resto de Andalucía y Extremadura y, en el interor, algunos
puntos del valle del Ebro y la línea Madrid-Segovia-Vallado-
lid-Benavente-Oviedo.
Política anticlerical del Gobierno revolucionario provisional
Muy pronto manifestó el Gobierno revolucionario pro-
visional la política religiosa que deseaba seguir. Esta quedó
sintetizada en las medidas adoptadas por el ministro
de Gracia y Justicia, el abogado gallego Antonio Romero
Ortiz (1822-1884), quien a los cuatro días de su llegada
al ministerio suprimió la Compañía de Jesús por decreto
del 12 de octubre de 1868. No era la primera vez que esto
ocurría en la historia de España, ni sería la última. Desco-
nocemos las razones de esta decisión, digna de otro minis-
tro de Gracia y Justicia -García Herreros- en un fugaz
Gabinete, presidido por el conde de Toreno, durante la
regencia Cristina, porque el laconismo del texto no
permite descubrir los motivos del decreto. Los jesuítas tu-
vieron que cerrar sus colegios e institutos en el plazo de
tres días, mientras el Estado ocupó sus temporalidades,
es decir, todos los bienes de la orden, así muebles como ra-
íces, edificios y rentas, que pasaron a engrosar el caudal
nacional. A estos religiosos se les prohibió igualmente reu-
nirse en comunidad, en contra de los principios revolucio-
narios, que habían proclamado la libertad de reunión y de
asociación pacífica. No consta que las reuniones de los je-
suítas fuesen violentas; de lo contrario, el Gobierno habría
adoptado otras medidas contra ellos. También se les impi-
dió vestir el traje talar y se les sometió a la autoridad de los
ordinarios diocesanos, mientras que los jesuítas no ordena-
dos in sacris quedaron sujetos a los poderes civiles.
A las comunidades religiosas les fue prohibido poseer y
84
adquirir bienes. Fueron extinguidos todos los monasterios,
conventos, colegios, congregaciones y demás casas de reli-
giosos de ambos sexos en la Península e islas adyacentes.
Pasaron a propiedad del Estado todos los edificios, bienes,
rentas, derechos y acciones de las casas suprimidas, cuyos
moradores -frailes y monjas- quedaron sujetos a la autori-
dad de los ordinarios diocesanos y sin derecho alguno a
percibir la pensión concedida a cuantos habían ingresado
en los conventos. A las religiosas de los conventos suprimi-
dos se les dio dos posibilidades: o ingresar en otras casas
religiosas de su misma orden de las subsistentes, o pedir la
exclaustración, pudiendo reclamar para ello la dote que
llevaron al entrar en religión. Todos los conventos abiertos
deberían reducirse a la mitad.
Este fue un verdadero golpe de gracia contra los regu-
lares, ya que solo se salvaron de la supresión las Hermanas
de la Caridad, las de San Vicente de Paúl, Santa Isabel, la
Doctrina Cristiana y todas las dedicadas a enseñanza o be-
neficencia. También fueron suprimidas las congregaciones
de San Vicente de Paúl y San Felipe Neri, que el concor-
dato de 1851 había restablecido, así como los redentoristas
y los misioneros fundados por el arzobispo Claret. Fueron
suprimidas, además, las Conferencias de San Vicente de
Paúl, que entonces desarrollaban en España intensa activi-
dad caritativa y de propaganda. A los seminarios se les
quitó la dotación estatal. Fue suprimida la Comisión de
Arreglo Parroquial y fueron sustituidas las frases del jura-
mento que los nuevos obispos pronunciaban antes de su
consagración referidas a la reina Isabel II.
Todas estas disposiciones las dio el Gobierno provisio-
nal bajo la presión y las amenazas de las Juntas revolucio-
narias, que dominaron la situación hasta el 20 de octubre
de 1868, en que fueron suprimidas. Los ministros no esta-
ban muy de acuerdo sobre la política eclesiástica, pues
mientras el de Gracia y Justicia trataba de minar el poder
de la Iglesia a golpes de decretos, el de Estado, Lorenzana,
confesaba al nuncio Franchi, ingenuamente y con la mayor
reserva, que Romero Ortiz se mostraba arrepentido de las
disposiciones tomadas, en particular, contra los seminarios
y las religiosas, y que restauraría la Asociación de San Vi-
85
cente de Paúl, como efectivamente hizo al poco tiempo. El
ministro de Justicia ordenó a los gobernadores civiles que
no fuesen rigurosos al ejecutar las disposiciones gubernati-
vas sobre supresión de conventos femeninos y a los jesuitas
se les permitió regresar a sus colegios, pero sin usar el há-
bito talar.
Las numerosas protestas del Episcopado y del laicado
católico influyeron en esta marcha atrás del ministro, cuyos
contrastes personales con el general Serrano, presidente
del Gobierno, eran conocidos públicamente. Por eso, aun-
que no se dieron por parte de otros ministerios disposicio-
nes contrarias a las emanadas por el de Gracia y Justicia,
sin embargo, se procuró moderarlas con varias medidas
que suavizaron la política del Gobierno provisional tras la
supresión de las Juntas. En este marco hay que situar el de-
creto del ministro de la Gobernación, Sagasta (1827-1903),
sancionando el derecho de asociación, como consecuencia
lógica de otro precedente que había reconocido el de reu-
nión pacífica para objetos no reprobados por las leyes.
Desapareció de los planes de estudio la obligatoriedad
de la religión como asignatura, tanto en los institutos
como en las facultades universitarias, y quedó suprimida la
facultad de Teología en las universidades. Sin embargo,
esta última decisión no puede considerarse medida antie-
clesiástica, porque los obispos habían pedido ya en tiem-
pos de Isabel II, siendo ministro de Fomento Severo Cata-
lina, dicha supresión, pues el régimen académico y las
continuas interferencias del Estado en la enseñanza funda-
mental de la Iglesia no satisfacían al episcopado.
El Estado se incautó de todos los archivos, bibliotecas,
gabinetes y demás colecciones de objetos de ciencia, arte o
literatura que poseían los monasterios, conventos, catedra-
les y órdenes militares, con excepción de las bibliotecas de
los seminarios. Esta decisión encajó perfectamente en el
plan general de desamortizaciones y quedó justificada por
el estado de abandono, descuido y hasta peligro en que se
hallaban muchas obras de arte, «ocultas, cubiertas de
polvo, envueltas en telarañas y comidas por el tiempo».
También fueron suprimidos el tribunal de las Ordenes mi-
litares y el fuero eclesiástico.
86
Las relaciones con la Santa Sede se enfriaron, y mien-
tras el nuncio Franchi trataba por todos los medios de fre-
nar la actitud revolucionaria del Gobierno provisional e
impedir la promulgación de nuevas disposiciones antiecle-
siásticas, en Roma se prohibía el ingreso al embajador de
la revolución, José Posada Herrera (1815-1885), que no
era un revolucionario, sino un político hábil, liberal mode-
rado, a quien la Santa Sede no podía rechazar, en princi-
pio, porque vivía retirado de la política cuando se le nom-
bró embajador en Roma. El cardenal Antonelli estaba
dispuesto a mantener relaciones oficiosas con Posada He-
rrera, pero no a reconocerle como embajador, porque ello
implicaba el reconocimiento del nuevo sistema político,
cosa que nunca se consiguió. Influyó también en esta deci-
sión la presencia en Roma del enviado personal de Isabel
II, Severo Catalina, quien hacía ver a los prelados vaticanos
las enormes ventajas que comportaría a la Iglesia un re-
torno de la reina. Por ello, lo más prudente era no com-
prometerse con la revolución. Posada estuvo en Roma po-
cas semanas. Al no ser reconocido como embajador y dado
que fue elegido diputado de las Constituyentes de 1869, re-
gresó a España en febrero de dicho año para asistir a las
Cortes. La Embajada en Roma quedó vacante hasta la Res-
tauración, mientras que Franchi manuvo siempre el título
de nuncio, aunque se ausentó definitivamente de España
en junio de 1869 y dejó los asuntos de la nunciatura en ma-
nos de su secretario, Elia Bianchi.
Iniciativas de los obispos frente a la Revolución
La actitud de los obispos ante los sucesos políticos de fi-
nales de septiembre y primeros de octubre de 1868 fue de
gran desconcierto ante un cambio que, si bien muchos de
ellos esperaban y temían, sin embargo, no lo imaginaron
tan radical. La desaparición de la monarquía reinante y la
explosión de libertad, que en muchos lugares llegó a con-
vertirse en auténtico libertinaje por el desenfreno de las
Juntas revolucionarias y la inercia del poder central y del
ejército, desorientaron a los obispos, que pasaron del
87
miedo al terror. «La tormenta de las circunstancias -decía
el arzobispo de Valencia, Mariano Barrio- crece y arrecia
de una manera horripilante, y no sé humanamente a
dónde iremos a parar. Me parece que no hay cabezas que
sepan y puedan contener el torrente desbordado.»
Algunos obispos advirtieron la necesidad de organi-
zarse para hacer frente con serenidad a las provocaciones
de los nuevos dirigentes políticos. Por esas fechas, al epis-
copado le faltaba una cabeza moral, ya que el anciano car-
denal primado, Cirilo Alameda, permaneció totalmente
inactivo. Los arzobispos de Granada y Zaragoza promo-
vieron reuniones de metropolitanos con el fin de estudiar
la nueva situación y adoptar medidas ante la política reli-
giosa del Gobierno. El cardenal García Cuesta, de San-
tiago, era partidario de elevar escritos al poder supremo de
la nación firmados por todos los arzobispos, previo el
acuerdo de los obispos sufragáneos, de forma que se tra-
tase de auténticos escritos colectivos de todo el episcopado
español. A pesar de algunos titubeos iniciales y de la deso-
rientación lógica, los obispos observaron una línea de con-
ducta que fue aprobada por el nuncio, a quien pidieron
constantemente instrucciones.
Las iniciativas del episcopado coincidieron con la ofen-
siva general lanzada por los periódicos católicos y conserva-
dores frente a las violencias de la revolución. Al Gobierno
provisional llegaron numerosas protestas de católicos con-
tra la legislación anticlerical anteriormente reseñada. El
episcopado se unió a estos escritos con «santo coraje y pas-
toral solicitud, unidos a una firmeza y constancia tales, que
espero -decía el nuncio Franchi- consigan detener los ex-
cesos de la revolución, contribuyendo a calmar las pasiones
populares y ahorrar a la Iglesia nuevas heridas».
El nuncio Franchi sugirió a varios obispos los puntos
fundamentales que debían tratarse en los escritos colecti-
vos, ya que no bastaba la simple protesta, sino que era ne-
cesario:
— condenar con energía los principios proclamados
por la revolución,
— rebatir las calumnias proferidas contra el clero por la
prensa anticlerical,
88
— exigir la observancia del concordato,
— advertir a los fieles de los peligros que corrían en
aquellos momentos e
— invitar a las autoridades civiles para que salvasen y
protegiesen a la Iglesia.
La actitud del nuncio estaba en la línea de la doctrina
pontificia, manifestada por Pío IX en numerosos docu-
mentos y alocuciones. Pero, aunque algunos obispos escri-
bieron personalmente al general Serrano, presidente del
Gobierno, y al ministro de Gracia y Justicia, prevaleció la
idea de los documentos colectivos, que comenzaron a ha-
cerse por provincias eclesiásticas, habida cuenta de las difi-
cultades técnicas que suponía, en tales circunstancias, la re-
dacción de un documento de todo el episcopado, ya que
ni los obispos podían reunirse en asamblea plenaria ni era
posible transmitirles un proyecto de texto para su estudio.
Comenzaron los obispos de la provincia eclesiástica de
Burgos y les siguieron pocos días más tarde los de Zara-
goza, Santiago de Compostela, Granada y Valladolid.
Se trató, por lo general, de documentos preparados por
el respectivo metropolitano y firmados por todos los sufra-
gáneos. Las protestas iban dirigidas contra la supresión del
fuero eclesiástico y contra la incautación de los archivos,
bibliotecas, gabinetes y demás colecciones de objetos de
ciencia, arte y literatura que estaban a cargo de los cabil-
dos catedralicios, monasterios u órdenes militares, ya que
estas fueron las disposiciones más importantes adoptadas
por el Gobierno provisional en materia eclesiástica antes
de las Cortes Constituyentes. A mediados de enero de
1869, cuando prácticamente todo el episcopado había de-
jado oír su voz contra los abusos de la revolución, sola-
mente el cardenal primado guardaba silencio. La docu-
mentación conservada en el archivo de la Nunciatura de
Madrid nos dice que el cardenal Alameda escribió en va-
rias ocasiones al ministro Romero Ortiz, pero nunca se
supo el contenido de estas cartas. También consta que el
cardenal Alameda se opuso a los documentos colectivos,
porque consideraba inútil cualquier tipo de protesta diri-
gida al Gobierno provisional. El primado era partidario de
89
dirigirse a las Cortes Constituyentes cuando comenzase la
discusión de la cuestión religiosa.
Al hablar de las relaciones entre los obispos y el Go-
bierno provisional hay que reseñar también algunos asun-
tos relativos al juramento, consagración y toma de posesión
de los últimos obispos presentados en tiempos de Isabel II
y preconizados por Pío IX antes de la revolución.
El nuevo obispo de Málaga, Pérez Fernández, consultó
al nuncio cómo debía comportarse al tomar posesión de su
diócesis, habida cuenta de la caótica situación que reinaba
en ella por las violencias de la Junta revolucionaria. Fran-
chi le aconsejó que se pusiese de acuerdo con las autorida-
des nacionales para evitar conflictos. Con respecto al jura-
mento impuesto por el Gobierno, no hubo dificultad
alguna, ya que la Santa Sede había aceptado la nueva fór-
mula, que no afectaba a la substancia y salvaba los princi-
pios mantenidos secularmente por la Iglesia. El obispo Pé-
rez Fernández entró en Málaga tras la disolución de las
Juntas revolucionarias y, a principios de 1869, informó al
papa sobre el estado de su diócesis.
Más complejo fue el caso del obispo Urquinaona, de
Canarias, porque no se trataba de un simple traslado, sino
de un nombramiento que requería la consagración del
candidato antes de su entrada en la diócesis. Urquinaona
no quería ser obispo. Renunció tres veces a la presentación
de Isabel II, pero el nuncio Barili le obligó a aceptar la mi-
tra de Canarias, y, aunque fue preconizado en junio de
1868, retrasó su consagración, porque consideraba el epis-
copado una carga superior a sus fuerzas. Llegó la revolu-
ción, y, ante la gravedad de la nueva situación, escribió per-
sonalmente al papa presentando su renuncia, que no fue
aceptada. Pío IX le llamó a Roma para que participase en
los trabajos preparatorios del Concilio Vaticano I. Tam-
poco quiso Urquinaona este cargo, y, tras vencer mil difi-
cultades, aceptó el episcopado a principios de 1869. Sur-
gieron entonces complicaciones por parte del Gobierno,
que le obligó a jurar antes de recibir las bulas pontificias
con el exequátur, mientras que el nuevo obispo las exigía
para recibir la consagración, durante la cual emitiría el ju-
ramento. Por su parte, el nuncio hizo las gestiones necesa-
90
rias para conocer la verdadera actitud del Gobierno sobre
el caso Urquinaona. Se confrontó el texto del juramento
preparado para el nuevo obispo de Canarias con otro
usado anteriormente, y se llegó a la conclusión de que
eran iguales en la substancia.
El nuevo obispo de Coria, Núñez Pernía, fue consa-
grado por el nuncio Franchi en la iglesia parroquial de San
Martín, de Madrid, mientras en las Cortes se debatía la
nueva Constitución. Después tomó posesión de su diócesis
con toda normalidad, lo mismo que los obispos Montagut,
de Segorbe, y Sanz y Forés, de Oviedo, que tampoco en-
contraron obstáculo alguno para iniciar su misión pastoral.
Eclesiásticos en las Cortes Constituyentes
En las Cortes Constituyentes de 1869 hubo varios ecle-
siásticos. Dos obispos fueron diputados por sus provincias
de origen: Antolín Monescillo, obispo de Jaén, elegido por
Ciudad Real, y el cardenal García Cuesta, arzobispo de
Santiago, elegido por Salamanca. También fueron diputa-
dos otros dos sacerdotes, elegidos uno por el grupo tradi-
cionalista católico (Vicente Manterola), y otro, por el pro-
gresista (Luis Alcalá Zamora). Este último fue presentado
para el obispado de Cebú durante la monarquía de Ama-
deo de Saboya, pero la Santa Sede no lo aceptó.
A los dos obispos diputados se les dejó entera libertad
para ocupar su escaño en las Cortes, ya que Roma no quiso
interferir en este asunto, con el fin de que los interesados
adoptasen la decisión que creyesen más conveniente, con-
sideradas las circunstancias excepcionales del momento,
pues su presencia en la asamblea constituyente podía re-
dundar en beneficio de la unidad católica de España y en
contra de la libertad religiosa.
Tanto Monescillo como García Cuesta siguieron muy
de cerca los trabajos preparatorios de la Constitución.
Mantuvieron contactos con algunos miembros del Go-
bierno provisional y con varios componentes de la comi-
sión encargada de redactar la nueva carta de la nación;
pero resultaron infructuosas sus gestiones, pues la mayoría
91
parlamentaria era abiertamente favorable a la libertad de
cultos. Los dos prelados y el canónigo Manterola tuvieron
intervenciones públicas muy brillantes, que despertaron la
conciencia de los católicos en momentos en que, al per-
derse la unidad religiosa, se creía perder la esencia de Es-
paña. La prensa católica y los partidos conservadores di-
fundieron e instrumentalizaron para fines estrictamente
políticos los discursos de estos eclesiásticos, pero al mismo
tiempo no puede negarse que fueron auténticas piezas de
la ampulosa oratoria decimonónica, digna de otros expo-
nentes políticos del momento. Para hacer frente al anticle-
ricalismo desbordado en dichas Cortes y a los furibundos
ataques de algunos diputados como Castelar, Suñer Capde-
vila y otros, la Iglesia española contó con figuras prestigio-
sas e intelectualmente preparadas. Sin embargo, sus pala-
bras cayeron por completo en el vacío. Y, ante el fracaso
total, los dos prelados regresaron a sus respectivas diócesis,
mientras Manterola siguió los debates junto al grupo tradi-
cionalista católico, que siempre defendió con energía los
intereses de la Iglesia. En cambio, el sacerdote Alcalá Za-
mora, que militaba en las filas progresistas, votó en favor
de la libertad de cultos y en contra de la unidad católica de
España.
Me he referido a los eclesiásticos presentes en las Cor-
tes como beligerantes porque este fue el espíritu que les
animó desde el primer momento y porque la situación par-
lamentaria, tal como la habían planteado los partidos de la
revolución, exigía una respuesta de la Iglesia a tono con di-
chas circunstancias. Hablar de negociación, comprensión
o diálogo en dichas Cortes era pura utopía. El anticlerica-
lismo de los políticos llegó a niveles nunca conocidos en
España. El momento culminante se alcanzó durante la dis-
cusión de los artículos 20 y 21 del proyecto de Constitu-
ción. Con ellos se quiso quitar al clero el amplio poder que
todavía poseía. Es cierto que dicho anticlericalismo era
una respuesta al clericalismo de la época anterior, pero hay
que reconocer que hubo exageraciones, ya que la revolu-
ción, que había proclamado todas las libertades posibles,
oprimía a la Iglesia no solo con duros ataques y críticas a
las más elementales formas de expresión religiosa, sino
92
también impidiendo o limitando libertades que estaba en
contradicción abierta con el espíritu liberal que había ins-
pirado la revuelta burguesa. Por tanto, si una explicación
encuentra el anticlericalismo como reacción a la situación
anterior, comprensión encuentra igualmente la actitud
enérgica del clero y de los católicos frente a una revolu-
ción que todavía estaba en sus comienzos y había puesto
fin a seculares tradiciones religiosas y a principios funda-
mentales de respeto y convivencia entre la Iglesia y el Es-
tado.
La cuestión religiosa
Las Cortes Constituyentes de 1869 afrontaron directa-
mente la cuestión religiosa en la discusión parlamentaria
sobre los citados artículos 20 y 21 del proyecto, que en el
texto definitivo de la Constitución quedaron unidos en
el artículo 21. Este decía: «La nación se obliga a mantener
el culto y los ministros de la religión católica. El ejercicio
público o privado de cualquier otro culto queda garanti-
zado a todos los extranjeros residentes en España, sin más
limitaciones que las reglas universales de la moral y del de-
recho. Si algunos españoles profesaren otra religión que la
católica, es aplicable a los mismos todo lo dispuesto en el
párrafo anterior».
Aprobada el 1 de junio de 1869, con 214 votos favora-
bles y 55 contrarios, la Constitución plasmó el programa
revolucionario, sancionó las conquistas políticas y sociales
conseguidas desde septiembre de 1868 y sintetizó las ideas
del liberalismo democrático, ya que era obra de los intelec-
tuales de la revolución, los llamados «demócratas de la cá-
tedra».
La promulgación solemne del nuevo texto constitucio-
nal debía celebrarse el domingo 6 de junio de 1869 du-
rante una ceremonia grandiosa que tendría lugar en el pa-
lacio de las Cortes. Estaba previsto un acto religioso. La
prensa anunció que el Gobierno invitaría a los obispos
para que asistiesen al mismo y ratificasen con su presencia
el apoyo de la Iglesia a la nueva orientación política del Es-
93
tado. Sin embargo, ni la Santa Sede ni la jerarquía espa-
ñola aceptaron la invitación. El nuncio Franchi consiguió
del ministro Lorenzana que no fuesen cursadas invitacio-
nes a los obispos y que se suprimiese el previsto acto reli-
gioso, con el fin de evitar el escándalo de los católicos por
la presencia de los obispos en la ceremonia de promulga-
ción de una Constitución abiertamente contraria a los inte-
reses de la Iglesia.
El Gobierno cedió en este punto, pero fue inflexible al
exigir a los obispos y al clero el juramento de fidelidad a la
nueva Constitución, que prestaron todos los funcionarios
civiles del Estado. Esto planteó serios problemas, porque
no podía decidirse con un simple decreto del ministerio
de Gracia y Justicia, sino que era necesario oír el parecer
de la Santa Sede. Cuando Franchi preparaba su regreso a
Roma, a finales de junio de 1869, tuvo que retrasar el viaje
para llegar a un acuerdo con el Gobierno sobre el jura-
mento. El ministro de la Guerra, general Prim, amenazó
con el exilio y la ocupación de temporalidades a los ecle-
siásticos que no jurasen, mientras el general Serrano era
partidario de suspenderlo para estudiar detenidamente las
implicaciones de un gesto que podía ser perjudicial no
solo para la Iglesia, sino también para el Estado. Franchi
advirtió al ministro Lorenzana que todos los obispos y la
inmensa mayoría del clero se negarían a prestar un jura-
mento contrario a sus conciencias, a la vez que prohibido
por la legislación eclesiástica.
Las gestiones del nuncio fueron infructuosas y las ten-
siones entre la Iglesia y el Estado se agravaron. Franchi no
asistió a la promulgación de la nueva Constitución ni a la
entronización del general Serrano como regente del reino.
Tampoco estuvieron presentes en estos actos el personal
de la nunciatura y los funcionarios del Tribunal de la Rota.
El 18 de junio de 1869 hubo una reestructuración ministe-
rial, con dos cambios importantes para el futuro desarrollo
de las relaciones con la Iglesia, ya que cesaron los ministros
Lorenzana (Estado) y Romero Ortiz (Gracia y Justicia),
sustituidos por Silvela y Martín de Herrera. Sin embargo,
el nuevo Gabinete insistió en el juramento de los obispos,
advirtiendo que no se les exigiría nada contrario a las leyes
94
de Dios y de la Iglesia. Pero el mismo Gobierno compren-
dió que era prudente esperar una respuesta de la Santa
Sede, habida cuenta de las reticencias y escrúpulos de mu-
chos obispos y sacerdotes ante el juramento.
Habiendo regresado a Roma el nuncio Franchi, el
asunto fue encomendado al cardenal Moreno, arzobispo
de Valladolid, que se convirtió desde ese momento en la
cabeza moral del episcopado, ya que el primado Alameda
se hallaba totalmente apartado de las actividades pastorales
y políticas por su edad avanzada y precario estado de salud.
El ministro de Gracia y Justicia, Martín de Herrera, man-
tuvo conversaciones con el cardenal Moreno para conse-
guir el juramento. Hizo un llamamiento al patriotismo del
clero español, que en otros importantes momentos históri-
cos -1812, 1837, 1845- había jurado sin dificultad las cons-
tituciones políticas del Estado.
En Roma se abrió un doble expediente, pues el aspecto
canónico del juramento fue encomendado a la Penitencia-
ría Apostólica, y sus implicaciones políticas pasaron al estu-
dio de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordi-
narios. La Penitenciaría declaró que el juramento de la
nueva Constitución era ilícito, pero que el clero podría ju-
rar si el Gobierno le obligaba con medidas violentas y con
las reservas debidas. La respuesta del dicasterio romano no
satisfizo al Gobierno, pero el ministro Silvela aplazó el
asunto hasta el 20 de septiembre de 1869, y aprovechó sus
vacaciones en Vichy (Francia) para mantener contactos
con la Santa Sede a través del nuncio en París, con el fin
de obtener la autorización definitiva para que el clero ju-
rase, con la reserva de que no se le exigía nada contrario a
las leyes de Dios ni de la Iglesia.
Ante la gravedad y la urgencia del asunto, el secretario
de Estado trató personalmente la cuestión con Pío IX, y el
17 de septiembre comunicó a Mons. Bianchi, encargado
de negocios en Madrid, que por parte de la Santa Sede no
había obstáculo alguno para que el clero jurara la nueva
Constitución, tras las promesas hechas por el Gobierno al
poner las reservas ya conocidas. Parece ser que esta deci-
sión la tomó el papa personalmente el 16 de septiembre de
1869, y fue una auténtica victoria para el Gobierno revolu-
95
cionario, que obtuvo cuanto deseaba, ya que el juramento
del clero era una valiosa arma política para hacer frente a
los principales enemigos del momento -los carlistas-, pro-
motores de una guerra civil, que contaba con la simpatía y
el apoyo de amplios sectores del clero. En efecto, si el papa
autorizaba el juramento, quedaba desarticulado uno de los
argumentos que los carlistas aducían con mayor vigor con-
tra el nuevo texto constitucional, es decir, su oposición a
las leyes divinas y eclesiásticas.
Pese a esta aparente victoria, no todas las dificultades
quedaron superadas, pues buena parte del episcopado,
que no compartía la decisión tomada por el pontífice,
aprovechó su presencia en Roma para asistir al Concilio
Vaticano I y consiguió con sus presiones que se revisara
de nuevo todo el asunto a la luz de otros principios y obser-
vaciones que hasta ese momento habían pasado desaperci-
bidos.
Los obispos contrarios al juramento de la Constitución
El juramento de la Constitución le planteó al clero un
doble problema pastoral y político. Si bien este quedó su-
perado con la resolución adoptada por Pío IX de autorizar
el juramento con las reservas aceptadas por el Gobierno, el
pastoral, que implicaba una grave cuestión de conciencia,
nunca fue resuelto, ya que los obispos se opusieron tenaz-
mente a cualquier tipo de compromiso con las autoridades
civiles, y, no obstante el acuerdo político-diplomático entre
los Gobiernos madrileño y pontificio, ni juraron ni permi-
tieron que el clero jurase.
A medida que avanzaban las discusiones parlamentarias
sobre la cuestión religiosa, aun antes de ser aprobada la
Constitución, comenzaron a manifestarse las opiniones de
los obispos. Cuando esta quedó proclamada, no solamente
los obispos, sino la casi totalidad del clero y grandes secto-
res de católicos practicantes se opusieron a la nueva ley
fundamental del Estado, porque el artículo 21 violaba los
tradicionales principios de la unidad católica española y los
privilegios reconocidos a la Iglesia en el concordato de
96
1851, con lesión evidente de otros derechos y prerrogativas
de las personas e instituciones eclesiásticas. Deben tenerse
en cuenta estas consideraciones para comprender la in-
transigencia del episcopado ante el juramento, incluso des-
pués de la autorización de la Santa Sede, porque, en reali-
dad, el caballo de batalla fue el gravísimo problema de
conciencia que el clero y los católicos plantearon al ne-
garse a jurar, mientras en otros países europeos, concreta-
mente en Francia y Bélgica, los católicos habían jurado
constituciones tan liberales y tolerantes en materia reli-
giosa como la española o quizá más todavía.
Contra el juramento de la Constitución por los obispos
se desencadenó una ofensiva en tres tiempos:
— el primero, durante el mes de junio de 1869;
— el segundo, en septiembre-octubre del mismo año, y
— el tercero, en marzo-mayo de 1870.
La correspondencia mantenida entre los obispos y el
nuncio en junio de 1869 fue muy intensa, lo cual demues-
tra la importancia del argumento y la preocupación de la
jerarquía. Franchi retrasó su viaje a Italia, pero no consi-
guió calmar a los obispos, que comenzaron a publicar en
los boletines eclesiásticos notas pastorales prohibiendo el
juramento en espera de la decisión pontificia. Pero mien-
tras la respuesta de la Penitenciaría Apostólica fue para
muchos obispos de una claridad meridiana, la nota que el
cardenal Antonelli envió en septiembre a Mons. Bianchi
fue interpretada como una interferencia política en un
asunto de conciencia que había quedado ya resuelto por la
primera. La nota del cardenal Antonelli, que el encargado
de negocios de la Santa Sede transmitió solícitamente a los
obispos, llegó en un momento inoportuno, a finales de
septiembre y principios de octubre, cuando la mayoría de
los prelados preparaba el viaje para asistir en Roma al Con-
cilio Vaticano I. Algunos se limitaron a acusar recibo, sin
más comentarios.
Al llegar la primavera de 1870, el Gobierno decidió
aplicar los acuerdos adoptados con Roma, y publicó el 17
de marzo un decreto firmado por el ministro de Gracia y
Justicia, Montero Ríos, que obligaba a los eclesiásticos a ju-
rar. La reacción de los obispos fue inmediata y la negativa,
97
total. Los gobernadores eclesiásticos y vicarios generales de
los obispos ausentes tenían órdenes tajantes de impedir el
juramento hasta que recibiesen instrucciones precisas de
los respectivos prelados.
Los obispos prepararon en Roma el ataque final y defini-
tivo al juramento. Hubo presiones insistentes para que la
Santa Sede retirara el acuerdo anterior, ya que las promesas
del Gobierno no merecían crédito y lo que se quería conse-
guir con el juramento era la adhesión incondicional de la
Iglesia a la nueva situación política. Las reservas pedidas por
los obispos tenían una importancia relativa para el Go-
bierno, ya que, si el clero prestaba el juramento, aun con
restricciones, el impacto que produciría ante la opinión pú-
blica quedaba asegurado. Nadie podría dudar de la actitud
favorable de la Iglesia al nuevo régimen. Y como la preocu-
pación del Gobierno era eminentemente política, los obis-
pos adoptaron una conducta en el mismo sentido, si bien
cubierta con motivaciones de orden pastoral o espiritual.
Los obispos, que, en principio, pudieron estar divididos
sobre la oportunidad y conveniencia del juramento, tras va-
rios meses de permanencia en Roma, adoptaron el acuerdo
unánime y definitivo de oponerse al juramento. Así lo de-
muestran las gestiones que realizaron durante el invierno de
1869-70 y el documento colectivo firmado por todos ellos,
con la sola excepción del obispo de Almería, Pérez Mínayo.
De este modo consiguieron que la cuestión del juramento,
ya estudiada por la Penitenciaría, pasase al Santo Oficio,
quien examinó todo el problema a la luz del decreto minis-
terial de 17 de marzo de 1870, donde se afirmaba que el Go-
bierno no exigía del clero nada contrario a las leyes de Dios
y de la Iglesia. El voto del Santo Oficio fue negativo. El jura-
mento no se podía prestar ni siquiera con las reservas acep-
tadas por el Gobierno, ya que tendría repercusiones muy
negativas para la vida religiosa del pueblo católico.
Mientras en Roma se hacían estas gestiones, en España
surgían protestas del clero y de los obispos que no habían
podido asistir al concilio. Los canónigos de Osma se nega-
ron corporativamente a jurar, con el apoyo del obispo La-
güera. El cardenal García Cuesta, otro de los ausentes del
concilio, criticó duramente el acuerdo entre la Santa Sede
98
y el Gobierno español con respecto al juramento. Varios
obispos se adhirieron al documento colectivo de Roma.
Así, los de Segorbe («No es digno ni decoroso el jura-
mento que se exige»), Cádiz («Mi primer propósito es ne-
garme abiertamente a jurar la nueva Constitución») y Cór-
doba («El obispo no puede prestar el juramento de la
Constitución, ni asentir a que su clero lo preste en los tér-
minos que le precisa el mencionado decreto»).
El cardenal Antonelli comunicó al nuncio Franchi la
decisión de la Santa Sede favorable al juramento para que
la transmitiera a los obispos residentes en Roma, aunque
entonces ya era público el documento colectivo. Sin em-
bargo, no hubo unanimidad entre los prelados a la hora
de interpretar la última decisión de la Santa Sede, ni mu-
cho menos a la hora de ejecutarla. La mayoría se opuso,
pero el obispo de Almería prefirió «seguir las huellas ex-
presamente trazadas por Su Santidad», y autorizó el jura-
mento, aunque en su diócesis lo hicieron solamente una
minoría: 11 canónigos sobre 38 y 24 sacerdotes sobre 189.
También juraron el cardenal primado, Alameda, y el audi-
tor-asesor de la nunciatura, José María Ferrer, con el perso-
nal de la Rota. Los juramentados fueron muy pocos. Por
parte de la Santa Sede no hubo otras intervenciones y los
obispos tampoco volvieron a hablar del tema, pero el Go-
bierno mantuvo la obligatoriedad del juramento y privó al
clero de ayuda económica. La polémica sobre el juramento
siguió coleando durante el sexenio hasta los primeros años
de la Restauración.
Mientras los Gobiernos español y pontificio negociaban
la cuestión del juramento, el ministro de Gracia y Justicia,
Montero Ríos, presentó a las Cortes un proyecto de ley re-
lativo al matrimonio civil, que fue aprobado por las Cortes
el 18 de junio de 1870. Dicha ley establecía que el matri-
monio civil era el único capaz de producir efectos jurídicos
en el ámbito del Estado, lo reconocía como perpetuo e in-
disoluble y prescribía que se celebrara ante el juez munici-
pal, no pudiendo oficiarlo quienes estuviesen ordenados in
sacris o hubiesen profesado en una orden religiosa hasta
tanto, en uno u otro caso, se obtuviesen las licencias canó-
nicas necesarias.
99
 La introducción del matrimonio civil fue consecuencia
de la libertad religiosa aprobada en las Constituyentes y
produjo gran impacto en la opinión pública porque rom-
pió la tradición secular española en esta materia y para la
mayoría de los católicos fue una novedad muy difícil de
aceptar. Por ello, los españoles siguieron en su casi totali-
dad casándose por la Iglesia. La Iglesia condenó esta ley
porque violaba los principios del sacramento del matrimo-
nio y porque la Iglesia reivindicaba el derecho exclusivo a
regular jurídicamente el matrimonio entre católicos, de-
jando solamente al Estado la facultad de legislar sobre los
efectos civiles del mismo.
«Agravios» de la revolución a la Iglesia
La revolución no fue republicana sino monárquica, por
ello, Amadeo de Saboya, hijo del rey Víctor Manuel II de
Italia, fue invitado a ceñir la corona española en 1870.
Pero, en el expediente previo a su reconocimiento, Pío IX
dio prioridad al aspecto religioso y, en lugar de entrar en
consideraciones políticas, ordenó que se preparase una re-
lación completa de las violaciones cometidas por la revolu-
ción -los llamados «agravios»-, para presentarlas al Go-
bierno y exigir la reparación completa de las mismas. Estas
eran:
— libertad religiosa;
— libertad de enseñanza;
— matrimonio civil;
— reducción de conventos;
— supresión de las Congregaciones de San Vicente de
Paúl y San Felipe Neri;
— supresión de las Conferencias de San Vicente de Paúl;
— supresión del Tribunal de las Ordenes Militares;
— supresión del procapellán mayor de Palacio;
— violación de la jurisdicción del vicario general cas-
trense;
— supresión de la dotación económica de los semina-
rios;
— retraso en el pago de los haberes del clero;
100
— incautación de los archivos, bibliotecas y objetos de
arte y estudios eclesiásticos;
— supresión de los jesuítas;
— expulsión del obispo de La Habana y cisma de dicha
diócesis;
— procesamiento del arzobispo de Santiago de Cora-
postela y de los obispos de Osma y Urgel, y
— supresión del fuero eclesiástico.
La Santa Sede expuso las razones concretas por las que
se consideraba ofendida en cada uno de estos «agravios».
El Gobierno contestó puntualmente, y desde Roma se re-
plicó a dichas respuestas. La polémica fue muy dura, ya
que ni el Gobierno estaba dispuesto a ceder lo más mí-
nimo en las cuestiones fundamentales, ni la Santa Sede a
aceptar, con un reconocimiento oficial de la nueva monar-
quía, los ultrajes cometidos contra la Iglesia desde el
comienzo de la revolución. Además, algunos obispos inter-
pelados al respecto ampliaron la lista de «agravios», exi-
giendo la reparación de otras violaciones de los derechos
de la Iglesia, como:
— la prohibición a las religiosas de admitir novicias y de
recibir la profesión solemne de las ya existentes,
— la supresión de la mensualidad de algunos haberes,
— la supresión de la enseñanza religiosa en las escuelas
primarias,
— la venta anticanónica de los bienes eclesiásticos,
— la profanación de algunos cementerios por las auto-
ridades municipales,
— la destrucción de varios templos,
— el descuento del 10 por 100 impuesto arbitraria-
mente sobre las escasas mensualidades pagadas al clero y
— la clausura y destino a usos profanos de algunos se-
minarios viejos, de los que se habían apoderado las autori-
dades civiles y militares al comienzo de la revolución.
La Santa Sede no llegó a tomar en consideración esta
relación preparada por los obispos, y por ello no fue pa-
sada al Gobierno.
El primer Gobierno de la monarquía de Saboya, presi-
dido por el general Serrano, consiguió mantenerse en el
poder, salvando mil dificultades, durante el primer semes-
101
tre de 1871. Uno de los hechos que, quizá, contribuyeron a
derribarlo fue la celebración del XXV aniversario de la
elección de Pío IX, si bien para entonces la crisis política
era ya inevitable por otros motivos. El 16 de junio, el dipu-
tado carlista Ramón Nocedal, hijo de Cándido, que había
sido ministro de Isabel II, presentó a las Cortes una pro-
puesta en la que decía textualmente: «Pedimos al Con-
greso se sirva declarar que, uniéndose al sentimiento gene-
ral del católico pueblo español y de toda la cristiandad, ve
con indecible satisfacción y vivísima alegría que haya lle-
gado al XXV aniversario de su glorioso pontificado nuestro
Santo Padre Pío IX, a pesar de la persecución inaudita que
sufre, víctima inocente y propiciatoria de los extravíos,
errores y crímenes que afligen en la época presente al gé-
nero humano y pervierten al orden social, el cual sola-
mente puede restaurarse siguiendo la palabra infalible del
augusto vicario de Jesucristo en la tierra».
Dicha proposición no podía ser aceptada por las Cor-
tes, pues suponía una condena de la mayoría parlamenta-
ria, cosa que no hubiera ocurrido si la propuesta hubiese
concluido con la palabra «Pío IX». El encargado pontificio
en Madrid denunció «la manía de los carlistas de mezclar
siempre la política con la religión», que provocó violencias
en las Cortes y en las calles madrileñas, hasta el punto de
tener que defender la fuerza pública el palacio de la nun-
ciatura para impedir atentados. Los homenajes se desarro-
llaron con normalidad en las provincias, entre el entu-
siasmo general de la población, «y donde se ha conseguido
impedir que la política se mezclara con la religión -comen-
taba Bianchi-, se ha visto que todos los partidos, incluido
el republicano, han participado en las manifestaciones de
adhesión al papa».
Política religiosa de la Primera República
Amadeo de Saboya renunció al trono el 11 de febrero
de 1873 y ese mismo día fue proclamada la Primera Repú-
blica, que no inspiró la menor confianza a la Iglesia por-
que intentó la separación Iglesia-Estado. Esta fue la inicia-
tiva de mayor envergadura que tomaron los gobiernos
102
republicanos y hubiera sido la de mayor trascendencia de
haberse aprobado, pero quedó en simple proyecto. Desde
la introducción de la libertad religiosa en las Constituyen-
tes del 69, la legislación civil en materias eclesiásticas había
avanzado por el camino de las reformas. En el proyecto de
Constitución Federal de la República Española estaba pre-
vista la separación Iglesia-Estado. Dicho proyecto aludía a
los principios democráticos que la Constitución revolucio-
naria había negado: «La libertad de cultos -decía-, allí
tímida y aún vergonzantemente apuntada es aquí un prin-
cipio claro y concreto. La Iglesia queda en nuestra Consti-
tución definitivamente separada del Estado. Un artículo
constitucional prohibe a los poderes públicos en todos sus
grados subvencionar ningún género de culto. Se exige que
el nacimiento, el matrimonio y la muerte, sin perjuicio de
las ceremonias religiosas con que la piedad de los indivi-
duos y de las familias quieran rodearlos, tengan siempre al-
guna sanción civil».
Estos principios, expuestos en el preámbulo del pro-
yecto, quedaron escuetamente formulados en los artículos
34-37, con satisfacción evidente de los progresistas y de los
católicos liberales, que habían soñado la independencia to-
tal de ambas potestades. La Santa Sede juzgó el proyecto
como el más inicuo que se podía aprobar, pero, a la vez que
se discutía el texto constitucional, el ministro de Gracia y
Justicia, Pedro Moreno Rodríguez, presentó a las Cortes un
proyecto de ley sobre separación Iglesia-Estado, que recono-
cía, por parte de este, el derecho de la Iglesia católica:
— a regirse con plena independencia;
— a ejercer libremente su culto;
— a la asociación, manifestación y enseñanza;
— a adquirir y poseer bienes.
El Estado renunciaba:
— al ejercicio del privilegio de presentación para los
cargos eclesiásticos vacantes o que vacaren en lo sucesivo,
pero sin perjuicio de los derechos de patronato laical;
— a la jurisdicción y prerrogativas de toda clase relati-
vas a las exenciones señaladas y reconocidas en el concor-
dato de 1851;
— al pase o exequátur de las bulas, sobre rescriptos pon-
103
tificios, dispensas y otros documentos procedentes de la
autoridad eclesiástica, correspondiendo al fuero común la
persecución y castigo de los delitos que pudieran come-
terse por parte de los clérigos;
— a las gracias de la Cruzada e indulto cuaresmal y a
sus productos;
— a toda intervención en la publicación de libros litúr-
gicos;
— a intervenir en las dispensas que se tramitaban por la
Agencia de Preces;
— a todas las facultades, derechos, regalías, prerrogati-
vas y concesiones pontificias, ya procedentes del antiguo
Patronato Real, ya de cualquier otro origen, mediante las
cuales el Estado intervenía en el régimen interior de la
Iglesia, reservándose, sin embargo, el derecho, adquirido
por título oneroso, a percibir las resultantes de espolio an-
teriores al concordato de 1851.
Por parte del Estado se reconocía el derecho de las reli-
giosas de clausura a percibir las pensiones que disfrutaban
según las disposiciones vigentes, cuya nómina pasaría al
presupuesto del ministerio de Hacienda, amortizándose las
pensiones de las que fallecieran. Los miembros de la Igle-
sia católica quedarían sometidos al derecho común, como
todos los ciudadanos.
Este proyecto de ley fue consecuencia del proyecto de
Constitución Federal, cuya discusión parlamentaria co-
menzó a principios de agosto. Pero la situación política se
agravó y Castelar, autor del proyecto, se vio obligado a pe-
dir un aplazamiento del debate hasta después de «la victo-
ria sobre los carlistas». Estallaron enseguida las insurreccio-
nes cantonales, y las Cortes fueron disueltas por el general
Pavía a principios de 1874. De esta forma, el proyecto de
Constitución no llegó a ser votado.
Los gobiernos republicanos adoptaron varias disposicio-
nes con respecto a la Iglesia, aunque de escaso relieve. Fue-
ron extinguidas o suprimidas:
— las órdenes militares;
— las reales maestranzas de Sevilla, Granada, Ronda,
Valencia y Zaragoza;
— la Comisaría de los Santos Lugares;
104
— las plazas de capellanes párrocos de los cuerpos ar-
mados, hospitales, fortalezas y demás dependencias del Mi-
nisterio de la Guerra;
— el Vicariato Castrense y las subdelegaciones del
mismo;
— las plazas de capellanes de los establecimientos pena-
les, sustituidos por maestros de escuela;
— en todas las diócesis la ejecución de la ley de 1867 so-
bre permutación de los bienes de capellanías.
En Roma fueron particularmente sensibles a la supre-
sión de las órdenes militares, porque planteó problemas de
jurisdicción eclesiástica en los territorios sometidos a di-
chas órdenes. También se alarmaron ante el proyecto de
supresión de la embajada española ante la Santa Sede, pro-
yecto que no cuajó y, por ello, la representación española
en Roma no llegó a suprimirse.
El golpe de Estado del general Pavía abrió el paso a una
serie de gobiernos moderados, que, a lo largo del año
1874, liquidaron los últimos residuos de la fracasada Repú-
blica y favorecieron la restauración monárquica en la per-
sona de Alfonso XII, hijo de Isabel II, con gran satisfacción
por parte de la Santa Sede.
En conclusión, no puede hablarse de relaciones entre
la Santa Sede y la Primera República, ya que estas fueron
prácticamente inexistentes durante los primeros meses de
1873. La legislación republicana en materia religiosa no
tuvo repercusión alguna sobre dichas relaciones ya que el
nuevo sistema político español no fue aceptado por las po-
tencias europeas, y, por tanto, la ausencia de relaciones
normales con el Papa no fue una excepción aislada, sino
que respondía al esquema de la actitud política de las prin-
cipales naciones de Europa con respecto a España.
Bibliografía esencial comentada
Estudio y documento toda la problemática general de
este período en Iglesia y Revolución en España (1868-1874).
Estudio histórico-jurídico sobre la documentación vaticana inédita
(Pamplona, Eunsa, 1979). Cfr además V M. ARBELOA y A.
105
 Mica: Analecta Sacra Tarraconensia 48 (1975) 149-191; La
MARTÍNEZ DE MENDÍBIL, Documentos diplomáticos sobre las rela- Santa Sede y la revolución de 1868: Anales Valentinos 3
ciones Iglesia-Estado tras la revolución de septiembre de 1868: (1977) 55-113; El archivo de la nunciatura de Madrid desde
Scriptorium Victoriense 20 (1973) 198-232; ID. e ID., La 1868 hasta 1875: Archivum Historiae Pontificiae 15 (1977)
prensa ante la Iglesia en la revolución de septiembre (septiembre de 363-377; El nuncio Alessandro Franchi y las Constituyentes de
1868-febrero de 1869). Una visión anticipadora de la Iglesia en 1869: Hispania 37 (1977) 623-670; El Vaticano y la Primera
España, en «Miscelánea José Zunzunegui (1911-1974)» II República española: Saitabi 27 (1977) 145-164; Cartas entre es-
(Vitoria 1975), pp. 265-323; J. FERNÁNDEZ CONDE, La diócesis pañoles y Pío IX durante el sexenio revolucionario (1868-1874):
de Oviedo durante la revolución liberal (1868-1874): Studium Scriptorium Victoriense 24 (1977) 219-237; Pío IXy Amadeo
Ovetense 1 (1973) 89-133; F. RODRÍGUEZ DE CORO, El obis- de Saboya, rey de España: Pío IX 7 (1978) 457-481.
pado de Vitoria durante el sexenio revolucionario, Vitoria 1976;
J. ANDRÉS GALLEGO, Aproximación cartográfica a la libertad reli-
giosa peninsular: los españoles ante la libertad religiosa del sexe-
nio revolucionario: Actas de las I Jornadas de Metodología
aplicada de las Ciencias Históricas. IV: Historia contempo-
ránea (Santiago de Compostela, Universidad, 1975), pp.
265-75; R. Ma SANZ DE DIEGO, La legislación eclesiástica del se-
xenio revolucionario: Revista de Estudios Políticos 200-201
(1975) 195-223; J. B. VILAR, El obispado de Cartagena durante
el sexenio revolucionario (1868-1874) (Murcia 1973); F. MARTÍ
GILABERT, Amadeo de Saboya y la política religiosa (Pamplona,
Eunsa, 1999), el autor, proclive al efímero monarca, in-
tenta demostrar que, aunque no faltaron medidas antirreli-
giosas durante su reinado, sin embargo hubo un cierto
apaciguamiento en la hostilidad contra la Iglesia, gracias a
la actitud personal del rey y de su esposa, que, cansados de
tanta oposición política, terminaron por presentar su re-
nuncia al trono y regresar a Italia.
Sobre las Cortes Constituyentes de 1869 y la cuestión
religiosa son fundamentales las obras de P. A. PERLADO, La
libertad religiosa en las Constituyentes del 69 (Pamplona,
Eunsa, 1970); S. PETSCHEN, Iglesia-Estado. Un cambio político.
Las Constituyentes de 1869 (Madrid, Taurus, 1975); ID., El
anticlericalismo en las Cortes Constituyentes de 1869-1871: Mis-
celánea Comillas 34 (1976) 67-96; V GARMENDIA, Vicente
Mantenía. Canónigo, diputado y conspirador carlista (Vitoria
1975).
Sobre aspectos estrictamente eclesiásticos, cfr mis estu-
dios monográficos: Los obispos españoles ante la Revolución de
1868 y la Primera República: Hispania Sacra 28 (1975) 339-
422; El clero durante la revolución de 1868 y la primera repú-
107
106
 Capítulo IV
RESTAURACIÓN (1875-1931)

Ideas fundamentales
— El fracaso de la Primera República permitió, en 1874, la
restauración de la monarquía borbónica.
— De esta forma, a Isabel II, destronada en 1868 por los revo-
lucionarios de septiembre, le sucedió en enero de 1875 su hijo Al-
fonso XII.
— La Constitución de 1876 representó una actitud sustan-
cialmente más abierta que en ninguna otra época anterior de la
monarquía española.
-— Esta apertura contrastó vivamente con la actitud ante la
aplicación del Concordato de 1851, ya que la Santa Sede y los car-
listas trataron de oponerlo como baluarte a la nueva Constitución.
— Tras la restauración de la monarquía, Pío IX adoptó dos lí-
neas muy claras.
— Por una parte, se distanció abiertamente del carlismo, por
el que nunca tuvo simpatías, y, por otra, de la estéril batalla con-
tra la Constitución de 1876, que admitía una moderada libertad
de culto.
— Resulta significativo el hecho de que, al comienzo de la Res-
tauración, los obispos españoles se habían vuelto en contra del ar-
tículo 11 de la Constitución de 1876, que introdujo el principio de
la tolerancia religiosa.
— Medio siglo después, en 1923, los obispos consideraban ese
mismo artículo como un instrumento de defensa frente al laicismo
del partido liberal.
— La Restauración constituyó a la Iglesia en un estamento
más preservado socialmente de lo que lo había estado a lo largo del
siglo xix.
— En líneas generales, puede decirse que Pío IX, en sus últi-

109
mos años, apareció realista y ajeno a los sueños utópicos de algu-
nos católicos españoles de tendencia más integrista.
— Durante la Restauración, la cuestión religiosa llegó a lla-
marse entonces «la cuestión de las cuestiones».
— Se intentó la reconciliación entre los católicos y el régimen
liberal, en el seno de una monarquía constitucional.
— Pero no llegó a conseguirse por las discordias internas de los
católicos y por las provocaciones del anticlericalismo cada vez más
radical y presente en la sociedad.
— En líneas generales, durante la Restauración, la Iglesia se
entendió bien con los gobiernos conservadores, aunque surgieron
algunas divergencias con los gobiernos liberales.
— Los reyes, que personalmente se sentían católicos, se vieron
obligados a firmar disposiciones que, a veces, estaban en contra de
su propio criterio.
— También es importante en este contexto distinguir entre go-
bernantes antirreligiosos y simplemente anticlericales.
— El catolicismo español desde la Restauración tuvo un ta-
lante de apaciguamiento.
— Pero esta orientación tuvo que enfrentarse con una proble-
mática cada vez mayor, a partir del asesinato de Cánovas (1897)
y entró en una crisis total desde el año 1913, en que triunfaron co-
rrientes de pensamiento cada vez más extremistas que influyeron
negativamente en los católicos.
— La llamada crisis de la Restauración afectó a la conciencia
de los católicos, que organizaron sus fuerzas desde 1889 mediante
los Congresos católicos.
— En España existió un grado más bien alto de clericalismo,
muy difícil de evitar en cualquier Estado confesional.
— En el Antiguo Régimen, la visibilidad del clero y su poder
resultaba ostentoso, atizando el anticlericalismo de las masas y de
los críticos.
— Se suele entender por anticlericalismo una reacción más o
menos fuerte contra la excesiva interferencia del poder clerical en
los asuntos de orden político o social.
— La religión interesó muchísimo a los escritores del último
tercio del siglo XIX, aunque como un asunto político y social más
que como algo propiamente espiritual o teológico.
— La política secularizadora del partido liberal, en realidad,
110
fue moderada y realista, y la reacción de la Iglesia, más atenta al
pasado que al futuro.
— La estéril polémica entre los católicos no impidió que la Igle-
sia realizara una gran labor educativa y docente en diversos secto-
res y con frutos abundantes.
— El anticlericalismo estuvo personificado en la primera dé-
cada del siglo por Canalejas, que dio rienda suelta a manifestacio-
nes violentas desconocidas en España.
— Su único objetivo fue gritar contra curas y frailes, asaltar
conventos, poner bombas en los templos, atentar contra los obispos
y quemar a los santos.
— En una palabra, agitar de forma artificiosa y peligrosa a
las masas contra la Iglesia.
— Durante su jefatura de Gobierno, Canalejas fue visto por
los católicos como el peor enemigo de la Iglesia porque fue el respon-
sable de la tempestad desatada contra ella en su obsesión de resol-
ver la «cuestión religiosa» por la tremenda.
— La gran lucha que la Iglesia mantuvo en España con el Es-
tado liberal en el último cuarto de siglo XIX y primeras décadas del
xx fue, precisamente, para impedir la tolerancia de los cultos aca-
tólicos.
— Y también para defender la protección estatal de la religión
católica y de sus instituciones de enseñanza y beneficencia, que al-
canzaron su mayor desarrollo y esplendor en ese período.
— La dictadura de Primo de Rivera fue de transición, con el
intento de crear un nuevo Estado desde arriba ante las amenazas
de las fuerzas progresistas y, a la vez, un precedente del régimen de
Franco, que haría suyas algunas de sus características.
La Iglesia ante la Restauración
El dilatado arco d e t i e m p o y d e a c o n t e c i m i e n t o s q u e
c o r r e n d e s d e la r e s t a u r a c i ó n m o n á r q u i c a d e 1875 a la
Constitución d e 1931 es c o n o c i d o e n la historiografía
c o m o época de la Restauración, p o r q u e la m o n a r q u í a bor-
bónica fue restablecida en la persona de Alfonso XII. Esta,
después de 56 años, tras el reinado de su hijo Alfonso XIII,
sucumbió ante la II República en abril de 1931. Esta d e n o -
m i n a c i ó n es puesta en tela d e juicio p o r algunos historia-
111
 dores, que resaltan cuánto tiene de convencional tal eti-
queta, dado que la Constitución de 1876, inspirada y en
buena medida redactada por Cánovas, representó una acti-
tud sustancialmente más abierta que en ninguna otra
época anterior de la monarquía española. Esta apertura
contrastó vivamente con la actitud en la aplicación del
Concordato de 1851, ya que la Santa Sede y los carlistas tra-
taron de oponerlo como baluarte al texto constitucional
de 1876.
En líneas generales, la Iglesia se entendió bien con los
gobiernos conservadores, mientras surgieron divergencias
con los gobiernos liberales. Los reyes, que personalmente
se sentían católicos, se vieron obligados a firmar disposicio-
nes que a veces estaban en contra de su propio criterio. En
este contexto hay que distinguir entre gobernantes antirre-
ligiosos y simplemente anticlericales, como también hay
ciertos matices diferenciales entre los papas de este perío-
do (Pío IX, León XIII, Pío X, Benedicto XV y Pío XI) por-
que intervinieron, además, los puntos de vista personales
de los cardenales secretarios de Estado -Rampolla, Merry
del Val y Gasparri-, que tuvieron visiones muy distintas de
las cuestiones político-eclesiásticas.
No pueden entenderse las tensiones existentes entre el
Estado y la Iglesia durante el primer decenio del siglo xx sin
tener en cuenta los precedentes inmediatos del último bie-
nio del xix. La tradición regalista seguía predominando en
España y el Estado trataba de someter a la Iglesia a su arbi-
trio. La llamada crisis de la Restauración afectó a la concien-
cia de los católicos, que organizaron sus fuerzas desde 1889
mediante los congresos católicos. Alfonso XII dijo: «Ni de-
jaré de ser buen español ni, como todos mis antepasados,
buen católico, ni, como hombre del siglo, verdaderamente
liberal». Este fue el programa que marcó la Restauración
como un intento de reconciliación entre los católicos y el li-
beralismo, en el seno de una monarquía constitucional. In-
tento que no llegó a conseguirse por las discordias internas
de los católicos y por las provocaciones del anticlericalismo
cada vez más presente en la sociedad española.
Con la Restauración reverdecieron manifestaciones reli-
giosas barrocas, que caracterizaron la piedad popular espa-
112
ñola y mantuvieron las creencias más tradicionales en to-
dos los ámbitos y sectores sociales. Un ejemplo lo represen-
taban las primeras comuniones, celebradas en traje blanco
que, en muchas ocasiones, preocupaban más que el acto
solemne de recibir a Jesús Sacramentado. Esta fastuosidad
se convirtió en un rito social - a veces más que religioso-,
que señalaba una determinada fase en la vida de todo cató-
lico. La configuración de una piedad de tinte marcada-
mente burgués durante el xix no eliminó, en este siglo ni
en los comienzos del siguiente, la fuerte corriente de ma-
nifestaciones de la piedad popular, aún sumamente rica y
abundante en santuarios y ermitas, con santeros, santeras y
ermitaños que daban vida a estos refugios espirituales, ap-
tos para todos los sectores de la sociedad española. El ex-
tremo está representado por la figura de la beata, que Pé-
rez Galdós describió como «hecha un santo de palo, con el
cuello torcido, la mirada en el suelo, avinagrado el gesto y
la voz siempre clueca y oprimida». Las prácticas religiosas
comenzaron a decaer lentamente, sobre todo la asistencia
a misa, que se redujeron sensiblemente en algunas regio-
nes a partir de los años veinte.
Las relaciones con la Santa Sede, al afectar al problema
de la regulación constitucional de la cuestión religiosa, ad-
quirieron una importancia y una prioridad excepcionales
en los primeros años de la Restauración, ya que esta cues-
tión no cedía en prioridad e importancia a ninguna otra;
ni siquiera a las dos agobiantes guerras civiles, la carlista y
la de Cuba.
León XIIIy las tensiones del catolicismo español
Los comienzos del pontificado de León XIII, en 1878,
coincidieron con los albores de la restauración política.
Pío IX, apenas se había percatado, en el lento ocaso de su
ministerio, de las tensiones político-religiosas que brotaron
en España a medida que la situación político-militar se fue
normalizando, gracias a la sensatez de los políticos y al ve-
redicto de las armas. Coleando quedaron muchos asuntos
que turbaron, en decenios sucesivos, las armoniosas rela-
113
ciones, más aparentes que reales, entre la Iglesia y el Es-
tado. Ni siquiera el maestro de la política exterior vaticana,
el cardenal Antonelli, había conseguido cortar los brotes
iniciales de insurrección religiosa, que manifestaron sus
primeros indicios en el seno ele la comunidad eclesial his-
pana durante el agitado sexenio revolucionario.
Las tensiones entre los católicos, las divisiones entre el
clero secular y regular y la desorientación y falta de organi-
zación de los obispos frente a los problemas políticos y so-
ciales de la España restaurada fueron objeto de la atención
de León XIII, quien se decidió a intervenir cuando la si-
tuación era ya prácticamente irreversible, es decir, bien en-
trada la década de los 80. Los protagonistas de esta historia
fueron, por parte de la Santa Sede, el papa León XIII, su
secretario de Estado, el cardenal Jacobini, y su represen-
tante diplomático en Madrid, el nuncio Rampolla. Por
parte española, la división de los católicos tuvo dos bande-
ras abiertamente definidas, representadas por los periódi-
cos El Siglo Futuro y La Unión, que aglutinaron a obispos,
políticos, clérigos y laicos, divididos por cuestiones políti-
cas inconciliables entre sí.
Las polémicas de los católicos españoles tuvieron sus
orígenes próximos en el principio de libertad religiosa
aprobado en las Cortes Constituyentes de 1876 e incorpo-
rado después en la carta fundamental del Estado. Fue en-
tonces cuando los tradicionalistas o carlistas comenzaron a
presumir de integrismo católico, mientras acusaban de li-
berales a los alfonsinos, adictos al nuevo rey. Alejandro Pi-
dal (1846-1913), brillante defensor parlamentario de la
unidad religiosa, fundó el periódico La España Católica,
que tuvo corta vida, quizá por la triste impresión que el
ejercicio de la libertad de cultos producía en la mayoría de
los católicos y por los incidentes que comenzaba a provo-
car la apertura de alguna capilla protestante en Madrid. Ni
el clero ni los católicos apoyaron al primer periódico de Pi-
dal, que se vio obligado a suprimirlo, sustituyéndolo con
otro -ElFénix- también poco afortunado.
Entre tanto, en 1881, un grupo de carlistas, dirigidos
por el conde de Orgaz, se unió al partido alfonsino de Pi-
dal por discrepancias con Cándido Nocedal (1821-1885),
114
representante de don Carlos (1848-1909) en España. El
grupo carlista disidente engrosó las filas de los católicos li-
berales de Pidal y dio origen a la Unión Católica, aprobada
por el cardenal Moreno (1817-1884), arzobispo de Toledo,
y bendecida por León XIII. Desde el primer momento,
esta organización recibió violentos ataques del Siglo Futuro,
periódico carlista dirigido por Nocedal. Las invectivas se
lanzaron también contra los obispos favorables a la Unión
Católica. Comenzó, de este modo, una lucha tremenda en
el seno de la comunidad católica española, que tuvo, en
principio, dos consecuencias funestas:
— primera, la desobediencia y falta de respeto de mu-
chos sacerdotes hacia sus obispos; -segunda, un óbice per-
manente que impidió el desarrollo de cualquier manifesta-
ción de vida católica.
La peregrinación a Roma en 1882 fue la demostración
más evidente de esta segunda consecuencia. Nocedal había
organizado una peregrinación nacional, bendecida por el
papa, que fracasó por la oposición de los unionistas y por
la división de los obispos. Los unionistas, por su parte, cele-
braron peregrinaciones que tuvieron muy escaso éxito.
Madrid y Barcelona fueron los focos principales de la
contienda, porque en ambas ciudades residían los jefes del
tradicionalismo, en el que militaron abiertamente la mayo-
ría del clero y los religiosos más prestigiosos e influyentes.
El clero era insubordinado y se enfrentaba a los obispos
por motivos políticos, mientras el Episcopado -bastante
mediocre intelectualmente, en su conjunto- presentaba
un panorama desolador, pues carecía de una dirección
moral única y cada cual actuaba según su propio criterio,
sin tratar de ponerse de acuerdo con los demás. Se unía a
esta ya caótica situación eclesial el influjo negativo de los
jesuítas, excesivamente comprometidos en la polémica de
partidos.
Esta era, a grandes rasgos, la situación cuando, el 8 de
diciembre de 1882, León XIII dirigió a los obispos españo-
les la encíclica Cum multa, para denunciar las tensiones
existentes en la comunidad eclesial española y poner fin a
las divisiones de los católicos. Por ello comenzó recor-
dando el precioso tesoro de la fe, que los católicos españo-
115
les conservaron desde los primeros siglos del cristianismo,
y que en todo tiempo fue la mayor gloria de España. Apro-
vechó el papa la ocasión para rendir homenaje a los obis-
pos que contribuyeron a conseivar y acrecentar este te-
soro, a la vez que fomentaron sentimientos de adhesión a
la Sede Apostólica.
Sin embargo, León XIII deploró que algunos católicos
hubiesen sembrado la semilla de la discordia entre las aso-
ciaciones fundadas para defender los intereses religiosos y,
cosa todavía más grave, que no manifestasen la reverencia
debida a los obispos. Por ello, el papa creyó oportuno lla-
mar la atención de los católicos españoles para que evita-
sen disensiones y se uniesen frente a los ataques e insidias
de los enemigos de la Iglesia. Denunciaba el pontífice dos
errores opuestos: el de quienes defendían la religión total-
mente separada de la política y el de cuantos confundían
la primera con la segunda. La encíclica concluía recor-
dando a los católicos españoles las victorias de sus antepa-
sados contra los moros, contra las herejías y los cismas,
mientras que a los obispos se les impartían consejos para
que, unidos por provincias eclesiásticas, tratasen de de-
fender la integridad de la fe y la solidez de la disciplina. Se
sugería la conveniencia de organizar peregrinaciones a
Roma para componer disensiones y resolver las controver-
sias entre los católicos. Pero la encíclica Cum multa, en rea-
lidad, sirvió para muy poco, porque las divisiones entre los
católicos españoles no solo no terminaron tras la interven-
ción del papa, sino que se agudizaron todavía más. Las im-
plicaciones de los intereses políticos en los asuntos eclesia-
les fueron tan frecuentes e intensas que difícilmente se
pudieron apagar las pasiones.
Anticlericalismo literario
En el Antiguo Régimen, la visibilidad del clero y su po-
der resultaba ostentoso atizando el anticlericalismo de las
masas y de los críticos. Con la perspectiva que ofrece la dis-
tancia recorrida, podemos ahora ver que las pretensiones
116
de autonomía de la Iglesia eran incongruentes con su inte-
gración subordinada dentro del sistema político.
La religión interesó muchísimo a los escritores del úl-
timo tercio del siglo xix, aunque como un asunto político y
social más que como algo propiamente espiritual o teoló-
gico. En la prensa, en las tribunas públicas, en las Cortes y
en la literatura se tomaban posiciones en pro o en contra
de la Iglesia. Las partes más acérrimas en la lucha que se
entabló fueron, por un lado, el tradicionalismo y, por otro,
el anarquismo idealista. La polémica se caracterizó -como
suele ocurrir entre los españoles- por una falta de
comprensión mutua y por el deseo de exterminación del
contrario. Los militantes del catolicismo integrista comba-
tieron con encono al liberalismo; los liberales se encarniza-
ron contra la intransigencia y el presunto fanatismo de la
Iglesia, contra el clero y, muy especialmente, contra los je-
suítas.
Estando así las cosas, no es de extrañar que la novela
-que entonces conocía también en España el auge del rea-
lismo- reflejara de un modo tan considerable esta polé-
mica y que llegara, en muchos casos, a convertirse en ins-
trumento de propaganda ideológica. Así surgieron las
llamadas «novelas de tesis» o «novelas tendenciosas», dota-
das de una clara intención doctrinaria y en las que el autor
impuso al lector las conclusiones que debía sacar de los he-
chos relatados.
Casi un centenar de novelas importantes intervinieron
en la polémica religiosa, desde El escándalo (1875), de Alar-
cón, hasta El cura de Monleón (1936), de Pío Baroja. Jefes de
fila de los dos bandos fueron: Alarcón, Pereda, Coloma y
Ricardo León, campeones de la defensa tradicional; y Cal-
dos, Palacio Valdés, Clarín, Blasco Ibáñez, Baroja y Pérez
de Ayala, anticlericales.
En Pérez Caldos se dio una evolución, en la época cen-
tral de su creación novelística, hacia una actitud mucho
más benigna y conciliadora, muy cercana ya a la mentali-
dad católica abierta de Pardo Bazán o de Concha Espina.
Hacia 1920, esta polémica había perdido mucho de su vi-
rulencia y en grandes novelistas, como Unamuno o Gabriel
Miró, el tratamiento del tema religioso ya no fue partidista
117
o doctrinario, sino mucho más hondo como en Unamuno,
o mucho más folclórico, como en Miró.
En la novela defensiva del catolicismo hubo un exceso
de replegamiento hacia el pasado y hacia la vida rural, y un
injustificado sentimiento de temor hacia la llamada civili-
zación moderna y las ideas nuevas. Por el contrario, en la
novela anticatólica resplandeció el entusiasmo y la genero-
sidad humanitaria. La actitud excesivamente defensiva de
los escritores católicos -junto a la incultura o pedantería
de algunos sectores del clero- permitió que se formara en
la literatura española la leyenda negra de la Iglesia como
enemiga del progreso social, fácil tópico del que echaron
mano sin discriminación los escritores liberales grandes y
pequeños. El resultado fue que las «tesis» de sus novelas ca-
recen de valor ideológico y convierten a estas obras en fá-
bulas caricaturescas o en alegorías cuyos personajes se divi-
den en «buenos» y «malos», detentores en exclusiva y
recíprocamente del Bien o el Mal absolutos.
No todos los escritores cultivaron la novela de tesis en
sentido tan extremoso; con frecuencia se preocuparon más
del análisis psicológico o de la descripción costumbrista
que de las doctrinas; otras veces desconfiaron decidida-
mente de toda ideología, fuera del color que fuera. Así
ocurrió con el último Blasco Ibáñez y con Baroja.
El tema religioso en la literatura española de finales del
siglo xix y primeras décadas del xx, teniendo en cuenta la
valiosa literatura cristiana que se había escrito en este pe-
ríodo, tanto en Francia como en Inglaterra y Alemania, es-
peraba poder hallar algo parecido en España, pero uno
queda sorprendido no solo al constatar esta ausencia, sino
al descubrir al mismo tiempo fuertes dosis de anticlerica-
lismo. Este último fenómeno fue un caso típico de aliena-
ción literaria. Dejando de lado a otros novelistas anticleri-
cales del siglo xix, hay que destacar la obra de Pérez
Galdós y de Blasco Ibáñez -precursores de la novela con-
temporánea- para detenerse luego en Unamuno, Pío Ba-
roja, Ortega y Gasset y Pérez de Ayala.
No todos estos autores denigraron al clero con la
misma vehemencia. Unos, como Blasco Ibáñez y Pérez de
Ayala, fueron más virulentos y polémicos. Otros, como Ba-
118
roja y Unamuno, más coherentes con su temperamento y
convicciones. En Baroja, el talante anárquico de toda su
obra explica, mejor que la irreligiosidad, su oposición a
todo lo institucional, al clero tanto como a los militares, a
los católicos tanto como a los protestantes o judíos; en el
caso de Unamuno, el anticlericalismo intermitente no está
reñido con una sincera e intensa búsqueda religiosa y
nunca entró en polémicas doctrinarias.
Confunden algunos fácilmente la crítica religiosa con
una actitud anticlerical. Por ejemplo, sobre el anticlerica-
lismo de Ortega y Gasset no es nada fácil decir la última
palabra debido a la dimensión religiosa de Ortega escritor,
pero es, ciertamente, errónea la acusación de anticlerical.
Ortega más bien sorprendió por la inteligente actitud neu-
tral que supo mantener en este punto, en momentos en
que era tan fácil soltarse en denuestos contra la Iglesia es-
pañola. Tampoco la Revista de Occidente se apartó de esta
neutralidad irenista y cosmopolita, arreligiosa si se quiere,
pero nunca sectaria.
Al estudiar todos estos autores y algunos otros menos
importantes, surge la pregunta sobre las causas o antece-
dentes de este fenómeno religioso-cultural. Antecedentes
literarios de la crítica contra el clero pueden hallarse en
obras españolas de la Edad Media y del Siglo de Oro, refle-
jando algunas de ellas la corriente llamada erasmista. Pero
el anticlericalismo moderno nació, o por lo menos se vigo-
rizó, en otro contexto ideológico. Voltaire y la irreligiosi-
dad dieciochesca podrían señalarse como sus precursores;
el liberalismo racionalista del siglo xix ofreció, luego, el
ambiente favorable para su incubación definitiva.
La desde entonces abundante reacción anticlerical se si-
tuó en dos campos primordiales: la educación y la política.
Ahí es donde los excesos de influencia clerical pudieron
darse con más frecuencia. En política, el clero se identificó
muchas veces con los partidos conservadores; en la difu-
sión del conocimiento, el clero se abrogó el monopolio de
la verdad. En ambos casos, la presión clerical era sentida
por escritores y políticos como un freno a la evolución ha-
cia una mayor libertad. En la lucha entablada en España,
como en todas partes, entre lo antiguo y lo moderno, el
119

clero español militó mucho más en favor de lo antiguo; de
ahí la inquina que mereció de parte de artistas e intelec-
tuales más abiertos a lo moderno.
Este proceso se acentuó desde la Primera República
(1873), cuando la actitud de los eclesiásticos ante la polí-
tica de partidos o ante la reforma agraria o las innovacio-
nes educacionales fue de cierta hostilidad. El estado real
del clero español en este período, la pedagogía y la in-
fluencia directa que ejercieron los colegios de religiosos, la
doctrina social que predicaban nuestros sacerdotes no per-
mite acusarlos de ser ellos la causa principal de esta fuerte
reacción anticlerical. Hubo otras causas más importantes
que los historiadores del anteclericalismo apenas señalan,
tales como el sectarismo político, las sociedades secretas y,
sobre todo, la desoladora descristianización de una socie-
dad que seguía llamándose católica. En España existió, y si-
gue existiendo, un grado más bien alto de clericalismo, tan
difícil de evitar en cualquier Estado confesional. Lo cual
explica que aún ahora, en forma más o menos encubierta,
se den rebrotes de anticlericalismo, tanto en la masa del
pueblo como en intelectuales y artistas y, sobre todo, en
medios de comunicación social.
Desde principios de siglo xx triunfaron en España el ra-
dicalismo demagógico y la excitación a la violencia por
parte de algunos políticos extremistas, cuya actitud puede
sintetizarse en la famosa exhortación que Lerroux, consi-
derado el forjador del primer partido moderno de la clase
obrera española, dirigió a los jóvenes bárbaros de Barce-
lona, en 1906: «Rebelaos contra todo: no hay nada o casi
nada bueno. Rebelaos contra todos: no hay nadie o casi na-
die justo. Jóvenes bárbaros de hoy, entrad a saco en la civi-
lización decadente y miserable de este país sin ventura,
destruid sus templos, acabad con sus dioses, alzad el velo
de las novicias y elevarlas a la categoría de madres para viri-
lizar la especie. No os detengáis ni ante los sepulcros ni
ante los altares. No hay nada sagrado en la tierra. El pue-
blo es esclavo de la Iglesia. Hay que destruir la Iglesia. Lu-
chad, matad, morid». La evolución posterior de Lerroux
supuso el abandono del estéril doctrinarismo que venía im-
perando hasta él.
120
El anticlericalismo alcanzó momentos de gran violencia
durante la Semana Trágica de julio de 1909. Barcelona en
esos años se erigió en centro neurálgico de España y del
anticlericalismo. Todavía hoy discuten los historiadores si
la transformación de huelga general en subversión contra
la Iglesia fue promovida o fue espontánea. Pero es obvio
que, en cualquiera de los dos casos, presupuso una actitud
favorable a ese tipo de actitudes en un sector suficiente-
mente amplio de la sociedad barcelonesa. El destacado es-
critor mallorquín Miguel Costa y Llobera (Pollensa 1854-
1922) expresó su sorpresa no solo por la violencia
antieclesiástica de la Semana Trágica, sino por la pasividad
que, ante este fenómeno, respiraron las clases medias y la
burguesía catalana.
Prensa laica y prensa católica
En un país de unos 18 millones de habitantes, como era
España al finalizar el siglo XIX, con más de mil publicacio-
nes diarias y periódicas, solo 204 eran católicas; las restan-
tes eran liberales, de todos los colores, desde las que no
mostraban hostilidad a los sentimientos religiosos hasta las
que atacaban toda idea religiosa. Además, mientras las de
tendencias liberales tenían una tirada de cerca de
1.600.000 ejemplares, las de inspiración católica no llega-
ban a los 280.000; de modo que, tanto por el número de
periódicos como por su tirada, en España, igual que en
otros países, la prensa liberal superaba con creces a la cató-
lica.
El hecho era demasiado evidente para poder negarlo y
demasiado doloroso como para que no suscitara preocupa-
ción entre los obispos, el clero y el laicado católico. Conti-
nuamente se estudiaban y se discutían sus causas, pero es-
tas persistían, y todo inducía a temer que no serían
eliminadas fácilmente, ya que periodistas y lectores estaban
en absoluto desacuerdo al detectar la causa eficiente del
mal que afligía al periodismo católico, y así, al resultar tan
diverso el diagnóstico, era realmente muy difícil adoptar
un tratamiento acertado.
121
 Los periodistas, por su parte, echaban la culpa de tan
lamentable situación a los católicos, que no ayudaban y fa-
vorecían la buena prensa; a su vez, los católicos descarga-
ban la responsabilidad sobre los periodistas, que -según
ellos- no sabían dar interés a los periódicos. De este modo,
todos se enredaban en una petición de principios, y nada
hacían ni unos ni otros en favor de la «buena prensa»; es
más, si se hacía algo, era para obstaculizar las mejores ini-
ciativas, paralizar generosas audacias e impedir todo in-
tento de que existiese entre los católicos y sus periódicos
esa solidaridad cordial indispensable para que la «buena
prensa» alcanzase el conveniente desarrollo. Si hubiese
existido una prensa unida, combativa y hábil, hubiera sido
menos difícil la tarea de organizar las fuerzas católicas. La
mayoría de los periódicos liberales, que tenían gran difu-
sión y gozaban de prestigio en las esferas directivas, milita-
ban en el partido conservador y fusionista; defendían las
instituciones vigentes, es decir, las parlamentarias con
forma monárquica; propugnaban los principios liberales
y querían informar en estos todos los ordenamientos pú-
blicos.
En cuanto a la religión, no solo no la atacaban, sino
que de ordinario la respetaban, aunque no defendían a la
Iglesia y sus doctrinas. Se decían católicos y se ofendían
cuando no se los consideraba como tales. Al hablar, sin em-
bargo, de temas religiosos, usaban un lenguaje ecléctico,
inspirado en el indiferentismo. Habían conquistado su po-
sición y deseaban conservarla pacíficamente; por ello, todo
ataque dirigido a las instituciones fundamentales del reino
estaban en oposición a su programa. La religión era una
fuerza conservadora, y por tanto -según ellos- no se debía
combatir; más bien era necesario apoyarla. Esto no impe-
día que también ellos pagasen su tributo a los prejuicios
del liberalismo. Poniéndose a discurrir sobre ciertas cues-
tiones sin tener conocimiento de ellas, se apartaban de la
ortodoxia católica.
Dichos periódicos se mostraban deferentes con las auto-
ridades y profesaban un cierto respeto al papa. Pero al tra-
tar la causa de la Santa Sede, no salían de los límites del
oportunismo que imperaba en todas las esferas. Si alguna
122
vez la defendían lo hacían con las acostumbradas restric-
ciones, aconsejadas, según ellos, por razones internaciona-
les y por respetos debidos a estados reconocidos. Refleja-
ban en esto fielmente las ideas que dominaban en las
esferas gubernativas, tanto cuando estaba en el poder un
partido como el otro. Ordinariamente usaban formas co-
rrectas conociendo a la perfección el arte de defender las
propias convicciones, de censurar a veces también con viva-
cidad la obra de los adversarios sin salirse de los límites de
la conveniencia.
La prensa liberal más avanzada o democrática exigía
con mayor vehemencia la aplicación, en todo lo que se re-
fería a la vida social, de los principios del liberalismo; acep-
taba la forma monárquica, pero a condición de que se des-
prendiera del carácter absolutista, respetaba la soberanía
del pueblo y no se oponía a que los ideales de la democra-
cia inspirasen las leyes y las costumbres. No obstante, los
demócratas querían aparecer como católicos; no comba-
tían abiertamente la religión por temor de ofender los sen-
timientos del pueblo; pero le hacían una guerra sorda,
continua, farisaica, con el fin de quebrantar las creencias
religiosas y sembrar el germen del escepticismo que ma-
taba toda noble aspiración. Bajo el pretexto de ensalzar la
observancia de las antiguas leyes de la Iglesia, criticaban las
nuevas manifestaciones del culto y toda obra que intentara
revivir y revigorizar la piedad en el corazón de los pueblos.
No dudaban en erigirse vengadores de los sentimientos re-
ligiosos mientras con grandes medios infundían en sus lec-
tores la desconfianza hacia la Iglesia y el clero.
Conociendo estos propósitos, se puede comprender su
comportamiento con la jerarquía y con la Santa Sede. No
lanzaban ataques contra una ni contra otra; pero, lejos de
ponerse a su lado en la lucha para la defensa de los pro-
pios derechos contra la demagogia, atribuían a la intransi-
gencia las reivindicaciones y la combatían como no apta
para los tiempos nuevos.
Se esforzaban cuanto podían para aparecer correctos
en la forma; mientras en el fondo querían reformas radica-
les, exigidas por las modernas libertades; usaban un len-
guaje suave, insidioso, que parecía inspirado en el más sin-
123
cero amor por el bien público, para que sirviera mejor a
engañar al público y hacer pasar por buena una mercancía
bastante corrompida.
La prensa republicana, finalmente, propugnaba el
triunfo de todas las ideas de la Revolución Francesa, y que-
ría abatir las instituciones que no estaban en armonía con
las mismas. El nuevo pensamiento exigía nuevos ordena-
mientos. Solamente la república podía traer el bienestar y
la prosperidad al pueblo español. Insultos, calumnias e in-
jurias contra la Iglesia y el papa estaban a la orden del día.
Dichos periódicos no cesaban de repetir que el poder espi-
ritual pesaba sobre la sociedad como la más nefanda de las
tiranías, porque llegaba hasta lo más íntimo de las concien-
cias, y urgían al pueblo para que se emancipara de ella. Vi-
lipendiaban todos sus actos como ofensas al derecho y
como nuevas usurpaciones. Su lenguaje estaba inspirado
por un odio enfurecido, belicoso y agresivo. Tendía a la
destrucción y declaraba cruel guerra a cualquier barrera
que le pudiera detener en su camino. No conociendo
freno alguno, no templaba sus plumas para rendir honor a
las leyes del decoro y de la conveniencia.
La prensa católica política se dividía en carlista, inte-
grista y la que aceptaba las instituciones del Estado. La
prensa carlista propugnaba como base de la restauración
católica la restauración de la dinastía legítima represen-
tada por don Carlos. Sin ello, resultaba vano el esfuerzo
que buscaba el mejoramiento de los ordenamientos admi-
nistrativos, sociales y políticos. La prensa integrista no ad-
mitía tan estrecha conexión entre una cosa y otra. Com-
batía con igual ardor el espíritu del liberalismo que
informaba las leyes y los estatutos civiles e inculcaba la ne-
cesidad del retorno completo de la sociedad a Dios, pero
no rompía ninguna lanza ni a favor de una dinastía ni por
el triunfo de una forma determinada. Su programa nebu-
loso y sofisticado no presentaba una solución práctica con-
creta.
Finalmente, la prensa llamada dinástica seguía el ca-
mino indicado por León XIII y profesaba respeto y sumi-
sión no solo a los poderes constituidos, sino también a la
persona que los representaba, reclamando, además, para la
124
religión y la Iglesia todos aquellos derechos que le corres-
pondían en un estado católico.
El punto en que un periódico se diferenciaba de otro
era político, pues todos estaban de acuerdo en querer la
restauración de los principios católicos, pero todos la su-
bordinaban a sus opiniones políticas. Y estas las elevaban a
la categoría de dogmas, anatematizando a quienes no las
aceptasen. En lugar de favorecerlas, se oponían a todas las
obras católicas no organizadas en el seno de su propio par-
tido y las presentaban como infectadas de liberalismo.
Todos los periódicos católicos hacían profesión de obe-
diencia y sumisión al papa y a los obispos. Se apresuraban a
llenar las propias columnas de documentos pontificios y
episcopales, y declaraban a cada paso que no debían sepa-
rarse en modo alguno de la línea de conducta que en
los mismos se trazaba, pero, de hecho, cada uno interpre-
taba los susodichos documentos en el sentido más conve-
niente a sus ideales políticos. Ninguno de los periódicos
católicos se atrevía a enfrentarse al papa y a los obispos,
pues este hecho hubiera bastado para desacreditarlos
completamente entre los fieles; los que pertenecían a los
partidos antidinásticos se esforzaban en eludir el precepto
de la autoridad con falsas interrogaciones. De este modo,
lejos de conformar la propia conducta a las enseñanzas del
Romano Pontífice, las utilizaban como autojustificación.
Este estado de tensión llevó a la intransigencia, por lo
que cada periódico pensaba que no había otro camino
para defender la verdad más que el elegido por él. Los
otros eran todos caminos de perdición y quien los seguía
estaba fuera de la Iglesia. La violencia con que unos lanza-
ban acusaciones contra otros era tal que no se sabía si dis-
cutían con católicos o con adversarios. Era triste el espec-
táculo que ofrecían los periódicos católicos, que estaban
muy lejos de usar con todos, pero especialmente con
aquellos a los que les unía el vínculo de la fe, aquella co-
rrección y moderación de estilo tan recomendadas por
León XIII.
La prensa carlista, por tener un objetivo más determi-
nado, un programa preciso y claro, y por ser órgano de un
grupo mejor organizado y que fundaba su fuerza sobre las
125
tradiciones de un partido que nació y se desarrolló con vi-
gor por su oposición constante a las ideas y a los principios
liberales, tenía un lenguaje más firme y enérgico. En las
polémicas con los otros periódicos católicos, era muchas
veces arrogante y mordaz; lanzaba contra ellos una vio-
lenta guerra como si fueran sus principales enemigos. La
tenacidad con que defendía su propia causa era tal que
nada parecía suficiente para doblegarla.
Se resistía a seguir las instrucciones de la Santa Sede,
pero no dudaba en poner al mismo nivel sus aspiraciones y
el derecho del Romano Pontífice a la soberanía necesaria
para la libertad y la independencia del ministerio apostó-
lico; de modo que llegó a decir más o menos explícita-
mente que los carlistas se someterían a Alfonso XIII
cuando León XIII reconociese al rey de Italia. El mismo
sistema siguieron los integristas presentándose como de-
fensores de la pureza e integridad de la fe católica e intole-
rantes con quienes no la interpretaban como ellos. Pero,
por si esto fuese poco, existía también desacuerdo entre
los periódicos católicos de la misma tendencia, entre los
que reconocían las instituciones vigentes y predicaban la
sumisión a los poderes constituidos y la unión de todas las
fuerzas católicas.
Todos estos juicios y observaciones, que he procurado
resumir, se desprenden de la atenta lectura de las cartas
que obispos, sacerdotes y seglares enviaron a los nuncios y
a la Secretaría de Estado y de los despachos de los repre-
sentantes pontificios, quienes, además, destacaron los as-
pectos negativos de la prensa llamada laica y las deficien-
cias de los periódicos confesionales para suscitar una
reacción favorable de los católicos y una penetración más
incisiva en la sociedad, que solo se pudo conseguir en
parte en las primeras décadas del siglo xx con El Debate,
diario católico, fundado por Ángel Herrera en 1912, gra-
cias a la inspiración del jesuíta Ángel Ayala y a la ayuda de
los accionistas de La Gaceta del Norte y del vizcaíno Urquijo.
Este diario contribuyó poderosamente a la evolución de la
Iglesia y del catolicismo español y fue uno de los hitos fun-
damentales del periodismo español de carácter confesio-
nal.
126
Ataques a las Ordenes religiosas y ala enseñanza católica
Dentro del idealismo genérico de la Revolución de
1868, en octubre de ese mismo año se publicó un decreto-
ley declarando la libertad de enseñanza y facultando a los
particulares para enseñar en las Universidades y centros
docentes. Pero, debido a una serie de abusos que convirtie-
ron a numerosos centros en expedidores de títulos sin ga-
rantías, en 1874 se devolvía de nuevo al Estado el control
directo de todos los centros docentes. Aquella experiencia,
que resultó fallida, hizo que, al sobrevenir la época de la
Restauración, hubiera que volver a plantearse el relanza-
miento de la enseñanza en todos sus grados. Desde 1900
hasta 1920 fue la Iglesia quien se alzó con el monopolio de
la educación por parte de los religiosos, con lo que ello
conllevó de afianzamiento en la influencia cultural e ideo-
lógica. En un momento en que la burguesía en Europa
lideraba la revolución liberal, implantando un nuevo mo-
delo de educación pública y secular, en España, la burgue-
sía renunció a ese cometido histórico que fue asumido por
la Iglesia, la cual, sin olvidar sus horizontes de evangeliza-
ción, comprendió que el nuevo mundo estaba dirigido por
la «nueva clase» que había surgido, iniciando un movi-
miento de acomodación a esa nueva sociedad y formación
de la misma. Durante la segunda mitad del siglo xix hubo
un trasiego de planes de estudios que intentaron dar
con una fórmula equilibrada para la educación de los espa-
ñoles.
La Iglesia española no reclamó, como en otros países
europeos, el derecho a regentar centros de educación,
sino que lo que reinvindicó fue su control. Educó priorita-
riamente a las clases dirigentes porque, educándolas a
ellas, educaba también a las desheredadas que habían de
mirarlas como a su modelo. Tenía a su favor para atraer
alumnos a sus aulas, entre otros factores, el que los escasos
centros oficiales se caracterizaban por su estado de miseria
y de abandono. Era imposible presentar una imagen míni-
mamente prestigiosa para que los padres mandaran allí a
sus hijos. Solo lo hacían los que no tenían cerca ningún
centro privado, caso de los núcleos rurales, o los que no te-
127
nían medios económicos para pagarlo, caso de los núcleos
urbanos. Frente a esto, la Iglesia contaba con las órdenes
religiosas de enseñanza, personal bien preparado que de-
dicaba a su labor todas las horas necesarias, puesto que no
tenía que alternar su trabajo pedagógico con ningún otro,
y extraordinariamente barato, desde el punto de vista eco-
nómico, puesto que no cobraba sueldo alguno, estaba con-
centrado bajo el mismo techo y tenía pocos gastos, dado su
régimen monástico de vida, caracterizado por la sobriedad
y austeridad. Por tanto, la competencia no era posible.
Cuando, a principios del siglo xx, surgió la polémica
clericalismo-anticlericalismo, la Iglesia estaba asentada sóli-
damente sobre unas bases nuevas que le permitieron ase-
gurar una presencia eficaz en la vida social del país. Si en
Francia, durante las dos primeras décadas del siglo quedó
liquidada la herencia clerical y se pasó a unos esquemas lai-
cistas, en España, esos mismos años conocieron un especta-
cular ascenso de los centros religiosos y de los alumnos que
asistieron a los mismos. En ellos fueron fundamentales al-
gunas ceremonias religiosas como la de la primera comu-
nión y la entrega de premios, se mantuvo una rígida disci-
plina, se desarrolló ordenadamente la vida cotidiana, se
cuidó mucho la compostura de la joven cristiana y los mo-
delos sociales de la joven bien educada, y se dio una visión
de la enseñanza dirigida a los pobres.
Destacaron en esta línea los jesuítas, que basaron su pe-
dagogía en la Ratio Studiorum, aprobada en 1599 por orden
del general de la Compañía de Jesús, Claudio Acquaviva,
después de varios años de experiencias pedagógicas colec-
tivas. Los jesuítas aplicaron en todas partes, con mucho
fruto, aquel sistema pedagógico, hasta la supresión de la
Compañía de Jesús en 1773. El restablecimiento general
de la Orden en 1814 supuso la reaparición de una Compa-
ñía nueva, renacida o restaurada. Lo mismo sucedió con la
Ratio Studiorum. En España, el afán de los jesuítas por la
restauración de su sistema educativo tradicional se intensi-
ficó en el último tercio del siglo xix y los primeros años del
xx. Entre 1868 y 1906 se esforzaron por mantener su modo
de enseñar, frente a los avances de la secularización y la im-
posición de los planes de estudio estatales. Los hijos de san
128
Ignacio fueron, entre ilusiones y dificultades, unos educa-
dores intrépidos, que mostraban entusiasmo por su tarea,
al mismo tiempo que aplicaron una sincera autocrítica a
sus propios métodos. En la defensa de su tradición educa-
tiva, los jesuítas no lograron una victoria en toda la línea,
pero tampoco sufrieron una derrota humillante. Tuvieron
que acomodarse a las asignaturas impuestas en los planes
estatales, pero mantuvieron los principios del humanismo
cristiano, favorecieron la enseñanza de las ciencias y con-
servaron los métodos didácticos que consideraron más efi-
caces frente a las tensiones ideológicas de la España del
momento. Cuidaron con mucho esmero la vida escolar en
todos sus detalles: las relaciones de los maestros con los dis-
cípulos, los edificios de los colegios, el sostenimiento eco-
nómico, el régimen disciplinar, los desafíos escolares y los
actos académicos, las horas de piedad, estudio, clase y re-
creo de los colegiales, sus diversiones, comidas y vesti-
menta. Todo un mundo que tuvo un balance altamente
positivo y que suscita comparaciones con la actualidad a
toda persona inteligente.
También destacó en el campo de la educación el canó-
nigo del Sacromonte de Granada, Andrés Manjón (Sargen-
tes de la Lora, Burgos, 1846 - Granada 1923), que fue uno
de los innovadores de la pedagogía española de la Restau-
ración. Aunque sus ideas no fueron enteramente nuevas, sí
fue un entusiasta y eficaz difusor, ayudado, además, por su
significación eclesiástica, que le abrió, sin duda, las puertas
de algunos de los más recelosos. De hecho, a comienzos
del siglo xx, la difusión de las escuelas del Ave María, con
o sin intervención de Manjón, se había convertido en uno
de los recursos del catolicismo social. Manjón concibió su
pedagogía alegre, físicamente abierta y destinada a las cla-
ses populares. Su método fue imitado por otros sacerdotes,
como el canónigo valenciano Miguel Fenollera Roca
(1880-1941), fundador de las Operarías del Divino Maestro
(Avemarianas), gracias a la colaboración de muchas perso-
nas generosas, que apoyaron el Ave-María como obra de
apostolado cristiano que se valía, principalmente, de la
educación y de la instrucción, dirigida a todas las edades
del hombre y la mujer, pero consagrada preferentemente a
129
los más necesitados. También en Cataluña, las escuelas de
la Sagrada Familia, prototipo de la escuela confesional a
principios del siglo xx, realizaron una gran labor en la en-
señanza primaria.
Aunque el Partido Liberal intentó acabar con el control
de la enseñanza por parte de las instituciones de la Iglesia
para devolverle al Estado sus prerrogativas en esta materia,
su fracaso puso en evidencia su impotencia para ofrecer
fórmulas renovadoras en el caduco panorama político de
la Restauración.
En 1901, a consecuencia de las agitaciones provocadas
por el drama antirreligioso Ekctra, de Pérez Galdós, y de la
incertidumbre y debilidad del partido conservador, los li-
berales llegaron al poder y trataron de someter al Estado
las asociaciones católicas. Las órdenes religiosas fueron la
pesadilla de los gobiernos liberales, porque creían que,
mediante los colegios y la enseñanza, pretendían controlar
la sociedad. Ante tan deprimente subdesarrollo español,
con graves problemas de analfabetismo en más de la mitad
de la población, los intelectuales intentaron renovar los
métodos educativos en los distintos niveles de enseñanza.
A este planteamiento elitista de lo que se llamó la revolu-
ción burguesa se opuso la revolución popular de aquellos
que, desde partidos y sindicatos, de abajo arriba, lucharon
por un cambio radical de las estructuras sociales. Se interfi-
rieron, además, en esta compleja situación los violentos
conflictos entre izquierdas y derechas, entre regionalismo y
centralismo, que provocaron tensiones ideológicas y socia-
les antagónicas sobre este tema.
Según los liberales, la Iglesia había lanzado a las órde-
nes religiosas, desde finales del xix, a la reconquista del
poder social en la sociedad urbana y burguesa por medio
de los colegios. Por ello, en 1901 se ordenó que todas las
asociaciones religiosas quedaran inscritas en el registro ci-
vil, en base a la ley de asociaciones de 1887. El Gobierno
quiso incluir también a todas las órdenes religiosas, exclui-
das las que el Concordato de 1851 mencionaba expresa-
mente en los artículos 29 y 30. La Santa Sede, el Episco-
pado y numerosas personalidades del partido conservador
se opusieron a este proyecto, porque consideraban que el
130
Concordato autorizaba, por lo menos implícitamente, la
existencia legal en España de todas las congregaciones reli-
giosas aprobadas por la Santa Sede, sin excepción alguna y,
por consiguiente, que no podía aplicarse a ellas ni la ley de
asociaciones de 1887 ni, mucho menos, el decreto de 1901.
La Santa Sede protestó con una nota oficial, a la que el
Gobierno no dio respuesta alguna. Sin embargo, las razo-
nes aducidas en dicho documento, si no convencieron al
Gobierno a retirar el citado decreto, lo indujeron por lo
menos a modificar, con respecto a los institutos religiosos,
las disposiciones más odiosas de la ley de asociaciones.
Ante tan firme actitud, el Gobierno se vio obligado a nego-
ciar el acuerdo de 1904 con la Santa Sede.
En 1903 fue elegido papa san Pío X. Su secretario de
Estado, el español Rafael Merry del Val, demostró prepara-
ción, equilibrio y prudencia para tratar los asuntos eclesiás-
ticos, y aunque había permanecido hasta entonces alejado
de la vida española, pues nunca tuvo cargos en España, sin
embargo desde la Secretaría de Estado:
— conoció de cerca los avatares de la Iglesia en nuestro
país,
— influyó decisivamente en los nombramientos de obis-
pos,
— siguió la última fase de las negociaciones que lleva-
ron a la firma del convenio de 1904 sobre la existencia le-
gal de las órdenes religiosas,
— intervino directamente en las restantes cuestiones
político-religiosas que agitaron la vida española durante la
primera década del siglo y
— cuidó desde el Vaticano la preparación y desarrollo
de la primera asamblea plenaria del Episcopado español,
celebrada 1907.
En 1907 llegó a Madrid el nuncio Antonio Vico, que co-
nocía muy bien la situación española pues había sido secre-
tario de la nunciatura madrileña quince años antes. Entre
1890 y 1892 había redactado tres importantes informes so-
bre la Iglesia en España, que demostraron su buen conoci-
miento de nuestra realidad eclesial. Obispos, sacerdotes,
religiosos y seminarios de todas las diócesis desfilaron por
sus detallados estudios, redactados en lengua italiana y pu-
131
blicados en versión castellana en mi libro León XIIIy los ca-
tólicos españoles.
Al iniciar su misión diplomática, Vico recibió del carde-
nal Merry del Val las instrucciones que la Santa Sede im-
parte habitualmente a sus representantes pontificios para
llamarles la atención sobre los asuntos de mayor interés. Y,
aunque el nuevo nuncio sabía muy bien qué males aqueja-
ban a nuestra Iglesia desde antaño, sin embargo, desde
principios de siglo se habían producido algunos aconteci-
mientos que el nuevo nuncio desconocía y se le indicó cuál
debería ser su conducta en tales circunstancias.
Los diversos gobiernos presididos por Sagasta desde
principios de siglo declararon varias veces, tanto en mani-
festaciones oficiales como en las Cortes, el propósito de
abrir negociaciones con la Santa Sede para conseguir una
reforma parcial del Concordato de 1851. Las dificultades
económicas por las que atravesaba España obligaron al Go-
bierno a reducir drásticamente el presupuesto de todos los
ministerios y, en concreto, la dotación del culto y clero,
desproporcionada, según el Gobierno, para las posibilida-
des reales de la nación. Esta era la finalidad primordial de
la reforma concordataria, que pretendía reducir las dióce-
sis consideradas de poca o ninguna importancia, así como
disminuir las canonjías en las restantes iglesias catedrales,
lo cual comportaría un considerable ahorro. Dicha re-
forma tendía, también, a establecer la situación jurídica de
las órdenes religiosas y determinar cuáles de ellas y en qué
condiciones podrían tener su existencia legal en España.
Polémicas sobre la libertad religiosa
Una de las más vivas aspiraciones del partido liberal en Es-
paña fue introducir la libertad religiosa. En un discurso pro-
nunciado en Zaragoza en 1908, Segismundo Moret, que ha-
bía sido varias veces presidente del Gobierno, puso la libertad
de cultos como la base fundamental sobre la cual debería
constituirse la unión de todos los partidos de izquierdas.
El art. 11 de la Constitución de 1875, aunque reconoció
la religión católica como religión del Estado, no garantizó
132
suficientemente la unidad religiosa ni excluyó expresa-
mente la libertad o tolerancia de otros cultos. Este punto
había sido determinado mucho mejor en el art. 1 del
concordato de 1851, en el cual quedó sancionado el prin-
cipio de la unidad religiosa, se reconoció que solo la re-
ligión católica era la religión del Estado y se excluyó
cualquier otro culto. Sin embargo, con este artículo el Go-
bierno no asumió el compromiso o la obligación de man-
tener perpetuamente la religión católica como única reli-
gión del Estado y de no permitir en el futuro la existencia
de otros cultos, aunque podría pensarse que, con dicho ar-
tículo se contraía un compromiso y se expresaba un hecho.
El compromiso consistía en conservar siempre en los do-
minios españoles la religión católica con todos los dere-
chos que le competen; el hecho era que la religión católica
continuaría siendo la única religión de la nación española
con exclusión de cualquier otro culto.
Pero el Gobierno se alejó muy pronto de la prometida
exclusión completa de cualquier culto acatólico, o al me-
nos expresada en el concordato. En la realidad, el Go-
bierno, que había sido tan generoso en promesas desde el
principio de la restauración monárquica, dejó a menudo
indefensa a la religión católica y se limitó a prohibir mani-
festaciones exteriores y anuncios públicos de escuelas aca-
tólicas, permitiendo que todas ellas continuaran en la po-
sesión de las libertades conseguidas durante el Sexenio
revolucionario.
Desde finales del siglo xix, la bandera del anticlerica-
lismo había sido instrumentalizada por Sagasta al servicio
de metas alejadas del tema propiamente religioso, en el
que el caudillo liberal no quiso nunca comprometerse. Tal
postura le distanció de Canalejas y contribuyó al resquebra-
jamiento del partido que dirigía el político logrones. La
crisis del partido liberal español, entre 1903-1907, fue ideo-
lógica y de dirección, sobre todo tras la muerte de su fun-
dador Sagasta (1903); crisis que se manifestó en torno a la
problemática religiosa, al acentuarse el laicismo de algunos
de sus miembros, y llegó a su punto álgido con el intento
de promulgar la Ley de Asociaciones, provocando conti-
nuas divisiones entre las diferentes corrientes de pensa-
133
miento, a lo que se unió la falta de una jefatura indiscuti-
ble y las ambiciones personales de algunos de sus líderes
menos preparados.
Canalejas, fautor de dicha ley, dio el primer paso hacia
un programa laicista en el cual quedarían incluidos la li-
bertad de cultos, el matrimonio exclusivamente civil, la se-
cularización de los cementerios y otras disposiciones de
menor relieve, caracterizadas todas ellas por el mismo espí-
ritu fuertemente anticlerical que, por aquellas fechas, im-
pregnaba la política agresiva del gobierno francés frente a
la Iglesia, inspirada por la masonería.
En 1910 firmó Canalejas una disposición favorable a la
libertad de cultos, mientras la Santa Sede y el Gobierno ne-
gociaban la cuestión de las órdenes y congregaciones reli-
giosas. La Santa Sede protestó enérgicamente porque con-
sideraba dicha disposición un gran paso hacia la libertad
religiosa, considerada por la Iglesia «principio infausto y
falso, contrario a los sentimientos de la catolicísima nación
española, ofensivo de la verdadera religión, y no justificado
por las circunstancias particulares del país, contraria al es-
píritu y a las normas concordatarias así como a las declara-
ciones solemnes hechas en 1876 por el Gobierno a propó-
sito de la interpretación del art. 11 de la Constitución».
Pero el Gobierno justificó su decisión aduciendo que dicha
disposición no hacía más que interpretar la Constitución y
que no violaba ningún convenio. Afirmaba además que, si
la Santa Sede la consideraba como un paso hacia un prin-
cipio considerado infausto y falso, el Gobierno de Madrid
se había visto obligado a emanarla por razones de oportu-
nidad y no había hecho más que interpretar la Constitu-
ción de 1876, adaptándola a los tiempos y a los preceden-
tes de otras naciones, creyendo de este modo que
contribuiría a pacificar los ánimos.
Canalejas y la «Ley del candado»
El Gobierno no estaba dispuesto a retirar la llamada
«Ley del candado», que afectaba a la libertad de la Iglesia
y, sobre todo, de las órdenes religiosas, y tampoco a modifi-
134
caria, después de haber obtenido la aprobación de la comi-
sión parlamentaria, aduciendo la supremacía del poder ci-
vil. Los obispos senadores propusieron una enmienda de la
mencionada ley, que fue aceptada por Canalejas; aunque la
Santa Sede se daba cuenta de que dicha enmienda no era
la mejor, no quiso agravar ulteriormente la situación de la
Corona, amenazada por tensiones internas y, por otra
parte, la ley modificada de tal manera correspondía más o
menos a cuanto la Santa Sede estaba dispuesta a aceptar.
Por ello, aunque en un principio puso como condición in-
dispensable para reanudar las negociaciones con el Go-
bierno español la retirada de la «Ley del candado», des-
pués decidió proseguirlas por las razones indicadas.
Una vez aprobada por el Senado, dicha ley fue presen-
tada al Congreso de Diputados. La política de Canalejas
puso a la Santa Sede frente a hechos consumados para,
después, solicitar a la misma Santa Sede la reapertura de
negociaciones. De los 387 diputados, solo 228 participaron
en la votación, y de ellos, 174, que eran liberales y republi-
canos, se pronunciaron a favor y 54 en contra, 43 de ellos
conservadores y 11 tradicionalistas. La aprobación de esta
ley no fue una gran victoria de Canalejas, aunque pudo ser
aprobada gracias a la presencia de los diputados conserva-
dores, como habían hecho en el Senado. En efecto, a pesar
de la invitación insistente hecha por Canalejas para que
asistieran todos los diputados, solo acudieron a la votación
228 de los 387 existentes. Para que un proyecto pudiera
convertirse en ley necesitaba la presencia de la mitad más
uno de los diputados efectivos, es decir, que en este caso
debían haber sido 194, de lo cual se deduce que, si los di-
putados conservadores, siguiendo la misma táctica usada
para la aprobación de las enmiendas, se hubiesen abste-
nido en la votación definitiva, la «ley del candado» hubiera
quedado en simple proyecto.
Después, el Gobierno preparó para presentarlo a las
Cortes en marzo 1910 un proyecto de ley para la reforma
de la de 1887 sobre el ejercicio del derecho de asociación,
en el cual las órdenes religiosas quedarían sujetas en su
funcionamiento, por lo que a las relaciones con el Estado
se refería, a los preceptos que, en general, servían de norma
135
a las asociaciones en España. El Gobierno mantenía su de-
seo de reducir las órdenes y congregaciones religiosas,
pues consideraba que los religiosos vivían en un régimen
jurídico provisional que no podía tolerarse por más
tiempo. Entre tanto, intentó Canalejas prorrogar la «Ley
del candado», que debía quedar sin efecto, si en el plazo
de dos años se aprobaba una nueva ley de asociaciones.
Cuando Canalejas fue asesinado (12 de noviembre de
1912) se dijo que llevaba encima el proyecto de prórroga
de la mencionada ley para presentarla al Consejo de Minis-
tros aquella misma mañana. Con su trágica muerte desapa-
reció el exponente más emblemático del anticlericalismo
de principios del siglo XX. Este político inteligente se dejó
influir por el radicalismo francés y dio rienda suelta a ma-
nifestaciones violentas, que tuvieron como único objetivo:
— gritar contra curas y frailes,
— asaltar conventos,
— poner bombas en los templos,
— atentar contra los obispos y
— quemar imágenes sagradas.
En una palabra, agitar de forma artificiosa y peligrosa a
las masas contra la Iglesia. Por ello, Canalejas, que go-
bernó la agitada política española durante un par de años,
entre 1910y 1912, fue visto por los católicos como el peor
enemigo de la Iglesia porque fue el responsable de la tem-
pestad desatada contra ella en su obsesión de resolver la
«cuestión religiosa» por la tremenda. A diferencia de lo
que había ocurrido en los años 1899-1906, las manifesta-
ciones anticlericales no respondieron a promotores aisla-
dos, locales, más o menos relacionados con algún centro
inspirador, sino que se realizó una organización sistemática
de expresiones de apoyo a la política anticlerical del go-
bierno de Canalejas. Desde el punto de vista político, esto
obedeció a la crispación que en esos días se daba a las rela-
ciones entre Madrid y el Vaticano, pero, acaso, ante todo, a
la fuerte reacción de defensa eclesiástica que se había ex-
perimentado desde 1906 y que se había traducido en la
promoción de manifestaciones de todo género. Esta olea-
da anticlerical fue organizada en julio de 1910 por la con-
junción republicano-socialista, principalmente, y mostró
136
una notable dispersión de sus fuerzas por toda la penín-
sula. El volumen de participación fue muy discutido aque-
llos días.
La política anticlerical tuvo sus principales consecuen-
cias en la interrupción de relaciones con el Vaticano por
parte del Gobierno -la Santa Sede mantuvo siempre a su
nuncio en Madrid- y en la suspensión de los nombramien-
tos episcopales durante cuatro años (1910-1913). Los polí-
ticos actuaron con desfachatez ante la Iglesia, mientras que
esta demostró su proverbial paciencia y comprensión al tra-
tar los asuntos de España, gracias a la clarividencia del car-
denal Merry del Val, que conocía las contradicciones de al-
gunos políticos españoles, con esa mezcla de piedad y
adhesión al Vicario de Cristo y de jacobinismo incendiario
y violento contra las órdenes religiosas, que fueron el caba-
llo de batalla de las relaciones Iglesia-Estado durante los
primeros años del siglo XX. Tras el asesinato de Canalejas
se acabaron las tensiones entre el Gobierno y la Iglesia y la
situación comenzó a normalizarse con el nuevo Gobierno
de Romanones en 1913, de tal forma que la «cuestión reli-
giosa» fue perdiendo intensidad en los años sucesivos, aun-
que no llegó a desaparecer por completo.
La gran lucha que la Iglesia mantuvo en España con el
Estado liberal en el último cuarto de siglo XIX y primeras
décadas del XX fue, precisamente, para impedir la toleran-
cia de los cultos acatólicos y defender la protección estatal
de la religión católica y de sus instituciones de enseñanza y
beneficencia, que alcanzaron su mayor desarrollo y esplen-
dor en ese período.
Primo de Rivera y la Iglesia
Durante el pontificado de Benedicto XV (1914-1922),
las relaciones mejoraron sensiblemente a medida que se
agravaba la crisis interna de España, apartada del primer
gran conflicto armado europeo. La dictadura impuesta por
el general Primo de Rivera en septiembre de 1923, tres me-
ses después del asesinato del cardenal Soldevila, arzobispo
de Zaragoza, fue aceptada por Alfonso XIII para acabar
137
con los desmanes impunes, gravísimos crímenes y un caos
social incontrolable. La Iglesia apoyó la Dictadura porque
vio en ella una garantía para el orden social, aunque man-
tuvo actitudes críticas frente a la misma.
El 12 de septiembre de 1923 se produjo el golpe militar
de Primo de Rivera, que puso fin a un gobierno de coali-
ción o concentración de partidos liberales y radicales, con
fuerte tendencia reformista y extremista, que había conse-
guido el poder nueve meses antes por la ineptitud de los
conservadores, incapaces de mantener una política cohe-
rente. Dicho Gobierno basó su programa en el trinomio:
— paz en Marruecos,
— exigencia rigurosa de responsabilidades a los gobier-
nos precedentes y
— reforma de la Constitución.
Ninguno de los tres objetivos fue conseguido y, por
ello, creció el descontento entre la población. La inmensa
mayoría de los españoles acogió con simpatía este régi-
men, que también el rey aceptó: Sin consultar previamente
a los jefes de los partidos y a los presidentes de las cámaras,
Alfonso XIII encargó a Primo de Rivera la formación de
un nuevo gabinete, que tuvo carácter de Directorio mili-
tar, en espera de un gobierno regular, formado con técni-
cos civiles que no fuesen profesionales de la política. El es-
tado de guerra se extendió a toda la península y como
consecuencia del mismo:
— las Cortes quedaron disueltas,
— los partidos, suprimidos,
— la censura, implantada y
— suspendidas todas las garantías constitucionales.
La principal innovación en las relaciones Iglesia-Estado
introducida por el Directorio militar afectó a los nombra-
mientos de obispos. Sabido es que el privilegio de presen-
tación, concedido por la Santa Sede a los reyes de España,
era ejercido, de hecho, por los políticos con criterios poco
eclesiales la mayoría de las veces. Primo de Rivera quiso
evitar los inconvenientes producidos por este sistema
creando una comisión de obispos y sacerdotes encargada
de proponer a la Corona nombres de eclesiásticos conside-
rados idóneos tanto para los beneficios de las catedrales y
138
colegiatas como para las dignidades de nombramiento o
presentación regia. De esta forma se podría acabar con la
ingerencia de los políticos en asuntos internos de la Iglesia.
El mismo Directorio militar había hecho algo seme-
jante con la magistratura. Para eliminar cualquier posibili-
dad de influencia política fue constituida una comisión
permanente de altos magistrados que proponía al Go-
bierno los nombres de los mejores candidatos para cubrir
las vacantes en los diversos tribunales, de forma que no po-
día el Gobierno designar al que quisiera, sino nombrar a
los candidatos propuestos por la mencionada comisión.
Era una forma discreta de introducir una modificación
importante en el ejercicio de un privilegio que la Santa
Sede respetaba, no por convicción, sino por resignación
política, para no alterar el difícil equilibrio de sus relacio-
nes con el Estado, aunque deseaba acabar con él por los
muchos inconvenientes que provocaba y porque limitaba
el ejercicio de la autoridad pontificia en una cuestión que
afectaba directamente a la disciplina eclesiástica. El carde-
nal Reig, arzobispo de Toledo, y el nuncio Tedeschini con-
siguieron de Primo de Rivera que la competencia de la
nueva comisión, pensada, en principio, solamente para cu-
brir los beneficios y canonjías de provisión regia, se exten-
diera también a los nombramientos de obispos.
En 1924 fue creada la Junta Delegada del Real Patronato
Eclesiástico, formada exclusivamente por personalidades
eclesiásticas. Esta decisión fue no solamente una inteli-
gente respuesta a las orientaciones del Vaticano, sino que
representó una solución hábil del problema suscitado por
el rey de España a la Santa Sede desde que Alfonso XIII
manifestó de forma solemne al Papa el deseo de que fuese
ampliado el privilegio del real patronato.
Esta petición creó serias dificultades porque, en algu-
nos regímenes constitucionales, el ejercicio del patronato
regio había sufrido graves alteraciones, ya que el privilegio
concedido a los monarcas pasaba, de hecho, a los gobier-
nos, y de esta forma, la Santa Sede no tenía garantías sobre
su ejercicio ni podía impedir el influjo de los diversos par-
tidos políticos en la designación de los candidatos a sedes
episcopales. Por ello, la petición del rey de España llegó en
139
un momento en el que la Santa Sede tendía a restringir, en
lugar de ampliar, los privilegios concedidos a los sobera-
nos. El caso español era más grave porque, mientras las fa-
cultades de los obispos eran muy limitadas, y por ello se
veían obligados a recurrir a Roma para la concesión de
gracias y favores espirituales con mayor frecuencia que los
obispos de otras naciones, los privilegios de la Corona eran
mucho más amplios, y se extendían a una cuestión tan fun-
damental como los nombramientos de párrocos, canóni-
gos y obispos. Sin embargo, con la creación de la Junta dele-
gada se evitó el peligro de una intromisión indebida del
gobierno en ámbitos tan estrictamente eclesiásticos como
los de los nombramientos episcopales y la provisión de pre-
bendas en catedrales y colegiatas.
Esta decisión fue considerada como un importante
paso en la disciplina eclesiástica española, que podía mar-
car una nueva etapa en la historia de las relaciones entre la
Iglesia y el Estado si era aplicado con buen criterio, ya que
su objetivo fue eliminar las influencias políticas en los
nombramientos eclesiásticos, «con el fin de que potestad
tan elevada como la Iglesia, sin sustraerse al alto Patronato
del Rey, intervenga y vigile por sí misma las cualidades del
personal que ha de servirla, ya que, por la elevada y ejem-
plar misión que ejerce, el prestigio colectivo es para ella
más necesario y más sensible ante la pública opinión».
Teniendo en cuenta que los miembros de la. Junta debe-
rían contar con los informes de los obispos sobre cada can-
didato, se podría acabar definitivamente con el caciquismo
político-eclesiástico que, en los nombramientos de benefi-
ciados, canónigos y otras dignidades capitulares, había
siempre actuado al margen de los obispos, los cuales, si no
querían con un público y escandaloso proceso recusar por
indigno al candidato nombrado por la Corona, debían re-
signarse a aceptar a todos los eclesiásticos que accedían a
tales prebendas protegidos por políticos a veces hostiles a
la Iglesia.
La Junta produjo excelentes resultados durante los seis
años escasos de su actuación, porque la Corona y el Go-
bierno delegaron en ella sus atribuciones sobre el Patro-
nato eclesiástico. Pero fue suprimida tras la caída del Di-
140
rectorio militar, por el gobierno del almirante Berenguer
el 16 de junio de 1930 y justificada por el deseo del Go-
bierno «de volver a la normalidad» y de «restablecer el
ejercicio de las disposiciones concordadas en su pleno vi-
gor». Lo cual era una consecuencia lógica de la política del
nuevo gabinete, que había derogado la mayor parte de los
decretos dados por el anterior.
Ante este hecho, la reacción de la Iglesia fue el silencio,
porque no procedía reclamación oficial alguna de la nun-
ciatura al tratarse de la simple derogación de una especie
de privilegio concedido gratuitamente por el Gobierno, y
sin previo acuerdo con la Santa Sede. Tampoco pareció
oportuna una reclamación del episcopado, en primer lu-
gar, por la compleja situación política del país en aquel os-
curo año 1930, que marcó el paso de la dictadura a la re-
pública, y, en segundo lugar, porque el Gobierno tenía
facultades para derogar decretos precedentes.
Uno de los objetivos fundamentales del Directorio mi-
litar fue moralizar la vida pública. Primo de Rivera aprove-
chó todas las ocasiones para manifestar en público su de-
seo de reafirmar los sanos principios morales, llegando
incluso a deplorar en alguna circunstancia su vida pasada.
Durante un viaje a Bilbao, en diciembre de 1927, condenó
un hecho que le produjo mala impresión durante una re-
presentación teatral: la aparición en el escenario de la fi-
gura de un sacerdote en actitud poco digna. El general re-
probó la costumbre de introducir en las piezas teatrales
figuras de sacerdotes, religiosos y monjas en papeles ridícu-
los. El gesto de Primo de Rivera adquirió particular relieve
porque amenazó con medidas represivas si, a pesar de sus
advertencias, se persistía en estos hechos y no cesaba el es-
cándalo.
Bibliografía esencial comentada
Sobre las relaciones Iglesia-Estado, en general, J. AN-
DRÉS GALLEGO, La política religiosa en España, 1889-1913 (Ma-
drid, Ed. Nacional, 1975), plantea las líneas maestras de las
corrientes más politizadas del catolicismo hispano en el
141
tránsito de un siglo a otro; la obra se centra en dos cuestio-
nes constantes de la política religiosa del período: por una
parte, los intentos de asimilación de la Iglesia al mundo
moderno y, por otra, la respuesta del liberalismo a los pro-
yectos de política anticlerical del Gobierno liberal y los
grupos republicanos en los años del siglo xx, que culmin-
ron con el Gobierno de Canalejas; F. MARTÍ GILABERT, Polí-
tica religiosa de la Restauración (1875-1931) (Madrid, Rialp,
1992), sintetiza el período cuya denominación es puesta en
tela de juicio por el autor, que pone de relieve cuánto
tiene de convencional tal etiqueta, dado que la Constitu-
ción de 1876, inspirada y en buena medida redactada por
Cánovas, representó una actitud sustancialmente más
abierta que en ninguna otra época anterior de la monar-
quía española; esta apertura contrastó vivamente con la ac-
titud en la aplicación del Concordato de 1851, ya que la
Santa Sede y los carlistas trataron de oponerlo como ba-
luarte a los textos constitucionales de 1876; C. ROBLES MU-
ÑOZ, en sus amplios estudios, Frente a la supremacía del Es-
tado. La Santa Sede y los católicos en la crisis de la restauración
(1898-1912): Anthologica Annua 34 (1987) 189-305; 36
(1989) 317-492; 37 (1990) 131-252; 38 (1991) 229-333, e
Independencia económica de la Iglesia en España: los proyectos de
1908-1912: Hispania Sacra 41 (1989) 763-778, analiza, con
buen criterio y rigurosa documentación, los temas enun-
ciados; J. RUBIO, El reinado de Alfonso XII. Problemas iniciales y
relaciones con la Santa Sede (Madrid, Ministerio de Asuntos
Exteriores, 1998), estudia la regulación constitucional de
la cuestión religiosa, que adquirió una importancia y una
prioridad excepcionales en los primeros años de la Restau-
ración, ya que esta cuestión no cedió en prioridad e impor-
tancia a ninguna otra; ni siquiera ante las dos agobiantes
guerras civiles, la carlista y la de Cuba; R. Ma SANZ DE
DIEGO, Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado en España. El
Cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1892) (Madrid,
Univ. Comillas, 1979), analiza los aspectos fundamentales
de la situación político-religiosa-nacional a través de la bio-
grafía de este polémico cardenal, y M. DEL S. ARROYO, Tras-
cendencia histórica de la campaña de prensa contra Canalejas
142
(1910-1912): Hispania Sacra 43 (1991) 503-517, se detiene
en el momento culminante de la política anticlerical.
Sobre el anticlericalismo en este período, cfr J. Ma DÍAZ
MOZAZ, Apuntes para una sociología del anticlericalismo (Ma-
drid, Ariel, 1976); J. CARO BAROJA, Introducción a una historia
contemporánea del anticlericalismo español (Madrid, Istmo,
1980); C. ALMUIÑA FERNÁNDEZ, Clericalismo y anticlericalismo
a través de la prensa española decimonónica: AA. W . La cuestión
social en la Iglesia española contemporánea (Real Monasterio
de El Escorial 1981), pp. 123-175; M. REVUELTA GONZÁLEZ,
La recuperación eclesiástica y el rechazo anticlerical en los cambios
de siglo: «España entre dos siglos (1875-1931). Continuidad
y cambio». Ed. de J. L. García Delgado (Madrid, Siglo XXI,
1991), pp. 213-234; J. B. DENDLE, The Spanish Novel ofReli-
gious Thesis (1876-1936) (Princeton, Princeton University
Press - Madrid, Editorial Castalia, 1968); J. DEVLIN, Spanish
Anticlericalism. A Study in Modern Alienation (New York, Las
Américas Publishing Company, 1966), primer estudio so-
bre un tema literario tan hondo como desconocido en su
conjunto.
Sobre las polémicas relacionadas con los religiosos y la
enseñanza, cfr L. MORÓTE, Los frailes en España (Madrid
1904), y A. SALCEDO RUIZ («Máximo»), El anticlericalismo y
las órdenes religiosas en España (Madrid 1908), son dos obras
que documentan el nivel de tensión existente y las nego-
ciaciones entre España y la Santa Sede; T. GARCÍA REGIDOR,
La polémica sobre la secularización de la enseñanza en España
(1902-1914) (Madrid, Universidad Pontificia de Comillas,
1985), analiza la política secularizadora del partido liberal
desde la documentación oficial -colecciones legislativas,
diarios de sesiones de las Cortes, boletines eclesiásticos- y
fuentes periodísticas. Una síntesis a veces poco convin-
cente, a veces apresurada de este argumento la ofrece A.
YETANO, La enseñanza religiosa en la España de la Restauración
(1900-1920) (Barcelona, Anthropos, 1988). Sobre las mani-
festaciones más evidentes de la hostilidad del Gobierno
contra la Iglesia, que se dieron en el tema de la enseñanza,
cfr Y. TURÍN, La educación y la escuela en España de 1874 a
1902. Liberalismo y tradición (Madrid, Aguilar, 1967); C.
Ruiz RODRIGO, Catolicismo social y educación. La formación del
143
proletariado en Valencia (1891-1917) (Valencia, Facultad de
Teología San Vicente Ferrer, 1982).
Sobre la masonería, que tanto preocupó a la Iglesia en
aquellos años, cfr J. A. FERRER BENIMELI, La Masonería y la
Iglesia en el siglo XIX español: AA. W . , La cuestión social en la
Iglesia española contemporánea (Real Monasterio de El Esco-
rial 1981), pp. 227-283; J. C. GAYARMENTEROS, Las razones de
una condena: la Iglesia ante la Masonería: AA. W . , Iglesia, so-
ciedad y política en la España contemporánea (Ibíd. 1983), pp.
81-130; Masonería, política y sociedad. III Symposium de Me-
todología aplicada a la Historia de la Masonería Española.
Córdoba, 15-20 de junio de 1987. Coor. J. A. FERRER BENI-
MELI (Madrid 1987).
Y sobre las relaciones Iglesia-Estado en la etapa final de
la monarquía, cfr mi artículo sobre La Iglesia durante la dic-
tadura de Primo de Rivera (1923-1930): Revista Española de
Derecho Canónico 45 (1988), 209-248, que analiza y docu-
menta la problemática religiosa de ese período.
144
Capítulo V
SEGUNDA REPÚBLICA, GUERRA CIVIL
YPERSECUCIÓN RELIGIOSA (1931-1939)
Ideas fundamentales
— La Iglesia acató lealmente a la República, aunque esta fue
esencialmente anticlerical y anticristiana.
— Comenzó quemando iglesias y conventos y acabó matando
curas, frailes, monjas y católicos, después de destruir un ingente
patrimonio cultural.
— La Constitución de 1931 invitaba a la Guerra Civil y la
República legisló de forma antirreligiosa; expulsó a los jesuítas,
con la colaboración de la masonería.
— La sublevación de Asturias en octubre de 1934 fue un in-
tento en regla de ejecución del plan comunista de conquistar Es-
paña y el preludio para las más amplias resonancias y divisiones
de julio de 1936.
— Tras ella, la izquierda perdió autoridad para condenar lo
de 1936.
— Antes de 1936 estaba previsto destruir a la Iglesia, pero el
gran holocausto se produjo en el verano-otoño de 1936, caracteri-
zado por un odio, barbarie y ferocidad sin precedentes.
— La denunciaron valientemente Pío XI y los obispos, pero
también el ministro republicano Irujo.
— La carta colectiva del 1 de julio de 1937 fue el documento
más valiente y polémico del episcopado español.
— Y, aunque tuvo sus limitaciones, dio resultados muy positi-
vos, pues consiguió acabar con el período más cruel de la persecu-
ción, aunque esta continuó hasta el final de la guerra.
— Contra lo que se ha afirmado reiteradamente, dicha carta
no hizo ningún llamamiento a la guerra santa ni convocaba a los
creyentes a una «cruzada».
— La carta no usa nunca la expresión «guerra santa» y la
145
única vez que incluye la palabra «cruzada» es para negar ese ca-
rácter a la contienda.
— No la firmaron por razones de oportunidad el cardenal Vi-
dal, de Tarragona, y el obispo Múgica, de Vitoria, pero ambos de-
seaban la victoria de Franco.
— Al final de la guerra y cuando la República lo veía ya todo
perdido, se autorizó la apertura de una capilla católica en Barce-
lona, pero el gobierno republicano nunca quiso sinceramente resta-
blecer el culto público.
— El cardenal Vidal no quiso regresar a Cataluña porque las
cárceles estaban repletas de sacerdotes y religiosos y también de se-
glares condenados sin haberse entrometido en lo más mínimo en
partidos políticos.
— Hubo casi diez mil mártires en la mayor persecución reli-
giosa de la historia, que constituyen el mejor patrimonio y la ma-
yor gloria de la Iglesia.
— Eran hombres y mujeres de todas las edades y condiciones
—sacerdotes diocesanos, religiosos, religiosas, padres i madres de fa-
milia, jóvenes laicos— asesinados por ser cristianos.
— Todos ellos, antes de morir, perdonaron de corazón a sus
verdugos. Vivieron amando y murieron perdonando-
— Han sido elevados a los altares por haber confesado su fe y
dado su vida por ella.
— Las beatificaciones de los mártires son un acto de justicia.
— La Iglesia no tuvo más remedio que ser beligerante, pero
trató de impedir la represión de los nacionales, aunque no siempre
lo consiguió.
— Desde nuestra óptica actual no puede entenderse aquella
«cruzada», sino desde las coordenadas que aquellos hombres
-^principalmente eclesiásticos— tuvieron ante sí.
— Por muy acorralados que obispos y sacerdotes se vieran
en aquellos momentos por la furia desatada de los «enemigos»,
¿cómo es posible que en sus reflexiones justificatorias de la Guerra
Civil apenas aparezca y siempre de paso y como sobre ascuas
un «mea culpa» reconociendo indudables errores de la propia Igle-
sia'?
— Quienes se atreven a formular esta pregunta desconocen la
magnitud de la mayor persecución de la historia y exigen a otros
lo que, probablemente, ellos no habrían hecho en iguales circuns-
tancias.
146
— Ante la durísima represión de los nacionales, por parte de
la Iglesia no hubo falta de sensibilidad, pero sí quizá excesiva pru-
dencia y mucho miedo a la hora de condenar públicamente tales
hechos.
Enfrentamiento de la República con la Iglesia
El 12 de abril de 1931 se celebraron elecciones munici-
pales que dieron la victoria a los candidatos monárquicos
frente a los republicanos, socialistas y comunistas. Sin em-
bargo, los republicanos triunfaron en las grandes ciudades
y, en concreto, en Madrid. El día 13 se produjeron agita-
ciones callejeras mientras los políticos celebraban consul-
tas y, el 14, los exponentes republicanos decidieron pro-
clamar la II República. El rey Alfonso XIII, percatándose
de la gravedad de la situación y para evitar enfrentamien-
tos entre españoles y derramamiento de sangre, decidió
salir de Madrid hacia Cartagena y, al día siguiente, se tras-
ladó por mar hasta Marsella. El 16 quedó constituido el
primer gobierno provisional republicano, bajo la presi-
dencia del moderado Niceto Alcalá Zamora, y dos días más
tarde, en Cataluña, Francisco Masiá formó el gobierno de
la Generalidad.
La Iglesia, lo mismo que la mayoría de los españoles, no
esperaba que el resultado de unas elecciones administrati-
vas produjera un cambio político tan radical. Desde el pri-
mer momento adoptó no solo una actitud de acatamiento
y sumisión, sino incluso de abierta colaboración en de-
fensa de los intereses superiores del país. En un editorial
publicado el 15 de abril en El Debate se afirmaba: «La Repú-
blica es la forma de gobierno establecida en España; en
consecuencia, nuestro deber es acatarla». La Santa Sede pi-
dió a sacerdotes, religiosos y católicos que demostraran el
máximo respeto hacia el gobierno republicano para asegu-
rar el mantenimiento del orden y del bien común. El nun-
cio Federico Tedeschini visitó, en diversas ocasiones, al mi-
nistro de Gracia y Justicia, Fernando de los Ríos, con quien
mantuvo relaciones no solo correctas, sino incluso cordia-
les. El representante pontificio, representó junto con el
147
cardenal Vidal, de Tarragona, la corriente más flexible y
dialogante al comienzo de la República dentro de la Jerar-
quía de la época. Gracias a estos dos eclesiásticos, los obis-
pos actuaron con gran sentido de respeto y colaboración
hacia la República, demostrando una moderación y talante
liberal al que no estaba acostumbrada. Influyó también el
cardenal Ilundáin, de Sevilla, que ejerció sobre los obispos
una cierta influencia tras la dimisión del cardenal Segura
como primado de Toledo. Este, j u n t o con el obispo Mú-
gica, de Vitoria, provocó el único incidente grave con el
nuevo régimen en los primeros meses, pero fue resuelto en
pocos meses. La detención en Guadalajara y posterior ex-
pulsión de Segura fue decidida por el ministro Miguel
Maura sin contar con sus colegas de Gobierno y agravó el
conflicto entre la Iglesia y el Estado, aunque tampoco el
cardenal contase con la plena solidaridad de sus colegas en
el episcopado en alguna de las actuaciones que provocaron
la medida ministerial. Segura apareció, desde el primer
momento, como una persona excesivamente ligada a la
situación política anterior. Las tensiones que experimen-
taba la sociedad española no contribuyeron a delimitar
lo que eran lealtades personales de las manifestaciones
de respeto a la nueva situación hechas por el cardenal.
Este, como arzobispo de Toledo, había publicado el 1 de
mayo de 1931 una pastoral ensalzando el régimen monár-
quico recién desaparecido y, el 15 de junio siguiente, el
Gobierno le obligó a salir de España. Para hacerle justicia a
dicho ministro, hay que decir que, si bien fue expeditivo
en la Jerarquía desafecta al régimen en los primeros meses
de la República, manifestó su discrepancia cuando se abor-
daron, en el debate constitucional, los artículos referentes
a la separación de la Iglesia y el Estado, y a las congregacio-
nes religiosas, que eran sumamente vejatorios para la Igle-
sia.
Los documentos procedentes del archivo del que fue
arzobispo de Tarragona demuestran la sensatez que, en
todo momento, inspiró sus relaciones con las autoridades
republicanas. Consiguió, además, que los demás obispos
actuaran de la misma forma. Pero, cuando las provocacio-
nes comenzaron a llegar desde los poderes nacionales, re-
148
gionales y municipales, y cuando la opresión y discrimina-
ción de los católicos fue cada vez más insistente, la Jerar-
quía se vio obligada a intervenir con duros escritos públi-
cos y privados. Esta actitud fue compartida también por el
papa Pío XI, que en diversas circunstancias elevó su voz au-
torizada para denunciar las violaciones de la libertad reli-
giosa que, en nombre de una mal entendida democracia,
cometían las autoridades republicanas. El papa imprimó a
las negociaciones del verano de 1934 con al república una
táctica de dilaciones que estaban basadas en las prevencio-
nes de los medios vaticanos, alimentadas muchas veces por
la colonia antirrepublicana de españoles exiliados y cuyo
desenlace fue la suspensión de las negociaciones por parte
de la Santa Sede. Pero existía, por otra parte, una realidad
innegable, que era el sectarismo republicano y el fracaso
de la actitud moderada de la Iglesia hacia la República. El
cambio de clima político-religioso entre octubre de 1934 y
julio de 1936 se debió a la imposibilidad de un acuerdo
con la Santa Sede y de una reforma constitucional. De he-
cho, a medida que se difundía el desencanto por los po-
bres resultados de la política contemporizadora de Tedes-
chini y Vidal, apoyados desde el Vaticano por el cardenal
Pacelli, secretario de Estado, fautor de una política flexible
para la consecución de acuerdos, recuperó la primacía en
la dirección de la política eclesiástica española el arzobispo
Isidro Goma, creado cardenal en 1935.
A propósito de la cuestión religiosa, que era la tercera ma-
teria de importancia a discutir por la República, junto con
las autonomías, la propiedad y la enseñanza, teniendo pre-
sente la composición de la Cámara (60 diputados católicos
frente a más de 300, en mayor o menor medida, teñidos de
cierto anticlericalismo), era fácil colegir por dónde mar-
charían las cosas y lo irreconciliable de las posturas. In-
tentó el nuncio unas negociaciones oficiosas con el Go-
bierno, pero la reacción inusitada de diversos grupos
políticos, que buscaban alzarse con el récord del laicismo,
echó por tierra toda esperanza; y si bien había consenso en
dos puntos -separación Iglesia-Estado y libertad de cultos-,
el abismo ideológico que separaba a los laicistas de los ca-
tólicos era inmenso.
149
 Las Congregaciones religiosas y la enseñanza enfrenta-
ron una y otra vez a las posturas maximalistas, y los inten-
tos conciliadores de hombres como Alcalá Zamora y
Ortega o el propio Unamuno de nada sirvieron. Azaña
era presidente del Gobierno cuando pronunció su famoso
discurso en las Cortes Constituyentes señalando que:
«España ha dejado de ser católica, y consecuentemente
el Estado ha de ser organizado de forma tal que se adecué
a esta fase nueva e histórica del pueblo español». A simple
vista, resultaba excesivo el tránsito desde la religiosidad
tradicional del pueblo español a tan rotunda negación
de fe. Era una afirmación extremada e irreal, por haber
sido arrancada de su contexto. La frase de Azaña aludía
a un hecho indiscutible en el siglo XX: la secularización del
Estado. La cuestión no se planteaba sociológicamente,
puesto que se admitía la existencia de millones de espa-
ñoles católicos, sino en el terreno de las ideologías: el
Estado moderno y sus principios rectores eran, según
Azaña, incompatibles con los dogmas de la Iglesia. Los
debates parlamentarios se celebraron día y noche y, al
salir vencedor el liberalismo doctrinario defensor de la
incompatibilidad de dogma y cultura, los grupos cató-
licos se ausentaron de las Cortes y señalaron que no acata-
rían la Constitución. La conclusión fue el enfrentar dos
sectores de la nación, que cada vez irían a mayores diferen-
cias.
No todos los católicos fueron fascistas y muchos de ellos
colaboraron con la República hasta que les fue posible. Al-
gunos se plantearon el derecho a la rebeldía ante el secta-
rismo republicano. El ataque de la República a la Iglesia
supuso un refuerzo inesperado de legitimidad para quie-
nes veían amenazados intereses de muy otro tipo por el
nuevo régimen. En otras palabras: aunque, sin duda, exis-
tía un sector sincera y honestamente católico, otros no se
hicieron de derechas y combatieron a las izquierdas por-
que eran católicos, sino que se acordaron de su cristia-
nismo cuando se vieron acosados en otros terrenos, mucho
menos espirituales.
150
Presuntas responsabilidades de la Iglesia
La vida de la Iglesia en España desde 1931 a 1936 es-
tuvo condicionada por un amplio conjunto de problemas:
— cambio de régimen político y,
— como consecuencia, mutación radical del estatuto ju-
rídico de la Iglesia en el ordenamiento constitucional;
— impulso a la acción social de los católicos en todas
las manifestaciones de la vida española;
— graves tensiones en la vida política;
— problemas culturales y diversidad de opciones entre
los católicos;
— peticiones de unidad de acción a los católicos y plu-
ralismo real;
— nuevas pautas de acción de los Obispos para la Igle-
sia;
— incidencia de los debates culturales modernos en de-
terminados sectores de la sociedad entre la mentalidad tra-
dicionalista y aquellos otros que representaban al pensa-
miento modernista.
Desorientada ante el rumbo que tomarían los aconteci-
mientos, la Iglesia fue el centro de atención de los republi-
canos como de los que seguían fieles al antiguo régimen.
Acusada injustamente y vilipendiada por sus adversarios
tradicionales con una serie de exageraciones y calumnias,
cuya falsedad ha quedado históricamente demostrada, la
Iglesia no estuvo, sin embargo, exenta de errores, retrasos,
planteamientos equivocados e iniciativas discutibles, que
constituyen un conjunto de responsabilidades imputables
tanto a obispos, sacerdotes y religiosos como a católicos, en
general. Y, aunque desde finales del siglo xix muchos de
ellos fueron sensibles a los grandes movimientos sociales
procedentes del extranjero, la Iglesia no llegó a penetrar
con eficacia a los ámbitos políticos y culturales más avanza-
dos de nuestra nación.
A las dos acusaciones lanzadas por los anticlericales, e
incluso por políticos moderados y de derechas contra la
Iglesia en España, se debe responder que ambas eran en
1931 en parte exageradas y en parte pretextuosas. La ri-
queza de la Iglesia estaba en los tesoros artísticos de sus
151
templos y en su patrimonio documental conservado en ar-
chivos diocesanos y parroquiales, en monasterios y en con-
ventos. Pero el clero vivía en la miseria y, pese a frecuentes
reclamaciones durante la dictadura, no se consiguió elevar
justamente la dotación económica del mismo. Sin em-
bargo, la machacona insistencia del anticlericalismo consi-
guió el hacer creer al pueblo todo lo contrario.
Por lo que respecta a la escasa sensibilidad de la Iglesia
hacia los problemas del mundo obrero y del proceso de
transformación de la sociedad, la acusación podrá limi-
tarse a los escasos resultados conseguidos, porque, desde el
último tercio del siglo xix, había comenzado la tarea de or-
ganización de los círculos obreros católicos y, en pleno si-
glo xx, se formaron las confederaciones agrarias, los sindi-
catos especializados, los centros sociales para la promoción
de la mujer y un sinfín de iniciativas a distintos niveles que,
precisamente cuando llegó la II República, comenzaban a
dar los frutos más esperanzadores y desde sus filas nutrían
a la naciente Acción Católica.
Por ello se debe afirmar que las «responsabilidades»,
aducidas por los republicanos para justificar la imponente
presión anticlerical y laicista con que nació el régimen del
14 de abril de 1931, no eran solo de la Iglesia, sino tam-
bién y en parte mayor del Estado.
Los intelectuales anticlericales nunca buscaron la vio-
lencia y llegaron, incluso, a rehuirla en casos concretos, sin
embargo consiguieron infiltrarse en la mente de los espa-
ñoles por medio de la Escuela y de la Universidad. Por
ello, la lucha por la educación y la enseñanza fue otro gran
motivo de enfrentamiento entre la Iglesia y la República.
También el anticlericalismo del pueblo se había manifestado
en España mucho antes de la República con las consabidas
violencias contra templos y ataques a personas sagradas.
Las dos corrientes anticlericales -una culta y otra popu-
lar- avanzaron simultáneamente y junto con los oradores y
demagogos actuaron los tribunos de la plebe, responsables
directos de disturbios callejeros y de atentados a las perso-
nas. También desde el mundo de las letras se fomentó este
espíritu: periódicos, revistas, obras teatrales y escritos diver-
sos hacían llegar a los ambientes populares, entre obsceni-
152
dades, blasfemias, chabacanadas y todo género de liberta-
des y vulgaridades, imágenes estereotipadas y falsas de una
Iglesia presentada como única responsable de todos los
males de la sociedad española y, por consiguiente, merece-
dora de los mayores castigos. La fobia anticlerical y anticris-
tiana, reprimida durante la dictadura, estallaría a partir de
1931 y se manifestaría también en la fundación de casas
editoriales especializadas en la producción y difusión de
publicaciones populares contra Dios y contra la Iglesia. La
prensa satírica anticlerical, de la que La Traca fue uno de
los más caracterizados representantes, hizo frente común
con la prensa izquierdista en apoyo de la política antirreli-
giosa de los Gobiernos iniciales de la República. Publica-
ciones como Fray Lazo y otras del peor gusto arremetían
contra Jesucristo y su Iglesia, ridiculizando al Papa, a los
obispos y a los sacerdotes, sin que autoridad alguna pusiera
control a tanto desenfreno.
Por lo que se refiere a cuestiones escolares y universita-
rias, la masonería y el espíritu masónico se centraban fun-
damentalmente en la Institución Libre de Enseñanza, que
llegó a adueñarse de todos los campos de la cultura, desde
los maestros de escuela hasta los profesores universitarios y
a los miembros de las Reales Academias. Con razón se de-
cía en España que, si el socialismo dio a la revolución roja
las masas, la Institución Libre de Enseñanza le dio los jefes
y los directivos. Por eso, el ministro de Justicia republicano
Fernando de los Ríos, exaltando en su discurso de Zara-
goza la llegada del régimen republicano, señalaba como
causa principal del triunfo la obra de dicha Institución. La
Escuela Superior de Magisterio, la Junta de Ampliación de
Estudios e Investigaciones Científicas, la Escuela de Crimi-
nología y hasta la Residencia de Estudiantes fueron los gér-
menes que posibilitaron el advenimiento de la República.
La simiente había sido tirada silenciosamente en el curso
de los años y la República recogió los resultados. A nadie
sorprendió, pues, que la República llegara impregnada de
un anticlericalismo, que tenían raíces profundas en la so-
ciedad hispana. La legislación laicista y los tumultos calleje-
ros fueron los primeros resultados inmediatos para quie-
nes ingenuamente creían que la República resolvería todos
153
los problemas y mejoraría la situación nacional. A los dos
años de su proclamación, el futuro cardenal Goma, enton-
ces obispo de Tarazona, escribía: «es escasísima la convic-
ción religiosa en la inmensa mayoría de los individuos. Es-
paña es católica... pero lo es poco; y lo es poco por la
escasa densidad del pensamiento católico y por su poca
tensión en millones de ciudadanos». En 1939, al acabar la
guerra, el redentorista padre Sarabia publicó un libro en el
que documentaba que la media nacional del cumpli-
miento pascual en plena República era de apenas el 15%.
En una ciudad considerada muy católica, como Palencia,
no se llegaba al 30%
Ataques a la Iglesia desde 1931 hasta julio de 1936
Cuando aún no había transcurrido un mes desde la
proclamación republicana y precisamente durante los días
11, 12 y 13 de mayo, en Madrid, Valencia, Alicante, Murcia,
Sevilla, Málaga y Cádiz se produjeron las primeras manifes-
taciones violentas del más desenfrenado anticlericalismo
con asaltos, saqueos e incendios de iglesias, monasterios y
conventos, que la fuerza pública no impidió, porque tanto
la Guardia Civil como los bomberos permanecieron al
margen. Casi un centenar de edificios religiosos quedaron
total o parcialmente destruidos.
La polémica sobre las responsabilidades del Gobierno
por estos hechos sigue abierta, aunque el historiador no
puede entrar en ella porque no quedan actas judiciales del
proceso, que no llegó a iniciarse, contra los autores de ta-
les desmanes. Ya esta ausencia formal de intervención de
la autoridad judicial denuncia de por sí que el Gobierno
rehuía aclaraciones excesivas de lo ocurrido. Los historia-
dores más sensatos reconocen que víctimas de aquellos su-
cesos fueron, a la vez, la Iglesia católica y la República,
pues, a los daños materiales de aquella que el Estado
nunca resarció ni reparó siquiera moralmente, se sumó el
desprestigio de esta por su falta de decisión para contener
los desórdenes. Para mal del régimen republicano, las que-
mas de conventos han quedado como una imagen amplia-
154
mente difundida en la memoria colectiva sobre aquellos
años. Los católicos, agraviados en sus conciencias por la
masiva quema de iglesias y conventos, reaccionaron contra
la coalición republicano-socialista en el poder y nutrieron
las filas de las nacientes agrupaciones de derechas.
Estos luctuosos sucesos demostraron lo que Sánchez-Al-
bornoz plasmó en espléndida frase: «Los viejos republica-
nos eran masones y rabiosamente anticlericales». Los te-
mores de muchos católicos ante tan funestos hechos
quedaron confirmados con las violencias de aquellos acia-
gos días del mes de mayo de 1931 y con otros semejantes
que se repetirían a lo largo de 1932 en Zaragoza y las prin-
cipales capitales andaluzas. Las relaciones entre la Re-
pública y la Iglesia quedaron enturbiadas desde ese
momento, como reconocieron los más cualificados expo-
nentes políticos del momento. El presidente del Gobierno
provisional declaró que las consecuencias de los incendios
de iglesias y conventos para la República fueron desastro-
sas:
— le crearon enemigos que no tenía;
— mancharon un crédito hasta entonces diáfano e ili-
mitado;
— quebrantaron la solidez compacta de su asiento;
— motivaron reclamaciones de países tan laicos como
Francia o violentas censuras de los que, como Holanda,
tras haber execrado nuestra intolerancia antiprotestante,
se escandalizaban de la anticatólica.
Lerroux, líder del partido radical, afirmó que los inci-
dentes de mayo habían sido un crimen impune de la de-
magogia y Maura admitió que se trató de un «bache», que
podía haber sido definitivo para el nuevo régimen. Las
elecciones para las Cortes Constituyentes dieron amplia
mayoría a los partidos de izquierda. La tensión creció
cuando comenzó a discutirse en las Cortes el texto consti-
tucional. Motivo de gran polémica fue el debate sobre el
artículo 26 porque, mientras los miembros de la comisión
dictaminadora propugnaban un texto moderado, que re-
conociera la separación de la Iglesia del Estado, los socialis-
tas, que eran mucho más radicales en sus planteamientos
frente a la Iglesia, pidieron que todas las confesiones reli-
155
giosas fuesen consideradas como asociaciones sometidas a
las leyes generales de la nación, que se prohibiera al Es-
tado la ayuda económica a cualquier iglesia, asociación o
institución religiosa, que no se permitiera en el territorio
español la existencia de las órdenes religiosas, que fueran
disueltas todas las existentes y nacionalizados todos sus bie-
nes. La intervención parlamentaria de Azaña minimizó la
propuesta exaltada de los socialistas y consiguió que pasase
un artículo 26 más moderado, aunque era durísimo para la
organización eclesiástica.
De este modo se intentó evitar un choque frontal inme-
diato con la Iglesia y se garantizó la continuidad de su cola-
boración con el régimen republicano, aunque las reservas
de los obispos, del clero y de los católicos fueron cada vez
mayores, debido a la precariedad de la situación. Con
todo, el impacto producido ante la opinión católica fue
tremendo, porque el citado artículo 26, pese a las modifi-
caciones que consiguió introducir Azaña, fue un ataque
abierto contra la misma Iglesia, que tuvo muy pronto con-
secuencias graves por el progresivo deterioro de las correc-
tas relaciones hasta entonces existentes entre la Iglesia y el
Estado. Esta era la tesis, entre otros, de Gil Robles, quien
denunció en las Cortes que la nueva Constitución era una
medida persecutoria contra la Iglesia. Prevaleció una vez
más el «sañudo anticlericalismo» de los inexpertos republi-
canos, cuando «la República tenía mil problemas mucho
más graves y mucho más urgentes», según dijo Sánchez Al-
bornoz.
Las Cortes Constituyentes se caracterizaron por su bri-
llantez oratoria y por su violencia verbal. El entendimiento
y la comprensión fueron sustituidos por el odio y la lucha
entre diputados. El dogmatismo y la intolerancia fueron
muy parecidos en las dos Españas. Católicos y laicos se en-
frentaron con las mismas armas. Pero esta actitud no podía
llevar más que a lo que fatalmente llevó, es decir, al fracaso
de la República porque esta quiso implantar ideales con-
trarios a los que predominaban en la sociedad española. El
enfrentamiento con la Iglesia hirió la sensibilidad de la ma-
yoría de los españoles y provocó la reacción airada de los
católicos. La sociedad civil quedó, además, turbada por
156
una serie de hechos gravísimos como la violación sistemá-
tica del orden público, la frenética lucha de clases que se
infiltró en el campo, en la industria y en todos los estratos
de la convivencia, así como por otros abusos y escándalos.
Los frecuentes atentados no solo a iglesias y conventos,
sino también a edificios públicos, las huelgas indisciplina-
das, la revolución sangrienta de Asturias en 1934 y, sobre
todo, la política desacertada de partidos que perseguían
ideales totalitarios de signos opuestos desestabilizarían la
situación a partir de febrero de 1936.
La Constitución fue aprobada el 9 de diciembre de
1931 y, al día siguiente, Alcalá Zamora fue elegido presi-
dente de la República, cargo del que tomó posesión un día
más tarde. La legislación abiertamente antirreligiosa no se
hizo esperar. En las escuelas fue suprimido todo signo reli-
gioso, porque «la escuela ha de ser laica» y, en aplicación
del art. 43 de la Constitución, fueron suprimidos los cruci-
fijos. Esta medida, aunque era legal, provocó gran irrita-
ción entre las numerosas familias cristianas, que sintieron
profanada su fe y amenazada la educación de sus hijos.
También fue disuelta la Compañía de Jesús, ya que el art.
26 de la Constitución había declarado la supresión de las
órdenes religiosas que, además de los tres votos canónicos,
impusieran a sus miembros otro especial de obediencia a
una autoridad distinta de la legítima del Estado. Esta drás-
tica medida, consecuencia inmediata de la aprobación del
texto constitucional, tuvo carácter efectista porque concen-
tró sobre los jesuítas la animosidad desencadenada hacia
las Ordenes religiosas. Y, aunque los obispos y el nuncio to-
maron medidas, no pudieron impedir la promulgación del
decreto que desarrolla este precepto constitucional. Fue
aprobada la ley del divorcio; fueron secularizados todos los
cementerios y quedó suprimida la asignatura de religión
en todos los centros docentes.
Pero la disposición legislativa más polémica del primer
bienio republicano fue la Ley de Confesiones y Congregaciones
religiosas, aprobada por las Cortes el 17 de mayo de 1933,
con gran satisfacción de los partidos de izquierda y publi-
cada en la Gaceta el 3 de junio, que llegó a ser calificada
como obra maestra de la República. El presidente Alcalá Za-
157
mora se negó a firmarla hasta el último momento por consi-
derarla persecutoria y apuró el tiempo legal para su promul-
gación hasta el 2 de junio. Después dimitió como protesta a
la aprobación del artículo 26 de la Constitución, que cerce-
naba la libertad de las asociaciones y congregaciones religio-
sas y sus miembros. Muchos diputados católicos reprobaron
la ley inicua que limitó el ejercicio del culto católico y lo so-
metió, en la práctica, al control de las autoridades civiles,
con amplio margen para el arbitrio personal de los poderes
municipales. Esto provocó una oleada de protestas de la
prensa católica porque se trataba de medidas abiertamente
contrarias a los interés católicos. Estas fueron las principales
disposiciones legislativas de carácter nacional. Pero, junto a
ellas, a nivel provincial y local aparecieron un sinfín de cir-
culares, órdenes, reglamentos y normas diversas que com-
prendían desde las cuestiones más graves hasta las más ridi-
culas en materia religiosa.
Disueltas las Cortes Constituyentes el 10 de octubre de
1933, se celebraron elecciones a Cortes ordinarias el 19 de
noviembre y estas dieron un resultado favorable a las dere-
chas. El 8 de diciembre, tras las aperturas de las Cortes,
hubo un intento fracasado de revolución anarcosindica-
lista para implantar el comunismo, que comenzó por Ara-
gón y siguió por La Rioja y varias provincias de Andalucía,
Galicia y Valencia. El malestar social creció durante los me-
ses de enero y febrero de 1934 con frecuentes huelgas,
atracos e incendio de alguna iglesia, y se agravó durante la
primavera y el verano.
La revolución comunista de Asturias
Para algunos historiadores, esta revolución constituye,
rigurosamente, el comienzo de la guerra española y no un
episodio distinto o simple precedente. Aunque esta tesis
no es nueva, sí es nueva su demostración concluyente, a
partir de los documentos internos del PSOE, desconocidos
muchos de ellos. Y también es nueva la aclaración de los
motivos del PSOE y la «Esquerra catalana» para optar por
el camino de la guerra civil. Así fue planteada explícita-
158
mente la insurrección de 1934, según documenta la re-
ciente monografía de Pío Moa. Por tanto, en julio de 1936
solo se habría reanudado la lucha emprendida 21 meses
antes. Para dicho autor: «El movimiento de octubre fue di-
señado explícitamente como una guerra civil, y no solo re-
sultó el más sangriento de cuantos la izquierda revolucio-
naria emprendió en Europa desde 1917, sino también el
mejor organizado y armado, en Europa y en el resto del
mundo». El mérito de esta obra estriba en que descarta al-
gunas verdades históricas muy corrientes, pero basadas en
apariencias falsas; una de ellas, la del carácter presunta-
mente defensivo de la insurrección, contra una CEDA fas-
cista que estaba para asumir el poder.
El 4 de octubre de 1934, los españoles esperaban algo
importante y no sabían qué era. El ideal de la Revolución
rusa de 1917 estaba en la mente y en el corazón de mu-
chos, aunque no militaran en los diversos grupos comunis-
tas que recibían directamente sus consignas desde Moscú.
Lo dijo sin tapujos el periódico El Socialista, órgano del
PSOE, el 27 de septiembre de 1934: «El mes próximo
puede ser nuestro octubre. La responsabilidad del proleta-
riado español y de sus cabezas directoras es enorme en este
momento. Tenemos nuestro ejército a la espera de ser mo-
vilizado». La tarde del día 4 de octubre se anunció la for-
mación del nuevo Gobierno. Era la señal convenida por to-
dos los revolucionarios del país. Mientras en los demás
lugares de España se multiplicaban los incidentes y en la
mayor parte de las provincias y ciudades era restablecido el
orden en la misma mañana del día 5, en dos sitios, los
acontecimientos tomaban carácter sangriento desde los
primeros momentos. Se trataba de Barcelona y Asturias.
En Barcelona, el presidente de la Generalitat, Luis Com-
panys, proclamaba, a las 8 de la tarde del día 6, el Estado
autónomo y federado catalán. El capitán general de Cata-
luña, Batet, aceptó la orden del Gobierno de sofocar la re-
belión. Después de bombardear durante la noche el Pala-
cio de la Generalitat, dominó la situación. Diez horas
había durado el Estado Independiente Catalán.
La revolución de Asturias tuvo raudales incomprensi-
bles de sangre y mucho de odio. El ardor con el que los mi-
159
ñeros y los obreros se lanzaron a la pelea fue tan llamativo
que llenó a todos de consternación. Los distintos Comités
locales, constituidos al principio por socialistas y, después,
entregados en la mayor parte de los lugares a miembros
violentos del Partido Comunista, se incautaron de todo lo
que podía representar algún valor. En algunos puntos se
prohibió el uso del dinero. Se abolió la propiedad privada.
Se emitieron vales de consumo, para obtener en las tiendas
y en los almacenes comida, vestidos y diversos enseres.
Prohibieron toda manifestación religiosa, quemaron tem-
plos y arrasaron casas particulares. Sacerdotes y religiosos
fueron considerados enemigos del pueblo y se dio orden
de detenerlos a todos. Los que no pudieron evadirse o es-
conderse fueron encerrados en cárceles improvisadas y so-
metidos a múltiples humillaciones y atropellos. En varios
lugares se les fusiló sin piedad, algunas veces en medio del
odio desatado de turbas enardecidas. Y en ocasiones se
hizo después de una parodia de juicio popular, donde los
Comités se erigieron en tribunales y los jueces fueron los
mismos verdugos que ejecutaron las sentencias. Entre las
víctimas hay que destacar a los mártires de Turón, canoni-
zados el 21 de noviembre de 1999: ocho hermanos de La
Salle y un religioso pasionista, que era su capellán. Estos
religiosos trabajan en la educación de los hijos de los mine-
ros.
El carácter anticristiano de esta revolución comunista lo
dieron:
— las muertes de sacerdotes y religiosos;
— la destrucción de iglesias;
— el aniquilamiento de los signos religiosos;
— la rabia con que se bombardeó la misma catedral,
para reducir a los guardias civiles refugiados en ella
— o la saña con que se quemó el palacio episcopal o el
seminario, indicaban lo que latía en muchos de los lucha-
dores, porque realmente fue el odio lo que imperó en
aquellos hechos.
A los tres días de estallar el movimiento, ya eran cons-
cientes los dirigentes de que Asturias se había quedado
sola en la rebelión. Los combates fueron haciéndose cada
vez más desiguales. En Madrid se proclamó el estado de
160
guerra y, cuando llegó el Ejército, comenzaron las deten-
ciones masivas y la búsqueda de responsabilidades revolu-
cionarias. Por los caminos y por las calles de Asturias que-
daban innumerables muertos y destrucciones. Nunca se
supo con exactitud el número de víctimas. Oficialmente se
dieron números concretos. Siempre giraron en torno a mil
muertos y varios millares de heridos. Cientos de edificios
quedaron destruidos, algunos de ellos de irrecuperable va-
lor histórico y artístico, como la Cámara Santa de Oviedo o
la Universidad. Los únicos que salieron ganando con la he-
catombe fueron los comunistas, que pasaron por defenso-
res del mundo obrero hasta las últimas consecuencias. Du-
rante el tiempo que quedó de República se multiplicaron
los debates estériles sobre culpabilidades y consecuencias.
Ello contribuyó a amargar más los ánimos y a enardecer los
corazones con miserables sentimientos de venganza.
La represión de la Revolución fue tan mal aprovechada
por los vencedores, que vino a convertirse en una exalta-
ción de los vencidos y a hacer de Asturias respecto de 1936
lo que la Revolución rusa de 1905 fue respecto de la de
1917: algo más que un ensayo. Según Gregorio Marañón:
«La sublevación de Asturias en octubre de 1934 fue un in-
tento en regla de ejecución del plan comunista de conquis-
tar España». Y para Raymond Carr, lo de Asturias fue «el
preludio para las más amplias resonancias y divisiones de
julio de 1936». Mientras que para el liberal Salvador de
Madariaga: «El alzamiento de 1934 es imperdonable. La
decisión presidencial de llamar a la CEDA era inatacable,
inevitable y hasta debida hacía tiempo. El argumento de
que el Sr. Gil Robles intentaba destruir la Constitución era
a la vez hipócrita y falso. Era hipócrita porque todo el
mundo sabía que los socialistas del Sr. Largo Caballero es-
taban arrastrando a una rebelión contra la Constitución de
1931. Con la Revolución de 1934, la izquierda española
perdió hasta la sombra de autoridad moral para condenar
la rebelión de 1936».
Esta es una gran verdad histórica porque la revolución
de Asturias no fue una insurrección de los obreros, ya que
no fueron ellos los protagonistas, «sino los partidos obre-
ristas, los partidos que prometen a los obreros muchas co-
161
sas que luego no pueden cumplir. La de 34 fue una insu-
rrección izquierdista u obrerista completamente antidemo-
crática, es más, confesadamente antidemocrática. En defi-
nitiva, la guerra empezó en el 34 cuando los que ahora
condenan lo del 36 organizaron una insurrección en toda
España con el objetivo de acabar con la legalidad democrá-
tica e imponer otra revolucionaria, a la soviética. La convi-
vencia se hizo imposible. De hecho, si se mantuvo la paz
durante un tiempo fue gracias a que la derecha no aprove-
chó para hacer lo mismo».
Precedentes inmediatos de la persecución religiosa
Ante la sectaria legislación republicana y tras los atenta-
dos cometidos contra iglesias y conventos, comenzó a evo-
lucionar la respetuosa actitud inicialmente observada hacia
la República por parte de la Jerarquía eclesiástica. Con
todo, el 1 de enero de 1932, los obispos hicieron pública
una pastoral colectiva en la que impartieron normas sobre
la actuación de los católicos ante la nueva Constitución.
Pero el documento más importante de la Jerarquía antes
de la guerra civil fue publicado en 1933, con motivo de la
Ley de Confesiones y Congregaciones religiosas al que siguieron,
una semana más tarde, la encíclica Dilectissima nobis de Pío
XI y la célebre carta pastoral Horas graves, del nuevo arzo-
bispo primado de Toledo, Isidro Goma.
Estos son tres documentos fundamentales para enten-
der la actitud frente a la República que, apenas dos años
después de su proclamación, se había convertido en un ré-
gimen opresor y perseguidor de la libertad religiosa, en
una auténtica dictadura en nombre de una mal entendida
democracia. Las ideas desarrolladas en los tres documen-
tos coinciden en lo esencial:
— denuncia del durísimo trato que se da a la Iglesia en
España,
— contradicción abierta entre los principios constitu-
cionales del Estado y la violación de la libertad religiosa y
— condenación abierta de la legislación sectaria.
Si la legislación discriminatoria y persecutoria provocó
162
la justa repulsa de las más altas jerarquías eclesiásticas, ni
qué decir tiene que la aplicación de las leyes a niveles pro-
vinciales y municipales desencadenó nuevas protestas del
pueblo cristiano, ya por la torpeza de gobernadores y alcal-
des, en unos casos, ya por el sectarismo demostrado, en
otros.
A principios de 1936 quedaron disueltas las primeras
Cortes ordinarias de la II República y convocadas las elec-
ciones generales, que tuvieron lugar el 16 de febrero y die-
ron la victoria al Frente Popular, formado por republica-
nos, socialistas, comunistas, sindicalistas y el Partido
Obrero de Unificación Marxista. De esta forma llegaron al
poder algunos de los partidos más violentos y exaltados,
creando una situación tan insostenible que los exponentes
más moderados del ejecutivo fueron incapaces de contro-
lar. Comenzó entonces una serie de huelgas salvajes, altera-
ciones del orden público, incendios y provocaciones de
todo tipo, que llenaban las páginas de los periódicos y los
diarios de sesiones de las Cortes. Si bien una rigurosa cen-
sura estatal, impuesta a la prensa, impidió que muchos de
los hechos más execrables fueran divulgados. La complici-
dad de autoridades diversas en algunos de ellos fue a todas
luces evidente. Se incrementó sensiblemente, desde aque-
lla fecha, la prensa anticlerical y facciosa, que incitaba a la
violencia, como La Libertad, El Liberal y El Socialista.
Según datos oficiales recogidos por el ministerio de la
Gobernación, completados con otros procedentes de las
curias diocesanas, durante los cinco meses de gobierno del
Frente Popular anteriores al comienzo de la guerra:
— varios centenares de iglesias fueron incendiadas, sa-
queadas, atentadas o afectadas por diversos asaltos;
— algunas quedaron incautadas por las autoridades ci-
viles y registradas ilegalmente por los ayuntamientos;
— varias decenas de sacerdotes fueron amenazados y
obligados a salir de sus respectivas parroquias, otros fueron
expulsados de forma violenta;
— varias casas rectorales fueron incendiadas y saquea-
das y otras pasaron a manos de las autoridades locales;
— la misma suerte corrieron algunos centros católicos y
numerosas comunidades religiosas;
163
 — en algunos pueblos de diversas provincias no deja-
ron celebrar el culto o lo limitaron, prohibiendo el toque
de las campanas, la procesión con el viático y otras mani-
festaciones religiosas;
— también fueron profanados algunos cementerios y
sepulturas, como la del obispo de Teruel, Antonio Ibáñez
Galiano, enterrado en la iglesia de las Franciscanas Con-
cepcionistas de Yecla (Murcia), y los cadáveres de las reli-
giosas del mismo convento;
— frecuentes fueron los robos del Santísimo Sacra-
mento y la destrucción de las Formas Sagradas;
— parodias de carnavales sacrilegos se hicieron en Ba-
dajoz y Málaga;
— atentados personales afectaron a varios sacerdotes;
— en todas partes quedaron impunes los malhechores.
Se creó, pues, un clima de terror en el que la Iglesia fue
el objetivo fundamental. Para fomentar el odio y la aver-
sión contra ella se multiplicaron las acusaciones falsas y, el
14 de mayo, llegó a circular por Madrid la voz de que las
religiosas salesianas distribuían a los niños caramelos enve-
nenados, provocando el asalto e incendio del colegio, con
agresiones violentas a las monjas, muchas de las cuales que-
daron gravemente heridas. El gobierno trató, en esta cir-
cunstancia, de esclarecer los hechos y declaró oficialmente
que dichas acusaciones eran falsas. Todas las acciones revo-
lucionarias y de propaganda demagógica fueron hábil-
mente desarrolladas por grupos extremistas de izquierda:
— los anarquistas con su sindicato;
— los socialistas más radicales de Largo Caballero, co-
nocido como el «Lenin español»;
— los comunistas, con ideología y métodos estalinistas;
— y todo este explosivo conjunto, incitado por la fobia
anticristiana de la masonería.
Ante estos hechos, Pío XI denunció el peligro del co-
munismo en todas sus formas y grados como el primero, el
mayor y el más general de los peligros que amenazaban al
mundo en aquellos momentos. Según el papa, las pruebas
documentadas de los ensayos realizados hasta ese mo-
mento por el comunismo eran Rusia, México, España,
Uruguay y Brasil.
164
Holocausto de sacerdotes, religiosos y católicos
¿Por qué la Iglesia atrajo sobre sí la furia y de qué raíces
se alimentaba esta? Dos fueron las raíces fundamentales:
— La primera concierne al papel cultural de la Iglesia.
Por medios predominantemente políticos, la Iglesia espa-
ñola mantuvo sobre el país una ética cultural incompatible
con la sociedad pluralista que España era, realmente,
tiempo hacía. La persecución desmadrada, apocalíptica,
que se abatió sobre el clero y el laicado católicos expresa,
con su violencia simbólica, un resentimiento cultural, al
menos, bisecular.
— La otra raíz más problemática vendría dada por la
presunta complicidad del clero en la abyección social de
las masas. Nunca existió una complicidad real sino, más
bien, la percepción de una complicidad. Influyeron mucho
en esto la propaganda y las inducciones exógenas en el te-
rrible estallido de la furia, pero esos influjos reales se con-
virtieron en el deus ex machina cuando no se les vio actuar
manipulando el resentimiento precedente y autóctono.
¿Cuál fue la actitud de los católicos ante la Guerra
Civil? En la primavera de 1936 las dos grandes coaliciones
electorales que se habían disputado el triunfo en las elec-
ciones de febrero y que estaban encabezadas, respectiva-
mente, por la CEDA y el PSOE, estaban en trance de tras-
formarse resueltamente en bandos beligerantes y
excluyentes. La CEDA, de matiz confesional, y hasta enton-
ces fluctuante entre el autoritarismo y la democracia, op-
taba mayoritariamente por la primera solución y los más
de sus miembros se dejaban arrastrar por los grupos mo-
nárquicos y ultranacionalistas situados a su derecha, eter-
nos conspiradores contra la República y partidarios de de-
rribarla por la violencia.
Los datos globales, todavía provisionales, de la persecu-
ción revelan la magnitud de la tragedia: de los 6.832 muer-
tos, 4.184 pertenecen al clero secular, incluidos doce obis-
pos y un administrador apostólico, y los seminaristas, 2.365
son religiosos y 283 religiosas. No es posible ofrecer ni si-
quiera cifras aproximadas del número de seglares católicos
165
 asesinados por motivos religiosos, porque no existen esta-
dísticas fiables, pero fueron probablemente varios millares.
El 14 de septiembre de 1936, cuando Pío XI dirigió
unas palabras de aliento a varios peregrinos españoles, no
se habían cumplido todavía dos meses desde el comienzo
de la revolución y las víctimas de la persecución religiosa se
aproximaban a los 3.400. Durante el otoño prosiguieron
las matanzas, aunque en número inferior, y desde comien-
zos de 1937 decrecieron sensiblemente, de forma que en
julio de 1937, cuando los obispos publicaron la célebre
pastoral colectiva sobre la guerra, el clero sacrificado al-
canzaba ya la cifra de 6.500. Por ello, hago mías las conclu-
siones de Iribarren, que analizó estos datos:
— primera, 6.500 mártires, no en tres años, sino en me-
nos de uno, con una España dividida en dos mitades desi-
guales y la perspectiva de una guerra todavía larga, tenían
que suscitar en los obispos -aparte toda otra considera-
ción, que dejamos para los historiadores- el temor de una
total aniquilación de la Iglesia en la España que llamaban
roja;
— segunda, que no debe subestimarse -aparte de otros
efectos y polémicas que dejamos también para los historia-
dores-, la influencia que el eco mundial de la pastoral de-
bió de tener en que, después de ella y hasta el final de la
Guerra Civil, veintiún meses más tarde, ya no fueron sacri-
ficadas sino 332 víctimas más, las más de ellas en el mismo
año 1937; el corte es neto: en los dos últimos tercios de la
Guerra Civil, la caza al cura puede considerarse excepcio-
nal.
El testimonio más elocuente de cuanto había ocurrido
en la zona republicana hasta finales de 1936, en apenas
seis meses de persecución, lo debemos a Manuel de Irujo,
ministro del Gobierno republicano, que en una reunión
del gabinete celebrada en Valencia el 9 de enero de 1937,
presentó el siguiente Memorándum sobre la persecución re-
ligiosa:
«La situación de hecho de la Iglesia, a partir de julio
pasado, en todo el territorio leal, excepto el vasco, es la
siguiente:
166
a) Todos los altares, imágenes y objetos de culto,
salvo muy contadas excepciones, han sido destruidos,
los más con vilipendio.
b) Todas las iglesias se han cerrado al culto, el cual
ha quedado total y absolutamente suspendido.
c) Una gran parte de los templos, en Cataluña con
carácter de normalidad, se incendiaron.
d) Los parques y organismos oficiales recibieron
campanas, cálices, custodias, candelabros y otros objetos
de culto, los han fundido y aun han aprovechado para
la guerra o para fines industriales sus materiales.
e) En las iglesias han sido instalados depósitos de to-
das clases, mercados, garajes, cuadras, cuarteles, refu-
gios y otros modos de ocupación diversos, llevando a
cabo -los organismos oficiales que los han ocupado- en
su edificación obras de carácter permanente...
f) Todos los conventos han sido desalojados y sus-
pendida la vida religiosa en los mismos. Sus edificios,
objetos de culto y bienes de todas clases fueron incen-
diados, saqueados, ocupados y derruidos.
g) Sacerdotes y religiosos han sido detenidos, some-
tidos a prisión y fusilados sin formación de causa por
miles, hechos que, si bien amenguados, continúan aún,
no tan solo en la población rural, donde se les ha dado
caza y muerte de modo salvaje, sino en las poblaciones.
Madrid y Barcelona y las restantes grandes ciudades su-
man por cientos los presos en sus cárceles sin otra causa
conocida que su carácter de sacerdote o religioso.
h) Se ha llegado a la prohibición absoluta de reten-
ción privada de imágenes y objetos de culto. La policía
que practica registros domiciliarios, buceando en el in-
terior de las habitaciones, de vida íntima personal o fa-
miliar, destruye con escarnio y violencia imágenes, es-
tampas, libros religiosos y cuanto con el culto se
relaciona o lo recuerde».
Y el cardenal arzobispo de Tarragona, Francisco Vidal y
Barraquer (1868-1943), que se hallaba refugiado en Italia y
fue invitado por el Gobierno republicano en 1938 para
que regresara a su diócesis, dijo:
167
 «¿Cómo puedo yo dignamente aceptar tal invitación,
cuando en las cárceles continúan sacerdotes y religiosos
muy celosos y también seglares detenidos y condenados,
como me informan, por haber practicado actos de su
ministerio, o de caridad y beneficencia, sin haberse en-
trometido en lo más mínimo en partidos políticos, de
conformidad a las normas que les habían dado?».
Y añadía: «Los fieles todos, y en particular los sacer-
dotes y religiosos, saben perfectamente los asesinatos de
que fueron víctimas muchos de sus hermanos, los incen-
dios y profanaciones de templos y cosas sagradas, la in-
cautación por el Estado de todos los bienes eclesiásticos
y no les consta que hasta el presente la Iglesia haya reci-
bido de parte del Gobierno reparación alguna, ni si-
quiera una excusa o protesta».
Al final de la guerra y, cuando la República lo veía ya
todo perdido, se autorizó la apertura de una capilla cató-
lica en Barcelona, pero el gobierno republicano nunca
quiso sinceramente restablecer el culto público. Pero, ante
la nueva oleada persecutoria en 1938 y al faltar garantías,
la Iglesia no permitió el culto público. Según los republica-
nos, la normalización religiosa dentro de la zona republi-
cana, después de las matanzas de 1936, fue más rechazada
por la jerarquía católica que por el pueblo o los partidos
de izquierdas. Pero esto es completamente falso como de-
mostraron los hechos y confesó el mismo Negrín al decir
que nunca había tomado en serio la restauración del culto.
En toda la zona republicana, el culto público estuvo prohi-
bido durante casi tres años. Ningún templo permaneció
abierto y ninguna ceremonia religiosa pudo celebrarse.
Solo al final de la guerra, en Barcelona existió una relativa
tolerancia para los actos privados y se permitió la celebra-
ción por la calle de un funeral, con sacerdote y cruz al-
zada, que sirvió para que la propaganda republicana difun-
diera fotografías haciendo creer la existencia de una
libertad religiosa que, en realidad, nunca existió.
La Iglesia no tuvo más remedio que ser beligerante,
pero trató de impedir la represión de los nacionales, aun-
que no siempre lo consiguió. Pío XI, el cardenal Pacelli
168
(luego Pío XII) y, en general, la opinión católica mundial,
con raras excepciones, vieron la Guerra Civil española, se-
gún la interpretación de «cruzada» que a aquella dieron
no los obispos, sino el pueblo y los militares sublevados.
Durante la guerra, en la zona republicana hubo un sec-
tor político que propugnó la tolerancia y la rehabilitación
de los católicos para establecer una situación de normali-
dad y respeto religioso. Esta corriente, dibujada muy some-
ramente, se analiza a partir de la actividad política y pú-
blica de Irujo, presentado como decidido partidario del
diálogo y del pacto religioso.
Algunos autores descalifican la interpretación de la
Guerra Civil como cruzada, aunque la comprenden y ha-
cen justicia a los cardenales Goma y Pía y Deniel, propa-
gandistas de tal idea. Ponderan la actitud antibelicista de la
Santa Sede y las reservas de Pío XI hacia Franco. Desde
nuestra óptica actual no puede entenderse aquella «cru-
zada», sino desde las coordenadas que aquellos hombres
-principalmente eclesiásticos- del 31 y del 33 y del 36 tu-
vieron ante sí.
La persecución religiosa fue la mayor tragedia conocida
por la Iglesia en España y su tributo de sangre, el más in-
gente que registra la historia. Casi siete mil eclesiásticos y
unos tres mil seglares fueron víctimas de un volcán de irra-
cionalidad. La persecución religiosa fue anterior al 18 de
julio de 1936, no solo por la quema de iglesias y conventos
en mayo de 1931, sino también por el asesinato de sacerdo-
tes en Asturias, en octubre de 1934. Entonces faltaban to-
davía dos años para el comienzo de la guerra y no existía
provocación alguna del Ejército ni levantamiento armado
contra el gobierno legítimo de la República ni adhesión de
los obispos al «movimiento nacional».
Es verdad que dicha revolución no fue promovida por
la República sino contra el gobierno de la misma, pero es
también verdad que la República había creado desde 1931
un clima social de hostilidad hacia la Iglesia, favoreció los
ataques contra ello y no tomó medida alguna para sancio-
nar a los autores de los incendios de iglesias y conventos,
ni siquiera trató de buscar a los responsables de tales des-
manes. Dejando impunes estos delitos, el Gobierno repu-
169
blicano asumió la responsabilidad de tales hechos y sus
consecuencias. Fue la primera mancha de una República
que había comenzado de forma pacífica y limpia.
Sabido es que, como reconocen muchos historiadores,
con la «revolución de Asturias de 1934, la izquierda espa-
ñola perdió toda sobra de autoridad moral para condenar
la rebelión de 1936». Algunos historiadores han visto en di-
cha revolución el precedente inmediato de la Guerra Civil
y algunos llegan incluso a decir que, en realidad, la guerra
comenzó en Asturias en octubre de 34. Leyendo la prensa
socialista de la época se percibe una actitud de guerra civil,
con un tono, además, de cántico: defendían la Guerra Civil
como algo positivo, que se debía alcanzar como camino ha-
cia la revolución. La prensa de la época demuestra que
quienes comenzaron los atentados fueron los socialistas y
no los falangistas. Pero esto las izquierdas no quieren ad-
mitirlo porque están tremendamente fanatizadas.
Las recientes investigaciones sobre documentos de la
Fundación Pablo Iglesias confirman completamente que la
revolución de Asturias no se improvisó, pues ya entonces se
impartieron instrucciones a los miembros del PSOE para
la Guerra Civil de arriba abajo. Por eso, es insostenible la
tesis defendida hasta la saciedad por una historiografía,
tanto española como extranjera, que ha pretendido expli-
car el fenómeno persecutorio contra la Iglesia como res-
puesta por parte republicana contra la rebelión militar que
desencadenó la contienda fratricida. Contienda que, por
otra parte, estaba ya en el aire seis meses antes, desde que
la victoria del Frente Popular, en febrero de 1936, condujo
España al caos social y a la violencia incontrolada e im-
pune. La Iglesia no existió oficialmente en el territorio re-
publicano desde el 18 de julio de 1936 hasta el final de la
guerra, pero se organizó en la clandestinidad. Los eclesiás-
ticos fueron asesinados sencillamente por lo que eran. Los
obispos, porque eran pastores de la Iglesia. Las monjas y
los frailes, porque eran religiosos y religiosas y muchos se-
glares, porque eran católicos practicantes.
Los políticos revolucionarios, que generalmente eran
ateos o agnósticos, y desde luego anticlericales, fueron los
responsables ideológicos de la gran persecución contra la
170
Iglesia, aunque los hechos más execrables fueron realiza-
dos materialmente, en la mayoría de los casos, por delin-
cuentes comunes o por militantes de los partidos políticos
y sindicatos más extremistas. Pero la responsabilidad moral
fue de los dirigentes políticos que pusieron en libertad a
muchos de dichos delincuentes y estos, a su vez, fueron eje-
cutores fieles de consignas recibidas.
Consignas de los perseguidores
Con ser impresionantes los datos, lo son mucho más las
opiniones de elementos muy destacados de los grupos res-
ponsables de la tragedia.
— Andrés Nin, jefe del Partido Obrero de Unificación
Marxista, en un discurso pronunciado en Barcelona el 8 de
agosto de 1936, no tuvo inconveniente alguno en declarar:
«Había muchos problemas en España. El problema de la
Iglesia. Nosotros lo hemos resuelto totalmente, yendo a la
raíz: hemos suprimido los sacerdotes, las iglesias y el
culto».
—José Díaz, secretario general de la sección española
de la III Internacional, afirmaba en Valencia el 5 de marzo
de 1937: «En las provincias en que dominamos, la Iglesia
ya no existe. España ha sobrepasado en mucho la obra de
los Soviets, porque la Iglesia, en España, está hoy día ani-
quilada».
— A finales de agosto de 1936, un alto dirigente cata-
lán, preguntado por una redactora de L'Oeuvre sobre la po-
sibilidad de reanudar el culto católico, respondió: «¡Oh!,
este problema no se plantea siquiera, porque todas las igle-
sias han sido destruidas».
— Y el periódico socialista-anarquista de Barcelona, So-
lidaridad Obrera, publicaba el 25 de mayo de 1937: «¿Qué
quiere decir restablecer la libertad de cultos? ¿Que se
puede volver a decir misa? Por lo que respecta a Barcelona
y Madrid, no sabemos dónde se podrá hacer esta clase de
pantomimas. No hay un templo en pie ni un altar donde
colocar un cáliz. Tampoco creemos que haya muchos curas
por este lado capaces de esta misión».
171
 La lectura de estos textos nos descubre que los perse-
guidores estaban ufanos no solo por la eliminación de los
sacerdotes sino también por la destrucción de los templos.
Aunque no se puede probar documentalmente que el
Gobierno de la República ordenara la persecución general
contra la Iglesia, sin embargo, no puede explicarse la
crueldad y determinación con que fue llevada a cabo en
tan pocos meses y en todo el territorio republicano, si no
hubiesen existido consignas concretas de exterminio, que
nada tenían que ver con la sublevación militar y los avan-
ces del Ejército en la zona llamada nacional. Varios hechos
nos permiten afirmar que la consigna fue terminante, y los
hechos posteriores lo demostraron. Los perseguidores for-
maron comités revolucionarios que recibieron diversos
nombres:
—Milicias Armadas Obreras y Campesinas,
— Milicias de Vigilancia,
— Patrullas de Control,
— Guardia Popular Antifascista
— y fueron, de hecho, los ejecutores materiales de dis-
posiciones adoptadas en las más elevadas sedes políticas,
que proveyeron, además, a facilitar armas a los civiles o mi-
licianos, autores de los peores desmanes y crímenes.
La consigna era, pues, la de exterminar a la Iglesia. So-
lidaridad Obrera, el tristemente conocido diario socialista-
anarquista, en su número de 15 de agosto de 1936, inci-
taba en estos términos: «Hay que extirpar a esa gente. La
Iglesia ha de ser arrancada de cuajo de nuestro suelo». Nu-
merosos fueron los discursos, artículos y escritos varios que
repetían insistentemente la misma idea. Algunos presiden-
tes y miembros de dichos comités declararon que habían
recibido órdenes tajantes como estas:
— «Tratándose de sacerdotes, ni piedad, ni prisioneros:
matarlos a todos sin remisión»;
— «Ya sabéis que tenemos orden de matar a todos los
que lleven sotana»;
— «Para los curas no hay solución alguna».
— «A todos en general hay que matarlos, no se puede
evitar»;
— «Tenemos orden de matar a todos los obispos, a to-
172
dos los curas y a todos los frailes». Se narra también el caso
de una consulta elevada por un comité local a otro de ca-
rácter central a propósito de un sacerdote, estimado por el
pueblo tanto por su bondad como por su generosidad con
los más pobres; la respuesta fue: «Ya os ordenamos matar-
los a todos, y a los que tenéis como mejores y más santos,
los primeros». Todos estos comités actuaron libremente y
totalmente impunes, protegidos y autorizados por las mis-
mas autoridades políticas. Las detenciones y ejecuciones se
realizaron sin intervención alguna del poder judicial, sin
dar a las víctimas la posibilidad de defenderse y sin proceso
alguno.
Matando a los sacerdotes se intentó eliminar cuanto de
sagrado existe sobre la tierra. Por ello, la persecución fue,
fundamentalmente, anticristiana y antidivina. En este con-
texto se explican hechos violentos y sacrilegos tan graves
como la profanación directa de la Sagrada Eucaristía, reali-
zada de mil formas: vaciando los sagrarios, destruyendo las
formas consagradas, disparando contra el Santísimo Sacra-
mento, comiendo sacrilegamente cuanto contenían los co-
pones y bebiendo con cálices, arrojando y pisoteando por
las calles las sagradas Hostias, convirtiendo las iglesias en
cuadras y los altares en pesebres, destruyendo con especial
ahínco las aras del altar. Esta consigna nos obliga a hablar
del llamado «martirio de las cosas», pues todo lo que tenía
carácter sagrado fue destrozado. Tesoros históricos y artísti-
cos de incalculable valor fueron pasto de las llamas: reta-
blos, tapices, cuadros, custodias, vasos sagrados, ornamen-
tos, libros, imágenes sagradas de grandes pintores y
escultores y otros monumentos insignes como el del Sa-
grado Corazón de Jesús en el Cerro de los Angeles (Ma-
drid), la estatua de bronce del Tibidabo de Barcelona y
otros numerosos ejemplos de la arquitectura y escultura re-
ligiosas quedaron abatidos. Fue tal el impacto producido
por estas destrucciones materiales que la revista francesa
Llllustration, el 5 de febrero de 1938, escribía a este propó-
sito:
«Su carácter religioso es precisamente lo que desenca-
denó un vandalismo destructor contra esas grandes obras
de arte. Las degradaciones, mutilaciones, profanaciones
173
que en ellas contemplamos manifiestamente no son debi-
das a ninguna acción de guerra... Esas obras de arte, casi
en su totalidad, han sido reducidas al estado en que se ha-
llan, de una manera voluntaria, sistemática, sin objetivo al-
guno militar, lejos de la zona de combate, y aun, a me-
nudo, en momentos en que el Gobierno tenía pleno
dominio de las regiones en que se hallaban... Los vándalos
no han obrado por un inconsciente y brusco frenesí. Han
obedecido órdenes recibidas de los comités».
La represión fue durísima en los dos bandos, como su-
cede, por desgracia, en todas las guerras, y después de
1939 continuó algunos años en la España de Franco, si
bien fue mitigada con el paso del tiempo. El mismo día de
la iniciación de las hostilidades comenzaron las tropelías
en ambas retaguardias y siguieron a ritmo creciente du-
rante una semana, hasta el 25 de julio, para remitir des-
pués. Las ejecuciones se hicieron prescindiendo de todo
tipo de formalidades jurídicas, decididas arbitrariamente
por las patrullas de control, que actuaron con atribuciones
ilimitadas y, después de someter la víctima al «paseo» o a
las torturas en las checas, la ejecutaban sin piedad alguna.
El terror reapareció el 5 de agosto, alcanzó niveles altísi-
mos a mediados de dicho mes y se incrementó a finales de
septiembre y noviembre de 1936 en proporciones impre-
sionantes. Las milicias republicanas, sobre todo en Andalu-
cía, Extremadura y el litoral levantino demostraron una
crueldad y ferocidad sin límites atacando despiadada-
mente a la población civil, si bien los eclesiásticos fueron
los más perseguidos. También en la zona nacional, la re-
presión fue implacable con los adversarios políticos, some-
tidos procesos sumarísimos de guerra en el que los reos te-
nían escasas posibilidades de defensa. Durísima fue, sobre
todo, en las provincias vascongadas y afectó de modo parti-
cular a centenares de sacerdotes condenados a severísimas
penas, encarcelados unos y exiliados otros; además de los
catorce ejecutados con proceso sumarísimo. Tanto los na-
cionales como los republicanos declararon que daban
buen trato a los detenidos, negando verdades evidentes
ante la presión internacional. En cambio, la persecución
religiosa fue un hecho único y exclusivo de la España repu-
174
blicana y una mancha imborrable, que permanecerá para
siempre en su historia. El ministro Irujo llegó a decir que
la República era un sistema verdaderamente fascista, porque vio-
laba día a día la conciencia individual de los creyentes.
La carta colectiva de 1937
El documento más polémico del magisterio episcopal
relativo a la contienda fratricida y a la persecución reli-
giosa fue la pastoral colectiva del 1 de julio de 1937. Con
este documento, el episcopado tomó una actitud bien defi-
nida ante la trágica situación religiosa de la zona republi-
cana.
Redactó la carta el cardenal Goma, a quien la subleva-
ción militar del 18 de julio de 1936 le sorprendió en Tara-
zona. Allí había acudido para conferir la consagración
episcopal a Gregorio Modrego, que fue su obispo auxiliar y
más tarde arzobispo de Barcelona. La consagración fue
aplazada hasta octubre y Goma se trasladó a Pamplona,
donde fue acogido por el obispo, Marcelino Olaechea,
junto con el obispo de Gerona, José Cartañá, el padre Mar-
cet, abad de Montserrat, el prior Escarré y los monjes su-
pervivientes de aquella comunidad benedictina, que tuvo
23 asesinados. Centenares de sacerdotes fueron igual-
mente acogidos y atendidos por la generosa hospitalidad
del obispo Olaechea en la casa de Ejercicios de las Esclavas
de Cristo Rey de la capital navarra. Goma, pues, siguió la
Guerra Civil desde Navarra, en la que el conflicto se vivió
no como un movimiento militar contra la República, sino
como una auténtica «Cruzada» contra el comunismo ateo
y en defensa de la civilización cristiana. Por este ideal die-
ron su vida muchos jóvenes navarros en el frente de bata-
lla. Ninguno de los otros tres cardenales españoles estuvo
en la zona republicana, pues Vidal consiguió huir de Tarra-
gona en los primeros días de la guerra, protegido por el
Gobierno de la Generalitat, y fue acogido en la cartuja ita-
liana de Farneta, cerca de Lucca; Ilundáin estuvo siempre
en Sevilla, en zona nacional, y Segura permaneció en su
175
 obligado exilio romano, hasta que Pío XI, en 1937, le nom-
bró sucesor del fallecido Ilundáin en la sede hispalense.
Estos datos son muy importantes para entender la acti-
tud de cada uno de estos purpurados ante la guerra. Goma
fue el defensor más decidido de la causa de Franco. El
Papa le nombró su representante oficioso ante el general y
a él se debió, en buena medida, el reconocimiento del
nuevo régimen por la Santa Sede. Suya fue la denuncia
más autorizada del episcopado ante la opinión pública
mundial de los crímenes cometidos por el furor republi-
cano y, al mismo tiempo, de la exaltación de la «cruzada».
Este importante documento sigue siendo muy discutido
por las tesis antagónicas que defienden historiadores de
tendencias opuestas y, sobre todo, porque comprometió a
la Iglesia con el nuevo régimen, pero en aquellos momen-
tos los obispos no podían hacer otra cosa, habida cuenta
del holocausto provocado por la persecución. La carta
tiene muchas limitaciones, reparos y silencios. Su tono fue
bastante moderado, habida cuenta de las circunstancias en
que fue escrita.
Fue firmada por 43 obispos, algunos de los cuales eran
también administradores apostólicos de diócesis vacantes, y
por cinco vicarios capitulares. No la firmaron el cardenal
Vidal ni el obispo Múgica, por razones que el mismo Goma
comprendió. El primero porque, a pesar de considerar el
documento «admirable de fondo y de forma», estimaba
que era poco adecuado «a la condición y carácter de quie-
nes han de suscribirlo. Temo -decía- que se le dará una in-
terpretación política por su contenido y por algunos datos
o hechos en él consignados». El segundo porque no podía
en conciencia avalar con su firma un documento que exal-
taba a los nacionales, responsables del asesinatos de 14 sa-
cerdotes vascos, acusados de separatismo.
De este modo, tanto el cardenal de Tarragona como el
obispo de Vitoria se vieron obligados a definirse. Vidal y
Barraquer conoció personalmente los horrores de la perse-
cución republicana solo en sus primeros días y, después, de
oídas. En su correspondencia personal con el cardenal Pa-
celli aparece su honda preocupación por la situación de su
diócesis y de sus sacerdotes y una cierta simpatía a Franco,
176
a medida que avanzaba que el desarrollo de la guerra era
favorable a los nacionales, simpatía que nunca quiso mani-
festar en público. Por ello, no se le permitió volver a Es-
paña y murió en el exilio. El obispo Múgica era un carlista
con tendencias integristas, que el 6 de agosto de 1936,
junto con el obispo de Pamplona, condenó la alianza del
Partido Nacionalista Vasco con los republicanos que favo-
recían al comunismo. Este obispo se convirtió increíble-
mente en el «mártir» de la causa vasca, que él había detes-
tado de todo corazón, cuando Franco le impidió que
regresara a su diócesis, de la que tuvo que marchar por la
presión de los militares. Aunque la renuncia de Múgica a
la diócesis de Vitoria fue espontánea y libre, sin embargo
estuvo condicionada por la presión indirecta que la Santa
Sede ejerció sobre él al nombrar un administrador apostó-
lico en la persona del obispo Javier Lauzurica.
Ambos obispos deseaban la victoria de Franco. El carde-
nal Vidal lo dijo expresamente en una carta reservada, diri-
gida al cardenal Pacelli, desde la Cartuja de Farneta, el 21
de febrero de 1937: «He intentado hacer llegar reservada-
mente y de palabra al general Franco el testimonio de mi
felicitación y simpatía y mis sinceros votos por el éxito de la
buena causa... Deseo vivamente que triunfe Franco».
Múgica, por su parte, le dijo al mismo cardenal el 5 de
septiembre de 1937: «Siempre, sin cesar, he rogado mucho
por el triunfo del general Franco en España: dos rosarios
enteros, mementos, etc.; pero, sin que esto obstase el que
yo informara ante la Santa Sede, con entereza de Padre y
Juez espiritual de mis hijos, de lo que juzgaba gravísimo
mal para la causa de la Iglesia y de mi diócesis».
En 1975 apareció un opúsculo de R. Comas, escrito en
catalán, y traducido dos años más tarde al castellano, cuyo
subtítulo comenzaba ya dando una pista o tomando una
postura o juicio de valor: «dos visiones antagónicas de la
Iglesia española de 1939». A pesar de los buenos propósi-
tos del autor, se le notaba abiertamente su maniqueísmo y
su inclinación «pro-Vidalista». Y este fue su mayor defecto:
su tinte de parcialidad que se nota a lo largo de muchas
páginas y de acotaciones a hechos y personas. El propio au-
tor confesó su inclinación hacia la figura del cardenal ta-
177

rraconense, reconociendo que quizá no siempre había po-
dido substraerse de ella a la hora de juzgar objetivamente
un siglo crucial de historia en la vida de España, desde
1868 hasta 1943. La tesis central del libro fue la postura to-
talmente opuesta de dos hombres, sin duda, persiguiendo
en el fondo el mismo fin, frente a situaciones que incidie-
ron gravemente en la vida religiosa del pueblo español y
en la Iglesia. Goma, dirigente y esencial propagandista del
«nacionalcatolicismo»; Vidal y Barraquer, buscador ince-
sante de una concordia con las autoridades republicanas y
las fuerzas llamadas entonces de «izquierdas».
Vidal y Barraquer, universitario, pudiéramos decir que
vocación tardía; Goma, hombre de formación del clásico
seminario, por tanto con mucho menos «mundo». Incluso
sus aspectos físicos parecían oponerse, así como sus carac-
teres: Vidal, enjuto y nada brillante; Goma, esbelto, intelec-
tual brillante y gran orador. El uno, un tanto flemático,
conciliador; el otro, de espíritu fuerte y apasionado. A Vi-
dal se le consideró en muchos ambientes como catalanista,
aunque no en el sentido de separatista. Mientras que sus
admiradores trataron con cierto desdén a Goma cuando,
siendo catalán, se mostraba apologista de España como pa-
tria. En la actuación pública de ambos cardenales se dio la
impresión de poner en evidencia quién es el bueno y
quién el malo; llegando incluso, al final, a dejar entrever
que fue debido a Goma por lo que se impidió la vuelta del
exilio de Vidal y Barraquer, lo cual es falso. Sin embargo,
está bien probado y documentado que Goma no pudo ser
nombrado obispo muchos años antes debido a los pésimos
informes que Vidal dio de él a la Santa Sede, si bien más
tarde los retractó. Goma podía haber sido obispo de Ge-
rona en 1920, pero Vidal se lo impidió. Después lo fue de
Tarazona en 1927. La carta colectiva del 1 de julio de 1937
separó mucho más a los dos cardenales, ya con fricciones
anteriores debidas también al «quisquilloso» asunto de la
ubicación de la diócesis primada de Toledo y su jurisdic-
ción, en pugna histórica con Tarragona.
La carta colectiva de 1937 es considerada por algunos
como un documento gravísimo que sancionó la colabora-
ción entre la jerarquía y los nacionales, pero se niega que
178
dicha carta fue muy eficaz para acabar con la persecución,
porque denunció a todo el mundo las atrocidades cometi-
das por los republicanos en su territorio en apenas un año
de guerra y desenmascaró la falsedad de la propaganda re-
publicana, que había conseguido dar al mundo una ima-
gen falsa de cuanto sucedía en España. ¿Qué debían haber
hecho los obispos ante el holocausto del clero y la destruc-
ción casi total de la Iglesia? Según algunos, hubiera sido
más prudente callar para no comprometerse con los vence-
dores. Pero, en aquellas circunstancias, era imposible que
la Iglesia estuviera de la parte de la República y no tuvo
más remedio que ser beligerante.
Si no hubo nunca culto público en la zona republicana,
y sobre todo en Cataluña, no fue por culpa del vicario ge-
neral de Barcelona, que se opuso tenazmente a ello, sino
porque el gobierno nunca dio las garantías mínimas exigi-
das para poder acceder a tal petición, a la vez que en Bar-
celona continuaban los asesinatos indiscriminados de sa-
cerdotes y católicos. Los tímidos intentos para restablecer
el culto público y paliar la persecución sangrienta, así
como la modesta actividad de la capilla vasca existente en
Barcelona, vistos los escasos resultados obtenidos, inducen,
lógicamente, a pensar que se trató más bien de una de las
tantas maniobras de propaganda y falsificación de la ver-
dad del gobierno republicano, que de un intento sincero
de normalizar una situación vergonzosa que le desacreditó
ante el mundo entero y manchó para siempre su imagen.
Beatificaciones de los mártires
A partir de 1987 comenzaron a ser beatificados los már-
tires de la persecución religiosa porque eran personas ho-
nestas y ejemplares, cuyo martirio selló unas vidas entreteji-
das por el trabajo, la oración y el compromiso religioso en
sus familias, parroquias y congregaciones religiosas. Mu-
chos de ellos gozaban, ya en vida, fama de santidad entre sus
paisanos. Se puede decir que su conducta ejemplar fue
como una preparación para esa confesión suprema de la fe
que es el martirio. No estuvieron implicados en luchas ideo-
179
lógicas, ni quisieron entrar en ellas. Murieron únicamente
por motivos religiosos.
Con la proclamación de su martirio, además de cumplir
un acto de justicia, la Iglesia ha reconocido en aquellos
hombres y mujeres un ejemplo de valentía y constancia en
la fe, auxiliados por la gracia de Dios. Son para nosotros
modelo de coherencia con la verdad profesada, a la vez
que honran al noble pueblo español y a la Iglesia. Son la
prueba más elocuente de la verdad de la fe, que sabe dar
un rostro humano incluso a la muerte más violenta y ma-
nifiesta su belleza en medio de atroces padecimientos.
Entre todas las beatificiones celebradas hasta ahora,
destaca la del 11 de marzo de 2001, que comprendió 233
mártires y demostró la unidad y diversidad eclesial. Esta ce-
remonia resultó pastoralmente significativa, porque vio
unidos en un único rito a muchos mártires de la archidió-
cesis de Valencia y tuvo las siguientes características:
— la representatividad eclesial del grupo de mártires,
pues hubo sacerdotes, religiosos y seglares, que expresaban
los numerosos carismas y familias de vida consagrada;
— la representatividad de la Iglesia en España porque
este grupo representaba a 34 diócesis; todos ellos se encon-
traban en Valencia desarrollando sus respectivos ministe-
rios y actividades apostólicas y algunos de ellos fueron uni-
dos en el proceso por competencia, en base a la normativa
canónica vigente;
— el elevado número de sacerdotes seculares y de segla-
res, pues fue la primera vez que eran beatificados 40 miem-
bros de los presbiterios diocesanos de Valencia (37) y Zara-
goza (3), así como 22 mujeres y 19 hombres y jóvenes,
miembros de la entonces floreciente Acción Católica Espa-
ñola y de otros movimientos de espiritualidad y apostolado
seglar, de todas las edades, profesiones y estado social.
El clima espiritual favorable creado por el Gran Jubileo
del 2000 permitió que, concluido el largo proceso canó-
nico, pudiera celebrarse esta beatificación como primer
fruto espiritual del Año Santo apenas terminado. Estos
mártires son los primeros beatos del Tercer Milenio.
La mayoría de los sacerdotes y seglares no necesitaban
el martirio para ser beatificados, porque ya en vida tenían
180
fama de santos. De algunos de ellos se llegó a decir que
eran tan buenos, que precisamente por eso fueron martiri-
zados.
Todos ellos fueron hombres y mujeres muy ejemplares,
plenamente entregados a sus ministerios respectivos. Los
sacerdotes, ya de seminaristas fueron modelos por sus vir-
tudes, por su amor a la Eucaristía y por su devoción a la
Virgen. Se entregaron de lleno a las parroquias: culto litúr-
gico, confesiones, catequesis, apostolado con los jóvenes,
visitas asiduas a los enfermos, ayuda a los pobres y necesita-
dos fueron sus principales actividades apostólicas.
Lo mismo hay que decir de los religiosos y religiosas,
que desarrollaban una intensa labor apostólica y social en
colegios, asilos y hospitales; una labor que nunca fue sufi-
cientemente reconocida. Muchos de ellos, además de már-
tires de la fe, fueron apóstoles de la caridad, de la ense-
ñanza religiosa y de la formación humana. Los sacerdotes
fueron semejantes al santo cura de Ars en el cumplimiento
de su ministerio; semejantes en todo a otro párroco valen-
ciano, que no fue mártir, pero tiene abierto el proceso de
beatificación: el Siervo de Dios José Bau Burguet, párroco
de Masarrochos, fallecido en 1932. Este influyó decisiva-
mente en la formación espiritual de los sacerdotes valen-
cianos del primer tercio del siglo xx.
Los hombres, mujeres y jóvenes eran muy piadosos,
muy entregados a la Iglesia y a todas sus obras de caridad y
apostolado; nacieron y vivieron en familias de antigua tra-
dición cristiana, recibieron una formación religiosa muy
sólida y vivieron una auténtica vida cristiana, alimentada
diariamente con la Eucaristía, la devoción a la Virgen, el
rezo del Santo Rosario y otras devociones particulares; vi-
vieron entregados apostólicamente a sus respectivas parro-
quias a través de la Acción Católica y de otros movimientos
apostólicos; dieron siempre un testimonio coherente de
vida cristiana, que culminó con el martirio. Todos ellos
fueron martirizados única y exclusivamente por motivos re-
ligiosos, murieron amando y perdonando a sus verdugos y
diciendo «¡Viva Cristo Rey»!, porque tuvieron un sentido
teológico profundo de la realeza de Cristo y porque este
181
fue el grito con el que los cristianos hicieron frente a los
totalitarismos del siglo xx.
Hoy los veneramos en los altares como mártires de la fe
cristiana, porque la Iglesia ha reconocido oficialmente que
entregaron sus vidas por Dios durante la persecución reli-
giosa de 1936. No les debemos llamar caídos en guerra, por-
que no fueron a la guerra ni la hicieron contra nadie, pues
eran personas pacíficas, que desarrollaban normalmente
sus actividades en sus pueblos y parroquias; tampoco les
podemos llamar víctimas de la represión política, porque los
motivos fundamentales de sus muertes no fueron de carác-
ter político o ideológico sino religioso: porque eran sacer-
dotes o religiosos, porque eran seglares católicos practican-
tes, muy comprometidos con la Iglesia en la defensa y
promoción de la fe cristiana.
El número de mártires de la persecución religiosa espa-
ñola beatificados hasta ahora asciende a 472, diez de los
cuales han sido canonizados: son los mártires de Turón, de
1934.
La Iglesia y la represión de los nacionales
Entre las víctimas de los nacionales se cuentan 14 sacer-
dotes y religiosos vascos, simpatizantes del Partido Na-
cionalista Vasco, acusados de separatismo, que fueron fusi-
lados. La misma suerte tocó a un sacerdote mallorquín
-procesado por un tribunal militar- y a otros dos en Bur-
gos y La Rioja, ejecutados por razones políticas. Ante estos
hechos, así como ante la durísima represión política del
nuevo Estado, por parte de la Iglesia no hubo falta de sen-
sibilidad, pero sí quizá excesiva prudencia y mucho miedo
a la hora de condenar públicamente tales hechos. Sin em-
bargo, justo es reconocer que:
— algunos obispos, como el de Pamplona, Marcelino
Olaechea, condenaron severamente la represión de los na-
cionales en Navarra;
— el obispo Miralles, de Mallorca, publicó en el boletín
diocesano la condena de Olaechea;
— el sacerdote Bartolomé Oliver, de Sencelles, acusado
182
de haber hablado desde el pulpito contra los asesinatos in-
discriminados de los nacionales, la usó para su defensa
ante el Consejo de Guerra;
— el jesuíta Huidobro denunció los abusos de poder de
las autoridades militares;
— el cardenal Goma intervino personalmente ante el
general Franco para solicitar indultos de condenados a
muerte o mitigaciones de penas, que no siempre fueron
acogidos;
— lo mismo hicieron los representantes de la Santa
Sede, Antoniutti y Cicognani, así como muchos obispos;
— Antoniutti habla en sus memorias de sus gestiones
ante las autoridades militares solicitando indultos de con-
denados a muerte; consiguió salvar a algunos, pero otros
muchos fueron ejecutados, entre ellos políticos católicos
de tendencia democristiana;
— el arzobispo Meló y muchos sacerdotes valencianos
intercedieron en favor de los perseguidos y condenados
por el nuevo Estado;
— el obispo de Urgel, Justino Guitart, se negó en
redondo a practicar los informes que el Tribunal de Res-
ponsabilidades Políticas le pedía sobre actuaciones de ro-
jos en su diócesis y sobre bienes que se les podían decomi-
sar;
— el beato Anselmo Polanco fue uno de los obispos
que más se prodigaron en aquellos momentos en favor de
los perseguidos por los nacionales en Teruel; este obispo,
según todos los rumores, parece que recibió amenazas
para que dejara de interceder por los condenados políti-
cos;
— el obispo de Ávila, Santos Moro, que había perdido a
dos hermanos asesinados por aquellos a quienes defendía,
tuvo una valiente intervención nada más terminar la gue-
rra para denunciar las venganzas de los nacionales, en las
trágicas circunstancias del regreso de los «huidos a la zona
marxista»;
— el cardenal Tarancón dijo que muchos sacerdotes y
obispos hicieron en aquel tiempo un gran trabajo de paci-
ficación, y, de hecho, impidieron muchas violencias;
— y, sobre todos ellos, los papas Pío XI y Pío XII intervi-
183
nieron en diversas ocasiones ante el mismo Franco solici-
tando indultos, conmutaciones de penas capitales y otras
gracias en favor de detenidos y condenados políticos.
A propósito de la actuación del obispo Olaechea,
puedo aportar el testimonio del que fue su secretario parti-
cular, Cornelio Urtasun (1917-1999), quien me dijo que, al
terminar la guerra, afrontó dos series de acontecimientos
que sacudieron la tranquilidad de la diócesis pamplonesa: la
Carta a los huerfanitos de Navarra (hijos de fusilados navarros,
en los primeros meses de la guerra civil), que provocó una
respuesta inmediata en todo el ámbito diocesano, y el co-
mienzo del peregrinar al obispado de los familiares de los
presos del Fuerte de San Cristóbal, en busca de intercesión
del obispo de Pamplona, ante las autoridades correspon-
dientes, para ver de salvar la vida de aquellos miles de con-
denados a muerte, a causa de la guerra recién concluida. En
relación con los huerfanitos, no hubo escuela, catequesis, ni
parroquia que no respondiera efusiva y generosamente al
llamamiento de su obispo, que recibió personalmente a
cuantos acudieron a su invitación y que terminó por tener
resonancias a escala nacional. Los condenados a muerte,
concentrados de toda España, en el tristemente conocido
Fuerte de San Cristóbal, sumaron muchos millares de perso-
nas. Sus familiares empezaron a llamar a las puertas del obis-
pado, que se abrieron de par en par. La noticia de la buena
acogida corrió por toda España y el número de visitantes
creció día a día. Todos fueron recibidos uno por uno, por el
obispo Olaechea, provocando una actividad agotadora de
secretaría, con su titular recién estrenado y con una activi-
dad que duró, con intensidad creciente, varios años.
A pesar de estos gestos concretos, altamente significati-
vos, faltó en aquellos años de dura represión la denuncia
pública de la Iglesia y la condena formal por parte de las
autoridades eclesiásticas de las más flagrantes violaciones
de derechos humanos, perpetrados por exponentes de un
Estado que se autoproclamaron oficialmente católicos, que
frecuentaban los templos y recibían los sacramentos y cuya
legislación decían que se inspiraba en los principios evan-
gélicos. Muchos de los condenados a muerte afrontaron la
prueba con dignidad ejemplar. Las ejecuciones de tantos
184
españoles que no cometieron otro delito, en uno y otro
bando, que sus opiniones políticas, debe ser motivo de
amarga reflexión.
No comprendían muchos entonces, y siguen sin com-
prenderlo ahora, que la Jerarquía católica no condenara
públicamente los horrendos crímenes que cometían los
nacionales, pues aunque los «rojos» habían matado mucho
más, sobre todo a los eclesiásticos, lo hacían dentro de sus
ideas, mientras que los nacionales se decían católicos y vio-
laban el precepto fundamental del amor a Dios y al ene-
migo. No se comprendía que los obispos guardaran silen-
cio y que con esta actitud se asociaran a la idea de
exterminio, que públicamente lanzaban algunos generales
exaltados, como Queipo de Llano, contra los republicanos:
«De Cataluña queremos la tierra y solo la tierra»; «A los na-
cionalistas vascos, ni perdón ni convivencia». Por este silen-
cio, la Iglesia se vio al servicio de la fuerza vencedora.
Por muy acorralados que obispos y sacerdotes se vieran
en aquellos momentos por la furia desatada de los «enemi-
gos», ¿cómo es posible que en sus reflexiones justificatorias
de la Guerra Civil apenas aparezca y siempre de paso y
como sobre ascuas un «mea culpa» reconociendo induda-
bles errores de la propia Iglesia? Quienes se atreven a for-
mular esta pregunta desconocen la magnitud de la mayor
persecución de la historia y exigen a otros lo que, probable-
mente, ellos no habrían hecho en iguales circunstancias.
En 1986, los obispos españoles ratificaron la convicción
de sus hermanos en el Episcopado de 1937 en el docu-
mento Constructores de la paz, en el cual dijeron una palabra
de paz con ocasión del cincuenta aniversario del comienzo
de la Guerra Civil. Dieron en él por supuesto «que las mo-
tivaciones religiosas estuvieron presentes en la división y
enfrentamiento de los españoles», aunque sus causas fue-
ran más complejas. Por ello afirmaron que «los estudios de
la historia y de la sociedad tienen que ayudarnos a conocer
la verdad entera acerca de los precedentes, las causas, los
contenidos y las consecuencias de aquel enfrentamiento».
Con firme decisión rechazaron nuestros obispos los in-
tentos de desfigurar aquellos hechos. Solo la verdad nos
hace libres. Y en aras de esta verdad no dudaron en decir:
185
«Aunque la Iglesia n o p r e t e n d e estar libre d e t o d o error,
q u i e n e s le r e p r o c h a n el h a b e r s e a l i n e a d o con u n a d e las
partes c o n t e n d i e n t e s d e b e n t e n e r e n c u e n t a la dureza d e
la p e r s e c u c i ó n religiosa d e s a t a d a e n E s p a ñ a d e s d e 1931.
Nada de esto, ni por u n a parte ni p o r otra, se debe repetir.
Q u e el p e r d ó n y la m a g n a n i m i d a d sean el clima d e los
nuevos t i e m p o s . Recojamos t o d o s la h e r e n c i a de los q u e
m u r i e r o n p o r la fe, p e r d o n a n d o a q u i e n e s los m a t a b a n , y
d e cuantos ofrecieron sus vidas p o r u n futuro de paz y jus-
ticia para todos los españoles».
El 26 d e n o v i e m b r e d e 1999, la Conferencia Episcopal
E s p a ñ o l a hizo público el d o c u m e n t o La fidelidad, de Dios
dura siempre. Mirada de fe al siglo XX e n el q u e dijeron:
«También España fue arrastrada a la G u e r r a Civil más des-
tructiva de su historia. N o q u e r e m o s señalar culpas a nadie
en esta trágica r u p t u r a d e la convivencia e n t r e los españo-
les. Deseamos más bien pedir el p e r d ó n de Dios para todos
los q u e estuvieron implicados en acciones q u e el Evangelio
r e p r u e b a , estuvieran en u n o u otro lado de los frentes tra-
zados p o r la g u e r r a . La s a n g r e d e tantos c o n c i u d a d a n o s
nuestros d e r r a m a d a como consecuencia de odios y vengan-
zas, siempre injustificables, y en el caso de m u c h o s h e r m a -
nos y h e r m a n a s c o m o ofrenda martirial de la fe, sigue cla-
m a n d o al Cielo para p e d i r la reconciliación y la paz».
Bibliografía esencial comentada
La fuente más i m p o r t a n t e son los nueve tomos d e AR-
XIU VIDAL I BARRAQUER, Església i Estat durant la Segona Repú-
blica Espanyola 1931-1936. Textos e n la llertgua original.
Edició a c u r a d e M. Batllori i V.M. A r b e l o a (Monestir d e
Montserrat 1971-1992).
Sobre el p e r í o d o republicano: F. DE MEER LECHA-MARZO,
La cuestión religiosa en las Corte Constituyentes de la II Repú-
blica española (Pamplona, Eunsa, 1974); ID., La Constitución
de la II República. Autonomías, propiedad, Iglesia, enseñanza
(Pamplona, Eunsa, 1978); G. REDONDO, Historia de la Iglesia
en España 1931-1939 (Madrid, Rialp, 1993); F. MARTÍ GILA-
BERT, Política religiosa de la Segunda República Española (Pam-
186
piona, Eunsa, 1998); P. MOA, LOS orígenes de la Guerra Civil
española (Madrid, E n c u e n t r o , 1999).
M a del C. d e FRÍAS GARCÍA, Iglesia y Constitución. La Jerar-
quía católica ante la II república (Madrid, centro de Estudios
Políticos y Constitucionales, 2000), sitematiza los docu-
m e n t o s más destacados relativos al p r i m e r bienis republi-
cano.
Sobre la e t a p a bélica, cfr los ensayos bibliográficos de
H . RAGUER, LEsglésia i la Guerra Civil (1936-1939). Bibliogra-
fía recent (1975-1985): Revista C a t a l a n a d e Teología 11
(1986) 119-252; J. M. MARGENAT PERALTA, La Iglesia en la
Guerra Civil de España. Boletín bibliográfico: Miscelánea Comi-
llas 44 (1986) 523-555. Cfr t a m b i é n : J. M a SÁNCHEZ, The
Spanish Civil War as a Religious Tragedy (Notre D a m e , Ind.,
Univ. Press, 1987); H . RAGUER, La pólvora y el incienso. La
Iglesia y la Guerra Civil española (1936-1939) (Barcelona, Pe-
nínsula, 2001), a p o r t a datos, recogidos en b u e n a parte de
otras obras del autor, relativos al aspecto religioso d e la
g u e r r a , u n t a n t o olvidado o r e l e g a d o a u n s e g u n d o p l a n o
e n la i n m e n s a historiografía g e n e r a l sobre el tema; se
o c u p a m u c h o d e lo sucedido en Cataluña; V. LÓPEZ DÍAZ,
Imagen-concepto de «Iglesia» en la carta colectiva del episcopado
español con motivo de la Guerra Civil: S t u d i u m Ovetense 14
(1986) 19-81; A. ÁLVAREZ BOLADO, Para ganar la guerra, para
ganar la paz. Iglesia y Guerra Civil: 1936-1939 (Madrid,
U P C O , 1995); La Iglesia Católica y la Guerra Civil Española.
Cincuenta años después (Madrid, Fundación Friedrich Erbert
- Instituto Fe y Secularidad, 1990).
Sobre la política religiosa d e los r e p u b l i c a n o s d u r a n t e
la g u e r r a , cfr R. SALAS LARRAZÁBAL, Situación de la Iglesia en
la España Republicana durante la Guerra Civil en «Iglesia, so-
c i e d a d y política e n la E s p a ñ a c o n t e m p o r á n e a » (San Lo-
renzo de El Escorial 1983), p p . 185-231; J. M. MARGENAT P E -
RALTA, Manuel de Irujo: la política religiosa de los gobiernos de la
República en la Guerra Civil (1936-1939): C u a d e r n o s de His-
toria M o d e r n a 9 (1983) 175-193; P. VIGNAUX, Manuel de
Irujo. Ministre de la République dans la guerra dEspagne 1936-
1939 (París, Bauchesne, 1986).
Sobre la actitud d e la Santa Sede d u r a n t e la guerra, cfr
187
H . RAGUER, El Vaticano y la Guerra Civil española (1936-1939:
Cristianesimo nella Storia 3 (1982) 137-209.
Sobre la opinión d e los católicos extranjeros, cfr / catto-
lici italiani e la guerra di Spagna. Studi e ricerche. A cura di
G. CAMPANINI, Brescia, Morcelliana, 1987; J. T U S E L L - G.
Q U E I P O DE L L A N O , El catolicismo mundial y la guerra de Es-
paña (Madrid, BAC, 1993); V. MATTIOLI, Massoneria e comu-
nismo contro la Chiesa in Spagna (1931-1939) (Milán, Effe-
dieffe, 2000) r e s u m e la historia político-religiosa y a p o r t a
algunas visiones extranjeras, sobre t o d o la actitud d e la re-
vista de los jesuítas La Civiltá Cattolica.
Sobre los cardenales G o m a y Vidal y el obispo Múgica,
cfr A. GRANADOS GARCÍA, El cardenal Goma, primado de Es-
paña (Madrid, Espasa Calpe, 1969); R. COMAS, Isidro Gomá-
Francesc Vidal i Barraquer. Dos visiones antagónicas de la
Iglesia española de 1939 (Salamanca, S i g ú e m e , 1977); R.
MUNTANYOLA, Vidal i Barraquer, cardenal de la Pau (Montse-
rrat, Abadía, 1976); M a L. RODRÍGUEZ AISA, El cardenal Goma
y la guerra de España. Aspectos de la gestión pública del Primado.
1936-1939 (Madrid, C.S.I.C, 1981); L. CASAÑAS G U A S C H - P .
SOBRINO VÁZQUEZ, El cardenal Goma, pastor y maestro (Toledo
1983); J. M. MARTÍNEZ JIMÉNEZ, El cardenal Goma y la Iglesia
española durante la Guerra Civil. Estudio documental (Enero-oc-
tubre 1936) (Pamplona, Universidad d e Navarra, 1992); C.
MOREDA DE LECEA, Don Mateo Múgica Urrestarazu (Antece-
dentes, pontificado en Pamplona y algunos aspectos de su pontifi-
cado en Vitoria) (Pamplona, Universidad de Navarra, 1992).
Sobre la p e r s e c u c i ó n religiosa y los m á r t i r e s , cfr A.
M O N T E R O M O R E N O , Historia de la persecución religiosa en Es-
paña. 1936 1939 (Madrid, BAC, 1960); A. D. MARTÍN RUBIO,
Paz, piedad, perdón ... y verdad (Madridejos, Fénix, 1997) y
mis libros La persecución religiosa en España durante la Se-
gunda República (1931-1939) (Madrid, Rialp, 1990), Mártires
españoles del siglo XX (Madrid, BAC, 1995), Buio sull'altare.
La persecuzione religiosa spagnola, 1931-1939 (Roma, Cittá
Nuova, 1999), La gran persecución. España 1931-1939 (Barce-
lona, Planeta, 2000), Mártires del siglo XX. Cien preguntas y
respuestas (Valencia, Edicep, 2001) y Persecuciones religiosas y
mártires del siglo XX (Madrid, Palabra, 2001).
188
Capítulo VI
FRANCO (1936-1975)
Ideas fundamentales
— Los años de la Guerra Civil fueron unos años privilegiados
para la observación del nuevo tipo de sociedad económica, política
y religiosa que se estaba gestando en el campo nacional contra la
República.
— Casi todo lo que vino después fueron retoques a un edificio
que ya estaba básicamente construido.
— En poco tiempo hubo una progresiva «invasión» del catoli-
cismo en las distintas facetas de la vida social a través de los tres
años de la guerra.
— El primer decenio de la postguerra coincidió con el momento
de mayor incidencia de la Iglesia en la vida pública española,
pues había salido de la contienda asociada al grupo de los vence-
dores, aunque no deforma monolítica.
— No todos los obispos aprobaron los elementos totalitarios del
nuevo Estado, si bien la protesta permaneció encubierta por los
grandes medios de que disponía el Estado, prohibiendo pastorales
episcopales.
— En líneas generales, la Iglesia fue, ante todo, una fuerza
positiva favorable al Estado y en este sentido actuaron la inmensa
mayoría de sus miembros y grupos diversos durante las dos prime-
ras décadas del mismo.
— Aunque en el plano moral y en el teológico, la Iglesia era
comprensiblemente de tendencia conservadora, en el plano social y
económico eran cada vez más los que ocupaban posiciones avanza-
das, en lucha por la justicia social.
— Esta evolución se advirtió particularmente en los obispos y,
en concreto, en la Conferencia de Metropolitanos, a partir de
1951.
189

— Los grupos «ultra» de signos opuestos siempre fueron mino-
ría, representados por las tendencias «restauracionistas» de quie-
nes se identificaban con los integristas del pasado, y los que se lla-
maban de «izquierda», que insidiaba cada vez más al Gobierno
porque no salía de su fase de indecisión.
— Las relaciones entre España y la Santa Sede desembocaron
en la firma del Concordato de 1953, pero enseguida se produjo
lentamente un desajuste entre el sistema instaurado por dicho
Concordato y el posterior desarrollo de los acontecimientos políticos
y religiosos.
— En términos generales, y prescindiendo de matizaciones, po-
demos afirmar que el Concordato de 1953 fue fiel reflejo y expo-
nente, a la vez que base jurídica, del sistema político-religioso vi-
gente en la España de Franco.
— Entre los acontecimientos y situaciones de la realidad espa-
ñola desde el punto de vista religioso destacaron las fricciones y
tensiones mantenidas entre el Gobierno y la Jerarquía o grupos de
católicos, durante los años inmediatos.
— En la España de Franco se detectaron dos tendencias: los
que afirmaban la unidad consubstancial del catolicismo con el
hispanismo.
— La otra tendencia era la de un catolicismo marcado por un
liberalismo político y económico, impulsador de la renovación his-
pana a través de una fuerte alianza entre catolicismo y capita-
lismo.
— El decenio comprendido entre el final del Concilio (1965) y
la muerte de Franco (1975), estuvo caracterizado por una pro-
funda crisis nacional y por un enfrentamiento cada vez más fuerte
entre un Estado anquilosado e intolerante y una Iglesia promotora
de un profundo proceso de renovación.
— De la Iglesia de cruzada y triunfalista se pasó a una Iglesia
de la contestación para desembocar en la Iglesia reconciliadora, en
cuya forja colaboró un gran sector del clero.
— A medida que la Iglesia iba perdiendo peso e influencia
ideológica en la sociedad española, ganaba en credibilidad, moder-
nidad y tolerancia.
— No puede negarse que el cambio cultural y social ocurrido
en la Iglesia católica española a lo largo del siglo xxfue conse-
cuencia del declive del dominio y control que ella tradicionalmente
tuvo en la sociedad española.
190
— El proceso de cambio que tuvo lugar en la identidad cató-
lica comenzó en la década de los cincuenta cuando se fue pasando
de la apologética al compromiso.
— La Iglesia tuvo una actitud profética desde su manifiesto
desenganche del Estado.
— Con innovaciones tan importantes como la del año 1967 se
dio entrada a la libertad religiosa.
— En menos de veinte años, desde 1965, la Iglesia española
realizó el cambio más importante de su historia y uno de los más
espectaculares en la historia de la Iglesia universal.
— El cambio fue interno, es decir, religioso, pero tuvo sensacio-
nales consecuencias políticas, y no porque la Iglesia hiciera polí-
tica, sino precisamente porque no la hizo.
— Surgió entonces la autocrítica religiosa: el movimiento de
quienes, en una época de triunfalismo general, intentaron descu-
brir la verdad religiosa de España.
— La negativa de Franco a renunciar al anacrónico privilegio
de presentación de obispos fue solo una parte del conflicto en cuyo
fondo estaba el contraste entre la Iglesia del Vaticano II, que Pablo
VI había llevado a puerto, y el Gobierno español.
Rasgos generales de las relaciones Iglesia-Estado
El final de la G u e r r a Civil supuso u n deshielo d e corta
d u r a c i ó n en las relaciones Iglesia-Estado. D u r a n t e la gue-
rra, la tirantez había llegado a límites insospechados por:
— la ausencia del reconocimiento vaticano;
— la inhibición d e la Santa Sede a n t e la alianza del
PNV con el F r e n t e Popular, q u e perseguía con tanta viru-
lencia todo lo religioso católico;
— los intentos de mediación;
— la negativa al r e c o n o c i m i e n t o del privilegio d e pre-
sentación en las negociaciones concordatarias.
P o r p a r t e vaticana, la p r e v e n c i ó n hacia los nacionales
era considerable p o r u n a serie de hechos y situaciones q u e
e n t u r b i a r o n las relaciones entre el Vaticano y el G o b i e r n o
d e F r a n c o , a pesar d e q u e este s i e m p r e quiso mostrarse
c o m o «hijo fidelísimo d e la Iglesia». En realidad, el Go-
191
bierno español nunca tuvo buena acogida en el Vaticano
por diversos motivos, entre ellos:
— el fusilamiento sumario de 14 sacerdotes vascos, acu-
sados de actividades políticas;
— el tratamiento inferido al clero vasco tras la caída de
Bilbao;
— la creciente influencia de la Alemania nazi en la Fa-
lange y en las instituciones del nuevo Estado;
— el silencio de la prensa nacional a importantes docu-
mentos pontificios;
— las pretensiones regalistas del nuevo Estado a inmis-
cuirse en asuntos propiamente eclesiásticos como era el
nombramiento de obispos y
— la tendencia de las autoridades gubernativas a entro-
meterse en otros temas religiosos.
Las trágicas circunstancias de la persecución religiosa
en la zona republicana obligaron a la Iglesia a ponerse, por
razones bien comprensibles, en favor del otro bando, lla-
mado nacional, en el que los católicos gozaban de plena li-
bertad y en el que las autoridades civiles y militares respeta-
ban a la Iglesia. A las personas más sensatas de todo el
mundo les pareció un hecho normal esta actitud. La Igle-
sia en aquella Guerra Civil no podía estar más que con
quien estuvo, porque le garantizó la subsistencia, mientras
que los «rojos» intentaron acabar con ella. La Iglesia no
tuvo más remedio que acogerse al Ejército sublevado con-
tra los desmanes de la República. Las intervenciones públi-
cas del Papa Pío XI y de los obispos, sobre todo en la carta
colectiva del 1937, demuestran que no podían hacer otra
cosa que lo que hicieron.
El nuevo Estado defendió, protegió y privilegió a la
Iglesia. Esta actitud provocó nuevos conflictos, pues los
vencedores de la guerra ostentaron tal religiosidad en sus
instituciones, en sus idearios, en sus actuaciones públicas y
en la ayuda concedida a la Iglesia, que dañaron a la institu-
ción eclesiástica y debilitaron la credibilidad de la Jerar-
quía, por lo menos durante dos buenas décadas. Pero tam-
bién la Iglesia empezó muy pronto a denunciar aquel
estado de cosas, primero, desde movimientos de aposto-
lado como la JOC y la HOAC, después, desde los ámbitos
192
de otras asociaciones confesionales e, incluso, desde la
misma Jerarquía. Primero, algunos obispos individual-
mente y, más tarde, la Conferencia de Metropolitanos alza-
ron su voz para criticar, en la medida en que las circunstan-
cias lo permitían, actuaciones concretas del Gobierno.
Eje central de las relaciones del nuevo Estado con la
Iglesia fue el Concordato de 1953, que sustituyó el anterior
de 1851. El paso del uno al otro constituyó la gran ocasión
perdida para actuar dichas relaciones conforme a nuevas
exigencias y nuevos principios. En realidad, la clave de ese
tránsito histórico fue el acuerdo de 1941 sobre el modo de
ejercer el privilegio de presentación de obispos, problema
que se resolvió de forma híbrida, con el mantenimiento de
la intervención eficaz del Estado. Dicho acuerdo dio un
compás de espera a la renegociación de un Concordato
que, por entonces, no se tenía en Roma por conveniente
ni deseable con un Gobierno sobre el que había muchas
reservas. El Concordato de 1953 respetó esta línea y fue
interpretado como un indiscutible triunfo diplomático de
España, que solo precedió en un mes a la firma de los tra-
tados con los Estados Unidos. El Concordato pudo nego-
ciarse gracias a la benevolencia del papa Pío XII hacia Es-
paña, quien tuvo palabras sobre la significación religiosa
de nuestra guerra y la catolicidad del Estado que surgió de
ella, que contrastan con la reserva de su predecesor
Pío XI. Pío XII deseó una salida institucional del régimen y
estuvo al tanto de algunos proyectos en este sentido, pero
no consiguió verlos realizados. Aunque la elección de
Pío XII en 1939 no fue bien acogida en algunos sectores
del Gobierno de Franco, temeroso de un pararelo ascenso
del antiguo nuncio en España, cardenal Tedeschini, amigo
de la República, la bendición del Papa a la «cruzada» que
se dirimía en España disipó aquellos recelos. Sin embargo,
el comienzo del pontificado de Pío XII contó con horas
muy tensas con Franco.
La situación cambió radicalmente a raíz del Concilio
Vaticano II, el mayor acontecimiento eclesial del siglo xx.
La nueva forma de asumir las realidades temporales y de
colocar a la Iglesia en el sitio que le corresponde, consa-
grada exclusivamente a su misión espiritual y desligada de
193
 cualquier vinculación con el poder político, fue la gran ta-
rea realizada en España por la Jerarquía desde el final del
Concilio. Con otras palabras. El Vaticano II pretendía ale-
jar a la Iglesia del poder político y hacerla más flexible y
dialogante con la modernidad, representada por el progre-
sismo cultural y el pensamiento político-filosófico más in-
fluyente.
Esto, que en otros países de tradición católica tenía
menos interés, porque no existían grandes barreras políti-
cas, en España era una cuestión grave, porque predomina-
ban tanto en el Episcopado como en amplios sectores del
clero y del catolicismo militante los criterios de la posgue-
rra y el espíritu de la «gloriosa cruzada» frente al ateísmo
de la «izquierda» perseguidora. Era una grave cviestión
porque la Iglesia y el Ejército eran las dos grandes colum-
nas que sostenían el complejo edificio del Estado. La Igle-
sia era, pues, un poder efectivo, y aunque algunos obispos,
sacerdotes y seglares tuvieron actitudes críticas respecto a
determinados comportamientos, hubo un compromiso ge-
neral por parte de la Institución eclesiástica. Sin embargo,
la Conferencia Episcopal Española, erigida en 1966, se
convirtió muy pronto en el motor del cambio.
Los obispos, reunidos en Roma, el último día del Con-
cilio (8 diciembre 1965), reconocieron que este había sido
«una gracia extraordinaria de Dios, que abría nuevos cami-
nos a la Iglesia» y manifestaron su deseo de aplicar las en-
señanzas conciliares hasta sus últimas consecuencias. Co-
menzó en aquel momento el lento, progresivo y espinoso
despegue de la Iglesia del Estado, al menos en las formas
hasta entonces tradicionales. La Iglesia ya no quería estar
vinculada a los compromisos anteriores. Una nueva gene-
ración de obispos estuvieron en la vanguardia de este movi-
miento renovador. Y con ellos, también un nutrido grupo
de sacerdotes y seglares defendieron esta línea, cayendo a
veces en excesos censurables.
La Iglesia de los cardenales Goma y Pía y Deniel que-
daba ya muy lejos. Había pasado también la hora de los
partidos políticos «cristianos», como la de cuanto pudiera
confundir la religión con una opción temporal concreta. Si
algunos o muchos cristianos se reunían detrás de un pro-
194
l^i.una político había de ser sin monopolizar adjetivos que
ya solo podían mantenerse como respetuoso tributo al pa-
sado.
Algunos problemas en los que se debatió el catolicismo
español tras el Concilio fueron:
— el antagonismo entre el espíritu evangélico y las ins-
tituciones eclesiásticas;
— la llamada misión testimonial, en que tanto se insis-
tió y que tanto se ensalzó;
— la tendencia a la desacralización de la Iglesia y del
mundo cristiano y
— la Iglesia en su tendencia minoritaria y ecumenista.
La celebración del Vaticano II coincidió con un cambio
profundo en las estructuras sociales de España y con una
lenta pero imparable transformación del talante del catoli-
cismo español. La Iglesia a lo largo de los años cincuenta
había dado importantes pasos en su organización y en su
intento de modernización, pero no estaba preparada para
el Concilio de 1962. Acudió a Roma con la mejor inten-
ción, pero sin la formación ni la conciencia clara de los po-
sibles rumbos de la asamblea, porque estaban insuficiente-
mente informados de las corrientes pastorales y teológicas
vigentes en otros países, que iban a caracterizar la marcha
del Concilio. Por ello, el episcopado español se sintió sor-
prendido y perplejo durante la primera sesión.
La Iglesia vivió el Vaticano II de distintas formas, repre-
sentadas por la situación de unos cuantos grupos significa-
tivos del catolicismo español de aquellos momentos.
Cuando Juan XXIII convocó a toda la Iglesia a la gran
aventura eclesial se produjo una especie de «fuera de
juego» general de los españoles. El Concilio, amén de
otros servicios de mayor cuantía, fue piedra de toque reite-
radamente invocada para legitimar proyectos y actuaciones
pastorales. Y también arma arrojadiza con la que impugnar
otras prácticas, a las que el apelativo de preconciliares des-
calificó como anticuadas e, incluso, pastoralmente abe-
rrantes. Si esto ocurrió en todos los campos de la vida ecle-
sial, tuvo particular vigencia en el apostolado seglar,
debido a las especiales circunstancias que en España atra-
vesaron las asociaciones laicales durante los años inmedia-
195
tamente posteriores al Concilio, tanto en sus relaciones
mutuas como con la jerarquía de la Iglesia. Semejante uso
espúreo del espíritu conciliar tuvo su explicación, por más
que esta no alcance a justificarlo. El acontecimiento puesto
en marcha por Juan XXIII fue como una lluvia benéfica,
que llegó a punto para fecundar semillas sembradas, con-
tra y a favor del viento, durante un puñado de años.
Matización de estas relaciones
Un análisis del contenido político-social de las relacio-
nes entre la Iglesia y el Estado durante los cuarenta años
de Franco tiene que ser muy matizado, por la evolución
que estas experimentaron a lo largo del tiempo. En la ac-
tuación de la Iglesia entra de lleno la influencia de la Santa
Sede, particularmente importante, a través de la nuncia-
tura de Madrid y de las numerosas instancias que facilita-
ron, primero, los convenios de los años cuarenta y, más
tarde, el Concordato de 1953. Por otra parte, hay que te-
ner también en cuenta la posición del Episcopado en cada
momento, en sus diversos sectores de edad e ideología, y a
través de sus órganos institucionales como la Conferencia
de Metropolitanos, las Comisiones episcopales y, desde
1966, la Conferencia Episcopal, así como la posición de lo
que pudiéramos llamar el «clero intelectual», y sus diversos
órganos de expresión, como las revistas Ecclesia o Incunable,
pasando por las órdenes religiosas, el alto clero de los ca-
bildos catedralicios y de las curias diocesanas, los párrocos
urbanos, en particular los de los suburbios, los párrocos ru-
rales, y la variada geografía física y espiritual de las órdenes
y congregaciones religiosas, con gran diversidad de matices
y proyección diversa en sectores como la enseñanza, bene-
ficencia, labor propiamente social y en sus relaciones con
el extranjero, así como los movimientos o grupos seglares,
de los cuales había que distinguir a la Acción Católica del
resto.
Cabe, sin embargo, decir, en líneas generales, que:
1. La Iglesia fue, ante todo, una fuerza positiva favora-
ble al nuevo Estado y, en este sentido, actuaron la inmensa
196
mayoría de sus miembros y grupos diversos durante las dos
primeras décadas del mismo.
2. Como tal, la Iglesia estuvo, en principio, por la conti-
nuación del orden existente, reconoció su deuda de grati-
tud con el Movimiento Nacional y con el Estado y, salvo es-
casas minorías, aceptó en sus defectos la doctrina del mal
menor.
3. Sin embargo, y precisamente porque deseaba la con-
solidación del orden existente -sin prejuicio de desear su
mejora en más de un punto-, fue cada vez mayor el nú-
mero de sus miembros que se preocupó por la búsqueda
de las fórmulas que aseguraran la continuidad y la preven-
ción de una crisis que podía ser muy grave si la sucesión al
general Franco se abría sin las necesarias preparaciones.
4. Aunque, en el plano moral y en el teológico, la Igle-
sia era comprensiblemente de tendencia conservadora en
la mayoría de sus obispos, sacerdotes y seglares y ultracon-
servadora en sectores minoritarios, en el plano social y eco-
nómico eran cada vez más los que ocupaban posiciones
avanzadas, en lucha por la justicia social. Esta evolución se
advirtió particularmente en los obispos y, en concreto, en
la Conferencia de Metropolitanos, a partir de 1951.
5. Los grupos «ultra» de signos opuestos siempre fue-
ron minoría, representados por las tendencias «restaura-
cionistas» de quienes se identificaban con los integristas
del pasado, y los que se llamaban de «izquierda», que insi-
diaba cada vez más al Gobierno porque no salía de su fase
de indecisión.
No se puede simplificar lo que fueron las relaciones
Iglesia-Estado durante aquellos cuarenta años porque, en
la medida en que lo permitieron las circunstancias, los
obispos intervinieron en diversos momentos a pesar del
clima general de armonía existente con las autoridades de
un Estado, con el que la Santa Sede mantenía relaciones
cordiales. La supresión de la Asociación de Estudiantes Ca-
tólicos, de los Sindicatos Agrarios y la censura de Prensa,
así como algunas leyes de Enseñanza y Asociacionismo,
dieron ocasión a fricciones del cardenal Goma y de algún
otro obispo con Franco. Muchas de las críticas llegaron a
expresarse en la revista Ecclesia, que comenzó como boletín
197
oficial de la Acción Católica Española y se transformó gra-
dualmente en portavoz oficioso de los obispos españoles y
de sus actitudes y opiniones ante los problemas políticos,
culturales, sociales y económicos de la posguerra española
y del mundo en guerra entre 1941 y 1945. La revista estuvo
sometida a la censura civil hasta este último año, y después,
a la del cardenal primado, si bien no con entera libertad
de acción, como demostró la dimisión de su director, Jesús
Iribarren, en 1954 por criticar la censura existente en Es-
paña.
Los católicos y el nuevo Estado
Producto de una Guerra Civil, el nuevo Estado tuvo el
propósito decidido de restaurar:
— una sociedad que no tuviese en cuenta la experien-
cia republicana;
— una sociedad utópica, moderna en el campo social
pero clásica en los aspectos ideológicos, tan clásica que en
realidad significaba una vuelta al siglo xvi, el Siglo de Oro
español;
— una sociedad unidimensional, en la que no se acep-
taran otras visiones, otras opiniones, otras opciones.
También la Iglesia sufrió esta tentación. Había vivido
una experiencia trágica y quiso superarla a través de la im-
posición de unos esquemas determinados y simplificado-
res: la República, la guerra y la persecución habían sido
fruto de la masonería, de la indiferencia, de las doctrinas
marxistas, de forma que, si se quería enderezar la situa-
ción, había que dedicarse a una pastoral de recristianiza-
ción, apoyada por el Estado, y de forma impositiva.
El primer decenio de la postguerra coincidió con el
momento de mayor incidencia de la Iglesia en la vida pú-
blica española, pues había salido de la contienda asociada
al grupo de los vencedores, aunque no de forma monolí-
tica. No todos los obispos aprobaron los elementos totalita-
rios del nuevo Estado, si bien la protesta permaneció encu-
bierta por los grandes medios de que disponía el
Gobierno, prohibiendo pastorales episcopales, como la del
198
mismo cardenal Goma, aunque muchos obispos abrigaban
la esperanza de lograr el Estado confesional católico. Teó-
logos y obispos no regatearon teorías para atribuir a
Franco un carácter carismático como enviado de Dios para
salvar a España del comunismo. Hasta en la misma liturgia
de la Iglesia se dio este trato al Caudillo. Franco se convir-
tió en el salvador de España, de la civilización europea y de
la misma obra de Dios en la tierra.
La personalidad y la actuación de varios obispos consti-
tuyeron elementos de concordia, de diálogo y de visión
más integradora en una época caracterizada por las actitu-
des contrarias. Más allá del apoyo oficial y de las facilidades
ofrecidas, estuvo en muchos de ellos la intención de cola-
borar en el nacimiento de una Iglesia más tolerante, más
realmente implantada en el pueblo cristiano, más dialo-
gante con la ciencia y la modernidad.
El Estado contó desde el comienzo con la colaboración
incondicional de la Falange Española, considerada la pie-
dra angular del mismo. Esta aportó una doctrina econó-
mica y social, que tenía sentido nuevo y era capaz de atraer
las masas; un aliento político eficaz, que movilizó desde
1936 a una parte del pueblo al lado del Ejército, y que du-
rante casi dos decenios tuvo arraigo para encuadrarlo al
servicio de una idea de reconstrucción nacional; equipos
de hombres para la administración central, en el gobierno
de las provincias y de los pueblos, en los mandos sindicales
y económicos y en otros diversos servicios. A la Iglesia le
inspiraron serios temores los extremismos de falangistas
exaltados, instigados por los alemanes, que, con sus técni-
cas y hombres de ciencia y de propaganda, querían im-
plantar las ideas y procedimientos del nazismo, aunque en
tono más moderado, para no chocar con la idiosincrasia
española, pero avanzando después gradualmente.
El sector tradicionalista contribuyó con su sangre al Al-
zamiento militar; su herencia histórica de mantener los
mejores valores del pasado, la calidad personal de muchos
de sus dirigentes, la fuerza decisiva que tenían sobre todo
en Navarra, que, por lo demás, contrastaba con su relativa
inferioridad numérica en el resto de España, eran aspectos
a tener en cuenta. Por otra parte, era muy de lamentar la
199
escasa unidad que se encontraba en sus filas, fuera del te-
rreno de los principios, y que disminuía mucho la eficacia
de su acción política, como lo hacía también la falta de un
candidato claro a la sucesión, dentro de la línea dinástica.
El tradicionalismo aportó un sentido de continuidad y tra-
dición, que fue uno de los grandes principios del nuevo Es-
tado. En cambio, no apareció claro que el tradicionalismo,
cuyos principios ideológicos se remontaban al siglo xix,
hubiera adquirido el suficiente sentido de las tendencias
económicas y sociales del momento. Su visión pluralista de
la sociedad recogía la situación de un país integrado por
pequeñas comunidades agrícolas y se adaptaba mal a la
gran sociedad de masas, que requería cuadros políticos,
económicos y sindicales de mayor envergadura.
Los monárquicos «netos» tuvieron un peso indiscutible
y aportaron un enlace histórico próximo y directo con la
última solución de continuidad monárquica; un proyecto
de solución claro e inmediato, que, de hecho, fue tomado
públicamente en consideración por el Gobierno al organi-
zar la educación en España del futuro rey, don Juan Carlos
de Borbón. Los contactos sociales importantes de este sec-
tor, no solo en la aristocracia terrateniental de tipo an-
tiguo, sino en los grupos de la alta burguesía financiera e
industrial, y también en sectores elevados de la Administra-
ción pública, aumentaron la revitalición política de que
disponía, incluso en el seno del Gobierno.
Los grupos centristas y de tendencia democristiana, a
pesar de contar con gente preparada y una discreta tradi-
ción organizadora, vivían en su mayoría de recuerdos y no
tenían un programa activo que pudiera considerarse eficaz
en la dialéctica política española. Sin embargo, los expo-
nentes de la llamada «democracia cristiana» jugaron un
importante papel en el conjunto de fuerzas históricamente
presentes en la España del Movimiento y, de hecho, estu-
vieron presentes en el Gobierno y en la Administración.
Heredera de un experimento interesante, pero fracasado,
que se realizó en la Segunda República, la «democracia
cristiana» presentaba una «élite» de hombres preparados y
capitalizaba sus excelentes relaciones con la Santa Sede,
con determinados sectores de la Jerarquía y de la Acción
200
< .nolica Española (ACE) y, en menor grado, con dirigen-
i< s de movimientos semejantes en otros países. Era muy
di se ulible la conveniencia de una organización política au-
lonoma de los católicos, salvo en países de persecución for-
mal por parte de otros grupos políticamente organizados,
pero desde luego en España semejante organización no
podía crear en aquellas circunstancias más que confusión.
Se vio como más positivo y conveniente que organizaciones
cuyo fin no era propiamente político, como la ACE y la
Asociación Católica Nacional de Propagandistas (ACN de
P), ofrecieran sus hombres al Estado, con tal de que dichas
personas no pretendieran ni ser los únicos representantes
del catolicismo español, ni aun los más autorizados; con tal
de que tampoco pretendieran, de un modo dogmático,
que solo unas determinadas fórmulas o soluciones fueran
aceptables y mucho menos el pretender acreditarlas con el
éxito que hubieran podido tener en países de circunstan-
cias muy diversas. Sobre todo, habían de reconocer de una
vez para siempre la necesidad de dotar a España de estruc-
turas políticas más robustas de las que se requerían en
otros países, o si se prefiere, más acordes con su tradición.
Habían de reconocer también que el Estado es una institu-
ción secular con fines propios y que, dentro de los límites
concordatarios, se habían de mover con plena libertad
para su realización. Finalmente había de evitarse toda con-
fusión, ya que la jerarquía eclesiástica, por una parte, y la
nunciatura apostólica, por otra, disponían de canales pro-
pios de expresión, que podían y debían ser oficialmente
ejercitados, sin que nadie, y mucho menos quien desempe-
ñaba funciones públicas del Estado, pudiera arrogarse re-
presentación y aún menos la gestión de negocios ajenos.
Esto supuesto, es de justicia reconocer que en este sector
hubo una cantera de hombres públicos católicos, y que su
sentido social estuvo muy en línea con los tiempos, aunque
hubiera sido deseable mayor vigor y precisión en las for-
mulaciones.
Contra los propagandistas y contra otros miembros de
la ACE había antipatía desde algunos sectores oficiales, si
bien desde el primer día se adhirieron con toda lealtad al
nuevo Estado y gozaron, en general, de la confianza de
201
 Franco. Todavía en plena guerra fueron propagandistas ca-
tólicos algunos altos cargos en diversos ministerios. En me-
dio de la desarticulación general y radical de las fuerzas
públicas y de los partidos de derechas, la ACN de P, aun-
que institución confesional y de AC, era una esperanza por
la valía de sus miembros (cuatro de ellos habían sido mi-
nistros con Gil Robles durante la República), por su prepa-
ración, por su espíritu cristiano y por su adhesión incondi-
cional a la Iglesia. Al mismo tiempo, por su patriotismo
probado y lealtad a Franco fueron buenos cooperadores a
la unión y concordia entre la Iglesia y el Estado. Esta ac-
ción fue decisiva en los primeros años, para impedir o limi-
tar la influencia en el nuevo Estado, directamente o a tra-
vés del improvisado y amorfo partido oficial, de grupos
selectos organizados, hostiles a la Iglesia, como eran la Ins-
titución Libre de Enseñanza y las instituciones socialistas
que, aunque suprimidas legalmente, continuaban vivas y
en plena actuación más o menos disimulada, e intentaban
incorporar a los falangistas a sus filas.
Un papel especial jugaron los propagandistas en aque-
llos primeros años de la posguerra hasta 1945, fecha de la
llegada al gobierno de los hombres y las ideas de la aso-
ciación. Durante el período de la contienda, los propagan-
distas pasaron por momentos de gran dificultad; no solo
en la zona republicana -donde fueron perseguidos y muer-
tos por sus ideas católicas-, sino también en la zona na-
cional. En ésta, la ACN de P sufrió recelos y desconfianzas
tanto por parte de la jerarquía de la Iglesia como del resto
de las fuerzas políticas. Los primeros censuraban su exce-
siva independencia al poner en marcha -durante los años
30- la ACE; los segundos, el posibilismo político que había
caracterizado a los propagandistas durante los años de la
República y que les había llevado a aceptar el nuevo sis-
tema político y a participar en él. Todo ello contribuyó a
que perdieran la propiedad de la Editorial Católica y a que
algunos de sus miembros corrieran serios peligros. Sin em-
bargo, otros colaboraron desde el primer momento en ta-
reas de gobierno.
Una vez terminada la contienda, en el período que
abarca desde el 1 de abril de 1939 hasta el 3 de septiembre
202
de 1942, los propagandistas desarrollaron un plan de ac-
c ion que resultaría de gran eficacia para la solidez de Es-
paña. En este sentido procuraron -en primer lugar- la
con figuración católica del entero cuerpo social, y para ello
lúe un instrumento adecuado la nueva Acción Católica,
que ellos mismos se encargaron de organizar y poner en
marcha. En segundo lugar, se empeñaron en la formación
de núcleos católicos intelectuales, que pudieran influir en
los centros vitales de la nación. En este ambiente hay que
situar su decidida voluntad de reconquista intelectual de la
Universidad española. Por último, intentaron la incorpora-
ción a la España católica de los vencidos en la Guerra Civil,
y en este sentido se dedicaron al apostolado con obreros y
reclusos, colaborando activamente algunos de ellos en el
Patronato de Redención de Penas por el Trabajo.
El año 1945 fue particularmente significativo porque, a
finales del mismo, se produjo un acontecimiento de pri-
mera magnitud en la historia española, imprescindible, so-
bre todo, para comprenderla en sus aspectos políticos, so-
ciales y también religiosos. Se trató de la incorporación,
desde un papel dirigente, a la clase política de importantes
personalidades procedentes de las organizaciones católicas
de apostolado seglar. Es cierto que quienes, antes y des-
pués de esta fecha, ocuparon los cargos más decisivos en el
seno de la Administración estatal fueron católicos, pero en
el período que se inició en aquella fecha -y que quizá se
debiera considerar concluido a comienzos de la década de
los sesenta- les correspondió a ellos jugar un papel de muy
considerable y aun decisiva importancia.
Por supuesto, esta colaboración solo se entiende desde
un ambiente y una circunstancia que no pueden ser desde-
ñados por el historiador imparcial, porque en la Iglesia co-
menzó en esa fecha, finales de 1945, un cambio de menta-
lidad, que se manifestó en:
— la participación del católico Alberto Martín Artajo,
al margen de su tarea como ministro de Asuntos Exterio-
res, en la transformación del sistema político;
— la gestación del Concordato de 1953;
— la aportación del también católico Joaquín Ruiz Ji-
203
ménez, ministro de Educación Nacional, hasta su cese en
1956;
— y la batalla contra los proyectos totalitarios del minis-
tro secretario general del Movimiento, Arrese, durante el
bienio 1956-1957.
La designación de Martín Artajo fue muy importante
para las relaciones con la Iglesia y los partidos europeos de
orientación democristiana, por su militancia católica.
Franco se decidió a nombrarlo porque el cardenal Pía y
Deniel le dijo al general que la Acción Católica formaba a
sus hombres para la vida pública. Por otra parte, el Estado
necesitaba en aquellos momentos un católico de talante
democrático y próximo al futuro cardenal Herrera, sím-
bolo de la colaboración del catolicismo social español con
Franco, comprometido en remontar la imagen exterior de
una España ligada a los derrotados de la guerra. Sus doce
años al frente del ministerio de Asuntos Exteriores fueron
para el católico Martín Artajo los años de la consolidación
del sistema político, a pesar de los momentos difíciles del
aislamiento internacional, frente al que mantuvo la polí-
tica de paciente espera que había hecho suya el propio
Franco. Después vivió un período más satisfactorio con la
firma del Concordato, los acuerdos con los Estados Unidos
y la entrada de España en la ONU, de la que había reci-
bido, años antes, tan dura condena.
Legislación sobre la enseñanza
La enseñanza en su nivel primario y secundario quedó,
en buena parte, en manos de la Iglesia. La Universidad,
únicamente estatal, difícilmente podía enseñar doctrinas
contrarias a la Iglesia; una rígida censura política y reli-
giosa vigilaba los escritos y el cine; capellanes en el ejército,
sacerdotes en los hospitales, consiliarios en los sindicatos
únicos, obispos en las Cortes, dieron a la Iglesia una pre-
sencia determinante en los órganos de pensamiento, de
trabajo y de legislación del país. No en vano una de las le-
yes fundamentales del Estado, que era como una especie
de Constitución, especificaba: «La nación española consi-
204
dera como timbre de honor el acatamiento a la Ley de
Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica, apostó-
lica y romana, única verdadera y fe inseparable de la
conciencia nacional, que inspirará su legislación».
La primera medida adoptada por la Junta de Defensa
Nacional de Salamanca, en plena Guerra Civil, trató de dar
inmediatamente un sentido cristiano y católico a la escuela
y, al mismo tiempo, de impedir la coeducación implantada
por la República. En todas las escuelas fue colocado el Cru-
ficijo, suprimido por la República, y a partir del 14 de sep-
tiembre de 1939, en todas las escuelas públicas y privadas
se celebró al fiesta de la Exaltación de la Santa Cruz. El Es-
tado ordenó la instalación de imágenes de la Virgen en to-
das las escuelas, sugiriendo que fuera con preferencia la de
la Inmaculada; se fomentó la devoción del Mes de María y
el saludo del «Ave María Purísima», con la respuesta «Sin
pecado concebida». Los maestros rurales conducían a los
niños a las iglesias para que practicaran el Mes de María, y
la vicesecretaría de Educación Popular imprimió un librito
con oraciones y cantos para dicho mes.
Al restablecer el calendario católico y la observancia de
las festividades religiosas se exhortó a los maestros para
que resaltaran las más importantes: Sagrado Corazón de Je-
sús, oficios de la Semana Santa, Navidad. El último día del
curso estaba dedicado a una fiesta patriótico-religiosa.
Santo Tomás de Aquino fue declarado patrono de todos
los centros de enseñanza y, en particular, de la Universi-
dad. Con motivo de la Pascua se promovieron retiros y
ejercicios espirituales. En las Universidades se instalaron
capillas en las que se distribuían numerosas comuniones.
En la de Sevilla, el cardenal Segura predicó a los profeso-
res y alumnos en los primeros años de la posguerra.
Pero la legislación escolar no se limitó solamente a for-
mar la piedad cristiana con actos de culto externo, sino
que se propuso establecer y hacer obligatoria en las escue-
las estatales la enseñanza religiosa. Una orden quitó algu-
nos abusos que se habían introducido sobre la obligatorie-
dad de dicha enseñanza; otra la extendió a las Escuelas
Normales; una tercera y otras de años sucesivos prescribían
cómo debía enseñarse la religión en la escuela secundaria,
205
hasta que fuera promulgada una ley o estatuto definitivo.
Era obligatorio también el examen de la religión, tanto en
las escuelas del Estado como en los colegios privados, pero
no se pagaba tasa alguna de matrícula.
El maestro no debía limitarse solo a dar algunas nocio-
nes de catecismo o de historia sagrada, sino que debía ha-
cer vivir la verdad religiosa, formar y nutrir el alma del
niño en estas verdades. Se trataba de deducir consecuen-
cias morales y religiosas de la enseñanza de las ciencias, de
la historia y de la geografía. El maestro debería llevar a los
niños a misa los domingos y el sábado debería leer a los
alumnos el texto del Evangelio que al día siguiente sería
explicado por los párrocos en la iglesia. La doctrina de las
encíclicas sociales de León XIII y de Pío XI sirvieron para
inculcar las ideas de amor y confraternidad social hasta ha-
cer desaparecer el «ciego odio materialista, disolvente de
toda civilización y cultura».
Para completar esta obra de reeducación moral y reli-
giosa fueron prohibidos los libros blasfemos e inmorales,
que el ministerio republicano de Instrucción Pública había
difundido con el pretexto de formar a los niños según los
instintos naturales. Fueron prohibidas también todas las
obras de texto que no estuvieran inspiradas en los «santos
principios de la religión y de la moral cristiana» y fue
prohibida la venta de libros pornográficos; se nombró en
cada distrito universitario una comisión encargada de reti-
rar de las bibliotecas públicas y populares, de las salas de
lectura de los clubes, de los colegios y de las academias, li-
bros, folletos, revistas, publicaciones, grabados, impresos
«que contengan en su texto láminas o estampados con ex-
posición de ideas disolventes, conceptos inmorales, menos-
precio de la religión católica y de cuanto se oponga al sig-
nificado y fines de nuestra gran Cruzada Nacional».
Pero entre las numerosas disposiciones dadas para la
enseñanza religiosa destacaron de modo especial dos leyes,
la de reforma de la Enseñanza secundaria, publicada en
1938, y la de reorganización de la Enseñanza Universitaria,
aprobada por las Cortes en 1943. Ambas fueron considera-
das como dos etapas trascendentales en la historia y desa-
rrollo de la educación, ya que los legisladores no intenta-
206
ron simplemente modificar los horarios y los programas de
materias, sino formar junto con la inteligencia la concien-
cia del alumno preparándolo para la vida y dándole un ba-
gaje científico y moral que respondiera al «destino» al que
había sido llamada la nación española, es decir, difundir
los valores morales representados y concretados en la fe ca-
tólica.
Muchas fueron las críticas lanzadas contra la ley de En-
señanza secundaria. Unas de orden político o para soste-
ner intereses particulares; otras por incompresión e, in-
cluso, por inevitables defectos que surgieron a medida que
la ley fue aplicada. Pero en su conjunto la reforma fue
buena porque se basaba en la formación clásica y humanís-
tica, con un contenido eminentemente católico y patrió-
tico. Esta ley mereció las mayores alabanzas de la Santa
Sede y del Episcopado, ya que desde el punto de vista de la
religión no se podía pedir más. Los estudios secundarios
comprendían siete años y en todos ellos estaba la religión
como asignatura obligatoria y con examen, con dos horas
semanales, con un programa establecido de acuerdo con la
autoridad eclesiástica y los profesores eran sacerdotes esco-
gidos por los obispos y dependientes del mismo. El pro-
grama era amplísimo y comprendía los elementos de reli-
gión, Jesucristo según los evangelios, la Iglesia con su
historia y su liturgia, nociones de apologética, el dogma ca-
tólico, la moral católica y la vida sobrenatural.
Sin embargo, no faltaron críticas a la ley por parte:
— de la Institución Libre de Enseñanza, que pretendía
monopolizar la enseñanza y la cultura en España, y, aun-
que condenada al ostracismo por el nuevo Estado, siempre
estuvo al acecho para reconquistar el terreno perdido;
— de los enemigos del Gobierno español, que encon-
traban en ella motivos de oposición;
— de la mayoría de los profesores de institutos de Se-
gunda Enseñanza, los cuales tenían dificultades para expli-
car las lenguas clásicas;
— de muchos padres de familia contrarios al latín y al
griego, los cuales decían que no era necesario estudiar
tanto latín ya que los hijos no tenían que «cantar misa»;
— e incluso por parte de los mismos colegios de religio-
207
sos, los cuales se veían obligados a preparar nuevo perso-
nal docente que fuera capaz de impartir los nuevos estu-
dios.
Tampoco faltaron críticas contra la política escolar por-
que parecía motivada más por razones políticas que por
sinceridad religiosa. La primera acusación se refería al he-
cho de que la religión era estudiada junto con la ideología
política del nuevo Estado, y ambas enseñanzas aparecían
unidas, como si estuvieran concatenadas y tuvieran el
mismo valor y dignidad. El Estado tenía el monopolio ex-
clusivo en la enseñanza y esto no era bien visto por todos.
A pesar de la severa ley de prensa y de la censura, se pu-
blicaban libros no convenientes ni a la fe ni a la moral y re-
vistas con ilustraciones inmorales o con artículos ligeros.
Había infiltraciones masónicas en el mismo Ministerio de
Educación Nacional, en los centros de cultura, en las es-
cuelas y en las universidades, donde aumentaban a medida
que avanzaba el viento de la protesta. Nunca cesó la aver-
sión a la doctrina cristiana, aunque estuvo contenida por
razones de conveniencia; ni la oposición a la Iglesia, hábil-
mente disimulada bajo la forma de divergencias de «la po-
lítica vaticanista»; el ministro Ibáñez Martín fue criticado
por considerarlo demasiado débil o deferente a las exigen-
cias de los tiempos.
Aun concediendo que la legislación escolar estuviera
inspirada en principios religiosos y de fe sinceros, sin em-
bargo la orientación de la misma era abiertamente totalita-
ria y las disidencias y conflictos se vieron desde el mo-
mento en que se instituyó el Sindicato único para todos los
profesores -el Sindicato Español de Magisterio (SEM)-y
para los estudiantes -el Sindicato Español Universitario
(SEU) y fueron cada vez mayores las imposiciones a los co-
legios privados a raíz de la «Ley del Frente de la Juventud»,
de 1940, recogidas por el Ministerio de Educación Na-
cional con decreto de 1941.
El primer conflicto grave surgió en plena Guerra Civil
con la Asociación de Maestros Católicos, que existían
desde varios años y fue prácticamente la única que defen-
dió durante la República los derechos de la Iglesia y la li-
bertad de enseñanza contra el monopolio del Estado. Con
208
el mismo criterio, dicha asociación trató de defenderse del
S.E.M. Pero se le permitió solamente que actuara a título
de formación moral y religiosa de sus miembros y no como
sindicato profesional y económico. Algo parecido les ocu-
rrió a los médicos de la «Asociación de San Cosme y San
Damián», que podían intensificar su formación religiosa y
sus conocimientos científicos con conferencias y reunio-
nes, pero sin ingerencias en la vida social, ya que esta
quedó reservada al Sindicato Médico único.
Otro conflicto vio enfrentado al Gobierno con la «Aso-
ciación de Padres de Familia», institución que siempre ha-
bía defendido a la Iglesia, sobre todo, durante la Repú-
blica. Dicha asociación estaba plenamente de acuerdo con
la Ley sobre la Enseñanza Secundaria, pero protestó contra
el SEU, que quería incorporar a todos los estudiantes al
sindicato único, y contra el «Frente de Juventudes», que
impuso en todos los colegios cursos de doctrina falangista
e instrucción paramilitar para los varones.
La legislación civil favoreció la presencia de la Iglesia
en el campo educativo como no lo había hecho desde co-
mienzos del siglo xix, aunque, en realidad, presuponía una
uniformidad y una aceptación de la enseñanza y tradición
eclesiástica mayor de la corriente. De hecho, en el mismo
ámbito católico, las posturas no fueron coincidentes y re-
flejaron la dualidad siempre presente en el catolicismo
contemporáneo español. Los criterios de la censura guber-
nativa sobre libros y revistas no fueron siempre exactos o
por ignorancia la mayoría de las veces, o por un mal enten-
dido sentimiento del arte o por desviaciones o intereses
políticos e incluso, a veces, por malicia de algún censor.
Pero el Episcopado colaboró en esta tarea y, cuando señaló
o condenó libros considerados dañinos para la fe y las cos-
tumbres, el Gobierno los retiró de la venta.
Goma y Franco
Figura emblemática de aquellos años, eclesiástico de
gran solidez doctrinal, obispo valiente y activo, el cardenal
Goma intervino activamente la vida española durante la Se-
209
gunda República, la Guerra Civil y los primeros años del
nuevo Estado. Entregado totalmente al servicio de la Igle-
sia, desarrolló un magisterio episcopal denso y clarividente
que iluminó en todo momento las realidades terrenas, de-
nunciando los errores, abusos y desviaciones del nuevo Es-
tado, como había hecho anteriormente frente al laicismo y
a la intolerancia del republicanismo anticlerical.
Su adhesión a la causa nacional estuvo más que justifi-
cada por el fracaso de la segunda experiencia republicana,
por la cruel persecución religiosa y por la falta total de li-
bertad religiosa que, durante tres años, existió en la zona
republicana. Pero Goma tuvo también grandes reservas ha-
cia el nuevo Estado cuando descubrió que se inspiraba en
el totalitarismo nazi, imperante en Alemania, que inten-
taba subyugar a la Iglesia e impedir que su autorizada voz
de denuncia y condena llegara hasta el pueblo. Las humi-
llaciones que el cardenal primado sufrió al acabar la gue-
rra documentan los primeros conflictos entre la Iglesia y
algunos altos exponentes de la Falange, organización polí-
tica en la que militaban muchos paganos y anticlericales,
aunque había también entre sus miembros numerosos ca-
tólicos practicantes, y algunos obispos, como Leopoldo
Eijo, de Madrid, la defendieron abiertamente.
Concluida la guerra, Goma recibió del general Franco,
en Madrid, el 20 de mayo de 1939, la espada vencedora,
ofrecida simbólicamente a Dios en testimonio de gratitud.
Este acto se celebró en la iglesia de Santa Bárbara de la ca-
pital de España con el canto de las antífonas en la recep-
ción del Caudillo, tomadas del Antiphonarium mozarabicum
legionense del siglo x, de la edición del Monasterio de Silos,
y las oraciones de la vuelta del Generalísimo después de la
guerra. Fueron momentos de gran exaltación patriótica
por la victoria de las armas que coincidieron, además, con
la ingente tarea de restauración nacional. Pero el cardenal
Goma iniciaba el último año de su existencia terrena, re-
pleto de problemas, disgustos, tensiones y graves conflictos
con el Estado.
Anastasio Granados, su secretario y, más tarde, su
obispo auxiliar y biógrafo, afirma que «a pesar del gozo in-
contenible por la victoria, puede asegurarse que el año
210
1939 fue para el cardenal primado duro, penoso, lleno de
amargura». Y no solo por una serie de desgracias familiares
que le afectaron muy sensiblemente y por las preocupacio-
nes inherentes a la restauración material y espiritual de su
arzobispado, sino, sobre todo, por tres graves conflictos de
carácter nacional, que afectaron a las relaciones entre la
Iglesia y el Estado, dominado en aquellos primeros años
por los elementos más influyentes de la Falange:
— la predicación en las lenguas vasca y catalana,
— la censura a su carta pastoral sobre los deberes de la
paz y
— la supresión gubernativa de la Asociación de Estu-
diantes Católicos.
Mal comenzaba su andadura el nuevo Estado en sus re-
laciones con la Iglesia. El nuncio Cicognani, representante
de la Santa Sede ante Franco desde 1938, había denun-
ciado las infiltraciones de la ideología nazi en las institucio-
nes públicas. El acuerdo hipano-alemán de 1939 fue una
llamada de atención para todos, pero sobre todo para las
autoridades eclesiásticas porque temían ingerencias de la
Alemania hitleriana, condenada por Pío XI, en el sistema
confesional que Franco pretendía instaurar. Se llegó a mo-
mentos de gravísima tensión, con amenaza de ruptura de
las relaciones diplomáticas y de retirada del nuncio. Todo
se pudo resolver gracias a la moderación impuesta por
Franco a sus ministros y consejeros más exaltados. Pero
con Goma el conflicto no se evitó y tuvo consecuencias gra-
ves para él, porque minaron su salud, y para la imagen del
nuevo Estado, que manifestaba indicios de totalitarismo.
Por aquellas fechas:
— las cárceles estaban repletas de prisioneros políticos,
entre los cuales había numerosos sacerdotes y religiosos
vascos, acusados de separatismo;
— muchos funcionarios civiles y militares habían sido
depurados;
— la férrea censura estatal suprimía la libertad de ex-
presión y
— todas las formas asociativas libres estaban prohibidas.
Molestaba a las autoridades políticas que la Iglesia usara
las lenguas catalana y vasca en la liturgia y en la predica-
211
ción. El ministro de la Gobernación, Serrano Súñer, mani-
festó su preocupación al cardenal por este tema y le pidió
su parecer. Goma, que era catalán, no tuvo inconveniente
en hacer una valiente defensa de su lengua materna fun-
dándose no en motivos políticos, sino en argumentaciones
de carácter estrictamente religioso y pastoral. «La Iglesia
-decía- no solo tiene el derecho, sino el deber de predicar
la palabra de Dios a los pueblos en aquella lengua que sea
instrumento más fácil y eficaz de evangelización ... las re-
giones de lengua distinta a la castellana indudablemente
comprenden mejor su lengua nativa y que por ello mismo
debe esta ser el medio normal de predicación.» La opinión
de Goma no fue tenida en consideración y las menciona-
das lenguas quedaron proscritas oficialmente, incluso para
los actos litúrgicos.
Lecciones de la guerra y deberes de la paz es el título de la
importante carta pastoral que Goma firmó el 8 de agosto
de 1939. Documento muy bien pensado y redactado pre-
tendía ser la síntesis y el programa de la futura acción de la
Iglesia en la nueva sociedad española. Tras sacar las opor-
tunas lecciones de la guerra y de las causas de la misma,
ponía de relieve los deberes de la paz, basándose en cinco
puntos fundamentales:
— gratitud a Dios por el don de la paz;
— perdón generoso y espléndido para los enemigos de
la Iglesia y, en particular, para sus perseguidores;
— oración por todos los muertos de la guerra, tanto los
caídos en los campos de batalla, como las víctimas de la re-
presión política y, por supuesto, los mártires de la fe cris-
tiana;
— elevación de las costumbres morales y
— respeto a las nuevas autoridades de la nación.
Pero detallaba también una serie de deberes que afecta-
ban no solo a los sacerdotes, sino a todos los ciudadanos y,
en concreto, a los católicos.
La pastoral fue publicada en el Boletín Oficial Eclesiástico
del Arzobispado de Toledo. Los jóvenes de Acción Católica
preparaban su difusión en su periódico Signo, pero se les
impidió por orden gubernativa. Goma reaccionó enviando
al ministro de la Gobernación una carta respetuosa y, al
212
mismo tiempo, enérgica protestando por el gravísimo atro-
pello cometido contra su persona y contra su autoridad.
Otra carta semejante la dirigió a Franco denunciando que
el Estado había conculcado un derecho de la Iglesia al
prohibir la difusión de su carta pastoral. Los obispos se so-
lidarizaron con el primado publicando íntegramente la
pastoral en sus respectivos boletines eclesiásticos, que no
estaban sometidos a la censura gubernativa. El propio car-
denal, en un informe que envió a la Santa Sede, declaró
que la prohibición de su pastoral se había debido «a mala
interpretación de autoridad de segundo orden, toda vez
que el Jefe del Estado no hizo más que prohibir comenta-
rios al documento, porque de él abusaban para sus fines
políticos los adversarios del régimen».
Otro de los disgustos que las autoridades civiles dieron
a Goma en aquel año fue la disolución de las Federaciones
de Estudiantes Católicos. El cardenal protestó ante el
mismo Franco afirmando que, aunque el asunto podía pa-
recer de poca monta, sin embargo encerraba una gravedad
innegable, «en orden de principios y en el hecho de la vida
nacional, sobre todo si pudiera ser presagio de otros he-
chos análogos que marcaran un criterio definitivo de go-
bierno».
Todos estos graves conflictos marcaron los últimos me-
ses de existencia del cardenal, a quien preocupaba enor-
memente el porvenir de España y el rumbo que iba to-
mando la política. Pocos meses más tarde caería derribado
por una grave enfermedad y abrumado por las humillacio-
nes que el Estado le había infligido en cuestiones funda-
mentales para la libertad de la Iglesia.
Goma fue un gran catalán y un gran español, molesto e
incomprendido, al que no se le ha hecho justicia. Pero fue,
ante todo, un hombre de Iglesia. No lo comprendieron los
vascos de Euzkadi porque le tuvieron o fingieron tenerle
por duro. Los nacionalistas catalanes nunca lo considera-
ron de los suyos por su declarado españolismo, y fue distor-
sionada y manipulada su figura y su actuación poniéndolo
en contraposición al cardenal Vidal, arzobispo de Tarra-
gona, definido como el «cardenal de la paz», mientras que
a Goma se le calificó injustamente como el cardenal «de la
213
guerra». Tampoco lo comprendieron los nacionales, por-
que Goma fue siempre la «pesadilla» de Franco, sobre
todo a medida que la guerra se iba definiendo. Aquel car-
denal a quien tanto había hecho sufrir «la niña» (la Repú-
blica), vio con intranquilidad que, en vez de «la niña», los
vencedores ofrecieran a España «el niño» (el engendro de
la FET y de las JONS). En esta clave hay que leer varias de
sus pastorales, sobre todo la citada del final de la guerra,
prohibida por la censura estatal. Por último, a los católicos
franquistas les molestaron los conflictos entre el cardenal y
Franco, y a las generaciones posteriores, a medida que los
obispos fueron tomando distancias del Estado, les pesó la
herencia del gran responsable de la vinculación que la
Iglesia mantuvo con el Estado durante varias décadas.
Actuación de la Jerarquía
Intelectuales facciosos de izquierdas han creado un
equívoco al definir el Estado de Franco como «un régimen
totalitario»; pero esto no responde a la verdad histórica, ya
que Franco nunca fue totalitario y el suyo no fue ni si-
quiera un «régimen» -aunque en estas páginas uso en al-
guna ocasión este término de forma impropia-; fue sola-
mente un gobierno muy personal o, si se prefiere usar una
expresión más dura, una «dictadura militar»; aunque esta,
en verdad, fue dura para algunos, pero blanda para la ma-
yoría de los españoles, que apoyaron siempre a Franco y le
lloraron y aplaudieron tras su muerte. Esta es una realidad
que muchos españoles hemos conocido. Basta para demos-
trarlo el simple hecho de que, mientras los verdaderos to-
talitarismos del atribulado siglo xx se basaban o tenían su
punto de fuerza ideológico en el «partido» (el fascista en
Italia, el nazi en Alemania y el comunista en Rusia y los paí-
ses satélites, donde, además, el depositario efectivo del po-
der no era ni el jefe del Estado ni el presidente del Go-
bierno, sino el secretario del partido), en España, Franco
no tuvo ni quiso nunca tener un partido, ya que la Falange,
que al principio de la guerra se declaró a su favor, fue in-
mediatamente después de ella marginada; es más, Franco
214
procuró marginar realmente la «política», ya que el «movi-
miento», considerado como el partido único, en realidad
nunca fue un «partido ideológico». Lo demuestra el hecho
de que Franco no escogió nunca a sus colaboradores en
base a su ideología política. Es más, prefería que no tuvie-
ran ninguna. Una buena parte de sus ministros fueron mi-
litares, que le garantizaron lo que a él más le interesaba: la
obediencia. Buscó católicos del grupo de los Propagandis-
tas de Ángel Herrera y, luego, miembros brillantes del
Opus Dei, o vinculados a esta institución, que supo presen-
tarle técnicos de primera calidad. Pero, cuando se dio
cuenta de que estos o aquellos podían formar «grupos po-
líticos» o de presión, los apartó del poder.
A diferencia de Mussolini, de Hitler y de Stalin -tres
grandes tiranos del siglo xx-, Franco no cultivó nunca el
sueño de crear una sociedad nueva destruyendo lo ante-
rior. A lo más que aspiró fue a devolverle a España el espí-
ritu imperial del Siglo de Oro, cuando era una nación ca-
tólica, apostólica y romana en bloque. Franco persiguió un
ideal muy concreto: el orden; y para quien atentó contra el
orden no tuvo piedad, mientras que para otros asuntos fue
más tolerante. El de Franco podría llamarse al máximo, si
queremos llamarlo «régimen», un «régimen militar», pero
no un totalitarismo como los de los tres citados criminales,
que arrasaron con todo lo que había e impusieron una
forma nueva de sociedad. Esto explica que, cuando llegó el
momento, el mismo Franco pudo liquidar él mismo el
franquismo con relativa facilidad; porque de totalitario no
tenía nada, o solo tenía una cierta represión política a ni-
veles muy localizados y la falta de algunas libertades civiles.
Pero hay que reconocerle que supo crear las bases para
el retorno al pleno sistema democrático, haciéndose entre-
gar por el pretendiente al trono, donjuán de Borbón, a su
hijo Juan Carlos, con el fin de prepararlo para sus futuras
tareas de rey, poniéndole al lado personas de su máxima
confianza. Esta operación fue un éxito, como demuestra la
historia de los últimos veinticinco años, y fue ciertamente
mérito de Franco, que la preparó con esmero y acierto. De
los engranajes que Franco dejó como herencia había muy
poco que desmontar o deshacer. Mientras la Rusia comu-
215
nista, la Alemania nazi y la Italia fascista quedaron profun-
damente subvertidas tras la caída de sus respectivos regí-
menes totalitarios, España, después de cuarenta años de
franquismo, seguía siendo sustancialmente la España de
siempre, si bien un tanto retrasada con respecto a los otros
países europeos en el camino del llamado «progreso». In-
cluso esto está mucho más claro porque, a los ojos de un
militar como Franco, progreso era sinónimo de desorden
o por lo menos podía provocarlo. Esta fue la realidad de
España durante aquellos años. Pero, al terminar la guerra,
la Iglesia salió de la contienda asociada a los vencedores,
aunque sabemos también que este bloque no era monolí-
tico. Ni el cardenal Goma, ni los demás obispos firmantes
de la carta colectiva de 1937 quisieron vincular con ella la
Iglesia al Estado futuro de Franco. Pero el resultado fue
que, de hecho, la vincularon.
La Jerarquía, desde los primeros momentos, actuó
como conciencia crítica de la situación, cuando no se cum-
plieron las promesas de reconciliación nacional que se ha-
bían hecho profusamente. En aquellos años no era posible
hacer la más mínima oposición al Estado desde dentro de
España y el menor distanciamiento podía ser peligroso. De
hecho así le ocurrió al propio cardenal Goma en los pri-
meros meses de la posguerra. Pero, ante la generalidad de
los españoles y aun de los extranjeros, la Iglesia apareció li-
gada totalmente a una de las partes en lucha, cuando real-
mente en las dos se mezclaban a los problemas religiosos
otras posturas políticas, económicas o sociales en las que la
Iglesia no podía dejarse envolver. La Iglesia apareció como
una «potencia beligerante», primero, y como una «garan-
tía moral», durante los años que siguieron a la guerra.
No cabe duda, pues, que por recelos muy explicables, la
Iglesia fue vista durante muchos años como estrechamente
vinculada al Estado y hasta como un pilar del mismo. Hay
que tener en cuenta las coordenadas históricas y sociales
para explicarse este fenómeno, que algunos critican muy
severamente, porque lo enjuician con los criterios y módu-
los del momento actual; lo cual es incorrecto histórica-
mente. Los obispos fueron en su casi totalidad moderados,
estuvieron entregados a sus tareas apostólicas y vivieron le-
216
janos de las intrigas políticas y, por tanto, de los falsos pro-
gresismos que intentaban derribar el Estado. Con buen cri-
terio y gran sensatez fueron los primeros que acometieron
la gran empresa de nuestra reconstrucción y definitiva re-
conciliación. Todo esto provocó desgarros, malentendidos,
tergiversaciones, pesadillas frecuentes y sufrimiento para
todos.
Mientras partidos políticos y movimientos diversos orga-
nizaban, con mejor o peor acierto, su oposición a Franco
desde el extranjero y tramaron para procurar su caída e in-
cluso su muerte, sin conseguirlo jamás, en España, la Igle-
sia fue la voz crítica más autorizada que tuvo el Estado.
Una voz, al principio tímida, pero a partir de los años cin-
cuenta cada vez más consistente. Y sobre todo, en los diez
últimos años, de forma abierta y declarada, hasta el ex-
tremo de que Franco, según el testimonio escrito de algu-
nos de sus ministros, se sintió traicionado por aquella Igle-
sia que él había salvado de la destrucción.
Pablo VI, los obispos, sacerdotes y seglares españoles
más comprometidos en las tareas eclesiales prepararon el
terreno ante el inminente final de un sistema político sin
futuro. El afán de independencia que todos ellos demos-
traron no fue falta de espíritu patriótico. La Iglesia nunca
quiso separarse de España, sí de una concreta política. Y el
distanciamiento que la Iglesia fue adoptando hacia el Es-
tado nunca debió confundirse como una oposición o
como una hostilidad al bien común. Esto no siempre se en-
tendió.
Hubo una diferencia substancial en la crítica de los
obispos españoles si se compara con la mucho más severa
que los alemanes hicieron contra el nazismo, o las durísi-
mas de Pío XI contra Mussolini y los implacables anatemas
que los papas lanzaron a lo largo del siglo xx contra el co-
munismo ateo. Estos tres regímenes fueron totalitarismos
fundamentalmente anticristianos e intentaron atacar la
esencia de la Iglesia y del crisüanismo.
La situación española fue completamente diversa,
como reconoce la historia. Y, aunque se trató de un poder
personal, que suprimió las libertades políticas y sindicales,
con respecto a la Iglesia tuvo una actitud completamente
217
diversa; ya que Franco salvó a la Iglesia de la persecución,
de la extinción y de la muerte. Y esto lo reconocieron y
agradecieron incluso los obispos más severos hacia el
nuevo Estado, como Vidal y Múgica, que desearon la victo-
ria de Franco, como he documentado en el capítulo ante-
rior.
Críticas de la Iglesia al Estado
La primera manifestación evidente de la división
existente entre los obispos por razones políticas se dio en
1947, con motivo del Referéndum. El cardenal primado,
Pía y Deniel, publicó una pastoral explicando el sentido
del voto y los deberes de los católicos ante el mismo. En
aquella ocasión:
— 27 obispos dirigieron instrucciones o circulares al
clero y a los fieles exhortándoles para que votaran;
— 19 se limitaron a reproducir y hacer propia la pasto-
ral del cardenal primado,
— los restantes 9 observaron el más absoluto silencio,
es decir, que no publicaron documento alguno ni favora-
ble ni contrario, ni reprodujeron la pastoral del primado.
Las diócesis vacantes en aquel momento eran cinco.
Los primeros, siguiendo, en general, las líneas dictadas
por el cardenal Pía y Deniel, insistieron de forma diversa
sobre la obligación de los católicos de ir a las urnas, obliga-
ción grave en conciencia consideradas la importancia de la
ley y las dificultades del momento, y que al emitir el voto
era necesario tener presentes las lecciones del pasado y los
peligros del futuro.
Aunque la mayoría de los obispos insistió sobre la nece-
sidad de votar como obligación de conciencia y algunos de
ellos, al recordar las «lecciones de la experiencia», insinua-
ron o indicaron por lo menos indirectamente cuál debía la
conducta de los fieles en el Referéndum, ninguno de ellos
llegó a decir que los católicos debían votar afirmativa-
mente.
La única excepción, que provocó gran sorpresa, fue el
arzobispo de Valladolid, Antonio García, considerado poco
218
adicto a Franco, si bien nunca había escrito nada en contra
ni tenido actitudes o gestos adversos, pero no escondía su
diversidad de critero y no ahorraba algunas críticas. El ar-
zobispo no solo insistió sobre la obligatoriedad de ir a las
urnas por deber de conciencia, sino que indicó abierta-
mente a sus fieles cuál debía ser el voto. Esto provocó mu-
chos comentarios desfavorables, ya que las declaraciones
del prelado fueron consideradas como una imposición a la
conciencia libre de los ciudadanos.
En todos los obispos del primer grupo se percibía gran
preocupación por un eventual cambio político, que podía
conducir la nación a una situación trágica y, por tanto, el
bien de la religión y de la Patria exigían que no se alterara
el orden político establecido, evitando un salto en el vacío
que sería perjudicial para España.
Sin embargo, un grupo minoritario de prelados tuvo
un criterio diverso, y por ello prefirió no dar indicación al-
guna a sus fieles. Estos obispos estaban convencidos de que
la Ley de sucesión era eminentemente política, ya que se
refería a la continuación al menos del sistema político, y
que ello no implicaba intereses de orden religioso; por
consiguiente, la Iglesia debía abstenerse de tomar posición
en favor o en contra de un Gobierno que tenía tantos ene-
migos dentro y fuera de España. Por eso, el silencio era la
mejor postura del episcopado, habida cuenta, además, de
que una ley tan importante no pudo ser debatida pública-
mente.
Otro grupo de obispos no solo observaron este silencio,
sino que no votaron. Uno de ellos fue el cardenal Segura,
que se encontraba enfermo el día del Referéndum. Su acti-
tud fue interpretada como una reafirmación de sus princi-
pios monárquicos. El arzobispo de Valencia, Olaechea, pu-
blicó una circular indicando a los ciudadanos que debían
votar, pero él se abstuvo, tras haber manifestado su propó-
sito al ministro de la Gobernación y haber mantenido una
polémica conversación con el gobernador civil de Valen-
cia. Esta conducta fue criticada por muchos, pues se inter-
pretó como un gesto de oposición abierta a Franco. Tam-
poco votó ni publicó documento alguno el obispo de
Calahorra, Fidel García, lo cual no sorprendió a nadie ya
219
que era conocida su oposición. Saturnino Rubio, obispo de
Osma, fue el cuarto que no votó por considerar que el
clero no debía intervenir jamás en las luchas políticas y de-
bía mantener la más estricta neutralidad. La mayoría de los
ciudadanos votó libremente y muchos de ellos con entu-
siasmo por miedo al cambio político y por el recuerdo re-
ciente de la pasada guerra. La Iglesia - a pesar de las disen-
siones indicadas- contribuyó a este éxito.
Después de 1947 resultó significativa la evolución del
magisterio episcopal, pues a partir de los años cincuenta
comenzaron a producirse los primeros pronunciamientos
tímidamente críticos de los obispos hacia el sistema polí-
tico español. El primero de ellos fue la instrucción colec-
tiva de los Metropolitanos Españoles, de 1951, sobre deberes
de justicia y caridad. Este documento se publicó en momen-
tos difíciles de carestía y escasez, como consecuencia acu-
mulada de nuestra Guerra Civil y de la Segunda Guerra
Mundial. La evolución de la situación económica dio lugar
a que esta instrucción se prolongara en otros cuatro impor-
tantes escritos, que aparecieron durante los diez años suce-
sivos. Sobre la situación social de España fue el título de otro
documento de 1956, en el cual los Metropolitanos defen-
dieron el derecho y el deber de la Iglesia de intervenir en
los problemas sociales; fue una adaptación a las circunstan-
cias del día del llamamiento a los deberes de justicia y cari-
dad que los mismos obispos habían hecho en la instruc-
ción colectiva del 3 de junio de 1951. En aquel verano de
1956, Franco recibió en el palacio de Ayete de San Sebas-
tián al cardenal Pía y Deniel y a los arzobispos de Vallado-
lid (García Goldáraz) y Zaragoza (Morcillo), en nombre de
la Conferencia de Metropolitanos, que le mostraron su
preocupación por la insuficiente representación de los
obreros en la Organización Sindical. Y al finalizar el mismo
año, Franco recibió en el Pardo a los tres cardenales espa-
ñoles -Pía y Deniel, Arriba y Castro y Quiroga Palacios-
que le manifestaron la disconformidad de la Jerarquía con
los proyectos de Leyes Fundamentales, preparados por el
ministro secretario general del Movimiento, Arrese. En
una nota dijeron que «sin descender al terreno partidista»,
220
expresaban su opinión «por estar tan ligada la acción de la
Iglesia a toda la de España».
La Instrucción sobre la moralidad pública de 1957, respon-
día a la necesidad de llamar la atención de los cristianos
ante el relajamiento visible en la moral pública provocado
por el bienestar que apuntaba después de los más graves
años de escasez y reconstrucción y la reacción pendular
contra la austeridad obligada. En 1960 publicaron la Decla-
ración sobre la actitud cristiana ante los problemas morales de la
estabilización y el desarrollo económico, que seguía las líneas de
las instrucciones de 1951 y de 1956, anteriormente citadas,
pero con una viveza de estilo, riqueza de contenido y alu-
sión directa a los problemas planteados en la calle, que lo
hicieron el documento crítico más importante de aquella
época de la evolución político-social en España. Por úl-
timo, el 13 de julio de 1962, cuando solo faltaban tres me-
ses para la inauguración del Concilio Vaticano II, los Me-
tropolitanos publicaron la última pastoral colectiva de la
etapa preconciliar, dedicada a La elevación de la conciencia
social, según el espíritu de la «Mater et Magistra», la célebre en-
cíclica de Juan XXIII. La pastoral estaba en la línea de las
anteriormente citadas y era una invitación a la aplicación
de los «revolucionarios» principios del Papa a las circuns-
tancias españolas y, especialmente, a nuestra conocida falta
de vida y operante conciencia social.
Junto a este intenso magisterio episcopal colectivo sur-
gieron ya, en la década de los 50, posturas activamente crí-
ticas al Gobierno, desde motivaciones de fidelidad al Evan-
gelio y a sus exigencias, promovidas primero por minorías
principalmente juveniles de movimientos apostólicos y más
tarde y gradualmente a través de sectores cada vez más am-
plios de cristianos, incluso obispos y sacerdotes. En 1968,
ante la promulgación de la Ley Sindical por parte del Go-
bierno, resaltó la posición de la Iglesia, que indicó las ca-
racterísticas de libertad y autonomía sindical y pluralismo
dentro de la unidad, que configuraban la doctrina eclesiás-
tica. Esta tuvo dos fases diferenciadas:
— en la primera (1940-1960) confirmó su legitimación
y aprobó indirectamente el sindicalismo vertical,
— en la segunda (1960 hasta el final) censuró el sindi-
221
calismo oficial, partiendo de las críticas de la JOC y la
HOAC, que eran movimientos sindicales católicos.
Polémicas entre intelectuales católicos
La razón de ser de la Guerra Civil y el exilio subsi-
guiente marcaron durante décadas el mundo cultural espa-
ñol, sus diversas manifestaciones y la formación de los inte-
lectuales. Por una parte, prevaleció la ortodoxia, tanto
religiosa como política, entendida casi siempre de forma
estrecha y dogmática. Por otra, la filosofía política del
nuevo Estado quiso entroncar con la doctrina católica del
poder y con los autores clásicos de los siglos xvi y XVII, in-
tentando diferenciarse y distanciarse de los estados totalita-
rios del momento, que eran Alemania e Italia.
Desde el primer momento aparecieron diversas tenden-
cias dentro del campo católico. Ya en 1940, Dionisio Ri-
druejo fundaba la revista Escorial que serviría de agluti-
nante a un grupo de intelectuales católicos con fuerte
influjo intelectual de Ortega, y que se sentían doctrinal-
mente vinculados a la actividad filosófica de Zubiri. Por su
parte, algunos miembros del incipiente Opus Dei, como
Raimundo Pániker, Ramón Roquer y Rafael Calvo Serer,
sintieron a partir de 1943 la necesidad de presentar una
publicación más directamente inspirada en la tradición es-
pañola y católica que Escorial, a la que achacaban compla-
cencias orteguianas o institucionalistas. Surgió así la revista
Arbor. Diversas revistas marcaron y definieron en el ámbito
intraeclesial el pensamiento tradicional y cuasi-oficial: Ra-
zón y Fe, Pensamiento y Fomento Social de los jesuítas, La Cien-
cia Tomista, de los dominicos, y Ecclesia de la ACE, que re-
presentaba también el pensamiento de los obispos.
Mientras unos promovían actitudes aperturistas, otros
encarnaban posturas monolíticas, basadas en que la expe-
riencia había demostrado que lo religioso era, en España,
una realidad nacional. Por esto no debía vacilarse en la re-
pulsa de aquellos elementos que se hicieran a sí mismos
inasimilables para la tradición unitaria, nacional y orto-
doxa. La única síntesis posible sería hecha sobre la base de
222
la más fiel ortodoxia, absorbiendo todas aquellas aporta-
ciones valiosas del campo opuesto, al mismo tiempo que
mantuviera tenso el espíritu hacia todo lo perecedero de la
tradición cristiana:
— se trataba, en realidad, de una actitud que suponía
una interpretación de la historia contemporánea de Es-
paña hecha desde presupuestos contrarrevolucionarios y,
fundamentalmente, antiliberales;
— se trataba de mantener a todo trance la aparente ho-
mogeneidad lograda en 1939;
— se intentaba una modernización del país pero man-
teniendo el trasfondo tradicional; un desarrollo econó-
mico y técnico, logrado sin cambio alguno sustancial en la
filosofía político-religiosa del país.
Prácticamente, todos los intelectuales que quedaron en
España después de la guerra, pero también muchos de los
que se fueron al exilio, eran católicos. Quizá no podía de-
cirse otro tanto de los más jóvenes, que destacarían en las
décadas sucesivas. Estos diferentes puntos de vista, estos in-
tentos de mantener, por una parte, la ortodoxia y, por otra,
una apertura no excluyeme se mantuvo durante dos largas
décadas, con una mayor preponderancia de la segunda
postura según pasaban los años.
La Iglesia mantuvo sospechas fundadas contra las ma-
niobras ocultas, pero eficaces, de parte de la masonería,
que no obstante la persecución a la que fue sometida por
el Gobierno nacional, no desistió de sus propósitos y activi-
dades y supo trabajar en silencio pero con tenacidad y ha-
bilidad a través de la Institución Libre de Enseñanza. La
Editorial Católica publicó una obra titulada Una poderosa
fuerza secreta, para denunciar su actividad, que encontraba
un terreno bastante abonado en las universidades, tanto
entre los profesores como entre los alumnos. En los prime-
ros años de la posguerra no se enseñaban en ellas doctri-
nas contrarias a la Iglesia ni se podía pensar en manifesta-
ciones anticlericales como en otros tiempos, es más, se
escuchaban en las aulas universitarias lecciones de espíritu
profundamente cristiano y se veían profesores que condu-
cían una ejemplar vida cristiana, asistiendo con piedad y
devoción a las ceremonias religiosas. Los viejos profesores
223
 revolucionarios o habían huido al extranjero o habían sido
cesados y los nuevos profesores profesaban ideas opuestas.
Sin embargo, no todos ellos fueron adictos al nuevo Es-
tado.
Entre los mismos profesores falangistas estaba el grupo
perteneciente a la izquierda del partido, más próximo a la
vieja mentalidad liberal que a las doctrinas de la Iglesia,
aunque se profesaban católicos. Sus tendencias se revela-
ron con motivo de una polémica relativa a si el movi-
miento nacional iniciado y conducido por Franco debía
ser considerado como una «cruzada» y si no era el caso de
reformar el juicio desfavorable dado a los «hombres de la
generación del 98», considerada escéptica, importadora de
sistemas filosóficos elaborados en universidades extran-
jeras, denigradora sistemática de todo lo que había sido la
cultura española y, por tanto, responsable en gran parte de
aquel ambiente de insatisfacción y de rebelión que llevó
poco a poco a la Guerra Civil.
A principios de los años cincuenta, una serie de intelec-
tuales católicos iniciaron una crítica del sistema nacional-
católico y un intento de empalmar con otros intelectuales
desechados por el sistema político, especialmente con la
generación del 98, tales como Miguel de Unamuno, Azo-
rín, Marañón, Ortega y Gasset y Antonio Machado, quie-
nes introdujeron un clima de distensión y reconciliación
nacional. Venían a proseguir, de alguna forma, la obra y ac-
titud de J. Bergamín y el grupo de la revista Cruz y Raya, re-
presentantes de otro tipo de catolicismo en la época de la
II República y de la Guerra Civil.
Algunos intelectuales falangistas se integraron en este
grupo y trataron de encuadrar sus doctrinas en el pensa-
miento falangista, forzosamente ampliado y desviado de su
conocida rigidez original. Por eso, estos profesores habla-
ban a gusto de Movimiento Nacional en el sentido amplio
de la palabra y rechazaban el término «Cruzada». La exal-
tación de figuras heterodoxas o de política izquierdista fue
promovida por la prensa oficial, inspirada por el sector
más izquierdista de la Falange.
Mientras el Gobierno español y la Santa Sede negocia-
ban el Concordato que, firmado en agosto de 1953, sancio-
224
naría la normalidad institucional de las relaciones entre
ambas potestades, se venían produciendo desde unos años
antes, con creciente intensidad, una serie de hechos que
revelaban claramente el tenaz propósito de incitar a la ju-
ventud a ir en pos de doctrinas heterodoxas y de despresti-
giar a las personas e instituciones que más se destacaban
por sus servicios a la cultura católica en España. En mu-
chos sectores católicos se tenía la convicción de que la
nueva orientación que se quería dar a la cultura española
pretendía barrer a la Iglesia de la vida pública.
En una situación que podía definirse de repliegue y
autodefensa, cuando las corrientes de pensamiento cató-
lico no eran muy conocidas en el país, se produjeron
dos interesantes movimientos de reflexión y confronta-
ción: las Conversaciones Católicas Internacionales de
San Sebastián y las de Gredos. Las primeras, iniciadas en
1947, acogieron durante cuatro años a teólogos e intelec-
tuales de diferentes países para dialogar sobre temas
que preocupaban entonces fuera y dentro de nuestras
fronteras. Los temas y la libertad con que se dialogaba
provocó inquietud en algunos medios tanto eclesiásticos
como políticos, por lo que se consideró conveniente
acabar con tan interesante experiencia. En Gredos se
celebraron, desde 1951 hasta 1968, unas conversaciones
coordinadas por el sacerdote Alfonso Querejazu (Sucre,
Bolivia, 1900 - Ávila 1974), cuyo ámbito era el nacional
y los objetivos, también más locales. En agosto de 1953,
con motivo de unas jornadas organizadas por el Institu-
to de Cultura Hispánica en Santander, se pudo asistir a
una nueva fase de este movimiento de autocrítica del cato-
licismo español, que, no por ser minoritario, dejaba de
ser importante y significativo.
Es injusto achacar primordialmente a la Iglesia del re-
traso cultural o la mentalidad dominante en la Universidad
española durante los años cuarenta y cincuenta, aunque
tampoco podemos callar su influjo. Una parte quizá impor-
tante de la intelectualidad española no estuvo con la Igle-
sia, pero, a pesar de esta admisión, hay que constatar, por
una parte, que estos intelectuales no marcaban la pauta en
aquel momento y que, por otra, este reconocimiento no
225
supuso aparentemente acercamiento de la Iglesia a estas
posturas disidentes.
El Concordato de 1953
Al Concordato de 1953 se llegó tras una lenta y com-
pleja negociación, iniciada prácticamente al final de la
guerra. Los obstáculos no podían ser mayores: había aca-
bado una larga contienda de tres años, se entraba en otra
de alcance mundial, de la que España se mantuvo libre, y
se comenzaba la tarea de reconstruir una Europa destro-
zada. Bajo el aspecto religioso, había que recomponer una
España deshecha e instaurar un nuevo cauce de relaciones
con la Iglesia. El anterior sistema religioso-político, estable-
cido por el Concordato de 1851, se había dado por cadu-
cado entre 1931 y 1941, sin que se hubiera hecho constan-
cia formal de su denuncia, ni por parte de la Santa Sede ni
por parte de los diversos gobiernos españoles.
¿Por qué el Concordato llegó tan tarde, catorce años
después de acabada la guerra, cuando las relaciones polí-
tico-eclesiásticas no sufrieron ninguna dificultad impor-
tante en esos años?
El aspecto más desolador de España al terminar la gue-
rra era la orfandad en que se encontraban las diócesis, a la
que se puso fin mediante el convenio de 1941, en virtud
del cual se fueron cubriendo ininterrumpidamente todas
las sedes episcopales vacantes. Pero no se agota ahí la ex-
cepcional importancia del mencionado convenio porque
en él se definió, además, la posición que el Estado asumía
ante la Iglesia: el reconocimiento de la Religión Católica
como la única de la nación. No se hizo, es cierto, en forma
directa, sino indirectamente al sancionar la vigencia del
Concordato de 1851 en sus primeros cuatro artículos. El
Concordato de 1953 nada substancial innovó; tan solo res-
tringió el sentido del reconocimiento, suprimiendo la anti-
gua cláusula de «con exclusión de cualquier otro culto».
Los dos principios fundamentales del Concordato resulta-
ron, por tanto, ya convenidos doce años antes. También,
por el mismo convenio de 1941 quedó garantizada la ense-
226
ñanza de la religión y la instrucción en conformidad con la
doctrina católica, al quedar asumido el artículo 2 del
Concordato de 1851.
En 1950 se inició la etapa preparatoria del Concordato
de 1953, cuyo principio informador fundamental fue la
confesionalidad católica del Estado. El Concordato pudo
firmarse gracias a la nueva imagen que ofrecía España, ya
disipada o atenuada la imagen «fascistizada» de la España
de la década anterior gracias a la actuación exterior del mi-
nistro Martín Artajo, y gracias también a la aminorada «in-
flación religiosa» de la vida oficial, según expresión del car-
denal primado, Pía y Deniel.
Del Concordato derivaron una serie de consecuencias
jurídicas, recogidas en las cláusulas concordatarias, de las
que unas las podemos calificar como favorables al Estado y
otras, favorables a la Iglesia.
De la confesionalidad católica del Estado se derivaron
en favor de la Iglesia:
— la protección oficial de la religión y de la Iglesia cató-
lica;
— la garantía de su personalidad y derechos inheren-
tes;
— la sanción de los días festivos religiosos;
— la inviolabilidad de los lugares sagrados;
— el reconocimiento de un estatuto del clero, que lle-
vaba consigo incompatibilidad de cargos civiles y del servi-
cio militar;
— el privilegio del fuero;
— la protección del hábito religioso;
— el reconocimiento y dotación de sus centros formati-
vos;
— el reconocimiento y prescripción de la forma canó-
nica del matrimonio para los católicos y de la competencia
de la autoridad eclesiástica sobre el mismo;
— la enseñanza de la religión y conformidad a esta de
toda la enseñanza en los centros docentes;
— la garantía de la asistencia religiosa y culto católico a
las Fuerzas Armadas y en los establecimientos públicos y
privados, y
— se siguieron también la dotación del culto y clero y
227
 subvenciones, así como exenciones de impuestos y contri-
buciones.
En pro del Estado se siguieron, de hecho, las siguientes
consecuencias jurídicas:
— intervención en la organización personal de la Igle-
sia (nombramientos para obispos y ministros sagrados) y
— en la organización territorial de la Iglesia (coinci-
dencia de los límites diocesanos con los provinciales -esto
se intentó, pero no se consiguió plenamente- y erección e
innovación de parroquias a efectos económicos);
— preces por la suprema magistratura de la nación.
El Concordato fue tomado por algunos como una legi-
timación del Estado por parte de la Iglesia. En contrapar-
tida, se reconocía que el catolicismo y la Iglesia católica
constituían el eje y la «piedra angular» del nuevo Estado.
Junto a esto, el Estado protegía y facilitaba su ayuda a la la-
bor de la Iglesia,
La firma de este Concordato no siguió a enfrentamien-
tos mutuos, ni respondió a necesidades perentorias mu-
tuas. En este sentido constituyó una novedad en la historia
de los Concordatos. ¿Qué supuso este Concordato? Para-
dójicamente no supuso el comienzo de una nueva etapa,
sino el punto más alto de las buenas relaciones que comen-
zaron poco después a experimentar sus primeras dificulta-
des porque el final del pontificado de Pío XII en 1958 y el
Concilio Vaticano II (1962-65) erosionaron el espíritu y la
vigencia de hecho de este tipo de Concordato. La Iglesia,
que parecía haber conseguido todo lo que se proponía, co-
menzó a interceder y a exigir en favor de otros sectores: las
aspiraciones de las regiones, de los obreros, de los margi-
nados, de los intelectuales, no atendidas por el mundo po-
lítico comenzaron a ser aceptadas y defendidas por la Igle-
sia, único órgano con poder y presencia en la sociedad
española fuera de las instituciones políticas.
Progresivo distanüamiento del Estado
El lento proceso de transformación de la Iglesia alcanzó
madurez durante el Vaticano II con documentos tan nove-
228
dosos como la constitución Gaudium et Spes y el decreto so-
bre libertad religiosa. La Iglesia tuvo que realizar en Es-
paña un gran esfuerzo para enfrentarse con la opción de
aceptar las enseñanzas de un concilio ecuménico, que para
ella representaba un giro radical en casi todos sus plantea-
mientos pastorales y en sus relaciones con el Estado y con
la comunidad política. Y aceptó este reto con valentía y con
humildad, con la confianza puesta en Dios y con el deseo
de mantenerse fiel al Evangelio, al Papa y al Vaticano II.
El impacto del Concilio Vaticano II en la vida pública
española, en su doble aspecto social y político, estuvo lleno
de aparentes paradojas. En realidad, los españoles desem-
peñaron un papel relativamente reducido en los trabajos
conciliares; sin embargo, en ningún otro país, el impacto
sobre el catolicismo del Vaticano II fue mayor. En gran me-
dida, ese impacto derivó de haber sido las enseñanzas con-
ciliares recibidas de una peculiar manera y en un contexto
que tenía unas características muy diferentes de las del
resto del mundo. Es muy posible que, para una parte de la
sociedad española, el Concilio Vaticano II resultara una es-
pecie de procedimiento para romper la ligazón con el pa-
sado y de ello derivara una mala interpretación del mismo.
Parece, en todo caso, obvio que, así como para la mayor
parte de los países católicos el Concilio Vaticano II fue un
punto de llegada, en el caso español fue un punto de par-
tida. La máxima paradoja fue que, habiendo desempeñado
un papel absolutamente esencial el Vaticano II para la con-
figuración de la España actual, en realidad, este hecho no
es fácilmente admitido por la mayor parte de quienes tra-
tan de emitir un diagnóstico sobre la presente situación es-
pañola. En efecto, si se examinan algunas de las versiones
acerca de los motivos que facilitaron en España la transi-
ción de un sistema personal a uno democrático, el lector
puede quedar asombrado por la inexistencia de referen-
cias suficientes al papel de la Iglesia.
La declaración conciliar sobre la libertad religiosa sus-
citó notable expectación en amplios sectores católicos en
España. Y esto se explica tanto si se tiene en cuenta el esta-
tuto jurídico español de las minorías no católicas, como el
sistema de relaciones entre la Iglesia y el Estado, condicio-
229
 corrientes. La recién nacida Conferencia Episcopal Espa-
nado por el hecho histórico y sociológico de la unidad ca-
ñola trató de mantener un difícil equilibrio entre las dos
tólica. Los no católicos esperaron con fundamento la revi-
tendencias -los progresistas impacientes y los integristas
sión del ordenamiento jurídico que a ellos les afectaba en
nostálgicos- durante el primer decenio de su existencia,
cuanto a su libertad civil y social en materia religiosa, lle-
que coincidió con el último del Gobierno de Franco. Ella
vada a cabo con sensatez «conciliar» y espíritu ecuménico.
recogió en sus documentos las preocupaciones y las tensio-
Los católicos se interrogaron inquietos por el futuro de la
nes eclesiales y sociales de estos años.
confesionalidad del Estado español, proporcionada a las
Aunque la actitud del Episcopado fue muy clara,
exigencias conciliares, así como por las consecuencias que
pronto se vio que no era fácil introducir el espíritu conci-
podía tener para la comunidad de fieles católicos el desa-
liar entre los católicos y el clero, y sobre todo en los am-
rrollo del pluralismo religioso en un contexto de libertad
bientes políticos, a pesar de que la mayoría de los gober-
religiosa civil y social. En esta línea, preocupaba, sobre
nantes eran católicos practicantes. Los obispos precisaron
todo, el futuro de la unidad católica del pueblo español
las nuevas relaciones entre Iglesia y Estado, en un docu-
que, tanto a nivel teológico como pastoral, no podía por
mento muy polémico titulado La Iglesia y el orden temporal a
menos de ser considerada como un «valor religioso» y hu-
la luz del Concilio, que demostró el contraste existente entre
mano de primera categoría. El hecho es que para los espa-
una Iglesia que comenzaba a renovarse en su espíritu y en
ñoles la declaración conciliar sobre la libertad religiosa
sus estructuras y un sistema político agotado, porque era
apareció henchida no solo de implicaciones teológicas y
evidente que:
canónicas -que afectaron a la Iglesia universal-, sino tam-
— los obispos miraban al futuro con ilusión y espe-
bién de implicaciones pastorales, jurídicas e incluso políti-
ranza, mientras amplios sectores del catolicismo nacional
cas, muy características del contexto español.
permanecían anclados en el pasado;
En el Consejo de Ministros del 6 de diciembre de 1963,
— ni la doctrina conciliar ni las grandes encíclicas so-
cuando terminaba la segunda etapa conciliar, Franco mos-
ciales de Juan XXIII (Mater et Magistra y Pacem in terris) ha-
tró su preocupación por el cambio de actitud de la Jerar-
bían tenido en España la recepción que merecían;
quía católica respecto a la política estatal. El distancia-
— cuando terminó el Concilio, el Estado no estaba en
miento que ya se apreciaba entonces, se haría cada vez más
condiciones de seguir el ritmo de la Iglesia, como demos-
patente, sobre todo en la etapa del postconcilio. El dece-
traron muy pronto algunos incidentes intraeclesiales, que
nio comprendido entre el final del Concilio (1965) y la
tuvieron repercusión política y social, como la crisis de la
muerte de Franco (1975) estuvo caracterizado por una
Acción Católica (1967);
profunda crisis nacional y por un enfrentamiento cada vez
— urgía adaptar la legislación española al decreto con-
más marcado entre un Estado anquilosado e intolerante y
ciliar sobre la libertad religiosa;
una Iglesia promotora de un profundo proceso de renova-
— los frecuentes conflictos entre la Iglesia y el Estado a
ción, que sintonizaba con los sectores más sensibles y avan-
causa de la diversa interpretación que ambos daban a la doc-
zados de la sociedad.
trina social cuando se publicó el comunicado de la Confe-
El postconcilio provocó dos actitudes extremas:
rencia Episcopal sobre La Iglesia y los pobres (11 julio 1970),
— el inmobilismo y nostalgia del pasado, en unos, y
uno de los textos más críticos del postconcilio español;
— el exagerado e incontrolado deseo de innovaciones,
— la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes
en otros.
(1971) había agudizado las tensiones.
Los obispos, inspirados por Pablo VI, juzgaron que esta
El Gobierno comenzó a desconfiar de la Jerarquía y a
situación sería muy peligrosa para España, como de hecho
ver con malos ojos los documentos de la Conferencia Epis-
lo fue, porque provocó enfrentamientos entre las diversas
231
230
 copal. Se llegó incluso, por parte del Gobierno, a dar inter-
pretaciones al Concilio incluso contra la propia Jerarquía,
a la que no se le dio reconocimiento jurídico como Confe-
rencia Episcopal e, incluso, se llegó a ignorarla, aprove-
chándose de algunas voces episcopales aisladas que pudie-
ron sonar a su favor. En una sociedad más intolerante que
pluralista, la Jerarquía adoptó una actitud muy discreta, in-
tentando una renovación moderada que resultaba estri-
dente en el contexto político y social inmovilista de los últi-
mos años del franquismo.
La evolución de la sociedad española había seguido su
curso a la vez que se enfrentaban la Iglesia y el Estado y se
producían polémicas intraeclesiales. Los nuevos retos so-
ciales exigían nuevas respuestas pastorales. El Episcopado
entendió que no podía evangelizar a una sociedad que le
fuera extraña, ni podía ofrecerle una reflexión serena de la
situación de la Iglesia, del sacerdote y del laico sin saber
cómo había vivido estos fuertes años de cambio y cuáles
eran sus interrogantes, sus luces y sombras. De ahí, la fre-
cuencia de documentos de la Conferencia Episcopal, sobre
todo, a partir de la Asamblea Conjunta de 1971, que anali-
zaban la realidad como premisa fundamental para la refle-
xión pastoral. Este análisis de la realidad social y eclesial
fue la base que originó una sana autocrítica eclesial, que
repercutió en la nueva actitud de la Iglesia ante la sociedad
y el Estado. El talante conciliar, eminentemente pastoral,
había favorecido ya esta actitud que los obispos resumieron
en el primer documento emitido después del Concilio.
En resumen, puede decirse que las relaciones entre el
Gobierno español y la Santa Sede se fueron haciendo espe-
cialmente difíciles en los años posteriores al Concilio Vati-
cano II, coincidentes con el proceso de deterioro y para-
lelo endurecimiento de los poderes estatales, que no
contaba ya con la Iglesia sumisa, agradecida y colaboradora
de sus primeros años y que se manifestó en los siguientes
hechos:
— la infructuosa renegociación del Concordato;
— la represión policial sobre personas e instituciones
eclesiásticas;
232
— el incidente protagonizado por el obispo de Bilbao,
Antonio Añoveros, y
— la mediación papal en las últimas y escandalosas sen-
tencias de muerte.
Franco y la Iglesia
Franco abogó siempre personalmente con benevolen-
cia y discreción por la concordia en las relaciones Iglesia-
Estado. Podrían citarse muchos hechos significativos, pero
quizá el mayor de todos ellos fue el del llamado «caso Año-
veros». El Gobierno de Arias Navarro tenía preparado un
avión para expulsar de España al obispo de Bilbao y quería
declarar parsona no grata al nuncio Dadalio. Todo esto lo
deshizo Franco. El cardenal Tarancón elogió en numerosas
ocasiones, tanto en conferencias públicas como en progra-
mas de Televisión y en diversos libros, tras la muerte del
general —incluidas sus Confesiones-, el amor a Dios y a Es-
paña de Franco, «a quien sinceramente queríamos y admi-
rábamos». Franco tuvo una actitud constante de respeto a
la Iglesia, que le aconsejaba su conciencia de católico y su
instinto político, y que le hizo rehuir siempre el enfrenta-
miento con el poder espiritual.
Cuando algunos sectores eclesiásticos comenzaron a
promover el cambio político, la actitud de Franco hacia la
Iglesia no varió. En su mensaje navideño de 1972 dijo:
«Nuestro Gobierno, acorde con los sentimientos católicos
de la casi totalidad de los españoles, ha mantenido invaria-
blemente a lo largo de más de siete lustros su actitud de
respeto y cooperación hacia la Iglesia. Todo cuanto hemos
hecho y seguiremos haciendo en servicio de la Iglesia, lo
hacemos de acuerdo con lo que nuestra conciencia cris-
tiana nos dicta, sin buscar el aplauso ni siquiera el agrade-
cimiento».
Hay que registrar también los frecuentes indultos espe-
ciales que concedió para complacer al Papa o, a petición
de este, el primero de ellos con motivo del Año Santo
1950. Aunque hay que decir que, en septiembre de 1975,
solo indultó a seis de los once condenados a muerte por
233
 tribunales militares, acusados de haber cometido gravísi-
mos actos de terrorismo con muertes de funcionarios del
Estado y otras personas; los otros cinco fueron ejecutados.
Pero esto ocurrió, según testimonio del cardenal Taran-
cón, porque no se permitió que Pablo VI hablara personal-
mente con Franco: «Si Pablo VI habla con Franco, los in-
dulta. ¡Claro que los indulta! Conociendo a Franco, eso
está más claro que el agua».
A raíz de las ejecuciones de septiembre de 1975, Franco
escribió una carta a Pablo VI pidiéndole perdón por no ha-
ber podido acceder a su petición de clemencia porque ra-
zones graves de orden interior se lo impidieron. Pero escri-
bió en plan de sinceridad y humildad llamando padre al
Papa y manifestándose devoto hijo suyo, como siempre ha-
bía hecho.
Pablo VI habló de Franco con elogio, reconociendo que
«ha hecho mucho bien a España y le ha proporcionado una
época de larguísima paz. Franco -añadió Pablo VI- merece
un final glorioso y un recuerdo lleno de gratitud».
En realidad, Franco fue religioso e, incluso, creyó fir-
memente en el favor directo del cielo para determinados
momentos críticos de la que él consideró siempre autén-
tica cruzada. Su habitual sentimiento religioso se puso de
relieve en su emotivo testamento espiritual en el que mani-
festó su fe ante el inapelable juicio de Dios, como se ha di-
cho. Con el paso del tiempo, también le juzgará la historia
más objetiva y desapasionadamente. En su último mensaje
dirigido a los españoles y considerado como su testamento
espiritual, hecho público tras su muerte, Franco dejó es-
crito: «Quiero vivir y morir como católico. En el nombre
de Cristo me honro y ha sido mi voluntad constante ser
hijo fiel de la Iglesia, en cuyo seno voy a morir». Estas y
otras muchas expresiones del mensaje fueron glosadas por
los obispos en sus homilías de los funerales y resumidas
por el cardenal Tarancón al decir que Franco era: «Una fi-
gura auténticamente excepcional que ha llenado casi ple-
namente una etapa larga -de casi cuarenta años- en nues-
tra Patria».
De este modo, la Jerarquía española quiso dejar bien
patente su gratitud al general que:
234
— había salvado a la Iglesia de la persecución,
— había acabado con la Guerra Civil,
— había devuelto la prosperidad a España y
— había apoyado y defendido siempre a la Iglesia.
Pero estos gestos de gratitud hacia la persona del gene-
ral no deben confundirse con un colaboracionismo polí-
tico de la Iglesia con el Estado.
Al hablar de Franco, hay que saber distinguir precisa-
mente el sistema político que alumbró, por el que tuvo po-
deres extraordinarios, y su propia persona, que, junto a esa
autoridad política excesiva, parecía estar también acompa-
ñada de una real autoridad moral. Con respecto al sistema
político que implantó hay que tener en cuenta que, aun-
que la literatura de la guerra y de la posguerra así como la
historiografía actual incluyen a la España de Franco entre
las potencias fascistas, el sistema político español fue muy
diverso del alemán y del italiano por lo menos en dos ca-
racterísticas fundamentales: en mantener en el centro al
bloque de las fuerzas de derecha y en la constante fideli-
dad a la premisa ideológica del «Estado católico».
Hay que considerar la España de Franco más como el
fruto de una «revolución conservadora» que como el resul-
tado de una pertenencia al área ideológica fascista, de la
cual condividió algunos aspectos, sobre todo en sus prime-
ros años, pero se distanció de él en muchos otros. El Es-
tado español fue confesional hasta la Constitución de
1978. Tras la Guerra Civil se instauró un sistema político
personal -que concluyó con la muerte de Franco en 1975-,
en el que las relaciones Iglesia-Estado no siempre estuvie-
ron al mismo nivel. Para designarlas se ha empleado el tér-
mino «nacionalcatolicismo», que tiene una carga general-
mente negativa y despectiva.
El paso del área autoritaria al sistema democrático, a
través de una breve permanencia en el área conservadora,
pero ya insertada en las instituciones estatales con cierta
tendencia liberal, fue la demostración de que la línea ideal
perseguida por su Gobierno no fue la del callejón sin sa-
lida de los fascismos, sino más bien la que llevó lentamente
de un autoritarismo -ciertamente no exento de simpatías y
de contactos con el fascismo internacional, aunque no
235
 coincidió con él en todo- al liberalismo democrático, a tra-
vés de una larga transición, que no repitió los horrores y
los errores de la Guerra Civil, y a través de una prudente
tarea de apertura y modernización a la que no fueron ex-
traños los responsables de la Iglesia.
Este paso o cambio de sistema político es lo que hoy se
llama «la transición». Pues bien, hay que decir que la apor-
tación de la Iglesia a la transición fue fundamental y, aun-
que ha cristalizado ante la opinión pública solo en la figura
del cardenal Tarancon y en unos acontecimientos muy
concretos, sin embargo fue un proceso amplio, complejo y
positivo, que tuvo detrás la sensibilidad del Concilio Vati-
cano II y el impulso personal de Pablo VI.
La Iglesia tuvo que moverse durante el último decenio
de Franco entre estos dos fuegos y, por ello, el camino re-
sultó tan difícil, ya que era prácticamente imposible mante-
ner la doble fidelidad: a Franco y al Vaticano II. En este
sentido, la actitud del cardenal Tarancon resume quizá la
de la mayoría de los católicos españoles de entonces y sus
Confesiones nos lo demuestran. En ellas habla con respeto
de Franco, le llama casi siempre «el Caudillo» y nunca usa
el término «dictadura» para calificar su método personal.
Además, se muestra muy lejano de los sectores más politi-
zados y agresivos de la que podríamos llamar «izquierda
clerical» y condena, sin medios términos, los abusos y ex-
tralimitaciones que se cometieron en homilías, asambleas,
reuniones, escritos, manifestaciones de aquellos años. Pero
también se enfrentó con los sectores más «integristas» y, en
este sentido, la Asamblea Conjunta de 1971 marcó el mo-
mento culminante de las tensiones intraeclesiales y consa-
graron la división de la Iglesia en España.
El Estado contra la Iglesia
Para paliar las tensiones entre la Iglesia y el Estado en
los primeros años del postconcilio, el embajador ante la
Santa Sede, Antonio Garrigues, dirigió una carta a Franco,
en la que, tras felicitarle por los indultos en el proceso de
Burgos, hizo una breve reflexión afirmando que compren-
236
día «muy bien la irritación y justa indignación que tiene
que producir al Gobierno el comportamiento profunda-
mente politizado de una parte de la Iglesia española». Ga-
rrigues recomendaba que se evitaran enfrentamientos con
la Iglesia y que se buscara una armónica colaboración me-
diante un entendimiento con el Papa.
También intervino el cardenal Tarancon, arzobispo de
Madrid y presidente de la CEE. En una carta, dirigida al mi-
nistro de Justicia en 1972, manifestaba su deseo de cordiali-
dad en las relaciones Iglesia-Estado, pero lamentaba «ata-
ques directos a la Jerarquía en publicaciones que de algún
modo dependen de órganos del Gobierno»; la utilización de
la agencia Cifra «para apoyar determinadas campañas 'reli-
giosas', no pocas veces hostiles a la Conferencia Episcopal
Española o a muchos de sus miembros», y la manipulación y
mutilación de los discursos suyos y del nuncio.
En la reunión del Gobierno del 13 de junio de 1972 se
acordó seguir la política de no enfrentarse con la Iglesia y
de hacerse respetar por el Vaticano, que, según Franco,
daba «muestras de hostilidad». Algunos sectores políticos
utilizaban a ciertos eclesiásticos para tomar «posiciones de
futuro» ante su previsiblemente próximo fin.
El 4 de diciembre de aquel año, Franco cumplió 80 de
edad. No hubo celebraciones oficiales. El Gobierno le feli-
citó el día 7 aprovechando un Consejo de Ministros en el
que el presidente Carrero Blanco pronunció estas palabras:
«¿Es que alguien puede dudar de que, si hubiera perdido la
guerra, España no sería desde 1936 un país comunista? y
¿acaso los países comunistas tienen independencia polí-
tica?». Se refirió también a la persecución religiosa y a la
ayuda que, en el orden material, había recibido la Iglesia
desde 1939, calculada en unos trescientos mil millones de
pesetas en construcción de templos, seminarios, centros de
caridad y enseñanza, sostenimiento del culto, etc. Y lamentó
que, «con el trascurso de los años, algunos, entre los que se
cuentan quienes por su condición y carácter menos debie-
ran hacerlo, hayan olvidado esto, o no quieran recordarlos».
Estas palabras provocaron la reacción de algunos miem-
bros del episcopado y demostraron el creciente deterioro
de las relaciones entre un sector de la Jerarquía eclesiástica
237
 española y el Estado. De una postura de progresivo distan-
ciamiento se estaba llegando a una situación de tensión. El
ministro de Asuntos Exteriores, López Bravo, trató de
convencer a los altos dignatarios de la Santa Sede, y al
mismo Pablo VI, de la peligrosa conducta de los obispos es-
pañoles. Los intentos de negociar un nuevo Concordato, al
margen del Episcopado español, fracasaron rotundamente.
Franco no renunció al privilegio de presentación de obis-
pos, y esto repercutió desfavorablemente en la marcha de
algunas diócesis españolas que estuvieron largo tiempo va-
cantes, pero ello contribuyó a distanciar más a muchos ca-
tólicos del Estado. La reforma conciliar que en España tuvo
la mejor acogida, como se demostró en el campo de la litur-
gia, navegó bajo todas estas tormentas que crearon confu-
sión en los fieles sencillos y ahondaron las divisiones políti-
cas entre el clero y aun entre los mismos obispos.
El Gobierno hizo patente a la Santa Sede su preocupa-
ción porque, a su juicio, la Iglesia interfería en la vida polí-
tica española, mayoritariamente católica, porque eclesiásti-
cos politizados abusaban de la tribuna de la Iglesia,
actuaban a veces al servicio de grupos subversivos, sembra-
ban entre los fieles la desconfianza hacia sus autoridades
civiles y enfrentaban entre sí al pueblo católico. La colabo-
ración entre organizaciones católicas obreras y comunistas
hacía que, en casi todos los conflictos laborales de inspira-
ción política, aparecieran mezclados miembros de las «Co-
misiones obreras» y sacerdotes que respaldaban dichas or-
ganizaciones con escritos, gestiones ante la autoridad civil,
organización de colectas y, en ocasiones, con el pago de
multas y socorros a huelguistas con cargo a los fondos de
«Caritas» diocesanas.
Existían vinculaciones notorias de ciertos grupos ecle-
siales con la agitación separatista vasca y catalana, temas de
una problemática compleja. Elementos revolucionarios tra-
taron de utilizar estas cuestiones para levantar banderas de
subversión al servicio de intereses extraños al país. Sola-
mente una exigua minoría de la población local les siguió
pero algunos grupos de sacerdotes vascos y catalanes se
vincularon oficialmente a estos movimientos, amparándo-
los y fomentándolos.
238
Preocupaba también al Gobierno el clima de tensión
de que la Iglesia parecía querer impregnar su relación con
el Estado y acusaba a la Secretaría de Estado del Vaticano
de alimentar prejuicios contra el sistema político español y
de cultivar la imagen simplista de una Iglesia dificultada en
su labor evangélica por su vinculación a un Estado «impo-
pular», del que debía desolidarizarse ostensiblemente. De
acuerdo con esta orientación, el nuevo Episcopado espa-
ñol estaba siendo reclutado sistemáticamente entre secto-
res eclesiásticos hostiles al Gobierno. Esto, según el mismo
Gobierno, conduciría a una Jerarquía monocolor, nada re-
presentativa, obligada a tolerar excesos, empobrecedora y
condicionadora de los canales de información de la Santa
Sede. Eran intolerables para el Gobierno las intervencio-
nes de la Conferencia Episcopal Española en el terreno po-
lítico, descendiendo al plano de las soluciones concretas a
los problemas temporales. En particular, la mayoría de la
Conferencia Episcopal:
— había apoyado las conclusiones contrarias al Estado
de la Asamblea Conjunta;
— había aceptado las ingerencias, algunas de ellas ca-
lumniosas, de la Comisión «Justitia et Pax»;
— toleraba innumerables homilías de intención polí-
tica, que fomentaban el rencor, la rebeldía y el desorden;
— favorecía una política de denegación sistemática de
autorizaciones para procesar a eclesiásticos presuntos auto-
res o cómplices de delitos tipificados, incluidos en el Có-
digo Penal, habiéndose dado 84 casos de denegación en
cinco años.
Creía el Gobierno que la situación descrita no
era buena ni para la Iglesia ni para el Estado. Pero, a falta
de otro instrumento mejor, se veía obligado a aplicar
el Concordato vigente, por imperfecto que fuera, con la
seriedad máxima. Por ello expresaba su pesar por las reite-
radas transgresiones a las estipulaciones concordatarias. Al-
gunas de estas acusaciones del Gobierno eran completa-
mente falsas; otras verdaderas, pero exageradas.
239
La Iglesia, precursora de la Transición
Para el Episcopado, en enero de 1973, había llegado la
hora de fijar su posición respecto a los derechos humanos,
tan conculcados en España, y a las relaciones de la Iglesia
con la comunidad política. Se había celebrado en Roma el
convenio eclesial sobre las esperanzas de justicia y caridad
y las citas que hicieron los obispos de aquel documento
publicado por la diócesis del Papa, con la aprobación ex-
plícita de Pablo VI, molestaron especialmente al Gobierno
de Carrero Blanco. El confusionismo existente entre los
católicos agravado por la lenta agonía de Franco obligaba
a los obispos a hablar. Las diversas posturas o actitudes de
los católicos quedaron resumidas por los obispos en estos
términos:
— unos estaban dispuestos a admitir la intervención
de la Iglesia en el orden temporal, siempre que sirviera
para justificar el sistema económico, social o político
existente;
— otros postulaban la intervención de la Iglesia en fa-
vor de una política partidista de oposición a la establecida;
— había quienes propugnan la abstención total de la
Iglesia en estas materias, y acusaban a los obispos y sacer-
dotes de salir de su misión siempre que, en sus enseñanzas,
hicieran referencia a determinadas situaciones;
— algunos concedían a la Jerarquía el derecho a predi-
car principios muy generales, pero le negaban autoridad
para enjuiciar situaciones concretas a la luz de aquellos
principios.
El trienio 1973-1975, caracterizado por el estanca-
miento político, fue también el más conflictivo para la Igle-
sia española. Franco había nombrado presidente del Go-
bierno al almirante Carrero Blanco, su colaborador más
fiel, identificado con el continuismo y con las ideas polí-
tico-religiosas de los grupos más integristas. El almirante
fue asesinado el 20 diciembre 1973. En enero de 1974
tomó posesión de la presidencia de Gobierno Carlos Arias
Navarro, con quien el Ejército y los incondicionales a
Franco se sentían seguros, pero que, en sus dos años y me-
dio de mandato, demostró incapacidad para conducir la
240
difícil transición política y llevó el enfrentamiento con la
Iglesia a situaciones increíbles.
Por esas fechas resultaba casi evidente a la inmensa ma-
yoría de los españoles:
— que el distanciamiento entre el Gobierno y la Jerar-
quía de la Iglesia no se hubiera podido evitar sin que la
Iglesia se hubiera apartado de los intereses, derechos y li-
bertades del pueblo, que el Vaticano II había reconocido
como parte del Evangelio;
— que entre un Estado injusto, incapaz de encauzar las
aspiraciones de la sociedad española y las fuerzas progresis-
tas revolucionarias, que desde espacios también eclesiales
amenazaban con la ruptura violenta, la Jerarquía y la ma-
yoría de los sacerdotes apoyaban la moderación, es decir,
el camino de la reforma política pacífica;
— que la fórmula que la Jerarquía ofrecía para las rela-
ciones entre la Iglesia y el Estado fue la que se contiene en
la constitución conciliar Gaudium et Spes: autonomía e
independencia de la Iglesia y la Comunidad Política, cada
una en su propio campo, sana colaboración entre ambas
para el mejor servicio a la vocación personal y social del
hombre.
Los acontecimientos de los dos meses anteriores a la
muerte de Franco demostraron que la ruptura del Estado
con la Iglesia era total. Pablo VI, que había intervenido en
diversas ocasiones en favor de personas injustamente san-
cionadas por motivos políticos -como él mismo reveló al fi-
nal de la audiencia del 27 de septiembre-, intentó una ac-
ción personal ante Franco para pedir clemencia por los
condenados a muerte, pero no lo consiguió. El Papa y los
obispos deseaban que el Estado diera un signo de humani-
dad aplicando la justicia con equidad, pero evitando la
pena de muerte, porque provocaría nuevas violencias.
Todo fue inútil.
El Estado, nacido con bendiciones episcopales, que ins-
piró su legislación en la doctrina de la Iglesia católica, mu-
rió el 20 de noviembre de 1975 con el fallecimiento del ge-
neral enfrentado con la mayoría de las fuerzas sociales y
con amplios sectores de la misma Iglesia, cuyos obispos ha-
bían prudentemente intentado, en su mayoría, aplicar la
241

doctrina conciliar, señalando un camino de reforma y evo-
lución pacífica. Y esta contradicción dentro del mismo Es-
tado no fue percibida por los mismos gobernantes, con-
vencidos por la minoría integrista de eclesiásticos, entre los
que se contaba algún obispo, de que la línea predomi-
nante en el Episcopado no era compartida por la Santa
Sede. Pero esta «contrarreforma» anticonciliar, que acabó
por desacreditar a los gobernantes de la nación, convirtió a
la Jerarquía eclesiástica en arbitro moderador de la transi-
ción política, en un grado tal que ella nunca había preten-
dido.
Consideraciones finales
Lejos de cualquier interpretación maniquea de la histo-
ria hay que decir que la Iglesia no fue globalmente inmovi-
lista durante aquellos cuaranta años, como demostraron al-
gunos hechos concretos:
— las pastorales de Tarancón, en los años cincuenta,
siendo obispo de Solsona;
— las inquietudes de algunos intelectuales católicos y
las «Conversaciones católicas de Credos»;
— los movimientos obreros de Acción Católica, «semi-
llero de izquierdismo», como se decía entonces;
— la aplicación del Concilio Vaticano II;
— las luchas estudiantiles, inspiradas muchas de ellas
en movimientos católicos;
— el compromiso social y político de algunos clérigos
que daban protección a la resistencia contra el Estado y
que participaron activa y militantemente en ella;
— y algún obispo «maldito».
Todo estos hechos y muchos más fueron fermento de
transformación social a pesar de las dificultades que opuso
el Estado. De la Iglesia de cruzada y triunfalista se pasó a
una Iglesia de la contestación para desembocar en la Igle-
sia reconciliadora, en cuya forja colaboró un gran sector
del clero. A medida que la Iglesia iba perdiendo peso e in-
fluencia ideológica en la sociedad, ganaba en credibilidad,
modernidad y tolerancia.
242
No puede negarse que el cambio cultural y social ocu-
rrido en la Iglesia a lo largo del siglo xx fue consecuencia
del declive del dominio y control que ella tradicional-
mente tuvo en la sociedad española. El proceso de cambio
que tuvo lugar en la identidad católica comenzó en la dé-
cada de los cincuenta cuando se fue pasando de la apolo-
gética al compromiso.
Después de la guerra, las relaciones entre el catolicismo
y la sociedad española se pueden agrupar en cuatro gran-
des etapas que recogen buena parte de las cuatro décadas
de Franco y los primeros cuatro años de la Transición de-
mocrática y constitucional:
— 1939-1953: comienza con el final de la guerra el 1 de
abril de 1939 y termina en el verano de 1953;
— 1953-1965: se inicia con la firma del Concordato en-
tre España y la Santa Sede (25 agosto 1953), y finaliza con
la clausura del Concilio Vaticano II (8 diciembre 1965);
— 1965-1975: se abre con el inicio de la etapa posconci-
liar y se cierra el 20 de noviembre de 1975 con la muerte
del general Franco;
— 1975-1979: se inicia con la homilía del cardenal Ta-
rancón ante el Rey, en noviembre de 1975, y se cierra con
el intercambio de instrumentos de ratificación de los
Acuerdos Parciales entre la Santa Sede y el gobierno espa-
ñol, en diciembre de 1979.
En la primera y segunda etapas hubo un apoyo del fac-
tor religioso al Estado creado por Franco (con el punto
culminante de la firma del Concordato de 1953), pero se
pasó después a progresivo desenganche del sistema a me-
dida que nos acercamos a la muerte de Franco y al adveni-
miento de la Monarquía constitucional.
En menos de veinte años, desde 1965, la Iglesia reali-
zó en España el cambio más importante de su historia y uno
de los más espectaculares en la historia de la Iglesia univer-
sal. Fue un cambio interno, es decir, religioso, pero tuvo sen-
sacionales consecuencias políticas, y no porque la Iglesia hi-
ciera política, sino precisamente porque no la hizo.
Surgió entonces la autocrítica religiosa: el movimiento
de quienes, en una época de triunfalismo general, intenta-
ron descubrir la verdad religiosa de España. Se constató con
243
datos reales el nivel d e descristianización e n q u e se encon-
traba la sociedad española. La Iglesia católica sufría en Es-
p a ñ a u n a grave e n f e r m e d a d p o r q u e la fe se vivía de forma
pasiva e indiferente y al margen d e toda vivencia comunita-
ria. Por ello, e n los años 60 surgieron u n a serie d e g r u p o s
de cristianos q u e p u s i e r o n e n m a r c h a nuevas formas d e
evangelización: el c a t e c u m e n a d o diocesano, las comunida-
des populares y las comunidades neocatecumenales.
Fue t r e m e n d o el impacto del Concilio Vaticano II sobre
la Iglesia y la sociedad españolas al q u e d a r afectada d e lleno
la «pastoral d e autoridad» q u e debía c e d e r el lugar a u n a
«pastoral d e fraternidad». El Concilio explicó los conceptos
eclesiológicos d e «sociedad perfecta» y d e «sacramento d e
salvación», contrapuesto al primero; así como los de «Reino
de Dios» y «evangelización» y su función práctica en la vida
de la Iglesia, e n especial e n su relación con la sociedad civil.
Mientras q u e el concepto d e Iglesia del Vaticano I procedía
de la realidad sociopolítica, el Vaticano II describió a la Igle-
sia con la imagen bíblica d e «Pueblo d e Dios».
El impacto del Concilio fue muy directo y fundamental
sobre las organizaciones y movimientos d e apostolado se-
glar católico y en las organizaciones estudiantiles y obreras,
q u e c r e a r o n la oposición i n t e r n a al sistema y el adveni-
m i e n t o pacífico d e la democracia. U n o s y otros p r o c e d í a n
en gran m e d i d a d e las asociaciones católicas, d e tal m o d o
que en ellas surgió en gran parte la clase dirigente d e la Es-
p a ñ a actual. P o r t o d o ello, es d e justicia r e c o n o c e r q u e la
Iglesia católica h a sido u n a de las instituciones q u e con ma-
yor e m p e ñ o h a n posibilitado la instauración d e la democra-
cia, el m a n t e n i m i e n t o del pluralismo político d e forma pa-
cífica y h a promovido la integración de todos los españoles,
archivando violencias, resentimientos, querellas y a ñ o r a n -
zas.
Bibliografía esencial comentada
Sobre la situación g e n e r a l del p e r í o d o ofrece u n a
b u e n a síntesis: J. L. ORTEGA, La Iglesia española desde 1939
hasta 1976. Resumen cronológico, e n el vol. V d e la «Historia
244
de la Iglesia en España», dirigida p o r R. GARCÍA VILLOSLADA
(Madrid, BAC, 1979), p p . 665-714; visiones muy discutibles
.sobre temas concretos son las de J. GUERRA CAMPOS, La Igle-
sia en España (1936-1975). Síntesis histórica: Boletín Oficial
del Obispado d e C u e n c a n a 5, mayo 1986, p p . 101-195; R.
GÓMEZ PÉREZ, El Franquismo y la Iglesia (Madrid, Rialp,
1986; u n a síntesis d e los temas f u n d a m e n t a l e s es la q u e
ofrezco e n la p r i m e r a p a r t e d e m i ensayo ¿España neopa-
gana? (Valencia, Edicep, 1991), titulada La Iglesia en la es-
paña de antes..., p p . 29-75, y e n el capítulo Spagna d e mi li-
b r o La Chiesa nellEuropa contemporánea. Saggio storico dal
1945 ad oggi (Milán, Ed. Paoline, 1992); A. MOLINER PRADA,
La Iglesia española y el primer franquismo: Hispania Sacra 45
(1993) 241-362, analiza las causas q u e llevaron a la Iglesia
española a apoyar el alzamiento nacional d e 1936 y la justi-
ficación ideológica de la guerra como cruzada; a continua-
ción estudia las bases ideológicas d e l n u e v o Estado, defi-
n i d o p o r el nacionalcatolicismo, y la legislación estatal
hasta 1940 con respecto a la Iglesia; tratan también el tema
S. PETSCHEN, La Iglesia en la época de Franco (Madrid 1977),
F. URBINA y otros, Iglesia y Sociedad en España. 1939-1977
(Madrid, Popular, 1977), J. J. Ruiz-Rico, El papel político de
la Iglesia católica en la España de Franco (1936-1971) (Madrid,
Tecnos, 1977), R. DÍAZ SALAZAR, Iglesia, dictadura y democra-
cia. Catolicismo y Sociedad en España (1953-1979) (Madrid,
H O A C , 1981), G. H E R M E T , Les catholiques dans VEspagne
franquiste (París 1980-81), 2 vol., J. RUIZ-GIMÉNEZ (ed.), Igle-
sia, Estado y Sociedad en España. 1930-1982 (Barcelona, Ar-
gos Vergara, 1984); R. BLÁZQUEZ, La traición de los clérigos en
la España de Franco. Crónica de una intolerancia (1936-1975)
(Madrid, Trotta, 1991); J. M. MARGENAT, El factor católico en
la construcción del consenso del nuevo Estado franquista (1936-
1937) (Madrid, Univ. Complutense, 1991).
Sobre las relaciones Iglesia-Estado, cfr AA. W , Iglesia y
comunidad política (Salamanca, Universidad Pontificia,
1974); Problemas entre Iglesia y Estado. Vías de solución en Dere-
cho Comparado. Ed. p o r C. CORRAL y J. M. URTEAGA (Madrid,
Univ. Comillas, 1978); F. VERBERA ALBIÑANA, E, Conflictos en-
tre la Iglesia y el Estado en España. La revista «Ecclesia» entre
1941 y I 9 4 5 ( P a m p l o n a , Eunsa, 1995). En mi Pablo VI y Es-
245
paña. Fidelidad, renovación y crisis (1963-1978) (Madrid,
1969; A. BOTTI, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo en España
BAC, 1997) aporto mucha bibliografía y una documenta- (1881-1975) (Madrid, Alianza, 1992).
ción, en parte inédita, que documenta la concordia, pero Sobre el Concordato de 1953, cfr I. MARTÍN, El Concor-
también las tensiones Iglesia-Estado. dato de 1953 (Madrid 1956); E. F. REGATILLO, El Concordato
Sobre las relaciones con la Santa Sede, cfr Má L. RODRÍ- español de 1953 (Santander, Sal Terrae, 1961); A.
GUEZ AISA, El cardenal Goma y la guerra de España (Madrid, BERNÁRDEZ, Legislación eclesiástica del Estado (1938-1964)
C.S.I.C., 1981); A. MARQUINA, La diplomacia vaticana y la Es- (Madrid, Tecnos, 1965).
paña de Franco (1936-1945) (Madrid, C.S.I.C, 1982); y mi
monografía, con otros autores, encabezados por F. GUAL-
DRINI, // cardinale Gaetano Cicognani (1881-1962). Note per
una biografía (Roma, Studium, 1983), pp. 163-233. Mere-
cen atención, por los datos que aportan, las obras L. LÓPEZ
RODÓ, Testimonio de una política de Estado (Barcelona, Pla-
neta, 1987); ID., Memorias. I [1956-1965] (Barcelona, Plaza
y Janes, 1990); ID., Memorias. II. Años decisivos [1966-1969]
(Ibíd. 1991); ID., Memorias. III. El principio del fin [1970-
1973] (Ibíd. 1992). Estas memorias están avaladas con nu-
merosos, muy interesantes e inéditos documentos, como la
correspondencia epistolar entre Pablo VI y Franco y los
máximos responsables de la diplomacia vaticana y el autor.
También son interesantes para los primeros años del
nuevo Estado, cfr V. ENRIQUE YTARANCÓN, Recuerdos de ju-
ventud (Barcelona, Grijalbo, 1984) y j . IRIBARREN, Papeles y
memorias. Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado en España
(1936-1986) (Madrid, BAC, 1992). Tras la muerte del car-
denal Tarancón se publicaron sus Confesiones (Madrid,
PPC, 1996). A pesar del título se trata, en realidad, de unas
memorias, porque tiene todas las características de las mis-
mas, aunque decepcionantes por sus muchas lagunas sobre
cuestiones fundamentales y, aunque aporta datos ciertos,
no lo dice todo y es necesario compulsar muchas de las
afirmaciones con lo que piensan personas que aún viven y
quizá discreparon con fundamento del autor, sencilla-
mente porque veían las cosas de otra forma.
Sobre otros temas de este capítulo: A. L. ORENSANZ, Reli-
giosidad popular española (1940-1965) (Madrid, Ed. Na-
cional, 1974); J. TUSELL, Franco y los católicos. La política inte-
rior española entre 1945 y 1957 (Madrid, Alianza, 1984); R.
BAYOD SERRAT, Iglesia y sindicatos en España, Madrid, Reus,

246
247
 Capítulo Vil
DEMOCRACIA (1975-2000)

Ideas fundamentales

— La valiosa y decisiva aportación de la Iglesia a la Transi-

ción está siendo sistemáticamente ignorada por los historiadores.
— Ocultan o no valoran suficientemente el papel desempeñado
por los católicos de los movimientos de Acción Católica favorables
a la creación de una cultura moderna, a la aceptación de la demo-
cracia y ala paz social.
— Ignoran la importancia de la Transición de la Iglesia, que
fue anterior a la política.
— Y la participación activa de la Jerarquía en el proceso del
cambio, centrada en el protagonismo del cardenal Tarancón.
— Aunque algunos exageran su personalidad y sus actuacio-
nes cuando, en realidad, no fue más que el ejecutor de cuanto le
sugería Pablo VI, que fue el auténtico motor de la Transición de la
Iglesia en España, secundado con entusiasmo por la mayoría de
los obispos, sacerdotes y católicos.
— Quienes se resistieron al cambio fueron una minoría, cada
vez menos representativa, en los ámbitos eclesiales: apenas media
docena de obispos, un reducido sector integrista del clero y los cató-
licos aferrados a la historia pasada.
— Desde finales de 1975, tras la instauración de la monar-
quía democrática, la Iglesia tuvo que relacionarse con un Estado
aconfesional.
— La Constitución vigente regula la libertad religiosa no solo
desde una perspectiva individual, sino que también la contempla
desde una dimensión social.
— Los cinco Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado Español,
el de 1976, y los cuatro de 1979, así como la Constitución de

249
1978 y de la Ley de Libertad religiosa de 1980, constituyen la base
legal del actual sistema político-religioso español.
— Los Acuerdos no consagran el Estado confesional.
— Después de las elecciones de 1982, con el Partido Socialista
en el poder, se suscitaron una sene de tensiones Iglesia-Gobierno en
dos frentes fundamentales: el aborto y la enseñanza.
— Los socialistas, cuando estuvieron en el Gobierno, parecían
estar convencidos de que el control absoluto de los resortes del poder
les permitiría, si no conseguir la victoria final, sí, por lo menos,
hacer un daño inmenso a la comunidad católica atacando las
esencias de las tradiciones religiosas y los sentimientos espirituales
del pueblo.
— En sus relaciones oficiales no quisieron conflictos con la
Iglesia.
— Más bien intentaron fomentar unas buenas relaciones for-
males, jurídicas, incluso personales y sociales de cara a la opinión
pública.
— Pero, a la hora de la verdad, no le dieron ninguna belige-
rancia a la Iglesia.
— Se mostraron también reacios a mencionar oficialmente a la
Iglesia, incluso cuando era inevitable.
— La Iglesia deseaba que sus relaciones con el Gobierno socia-
lista se desarrollaran según los pnncipios establecidos en la Cons-
titución y en los Acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede
— Pero muy pronto comenzaron a percatarse los católicos de
que la situación cambiaba sensiblemente hacia una erosión de los
valores tradicionales del pueblo español.
— Dos comentes existentes en el seno del Gobierno representa-
ban la voluntad de entendimiento con la Iglesia y la tradición lai-
cista del Partido Socialista.
— La política del PSOE en relación con las materias morales y
religiosas no respondió al ideal de un Estado moderno y democrá-
tico, sino más bien al de un estado autoritario e intervencionista.
— La aplicación comenzó a ser conflictiva apenas el PSOE
llegó al poder porque, mediante ella, este partido intentó limitar la
acción de la Iglesia católica.
— En la España de los años 80 y primera mitad de los 90 se
intentó acabar a rajatabla con la educación religiosa tradicional
del pueblo español.
250
— Los obispos denunciaron que la situación española estaba
sostenida por un secularismo laicizante.
— Todos conocemos el trágico balance de seculanzación vivida
por el clero, religiosos y simples fieles en España como en la cris-
tiandad entera en las últimas décadas.
— Pero el Episcopado se ha ocupado de esta situación para en-
cauzar los movimientos, corregir los desvíos, alentar los espíritus,
movilizar las masas católicas y a todos inyectarles el espíntu de re-
novación espiritual, deseado por el Vaticano IIy Pablo VI.
— Y para no quedarse en meras teorías, baja a la práctica
pastoral recordando los mensajes del Papa Juan Pablo II en sus
viajes apostólicos a España y en las visitas «ad limina» y fijando
unos criterios o líneas de acción fundamentales que sean cauces de
la organización y acción pastoral en las diversas diócesis y activi-
dades pastorales
Introducción
En las tres últimas décadas del siglo xx, la sociedad es-
pañola experimentó cambios muy radicales. Estos fueron
tan rápidos y extensos, que se puede decir que nuestra so-
ciedad actual resulta, en su conjunto, más discontinua con
respecto a la España de 1970 de lo que esta pudo serlo con
respecto a la de comienzos de siglo.
La evolución política de los tres últimos decenios ha
planteado nuevos problemas a la Iglesia, pues, mientras al-
gunos católicos políticos querrían contar con el apoyo de
una Iglesia claramente sancionadora desde instancias reli-
giosas de sus propias opciones y estrategias políticas, otros
la acusan de ser antidemocrática cuando, en nombre de la
moral católica o del patrimonio ético común, critica deci-
siones del Gobierno. En unos y en otros sigue pesando la
memoria histórica. Los primeros querían que la Iglesia se
organizara frente al Gobierno socialista, cuando este ata-
caba sistemáticamente los tradicionales valores religiosos
del pueblo y de la cultura española o contra el gobierno
del Partido Popular porque no acaba de dar cumplimiento
a los acuerdos con la Santa Sede, que tienen valor de
acuerdos internacionales. En general, los políticos se mo-
251
lestan cuando la Jerarquía interviene para manifestar su
disconformidad con la inicua legislación sobre el aborto,
contra la introducción de la pildora abortiva RU-486 o
contra las discriminaciones y limitaciones de la libertad de
enseñanza.
La Iglesia busca el equilibrio entre ambos extremos y
los obispos intervienen sobre asuntos temporales cuando
estos tienen que ser iluminados desde la fe o cuando se in-
terfieren con los valores del Reino de Dios, lo cual ocurre
con mucha frecuencia. Esto obliga a que los obispos se
pronuncien sobre cuestiones conflictivas o de carácter po-
lítico, tratándolas con la máxima prudencia para evitar
afirmaciones que dividan y que puedan ser discutibles por
no estar apoyadas estrictamente en el Evangelio.
La Iglesia respeta escrupulosamente, en sus relaciones
con el Estado, los acuerdos que este firmó con la Santa
Sede y tienen valor de tratados internacionales, cosa que
no siempre hace el Gobierno: el del 28 de julio de 1976 so-
bre los nombramientos de obispos y los firmados el 3 de
enero de 1979 (asuntos jurídicos, enseñanza y asuntos cul-
turales, asuntos económicos y asistencia religiosa a las Fuer-
zas Armadas), así como los dos, de octubre de 1980, prepa-
rados por las Comisiones mixtas de asuntos económicos y
de patrimonio artístico. Y, además, los acuerdos entre las
comunidades autónomas y las diócesis o provincias ecle-
siásticas españolas, ya que los acuerdos entre los entes ecle-
siásticos y las comunidades autónomas se encuadran den-
tro del sistema español del Estado de las autonomías,
establecido por la Constitución de 1978, en virtud del cual,
de acuerdo con las previsiones de los distintos estatutos de
las comunidades autónomas, se han traspasado a estas
competencias en distintas materias, que pueden ser de ca-
rácter legislativo o solo de ejecución.
En las relaciones con las diócesis o provincias eclesiásti-
cas confluyen, por tanto, dos aspectos del sistema español:
— de una parte, el reconocimiento a las comunidades
como administraciones públicas, que son sujetos de dere-
cho de un ámbito material en el que actúan como poder
público;
— de otra, la proyección en este ámbito de las obliga-
252
ciones contraídas por el Estado al suscribir los acuerdos
con la Santa Sede, en primer lugar, y, en su caso, de los
acuerdos que ha celebrado el Estado central con la Confe-
rencia Episcopal sobre materias concretas.
La Iglesia durante la Transición
El paso del gobierno personal de Franco a la España
democrática, con el rey al frente del Estado, que encarna y
representa la monarquía constitucional, es lo que se llama
la «Transición». Tras la muerte de Franco quedaron unas
Leyes Fundamentales, se instauró una monarquía y perma-
necieron las instituciones que él había creado. La entrada
de don Juan Carlos I de Borbón, proclamado rey el 22 de
noviembre de 1975, abría nuevas esperanzas a la España
postconciliar. Así lo planteó el cardenal Tarancón en la ho-
milía del solemne acto religioso de acción de gracias en la
madrileña iglesia de San Jerónimo. En ella recordó a la su-
prema autoridad del Estado los principios éticos de un or-
den nuevo, los valores tradicionales del pueblo español y la
voluntad de respeto, y a la vez de independencia, por parte
de la Iglesia con respecto a la nueva etapa política, en la
que no pediría privilegios ni legitimaría ninguna opción
política, ni permitiría que partido alguno se sirviera de la
Iglesia para sus propios intereses.
La Iglesia le pidió a donjuán Carlos:
— que fuera el rey de todos los españoles,
— que se restablecieran estructuras políticas y jurídicas
que favorecieran la participación ciudadana,
— que se respetaran los derechos humanos.
La homilía fue, además, una invitación solemne de la
Iglesia a la concordia nacional.
Se cerraba, pues, una época histórica donde las relacio-
nes Iglesia-Estado se habían caracterizado por una tensión
constante y se abría a un tipo de relaciones normalizadas,
con un mayor deseo de convivir en una sana independen-
cia y colaboración, como resaltaron los mismos obispos en
los primeros documentos de aquellos años.
El Gobierno presidido por Carlos Arias Navarro siguió
253
una línea continuista, poco aceptada por una sociedad
que, mayoritariamente, ya no se identificaba con el régi-
men anterior. En junio de 1976 fue nombrado presidente
del Gobierno Adolfo Suárez, quien pactó la reforma polí-
tica y la ruptura con el pasado con todos los grupos políti-
cos, mediante una Ley para la Reforma Política, innovadora y
constitucional a la vez. El 15 de diciembre del mismo año,
el 77,4% de los españoles, convocados en Referéndum, ra-
tificaron mayoritariamente el proceso de reforma política
que se abría hacia una transición democrática. Durante los
meses siguientes, con la legalización de los distintos parti-
dos, incluido el comunista, se vivió la euforia de la política,
y a la vez el desconcierto, entre gran parte del electorado.
Las primeras elecciones democráticas, del 15 de junio de
1977, dieron el triunfo a la Unión de Centro Democrático
(UCD). Siguieron en número de votos el Partido Socialista
Obrero Español (PSOE), el Partido Comunista de España
(PCE) y Alianza Popular (AP). Admitida la libertad de sin-
dicación, en 1978 tuvo lugar una primera confrontación
entre las diversas organizaciones sindicales.
El 31 de octubre de 1978, las Cortes aprobaron la Cons-
titución Española, que fue ratificada por el refrendo popular
del 6 de diciembre de 1978, aunque contestada por algu-
nas formaciones políticas y por varias provincias españolas.
La Constitución introdujo innovaciones importantes,
como la no confesionalidad del Estado y la libertad reli-
giosa. Estableció la mayoría de edad a los 18 años, afirmó
la plena igualdad jurídica del hombre y de la mujer a la
hora de contraer matrimonio e indicó que la ley regularía
las formas de matrimonio, la edad y capacidad para
contraerlo, los derechos y deberes de los cónyuges, las cau-
sas de separación y disolución y sus efectos. El artículo 16
de la Constitución de 1978 vela por el respeto de la reli-
gión, dentro de la sección primera dedicada a los derechos
fundamentales y a las libertades públicas. En el punto ter-
cero del mismo artículo se dice que «los poderes públicos
tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad es-
pañola y mantendrán las consiguientes relaciones de coo-
peración con la Iglesia Católica y las demás confesiones».
De este modo, la Constitución vigente regula la libertad re-
254
ligiosa no solo desde una perspectiva individual, sino tam-
bién desde una dimensión social. Los cinco acuerdos entre
la Santa Sede y el Estado Español, el de 1976 y los cuatro
de 1979, así como la Constitución de 1978 y la Ley de Li-
bertad religiosa de 1980, constituyen la base legal del ac-
tual sistema político-religioso español.
En el año 1979, los españoles fueron convocados por
dos veces para acudir a las urnas. En marzo tuvieron lugar
unas nuevas elecciones legislativas, y, en abril, se realizaron
las municipales. Después de las legislativas, UCD, el par-
tido del Gobierno, parecía más fortalecido. Sin embargo,
las distintas tendencias presentes en el interior de esta for-
mación, el afán de protagonismo, las intrigas intestinas, las
diversas concepciones de la sociedad y de la política, el
siempre difícil equilibrio de un partido de centro, los retos
a que debía responder en una sociedad española acosada
por la crisis económica y el paro, fueron algunas de las cau-
sas de su fracaso.
Se discutía en las Cortes la investidura del nuevo presi-
dente de Gobierno cuando la sesión fue interrumpida, el
23 de febrero de 1981, por la irrupción de un grupo ar-
mado de oficiales de la Guardia Civil en el Congreso de los
Diputados. Este intento de golpe de Estado fue un fuerte
aldabonazo a la conciencia de muchos españoles que vie-
ron en este hecho, a la vez que el peligro de posturas invo-
lucionistas, un estímulo para la participación en la vida po-
lítica. A ello también contribuyó el proceso autonómico,
con la aprobación por la Cortes, en octubre de 1979, de di-
versos estatutos de autonomía, y las elecciones, en el mes
de marzo de 1980, al Parlamento Vasco y Catalán. De todo
lo que antecede se puede concluir que, al comienzo de los
años 80, se asentaba la democracia nacida de un amplí-
simo consenso popular. Siendo presidente de Gobierno
Leopoldo Calvo Sotelo, España fue admitida en la OTAN y
vio la luz la llamada Ley de Divorcio, aprobada en 1981.
Este trabajo legislativo, que adentró a España en el es-
tilo de democracia europea, se realizó en un ámbito social
crispado por la crisis económica. Los últimos años del go-
bierno se caracterizaron por un crecimiento económico
basado, fundamentalmente, en la existencia de una mano
255
de obra barata, disponibilidad abundante de energía y
apertura de nuevos mercados. Gran número de españoles
se fue incorporando al mundo laboral merced a las gran-
des migraciones internas y la exportación de mano de obra
a países extranjeros, significando un desplazamiento de la
fuerza productiva del sector primario -el campo y la agri-
cultura- al sector secundario - d e modo especial, la cons-
trucción y la industria- y, más tarde, al terciario -comercio
y servicios-. La incorporación a los procesos productivos
de una tecnología comenzó a reducir sensiblemente los
puestos de trabajo. Ya la situación descrita se sumaron, a
mediados de los años 70, unos factores exógenos a la socie-
dad española que desencadenan la crisis.
La economía española se movió en este estado de crisis
durante todo el tiempo de la incipiente democracia. Una
situación semejante tuvo inmediatas repercusiones en el
mundo laboral: baja de salarios, disminución de empleo,
paro, jubilación anticipada, cierre de empresas. También
se contaron, entre sus secuelas, el aumento de la conflicti-
vidad laboral: oleadas de huelgas, manifestaciones y movili-
zaciones de las que fue tan prolija la transición política.
Después de las elecciones de 1982, con el Partido Socia-
lista en el poder, se suscitaron una serie de tensiones Igle-
sia-Gobierno en dos frentes principalmente: el aborto y la
enseñanza. Las fricciones que estos temas originaron, con
implicaciones tan llamativas como la llamada «guerra de
los catecismos», marcaron las postrimerías del período.
La estrategia socialista, como medio de evitar sectores
de crítica y freno a las iniciativas del poder, realizó una des-
movilización social, desactivó los posibles focos de contes-
tación al sistema y, merced a su mayoría, desvirtuó al Parla-
mento como órgano de control del poder ejecutivo.
Solamente el recurso al Tribunal Constitucional permitió
en algunos casos contener las decisiones, muchas veces dis-
cutibles, del Gobierno. Entre ellas, en 1983, el Congreso
de los Diputados dio vía libre a la despenalización del
aborto en tres supuestos y la Ley Orgánica del Derecho a la
Educación (LODE) fue aprobada con gran oposición por
parte de la opinión pública. Las sucesivas elecciones políti-
cas dieron de nuevo la mayoría al PSOE, consolidando su
256
situación en el poder. El juego democrático durante la
etapa socialista fue normal en España, aunque las relacio-
nes Iglesia-Estado con frecuencia se vieron afectadas por
acusaciones mutuas de «nacionalcatolicismo» o «gali-
calismo» camuflado, confundiéndose con frecuencia «es-
tado laico» con laicismo» y «aconfesionalidad» con anticle-
ricalismo y hostilidad a la Iglesia.
Las mayores dificultades para la Iglesia provinieron de
la actitud que mantuvo el PSOE durante los trece largos
años de su gobierno (1982-1996), pues los socialista fue-
ron:
— más triunfalistas que negociadores,
— más separadores que integradores,
— más inquisidores que generosos,
— más aferrados al poder que dispuestos a perderlo un
día y
— más obligados a reconocer que España es una reali-
dad más extensa y variada que los ocho o diez millones de
votos que ese partido había obtenido en estos años.
El PSOE tenía que haber cuidado mucho más las rela-
ciones con la Iglesia porque, detrás de ella, estaba la in-
mensa mayoría católica del país y porque la misión del ma-
gisterio de la Iglesia siguió siendo la de siempre: orientar e
iluminar a los cristianos para que supieran discernir los va-
lores presentes tanto en la cultura marxista como en la ca-
pitalista, que son las dos culturas enfrentadas desde hace
más de un siglo, las que han dividido los ánimos de la hu-
manidad y han lanzado un desafío a los cristianos; porque
ambas sacrifican al hombre al centrar su objetivo en la eco-
nomía, tienden en diversa medida a hacerlo esclavo bien
sea con la manipulación ideológica impuesta por la fuerza
política, bien mediante las técnicas de la propaganda con-
sumista, que despierta siempre necesidades nuevas. La cul-
tura marxista sacrifica el hombre al sistema, mientras que
la capitalista lo subordina a la producción y consumo, si
bien es cierto que ambas pretenden mejorar la situación
del hombre y aumentar su libertad (neocapitalismo) me-
diante la justicia social y la igualdad (marxismo).
Ante esta contrapuesta concepción del hombre, de la
vida y de la Historia, la misión de la Iglesia continuó
257
 siendo la de ayudar a discernir dando la alarma, como
siempre ha hecho, con respecto al marxismo y lo mismo
con respecto al capitalismo, pues ambos introducen el de-
monio del materialismo y del indiferentismo religioso.
El PSOE y la Iglesia
Hasta 1967 no apareció en el Partido Socialista Obrero
Español (PSOE) una declaración favorable a un encuentro
entre socialismo y cristianismo en vistas de una colabora-
ción entre socialistas y católicos. En la declaración final del
Congreso celebrado por el PSOE en agosto de aquel año
se afirmó que:
— el socialismo es laico y no liga su doctrina y su acción
a lo trascendente, pero no es antirreligioso;
— socialismo y religión no implican contradicción;
— socialismo y cristianismo, en tanto que religión de
amor al prójimo, son absolutamente conciliables;
— no pueden ni deben haber conflictos entre el socia-
lismo democrático, que aspira a la total dignificación del
hombre, y la Iglesia, sobre todo, la Iglesia postconciliar.
El PSOE fue históricamente un partido inspirado, fun-
damentalmente, en un marxismo crítico e instrumental. En
mayo de 1979 (XVIII Congreso) abandonó el marxismo,
pero mantuvo un laicismo respetuoso con las convicciones
religiosas de sus miembros, por lo menos en línea de prin-
cipio. La militancia de cristianos en el PSOE es considera-
ble como han demostrado los resultados de las elecciones
políticas celebradas durante los últimos veinte años. Hace
unos diez años, según encuestas internas del partido, se cal-
culaba que un 39% de los afiliados declaraban tener ideas o
creencias religiosas, en su mayoría cristianas.
Los cristianos en el PSOE nunca han formado una ten-
dencia organizada, pero han planteado una serie de cues-
tiones como:
— la revisión de la crítica marxista de la religión,
— el carácter de la fe cristiana con proyección social en
todos los ámbitos y no como mero asunto privado de la
persona,
258
— el reconocimiento de un pluralismo cultural y filosó-
fico dentro de las líneas generales de inspiración del
PSOE.
Sin embargo, la actitud del partido hacia la Iglesia no
siempre ha respetado los criterios apuntados, ya que en la
tradición histórica de los socialistas españoles han prevale-
cido el anticlericalismo y la consideración de que la reli-
gión y la Iglesia son asuntos «privados» y «espirituales»,
que no deben aparecer de forma alguna al exterior.
A los socialistas les preocupaba, por un lado, lo que ellos
consideraban una especie de monopolio ideológico sobre
la moral, según se desprendería de algunos documentos
episcopales, y, por otro, el establecimiento de límites muy
precisos a la intervención de la Iglesia en los asuntos públi-
cos, procurando, en la medida de lo posible, que su voz no
se escuche. Por ello, calificaron de actitud irresponsable
cualquier intervención de la Iglesia en temas socio-políti-
cos, porque, según ellos, desconcierta a los ciudadanos.
— Los hechos más significativos de las relaciones entre
el PSOE y la Iglesia fueron los siguientes:
— Constitución de 1977: favorable a la separación Iglesia-
Estado y a la no mención de la Iglesia católica en la carta
constitucional.
— Acuerdos con la Santa Sede: favorable a todos ellos, me-
nos al de la enseñanza, contra cuya ratificación votaron.
— Elecciones de 1979: crítico contra los obispos porque
con sus intervenciones favorecían a los partidos conserva-
dores.
— Elecciones de 1982: irresponsables los obispos porque
al hablar confundieron a los ciudadanos.
— Ley de libertad religiosa de 1980: favorable.
— Divorcio: favorable a una ley progresista y muy crítico
frente a los documentos de los obispos.
— Estatuto de Centros Docentes: defiende una escuela pú-
blica, única y laica.
— Aborto: favorable a la despenalización en varios casos
y tendencia a mayor ampliación de los supuestos.
Los socialistas, cuando estuvieron en el Gobierno, pare-
cían estar convencidos de que el control absoluto de los re-
sortes del poder les permitiría, si no conseguir la victoria fí-
259
nal, sí, por lo menos, hacer una daño inmenso a la comu-
nidad católica, que es mayoritaria, y a la sociedad en gene-
ral, atacando la esencia de las tradiciones religiosas y los
sentimientos espirituales del pueblo. Entre los dirigentes
del Partido y entre los militantes de base prevaleció el ag-
nosticismo y el ateísmo práctico, y en gran medida subya-
cía el viejo laicismo y el anticlericalismo. El hecho
religioso, aunque no fue combatido directamente por
oportunismo estratégico, estuvo simplemente tolerado
como una dimensión de la vida individual y como ele-
mento de apertura del propio espacio político. En la me-
dida de lo posible, los creyentes progresistas fueron inte-
grados en el proyecto socialista. La religión se confundió
con el mito. La Iglesia, según ellos, pertenecía a la etapa
predemocrática. Los dirigentes y sociólogos socialistas, en
base a datos facilitados por encuestas, estaban convencidos
de que los católicos que militaban en el PSOE, y un gran
porcentaje de los católicos que votaban a este partido, esta-
ban de acuerdo con el programa socialista en materia de
aborto, divorcio y LODE, y no seguían las enseñanzas y las
directrices del Episcopado sobre estas materias. Ante esta
situación, el Gobierno socialista encontró el camino libre
para ejecutar su programa, ya que un amplio sector de ca-
tólicos estaba de su parte.
Aunque todas las generalizaciones son parciales y pue-
den parecer exageradas, se puede afirmar a grandes rasgos
que, según las posturas más extendidas, los socialistas reco-
nocieron que la Iglesia es una realidad social bien implan-
tada en el tejido de la nación, aunque tienen ideas equivo-
cadas sobre sus verdaderos resortes de influencia, ya que
desde el agnosticismo o el anticlericalismo no se pueden
percatar debidamente de los elementos específicamente
espirituales y religiosos. Valoraron casi exclusivamente lo
que fuese acercamiento a un cristianismo centrado en los
valores humanísticos de tipo social y secular. En esta línea
admitieron la colaboración de los católicos con una visión
poco religiosa, poco institucionalizadora, tolerante y libe-
ral en lo doctrinal y en lo moral, se apoyaron en ellos y tu-
vieron la tendencia a favorecer estas corrientes dentro de
260
la Iglesia. Utilizaron en este sentido a las personas y a los
medios de comunicación.
Las relaciones del PSOE con la Iglesia, en el conjunto
de la situación socio-política nacional, estuvieron en gran
parte determinadas por los resultados del congreso del
Partido celebrado en 1985, basados en unos objetivos que,
al menos en apariencia, fueron el deseo de mantener los
principios socialistas y rupturistas con un fuerte gradua-
lismo y libertad ideológica en los procedimientos y en los
plazos, mediante una mentalización sistemática de la socie-
dad para que pensase y sintiese en «progresista» y en socia-
lista.
En sus relaciones oficiales no quisieron conflictos con
la Iglesia. Más bien intentaron fomentar unas buenas rela-
ciones formales, jurídicas, incluso personales y sociales de
cara a la opinión pública. Pero, a la hora de la verdad, no
le dieron ninguna beligerancia a la Iglesia, manteniendo y
difundiendo sus criterios y puntos de vista inspirados en el
laicismo oficial, agnosticismo cultural y permisivismo mo-
ral, a la espera de que la Iglesia fuera ella sola secularizán-
dose y diluyéndose absorbida por la «modernidad», es de-
cir, por la primacía de lo racional, por la secularización
progresiva de las instituciones y de las conciencias, por la
exaltación y el disfrute de las realidades terrenas. A la vez
favorecieron cuanto contribuía a la desinstitucionalización
del catolicismo con el desprestigio social de todo lo institu-
cional, con la exaltación de los disidentes, la alteración de
la escala de valores, la ridiculización de los sentimientos re-
ligiosos a través de los medios de comunicación del estado,
etcétera.
Se mostraron también reacios a mencionar oficial-
mente a la Iglesia, incluso cuando era inevitable, como,
por ejemplo, en la Ley del Patrimonio. No quisieron apare-
cer cercanos a posturas de reconocimiento positivo de la
Iglesia ni de la religión. Interpretaron la no confesionali-
dad como sinónimo de «laicismo ilustrado y tolerante». No
se sintieron ni pretendieron ser perseguidores, pero tuvie-
ron una idea bastante negativa de lo que es y de cómo es la
Iglesia; quisieron conducirla a un estatuto social irrele-
vante y minoritario; la consideraron como un lastre social,
261
sin vida real e intensa, algo que va decreciendo y que se irá
poco a poco acomodando a la nueva sociedad hasta llegar
a ser una institución inofensiva, puramente cultural y secu-
larizada. Por ello promovieron el «cambio», ante todo cul-
tural, que entrañaba un cambio de valores que la influen-
cia social de la Iglesia dificultaba.
Pero les preocupó la fuerza que la Iglesia sigue te-
niendo en nuestro país, aunque en declaraciones públicas
algunos dirigentes socialistas afirmaron lo contrario. Esta
preocupación nacía de la actitud que el PSOE tiene en co-
mún con toda la cultura laica, que, como es sabido, desde
finales del siglo XVTII, mira con recelo al cristianismo y, más
en general, a cualquier manifestación pública de fe. La cul-
tura laica concibe la profesión de fe y todo lo que de ella
pueda producirse en el plano político, como asunto pri-
vado, que no puede tener relevancia pública. Pero, al
mismo tiempo, la política secularizada utiliza determinadas
tomas de posición de la Iglesia, sobre todo en el campo so-
cial, que pueden ser útiles a sus propios designios. Esta
conducta no es incoherente, sino perfectamente lógica,
porque la concepción secularizada de la política lleva im-
plícito un aspecto instrumental que le permite utilizar
cualquier aportación, venga de donde venga, que pueda
servirle para la realización de su proyecto.
Relaciones entre la Iglesia y el Gobierno socialista
La Iglesia deseaba que sus relaciones con el Gobierno
socialista se desarrollaran según los principios establecidos
en la Constitución y en los Acuerdos entre el Estado Espa-
ñol y la Santa Sede. Pero muy pronto comenzaron a perca-
tarse los católicos de que la situación cambiaba sensible-
mente hacia una erosión de los valores tradicionales del
pueblo español, si bien no podía achacarse única y exclu-
sivamente a la acción del nuevo Gobierno, pues existían
organizaciones y personas que disponían de medios econó-
micos y ejercían influencias sobre los medios de comunica-
ción social y que actuaban impunemente en un clima de
permisivismo moral con el fin de distraer la atención del
262
verdadero problema que afectaba a España, que era el pro-
blema social. La confianza que muchos ciudadanos habían
puesto en el PSOE muy pronto desapareció, sobre todo
cuando a principios de 1983 fue propuesta la ley despenali-
zadora del aborto junto con algunas perspectivas alarman-
tes que se presentaron en materia de educación contrarias
a la justicia y a la libertad de enseñanza hechas en favor de
un sector social. A ello se unió enseguida el uso tenden-
cioso y servil de la TVE contra valores profundamente en-
raizados en el alma del pueblo español y, por consiguiente,
violando de forma indigna los sentimientos religiosos y
morales de la mayoría de los españoles.
Antes de que el PSOE llegara al poder se habían institu-
cionalizado las comisiones mixtas Iglesia-Estado -comunes
a otros países- que permitían mantener contactos para ne-
gociar acuerdos parciales y garantizar el pleno ejercicio de
la libertad religiosa. El Gobierno del PSOE trató desde el
principio de evitar enfrentamientos con la Iglesia procu-
rando al mismo tiempo reducir su influencia social. Esta
doble actuación explica una serie de hechos acaecidos du-
rante los años de su permanencia en el poder.
El 13 de mayo de 1983, la Comisión Permanente de la
CEE publicó una nota informativa sobre los problemas mo-
rales de la sociedad española -titulada Quiebra de valores mo-
rales- en la que expresó profunda preocupación por el pro-
blema de la paz y del desarme y lamentó el degrado de
valores morales:
— laxitud en las normas contra la droga,
— propaganda de anticonceptivos,
— espectáculos escabrosos,
— agresiones al sentimiento religioso,
— contrastes excesivos entre ricos y pobres.
Algunos obispos denunciaron el uso de la TVE por
parte del Gobierno, que la consideró un feudo y no un
servicio, destacando la unilateralidad de las informaciones,
el ataque a los criterios morales tradicionales y la ligereza
al tratar argumentos religiosos.
El 8 de mayo de 1983, el cardenal Tarancón dedicó la
última de sus cartas cristianas como arzobispo de Madrid a
la denuncia de una especie de revanchismo, que quería
263
quitar al pueblo español lo que, durante muchos siglos, ha-
bía sido su principal apoyo, es decir, el conjunto de princi-
pios de la moral católica. Esta actitud no podía ser manifes-
tación de la verdadera libertad, ni podía camuflarse con la
copertura del progreso, ni, sobre todo, podía estar jamás al
servicio del pueblo. El mismo día, el obispo secretario de
la CEE, Mons. Fernando Sebastián, señalando que un
buen número de personas interpretaba la no confesionali-
dad del Estado en el sentido de un laicismo rígido que sig-
nificaría la exclusión de manifestaciones religiosas en cual-
quier celebración pública, denunciaba que de ello se
podría dar la impresión de que todo lo que se refiriese a la
religión era considerado poco serio, que no merecía reco-
nocimiento y protección por parte del Estado.
En octubre de 1983, mientras en el Vaticano se halla
reunida la Asamblea general ordinaria del Sínodo de los
Obispos, el presidente del Gobierno, Felipe González, fue
recibido por el Papa en audiencia privada. Pocos días an-
tes, el Congreso de los Diputados había aprobado la ley de
despenalización del aborto con 186 votos favorables (socia-
listas y alguno más), 109 contrarios (grupo popular y al-
guno más), 4 abstenciones, 49 ausentes. El brevísimo texto
de la ley, que constituyó el artículo 147 bis del Código pe-
nal, despenalizó el aborto practicado por un médico con el
consentimiento de la madre en tres casos:
— grave peligro para la vida o la salud de la embara-
zada;
— que el embarazo sea consecuencia de un hecho
constitutivo de violación del art. 429, siempre que el
aborto se notifique dentro de las doce primeras semanas
de gestación y que el mencionado hecho hubiese sido de-
nunciado;
— que sea probable que el feto habrá de nacer con gra-
ves taras físicas o psíquicas, siempre que el aborto se practi-
que dentro de las veintidós semanas de gestación y
— que el pronóstico desfavorable conste en un dicta-
men emitido por dos médicos especialistas distintos del
que intervenga a la embarazada.
Este proyecto de ley fue condenado repetidamente y sin
ambigüedad por los obispos, tanto con intervenciones in-
264
dividuales como en dos declaraciones colectivas, una de la
comisión permanente de la CEE del 5 de febrero de 1983 y
otra de la XXXVIII asamblea plenaria, celebrada el 25 de
junio de 1983.
Otra tema conflictivo fue la LODE (Ley orgánica regu-
ladora del derecho a la Educación). Antes de que el pro-
yecto llegara a las Cortes, el Episcopado había manifestado
su viva preocupación con una declaración publicada al fi-
nal de la citada asamblea plenaria de junio de 1983. Poste-
riormente, representantes del Episcopado mantuvieron
conversaciones con el Ministerio de Educación. Las preo-
cupaciones de los obispos se referían a los siguientes pun-
tos:
— los centros libres concertados deberían ser, en el
plazo de tres años, gratuitos; pero el Gobierno no asumía
compromiso alguno para subvencionarlos;
— el proyecto de ley disminuía el papel de la autoridad
titular de dichos centros y de los padres tanto para el nom-
bramiento del director como para la selección de los profe-
sores, con el consiguiente peligro para la identidad propia
de los centros católicos;
— en los consejos escolares, órganos de gobierno de los
centros escolares, los padres estarían representados con un
porcentaje minoritario (1/3).
Nuevos enfrentamientos fueron provocados también
por la cuestión de los catecismos. Las expresiones de con-
dena contenidas en los catecismos de 5 a y 6S de enseñanza
general básica, movieron al Gobierno a impedir su utiliza-
ción en las escuelas por razones «pedagógicas». El Episco-
pado reaccionó negándole al Gobierno el derecho a inter-
venir sobre el contenido de los catecismos y el Gobierno
publicó una circular prohibiendo que los catecismos fue-
ran usados en las escuelas. Un compromiso fue alcanzado
gracias a la promesa de los obispos de publicar algunas in-
dicaciones pedagógicas sobre la utilización de los textos,
pero no como condición para aprobar los libros. Por su
parte, el Gobierno no urgió la aplicación de la circular. Al
comenzar el nuevo curso en 1983, el ministerio envió un
télex a los delegados gubernativos de enseñanza en el cual
se confirmaba que los catecismos en cuestión no podían
265
ser usados como libros de texto, pero declaraba que po-
dían ser utilizados como material escolar de acuerdo con
los criterios pedagógicos emanados por los obispos sobre
dicha materia. La prensa de todas las tendencias reconoció
que, en el conflicto de los catecismos, el Gobierno había
hecho marcha atrás ante la firme actitud de los obispos.
Otras tensiones fueron provocadas por la política radi-
cal en campo cultural, sirviéndose para ella del monopolio
radio-televisivo, mientras, en el plano económico e interna-
cional, el PSOE era más bien moderado. Es cierto que el
Gobierno conservó los cuatro programas religiosos exis-
tentes hasta entonces, pero en TVE sustituyó a todo el per-
sonal, confiando los programas más delicados a personas
sumisas al PSOE, que ejercieron un influjo moral e ideoló-
gico deletéreo. Cuando, para algunos programas, fueron
invitados a participar eclesiásticos, estos no fueron escogi-
dos de acuerdo con los obispos, sino más bien preferidos
los cristianos llamados «de izquierdas», que representaban
a una ínfima minoría.
El 14 de enero de 1985 fue recibido en el Vaticano por
el Papa y por el cardenal Casaroli el ministro de Asuntos
Exteriores, Fernando Moran. Según él, las relaciones con
la Iglesia eran «satisfactorias». «La visión que el Papa me
transmitió de la sociedad actual -dejó escrito el ministro-
estaba impregnada de cierta alarma por el materialismo
creciente y por la separación de la religión». Seguía pen-
diente la cuestión de la LODE, ya que la política guberna-
tiva en materia de educación seguía suscitando oposición y
reserva por parte del Episcopado y de otras organizaciones
independientes. El 18 de noviembre de 1984 tuvo lugar
una manifestación de protesta, a la que tomaron parte un
millón de personas para reafirmar el derecho de los padres
a escoger la educación de sus hijos, contra la política del
Gobierno considerada contraria a la libertad de enseñanza
y para pedir un pacto escolar entre la administración esta-
tal y las fuerzas escolares interesadas. Entre tanto, el Tribu-
nal Supremo había acogido los recursos de dos asociacio-
nes educativas religiosas contra dos decretos del Ministerio
considerados discriminatorios contra los alumnos de las es-
cuelas privadas.
266
Relaciones entre obispos y ministros socialistas
En la nueva situación política dio la impresión de que la
Iglesia había cambiado. Durante los últimos años de Franco
y primeros de la democracia había sido una Iglesia viva, jo-
ven, con personalidad propia, que realizaba un gran es-
fuerzo de inculturación y de diálogo. Sin embargo, desde
1982, parecía una Iglesia más preocupada de hacer frente a
la avalancha laicista y secularizante promovida desde el Go-
bierno. Las relaciones entre este y el Episcopado se desarro-
llaron a través de las citadas comisiones técnicas encargadas
de definir los temas del patrimonio artístico, la asistencia
religiosa a los centros sanitarios, el servicio militar del clero
y cuestiones económicos de carácter fiscal. Parecía que las
conversaciones se desarrollaban con mayor cordialidad, ya
que el Gobierno daba la impresión de ser más flexible con
la Iglesia. Cuando había pasado un año escaso de Gobierno
socialista se hablaba abiertamente de relaciones difíciles en-
tre la Iglesia y el Estado. A momentos de gran tensión se
llegó en diciembre de 1983, provocados en buena medida
por las dos corrientes existentes en el seno del Gobierno,
que representaban la voluntad de entendimiento con la
Iglesia y la tradición laicista del Partido Socialista. El 27 de
diciembre de 1983 fue una fecha crucial en esta situación
de crisis entre la Iglesia y el Gobierno. Fue el día en el que
volvieron a reunirse los miembros de la comisión mixta
para la aplicación de los acuerdos. Las profundas diferen-
cias se manifestaron muy pronto en el plano cultural e
ideológico en dos direcciones:
— el terreno de la enseñanza, o sea, la nueva ley sobre
la enseñanza (LODE) y
— lo que los obispos consideraron como voluntad de
adoctrinamiento socialista por parte del Gobierno en ma-
teria de moral colectiva y de moral personal y familiar.
Se manifestó de modo evidente la contraposición entre
el patrimonio cultural socialista y el patrimonio tradicional
de la cultura católica y de los valores cristianos que la Igle-
sia tiene el deber de defender. La reunión se desarrolló en
medio de un «cúmulo de agravios». El vicepresidente
acusó al Episcopado de patrocinar una campaña contra el
267
 Gobierno y de inspirar la línea de crítica desmesurada lan-
zada desde los editoriales del diario católico Ya. Los obis-
pos reaccionaron acusando al Gobierno de hacer un doble
juego: por una parte mostraba una actitud oficial de diá-
logo y, por otra, cometía una serie de hechos a través de la
RTVE, la prensa y las administraciones provinciales, que re-
velaban una estrategia laicizante y la existencia de un pro-
grama socialista de modificación de las costumbres y de los
comportamientos de la sociedad española contrarios a la
conciencia católica. Los obispos salieron de la reunión con
la impresión de haber sido objeto de intimidaciones y de
amenazas por parte del Gobierno como en los últimos
tiempos de Franco.
Un encuentro que tuvo lugar al día siguiente, 28 de di-
ciembre, entre el presidente de la Conferencia, Mons. Díaz
Merchán, y el jefe del Gobierno, Felipe González, más los
protagonistas de la reunión del día anterior, se desarrolló
en un clima inicial de comprensión y de amabilidad. Sin
embargo, ante las afirmaciones de Mons. Díaz Merchán,
de que la LODE no respetaba los derechos de los católicos
en materia de enseñanza, el presidente González dio una
respuesta no satisfactoria: «La LODE -dijo- es una ley óp-
tima de la cual la Iglesia ha dado una falsa imagen». La
reunión terminó con un fracaso evidente. Una carta, que
pocos días más tarde envió Mons, Díaz Merchán al presi-
dente González, no recibió respuesta alguna. Con motivo
de una nueva visita del presidente de la Conferencia Epis-
copal, tras su reelección, al del Gobierno, el 9 de marzo de
1984, se constató por ambas partes que ni el Gobierno ni
la Iglesia querían el conflicto, si bien entre ambas partes
no existía algún acuerdo.
A propósito de las relaciones Iglesia-Estado en España,
un editorial del Ya, publicado el 8 de septiembre de 1986,
afirmaba que «los miembros del Gobierno tienen particu-
lar empeño en presentar ante la opinión pública una ima-
gen de absoluta normalidad en sus relaciones con la Igle-
sia, sabedor del peso social y aun electoral que los
sentimientos católicos tienen en nuestro país... Pero los
textos colectivos del Episcopado y las declaraciones ocasio-
nales que hacen obispos o personas cualificadas de la Igle-
268
sia andan muy lejos de ratificar ese presunto idilio. Es más,
en ocasiones incluso recientes han llamado la atención por
su carga crítica y por la densidad de su discrepancia».
Pocos días más tarde, el presidente de la Conferencia
Episcopal Española, Mons. Díaz Merchán, afirmaba en el
mismo diario que era casi imposible entenderse con el Go-
bierno socialista, «sobre todo cuando se tratan cuestiones
que afectan a la concepción del hombre, principalmente
en temas como el aborto, como la ética personificada, es
decir, que respecta al individuo, a la persona ... hay plantea-
mientos que, en el fondo, chocan con la concepción del
hombre, que yo no diría solo que es propia de los cristia-
nos, que ven en el hombre una criatura de Dios, un ser
único e irrepetible, sino también con la concepción de
muchas personas para las que el hombre es algo más que
una máquina, es algo más que un número... Hay personas
que tienen la convicción de que el respeto a la libertad
tiene que ser que se oculten los sentimientos religiosos...
Yo respeto a la persona que no es creyente, pero el que es
creyente tiene derecho también a tener un cauce para su
expresión religiosa en la sociedad» (Declaraciones del 21
octubre 1986).
«La concepción de la política laica que mantiene y
practica el Partido Socialista Obrero Español» -afirmó
Mons. Sebastián- no es «la sana y legítima laicidad del Es-
tado» -de la que ya habló Pío XII considerándolo «uno de
los principios de la doctrina católica»-, sino «una política
que excluye la religión de los valores y aspectos de la vida
social dignos de atención y ayuda... En esta concepción, la
Iglesia y la religión son una realidad social residual, que se-
ría mejor que no existiese, cuya presencia e influencia hay
que ir disminuyendo progresivamente, con el tacto necesa-
rio para no provocar conflictos que podrían avivar lo que
debe ir apagándose por sí solo» (Nueva evangelización..., p.
225).
La elección del arzobispo de Madrid, cardenal Suquía,
a la presidencia de la Conferencia Episcopal, en febrero de
1987, indicó según los socialistas que la línea conservadora
de la Jerarquía española salía reforzada. Sin embargo, se-
gún ellos, esta línea no era obstáculo para el manteni-
269
 miento de un clima de normalidad y de diálogo entre la Je-
rarquía y el poder político, un clima que permitiría tratar
eventuales discrepancias sin dramas y sin peligro alguno
-como en el pasado- de desestabilización social y de en-
frentamientos dramáticos. En este sentido se interpretaron
los encuentros del 1 y del 20 de julio de 1987. El primero
de ellos fue entre el vicepresidente del Gobierno, los mi-
nistros de Educación y Justicia y el director general de
Asuntos Religiosos, por parte del Gobierno, y el vicepresi-
dente de la CEE, el presidente de la Comisión Episcopal
de Enseñanza y Catequesis y el secretario general de la
CEE por parte de la Iglesia. Se trataron cuestiones relativas
a la materia alternativa a la enseñanza de la religión, el es-
tatuto de los profesores de religión, el servicio religioso en
las cárceles y exenciones fiscales a entes eclesiásticos.
Pocos días más tarde, el Gobierno sustituyó al incó-
modo y conflictivo embajador ante la Santa Sede, pero las
relaciones no mejoraron en los años sucesivos, aunque el
jefe del Gobierno en diversas circunstancias las calificó de
«buenas» o «correctas» y declaró que la Administración so-
cialista no intentaba descristianizar la sociedad española.
Estas afirmaciones quedaron desmentidas por hechos con-
cretos que demostraron la campaña de descrédito contra
la Iglesia y contra la moral cristiana desde los medios de
comunicación del Estado y mediante «actividades cultura-
les» subvencionadas con dinero público, con la discrimina-
ción de las instituciones «privadas», entre las cuales se in-
cluía a la Iglesia, y con el programa de educación sexual
lanzado desde el Ministerio de Sanidad junto con la direc-
ción general de la Juventud.
En 1988 se produjo otro conflicto provocado por la de-
cisión del Gobierno de suprimir la festividad de la Inmacu-
lada el día 8 de diciembre y anticiparla al día 5 para evitar
dos puentes festivos en la misma semana, ya que el día 6
de diciembre, fiesta de la Constitución, era martes, y el día
de la Inmaculada, jueves. La decisión unilateral del Go-
bierno provocó numerosas protestas entre la población. En
el mes de marzo de dicho año, el cardenal Suquía pidió al
presidente González que el Gobierno reconsiderara su de-
cisión, teniendo en cuenta, sobre todo, el gran significado
270
que tenía en España, a nivel popular, la fiesta de la Inma-
culada y de los compromisos asumidos por el Gobierno
con el acuerdo de 1979, en el cual se establece que cual-
quier cambio del calendario festivo deberá ser negociado
de común acuerdo. Felipe González respondió algunos
meses más tarde diciendo que la cuestión debía ser discu-
tida por la comisión mixta Iglesia-Estado. La comisión per-
manente de la Conferencia Episcopal, constatando que to-
das las gestiones realizadas no habían dado resultado
alguno, decidió renovar públicamente la petición al Go-
bierno con una nota del 20 de octubre de 1988. El 12 de
noviembre sucesivo, el Gobierno consideró procedente
que el descanso laboral correspondiente a la fiesta de la In-
maculada Concepción pasase a disfrutarse el día 8 de di-
ciembre, en vez del día 5, como estaba inicialmente pre-
visto. Se trató de una victoria de los católicos que, con más
de dos millones de firmas recogidas, obligaron al Go-
bierno a iniciar el diálogo con la Conferencia Episcopal.
Hasta final del verano de 1990, si se exceptúan los en-
cuentros formales de los reyes en Santiago y del presidente
del Gobierno en el aeropuerto de Asturias con Juan Pablo
II, no se habían celebrado contactos al máximo nivel entre
representantes del Gobierno y de la Jerarquía española.
Tensiones del bienio 1990-1991
El 13 de septiembre de 1990 tuvo lugar la primera visita
al Vaticano del ministro de Asuntos Exteriores, Francisco
Fernández Ordóñez (1930-1992), con amplia repercusión
en los medios de comunicación tanto porque era la pri-
mera vez, después de casi seis años, que el titular de Asun-
tos Exteriores entraba en el Vaticano como porque sirvió
para poner en evidencia el estado de las relaciones entre
España y la Santa Sede tras ocho años de gobierno socia-
lista.
Los acuerdos de 1979 nunca fueron objeto de conflicto
abierto entre la Iglesia y el Estado, pero no porque las au-
toridades españolas no dieran motivos. En efecto, desde la
llegada al poder del PSOE en 1982, y las sucesivas victorias
271
conseguidas por el mismo partido en 1986 y 1989, se fue
delineando de forma cada vez más nítida una actitud que
parecía ser la estrategia precisa adoptada por dicho Par-
tido: no pudiendo denunciar los acuerdos, hizo cuanto
pudo para recibirlos lo menos posible en la legislación que
el PSOE, y fuerte de su mayoría absoluta, consiguió ha-
cerlo aprobar en el Parlamento. De esta forma -aunque no
siempre- se salvó la letra de los acuerdos, al nivel más bajo,
pero se ignoró totalmente su espíritu. La Iglesia -con todo
el extraordinario patrimonio de fe, de historia y de cultura
cristiana que España posee- corrió el riesgo de verse mar-
ginada en el proceso de «construcción de la nueva socie-
dad» que el PSOE intentó realizar con mucha determina-
ción.
Las relaciones entre la Iglesia y el Gobierno fueron cali-
ficadas de «correctas», pero ciertamente no fueron ágiles y
dieron resultados muy escasos. Las autoridades civiles dije-
ron siempre que los acuerdos se estaban aplicando de ma-
nera satisfactoria, pero la realidad era muy diversa. Con al-
guna excepción, en la elaboración de disposiciones
legislativas o de decretos ministeriales en materia regulada
por los acuerdos, se prescindió de la previa y necesaria
consulta con la Conferencia Episcopal, o bien se le puso a
esta frente a un texto ya redactado, con la petición de una
respuesta en brevísimo tiempo, sin que existiera la posibili-
dad de examinar o discutir atentamente el proyecto.
Así ocurrió, por ejemplo,
— con la Ley relativa al Patrimonio Cultural de la Igle-
sia;
— con la disposición adicional del Presupuesto del Es-
tado para la introducción del nuevo sistema que contri-
buye al mantenimiento de la Iglesia;
— con la ley que reguló el Servicio Militar y la asisten-
cia religiosa a las Fuerzas Armadas -y con la ley de Re-
forma del Sistema Educativo (LOGSE).
Esta última fue aprobada el 6 de septiembre de 1990,
una semana antes de la visita del ministro de Asuntos Exte-
riores al Vaticano, sin que fuera admitida ninguna de las
enmiendas propuestas por la Conferencia Episcopal o por
el grupo de la oposición (Partido Popular). El ministro de
272
Educación y altos funcionarios de su ministerio manifesta-
ron disposiciones al diálogo en el momento de la elabora-
ción de los decretos de aplicación de la ley, cosa que tam-
poco se consiguió.
El Gobierno repitió que no tenía intención de reducir
el espacio a las escuelas privadas, pero algunas decisiones
tomadas y otras en preparación hicieron temer lo contra-
rio. Daba la impresión de que no soportaba el hecho de
que las escuelas de «iniciativa social» -dirigidas en la mayo-
ría de los casos por religiosos- tuvieran mucho más presti-
gio que los centros estatales y fueran preferidas por los pa-
dres para la educación de sus hijos. El ministro Fernández
Ordóñez se mostraba bastante receptivo ante la Iglesia,
pero las decisiones importantes eran adoptadas a otros ni-
veles (vicepresidencia del Gobierno y Ministerio de Justi-
cia).
Se puede afirmar, en general, que el Gobierno socia-
lista, que actuó según criterios liberales en el sector econó-
mico, se inspiró, en cambio, en los principios del laicismo
y del agnosticismo en materia de valores morales, cultura-
les y religiosos, todo lo cual se reflejó en la concepción de
la persona, de la familia, de la educación, etc. El Gobierno,
además, valoró cada vez menos la presencia y la misión de
la Iglesia en campo social (drástica reducción de ayudas
económicas a «Caritas», a las Hermanitas de los Ancianos
Desamparados, etc.).
Por otra parte, las autoridades socialistas no aceptaron
la elevación a los altares de los mártires de la persecución
religiosa de 1934-1936, que el Papa comenzó a beatificar a
partir de 1987, mientras que el régimen continuó, por su
parte, exaltando a personajes «heroicos» del socialismo,
del republicanismo y de la izquierda en general, muchos
de ellos personajes funestos de la historia de España, res-
ponsables directos de aquella tragedia y de la guerra civil.
Una parte de los políticos de izquierdas y de pseudoin-
telectuales no vio con buenos ojos el papel decisivo desem-
peñado por el Papa, por la Iglesia y por los católicos para
favorecer los cambios radicales de los países de Europa
central y oriental desde 1989, porque temían que la voz de
273
la Iglesia tuviera un peso importante en la vida futura de
estos pueblos.
Con mucha frecuencia, exponentes de la Administra-
ción manifestaron su descontento y sus críticas por los ata-
ques lanzados contra el Gobierno desde la COPE (Cadena
de Ondas Populares Españolas, que pertenece a la Confe-
rencia Episcopal), pero raramente admitieron la engoñosa
campaña conducida contra la Iglesia y sus instituciones
desde la radio y la televisión nacionales, así como desde los
periódicos y revistas, vinculados ideológicamente al socia-
lismo, los cuales se ocupaban de la religión católica o de la
Iglesia solo cuando veían una posibilidad de crítica. Las
noticias son transmitidas sistemáticamente en forma nega-
tiva, ridiculizando y desprestigiando a personas e institucio-
nes eclesiásticas y llegando incluso en algún caso a rozar la
calumnia.
Tanto en Roma como en España se le dio mucha im-
portancia a la citada visita del ministro, la primera que rea-
lizaba el titular de Asuntos Exteriores al Vaticano después
de seis años. Fernández Ordóñez calificó el encuentro con
el Papa de muy cordial, pero en él no fueron profundiza-
das las divergencias surgidas sobre el problema de la edu-
cación y la financiación de la Iglesia, temas afrontados el
mismo día entre la delegación española y la vaticana, presi-
dida por el secretario para las Relaciones con los Estados,
Mons. Sodano. El ministro dijo que su viaje era de buena
voluntad, con el deseo de continuar el camino de colabo-
ración con la Iglesia católica a la luz de la Constitución es-
pañola. Por ello, añadió el ministro que se podía afirmar
que existía entre ambas partes el deseo de mantener nor-
males recíprocas relaciones en un clima de comprensión y
de diálogo.
Tan optimistas declaraciones del ministro sembraron
desconcierto entre la opinión pública, que conocía las ten-
siones existentes entre la Iglesia y el Estado. Fueron mu-
chos los que dudaron de la sinceridad del Gobierno para
cambiar de actitud. Un editorial de Vida Nueva afirmaba:
«La realidad es que, durante el largo período de gobierno
socialista, las relaciones de la Iglesia católica con el Go-
bierno no han logrado alcanzar un nivel mínimo de nor-
274
malidad, las ha presidido la incomprensión y el recelo, y el
diálogo ha sido escaso y, en importantes ocasiones, como si
entre sordos se tratara» (22-9-1990).
Y Martín Descalzo comentaba el 14 septiembre 1990
desde su habitual columna del ABC: «La verdad es que lo
que hoy distancia a Roma y a la Iglesia española del actual
Gobierno González es el tipo de legislación (práctica-
mente todo él alejado del cristianismo) que se está impo-
niendo y el tipo de cultura laicista que desde mil frentes se
está.patrocinando por el Gobierno, al mismo tiempo que
se margina, dificulta y se llega a estrangular toda forma de
cultura tradicional cristiana. Con dinero o sin dinero, la fe
sobrevivirá. Y sobrevivirá también con todas las maquina-
ciones del laicismo, pero ¿a cuántas personas se les está
queriendo cambiar de alma desde instituciones oficiales?
Abra usted los medios oficiales de información y observe el
bombardeo sistemático que tiene todo lo cristiano. Ob-
serve cómo, con 'toda la legalidad del mundo', se van ce-
rrando u obligando a cerrar escuelas o centros de forma-
ción católicos. Analice a qué instituciones, qué cursos, qué
espectáculos va el dinero oficial. Y concluirá que, sin una
declaración de guerra a lo cristiano, estamos en algo que
es más que esa 'tensión' que quiere calmar el ministro Or-
dóñez. Seguramente si ha tardado cuatro años en visitar el
Vaticano se debe a que no tenía demasiados deseos de es-
cuchar cosas como estas. Y seguro que, si al fin se ha deci-
dido a ese encuentro, es porque el embajador en el Vati-
cano, que sabe olfatear lo que en torno al Papa se piensa,
ha indicado al ministro la conveniencia de una clarifica-
ción. Clarificación importante para la Iglesia, pero aún
más para el pueblo español. El Vaticano es paciente, pero
no tanto. Y no va, naturalmente, a declarar una guerra,
pero no puede callar eternamente».
La Santa Sede, a través de su representante en Madrid,
y la Conferencia Episcopal, trataron en esos años de instau-
rar y mantener un diálogo franco basado en el respeto mu-
tuo, para favorecer el progreso en la aplicación de los
acuerdos de 1979 y la comprensión para la obra que la
Iglesia está llamada a realizar por el bien de la sociedad ci-
vil, como exigen también las nobles y ricas tradiciones cris-
275
tianas de España y come exige el respeto de la letra y del
espíritu de los compromisos bilaterales asumidos por el
Estado. La Iglesia intentó hacer llegar este deseo al Go-
bierno y a su mismo presidente, pero los resultados obteni-
dos fueron muy poco satisfactorios. La política del PSOE
en relación con las materias morales y religiosas no respon-
dió al ideal de un Estado moderno y democrático, sino
más bien al de un Estado autoritario e intervencionista,
también en materias culturales y morales, que combinó un
régimen de tolerancia religiosa con una presión cultural
anticatólica.
Al terminar el año 1991 existía malestar entre el Go-
bierno y la Jerarquía por los escasos resultados consegui-
dos en las negociaciones bilaterales centradas, fundamen-
talmente, en el tema de la educación religiosa. En
declaraciones publicadas en Tribuna de actualidad, n. 186,
11-17 noviembre 1991, pp. 146-148, el arzobispo de Zara-
goza, Mons. Yanes, vicepresidente de la CEE, afirmaba:
«Tengo la impresión de que en estos últimos años hay una
tendencia muy fuerte a dar una interpretación restrictiva
de las normas constitucionales y de las normas concor-
dadas respecto a la Iglesia. En la práctica, eso se traduce en
actuaciones que resultan lesivas para los derechos de los
ciudadanos en el campo de la educación y, especialmente,
en el de la educación religiosa escolar».
Aplicación restrictiva de la libertad religiosa
El 5 de julio de 1980 fue promulgada en España la Ley
Orgánica de Libertad Religiosa, que sustituyó la prece-
dente ley del 28 de junio de 1967, por la que se regulaba el
ejercicio del derecho civil a la libertad en materia religiosa,
ya que no solo no era posible adaptarla al nuevo ordena-
miento jurídico del Estado español, sino que era en cierto
modo insuficiente ante la misma concepción del Concilio
Vaticano II en que decía inspirarse. La nueva ley suprimió
la situación de privilegio, al menos jurídicamente apa-
rente, a favor de la Iglesia católica, y eliminó una cierta res-
tricción de libertad para las demás confesiones religiosas.
276
Al mismo tiempo, supuso el reconocimiento de la religión
como elemento fundamental de la sociedad democrática y
del Estado aconfesional.
Sin embargo, su aplicación comenzó a ser conflictiva
apenas el PSOE llegó al poder porque, mediante ella, este
partido intentó limitar la acción de la Iglesia católica co-
menzando con el igualitarismo, es decir, el principio en vir-
tud del cual se trata o se intenta tratar a la Iglesia católica
exactamente igual que a cualquier otra asociación o enti-
dad religiosa. Y esto se pretendió apoyar en el principio de
igualdad establecido en el artículo 14 de la Constitución,
por el que «todos los españoles son iguales ante la ley, sin
que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de
nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra
condición o circunstancia». Pero la igualdad no es lo
mismo que la uniformidad y en España, al insistir en que
se pretendió igualar para no discriminar, se incurrió en
discriminación precisamente por primar las minorías; a ve-
ces se daba la impresión de que otras minorías eran trata-
das mucho mejor por las autoridades del Estado que la
misma Iglesia.
Además, la aplicación de la ley por parte del PSOE fue
reduccionista. Un experto en el tema como C. Corral Sal-
vador, en un artículo titulado Valoración actual de la Ley Or-
gánica de Libertad Religiosa (7/1980, de 5 de julio) en sí misma
y en su aplicación, publicado en «Estudios Eclesiásticos» 66
(1991) 240, escribió: «Por un cierto tiempo, 1982/1985, ha
podido aparecer como característica una cierta política re-
duccionista aplicada a las entidades religiosas en el campo
de la asistencia hospitalaria, caritativa, benéfica y cultural,
como considerándolos campos de la exclusiva o, al menos,
primaria función estatal con la consecuencia de intentar
aherrojar la Iglesia a la sacristía y al solo culto. Sin preten-
derlo, se estaba siguiendo la misma política que los gobier-
nos comunistas del Este europeo. Ya hemos visto cómo los
nuevos gobiernos democráticos en Hungría, Polonia y Ru-
sia han rectificado. Es reconocer mediante sus respectivas
constituciones y leyes recentísimas que dichas actividades
no son ni mucho menos ajenas a la misión religiosa, sino
que de ellas espontáneamente brotan. Tan es así en el
277
campo cultural que las máximas manifestaciones del arte,
lo mismo en España que en Europa, son las catedrales. Re-
duccionismo que, a nuestro entender, debe ponerse en
conexión con el otro reduccionismo más amplio y difumi-
nado de la ética: la de identificar moralidad con legali-
dad».
Pero lo más alarmante fue que, mientras oficialmente
la laicidad del sistema español se encuadraba dentro de
la acepción de laicidad respetuosamente neutral o como
neutralidad respetuosa del Estado, se intensificaba cada
vez más la tendencia laicizante. En lo pactado o concor-
dato se observaba una escrupulosa aplicación e interpreta-
ción, no obstante, se daban procedimientos inconstitucio-
nales, como en el caso de la regulación de la legislación
matrimonial, respecto al acuerdo sobre Asuntos Jurídicos e
intentos desvirtuadores de lo internacionalmente conve-
nido respecto a la enseñanza de la religión en el acuerdo
sobre Enseñanza y Asuntos Culturales y del sentido de la
asignación tributaria prevista en el acuerdo de Asuntos Ju-
rídicos.
Pero, «donde se da o puede darse el choque frontal es
en lo pertinente ya al extrarradio de la política estricta-
mente dicha y no al de la justicia reglada, cual es el de los
valores: la persona en estadios extremos del nasciturus y del
moriturus, de la familia y el matrimonio, del sexo y la pro-
creación, de la manipulación genética... Aquí es donde se
difunden y parece como que se exaltan los contravalores:
aborto, eutanasia, infidelidad, indisolubilidad... En el
campo de la pública moralidad, sigue abierta la campaña y
divulgación de preservativos y una vida más bien amoral.
En el tratamiento de los medios de comunicación de titula-
ridad estatal o paralela, las fiestas religiosas, las procesio-
nes, las noticias de contenido religioso se han venido
tratando de forma y explicación preferentemente socioló-
gicas como si se pretendiera vaciarlas de su interior reli-
gioso», como muy bien dijo Corral, en el artículo citado, p.
242.
El arzobispo coadjutor de Granada, Mons. Sebastián, es-
cribió a este propósito: «A veces tengo la sensación de que
a nuestros gobernantes les sería más fácil adoptar una pos-
278
tura positiva respecto a las confesiones religiosas si en Es-
paña, en vez de existir una Iglesia católica tan mayoritaria,
hubiese tres o cuatro confesiones religiosas igualmente re-
levantes. Se sentirían más cómodos reconociendo de la
misma manera a la comunidad católica junto a otra comu-
nidad protestante y musulmana, por ejemplo, que recono-
ciendo y favoreciendo a la comunidad católica en exclusiva
por la abrumadora mayoría que tiene en la sociedad espa-
ñola con respecto a las demás confesiones religiosas exis-
tentes. Pero la no beligerancia religiosa de la política les
tendría que llevar a favorecer las instituciones religiosas tal
como de hecho existen en la actual sociedad española y de
acuerdo con la significación histórica que tienen en nues-
tra cultura». El arzobispo coadjutor de Granada denunció
con valentía que el Gobierno español, aunque admitía for-
malmente la libertad religiosa de los ciudadanos, no favo-
recía positivamente su ejercicio: «En España existe una
cierta libertad religiosa, en cuanto que no se prohibe la
práctica de la religión ni se persigue directamente a las ins-
tituciones religiosas. Pero no se puede decir que exista un
pleno reconocimiento de la libertad religiosa en cuanto: a)
se impide o se dificulta la participación e intervención de
la Iglesia y de los católicos en la vida social y en los medios
de opinión pública dependientes del Estado; b) se difun-
den desde los centros de poder y de opinión controlados
por el Estado criterios morales y proyectos de vida ajenos y
aun contrarios a los que profesan la mayoría de los ciu-
dadanos en virtud de sus convicciones religiosas». «No vivi-
mos en un ambiente neutro. El no confesionalismo del Es-
tado no ha dado paso a una cultura laica capaz de convivir
con la religión y con la Iglesia de forma amigable y cola-
boradora. Vivimos más bien bajo el viento de un cierto re-
vanchismo histórico que sopla en contra de todo lo que
significa Iglesia, cristianismo, orden moral objetivo, etc.
Quienes enjuician la situación contando con un sano lai-
cismo religiosamente neutral, viven más en la letra de los
libros que en la realidad de los hechos» (Nueva evangeliza-
ción..., pp. 226-227).
279

Ataques de los socialistas a la Iglesia
Mientras en los países de la Europa libre existía, du-
rante los años 80, normalidad institucional en las relacio-
nes entre los Estados y la Iglesia y en los países que aca-
baban de salir de la larga dictadura comunista se buscaba,
con buen criterio y sensatez política, la misma normalidad
mediante relaciones diplomáticas con la Santa Sede, reor-
ganización de diócesis y nombramientos de obispos, resti-
tución a las entidades eclesiásticas de los bienes usurpados
por el Estado o por el Partido Comunista, facilidades para
la enseñanza religiosa en los centros públicos y concesión
generosa de medios a la Iglesia para que desarrolle libre-
mente su misión, porque es portadora de valores morales
que aquellas sociedades habían perdido y solo la paciente y
constante acción de la Iglesia puede devolver a las concien-
cias; mientras en Europa se hacía todo esto, daba la impre-
sión de que en España, donde poseemos una de la más lar-
gas, fecundas e intensas tradiciones cristianas del viejo
continente, se vivía durante el predominio socialista en
contra de las nuevas orientaciones de la historia y se volvía
a posturas típicas de siglo xix, que un anticlericalismo ana-
crónico mantenía inalteradas en muchos de los dirigentes
políticos del PSOE.
En efecto, eran todavía muchos los que no habían asimi-
lado el avance que había supuesto el principio de colabora-
ción del Estado con la Iglesia católica, establecido en el ar-
tículo 16 de la Constitución de 1978. Y, aunque es cierto que
ninguna confesión religiosa tiene carácter estatal, también
lo es que el Estado debe servir a la comunidad nacional, que
en el caso de España está integrada por una mayoría de ciu-
dadanos que se declaran católicos. Cuando la Iglesia de-
fiende estos postulados no pide privilegio alguno sino que
recuerda al Estado que tiene el deber no solo de respetar
sino de garantizar positivamente los derechos de los ciu-
dadanos, sobre todo, en el campo educativo y religioso.
El PSOE, que elaboró un ambicioso Programa 2000 de
cara al nuevo siglo -inspirado y redactado en parte por
sacerdotes y religiosos secularizados-, dedicó cuatro pági-
nas a la Iglesia, que no hubieran servido ni siquiera para un
280
hipotético programa dirigido a la sociedad decimonónica.
Las trabas que impuso a la Iglesia -sobre todo en el campo
de la enseñanza y de la acción socio-benéfica- desde la Ad-
ministración central y desde las autonomías gobernadas
por el Partido Socialista no se comprendían en una España
que caminaba a pasos agigantados hacia una total integra-
ción con la Europa unida, en la que el hecho religioso era
aceptado pacíficamente por todas las comunidades políti-
cas y la Iglesia desarrollaba su misión con entera libertad,
sin cortapisas ni limitaciones, sin restricciones ni favoritis-
mos, gozando además del respeto, aceptación y admiración
incluso de los no católicos y de los no creyentes.
Nadie entendía lo que pasaba en España, pues se vivía
durante aquellos años una situación político-religiosa muy
semejante a la de los últimos años de Franco, cuando el
Régimen no toleraba que la Iglesia fuera conciencia crítica
de la sociedad. O quizá se entendía lo que pasaba en Es-
paña si se recordaba que el Partido del Gobierno era hijo
del marxismo, una ideología fracasada en toda Europa y
que él mismo había abandonado oficialmente desde hacía
más de diez años, pero que había dejado un estilo y unos
modos en muchos exponentes de relieve y en simples mili-
tantes. Un lastre que permanece en muchos socialistas es-
pañoles todavía hoy.
En la España de 1991 se produjeron una serie de en-
frentamientos ideológicos entre el Estado y la Iglesia, entre
representantes del Gobierno y de la Jerarquía que no se
dieron en otros países y demostraron cuan lejos estábamos
todavía de una verdadera democracia y cuan próximos a
los peligros de un Estado totalitario, en el que solo el Par-
tido que ostenta el poder puede hablar. Y todo porque la
Iglesia, cumpliendo su misión bimilenaria, desenmascara
la «cultura secularista que amenaza seriamente a los princi-
pios cristianos y a los valores morales de la sociedad», y
ofrece remedios saludables para resolver esta situación, se-
gún dijo Juan Pablo II en el discurso dirigido a los obispos
de las provincias eclesiásticas de Oviedo y Tarragona, el 11
de noviembre de 1991, con motivo de la vista ad limina.
Siempre es doloroso poner el dedo en la llaga. Cuando
la Iglesia constataba el progresivo deterioro moral de nues-
281
tra sociedad, fenómeno advertido también por cualquier
ciudadano sensato, y denunciaba abusos y errores, corrup-
ciones y violaciones de derechos, molestaba a los responsa-
bles de tan execrables hechos, que reaccionaban con el
ataque desaforado, con la descalificación, con el insulto y
el vituperio, con la violencia del desprecio, de la injuria y
de la calumnia. Parecía como si el PSOE fuera el único que
pudiera decir lo que estaba bien y lo que estaba mal en la
sociedad española.
Cuando los países de la Europa excomunista habían sa-
lido del largo túnel del totalitarismo que tan duramente
probó a la Iglesia y a los católicos, en España daba la im-
presión de que se nos querían meter en ese túnel. Los mé-
todos del PSOE eran muy parecidos a los que los comunis-
tas albaneses, alemanes orientales, búlgaros, checos,
húngaros, polacos, rumanos, soviéticos y yugoslavos utiliza-
ron con todos los medios y la fuerza del Estado para redu-
cir a la Iglesia al silencio. La situaciones históricas y socia-
les fueron completamente diversas y los métodos
evolucionaron, pero permaneció la substancia. En aquellos
países se hizo durante el comunismo lo que en España in-
tentó hacer el PSOE:
— que la Iglesia se callara,
— que no hablase,
— y si hablaba, que su voz no fuera escuchada,
— que no llegase al pueblo,
— y si llegaba, que llegase desacreditada.
Por eso se lanzaron improperios y descalificaciones con-
tra el Papa y los obispos, contra los sacerdotes, los religio-
sos y los católicos comprometidos en la vida pública. Fue el
triste resultado de una idea equivocada de modernidad,
que Juan Pablo II denunció en un discurso a los obispos de
las provincias eclesiásticas de Sevilla y Granada, el 18 de
noviembre de 1991, porque «lleva con frecuencia a menos-
preciar la importancia de la religión y de la fe, y a negar la
existencia o el valor de las normas morales reveladas por
Dios o manifestadas por la misma naturaleza de las cosas».
Era el triste resultado de «un malentendido progresismo»
que identificaba «a la Iglesia con posturas inmovilistas del
pasado». Cuantos defendían estas actitudes «no tienen difi-
282
cuitad en tolerarla como resto de una vieja cultura, pero
estiman irrelevante su mensaje y su palabra, negándole au-
diencia y descalificándola como algo ya superado», dijo el
Papa a los obispos de Valladolid y Valencia el 23 de sep-
tiembre de 1991.
El Estado ya no buscaba la persecución abierta contra la
Iglesia, ni los mártires ni la destrucción de los templos.
Tampoco las buscaba en los países comunistas -con la ex-
cepción de Albania- pasados los primeros años del furor
revolucionario e iconoclasta. El Estado, que era siempre el
PSOE, el partido que gobernaba, buscaba otros medios
más sutiles y peligrosos, que no llegaron nunca a la grave-
dad extrema de la persecución religiosa.
Nos estábamos pareciendo cada vez más a las naciones
que cayeron bajo en yugo del totalitarismo marxista. No en
vano, el presidente de la Conferencia Episcopal Española
denunció también en el discurso de apertura de la Asam-
blea Plenaria del Episcopado Español, del 18 de noviem-
bre de 1991, que «una democracia sin valores se convierte
con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto».
«Curiosamente -dijo el cardenal Suquía- el totalitarismo
ideológico de los regímenes de la 'otra Europa' no solo no
han conseguido eliminar la Iglesia, y destruir en el corazón
de los hombres las raíces de la cultura, sino que en cierto
modo la Iglesia y también la cultura han conocido un flo-
recimiento en el seno de la persecución».
En la España de los años 80 y primera mitad de los 90
se intentó acabar a rajatabla con la educación religiosa tra-
dicional del pueblo, tan arraigada en todas sus manifesta-
ciones culturales y tan necesaria para orientar la moral co-
lectiva. Por eso, muchas de las decisiones del Gobierno del
PSOE no encontraron el respaldo de la mayoría del pue-
blo. Los socialistas:
— impusieron criterios que no estaban enraizados con
la tradición española,
— hirieron las conciencias,
— fomentaron la intolerancia y
— favorecieron extremismos e intransigencias de iz-
quierdas y de derechas.
En realidad intentaron introducir una nueva visión del
283
hombre y de la historia no solo interpretativa, sino trans-
formadora de la sociedad; intentaron crear un modelo
nuevo de hombre como ser supremo y absoluto a través de
formas secularizadas y radicalmente inmanentes.
Críticas del Gobierno al Papa
Cuando, el 23 de septiembre de 1991, Juan Pablo II di-
rigió su discurso a los obispos de las provincias eclesiásticas
de Valladolid y Valencia no hizo más que continuar una
tradición consolidada por él mismo desde el comienzo de
su pontificado -aunque Pablo VI ya la había iniciado desde
las postrimerías del suyo-; es decir, habló a los obispos para
manifestarles sus sentimientos: por una parte, gratitud por
el trabajo desarrollado y reconocimiento por los aspectos
positivos de la situación, y, por otra, profunda preocupa-
ción por algunos fenómenos que también se producían en
la sociedad española, si bien no eran exclusivos de ella.
Juan Pablo II dijo textualmente: «También entre voso-
tros se está produciendo, por desgracia, un preocupante
fenómeno de descristianización. Con frecuencia, la indife-
rencia religiosa se instala en la conciencia personal y colec-
tiva, y Dios deja de ser para muchos el origen y la meta, el
sentido y la explicación última de la vida. Frente a este neo-
paganismo, la Iglesia en España ha de responder con un
testimonio renovado y un decidido esfuerzo evangeliza-
dor».
Estas palabras del Pontífice respondían a las preocupa-
ciones sobre la situación de las diócesis, que los obispos le
habían expresado. Siendo como es un observador excep-
cional de las corrientes de cada sociedad y poseyendo una
documentación exhaustiva y una gran capacidad de sínte-
sis, el Papa había dado en el clavo al señalar que el neopa-
ganismo era una realidad no solo de España, sino de gran
parte de las sociedades occidentales. Un fenómeno denun-
ciado también por los filósofos de la postmodernidad. Pero
no fue un discurso negativo ni pesimista, sino un mensaje
positivo y esperanzado orientado hacia la cultura de la
vida, la familia, la honestidad profesional y la reconstruc-
284
ción de la civilización sobre los principios del respeto y del
amor. Palabras que, por otra parte, no eran nuevas porque
Juan Pablo II las había repetido en otros discursos y do-
cumentos, provocaron una reacción estruendosa en los
ambientes oficiales españoles; algunos ministros hicieron
declaraciones en tono destemplado; TVE y algunos perió-
dicos y revistas alineados con la ideología del PSOE desen-
cadenaron una ofensiva durísima contra el discurso del
Papa.
El diario El País, experto en criticar de forma sistemá-
tica a la Iglesia católica, acusó al «Papa polaco» y a los obis-
pos españoles de «intentar reconquistar parte del antiguo
poder que tuvieron con el antiguo régimen», afirmando
que difundían «informes pesimistas contra una sociedad
que goza del respeto internacional y, sobre todo, del auto-
rrespeto». Sectores políticos socialistas y «eclesiásticos pro-
gresistas», hábilmente escogidos por el mismo diario, con-
sideraron injusta la «dura crítica del Papa a la sociedad
española», mientras que el ABC defendió la tesis de que Es-
paña no había cambiado, «la han hecho cambiar; el lema
'Por el cambio' tenía no solo connotaciones políticas, sino
también morales, como se ha visto en estos años; y este
'cambio' no ha sido natural o evolutivo, sino provocado y
acelerado... Es necesario, entonces, preguntarse el porqué
de esta campaña. ¿Se trataba solo de ir contra la Iglesia?
¿Eran solo resabios anticlericales? Posiblemente se trataba
de otra cosa: se ha intentado destruir la conciencia moral,
porque un hombre hedonista, materialista y obsesionado
por el consumo es más manipulable, soporta mejor la co-
rrupción del poder y acepta todo con tal de que siga la
vieja fórmula de 'pan y circo'. La generación que hizo posi-
ble la llegada de la democracia en 1975 era una genera-
ción educada en la fe cristiana, aunque abjurara de la Igle-
sia; la generación actual ha sido educada en ese nuevo
paganismo denunciado por el Papa y, probablemente, in-
capaz de un esfuerzo semejante a aquel, porque no tiene
deseos ni fuerzas para luchar por ningún valor que no sea
el de 'pasarlo lo mejor posible' y con el mínimo esfuerzo. Y
este, que es el resultado final del proceso, ha sido llevado a
cabo con alevosía y premeditación» (24-9-1991).
285
 La frases más significativas de la polémica pueden sinte-
tizarse en las expresiones de tres miembros del Gobierno:
«Los calificativos del Papa no describen a la sociedad espa-
ñola» (Javier Solana). «Utilizaría lo que decía el Hugo Gro-
cio: debemos actuar como si Dios no existiese, lo cual no
puede decirse sin grave blasfemia, añadía siempre el filó-
sofo» (Virgilio Zapatero). «En una próxima visita tenemos
que mostrarle lo que es nuestro país» (Matilde Fernán-
dez).
La Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal,
reunida en Madrid dos días después, agradeció la interven-
ción de Juan Pablo II porque señalaba a los obispos y a la
Iglesia española «modos de mejorar en la transmisión de la
fe». Las opiniones de algunos miembros del Episcopado
fueron muy significativas: «El Papa tiene toda la razón. No
vamos bien encaminados y eso es responsabilidad del Go-
bierno y de los que manipulan los medios de comunica-
ción» (Mons. González Moralejo, obispo de Huelva). «Las
palabras de los ministros han molestado a todos los obispos
y a mí entre ellos» (Mons. Martí Alanis, obispo de UrgeT).
«Si el deseo de los ministros es que España no sea pagana y
están dispuestos a no fomentar ese neopagariismo, para mí
sería algo que me llenaría de satisfacción» (Mons. Dorado,
obispo de Cádiz). «El Papa ha hecho una espléndida con-
tribución a la Iglesia española en su deber de orientarla»
(Mons. Amigo, arzobispo de Sevilla). «No se puede gober-
nar un país como si Dios no existiera tal como lo ha de-
mostrado la URSS, que, tras setenta años de dictadura de
un régimen ateo, no consiguió arrancar las raíces del pue-
blo ruso» (Mons. Torrella, arzobispo de Tarragona). «Los
gobernantes socialistas no han sabido leer con objetividad
e interpretar las frases destacadas en los titulares de la
prensa dentro del contexto» (Mons. Dorado, obispo de
Málaga). «No acabo de entender la reacción que se ha pro-
ducido en España. Nos ha extrañado muchísimo que se
dramatice tanto este discurso» (Mons. Roca, arzobispo de
Valencia).
Apenas un año antes, el cardenal Suquía, en el discurso
inaugural de la Lili Asamblea Plenaria de la Conferencia
Episcopal Española (noviembre 1990), había denunciado
286
que la situación española está sostenida por un secula-
rismo laicizante que «está convencido de que la dimensión
moral y religiosa del hombre es un obstáculo para la reali-
zación de un proyecto moderno de sociedad. O quizá cae
en la cuenta de que el hombre auténticamente religioso es
el único que ofrece una resistencia difícilmente vencible al
intento de desvinculación del hombre de sus lazos natura-
les con la realidad y, por tanto, al dominio omnímodo del
poder sobre la persona».
En realidad, cuando el Papa calificó la situación espa-
ñola de neopaganismo, no hizo más que referirse a los peli-
gros que surgían de manifestaciones - q u e no podían ser
negados- de descristianización como la exaltación de la
posesión y del consumo de bienes, el individualismo narci-
sista y hedonista, el permisivismo sexual, el aborto, la
droga, la violencia, los cuales son precisamente formas de
neopaganismo. El Papa ofrecía preciosas indicaciones para
superar esta situación. En una palabra, era un discurso res-
petuoso y constructivo. «Aunque me h a desagradado ver
-dijo el nuncio Tagliaferri-, y no es la primera vez que se
ha hecho de él una lectura excesivamente parcial, limitada
a unas pocas frases. El gran poder de la Iglesia ha sido, es y
será siempre el Evangelio. Y anunciar libremente el Evan-
gelio, el único poder a que aspira y la única influencia que
desea. De hecho, ha dejado sin nostalgia otras clases de po-
der que haya podido tener en otras épocas. El duro mar-
eaje al que se ve sometida la Iglesia no me parece debido a
que busque conquistar otras esferas, sino más bien a que se
intenta privatizar la religión y la fe cristiana, y encerrarlas
en la sacristía para que no molesten» (Declaraciones ABC
del 15 noviembre 1991, p. 72).
El Papa, tanto en el discurso citado como en los restan-
tes de las visitas ad limina, no hizo más que ofrecer la res-
puesta que la Iglesia debía dar a la sociedad tras la crisis de
la modernidad en aquella fase de la cultura europea. El
ideal moderno había intentado apropiarse de los valores
cristianos renunciando a Cristo, pero el intento había fa-
llado. No quedaba, pues, más remedio que rechazar dichos
valores o aceptarlos en sentido religioso y testimonial.
287

Descristianización progresiva de España
La sociedad española está, por una parte, profunda-
mente marcada por una herencia religiosa muy rica y por
valores todavía persistentes, y, por otra, se halla expuesta a
una fuerte secularización debido a las nuevas formas de
pensar y de actuar aparentemente separadas de la fe y de
su dinamismo, por el abandono en masa de los campos y
por las grandes concentraciones humanas en los centros
urbanos, por procesos conexos con la evolución industrial
y tecnológica, por el pluralismo ideológico, por las condi-
ciones económicas y sociales, por la crisis que afecta a la fa-
milia y por una larga serie de problemas.
La situación intraeclesial de nuestras diócesis es diversa
según las situaciones socio-económicas y culturales de cada
una de ellas y según los ambientes urbanos y rurales, pero
la estructura pastoral y administrativa es muy semejante en
casi todas. Característica generalizada es la tradicional reli-
giosidad popular, que se manifiesta con las singularidades
de cada región. La gran mayoría de los españoles reciben
el bautismo y la primera comunión, muchos adolescentes y
jóvenes reciben también la confirmación. Mayores proble-
mas plantea el sacramento del matrimonio, porque son
cada vez más frecuentes las uniones civiles, si bien preva-
lece de forma mayoritaria el número de quienes se unen
mediante la celebración religiosa. El entierro católico es el
más frecuente, aunque se dan casos de exequias civiles. La
asistencia dominical a la Santa Misa oscila según zonas y re-
giones, de un 2-5% como mínimo a un 50-60% como má-
ximo, e incluso porcentajes más elevados en poblaciones
de gran tradición cristiana en Navarra y Castilla.
En los discursos a los obispos españoles con motivo de
las visitas ad limina, el papa tuvo en cuenta los problemas
más urgentes que los mismos obispos han tratado tanto en
sus relaciones escritas como en sus encuentros privados
con el Pontífice, comenzando por la constatación de la rá-
pida transformación que ha experimentando la sociedad
española, con cambios rápidos y profundos en el campo
social, cultural y político, con innegables progresos, pero
también con aspectos menos positivos e, incluso, negativos
288
que se repercuten sobre los valores morales, produciendo
«un cierto eclipse del sentido religioso, especialmente en-
tre los jóvenes».
Se percibía por doquier un rápido proceso de seculari-
zación de la sociedad, que tenía sus manifestaciones más
evidentes e inmediatas en el indiferentismo práctico en el
campo religioso. Además de los «males endémicos» y de las
«deficiencias históricas» que sufría una buena parte de Es-
paña, se debían lamentar «algunos fenómenos de vasta ex-
pansión como la creciente secularización ambiental, un se-
cularismo anticristiano que halla eco puntual en algunos
medios de comunicación social, junto a un cierto plura-
lismo que en no pocos casos difumina la identidad cris-
tiana», con la consecuencia del aumento del «número de
los que dan por perdida o superada la fe o la desconectan
de la diaria existencia». Se constataba «un preocupante fe-
nómeno de descristianización», que provocaba un «cambio
de mentalidad y costumbres» cuyas consecuencias eran la
constatación de un ambiente «en el que el bienestar eco-
nómico y el consumismo inspiran y sostienen una existen-
cia vivida como si no hubiera Dios».
Se trataba, de definitiva, de un neopaganismo frente la
cual «la Iglesia en España ha de responder con un testimo-
nio renovado y un decidido esfuerzo evangelizador que
sepa crear una nueva síntesis cultural capaz de transformar
con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valo-
res determinantes, los puntos de interés, las líneas de pen-
samiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de
la humanidad».
Era un hecho comprobado que la religiosidad de los es-
pañoles había experimentado un cambio radical durante
las últimas décadas del siglo, y si bien España no había de-
jado de ser católica, caminaba, por desgracia, hacia una in-
creencia generalizada. En 1986, la revista Ecclesia reconocía
que la Iglesia en España era consciente de la progresiva
descristianización del pueblo. La celebración en 1985 del
congreso sobre «Evangelización y mundo de hoy» y el en-
cuentro de teólogos y pastoralistas celebrado en León en
septiembre de 1984 por iniciativa de la Comisión Episcopal
para la Doctrina de la Fe sobre el tema «Fe y no creencia
289
 en la España de hoy», demostraron que la Iglesia en Es-
paña tomaba conciencia de la caída masiva de la fe cris-
tiana en la sociedad española. Más de tres millones de es-
pañoles, casi el 20% de la población, se declaraban ateos,
agnósticos o indiferentes. La cifra era alarmante si se tiene
en cuenta que la mayor parte de quienes se declaraban
ateos fueron un día miembros de la Iglesia, de la cual reci-
bieron una catequesis evangélica y en cuanto se trataba de
un sector del pueblo destinado a ser el principal protago-
nista del dinamismo de la vida pública española.
Entre las causas de esta situación hay que señalar la
moda secularista del momento actual, aunque en neto re-
greso, que está de moda también en otras naciones; la
identificación Iglesia-Estado, residuo de tiempos pasados;
la escasa credibilidad en la opinión pública y, sobre todo,
en las nuevas generaciones de todo lo que se refería a la
Iglesia; el hecho de que el mensaje cristiano era presen-
tado en la sociedad española con anacrónicos esquemas de
pensamiento platónico-aristotélico.
La Croix de París publicó el 13 de febrero de 1987 una
entrevista con el arzobispo de Valladolid y vicepresidente
de la CEE en la que Mons. Delicado Baeza declaró que, to-
davía en tiempos recientes, la incredulidad era una excep-
ción entre los españoles. Sin embargo, el fenómeno se ha-
bía invertido. En los medios de comunicación y en las
manifestaciones públicas, la incredulidad y el agnosticismo
prevalecían mientras que la profesión personal de fe era
una excepción. Este fenómeno era más frecuente entre los
jóvenes. En 1960, con motivo de un encuentro organizado
por los jóvenes, más del 60% de ellos se declaró católico
practicante; durante un encuentro semejante en 1982 se
declaró católico prácticamente solo el 34%, con una franja
del 17% entre incrédulos e indiferentes.
El 22 de abril de 1986, la Comisión permanente de la
CEE emanó el documento Los católicos en la vida pública,
uno de los textos más importantes publicados por el Epis-
copado en los últimos años por sus precisiones en cuestio-
nes fundamentales de carácter político, social y econó-
mico. La idea de este documento se remontaba al
programa pastoral de la CEE, promulgado en 1983, bajo el
290
título La visita del Papa y el servicio a la fe de nuestro pueblo. El
documento -recibido con bastantes reticencias incluso en-
tre los ambientes católicos más «progresistas», que acusa-
ron a los obispos de neoconfesionalismo- demostró la
aceptación sincera y entusiasta por parte de la Iglesia de la
vida democrática y del pluralismo social y político, ya que,
sin ningún signo de nostalgia por el pasado, manifestó que
no existe un único proyecto cristiano de sociedad. Denun-
ció la excesiva politización de la vida pública y auspició la
presencia de los cristianos, individual y colectiva, en todos
los campos de la actividad política y civil.
Reconociendo la nobleza y la dignidad moral del com-
promiso social y político así como las grandes posibilidades
que este ofrece para crecer en la fe, en la caridad, en la es-
peranza, en la fortaleza y en la generosidad, los obispos
animaron a los cristianos para que se comprometan en la
vida pública. Pidieron a los católicos españoles que partici-
paran activamente en las instituciones y asociaciones civiles
mediante el ejercicio del voto democrático, actuando con
libertad y responsabilidad. La autoridad eclesiástica -de-
cían los obispos- podrá orientar el voto únicamente en si-
tuaciones excepcionales.
En realidad, los obispos pretendieron, con este docu-
mento, clarificar el sentido y la justificación de una política
cristiana, partiendo de la realidad histórica y social de Es-
paña y, a la vez, intentaron animar a los católicos a hacerse
presentes en la vida pública.
En marzo de 1989 se conocieron las cifras oficiales de la
respuesta dada por los ciudadanos al sistema de aportación
voluntaria para el sustentamiento del clero, tras el primer
año de su implantación: el mal llamado «impuesto reli-
gioso», calificativo falso y malévolo difundido incluso
desde instancias gubernativas para desorientar a la opinión
pública, ya que no se trata de «impuesto» alguno, sino de
simple aportación voluntaria.
El 35% de los contribuyentes destinó al sostenimiento
de la Iglesia católica el 0,52% de las tasas debidas al Es-
tado. El 11% prefirió destinarlo a organismos con finalida-
des sociales y el 53%, en cambio, no hizo opción alguna.
Los españoles con un porcentaje muy significativo manifes-
291
taron que querían una Iglesia ayudada y sostenida econó-
micamente mediante este sistema tributario con el cual el
Estado nada quita de su presupuesto en favor de la Iglesia,
sino que se limita a respetar la voluntad de los contribu-
yentes.
La aconfesionalidad del Estado, sancionada en la Cons-
titución de 1978, ha hecho pensar a muchos españoles que
España ya no es católica, mientras que para muchos anti-
clericales, imbuidos de un anticlericalismo trasnochado,
este mismo hecho, que se intensifica en la actual situación
democrática, representa el final no solo de lo que un
tiempo dio en llamarse «la nación católica por excelencia»,
sino de la misma fe cristiana. La realidad es bien distinta, y
estas dos posturas extremas no son más que la expresión
de sentimientos o de estados de ánimo, pues los primeros
olvidan en su nostalgia:
— que los templos repletos de los años 40 y 50 en los
suburbios de las grandes ciudades no representaban una
práctica dominical superior al 5%;
— que aparecer como cristiano era una exigencia social
y política y
— que los no creyentes ocultaban cuidadosamente su
condición de tales o se encontraban en el exilio;
— mientras que los segundos, cegados por su anticleri-
calismo, no descubrían todavía la imagen renovada de la
Iglesia, que estaba sentando unos cimientos pastorales que
a no muy largo plazo habían de producir frutos concretos;
— que no percibían la transformación radical que se es-
taba verificando en las comunidades cristianas,
— ni se percataban de que cada día era mayor el nú-
mero de creyentes convencidos, que vivían la fe como op-
ción personal y libre;
— que habían superado un dualismo fe-vida que carac-
terizó una parte del catolicismo español de los años del
preconcilio;
— que participaban activamente en las celebraciones li-
túrgicas;
— que estaban comprometidos pastoral y socialmente
porque habían comprendido la dimensión comunitaria de
la fe y
292
— que están intentando recuperar el sentido más ge-
nuino de la religiosidad popular.
Estos datos nos llevan a concluir que se estaba en un
momento de transición de un cristianismo sociológico a
un cristianismo vivido en el que la presión socio-política no
favorecía la militancia católica; por ello, la opción personal
y libre adquiría mayor importancia y seriedad. Pero no po-
demos ignorar que, a pesar de estos cambios positivos ex-
perimentados en la vida de los católicos y de la misma Igle-
sia, pervivía en muchos españoles, sobre todo en los no
creyentes y hasta en los poco creyentes, la imagen social de
una Iglesia poco fiel al Evangelio. Tampoco se podían ce-
rrar los ojos ante una realidad que documentaban las esta-
dísticas y los estudios sociológicos, aunque en España se-
guimos poseyendo pocas investigaciones positivas sobre el
tema, debido quizá a esa vieja tendencia nuestra de no
confiar en las encuestas o en los datos sociológicos y prefe-
rir sustituirlos con la experiencia personal y el contacto di-
recto con la realidad.
Según una encuesta realizada en 1982 por el Centro de
investigaciones EDIS en todo el territorio nacional, los ca-
tólicos practicantes eran el 32,6%, los católicos poco practi-
cantes el 23,6%, los católicos no practicantes el 21,8%, los
indiferentes y dudosos el 11,5%, los no creyentes y ateos el
7,3% y los creyentes de otras religiones el 0,8%. No con-
testó el 2,4%.
En sus viajes apostólicos a España (1982, 1993), Juan
Pablo II se detuvo en cada aspecto de la realidad que el
pontífice visitó, consciente de que tocaba los aspectos más
vivos y palpitantes, todas las realidades sociales y campos de
la acción pastoral:
— las instituciones políticas, laborales, demográficas,
económicas, culturales, religiosas;
— los jóvenes, los intelectuales, los obreros, los emi-
grantes, los hombres del mar, los sacerdotes, los religiosos,
los misioneros;
— el paro, el terrorismo, las nuevas religiones.
Poco antes del primero de dichos viajes, una de las
cuestiones que más preocupó a los obispos españoles en el
otoño de 1982 fue la aparente paradoja del voto de mu-
293
chos católicos en favor del PSOE durante las elecciones po-
líticas de aquel año. Para el presidente de la Conferencia
Episcopal, este hecho no significaba la aceptación total por
parte de los católicos del programa del Partido Socialista.
Para muchos, votar al PSOE había sido votar a la esperanza
y a los aspectos positivos del programa socialista, sin renun-
ciar por ello a la fe católica. Se dio, además, la paradoja de
que el triunfo plebiscitario del PSOE coincidió con el entu-
siasmo popular por la visita del Papa, realizada al día si-
guiente de las elecciones. No existía la menor duda ni de
una cosa ni de otra: tanto de la autenticidad y del carácter
altamente significativo del hecho religioso como de la sin-
ceridad del voto socialista de diez millones de españoles. El
pueblo, dejándose llevar de su «buen sentido», percibió e
interpretó justamente algunos valores humanos contenidos
en el programa del PSOE, y a los viejos postulados de parti-
dos más o menos identificados con la «derecha», prefirió
el cambio que se le había propuesto, afín en parte a los va-
lores humanos y sociales del cristianismo, ya que en Es-
paña ninguna propuesta política se identificaba de forma
exclusiva con los postulados de la doctrina cristiana.
De balance desconcertante calificaba Martín Descalzo
en el ABC del 23 de noviembre de 1986 el que ofrecía la
Iglesia en España al cerrar el trienio de actividad iniciado
en 1984, que había comenzado con un programa lleno de
esperanza tras la visita del Papa (octubre-noviembre 1982)
y, al mismo tiempo, con muchos interrogativos por la
nueva situación creada tras la llegada al poder del PSOE.
La visita del Papa suscitó nuevas esperanzas, incre-
mentó las vocaciones, disminuyó el clima de polémica in-
traeclesial, desarrolló el interés primordial por la nueva
evangelización. Esperanzas que muy pronto se desvanecie-
ron.
Las relaciones Iglesia-Estado, que en un primer mo-
mento fueron correctas -obispos y Gobierno trataron de
evitar situaciones de conflicto-, muy pronto se enfriaron y
se distanciaron por falta de verdadero diálogo. Hoy preo-
cupan a los católicos porque los puntos de fricción son se-
rios y profundos; desilusionantes por el incumplimiento
por parte del Gobierno de las promesas hechas en el
294
campo social y por el radicalismo y la aconfesionalidad,
muy pronto transformado en anticlericalismo y antirreli-
giosidad.
Pero la Iglesia, en cierto sentido, salió ganando porque
se dedicó a reencontrarse consigo misma, a ser más Iglesia,
sin renunciar por ello a sus intervenciones en la vida pú-
blica. Existe, sin embargo, una paradoja: documentos im-
portantísimos y sustanciosos emanados por la Conferencia
Episcopal en este período, como no había hecho hasta en-
tonces, no han tenido el influjo que se esperaba: Construc-
tores de la paz, Testigos del Dios vivo, Los cristianos y la vida pú-
blica son tres documentos de enorme trascendencia
pasados casi inadvertidos incluso para los católicos y sin
apenas eco en los medios de comunicación social. ¿Por
qué no se escucha a los obispos? ¿Por qué influyen tan
poco entre los católicos sus enseñanzas no ya en temas de
carácter político sino incluso de doctrina moral?
Durante la Asamblea Plenaria del Episcopado de 1988,
un obispo hizo una pregunta que no era un mero juego
dialéctico: ¿Por qué un millón de militantes de los movi-
mientos apostólicos tiene en España tan poco peso en los
temas políticos, sociales y del trabajo? ¿Por qué un ejército
teóricamente, tan numeroso influye escasamente en la vida
pública española?
Nadie pone en duda la importancia numérica de esta
minoría militante católica. Un millón es un millón. Es más
que el número de miembros de todos los partidos políticos
españoles juntos, más que los inscritos a los sindicatos,
cinco veces más que los aficionados que cada domingo asis-
ten a los partidos de fútbol de primera y de segunda divi-
sión, casi igual al de las personas que van al cine durante
una semana. Poder decir esto en un momento en que el
español es instintivamente antiasociativo, es algo muy se-
rio. Los cien mil jóvenes de la pastoral juvenil, los 230.000
catequistas laicos que cada semana dedican horas a la for-
mación religiosa de niños y jóvenes son realidades de las
que cualquier comunidad se sentiría muy orgullosa. Este
millón de militantes católicos es, sin duda alguna, el más
sólido apoyo que la Iglesia posee en España en este mo-
mento.
295
 Pero reconozcamos que este millón - t a n maravilloso
dentro de la Iglesia- no parece igualmente fecundo en la
vida pública española, parece moverse de forma invisible,
inexistente. En parte por una falta de conexión entre va-
rios movimientos, lamentadas por los obispos; en parte,
por falta total de información externa. Muchos ignoran in-
cluso su existencia y podrían incluso colaborar. Falta hasta
un buen catálogo. Comentando estos datos, Martín Des-
calzo preguntaba en el ABC del 19 de noviembre de 1989:
¿Por qué la Iglesia no sabe mostrar lo que posee? ¿Por qué
es la única empresa que descuida el escaparate? ¿Sabremos
un día coordinar, dirigir y poner en acción a un millón de
personas? ¡Hacen falta buenos directores!
La actitud y el comportamiento de la Iglesia ante la si-
tuación actual de España tiene que responder a sus objeti-
vos pastorales y evangelizadores sin entrar en una belige-
rancia directamente política, ni siquiera cultural, sino en la
medida en que esté requerida o fundamentada en su mi-
sión religiosa y evangelizadora, teniendo una especial con-
sideración de la sensibilidad y necesidades religiosas de las
generaciones jóvenes -estudiantes, trabajadores, agriculto-
res, profesionales y familias jóvenes-, ayudándoles a descu-
brir el interés y la importancia de Dios, de Jesucristo, de la
Iglesia, de la vida cristiana en general.
Tensiones con el Gobierno del PP
Aunque las relaciones institucionales Iglesia-Estado me-
joraron sensiblemente a partir de 1996 con el Gobierno
del Partido Popular, sin embargo no puede decirse que los
problemas hayan desaparecido por completo, pues algu-
nos temas, como la enseñanza religiosa y la aplicación ar-
mónica de los Acuerdos de 1979, siguen todavía pendien-
tes. Tanto la Conferencia Episcopal como la nunciatura de
Madrid han reconocido que se ha adelantado muy poco en
estas materias, que son motivo permanente de conflictivi-
dad más o menos intensa, pues los gobernantes del PP dan
la impresión de tener miedo, vergüenza, reparos y reservas
para tratar con normalidad constitucional a la Iglesia, que
296
no pide privilegios sino sencillamente el cumplimiento de
lo pactado.
La tensión ha crecido apenas iniciado el siglo xxi y,
aunque supera los límites cronológicos impuestos a este li-
bro, no está de más decir una palabra sobre el tema por-
que ha llevado a una crisis sin precedentes -y hasta cierto
punto impensable- en los meses de febrero y marzo del
2001, provocada por incomprensiones y malentendidos en-
tre la Conferencia Episcopal y el Gobierno a raíz del
«Acuerdo por las libertades y contra el terrorismo», escrito
y suscrito por el PP y el PSOE, al que algunos grupos socia-
les mostraron su adhesión. La Iglesia lleva más de treinta
años condenando abiertamente el terrorismo, tanto a nivel
de obispos vascos, como de la Conferencia Episcopal, y,
por supuesto, al máximo nivel de la Santa Sede y del
mismo Papa. Pero no firmó dicho pacto por considerarlo
un documento de carácter político que podía ser objeto de
críticas, como lo había sido en el pasado. El Gobierno re-
accionó de forma durísima ante esta actitud, con lenguaje
muy severo, acusando a la Iglesia de morosidad, indiferen-
cia, falta de solidaridad en lo que es la preocupación
prioritaria de los españoles en las últimas tres décadas; acu-
saciones injustas, desmesuradas y falsas conociendo la acti-
tud general de la Iglesia ante un tema en el que siempre
estuvo en primera línea, con nitidez y sin reservas (aunque
no pueda decirse lo mismo de algún obispo vasco, cono-
cido por sus ambigüedades en la materia). La guerra de
comunicados y declaraciones, por una parte y por otra, no
hicieron más que complicar las cosas y poner de manifiesto
una crisis que recordaba tiempos pasados; ciertamente, la
crisis más grave de los tiempos de la democracia ya conso-
lidada.
La Iglesia fue condenada duramente por no implicarse
en una operación política -el pacto antiterrorista- cuando
todavía no habían cesado las críticas por sus implicaciones
en el régimen anterior. Sobre los obispos se ha cargado
toda la responsabilidad de un tema que afecta también a
los cristianos, en general, y a sus grupos, asociaciones, pu-
blicaciones, etc., que han condenado siempre abierta-
mente el terrorismo. Los medios de comunicación del Es-
297
tado han sido los más severos, descubriendo una acidez y
anticlericalismo que creíamos superado. A complicar más
las cosas, en pleno verano del 2001, han contribuido el «af-
faire Gescartera» y la situación laboral de algunos profeso-
res de religión. Ambos hechos han sido hábilmente mani-
pulados para atacar a la Iglesia, llevando la polémica a
tonos increíbles, y han reavivado los debates sobre la ense-
ñanza y la financiación de la Iglesia para forzar, según algu-
nos, la revisión de los Acuerdos entre la Santa Sede y el Es-
tado español. Por ello, en estas polémicas se ha podido
entrever una cierta oportunidad política para afrontar te-
mas que llevan más de veinte años sin resolverse de forma
satisfactoria para ambas partes.
Bibliografía esencial comentada
Sobre temas generales: J. M- LABOA, Iglesia española y
transición. Esbozo de bibliografía: Miscelánea Comillas 58
(2000) 589-603; Radiografía de la Iglesia española (Madrid,
Conferencia Episcopal Española, 1983); F. AZCONA y otros,
Catolicismo en España. Análisis sociológico (Madrid, Instituto
de Sociología Aplicada, 1985); J. I. CALLEJA SÁENZ DE NAVA-
RRETE, Discurso eclesial para la Transición Democrática (1975-
1982) (Vitoria, Eset, 1988); Religión y Sociedad en España de
los 90 (Madrid, Fundación Santa María-Ed. SM, 1990); R.
BELDA, Los cristianos en la vida pública (Bilbao, Desclée de
Brouwer, 1987) ;J. L. GUTIÉRREZ GARCÍA, Díselo a la Comuni-
dad (Reflexiones sobre la situación de la Iglesia en España, hoy)
(Ávila, Colección TAU, 1986); J.-L. RECIO - O. UÑA - R.
DÍAZ-SALAZAR, Para comprender la transición española. Religión
y Política (Estella, Verbo Divino, 1990); F. SEBASTIÁN AGUÍ-
LAR, Nueva evangelización. Fe, cultura y política en la España de
hoy (Madrid, Encuentro, 1991); F. URBINA, Iglesia y sociedad
en España (Madrid, PPC, 1977); La Iglesia en la sociedad espa-
ñola del Vaticano II al año 2000 (Nuevos desafíos) (Estella,
Verbo Divino, 1990). La revista de la Universidad de Lo-
vaina, Social compass, dedicó en 1986, el volumen 33 a di-
versos estudios sobre la situación religiosa de España; O.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL (ed.), La Iglesia en España, 1950-
298
2000 (Madrid, PPC, 2000), aportaciones de varios autores,
con generalizaciones a veces tendenciosas y análisis muy
discutibles.
Sobre la descristianización de la sociedad española, ade-
más de algunos estudios citados anteriormente, trato esta
problemática en mi libro ¿España neopagana? Análisis de la
situación y discursos del Papa con motivo de la visita ad limina
(Valencia, Edicep, 1991), cfr También M. MÉRIDA, Entre-
vista con la Iglesia (Barcelona, Planeta, 1982), nueve entre-
vistas con obispos; Má J. FRANCÉS, España 2000 ¿cristiana?
(Madrid, Encuentro, 1990).
Sobre el viaje del Papa a España en 1982, cfr Jean Paul II
en Espagne. 31 octobre - 9 novembre 1982 (París, Tequi, 1983);
Juan Pablo IIen España (Madrid, Conf. Ep. Española), 1983;
Juan Pablo II en España: un reto para el futuro. Obra dir. por
P. Rodríguez (Pamplona, Eunsa, 1984).
Sobre las relaciones Iglesia-Estado, cfr Problemas entre
Iglesia y Estado. Derecho comparado: Miscelánea Comillas 36
(1978) n. 68 (monográfico); Iglesia y Estado en España. Régi-
men jurídico de sus relaciones. Dir. por J. G. M. de CARVAJAL Y
C. CORRAL (Madrid, Rioduero, 1980); La Iglesia española y la
integración de España en la comunidad europea. Cuestiones selec-
tas de derecho comparado. Ed. C. CORRAL - J. M. URTEAGA (Ma-
drid, Univ. Pont. Comillas, 1986); AA. W . , Iglesia católica y
regímenes autoritarios y democráticos (Experiencia española e ita-
liana) (Madrid, Edersa, 1987); Los acuerdos entre la Iglesia y
España (Madrid, BAC, 1980); Los acuerdos concordatarios es-
pañoles y la revisión del Concordato italiano. Actas del Simposio
celebrado en 1980 (Barcelona 1980); J. M. DÍAZ MORENO, Bi-
bliografía en torno a los acuerdos entre la Santa Sede y el Estado
español (1976 y 1979): Estudios Eclesiásticos 55 (1980) 391-
405; J. FORNÉS, El nuevo sistema concordatario español (Los
Acuerdos de 1976 y 1979) (Pamplona, Eunsa, 1980); A. Mo-
TILLA DE IA CALLE, LOS acuerdos entre el Estado y las Confesiones
religiosas en el derecho español (Barcelona, Bosch, 1985); ASO-
CIACIÓN ESPAÑOLA DE CANONISTAS, Acuerdos Iglesia-Estado Es-
pañol en el último decenio. Su desarrollo y perspectivas (Barce-
lona, Bosch, 1987); Constitución y Acuerdos Iglesia-Estado.
Actas del II Simposio Hispano-Alemán. Ed. C. CORRAL - J. LISTL
(Madrid, Univ. Pont. Comillas, 1988); Ma E. OLMOS
299
ORTEGA, La regulación del factor religioso en las comunidades
autónomas españolas (Salamanca, Universidad Pontificia,
1991). En las actas del Congreso Internacional sobre Histo-
ria de la transición y consolidación democrática en España (1975-
1986) (Madrid 1995) hay f r e c u e n t e s referencias al t e m a
eclesiástico, a u n q u e n o siempre tratado c o m o se d e b e .
Sobre las relaciones de la Iglesia con el PSOE, cfr J. Tu-
SEIX - J. SINOVA ( c o o r d . ) , La década socialista. El ocaso de Fe-
lipe González (Madrid, Espasa-Calpe, 1992); A. GUERRA -J. F.
TEZANOS (eds.), La década del cambio. Diez años de Gobierno so-
cialista (1982-1992) (Madrid, Sistema, 1992).
Sobre los aspectos religiosos d e la C o n s t i t u c i ó n , cfr
Constitución y relaciones Iglesia-Estado en la actualidad (Sala-
m a n c a 1978); El hecho religioso en la nueva Constitución espa-
ñola. Trabajos de la XVI Semana Española de Derecho Canónico
(Salamanca, C.S.I.C, 1979).
Sobre la enseñanza de la religión católica: J. LÓPEZ MÉN-
DEL, Enseñanza de la religión en una sociedad democrática
(Ávila, Colección Tau, 1989); A. SALAS XIMELIS, Jaque a la
enseñanza de la religión (Madrid, PPC, 1991), analiza la
LOGSE.
Sobre m a t r i m o n i o y divorcio: J. GUERRA CAMPOS, La ley
del divorcio y el episcopado español (1976-1981) (Madrid,
ADUE, 1981); M. LÓPEZ ALARCÓN, El matrimonio concordata-
rio en el actual proceso legislativo español: Ius C a n o n i c u m 35-
36 (1978) 55-80; A. ARZA, El matrimonio canónico y los efectos
civiles en la Constitución y en los acuerdos entre la Santa Sede y el
Estado Español: Estudios de Deusto 29 (1981) 9-68; R. NAVA-
RRO VALLS, La posición jurídica del matrimonio canónico en la
Ley de 7 de julio de 1981: Estudios de d e r e c h o canónico y de-
r e c h o eclesiástico (1983), p p . 491-553.
300
Capítulo VIII
OBISPOS
Ideas fundamentales
— Las diócesis nunca han coincidido en España con las pro-
vincias civiles porque estas no existían cuando aquéllas tenían ya
una larga historia.
— La actual división provincial es del primer tercio del siglo
xix, mientras que la eclesiástica se remonta a muchos siglos ante-
riores.
— El concordato de 1851 estableció una división de diócesis,
que permaneció sustancialmente invariada hasta el de 1953. Des-
pués se crearon algunas más.
— Los nombramientos de obispos se hicieron siguiendo procedi-
mientos condicionados por las diversas situaciones políticas de la
nación.
— Hasta 1931 estuvo vigente el plurisecular privilegio reser-
vado a la Corona de presentar candidatos tanto para el Episco-
pado como para canonjías y beneficios en catedrales y colegiatas, y
para párrocos.
— Durante la Segunda República y la Guerra Civil en la
zona nacional, la Santa Sede nombró libremente a los obispos sin
intervención alguna del poder civil.
— Pío XII otorgó a Franco el antiguo privilegio de presenta-
ción, con algunas variantes en cuanto a su aplicación.
— Pocos meses después de su proclamación como rey de Es-
paña, donjuán Carlos I renunció al privilegio de presentación.
— En 1976 fue firmado el acuerdo que regula actualmente los
nombramientos de obispos.
— El sistema de nombramientos hasta 1976 permitía a los po-
líticos intervenir en la selección de candidatos, cosa que no siempre
hacían con sano criterio, pues con frecuencia favorecían a parien-
301
tes y amigos y la Santa Sede no podía oponerse, en muchas ocasio-
nes, a estas interferencias.
— Durante el trienio constitucional (1820-1823), hubo un in-
tento de crear un Episcopado capaz de asumir las ideas liberales o,
al menos, de colaborar con sus promotores.
— Fernando VII procuró dotar las diócesis españolas de bue-
nos pastores, adictos al Altar y al Trono.
— Los gobiernos liberales castigaron, persiguieron y desterra-
ron a muchos obispos.
— También nombraron obispos intrusos que la Santa Sede
nunca reconoció.
— El Episcopado español fue, en general, mediocre; así lo reco-
nocieron los nuncios.
— Esta fue una constante a lo largo del siglo xix y lo sería
también durante muchos años en el siglo XX, ya que, aunque la
Santa Sede trataba de escoger a los candidatos mejores, no siempre
esto era posible, debido a las interferencias de los políticos.
— Aunque también es justo decir que, a veces, estos recomen-
daron candidatos excelentes, que después dieron w¿y buen resul-
tado como obispos.
— Los nuncios lamentaron que nombrar obispos en España
era cada vez más difícil.
— Franco nunca intervino personalmente en los nombramien-
tos de obispos, aunque sí lo hicieron sus ministros.
— Pero, en todo momento, se nombraron candidatos escogidos
por la Santa Sede o aprobados por ella, que correspondían al tipo
dominante de sacerdote, formado por la Iglesia según cada mo-
mento histórico.
— A pesar de las interferencias políticas inevitables, la Iglesia
tuvo siempre gran libertad para los nombramientos y propuso a los
que ella consideró mejores, incluso en los momentos más tensos.
— El Episcopado español, a diferencia de los de otras nacio-
nes, no comenzó a organizarse hasta principios del siglo xx.
— Durante muchos siglos, nuestros obispos dependieron en
cuestiones administrativas de la Corona, que, en virtud del privi-
legio de patronato, ejercía un control sobre todos los estamentos
eclesiásticos.
— A medida que entró en crisis la monarquía tradicional, la
organización del Episcopado experimentó una sensible evolución.
302
— Durante los últimos años del siglo XIX comenzaron a tener
lugar conferencias episcopales en todas las provincias eclesiásticas.
— En 1907 tuvo lugar la primer asamblea plenaria del Epis-
copado Español.
— La Junta de Metropolitanos fue creada en 1923.
— Pero el hito más importante fue la constitución de la Confe-
rencia Episcopal Española en 1966.
— Desde entonces, por medio de los documentos colectivos, los
obispos cumplen con su sagrado deber de orientar a los católicos y
a toda persona de buena voluntad acerca de los problemas concre-
tos de la Iglesia y de la sociedad en España.
— No hay ninguna exageración en afirmar que ninguna
época de la Iglesia en España tuvo tanta abundancia de predica-
ción evangélica como la segunda mitad del siglo XX por parte del
ministerio episcopal.
Organización de las diócesis en el Antiguo Régimen
En España, las diócesis n u n c a h a n c o i n c i d i d o con las
provincias civiles p o r q u e estas n o existían c u a n d o aquellas
t e n í a n ya u n a larga historia. La división provincial es del
p r i m e r tercio del siglo xix, m i e n t r a s q u e la eclesiástica se
r e m o n t a a m u c h o s siglos anteriores. Hasta 1851, la organi-
zación eclesiástica d e la península e islas adyacentes estaba
formada p o r 60 circunscripciones, divididas en 8 sedes me-
tropolitanas, 50 diócesis sufragáneas y dos obispados exen-
tos. Su distribución geográfica era:
Burgos: Calahorra, Palencia, Pamplona, Santander y Tu-
dela.
Granada: Almería y Guadix.
Santiago de Compostela: Astorga, Ávila, Badajoz, C i u d a d
Rodrigo, Coria, Lugo, M o n d o ñ e d o , O r e n s e , Plasencia, Sa-
lamanca, Tuy y Zamora.
Sevilla: Cádiz, Canarias, Ceuta, Málaga y Tenerife.
Tarragona: Barcelona, G e r o n a , Ibiza, Lérida, Solsona,
Tortosa, Urgel y Vich.
Toledo: Cartagena, Córdoba, Cuenca, J a é n , Osma, Sego-
via, Sigüenza y Valladolid.
Valencia: Mallorca, Menorca, Orihuela y Segorbe.
303
 Zaragoza: Albarracín, Barbastro, Huesca, Jaca, Tarazona
y Teruel.
Los obispados exentos eran León y Oviedo.
Existían además, sin territorio, el patriarcado titular de
las Indias, unido a los cargos de capellán mayor del rey, li-
mosnero mayor del rey y vicario general de los reales ejér-
citos de mar y tierra; dos obispados de la orden militar de
Santiago en San Marcos de León y Uclés y las abadías de
Alcalá la Real y San Ildefonso de la Granja, cuyos abades
poseían sedes titulares, llamadas entonces in partibus infide-
lium.
Independizados los estados americanos, España quedó
solamente hasta finales del siglo xix con las posesiones de
Cuba, Puerto Rico, Santo Domingo y Filipinas, donde ha-
bía ocho diócesis: Santiago de Cuba, San Cristóbal de la
Habana, San Juan de Puerto Rico, Santo Domingo, Manila,
Cebú o Nombre de Jesús, Nueva Segovia y Nueva Cáceres.
El concordato de 1851 estableció una nueva división de
diócesis, que permaneció sustancialmente inalterada hasta
el concordato de 1953, con algunas ligeras variantes. Se-
gún dicha división, una provincia eclesiástica comprendía
toda Cataluña y tenía su sede metropolitana en Tarragona.
Otra comprendía Aragón y Navarra y el metropolitano es-
taba en Zaragoza. Otra abarcaba casi todo el antiguo reino
de Valencia y, acaso como compensación de lo que le
arrebataba la diócesis de Tortosa por el norte (que perte-
necía a la tarraconense), se le concedieron las tres diócesis
de las Islas Baleares; la ni< i< opolitana estaba en Valencia.
Castilla la Vieja y León teman dos provincias eclesiásticas y
sus respectivos metropolitanos residían en Burgos y Vallado-
lid. Castilla la Nueva estaba agrupada en torno a la sede
primada de Toledo, y como compensación por la prelatura
«nullius» de Ciudad Real -adjudicada a las Ordenes Milita-
res para centralizar los derechos que por antigua tradición
tenían esparcidos por diferentes diócesis españolas- se le
añadió la diócesis de Coria en la provincia de Cáceres.
Otra provincia la formaban Galicia y Asturias con la metro-
politana en Santiago de Compostela.
Andalucía tenía dos provincias, una para la oriental, a
la que se le agregó la diócesis de Cartagena -que abarcaba
304
las provincias de Murcia y Albacete- con sede metropoli-
tana en Granada, y otra para la Andalucía occidental, a la
que se le agregaron Badajoz, Tenerife y Canarias, con su
sede metropolitana en Sevilla.
El concordato de 1851 suprimió las diócesis de Albarra-
cín, Barbastro, Ceuta, Ciudad Rodrigo, Ibiza, Solsona, Te-
nerife y Tudela, aunque todas ellas siguieron manteniendo
los cabildos catedralicios. A excepción de Albarracín,
Ceuta y Tudela, las otras fueron posteriormente restaura-
das. Suprimió igualmente todas las jurisdicciones privile-
giadas y exentas. En 1949 fueron creadas las diócesis de
Bilbao y San Sebastián y, en 1950, las de Albacete y Huelva.
En 1954 fueron erigidas las sedes metropolitanas de
Oviedo y Pamplona. En 1979 fue erigida la de Jerez de la
Frontera y, en 1992, lo fueron las de Alcalá de Henares y
Getafe y erigidas las provincias eclesiásticas de Madrid, con
las dos últimas citadas, como sufragáneas, y la de Mérida-
Badajoz, con Plasencia y Coria-Cáceres.
Últimos obispos del Antiguo Régimen
Hasta la caída de la Monarquía, en 1931, la Santa Sede
toleró el sistema antiguo, en base al cual la Corona ejercía
el privilegio de presentar al papa un candidato único,
pero, en realidad, la presentación regia era un acto formal
con el que concluía una compleja negociación entre el
nuncio y el Gobierno para escoger obispos que fueran
aceptados por ambas partes. Este sistema permitía a los po-
líticos intervenir en la selección de candidatos, cosa que
no siempre hacían con sano criterio, pues con frecuencia
trataban de favorecer a sus amigos y parientes y la Santa
Sede no podía o no se atrevía a oponerse en muchas oca-
siones a estas interferencias. Puede, por consiguiente, afir-
marse que, hasta 1931, con cierta frecuencia se nombraba
a un obispo como a un gobernador civil o a un funcionario
del Estado.
Durante el trienio constitucional (1820-1823), hubo un
intento de crear un Episcopado capaz de asumir las ideas
liberales o, al menos, de colaborar con sus promotores.
305
 Esta fue una iniciativa tomada por aquellos gobiernos
constitucionales para conseguir o completar sus objetivos
políticos. La Iglesia necesitaba una profunda renovación,
pero tanto la Santa Sede como la Jerarquía del Trienio no
solo rehuyeron tomar iniciativas, sino que no supieron o
no quisieron proseguir, al menos, la labor reformista de los
obispos ilustrados ni prestaron una adecuada atención a
los proyectos nacidos en el seno de las Cortes de Cádiz. La
línea de actuación de los obispos ilustrados del siglo xvm
se truncó al perderse la oportunidad de cubrir sedes epis-
copales con unos obispos liberales que podrían haber sido
sus continuadores natos, capaces de contribuir a crear los
requisitos básicos para la modernidad y el progreso que en
otras naciones europeas se estaban produciendo. Para ello,
el Gobierno quiso llevar al Episcopado a representantes de
una amplia gama ideológica -progresistas, moderados, filo-
jansenistas o regalistas-, pero escasos fueron los logros del
proyecto gubernamental por:
— la primacía de los motivos ideológicos sobre los pas-
torales,
— las nuevas tentativas de promociones y traslados,
— la depuración política de los obispos llamados «per-
sas»,
— la retirada de los obispos,
— el protagonismo de los cabildos,
— la conflictividad institucional provocada por el pro-
yecto de remoción de los obispos no constitucionalistas,
— la desestabilización de algunos gobiernos diocesanos
con obispos «civilmente muertos» -y la inviabilidad de so-
luciones globales como la frustración de una reforma ecle-
siástica estructural y repristinación de la antigua disciplina
canónica hispana.
Este tema ha estado siempre latente en la historia con-
temporánea de la Iglesia, que tiene de cuando en cuando
manifestaciones más o menos explícitas según las circuns-
tancias históricas, y es el de la renovación de la mentalidad
de los candidatos al Episcopado para hacer frente a una
nueva situación social.
En 1820, la Santa Sede rechazó varios candidatos guber-
namentales que Fernando VII presentó por imposición de
306
los revolucionarios. Entre otras cuestiones eclesiásticas del
trienio liberal, este problema tuvo amplias consecuencias
por la negativa del papa y su repercusión a distintos niveles
nacionales, ya que fue el primer caso ruidoso de rechazo
de obispos por parte de Roma, con amplia repercusión en
las Cortes y en la prensa. Durante el trienio liberal, la
Santa Sede atacó duramente a los obispos liberales, pero
pasada aquella experiencia no pronunció una palabra con-
tra los ultraconservadores, que entraron directamente en
la vida política nacional y apoyaron la restauración. El nun-
cio dijo que estos defendían la «buona causa», mientras
que la de aquellos era una «causa cattiva». «Con esta men-
talidad -afirma Manuel Teruel-, la Iglesia se incapacitaba
para asumir, en aras de su vocación de servicio a los seres
humanos, el fenómeno secularizador, la conquista de las li-
bertades y, sin duda, la revolución industrial y la explosión
demográfica».
Fernando VII procuró dotar las diócesis españolas de
buenos pastores, escogiendo para ello de los cabildos cate-
dralicios, curias episcopales, parroquias y conventos, ecle-
siásticos virtuosos, instruidos y adictos al Altar y al Trono.
Los nombramientos episcopales eran hechos por el rey,
oído el parecer del Consejo de Castilla, que reunía las in-
formaciones previas y seleccionaba los candidatos. La
Santa Sede estuvo normalmente de acuerdo con los candi-
datos presentados por Fernando VII, salvo algunas excep-
ciones durante el trienio liberal, aunque le preocupaba el
abuso introducido con los traslados de unas sedes a otras.
Decían los nuncios que, si bien era una costumbre antigua,
en los primeros tiempos no se toleraban y el Gobierno los
realizaba con excesiva facilidad y por los más impensados
motivos. Los obispos eran considerados funcionarios públi-
cos, a quienes se promovía a diócesis con mayores rentas
para premiarles méritos personales o brillantes servicios
prestados al rey, y otras veces, por razones de amistad, pai-
sanaje o influencia política.
Durante los últimos diez años del reinado fernandino,
cuando el influjo de Calomarde en el gobierno fue deci-
sivo, al menos una docena de eclesiásticos aragoneses -el
ministro era de Teruel- fueron promovidos al Episcopado.
307
Resulta muy elocuente la anécdota ocurrida al vacar la dió-
cesis de Segovia. Fernando VII dijo a Calomarde: «¿No tie-
nes por ahí algún clérigo aragonés que hacer obispo?», y a
los pocos días fue nombrado el padre Briz, aragonés, gene-
ral de los dominicos. Para suprimir tal abuso era impres-
cindible la colaboración del gobierno, pues los nuncios
nunca se atrevieron a intervenir directamente, ni la Santa
Sede dijo una palabra a este respecto, porque en algunas
ocasiones el traslado de un obispo resolvía muchos proble-
mas. Mayores eran los inconvenientes cuando se traslada-
ban prelados ancianos y enfermos a diócesis muy extensas
y pobladas, donde, evidentemente, no podrían desempe-
ñar su ministerio.
La cuarta parte de los obispos procedían de órdenes y
congregaciones religiosas. La generación episcopal del
postrienio destacó por su defensa de los derechos eclesiás-
ticos durante los años del período constitucional, ha-
biendo llegado algún obispo a sufrir persecución. Las últi-
mas presentaciones hechas por Fernando VII, cuando los
liberales volvieron al poder, con el gobierno moderado de
Cea, recayeron en eclesiásticos que pocos años antes no ha-
brían pasado, porque el nuncio Giustiniani nunca les ha-
bría concedido su beneplácito. En cambio, su sucesor Ti-
beri, de mentalidad más abierta, no tuvo inconveniente en
recomendar a los nuevos obispos de Astorga, Canarias,
Córdoba, Huesca, Barcelona y Almería -este último no
pasó en Roma-, aunque habían estado comprometidos de
algún modo y a niveles distintos con los revolucionarios del
trienio. Estos mismos obispos colaboraron de forma más o
menos explícita con el nuevo régimen y, desde luego, sim-
patizaron con la ideología liberal menos radicalizada. Ti-
beri fomentó, desde 1833, una serie de nombramientos
episcopales, que de haber continuado varios años en la
misma línea habría proporcionado a la jerarquía hispana
un selecto grupo de prelados, con nueva mentalidad, y po-
siblemente se habrían evitado muchos de los excesos co-
metidos, en este período, por parte del gobierno, llegando
a un entendimiento satisfactorio para la Iglesia y el Estado.
Este provocó insolentemente; aquella reaccionó con in-
transigencia y hostilidad, cerrándose cualquier intento de
308
diálogo. Algunos de estos últimos obispos -como Torres
Amat, Bonel, Romo, Ramos García- podían haber sido
buenos intermediarios entre las cortes pontificia y espa-
ñola, pero eran minoría y sus propuestas no fueron escu-
chadas. Además, tampoco jugaron limpio, porque tras su
aparente pureza de principios y rectitud de intención se es-
condía el monstruo del regalismo, que les movía a atacar
duramente a Roma cuando se trataba de defender las pre-
rrogativas de la corona española.
Estado de las diócesis
Desde 1833 hasta 1847, la Iglesia vivió en España uno
de los períodos más oscuros de su historia. Los informes
que los obispos durante esos años tristes presentaron a la
Santa Sede sobre el estado de sus respectivas diócesis nos
descubren un panorama desolador por los atropellos co-
metidos durante los años de la regencia Cristina:
— había sido abolida por completo la inmunidad ecle-
siástica personal y real,
— perdidos los diezmos y primicias,
— reducido el número de eclesiásticos por orden gu-
bernativa,
— suprimidas las Ordenes religiosas,
— cerrados casi un millar de monasterios y conventos,
— secularizados miles de frailes y monjas,
— ocupados los bienes de las religiosas,
— impedida la administración de órdenes sagradas a
los aspirantes a las mismas,
— decretado el expolio de todos los bienes del clero y
de las religiosas,
— usurpadas las obras de arte y objetos preciosos que
poseían los templos,
— autorizada la propaganda protestante y la edición de
libros impíos, obscenos e inmorales,
— castigados, perseguidos y desterrados muchos obis-
pos y sacerdotes que se opusieron abiertamente a estos
abusos y atropellos.
Solo dos obispos se separaron de la línea de conducta
309
observada por los restantes miembros de la jerarquía his-
pana. Fueron Torres Amat, de Astorga, y el de Barcelona,
Pedro Martínez de San Martín. El prelado asturicense
llegó incluso a manifestar abiertamente al papa «su modo
de pensar sobre el remedio o alivio de los males de nuestra
Iglesia de España, poco o quizá mal conocidos por causa
de la exaltación de las pasiones dominantes, que ofuscan la
razón, aun de personas bien intencionadas». Torres Amat
confesaba que nunca se le había impedido ejercer su juris-
dicción y proponía algunas reformas convenientes no solo
en su diócesis, sino en todas las españolas, como las consti-
tuciones de los cabildos, la supresión de la exención de los
regulares para someterles a los obispos y la eliminación de
algunos impedimentos matrimoniales. Denunciaba el fana-
tismo, superstición e ignorancia de los españoles, causa y
origen de las calamidades que sufría la nación. Un análisis
crítico de las propuestas de este prelado nos descubre que
no eran tan descabelladas sus ideas, aunque chocaban por
entonces con una curia romana opuesta a cualquier inno-
vación eclesiástica e intransigente en sus relaciones con Es-
paña. Solo un decenio más tarde, cuando ya el obispo de
Astorga había fallecido, se conseguiría realizar algunos de
sus proyectos al negociar el concordato de 1851.
El obispo de Barcelona también presentó un panorama
de su diócesis radicalmente diverso al de los restantes obis-
pos. En Roma, eclesiásticos carlistas que influían en las de-
cisiones pontificias y tergiversaban los hechos lanzaron ca-
lumnias contra este obispo, llamándole áulico, débil,
ignorante, pupilo del Gobierno e indigno del Episcopado,
que habría conseguido por influencias políticas. Cierta-
mente el obispo Martínez San Martín, hermano de un ge-
neral que militaba en las filas isabelinas, no era un modelo
de prelados, en particular, por su falta de preparación inte-
lectual y de espíritu apostólico, pero los ataques que tanto
a él como a Torres Amat les hacían desde la Curia romana
provenían del sector políticamente opuesto y estaban inspi-
rados en intereses mezquinos, incompatibles con el men-
saje evangélico.
Lo tremendo de esta situación fue la tajante división
que, en pocos años, se manifestó en el seno de la Iglesia, ya
810
que la minoría de prelados fieles a Isabel II y tolerantes
con las novedades eclesiásticas de los liberales era seguida
por un reducido grupo de eclesiásticos, religiosos exclaus-
trados y fieles, que trataba por todos los medios de justifi-
car la bondad de estas medidas que servirían para purificar
a la Iglesia. Cuantos, por el contrario -y fueron mayoría
siempre creciente-, estuvieron con don Carlos, creyeron
que solamente el infante podía salvar a la Iglesia y, con su
reinado, realizar en España la ciudad de Dios que desde
tantos siglos atrás soñaban los cristianos. Pero las pasiones
políticas de ambos bandos impregnaron el fervor religioso,
que sin duda alguna era sincero en muchos militantes, y
solo sirvieron para complicar la situación y acrecentar el
odio y la intolerancia.
Las diócesis fueron quedando sin obispos por la muerte
de unos y el destierro de otros. En ocho años, desde 1833
hasta 1840, fallecieron 25 prelados. Durante los años si-
guientes, hasta el restablecimiento de relaciones con la
Santa Sede, murieron otros 13, de modo que, cuando el
delegado apostólico Brunelli llegó a Madrid en 1847, tuvo
que buscar 40 candidatos para cubrir otras tantas sedes
episcopales vacantes. Muchos obispos fueron exiliados por
motivos fundamentalmente políticos. Por temor a las auto-
ridades isabelinas huyeron de sus diócesis los obispos de
Lérida Mondoñedo, León y Orihuela, que más tarde se
comprometieron políticamente en favor de don Carlos.
Los obispos de Badajoz, Coria, Mallorca y Santander pudie-
ron permanecer en sus diócesis, pero vigilados por las au-
toridades civiles, que les impidieron ejercer libremente sus
funciones.
A todos estos atropellos, abusos y violaciones hay que
añadir la intromisión directa del poder civil en los asuntos
espirituales, pues el Gobierno obligó a los cabildos catedra-
licios de las diócesis vacantes, por defunción o ausencia del
obispo, que nombrasen vicarios capitulares o gobernado-
res eclesiásticos a los candidatos que la reina quería pro-
mover al Episcopado contra el parecer del papa. Fue esta
una violación sin precedentes de la autoridad religiosa por-
que los vicarios capitulares elegidos legítimamente fueron
obligados por la fuerza a dimitir y a ceder su jurisdicción
311
canónica a los designados por la reina, clérigos de corte li-
beral vendidos al Gobierno para medrar en la carrera ecle-
siástica.
En las diócesis vacantes de hecho, por exilio del obispo,
el Gobierno exigió que la jurisdicción eclesiástica pasara a
manos de adictos a la causa isabelina. Algunos cabildos
consideraron civilmente muertos a sus obispos legítimos,
que vivían ocultos en España o exiliados al extranjero, y eli-
gieron, forzados por las autoridades políticas o militares,
vicarios capitulares o gobernadores de la mitra, que admi-
nistraron las diócesis en nombre del propio cabildo, sin
usar sellos del prelado legítimo, ni cláusulas o fórmulas
que directa o indirectamente pudieran dar a entender que
ejercían en nombre del obispo ausente. A estos sacerdotes
se les llamó obispos intrusos, pues nunca obtuvieron la de-
signación libre de los cabildos ni la aceptación del clero
y del pueblo. Los casos más escandalosos ocurrieron en
Toledo, Zaragoza, Málaga, Oviedo y Tarazona. Los obispos
intrusos, gobernadores eclesiásticos ilegítimos, vicarios ca-
pitulares anticanónicos o como se les quiera llamar, plan-
tearon graves problemas de jurisdicción. Es verdad que va-
rios de ellos ostentaron el título, pero nunca actuaron en
las diócesis; este fue el caso de Antonio Posada, intruso de
Valencia, que respetó siempre al vicario capitular legítimo
y ni siquiera pisó la ciudad del Turia. Pero la opinión pú-
blica asistió a una polémica sin precedentes, pues en dia-
rios, revistas y folletos, que proliferaron por doquier, se dis-
cutió con gran interés el derecho de la reina para nombrar
obispos sin consultar a Roma.
Restauración de la Jerarquía
Uno de los asuntos más importantes que la Santa Sede
encomendó al nuncio Brunelli fue la provisión de más de
cuarenta diócesis vacantes. Varios y graves eran, sin em-
bargo, los obstáculos que se debían superar. En primer lu-
gar, asegurar a los obispos libertad para el ejercicio de la
jurisdicción eclesiástica, liberándolos de una serie de leyes
de sabor regalista y de odiosos vínculos con el régimen po-
312
lítico. Por eso pensó, en un primer momento, que era pre-
ferible dejar vacantes las diócesis en lugar de encomendar-
las a obispos que no serían buenos pastores. Apoyaba esta
opinión en lo que había ocurrido durante los últimos
años, ya que, con solo dos o tres excepciones, los nombra-
mientos de obispos «intrusos» que el gobierno había he-
cho habían recaído en eclesiásticos desacreditados por su
conducta, conocidos por su adhesión a doctrinas jansenis-
tas, adictos al partido liberal, y en cualquier caso no aptos
por falta de celo apostólico y formación eclesiástica. No se
fiaba la Santa Sede de la promesa hecha por el Gobierno
de que, lejos de insistir en la promoción de sujetos que el
Santo Padre no consideraba idóneos para el Episcopado,
presentaría solamente a aquellos candidatos meritorios de
tal misión, declarando además que la selección de candida-
tos se haría de común acuerdo con el representante ponti-
ficio. Brunelli no retrasó sus gestiones y afrontó el tema
aprovechando que se quería nombrar obispo al canónigo
Vaamonde, hermano del ministro de Gracia y Justicia. El
Gobierno deseaba ponerse de acuerdo con el represen-
tante pontificio sobre los nombramientos y no insistió de-
masiado sobre los que ya habían sido nombrados en los
años anteriores. Pero que había que tener en cuenta que
estos eran quince, que no podía pensarse que la Santa
Sede los considerase a todos ellos indignos y que sola-
mente no insistiría en aquellos que el Papa no considerara
idóneos.
Ante la inminente la crisis ministerial, Brunelli co-
menzó sus gestiones, en el curso de las cuales surgió tam-
bién la necesidad de hacer un arreglo general de los terri-
torios diocesanos, revisando los límites de las diócesis,
dado el desequilibrio existente en los territorios diocesa-
nos, con algunas muy extensas y otras muy pequeñas, aun-
que lo que el Gobierno pretendía era reducir sensible-
mente el número de las diócesis. Por este motivo,
el Gobierno puso como condición previa, para hacer
los nuevos nombramientos de obispos, que antes se revisa-
sen los límites diocesanos. Pero esto requería mucho
tiempo y era más complicado de lo que a primera vista po-
día parecer.
313
 Tras complejas negociaciones, se consiguió restaurar la
Jerarquía a partir de 1847 y, durante los años sucesivos, los
nombramientos de obispos fueron hechos con normalidad
hasta el bienio revolucionario (1854-56), cuando, en pocos
meses, quedaron vacantes ocho diócesis. Para impedir que
fuesen propuestos por el gobierno candidatos indignos, el
encargado de negocios de la nunciatura, Franchi, pidió a
la reina que no firmara decreto alguno que le fuera pre-
sentado por el gobierno, ya que solo ella, en virtud del pri-
vilegio del patronato, tenía el derecho de elegir a los obis-
pos y el deber de rechazar a los que no considerara dignos.
La reina prometió al representante pontificio que pon-
dría el mayor cuidado para evitar la selección de sujetos
poco recomendables que los políticos deseaban promocio-
nar al Episcopado y le pidió reservadamente una lista de
candidatos dignos para tenerlos en cuenta cuando se tra-
tara de proveer a las diócesis vacantes. Pero tanto el minis-
tro de Gracia y Justicia como la Cámara del Real Patronato
no aceptaron ninguno de dichos candidatos quizá porque
ninguno de ellos les gustaba o quizá también porque no te-
nían prisa en cubrir las vacantes. Solamente cuando llegó a
Madrid Mons. Simeoni, como encargado de negocios en
1857, comenzaron de nuevo las gestiones para los nombra-
mientos de obispos, que se hicieron con toda normalidad
durante un largo decenio, hasta la Revolución de 1868.
Dificultades para los nombramientos de obispos
Desde la reanudación de las relaciones diplomáticas
con la Santa Sede, en 1847, hasta la Segunda República
(1931) no faltaron dificultades y obstáculos por parte del
Gobierno para los nombramientos episcopales, que se ha-
cían con la lentitud y complejidad típicas del sistema espa-
ñol, agravado por la burocracia del Estado, inflexible sobre
este punto. El Gobierno trataba con negligencia y superfi-
cialidad los asuntos eclesiásticos, en general, mientras se
obstinaba en mantener a toda costa una serie de formalida-
des que llegaban incluso el ridículo. Se preguntaba el nun-
cio Barili en 1847: «¿Para qué sirve el pase que se da al sim-
314
pie atestado de una preconización implorada por el Go-
bierno?». Para darlo, se hacía traducir el atestado mismo
que, siendo siempre igual, deberían saberlo de memoria
los funcionarios encargados de darlos. El Consejo de Es-
tado era muy lento en el despacho de los asuntos, lo cual
provocaba un excesivo retraso en los nombramientos epis-
copales. A esto se unían la lentitud del ministro de Gracia y
Justicia para presentar a la firma de la reina los decretos de
nombramientos y las maniobras de políticos y ministros
para cambiar nombres de quienes habían sido ya acepta-
dos por ambas partes para cubrir una diócesis.
Muchas fueron también las quejas contra los traslados
frecuentes de obispos. Algunos cambiaron en pocos años
dos, tres y hasta a cuatro diócesis, provocando graves daños
a las mismas diócesis. Algunos obispos recién nombrado
hacían gestiones con ministros y políticos para conseguir el
traslado a diócesis mejores. Incluso algunos obispos acepta-
ban el primer nombramiento que se les daba con la inten-
ción de pedir inmediatamente el traslado a otra diócesis
mejor dotada. La Santa Sede lamentaba profundamente
las ingerencias de los políticos en los nombramientos, que
llegaban, a veces, a presentar candidatos indignos. Pero re-
conocía, al mismo tiempo, que era muy difícil evitar este
inconveniente, si no se le quitaba al rey el mal llamado
«derecho» de nombramiento, que en realidad no era más
que un privilegio plurisecular que los papas habían conce-
dido a los reyes de España, como signo de reconocimiento
por su defensa de la fe católica y de su ayuda a la Iglesia.
No quedaba, por consiguiente, otro remedio sino la vigi-
lancia asidua por parte de la nunciatura sobre aquellos
candidatos que podrían ser presentados para obispos y no-
tificar a la Santa Sede los nombres de los que resultaran
sospechosos por alguna razón fundada de incapacidad o
indignidad, por sus conocidas ambiciones simoníacas o
manejos políticos, para negarles la institución canónica.
También puso el gobierno impedimentos a los obispos
para viajar a Roma. Así ocurrió en 1862, cuando fueron in-
vitados por el Papa a la canonización de los mártires del Ja-
pón. El Gobierno puso muchísimas dificultades, pero al fin
24 obispos pudieron responder efectivamente al llama-
315
miento del Papa. El Consejo de Estado, a finales de 1858,
celebró una reunión para discutir si los informes que los
obispos enviaban a la Santa Sede con motivo de la visita ad
limina u otras relaciones sobre el estado de sus diócesis po-
dían remitirlos directamente al Papa o era necesario some-
terlos previamente al control gubernativo, ya que un con-
sejero de Estado dijo que el modo de proceder de algunos
obispos debería impedirse. Lo que se pretendía era some-
ter a los obispos al control estatal pues se les exigió que co-
municaran previamente al gobierno el contenido de sus in-
formes a Roma y después sería el gobierno quien decidiría
si debían enviarse o no. Esta pretensión fue el colmo del
regalismo, aunque exigida solamente por parte de algunos
consejeros. Pero no llegó a tener efecto, pues entre la ma-
yoría de los miembros del Consejo de Estado prevaleció el
criterio de respetar la ley canónica.
La raíz de todos los abusos cometidos por las autorida-
des civiles en los nombramientos y traslados de obispos ha-
bían sido introducidos por regalistas y aduladores de la Co-
rona y, aunque el nuncio procuraba presentarle a la reina
buenos candidatos para el Episcopado, no siempre conse-
guía liberarla de los influjos políticos. A partir de 1861, Isa-
bel II estuvo cada vez más sometida a las presiones de sus
ministros y con frecuencia no se atrevía a oponerse a sus
propuestas. Hasta esa fecha, Isabel II había demostrado
cierta independencia en sus decisiones sobre esta materia y
había aceptado las sugerencias o insinuaciones del nuncio
para que respetara los cánones sagrados, los deseos del
Papa o el bien de la Iglesia. Influyó mucho en esta situa-
ción la precaria condición política española y el temor a
que pudiera desaparecer la monarquía debido a las luchas
intestinas entre los partidos de gobierno y de la oposición.
El regalismo del Gobierno era más acentuado en las colo-
nias de Ultramar, ya que en ellas el patronato se interpre-
taba como una jurisdicción eclesiástica superior a los obis-
pos. De esta forma, el patrono, que era la reina, ejercía su
privilegio a través de la autoridad suprema militar de las
colonias, quien intervenía habitualmente en los pleitos en-
tre cabildos y obispos, etc. Era un residuo de regalismo
puro y anacrónico. Otro motivo de conflicto fue el jura-
316
mentó que los obispos prestaban con motivo de su consa-
gración. La polémica era antigua, pero cuando se reanuda-
ron las relaciones entre España y la Santa Sede, de forma
arbitraria e ilegítima, es decir, por decisión unilateral del
Gobierno, se hizo un añadido al juramento canónico de
los obispos que ofendía al decoro de la Iglesia, porque in-
ducía a pensar que los deberes canónicos que se les impo-
nían a los obispos pudieran oponerse a los deberes que
ellos mismos tenían como subditos de los reyes de España.
El Concilio Vaticano I
La presencia de obispos españoles en Roma fue nume-
rosa, pero su actuación en el Vaticano I fue muy mediocre.
En la preparación del Concilio participaron varios teólogos
por invitación pontificia pero su aportación fue muy mo-
desta. Pío IX consultó a seis obispos -García Cuesta, Mo-
reno Maisonave, Rodrigo Yusto, De la Puente, García Gil y
Blanco Lorenzo- sobre los temas que deberían tratarse en
el Concilio. Los prelados españoles mostraron predilec-
ción por la amplia temática del Syllabus, y hubieran desea-
do un pronunciamiento solemne del Concilio sobre algu-
nas cuestiones vivas del momento, como las limitaciones
impuestas por el poder civil a la autoridad eclesiástica.
Aunque la mayoría del Episcopado pudo viajar a Roma sin
dificultades, hubo algunos prelados que tuvieron que per-
manecer en España por motivos políticos. El cardenal Gar-
cía Cuesta y el obispo Lagüera, de Osma, no recibieron pa-
saporte del Gobierno por razones políticas. Otros obispos
no pudieron asistir por motivos de salud.
Apenas llegaron a Roma los prelados españoles, unidos
en torno al cardenal Moreno, arzobispo de Valladolid, se
mostraron favorables a la infalibilidad, y comenzaron las
gestiones para que se definiese como dogma. «Esta adhe-
sión de España al intento infalibilista -observa Martín Teje-
d o r - es el coronamiento del romanismo nuevo que apa-
rece en la Iglesia española tras la muerte de Fernando VII
y como consecuencia de la revolución». En esta línea tra-
bajaron abiertamente Moreno, Barrio, Monescillo, García
317
Gil, Blanco Lorenzo y Lluch Garriga. Y en esta línea hay
que situar el discurso del obispo Paya, de Cuenca, que re-
gistró «el momento culminante de la intervención espa-
ñola en el aula conciliar». Esta intervención no fue una
síntesis teológica, sino una pieza oratoria que impresionó y
convenció por la brillantez y amplitud. Paya regresó a Es-
paña como el triunfador del Concilio, entre el entusiasmo
de los católicos, cuando en realidad su discurso, que fue
improvisado, no hizo más que repetir cuanto otros padres
conciliares habían dicho en el aula vaticana. Se trató de
una intervención discutida, pues mientras, para unos, el
obispo de Cuenca dijo la última palabra sobre la infalibili-
dad, que fue definida a los pocos días, para otros pasó to-
talmente inadvertido.
Lo obispos españoles no brillaron en el Vaticano I
como los del siglo xvi en el Trento. Quizá faltó la mayor fi-
gura intelectual del momento -el cardenal García Cuesta-,
que podía haber tenido intervenciones brillantes. También
hay que tener en cuenta el impacto de la revolución espa-
ñola en el ánimo de los obispos a la hora de proponer o
defender posturas avanzadas en el campo de las ideas. Mar-
tín Tejedor alude además al caudillaje del cardenal Mo-
reno como uno de los factores que contribuyeron a crear
una impresión negativa de la participación española. El ar-
zobispo vallisoletano era «serio, competente, de gran preci-
sión de juicio y notable sentido común, de formación más
urbana que peyorativamente curial, y tuvo que sentirse
muy extraño en aquella asamblea, cuya fracción más vis-
tosa estaba dispuesta a eternizarse, disputando al papa
unos derechos cuya proclamación era apremiante de cara
a una Iglesia que ardía por los cuatro costados».
Con respecto a las repercusiones del Vaticano I en Es-
paña, hay que decir que tanto el anuncio del Concilio
como su celebración fueron seguidos con atención por la
prensa confesional. Periódicos como El Pensamiento Espa-
ñol, La Esperanza y el moderado La Época dieron a la asam-
blea ecuménica el relieve que se merecía. Desde la prensa
liberal ocurrió en España lo que en otros países europeos:
se atacó al Concilio como instrumento político del pontí-
fice para defender su poder temporal. El que luego sería
318
ministro de Estado tras la revolución del 68, Álvarez de Lo-
renzana, publicó en la primavera de dicho año varios ar-
tículos, en los que interpretaba la celebración del Vaticano
I desde un planteamiento político.
Nombramientos de obispos desde 1873 a 1975
Apenas la Santa Sede tuvo seguridad, en 1873, de que
el Gobierno republicano presentaría a las Cortes el pro-
yecto de separación Iglesia-Estado, comenzó las nego-
ciaciones para cubrir numerosas diócesis vacantes, algunas
de las cuales estaban sin pastores desde los primeros meses
de la revolución. Pío IX deseaba hacer cuanto antes los
nombramientos episcopales, pero era prudente esperar la
aprobación del proyecto de separación Iglesia-Estado para
actuar libremente. Por otra parte, se desconocía la reac-
ción del Gobierno republicano ante una iniciativa unilate-
ral del papa, ya que algunos ministros presionaban para
que los futuros obispos fuesen adictos a la causa republi-
cana. Mientras el Gobierno iniciaba gestiones directas con
los prelados que deseaba trasladar a las sedes metropolita-
nas, y en concreto con el obispo de Cuenca, candidato
para Santiago, y con el de Málaga, para Tarragona, Pío IX
quiso dar una muestra evidente de buena voluntad hacia la
República Española, y en el consistorio del 22 de diciem-
bre de 1873 creó cardenales al arzobispo de Valencia, Ma-
riano Barrio, y al nuncio Franchi.
Cayó el Gobierno de Castelar, y mientras las Cortes se
disponían a nombrar un Gabinete radical, presidido por
Palanca, el general Pavía las disolvió y, con un golpe de Es-
tado puso prácticamente fin a la primera experiencia repu-
blicana española. Sin embargo, estos acontecimientos no
impidieron que la Santa Sede llevara adelante sus proyec-
tos con respecto a las diócesis vacantes, y en el consistorio
del 16 de enero de 1874, Pío IX preconizó varios arzobis-
pos y obispos. Estos nombramientos fueron contestados
tanto por el Gobierno de Madrid como por el preten-
diente don Carlos, que pocos días antes del consistorio ha-
bía enviado a Roma al canónigo Manterola para que pro-
319
testara oficialmente «contra el acto de la presentación de
obispos hecha por Castelar». Pío IX no contestó a la carta
que le dirigió don Carlos; se limitó a observar que los obis-
pos habían sido preconizados solamente en nombre de la
Santa Sede, y, por consiguiente, sin tener en cuenta la pre-
sentación hecha por el Gobierno republicano, a quien no
se le reconocía tal derecho. «En España -añadió el papa,
en su nota autógrafa sobre la carta del pretendiente-, el re-
galismo es una gran plaga».
Durante el pontificado de León XIII y los primeros
años de san Pío X no hubo grandes problemas para los
nombramientos episcopales en España. Sin embargo, estos
existieron de forma grave desde abril de 1909 hasta julio
de 1913, en que no se pudo cubrir diócesis alguna debido
a las grandes tensiones entre la Iglesia y el Estado provoca-
das por la polémica «Ley del Candado».
En 1931, el Gobierno republicano consideró «cadu-
cado» el concordato y renunció, en principio, a cualquier
ingerencia en los nombramientos de obispos, a excepción
del de Urgel y del vicario apostólico de Marruecos. Estos
dos casos estaban en parte justificados porque la República
no podía desinteresarse del nombramiento de un obispo
que ejercía jurisdicción cosoberana en un territorio vincu-
lado a España por muchos intereses; además, España, por
estos motivos, subvencionaba la diócesis de Urgel. Tam-
poco le era indiferente a la República el nombramiento
del vicario apostólico de Marruecos por los intereses que
España poseía en aquella importante zona de protectorado
y por las ayudas económicas que el Estado seguía dando al
vicario apostólico.
Durante la Segunda República, la Santa Sede pudo
nombrar libremente a los obispos, pero, al acabar la Güera
Civil, surgieron nuevos problemas por restaurar el privile-
gio de presentación, como pretendía Franco, pues parecía
excesivo. Tras largas y complejas negociaciones se adoptó
una vía media: ni simple prenotificación ni simple presen-
tación. Tal fue la solución adoptada con el convenio del 7
de junio de 1941. De la prenotificación se retuvo el que el
Papa no se vería obligado a nombrar un obispo de la lista
de candidatos que le fuera presentado por el Gobierno. De
320
la presentación se mantuvo el nombre y presentar un can-
didato escogido de una terna confeccionada por el Papa
en base a una lista de al menos seis nombres elaborada por
el nuncio de acuerdo con el Gobierno. Pero, a partir del
Vaticano II, comenzaron a surgir nuevas tensiones, y para
superarlas era indispensable un cambio radical de mentali-
dad de la misma Jerarquía, cambio que solo era posible
con la renovación del Episcopado. Era urgente superar el
inmobilismo al que había conducido una cierta formación
y tradición e incluso, a veces, una cierta limitación intelec-
tual, bastante acentuada en algunos obispos.
La renovación del Episcopado debía contar necesaria-
mente con la colaboración del Estado y, por ello, se plan-
teó entonces la cuestión de la renuncia al privilegio de pre-
sentación, que el Gobierno estaba dispuesto a aceptar,
pero buscó una fórmula que conservara por lo menos un
vestigio del mismo, del cual España se sentía orgullosa y
agradecida a la Iglesia. Por parte de la Santa Sede, se pro-
puso la renuncia al privilegio de presentación mediante su
transformación en prenotificación oficiosa de los nombra-
mientos episcopales y después se pasaría a la revisión del
concordato de 1953. Así lo reflejó la carta que el 29 de
abril de 1968 dirigió Pablo VI al Jefe del Estado. Contes-
tando, Franco, en carta del 12 de junio de 1968, consideró
dicho privilegio como parte fundamental del pacto so-
lemne con la Santa Sede y, por tanto, se aceptaría su re-
nuncia, no antes, sino simultáneamente y dentro de la revi-
sión y puesta al día de todo el concordato. Pero como no
se pudo llegar a una solución, la Santa Sede optó por nom-
brar obispos auxiliares y administradores apostólicos, que
quedaron al margen del derecho de presentación y, a par-
tir del acuerdo de 1976, fue totalmente libre para efectuar
los nombramientos episcopales. Este acuerdo estuvo prece-
dido, algunos días antes, de un intercambio de cartas entre
el rey Juan Carlos I y el papa Pablo VI. El monarca, tras ha-
ber deliberado con el Gobierno y con el Consejo del
Reino, renunció a los derechos y privilegios relativos al
nombramiento de obispos que, durante tanto tiempo, co-
rrespondieron a la Corona de España.
321
Primeros pasos hacia la organización del Episcopado
El Episcopado español no tuvo una organización insti-
tucional propia hasta bien entrado el siglo xx. Pero, desde
mediado del siglo anterior, surgieron diversas iniciativas in-
dividuales encaminadas a vertebrar la acción episcopal de
forma colectiva, evitando la dispersión de fuerzas y los con-
trastes individuales. En mayo de 1854 se hallaban en Ma-
drid, por motivos diversos, el obispo de Barcelona, José Do-
mingo Costa y Borras, el octogenario obispo de Pamplona,
Severo Leonardo Andriani, el de Cartagena, Mariano Ba-
rrio Fernández, y el de Badajoz, fray Manuel García Gil.
Aprovechando esta circunstancia tuvieron una conferencia
con el fin de tratar algunos puntos importantes relativos a
la ejecución del concordato. Era la primera vez que esto
ocurría desde la restauración de la Jerarquía en 1847. En
concreto, trataron sobre estos cuatro puntos:
l 2 . La necesidad de que fuera garantizada la libertad y
la independencia del ministerio episcopal en relación es-
pecialmente a la libre acción de los obispos en la condena-
ción de los libros y escritos contrario a la fe o a la buena
moral, a la obligación del gobierno de impedir la publica-
ción de diarios impíos y la circulación de libros perversos,
a la vigilancia de los obispos sobre los espectáculos públi-
cos y otras cosas semejantes.
2 a . La necesidad de dar al clero la administración libre
e independiente de sus bienes y rentas; de darse prisa en la
liquidación de los bienes restituidos computándolos en su
justo valor y detrayendo las cargas anejas; de remediar los
abusos introducidos en las juntas investigadoras en oposi-
ción a un decreto gubernativo de 1852.
3 a . Los graves desórdenes que se cometían por el Go-
bierno en el uso del patronato para los beneficios eclesiás-
ticos, tanto en los nombramientos de personas ineptas o
indignas, como en el pase de una a otra prebenda como si
se tratara de funcionarios civiles, así como en la provisión
de beneficios antes de que se verifique la vacante, y, final-
mente, en las intrigas de los agentes para obtener con pro-
mesas de dinero la colación de las prebendas vacantes.
322
4S. Finalmente, sobre la necesidad de una reforma de la
inmunidad personal.
La idea de estos cuatro obispos fue presentar a la reina
una memoria sobre los puntos indicados, suplicándole que
los tomara en consideración y para conseguir que produ-
jera mayor impresión en el ánimo de la reina y del Go-
bierno, los cuatro obispos enviaron una circular reservada
a todos los obispos de la península invitándoles a que la
aprobaran con el fin de que fuera presentada en nombre
de todo el Episcopado.
En el conjunto de la desorganización del Episcopado
decimonónico, esta y otras reuniones semejantes en años
sucesivos fueron intentos para aglutinar fuerzas y coordi-
nar iniciativas, que tuvieron su importancia, si bien con es-
casos resultados, debido a la ingerencia del poder civil, que
mal soportaba que la Iglesia se organizara con indepen-
dencia total y absoluta de la Corona.
Durante muchos siglos, nuestros obispos dependieron
en cuestiones administrativas del Estado, que ejercía un ri-
guroso control sobre todos los estamento eclesiásticos. A
medida que entró en crisis la monarquía tradicional, la or-
ganización eclesiástica experimentó una sensible evolu-
ción.
Las insistencias de los pontífices, las gestiones de los
nuncios y la buena voluntad de muchos obispos consiguie-
ron que la situación mejorara sensiblemente y que el Epis-
copado español, en su conjunto, ofreciera, a finales del si-
glo xix, una imagen positiva, a pesar de algunos incidentes
y conflictos, como el que se produjo en 1899 al más alto ni-
vel jerárquico, concretamente entre el cardenal primado,
Ciríaco María Sancha Hervás, y el arzobispo de Sevilla,
Marcelo Spínola.
Durante los últimos años del siglo xix comenzaron a ce-
lebrarse conferencias episcopales en todas las provincias
eclesiásticas, a excepción de la de Toledo, debido a la avan-
zada edad del cardenal primado. Los obispos presentaron
reclamaciones al Gobierno, pero este se mostró reacio a
hacerles caso. Esta fue la actitud que las autoridades civiles
mantuvieron siempre frente a la Iglesia. Por ello, los obis-
pos redoblaron su constancia y, sin ceder en sus propósi-
323
tos, insistieron en sus justas reivindicaciones. Sin embargo,
los obispos no acudían de buena gana a estas reuniones
quizá a causa de hábitos inveterados. Por ello, los nuncios
estimularon constantemente a los obispos animándoles a
continuar tan importante tarea.
La asamblea plenaria de 1907
En 1900, el cardenal Rampolla manifestó al nuncio Ri-
naldini los deseos de León XIII en orden a la celebración
de la primera reunión o asamblea general de los obispos
de España. El cardenal primado, Sancha, no era en aque-
llos momentos favorable a esta iniciativa pues temía que en
ella, en lugar de conseguir la deseada unión, se pusiera
una vez más de manifiesto la división existente entre los
obispos. También el nuncio era consciente de las dificulta-
des que encontraría una reunión del Episcopado y sugirió
que podía ser más eficaz una asamblea de metropolitanos
o de representantes de cada una de las nueve provincias
eclesiásticas, habida cuenta, además, de que el cardenal
Sancha estaba desanimado y no quería tomar iniciativa al-
guna. Sin embargo, otros obispos acusaban a Sancha de
ser, en parte, responsable de la división del Episcopado.
Pero desde Roma se insistió para celebrar la asamblea y,
como por aquellas fechas no era posible reunir a todo el
Episcopado, León XIII dirigió una carta a los cuatro carde-
nales españoles -Sancha, de Toledo; Cascajares, de Valla-
dolid; Martín de Herrera, de Santiago de Compostela, y
Casañas, de Urgel- para manifestarles su interés personal
por este asunto.
Pasó un año sin que los obispos tomaran decisión al-
guna y, cuando en octubre de 1902 se reunió en Santiago
de Compostela el séptimo y último congreso católico, rea-
pareció una vez más la falta de unidad de los obispos y de
los católicos ante cuestiones socio-políticas. No fue posible
conseguir con la rapidez deseada la unidad del Episco-
pado. Superadas unas dificultades surgían otras y no pare-
cía próxima la fecha de una asamblea o conferencia epis-
copal española que afrontara la división de las fuerzas
S24
católicas en España y las tensiones existentes entre los obis-
pos, que pueden resumirse en una frase pronunciada por
Sancha, y referida por el nuncio Rinaldini al cardenal
Rampolla: «Aquí estamos engañándonos; hay falta de leal-
tad y franqueza».
El nuncio sugirió que, teniendo en cuenta los esfuer-
zos realizados hasta ese momento, así como las buenas in-
tenciones manifestadas por varios obispos, encabezados
por Sancha, y la eficaz colaboración que prestaban algunos
católicos inteligentes y comprometidos, era oportuna una
nueva intervención del Papa ante el cardenal primado
para que este pudiera dirigirse al Episcopado con la má-
xima autoridad.
La asamblea pudo celebrarse en mayo de 1907, cuando
los conservadores volvieron al poder, pero como había
sido proyectada anteriormente por Sancha ante la abierta
hostilidad a la Iglesia del partido liberal que estaba en el
Gobierno, su objetivo fundamental fue excogitar medios
de subsistencia para el clero y para el mantenimiento del
culto, en el caso hipotético de que se suprimiera el presu-
puesto, y buscar algún remedio para evitar el desborda-
miento de la prensa periódica contra la Religión y contra
la Iglesia. Por ello, Sancha preparó el temario que debería
tratarse en la asamblea y protestó ante el rey Alfonso XIII
contra el proyecto de ley de asociaciones. Aunque la mayo-
ría de los obispos era favorable a la celebración de la asam-
blea, alguno de ellos se opuso tenazmente, como el arzo-
bispo de Santiago de Compostela, cardenal Martín de
Herrera. La Santa Sede no juzgó oportuno ni conveniente
que algunas cuestiones que afectaban a las relaciones entre
la Iglesia y el Estado fuesen libremente debatidas en una
asamblea episcopal, a la que no se le reconocía competen-
cia ni autoridad para tratarlas.
Las dificultades mayores al proyecto de Sancha fueron
puestas por los dos cardenales españoles de la Curia ro-
mana: Vives y Tuto, que gozaba de la confianza del papa, y
Merry del Val, secretario de Estado, cuya intervención fue
decisiva para impedir que la asamblea se celebrara según
el amplísimo cuestionario preparado por Sancha. Merry
del Val manifestó abiertamente al nuncio las reservas de la
325
Santa Sede y le encomendó una delicada misión ante el
primado para que fueran sometidos oficialmente a la apro-
bación de la Santa Sede las materias que deberían ser trata-
das en la asamblea, inaugurada en el Seminario Conciliar
de Madrid el 7 de mayo de 1907, con asistencia de 16 obis-
pos. El número de presentes aumentó en las sesiones de
los días 12 y 14 hasta llegar a 35.
Se trataron solamente tres cuestiones:
— enseñanza pública en centros oficiales y seminarios,
— régimen y administración de los cementerios y
— memorándum de agravios inferidos por el Estado a
la Iglesia desde 1868.
En la última reunión de la asamblea, Sancha propuso el
tema de la Acción Social Católica en España e insistió en que,
para conseguir su eficacia, debería unificarse su actividad
en todos los órdenes, sin excluir el político, dando unas
normas que deberían ser las mismas para toda España, sin
perjuicio de que cada obispo pudiera aplicarlas según las
especiales circunstancias de cada diócesis. Sancha informó
a san Pío X sobre el resultado de la asamblea y le envió los
documentos aprobados en la misma para someterlos al
examen de la Santa Sede. Uno de los resultados más espe-
ranzadores fue la promoción de la prensa católica, para lo
cual se celebró un congreso en 1908, que lanzó una cam-
paña en favor de la «buena prensa» y la fundación de los
Legionarios de la Buena Prensa. Los periódicos católicos en
las provincias comenzaron muy pronto a luchar contra los
laicos. En este contexto nació en 1911 El Debate, que se
convirtió muy pronto en el órgano más cualificado del ca-
tolicismo español gracias al impulso que recibió de su pres-
tigioso director, el futuro cardenal Herrera Oria.
Lo más importante fue que la asamblea se celebró y
que, en ella, los obispos tomaron conciencia de la necesi-
dad de unir sus fuerzas y de coordinar diversas iniciativas
para promover la acción pastoral y defender los derechos
de la Iglesia. Pero no llegaron a tener continuidad. Los ca-
tólicos siguieron enzarzados en estériles polémicas, entre
integristas y liberales, sin que el Papa consiguiera zanjarlas.
Por otra parte, los obispos no supieron estar a la altura de
las circunstancias, ya que el Episcopado estaba formado en
326
gran parte por figuras mediocres y conflictivas y algunos es-
taban muy enfrentados entre ellos no por temas doctrina-
les, sino por cuestiones socio-políticas y administrativas.
Vinieron después los años difíciles de la primera guerra
mundial que coincidieron con las crisis internas españolas.
Estas llegaron a su momento álgido en el verano de 1917,
con graves incidentes provocados por republicanos, socia-
listas y anarquistas, que intentaron un cambio radical de la
situación política aprovechando el movimiento catalanista,
el malestar del Ejército y las aspiraciones del país a una
profunda restauración social. No lo consiguieron porque
el Gobierno pudo controlar la sedición. Los autores de es-
tos desórdenes nada hicieron contra la Iglesia, de modo
que los templos permanecieron abiertos sin peligro alguno
y los sacerdotes pudieron circular libremente en medio de
los revolucionarios. En este clima de gran ebullición polí-
tica y de intensa protesta social apareció la primera Declara-
ción colectiva del Episcopado español, fechada el 15 de diciem-
bre de 1917. Por primera vez, los obispos afrontaban la
situación nacional y recordaban las responsabilidades de
los católicos en el campo político-social, y ello con un len-
guaje nuevo si se le compara con todos los documentos an-
teriores.
La Junta de Metropolitanos
Los obispos intentaron buscar remedio a la grave crisis
social que atravesaba España, no en la política, sino en la
conciencia, con un mensaje a la nación, fechado el 1 de
marzo de 1922. Pero la situación se agudizó en los meses
sucesivos mientras crecían la anarquía y la inseguridad ciu-
dadana. El 4 de junio de 1923 moría asesinado el cardenal
Soldevila, arzobispo de Zaragoza, víctima de un atentado, y
tres meses después, en septiembre, se produjo el golpe mi-
litar del general Primo de Rivera, que instauró la dictadura
hasta 1929. En aquellas circunstancias, Ángel Herrera pro-
movió una gran campaña social como remedio para los pe-
ligros de la sociedad. Fue la iniciativa más importante de la
época, a la que siguió la decepción más desconsoladora
327
 por el fracaso total de la mencionada campaña. Estos he-
chos contribuyeron a que los obispos tomaran conciencia
de la necesidad de mejorar su organización interna me-
diante la institución de la Junta de Reverendísimos Metropolita-
nos, que se reunió por vez primera en 1921 y en ella queda-
ron representados todos los obispos, que comenzaron a
celebrar reuniones periódicas por provincias eclesiásticas.
En la conferencia de 1923 acordaron los metropolitanos
actuar de forma periódica reuniéndose dos veces al año.
Tomaban parte los nueve arzobispos metropolitanos de
Burgos, Granada, Santiago de Compostela, Sevilla, Tarra-
gona, Toledo, Valencia, Valladolid y Zaragoza, pero desde
1930 participó también el vicario castrense, que era, ade-
más, capellán mayor del rey y patriarca de las Indias Occi-
dentales. Hasta 1929, las conferencias se celebraron sin re-
glamento alguno. Los metropolitanos se reunían sin dar
oficialidad ni publicidad a los encuentros, que revestían
casi siempre carácter reservado. No por ello fue menos
fructífero el resultado, pues todos los asuntos fueron estu-
diados detenidamente y discutidos con libertad y amplitud.
Desde el nacimiento de las conferencias hasta la Repú-
blica fueron publicados seis documentos colectivos sobre
cuestiones tratadas y acordadas en las conferencias:
— contra la libertad de cultos,
— sobre la inmodestia en las costumbres,
— aliento a los católicos mejicanos perseguidos,
— sobre los haberes del clero,
— sobre la represión de la inmoralidad y
— sobre la infracción de los días festivos.
Tras el cambio político radical que experimentó Es-
paña, con la proclamación de la II República, los obispos
demostraron, en general, ante el nuevo régimen gran
consternación, como demuestran los ocho documentos co-
lectivos del período republicano, seis de los cuales pertene-
cen al año 1931 y tratan del:
— acatamiento del nuevo régimen político,
— contra la legislación antirreligiosa,
— sobre los deberes de los católicos en la hora pre-
sente,
328
— gratitud a Pío XI por su intervención sobre la situa-
ción española,
— sobre la supresión del presupuesto del culto y clero y
— sobre la situación política nacional.
En 1932, los obispos se pronunciaron contra el matri-
monio civil y, en 1933, contra la ley de confesiones y con-
gregaciones religiosas. Después vino la guerra y, con ella, la
persecución religiosa en la zona republicana, y los obispos
tuvieron que interrumpir estas reuniones, aunque pudie-
ron celebrar una de ellas en 1937.
En 1946, el cardenal Pía y Deniel, arzobispo de Toledo,
consultó a los metropolitanos sobre la oportunidad de rea-
nudar las conferencias en el mes de octubre de dicho año
y les envió un cuestionario con trece temas y lanzó la idea
de una pastoral colectiva para estudiar y dar a conocer la
situación religiosa de España, que no fue acogida, con lo
cual faltó el argumento más importante que la conferencia
podía haber tratado. En efecto, desde hacía mucho
tiempo, una gran mayoría del Episcopado y muchos segla-
res de prestigio y autoridad deseaban una reunión plenaria
de los obispos o, por lo menos, un documento en el cual el
Episcopado diera orientaciones ante los numerosos proble-
mas existentes en la sociedad española e hiciera conocer la
actitud de la Iglesia sobre cuestiones de orden interno e in-
ternacional. Era un argumento delicado, que debería ser
tratado con prudencia y tacto, pues, tras la experiencia
dolorosa de la guerra civil y de las desviaciones de la post-
guerra, se consideraba más que necesario que le Jerarquía
española afirmara de forma solemne los principios inmuta-
bles de la moral y de la justicia cristiana y aclarara su acti-
tud y su conducta ante falsas interpretaciones.
El cardenal primado propuso este tema porque lo ha-
bían pedido muchos obispos y aun provincias eclesiásticas
enteras y también porque muchos católicos españoles espe-
raban en aquellos momentos una palabra autorizada de la
Iglesia sobre la situación española. Pero no faltaron voces
discrepantes. El opositor más acérrimo de esta iniciativa
fue el cardenal Segura, que no consideraba oportuna una
carta colectiva tal como estaba concebida ni estaba de
acuerdo con los principios de la misma que el cardenal Pía
329
 había preparado. Aunque otros muchos obispos seguían
pensando que era necesaria su publicación, juzgaron tam-
bién que, si en ella faltaba la firma de uno solo, y sobre
todo la del cardenal Segura, se crearía una dualidad de cri-
terios muy perjudicial que provocaría comentarios apasio-
nados y desfavorables para la Iglesia. Se desistió, pues, de
la idea de emanar una pastoral colectiva sobre la situación
española ante la imposibilidad de obtener las firmas de to-
dos los obispos, ya que no se pudo conseguir unanimidad
sobre la situación política de España. Pero tampoco se ha-
bría conseguido si se hubiese referido solamente a cuestio-
nes estrictamente religiosas, como la enseñanza religiosa,
la moralidad, la justicia y la doctrina social de la Iglesia. Sin
embargo, en aquellos momentos hubiera sido necesaria
una palabra de orientación sobre la actitud de la Iglesia,
necesidad muy sentida por los católicos tanto en España
como fuera de ella. Pero, faltando la firma de uno solo de
los obispos, habrían aumentado la desorientación y la con-
fusión. Por ello, los obispos prefirieron no hablar, te-
miendo quizá las reacciones polémicas suscitadas en 1937
por la pastoral colectiva sobre la guerra civil, que no firma-
ron el cardenal Vidal ni el obispo Múgica. Esto explica el
silencio por parte de los obispos sobre la situación espa-
ñola.
Se explica, en parte, este silencio, no porque los obis-
pos estuvieran plenamente de acuerdo con la situación po-
lítica española, sino por las dificultades que encontraban
para hablar. Sabemos que, en 1939, el Régimen prohibió la
difusión de la carta pastoral del cardenal Goma sobre los
deberes de la paz. El mismo Goma quiso hablar en privado
con Franco y recibió «un palmetazo». El cardenal Taran-
cón, que entonces ya era obispo de Solsona, dijo que los
obispos españoles «estaban asustados», si bien en aquellos
momentos tenían el convencimiento de que no debían po-
ner dificultades al Gobierno, porque creyeron en concien-
cia que la mejor manera de ayudar a España, que estaba
destrozada en todos los órdenes, era callarse.
En noviembre de 1946, los metropolitanos acordaron
visitar el general Franco para agradecerle las leyes dadas
330
en favor de la Iglesia y hablarle de diversos problemas reli-
giosos:
— la observancia de las fiestas, que no se cumplía en
muchos pueblos;
— la exención de los clérigos del servicio militar, que
era muy discutida por los jefes militares;
— la condición jurídica de los matrimonios contraídos
civilmente durante la República; - diversas exenciones, de-
rogaciones y revisiones del presupuesto del culto y clero,
dada la constatante devaluación de la moneda y la cre-
ciente carestía de la vida.
Durante los veinte años sucesivos, hasta 1966, la Junta
de Metropolitanos fue la única voz autorizada del Episco-
pado español tanto para los asuntos intraeclesiales como
para las cuestiones que afectaban al orden socio-político.
Sus documentos marcaron la pauta que siguieron los cató-
licos hasta el final del Concilio.
Los obispos en el Vaticano II
El anuncio de un Concilio ecuménico hecho por Juan
XXIII el 25 de enero de 1959 sorprendió al mundo cató-
lico y en España, como en muchas otras partes, fue reci-
bido con sorpresa y esperanza. El Vaticano II fue el mayor
acontecimiento que vivió la Iglesia desde el siglo xvi, desde
el Concilio de Trento. Sus grandes protagonistas fueron,
en primer lugar, dos papas: Juan XXIII, el iniciador, y Pa-
blo VI, el continuador. La decisión personal e irrevocable
de convocar el Concilio fue fruto de la capacidad que tuvo
el papa Juan de dejar hacer al Espíritu y a los otros, y el
fruto también de su lucidez histórica, de su convicción y de
su plena responsabilidad de papa, y no un acto irreflejo y
desconsiderado, como dijeron algunos. Para él, los objeti-
vos de orden intelectual y los aspectos institucionales asu-
mieron un papel secundario. El Vaticano II debía tener
una finalidad eminentemente pastoral. Debía hacer que la
Iglesia pasara de la época postridentina y, en cierto modo,
de la plurisecular etapa constantiniana a una fase nueva de
testimonio y anuncio. Muchas -y a veces divergentes- fue-
331
ron, y sin duda alguna seguirán siendo, las opiniones sobre
las respectivas acciones de los dos papas en el Concilio, di-
versos por carácter y formación, pero singularmente cerca-
nos por muchos aspectos. Pero, a la hora de dar una defi-
nitiva valoración histórica del Vaticano II, se reconocerán
ampliamente la sabiduría y eficacia de ambos pontífices. Si
Juan XXIII tomó la decisión de abrir el Concilio, Pablo VI
lo guió con gran prudencia y equilibrio y lo concluyó el día
de la Inmaculada de 1965. Por ello, hay que decir que el
Vaticano II no fue solo el Concilio de Juan XXIII, sino tam-
bién el de Pablo VI, que continuó el programa de su pre-
decesor. Históricamente no tiene sentido oponer un papa
a otro -Pablo VI a Juan XXIII- ya que las intenciones reno-
vadoras de los dos pontífices fueron idénticas.
Aunque nadie estaba preparado en 1959 para un acon-
tecimiento de tal magnitud, muy pronto se fue creando un
ambiente favorable a la asamblea conciliar, cuyos preparati-
vos comenzaron inmediatamente. Los obispos españoles
comenzaron a publicar escritos pastorales de diversa cali-
dad que, en realidad, más que afrontar problemas concre-
tos se mantuvieron en la temática general relacionada con
la celebración de los Concilios ecuménicos y su importan-
cia para la vida de la Iglesia. En España se vivía muy lejos
entonces de la problemática más sentida en otros países
europeos y de los grandes temas que el Concilio afrontaría
con decisión y éxito, sobre todo el ecumenismo y la liber-
tad religiosa. Muy pronto también, los obispos comenza-
ron su preparación inmediata para el Concilio rodeándose
de un grupo de expertos en las materias más importantes.
Inaugurado por Juan XXIII el 12 de octubre de 1962, el
Concilio contó aquel día con la presencia de 86 obispos es-
pañoles; prácticamente todo el Episcopado con la sola ex-
cepción de cinco prelados muy ancianos y enfermos. La
mitad de ellos habían nacido en el siglo xix y la otra mitad
en las dos primeras décadas del xx, lo cual demuestra la di-
ferencia de formación entre las dos generaciones extremas
con medio siglo de diferencia en la edad: el más anciano
era el casi nonagenario Pía y Deniel y el más joven era Díaz
Merchán, que aún no había cumplido los cuarenta años.
La primera reacción que a los obispos españoles les pro-
332
dujo el Concilio fue de desconcierto. Sin embargo, sus in-
tervenciones en el aula conciliar fueron muy numerosas
desde la primera sesión, hablando prácticamente sobre to-
dos los temas. Pero a la cantidad no correspondió la cali-
dad, ya que las numerosas intervenciones de nuestros obis-
pos no aportaron nada importante. La mayoría de ellos se
limitó a repetir conceptos teológicos estudiados en los se-
minarios, muy lejanos de la Nouvelle Theologie, que muy
pronto marcaría la pauta conciliar, y algunos de ellos fue-
ron críticos hacia las corrientes más abiertas del pensa-
miento teológico contemporáneo. En cualquier caso, para
los obispos fue muy importante la primera sesión conciliar
por el gran impacto que les produjo el trato personal con
obispos de otros países y la amplia problemática que el
Concilio afrontaba. La muerte de Juan XXIII dejó un tanto
desorientados a los padres conciliares. Sin embargo, la rá-
pida elección de Pablo VI dejó la situación muy clara, ya
que el nuevo Papa comenzó su pontificado afirmando que
había sonado la hora de la Iglesia, que el Concilio iba a
proseguir sus tareas entrando en la discusión de las mate-
rias más complejas y delicadas teológicamente -esquemas
sobre la Iglesia y el ecumenismo-, como se hizo durante la
segunda sesión y se continuaría en la tercera, al afrontar el
espinoso argumento de la colegialidad episcopal, que pro-
vocó debates muy encendidos y apasionados.
A medida que el Concilio avanzaba iban madurando los
temas y las personas. La variedad de los argumentos trata-
dos daba la impresión de que nada querían dejar los obis-
pos en el tintero, pues a los temas estrictamente intraecle-
siales y de hondo contenido teológico se unían los que
afectaban a las relaciones de la Iglesia con el mundo ex-
terior, con la cultura paganizada y paganizante, con el
diálogo interreligioso, para llegar a uno de los más conflic-
tivos que fue el de la libertad religiosa, querido expresa-
mente por Pablo VI y llevado por él con maestría sin igual
hasta el final. Este fue el tema que más preocupó a los obis-
pos españoles, irritó al Gobierno y creó desconcierto entre
los católicos más tradiciones, porque unos y otros temían
por la unidad católica de España. Pablo VI desarrolló una
vigilancia sobre el Concilio muy positiva y tomó iniciativas
333
 dinámicas para que madurara y llegara a su final la declara-
ción sobre la libertad religiosa. Pero, al mismo tiempo, ga-
rantizó la libertad conciliar y consiguió que se practicara
un cierto «arte de la colegialidad».
Entre los españoles destacaron en el Vaticano II el arzo-
bispo de Madrid-Alcalá, Casimiro Morcillo González (1905-
1971), pastoralmente muy activo y sensible a los temas so-
ciales, que fue subsecretario del Concilio; y, a partir de la
tercera sesión, su obispo auxiliar, José Guerra Campos
(1920-1997), que había sido perito conciliar, considerado
una de las mayores promesas del Episcopado por sus cuali-
dades espirituales, intelectuales y humanas, que tuvo una
brillante intervención sobre el ateísmo. Pero ninguno de
los dos influyó a nivel internacional, y en el ámbito na-
cional, después del Concilio, ambos fueron asumiendo
posturas eclesiales cada vez más minoritarias, sobre todo el
segundo. A los dos les perjudicó la vinculación política a
Franco, pues fueron procuradores en Cortes cuando la
Iglesia había comenzado prudentemente a distanciarse del
Estado y a preparar la transición pacífica hacia la democra-
cia. Morcillo renunció a este cargo en 1969, cuando fue
elegido presidente de la Conferencia Episcopal, pero Gue-
rra siguió en las Cortes hasta después de la muerte de
Franco.
La Conferencia Episcopal Española
La primera declaración colectiva del Episcopado espa-
ñol para la etapa postconciliar, fechada en Roma el mismo
día de la clausura del Concilio Vaticano II, 8 de diciembre
de 1966. El postconcilio y una nueva forma de presencia
del Episcopado entero ante los fieles, ante las Iglesias parti-
culares de otros países, ante Roma, ante la sociedad civil y
ante el Estado español, comenzaban cerrando la forma co-
legial anterior de la Junta de Metropolitanos. El primer
fruto del Concilio fue esta conciencia de colegialidad y la
consiguiente creación de la Conferencia Episcopal Espa-
ñola en 1966, que comenzó a ser muy activa desde el prin-
cipio; quizá una de las más dinámicas de Europa, por el
334
número de asambleas plenarias celebradas y por los pro-
blemas de todo tipo a los que tuvo que enfrentarse en po-
cos años. El cambio de línea predominante en el Episco-
pado fue un hecho notorio desde el comienzo de los años
70. Existió una gran unidad entre los obispos, sobre todo
en los temas propiamente religiosos y en las relaciones con
la Santa Sede. Ésa unidad se forjó, no sin sacrificio, en
torno a cuestiones que aparecían más claras, como eran las
normas conciliares y la necesidad de situar a la Iglesia en
una zona más templada, distante de los cambios políticos.
Pero esa independencia, lograda en parte, se volvió des-
pués contra los mismos obispos a quienes se les reprochó
que no estaban suficientemente comprometidos con los
problemas reales del pueblo y no orientaban claramente a
los fieles sobre las decisiones históricas que ellos tenían
que decidir frente a modelos de sociedad como la neoca-
pitalista o la colectivista.
La acusación fue infundada porque la Conferencia
Episcopal no se acercó oficialmente a ningún partido polí-
tico. Incluso tuvo especial cuidado de que ninguno de sus
hombres más representativos estableciera contactos perso-
nales con los líderes políticos. Todo quedó en el debate de
las ideas, sin intentar un acercamiento a los hombres. En-
tre los obispos y los políticos no se logró ninguna matiza-
ción o esclarecimiento sobre cuáles eran propiamente los
puntos que les dividían. Esta situación, en un país tan mar-
cado por el anticlericalismo y los enfrentamientos históri-
cos, hizo aparecer enfrentados a obispos y políticos en una
especie de lucha maniquea. Pero cabría preguntarse si esto
no obedecía más a una rutina histórica o a una estrategia
prudente de defensa que a un auténtico impulso evangé-
lico. Si aceptamos la misma línea divisoria de la derecha y
la izquierda política, lógicamente los obispos quedarían in-
cluidos en el bloque conservador y seguirían siendo consi-
derados como agentes políticos de la derecha. En este sen-
tido se reprochó a los obispos que no hubiesen salido de la
política y se les vio como aliados primero de la «Unión de
Centro Democrático», que detentó el poder hasta 1982 y,
desde esa fecha hasta hoy, del gran partido de derechas:
Alianza Popular, llamado ahora Partido Popular. A los do-
335
cumentos colectivos se les achacaba la evasión a las genera-
lidades abstractas, poco útiles para las opciones concretas y
los intereses pastorales que surgían desde la «base». Se de-
cía que los obispos no trabajaban por los intereses del pue-
blo, sino por los oficiales de la organización eclesial, como
si llegara a convertirse en fin de sí misma.
Los temas que con mayor frecuencia llamaron la aten-
ción de la CEE durante su primer decenio de existencia
fueron los referentes a las relaciones Iglesia-Estado, debido
a las dificultades existentes para la aplicación del Concilio
en una España que vivía el ocaso del franquismo. Otras ve-
ces, fueron la situación concreta del país en el orden eco-
nómico y político, o cuestiones sociales analizadas desde la
óptica de la Doctrina Social de la Iglesia. Incluso, a veces,
el Episcopado se ha visto en la necesidad de instruir a los
fieles sobre un documento de la Santa Sede. Y otras, la evo-
lución y la crisis interna de la Iglesia universal, reflejadas
en los medios de masas y con incidencias en la nación, pe-
dían precisiones sobre temas como el ministerio sacerdo-
tal, la fe y la vida moral, o sobre la misma vida espiritual
del pueblo.
El carácter de los documentos ha sido muchas veces de
tipo puntual, respondiendo a necesidades provocadas por
el devenir histórico concreto de una sociedad que ha vi-
vido, junto al cambio religioso que supuso el postconcilio,
toda una evolución sociopolítica que trajo no solo el cam-
bio político, sino una revolución sociocultural. Son, pues,
muchas veces, simples comunicados de prensa, ilumina-
ción cristiana, ante situaciones determinadas.
En junio de 1985, la CEE publicó el documento Testigos
del Dios vivo, que lleva como subtítulo Reflexión sobre la mi-
sión e identidad de la Iglesia en nuestra sociedad, se sitúa en el
paso hacia una sociedad plural y democrática y es el pri-
mero de una trilogía de documentos centrados en la mi-
sión de la Iglesia ante la nueva sociedad. Los obispos trata-
ron de impulsar el dinamismo evangelizador de los
católicos españoles.
Un año más tarde fue publicado Constructores de la paz
(27 junio 1986), tras varios años de preparación, comen-
zado en 1983, año en el que otras conferencias episcopales
336
se ocuparon del tema. En él demostraron los obispos ma-
durez doctrinal y abordaron el difícil tema desde la pers-
pectiva evangélica, con mentalidad totalmente nueva. En
el contexto del Año Internacional de la Paz, el Episcopado
quiso ofrecer su aportación de un modo que sirviera a la
orientación de las conciencias, manteniéndose por encima
de las circunstancias coyunturales.
En 1986 salió Católicos en la vida pública, instrucción de
la Comisión Permanente de la CEE. En noviembre de 1991
fue aprobado otro documento, Los cristianos laicos, Iglesia en
el mundo, donde se presentan las líneas concretas de acción
así como propuestas para promover la corresponsabilidad
y participación de los laicos en la vida de la Iglesia y en la
sociedad civil. Se trataba de aplicar a España y de profundi-
zar sobre la reflexión del Sínodo de los Obispos de 1987
dedicado a la vocación y misión de los laicos a los 25 años
del Concilio.
Pero la CEE, con frecuencia a través de las distintas Co-
misiones y, sobre todo, en las postrimerías del siglo xx,
ejerció un auténtico magisterio sobre temas de siempre
como el sacerdocio o la Iglesia, la pastoral o la enseñanza y
catequesis, etc., adquiriendo su magisterio la serenidad de
la previsión y el enfoque del futuro. Los Planes de Pastoral
son un claro exponente de esta nueva situación. El intento
de concretar un Plan de Pastoral para la Iglesia de España
se perfiló ya en 1973 y se intensificó de 1980 a 1982. Se
concretó en torno a la visita del Papa a España en 1983,
para el trienio 1984-1987, bajo el lema El servicio a la fe de
nuestro pueblo. El Plan Pastoral para el trienio 1987-1990:
Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras y palabras, fue
una prolongación y concreción de toda la labor anterior.
Este método ha seguido aplicándose en el decenio suce-
sivo.
Otro tema que ha centrado la atención de la CEE ha
sido el del sacerdocio y los sacerdotes. Así, entre sus prime-
ros documentos, encontramos uno Sobre el ministerio sacerdo-
tal, y en los últimos años, se ha intensificado la reflexión
con documentos como Testigos del Dios vivo y Sacerdotes para
evangelizar. El Simposio sobre la Espiritualidad del Presbítero Dio-
cesano Secular, celebrado en 1986, y el posterior Congreso
337
de Espiritualidad Sacerdotal, celebrado en 1989, son un
claro exponente de la atención prestada al tema por parte
de la CEE, a través de la Comisión Episcopal del Clero.
Al terminar el siglo xx había conciencia de que se vivía
en plena asimilación de los tres grandes retos que había vi-
vido la Iglesia en el postconcilio:
— el mismo Concilio,
— la transición política y
— la nueva cultura.
Pero eran logros que necesitaban aún consolidación.
Para afianzar definitivamente el aspecto positivo del pro-
ceso y para descartar los peligros de retroceso o de altera-
ción de la verdadera fe en la Iglesia y de la concordia en la
sociedad, es necesario ahora un tiempo de maduración
teórico y de ahondamiento espiritual en el que las genera-
ciones nuevas se apropien los valores tradicionales con
amor, y con el mismo amor las generaciones más veteranas
se abran a la creatividad de la historia» (Comisión Episco-
pal del Cero, Sacerdotes para evangelizar, Edice, Madrid
1987, n. 3).
Se puede descubrir dos ejes en esta reflexión episcopal,
que subyacen en los documentos de la CEE de las décadas
más recientes:
— la misión evangelizadora de la Iglesia y
— la identidad de la Comunidad eclesial dentro del
conjunto de la sociedad española actual.
Desde el comienzo de la monarquía democrática, el
Episcopado invitó a los fieles a asumir sus responsabilida-
des políticas y sociales; a la vez, los obispos indicaron el ta-
lante que debía revestir la misión eclesial de su magisterio,
que debería ejercerse «no con una ausencia indiferente,
sino con la función crítica que le es propia y con una com-
prensión respetuosa y cercana a todos».
La opción de los obispos por la moderación, la reconci-
liación nacional, el rechazo de los partidos confesionales y
la independencia frente a políticas partidistas no implicó
contrastes con su misión espiritual, ya que pidieron la par-
ticipación de los trabajadores en los centros de decisión de
la empresa y de la vida social, económica y política; solicita-
ron un indulto o amnistía así como el retorno de los exilia-
338
dos políticos; la revisión de las leyes restrictivas del ejer-
cicio de las libertades cívicas e invitaron a los ciudadanos a
construir una convivencia en paz. Junto con estas interven-
ciones no deben silenciarse los pronunciamientos de gru-
pos de católicos en favor de una mejor convivencia ciu-
dadana.
Una de las mayores novedades de los últimos decenios
han sido los sínodos diocesanos, cuya historia se remonta
hasta al menos el siglo Vi, aunque ha conocido diversas eta-
pas. El Vaticano II dio vitalidad a esta institución canónica
que, en la revisión de su disciplina, aumenta la partici-
pación, se mueve dentro de gran flexibilidad -periodici-
dad, miembros, organización, temática...-, e indefinición.
En España se ha ido perfilando un modelo de sínodo pos-
conciliar repetido frecuentemente: larga duración de los
sínodos, estructurados en varias fases; órganos sinodales si-
milares, y parecida sistemática de sus documentos finales.
En estos se destaca: la impronta pastoral -crear comuni-
dad, reestructurar la diócesis y dar pautas de evangeliza-
ción de gran proyección-, la revisión de la organización
diocesana, y ciertos asuntos: sociales -jóvenes, familia, mar-
ginación...-, de formación humana y cristiana, administra-
ción del patrimonio eclesiástico y labor asistencial. A pesar
de sus incertidumbres, el sínodo ha encontrado su sitio en
la nueva organización diocesana y supradiocesana ensan-
chando su horizonte competencial y constituyéndose en
impulsor de vida cristiana.
Las orientaciones dadas por los obispos, de marcado
signo doctrinal, han afectado, en general, al carácter pro-
pio del apostolado seglar, a la promoción humana, a la ta-
rea de los movimientos y asociaciones de carácter apostó-
lico, a la aportación de los mismos en el campo social y
político y a la presencia del apostolado seglar, como obra
de Iglesia, en la espiritualidad cristiana. Los obispos han
insistido en este enfoque como punto de solución de algu-
nos problemas prácticos en la realización de la misión de
la Iglesia en la España actual y en la nueva evangelización
de la sociedad.
Sin embargo, hay que tener en cuenta que ha surgido,
entre otras, la dificultad de que los sacerdotes y los católi-
339
eos están en todos los partidos políticos. En las encuestas
que han hecho durante los últimos años los organismos
oficiales y los mismos partidos políticos, aparecen clara-
mente cifras elevadas de católicos que votaron al Partido
Socialista (PSOE), al Comunista (PCE) y aun al leninista
(ORT y PTE). Estos últimos fundados por cristianos mili-
tantes procedentes de antiguas organizaciones obreras de
la Iglesia (HOAC y JOC).
Existen organizaciones de católicos de gran influencia
en la sociedad e, incluso, en la política. Destacan la Aso-
ciación Católica de Propagandistas y la Confederación Ca-
tólica de Asociaciones de Padres de Familia y algunas insti-
tuciones dependientes o vinculadas a la prelatura personal
del Opus Dei. La Acción Católica y, sobre todo, las organi-
zaciones del movimiento obrero llevan una vida precaria y
de escasa influencia. Las organizaciones obreras sufren
una fuerte politización y están como seducidas por la Teo-
logía de la Liberación.
El grupo más inquieto dentro de la Iglesia española lo
constituyen sacerdotes, religiosas y seglares más o menos
organizados en torno a lo que han dado en llamar «Iglesia
Popular» que no quiere romper con la Jerarquía, pero con
la que mantiene una relación que llaman «crítica». Como
individuos se identifican con el movimiento llamado de
«cristianos por el socialismo», inspirado en gran parte en
la Teología de la Liberación. Aunque el Episcopado man-
tiene una prudente actitud respecto a estos grupos, apenas
ha reconocido su presencia en la vida de la Iglesia, lo cual
no deja de tener graves riesgos y de inquietar, porque mu-
chos sacerdotes, especialmente religiosos y también religio-
sas, se han convertido en teólogos y militantes de un movi-
miento que consideran popular, en cuanto pretende
solidarizarse, al modo marxista, con los «oprimidos» e in-
troducir la lucha de clases dentro de la Iglesia. Consideran
que la Iglesia oficial, «aggiornada» por el Concilio, es una
Iglesia burguesa, puramente reformista, que se detiene en
su reforma ante la frontera de no querer prescindir de los
modelos burgueses en la sociedad familiar, en la econó-
mica y en la misma cultura.
Hoy, los obispos viven mucho más cercanos al pueblo.
340
En sus diócesis dialogan perfectamente con sus sacerdotes
y ven los problemas que ellos le presentan, aunque, en el
plano de la comunidad diocesana, no se ve la posibilidad
de darles una respuesta adecuada. Cuando los obispos se
reúnen en asamblea plenaria, muchos de esos problemas
que cada uno de ellos vive en la experiencia pastoral de la
diócesis, no llegan a poderse plantear ni solucionar, por-
que son diversos, según las regiones españolas o es diverso
el nivel de vida o el grado de politización de unas diócesis
a otras. Muchas de las normas que las comisiones episcopa-
les y sus secretariados proponen por igual a las distintas
diócesis no obtienen en algunas aplicabilidad. Por otra
parte se ha creado una imagen de poder eclesiástico supe-
rior al obispo diocesano que no corresponde quizá con lo
que quiso el Concilio para las Conferencias Episcopales.
En la España actual es necesaria imaginación apostólica
para adelantarse a iniciativas que se presentan como más
evangélicas, pero que incluyen, a veces, compromisos polí-
ticos con ideologías inadmisibles. El diálogo de los obispos
con los sacerdotes, la participación más sincera y decisiva
en el gobierno de la diócesis de todo el presbiterio y la
plena incorporación de los laicos según los criterios esta-
blecidos por el Papa, descubriendo una estructura más si-
nodal, puede ser un buen camino para emprender nuevas
tareas apostólicas. Pero no pueden ignorarse las dificulta-
des que todo esto entraña por la escasa formación teoló-
gica de muchos sacerdotes y por la misma incapacidad que»
tienen otros que están más preparados y los obispos para
adelantarse a los acontecimientos.
Bibliografía esencial comentada
Sobre los obispos nombrados por León XIII, muchos
de los cuales desarrollaron su ministerio hasta bien en-
trado el siglo xx, véanse el tomo VIII de R. RITZLER y P. SE-
FRIN, Hierarchia Catholica medii et recentioris aevi (Padua, II
Messaggero di S. Antonio, 1978), que se refiere a los nom-
brados por Pío IX (1846-1878) y León XIII (1878-1903), y
F. DÍAZ DE CERIO, Regesto de la correspondencia de los obispos de
341
 España en el siglo XIX con los nuncios, según el fondo de la Nun-
ciatura de Madrid en el Archivo Vaticano (1791-1903). Tomo I:
Albarracín-Cuenca (Cittá del Vaticano, Archivio Vaticano,
1984),3vols.
Sobre sus orígenes sociológicos y genealogías episcopa-
les: J. M. CUENCA TORIBIO, Sociología del Episcopado Español e
Hispanoamericano (1789-1985) (Madrid, Pegaso, 1986), y L.
DE ECHEVERRÍA, Episcopologio Español Contemporáneo (1868-
1985). Datos biográficos y genealogía espiritual de los 585 Obis-
pos nacidos o consagrados en España entre el 1 de enero de 1868 y
el 31 de diciembre de 1985 (Salamanca, Universidad Pontifi-
cia, 1986); Episcopologio Español (1700-1867). Españoles obis-
pos en España, América, Filipinas y otros países (Roma 1992);
M. T E R U E L G R E G O R I O DE TEJADA, Obispos liberales. La utopía
de un proyecto (1820-1823) (Lérida, Ed. Milenio, 1996), estu-
dia aquel i n t e n t o finalmente baldío d e f o r m a r u n Episco-
p a d o liberal en nuestro país.
Sobre los n o m b r a m i e n t o s , cfr mis artículos: Los nombra-
mientos de obispos en España durante el pontificado de Pío IX.
Primera parte: 1846-1855: Analecta Sacra T a r r a c o n e n s i a 72
(1999) 319-488; Segunda parte: 1857-1868: Ibíd. 73 (2000);
Tercera parte: 1868-1877, Ibíd. 74 (2001); Los nombramientos
de obispos en España durante el pontificado de León XIII. Pri-
mera parte: 1878-1884: Ibíd. 69 (1996) 141-279; Segunda
parte: 1885-1903: Ibíd. 70 (1997) 321-504; Nombramientos de
obispos en España durante el pontificado de san Pío X (1903-
1914): Ibíd. 68 (1995) 235-423; San Pío Xy la primera asam-
blea del Episcopado español en 1907: Archivum Historiae Pon-
tificiae 26 (1988) 295-373; Intervención del cardenal Rampolla
en los nombramientos de obispos españoles: Ibíd., 34 (1996) 213-
244; Intervención del cardenal Merry del Val en los nombramien-
tos de obispos: Ibíd. 32 (1994) 253-291; Benedicto XVy los obis-
pos españoles. Los nombramientos episcopales en España desde
1914 hasta 1922: Ibíd. 29 (1991) 197-254; 30 (1992) 291-
338; Organización y magisterio del Episcopado Español contempo-
ráneo (1812-1966). Estudio histórico-jurídico: en Actas de las
Conferencias de Metropolitanos Españoles (Madrid, BAC,
1994), p p . 1-144. Cfr t a m b i é n : El primer documento colectivo
del Episcopado español. Carta al Papa en 1839 sobre la situación
nacional: S c r i p t o r i u m Victoriense 21 (1974) 152-199; Los
342
obispos españoles ante la Revolución de 1868 y la Primera Repú-
blica: Hispania Sacra 28 (1975) 339-422; Los obispos españoles
y la división de los católicos. La encuesta del nuncio Rampolla:
Analecta Sacra T a r r a c o n e n s i a 55-56 (1982-1983) 107-207;
Organización del Episcopado Español Contemporáneo. La Confe-
rencia de Metropolitanos Españoles (1921-1964): Cum vobis et
pro vobis (Valencia, Facultad de Teología San Vicente Fe-
rrer, 1991), p p . 549-570; Nombramientos de obispos en la Es-
paña del siglo XX. Algunas cuestiones canónicas, concordatarias
y políticas: Revista Española d e D e r e c h o C a n ó n i c o 50
(1993) 553-589; Los nombramientos de obispos durante el régi-
men de Franco: Ibíd. 51 (1994) 503-566; Aplicación del Conve-
nio de 1941 sobre nombramientos de obispos: Anales Valentinos
20 (1994) 243-173; Ejercicio del privilegio de presentación de
obispos por el general Franco: II processo di designazione dei Ves-
covi. Storia, legislazione, prassi (Cittá del Vaticano 1996, p p .
263-319. Estos estudios serán reelaborados para mi Historia
del Episcopado español contemporáneo. Siglos XIX-XX, d e p r ó -
xima publicación en la BAC maior.
Sobre el magisterio episcopal: Documentos colectivos del
Episcopado español 1870-1974. Ed. p o r J. IRIBARREN (Madrid,
BAC, 1974); Documentos de la Conferencia Episcopal Española.
1965-1983. Ed. p o r j . IRIBARREN (Madrid, BAC, 1984); mi li-
b r o Actas de las Conferencias de Metropolitanos Españoles (1921-
1965) (Madrid, BAC, 1994); F. CHICA ARELLANO, Conciencia
y misión de Iglesia. Núcleos eclesiológicos en los documentos de la
Conferencia Episcopal Española (1966-1990) (Madrid, BAC,
1996).
Sobre los obispos en el Vaticano I: la voz d e J. MARTÍN
TEJEDOR en Diccionario de Historia Eclesiástica de España I,
425-428; y en el Vaticano II: J. M a LABOA, LOS obispos españo-
les ante el Vaticano II: Miscelánea Comillas 44 (1986) 45-68;
Los obispos españoles en el Concilio Vaticano II (lq sesión) 51
(1993) 69-87; 2 S sesión, Ibíd. 52 (1994) 57-80, 3a- sesión, Ibíd.
54 (1996) 63-92. La o b r a d e j . L. MARTÍN DESCALZO, Un pe-
riodista en el Concilio (Madrid, PPP, 1963-66), 4 t o m o s , va
más allá de la p u r a crónica periodística y afronta con rigor
y criterio a c e r t a d o la p r o b l e m á t i c a eclesial de aquellos
años.
343
 Capítulo IX
SACERDOTES Y RELIGIOSOS

Ideas fundamentales

— Durante la primera mitad del siglo XIX, la gran masa del

clero siguió anclado a las estructuras eclesiásticas que el regalismo
borbónico había consolidado en el siglo xvin.
— El clero no estaba preparado para afrontar dos problemas
graves que se plantearon simultáneamente: la cuestión dinástica
por la sucesión de Fernando VII y la instauración del nuevo sis-
tema liberal.
— Abolidos los medios económicos de subsistencia, el clero
quedó en una situación tan apurada que las exiguas rentas auto-
rizadas por el Gobierno no fueron suficientes para cubrir las nece-
sidades más elementales.
— Muchas parroquias vivían casi de la mendicidad.
— Los golpes legislativos más duros de los gobiernos presididos
por Toreno y Mendizábal afectaron a las Ordenes religiosas tras
los decretos de 1835 y 1837.
— Las Ordenes religiosas desaparecieron casi por completo.
— Muchas fueron regresando tras la subida de los moderados
al poder en 1844, y, sobre todo, tras el Concordato de 1851.
— Su vida fue muy precaria como consecuencia de las confis-
caciones desamortizadoras.
— El exclaustrado fue una de las figuras más tristes y conflic-
tivas procedentes de la llamada desamortización de Mendizábal.
— Perdido el apoyo del Estado, el clero buscó el respaldo moral
de la Santa Sede pina defender sus intereses económicos en las ges-
tiones que precedieron al concordato de 1851 y en la legislación
posterior.
— La legislación desamortizadora hirió profundamente a toda
la Iglesia española.

345
 — De ahí que la actitud general de los obispos durante la se-
gunda mitad del siglo xix fuera defensiva y cerrada a cualquier
novedad o progreso que pudiera alterar el equilibrio existente en la
sociedad eclesiástica y civil.
— Las guerras carlistas obligaron, en ocasiones, a indeseadas
y casi siempre inconvenientes definiciones políticas por parte del
clero.
— Los siglos xix y xx han dado a la Iglesia en España nume-
rosos santos y beatos y también misioneros, fundadores de Ordenes
y congregaciones religiosas y seglares en proceso de beatificación o
canonización.
— Pero, junto a las fundaciones autóctonas, la restauración
de los religiosos durante la segunda mitad de dicho siglo y, sobre
todo, en las primeras décadas de la Restauración, fue obra en
parte de la penetración de congregaciones que llegaron a España,
sobre todo, desde Francia e Italia.
— La Teología se enseñó en las universidades estatales hasta
mediados del siglo XIX, pero después quedó limitada a los Semina-
rios conciliares.
—• A partir de 1852, los grados mayores de Teología y Cánones
se confirieron exclusivamente en los Seminarios centrales, pero la
calidad de los estudios fue muy pobre.
— León XIII, para elevar el nivel de los estudios eclesiásticos
en España, favoreció la fundación de un Colegio Español en
Roma y erigió el Seminario de Comillas.
— De este modo, tanto en España como en Roma, seminaristas
y sacerdotes fueron formados intelectualmente por los jesuítas.
— Además, otorgó a los Seminarios metropolitanos, así como
al de Salamanca, el privilegio de conceder grados en Filosofía, Teo-
logía y Derecho Canónico.
— Estos fueron mal llamados Universidades pontificias, pero
fracasaron rotundamente, porque no consiguieron elevar el nivel
de la formación intelectual del clero.
— Por ello, Pío XI decidió suprimirlas en 1932.
— Hasta el Vaticano II, el clero, en términos generales, era es-
pléndido, obediente, disciplinado y sumiso a los obispos.
— Fueron años de grandes iniciativas y de mucha creativi-
dad.
— La renovación de la Iglesia española tuvo repercusión en
Hispanoamérica.
346
— Sacerdotes, religiosos y laicos tomaron el camino de América
para dedicar su vida a la evangelización de aquellos países.
— Después vino una tremenda crisis sacerdotal, pero no todo
fue negativo en aquellos años, aunque comenzaron a percibirse en
algunas diócesis brotes de rebeldía manifiesta o larvada.
— La Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes de 1971 pro-
dujo un tremendo impacto en la vida religiosa del país, tanto en
sentido positivo como negativo.
— A partir del comienzo de los años 70, las vocaciones decre-
cieron de forma vistosa tanto entre el clero secular como entre los
religiosos de ambos sexos.
— Históricamente, el Estado ayudó económicamente a la Igle-
sia mediante la dotación o presupuesto del culto y clero que fue el
antecedente de la situación actual.
— En el acuerdo económico de 1979 se estableció un nuevo sis-
tema de financiación y una nueva forma de aplicación del sistema
de aportación en un ambiente de colaboración entre el Estado y la
Iglesia.
— El nuevo sistema ha sido mal llamado «impuesto religioso».
Catedrales, colegiatas y canónigos
C u a n d o se habla de clero es o p o r t u n o precisar la divi-
sión histórica entre el clero secular y el regular. El primero
estaba formado p o r el clero alto -los canónigos de catedra-
les y colegiatas- y el clero bajo, integrado p o r los párrocos
y coadjutores. Los religiosos forman el llamado clero regu-
lar. A partir del Concilio de T r e n t o , los cabildos catedrali-
cios adquirieron u n a estructura que h a p e r m a n e c i d o prác-
t i c a m e n t e i n a l t e r a d a hasta n u e s t r o s días, con algunas
reformas introducidas p o r el concordato de 1851.
Debido a la a b u n d a n c i a de clero existente en las dióce-
sis y a las cuantiosas rentas de las catedrales, d u r a n t e varios
siglos fue muy elevado el n ú m e r o de sacerdotes al servicio
de las mismas, distribuidos en diversas categorías. Las sedes
metropolitanas contaban con u n n ú m e r o mayor. Por ejem-
plo, Valencia tuvo, hasta 1851, 7 dignidades, 24 canónigos,
10 pavordes y 233 beneficiados. Esto explica que el desapa-
recido coro de la catedral tuviera casi 300 asientos. Estos se
347
 conservan todavía en muchas de las catedrales españolas
como un vestigio del pasado. El deán o presidente del ca-
bildo no ocupaba, como hoy, la primera silla en el coro
después de la del obispo, ni tenía preeminencia alguna en
los actos sobre los demás canónigos, sino que era la quinta
dignidad. Los nombramientos para todas estas prebendas
los hacían los obispos, teniendo en cuenta los méritos y
servicios de los sacerdotes sin que ninguno de ellos tuviera
que demostrar especiales conocimientos en disciplinas
eclesiásticas, hasta que el Concilio de Trento estableció la
creación de cuatro canonjías, llamadas de oficio, que debe-
rían cubrirse por oposición. Estas fueron la del magistral,
lectoral, doctoral y penitenciario. El canónigo magistral
debería conocer bien la teología dogmática y saber expli-
carla al pueblo, por lo que debería poseer buenas cualida-
des oratorias. El lectoral sería experto en Sagrada Escri-
tura, mientras que el doctoral, buen canonista, debería
defender los derechos del obispo, del cabildo y de la dióce-
sis. Por último, el penitenciario, especialista en teología
moral, atendería dignamente el confesonario de la cate-
dral y resolvería los casos más complejos y dudosos que se
pudieran presentar en el ámbito de la conciencia.
Las primeras oposiciones para cubrir estas cuatro ca-
nonjías de oficio comenzaron a celebrarse en pleno siglo
xvi. Desde entonces se sucedieron durante más de tres si-
glos las oposiciones a las cuatro canonjías de oficio, a las
que concurrían numerosos candidatos que demostraban
en ejercicios orales -que eran públicos- y escritos sus com-
petencias en las respectivas materias. Constituía este sis-
tema un aliciente para fomentar el estudio entre los sacer-
dotes más cultos y, al mismo tiempo, un incentivo para
aspirar a puestos mejor remunerados y socialmente muy
considerados. Durante los siglos XVII y xvm fueron muy fre-
cuentes los ejercicios de oposición con veinticinco o
treinta aspirantes, sobre todo en las catedrales metropolita-
nas. Pero en años sucesivos disminuyó sensiblemente el nú-
mero de participantes.
Tras la reforma de los cabildos, introducida por el
concordato de 1851, a la sedes metropolitanas les fueron
asignadas 26 canonjías, distribuidas en seis dignidades
348
(deán, arcipreste, arcediano, chantre, maestrescuela y teso-
rero, con lo cual desaparecieron las dignidades anteriores
y el deán pasó a ser la primera de ellas), 4 canonjías de ofi-
cio (que fueron las ya conocidas) y 16 canonjías llamadas
simples, porque no tenían misión especial alguna entre las
actividades capitulares, aunque a finales del siglo xix a dos
de ellas se les añadieron las cargas de archivero-biblioteca-
rio y de prefecto de sagradas rúbricas.
En 1888 se estableció que la mitad de las dieciséis ca-
nonjías simples se cubrieran por oposición, como las de
oficio. Pero mientras en éstas el tribunal estaba formado
por todo el cabildo, presidido por el arzobispo con dere-
cho a seis votos de calidad, las simples eran presididas por
el deán, con otros cuatro canónigos, que representaban a
las dignidades, a los prebendados de oficio, a los de gracia
y a los de oposición simple. El nombramiento del candi-
dato ganador era alternado entre la Corona y la Mitra, de
modo que a unos los nombraba el rey y a otros el obispo,
escogiendo el nombre de una terna de candidatos presen-
tada por el tribunal correspondiente. Con este sistema au-
mentó sensiblemente el número de oposiciones celebradas
en todas las catedrales. Desde principios de siglo xx concu-
rrieron a dichas oposiciones jóvenes sacerdotes graduados
en las Universidades de Comillas y Gregoriana de Roma,
que con buen conocimiento del latín y sólida formación
teológica elevaron el nivel intelectual de las oposiciones.
Muchos de ellos opositaron varias veces sin conseguir ja-
más la prebenda. Otros la ganaban tras haber hecho varias
oposiciones. Fueron pocos los que la obtuvieron en la pri-
mera oposición, pues, normalmente, en los cabildos im-
portantes se ingresaba después de haber recorrido varias
catedrales y opositado indistintamente a todas las canonjías
de oficio, según los grados académicos de que disponían
los candidatos, y también a las simples.
El tradicional sistema de oposiciones decayó sensible-
mente después de la Guerra Civil (1936-39), debido a di-
versos factores pero, fundamentalmente, a la menor com-
petición entre los aspirantes a las prebendas canonicales y
al desinterés hacia las mismas por parte del clero, en gene-
ral. Así se dieron casos de canonjías anunciadas a las que
349
nadie firmó y hubo que repetir el edicto. En muchas cate-
drales no se cubrían las vacantes y, si lo hacían, era con un
solo opositor, a cuya situación contribuyó también la nueva
orientación seguida en la formación de los sacerdotes, el
abandono de la oratoria y el poco interés entre los jóvenes
por entrar en la disciplina de los cabildos que, realmente,
tenían mucho de medievales. Sin lugar a dudas, era espec-
táculo arcaico que se resistía a la modernidad exigida por
los tiempos. El sistema vigente en España desde 1851 hasta
1946 fue el establecido por el art. 18 del concordato de
1851, que reguló la provisión de canonjías.
Después del Concilio Vaticano II, el papa renunció a
las reservas y el rey de España a su privilegio de presenta-
ción, y las provisiones se rigen hoy por los estatutos de
cada cabildo, según lo establecido por el Código de Dere-
cho Canónico vigente (1983) que, por otra parte, al redu-
cir las actividades de estas instituciones al desempeño de
las funciones litúrgicas excluyendo las consultivas y de go-
bierno en el ámbito diocesano (canon 503), las ha resti-
tuido a su carácter originario.
A mediados del siglo xix llegaron a haber en España
252 entre colegiatas y parroquias capitulares, distribuidas
en poco más de dos tercios de las diócesis, destacando el
elevado número de las de la corona de Aragón y Cataluña.
Muchas de ellas fueron desapareciendo a lo largo del siglo
xix y hoy quedan, muchas de ellas, como meros títulos his-
tóricos, sin la actividad y competencias que tuvieron en
otros tiempos.
El clero del siglo xix
Durante la primera mitad del siglo xix, la gran masa de
la clerecía española siguió burocrática e idealmente an-
clada a las estructuras eclesiásticas que el regalismo borbó-
nico había consolidado gracias a los concordatos del siglo
XVIII; pero existían grupos minoritarios, sensibles al cambio
político, social y cultural que se verificaba en Europa desde
la Revolución Francesa, con pretensiones de renovación y
reformas sustanciales en la organización eclesial y con un
350
deseo de autenticidad evangélica, de observancia estricta
del espíritu canónico y de mayor contacto con el nuevo
mundo industrializado, que lentamente se iba alejando de
la Iglesia. Estos clérigos se daban ya entonces cuenta
de que la Iglesia comenzaba a dejar de ser el eje de la so-
ciedad porque esta se sentía autónoma y podía prescindir
por completo de aquella para conseguir su desarrollo.
Hubo un tiempo en que la Iglesia estaba en el centro
de la sociedad y todo giraba alrededor de ella. La Iglesia
era también el estado civil de la comunidad, porque regis-
traba nacimientos, matrimonios y defunciones; más tarde,
poco o nada importaría esta tarea, porque el Registro civil
haría estas funciones igual que la Iglesia, o por lo menos
serían las únicas que tendrían valor legal. La Iglesia era la
única que enseñaba, mientras el Estado comenzaba a rei-
vindicar sus justos derechos en esta materia y la Iglesia po-
día enseñar solo por concesión del poder civil y con mu-
chas cortapisas hasta llegar a una función docente mínima.
La Iglesia había conservado en sus archivos y bibliotecas la
antigua sabiduría, pero desamortizaciones, expolios y sa-
queos de monasterios y conventos harían que el Estado la
suplantara también en esta noble misión. De ahí que la
Iglesia fuese perdiendo lentamente su parte social y que-
dase relegada a mantener viva la llama del Evangelio, que
no es poco, porque solo la religión cristiana está fundada
sobre el amor, en contraste con los valores que defiende el
mundo, basados sobre egoísmos e intrigas de poder.
Estas breves reflexiones sirven para comprender las in-
quietudes pastorales de sacerdotes y religiosos que en los
albores de la edad contemporánea vislumbraban un hori-
zonte cargado de peligros para una Iglesia anquilosada en
prácticas y estructuras ancestrales. Al mismo tiempo, asis-
tían a los primeros brotes de anticlericalismo, que tendría
manifestaciones violentas en momentos de convulsión po-
lítica y de caos social. No faltaron, incluso, clérigos fautores
de una Iglesia más pobre, autónoma del poder civil e inde-
pendiente frente a las contingencias de la sociedad. Esta
crisis en el seno de la comunidad eclesial tuvo efectos posi-
tivos muy limitados porque la masa del clero siguió afe-
rrada a sus intereses, privilegios y tradiciones. Por ello na-
351
 ció una oposición cada vez más intensa contra la Iglesia,
provocada unas veces por una actitud ideológica contra su
ideal evangélico y otras, por el comportamiento de algunos
eclesiásticos que, con su conducta no siempre ejemplar,
contribuyeron a incrementar las filas anticlericales.
El clero no estaba preparado para afrontar dos proble-
mas graves que se plantearon simultáneamente, con vio-
lencia e intolerancia:
— la cuestión dinástica por la sucesión de Fernando VII y
— la instauración del nuevo sistema liberal, con la ine-
vitable secuela de reformas eclesiásticas tajantes.
Los gobiernos liberales fueron excesivamente duros
con el clero, pues le vieron siempre como el principal ene-
migo del régimen y un obstáculo tremendo para el pro-
greso y las reformas que la sociedad exigía. Esta imputa-
ción alcanzó grados diversos de intensidad, según la
exaltación o moderación de los grupos o tendencias que
tuvieron el poder durante la regencia Cristina.
No podía pretenderse que el clero aceptase unáni-
memente cuanto se le proponía, debido a las profundas
discrepancias existentes en su seno y en la misma sociedad
civil. Con respecto al problema dinástico, muy pocos ecle-
siásticos se opusieron, en principio, al reconocimiento de
Isabel II. El hecho se aceptó sin más, salvo en muy conta-
dos casos, que en un primer momento no tuvieron gran
trascendencia y hubieran quedado olvidados, o al menos
aislados, de no haberse desencadenado la guerra civil. Di-
versa fue la reacción ante la legislación sobre materias ecle-
siásticas introducida a partir de 1834, pues la ignorancia de
algunos, la falta de preparación de otros y, en todos, los re-
cuerdos de épocas pasadas y el terror inspirado por aconte-
cimientos funestos como la guerra exaltaron a algunos, en-
tibiaron a muchos y llenaron de desconfianza a los clérigos
en general, precipitándoles en indiscreciones, compromi-
sos e incluso defecciones.
Al extenderse el conflicto armado por las provincias del
norte, estas actitudes se multiplicaron, derivando en im-
prudencias, temores, desgraciadas combinaciones y resolu-
ciones inconsideradas. Algunos sacerdotes fueron en tales
circunstancias promotores, incitadores, organizadores e,
352
incluso autores materiales de motines y desórdenes. Consi-
derado el elevado número de eclesiásticos, de los sucesos
que en gran parte afectaron a su seguridad personal y a los
intereses de sus instituciones, no fueron muchos los belige-
rantes, pero justo es reconocer que un grupo, inicialmente
minoritario, se adhirió incondicionalmente a don Carlos y
opuso tenaz resistencia al régimen isabelino. Sus filas se
engrosaron a medida que los gobiernos liberales de Ma-
drid podaban el frondoso árbol de la Iglesia y desmantela-
ban la burocracia eclesiástica. Influyó también en el incre-
mento del clero carlista la actitud oficialmente neutral de
la Santa Sede, que no escondía sus simpatías por el preten-
diente, pues su victoria era -así lo creían sus partidarios- la
única garantía para el mantenimiento de las viejas estruc-
turas políticas, sociales y económicas del país y del plurise-
cular influjo que la Iglesia había ejercido ininterrumpida-
mente en España.
El clero secular, en la mayoría de las diócesis, pese al
menosprecio, privaciones y peligros a que se vio expuesto,
siguió ejerciendo el ministerio pastoral con las limitaciones
propias del caos reinante en el país. Al iniciarse la guerra
civil algunos sacerdotes huyeron, por miedo, a otras regio-
nes o a Francia; otros fueron encarcelados y varios fusila-
dos por colaborar con los carlistas. Como los obispos no
pudieron conferir órdenes sagradas ni celebrar conferen-
cias morales, disminuyó sensiblemente el número de sacer-
dotes, se empobreció su formación y se relajaron sus cos-
tumbres. La mayoría no usaba hábitos talares para evitar
burlas e insultos.
Ocupadas las temporalidades y abolidos los medios eco-
nómicos de subsistencia, el clero quedó en una situación
tan apurada que las exiguas rentas autorizadas por el Go-
bierno no fueron suficientes para cubrir las necesidades
más elementales. Muchas parroquias vivían casi de la men-
dicidad. También los centros de formación sacerdotal su-
frieron las consecuencias de esta situación. En muchas pro-
vincias, los sacerdotes estuvieron sometidos de hecho a las
autoridades políticas porque los gobernadores civiles mo-
dificaron las demarcaciones parroquiales y decretaron tras-
lados de párrocos.
353
 La España del siglo xx heredó una imagen falsa del
sacerdote secular, debida al estereotipo que de él hicieron
escritores del siglo anterior. Armando Palacio Valdés, uno
de los novelistas más leídos durante el primer cuarto del si-
glo xx, tuvo marcada complacencia en hacer desfilar por
sus novelas tipos sacerdotales, y no siempre con perfiles de
ejemplaridad. Se lo recrimó un obispo, gran amigo del no-
velista, y este se disculpó diciendo: «¿Qué he de hacer yo ...
si son así?». Esta frase encerraba una injusticia porque los
sacerdotes de finales del siglo xix no eran como él los pin-
taba en sus novelas. Quizá los había ligeros, poco ejempla-
res, de ingenuidad rayana en la bobería, bruscos y violen-
tos, mezquinos y avariciosos, cual aparecen en sus obras.
Pero no podemos agradecerle que la profusión con que
aparecen en sus novelas sacerdotes poco ejemplares dé
ocasión a que se les considere como característicos del sa-
cerdote español de la época.
Espigando en la literatura decimonónica, sin preten-
der hacer un estudio completo y exhaustivo del tema, po-
demos entresacar de las obras más importantes a los tipos
más representativos y mejor delineados para dar una vi-
sión de conjunto. Figuras sacerdotales aparecen con fre-
cuencia en los escritores de la generación del 98, aunque
en sus obras el sacerdote no constituye el eje de la narra-
ción. El cura español, tanto el rural como el urbano, el
perteneciente al clero alto como al bajo acapararon la
atención de los escritores más sensibles de los siglos xix y
xx. Desde el Nazarín de Galdós, al San Manuel Bueno, már-
tir, de Unamuno, o al Cura de Monleón de Baroja. Entre los
autores que destacaron a los sacerdotes ejemplares está
Alarcón, que en su novela El escándalo brinda el tipo atra-
yente, lleno de simpatía, revestido del prestigio de la ver-
dad y de la gracia divina, sabio y santo, un jesuíta experi-
mentado y comprensivo, cual lo necesitaba Fabián Conde
para confidente de sus congojas y para desenmarañar su
vida rota y aplastada por el escándalo de su libertinaje.
Campoamor nos ofrece el tipo poético del cura amable y
bonachón en su popular ¡Quién supiera escribir! Rodeadas
de simpatía y sincero afecto hacia el sacerdote y a lo que el
sacerdote representa están las páginas de Pereda. En su
354
novela Sotileza aparece un pintoresco fraile exclaustrado
que da clase de catecismo a los rapaces del barrio pes-
quero de Santander. Los curas en España se dividieron en
civiles y montaraces. La división de las dos Españas comen-
zaba por esa escisión interna a la propia Iglesia. Si en ella
se daba ya la ruptura hay que comenzar a pensar que el
problema no era religioso, sino de naturaleza previa; es
decir, cultural y educativa.
Clero y política
Tanto los obispos nombrados por Fernando VII como
la generación posterior -los llamados obispos de Isabel l i -
no ejercieron sobre los monarcas una incidencia tan eficaz
como los políticos, los generales y los nobles, grupos influ-
yentes de la burguesía liberal. No quiere esto decir que
para Isabel II la voz del episcopado no tuviera su importan-
cia. Pero más que a la jerarquía o a los obispos en con-
junto, debemos referirnos a figuras concretas, como su
confesor, el arzobispo Claret, y a varios cardenales y obis-
pos frecuentadores asiduos de la Corte.
La presencia de obispos y sacerdotes en organismos po-
líticos fue una tradición española hasta 1977, con orígenes
muy remotos. El Estatuto Real de Martínez de la Rosa
(1834) restauró el «estamento de proceres del reino», del
cual formaron parte, en primer lugar, los arzobispos y obis-
pos, elegidos con carácter vitalicio por el monarca. La
Constitución de 1837, compendio de la gaditana de 1812,
no admitió la representación estamental ni dio cabida a los
obispos. Sin embargo, algunos prelados fueron nombrados
senadores del reino, como representantes de varias provin-
cias, tras haber jurado la mencionada Constitución. Al-
guno llegó a ocupar la vicepresidencia del Senado y otros
ejercieron notable influjo, por su prestigio personal, histo-
rial político y dotes intelectuales en las discusiones y vota-
ciones sobre temas eclesiásticos, tratando de impedir que
prosperasen proyectos e iniciativas de los más exaltados li-
berales.
La Constitución moderada de 1845 admitió de nuevo
355
obispos senadores, «por el sagrado carácter de que se ha-
llan revestidos». En 1857 se introdujo una reforma en el
Senado que trató de unir la dignidad senatorial a los ofi-
cios más altos de la Iglesia y del Estado, de modo que el ac-
ceder a estos llevase inherente la condición de senador. Se-
gún dicha reforma, los primeros puestos, después de los
hijos del rey y los del inmediato sucesor de la Corona, eran
los de los arzobispos y el del patriarca de las Indias, cargo
que por vez primera aparecía en la Constitución. Pero ade-
más de estos, que fueron senadores por derecho propio,
Isabel II nombró un número ilimitado de obispos senado-
res.
A raíz de la legislación desamortizadora y de la política
religiosa de los gobiernos liberales de los años 30 y 40, na-
ció en la Iglesia española un neorromanismo, caracteri-
zado por una abierta ortodoxia doctrinal y por un ul-
tramontanismo cada vez más acentuado. Este es un
término de significación genérica e imprecisa, creado y
usado en Francia, Alemania, Países Bajos e Inglaterra para
designar, más que una verdadera corriente de pensa-
miento, la adhesión a las orientaciones de la Iglesia de
Roma en temas teológicos o jurisdiccionales y también po-
lítico. Fueron llamados ultramontanos, con tono despec-
tivo, todos los escritores, políticos y católicos, en general,
fieles a Roma y, sobre todo, los fautores de la infalibilidad
pontificia durante el Vaticano I.
Perdido el apoyo del Estado, el clero buscó el respaldo
moral de la Santa Sede para defender sus intereses econó-
micos en las gestiones que precedieron al concordato de
1851 y en la legislación posterior. El pontificado fue mitifi-
cado, la persona de Pío IX se convirtió en el centro de
atención de los clérigos españoles por devoción y por grati-
tud. Por eso, la Jerarquía, que durante el año 1869-70 asis-
tiría al primer concilio Vaticano, vio en el primado pontifi-
cio un apoyo seguro frente a la hostilidad de un sistema
liberal laico. La legislación desamortizadora hirió profun-
damente a la jerarquía y a toda la Iglesia española; de ahí
que la actitud general de los obispos durante la segunda
mitad del siglo xix fuera defensiva y cerrada a cualquier
novedad o progreso que pudiera alterar el equilibrio
356
existente en la sociedad eclesiástica y civil. Los momentos
de tensión más aguda en este enfrentamiento entre los
obispos y las autoridades civiles se alcanzaron durante el
sexenio revolucionario (1868-74), cuando se introdujeron
novedades tan llamativas en la legislación española como
el matrimonio civil.
Desde 1868 hasta la Restauración no puede decirse que
el clero, en general, fuese ni revolucionario ni antirrevolu-
cionario. No mostró simpatías carlistas ni liberales. Fue
simplemente clero, y se limitó a cumplir su ministerio pas-
toral en la medida en que las circunstancias político-milita-
res del país lo permitieron. Los sacerdotes que tenían car-
gos parroquiales permanecieron en sus puestos durante
todo el sexenio, y, pese a las graves dificultades de tipo eco-
nómico, no abandonaron el ministerio, siendo ayudados
por los fieles en la medida de sus posibilidades. La tenta-
ción política no sedujo al clero, y aunque una gran mayo-
ría defendió la monarquía borbónica, que le había asegu-
rado una posición acomodada y tras el concordato de 1851
le había devuelto una serie de privilegios, ante la experien-
cia revolucionaria adoptó una actitud de observación y es-
pera, ciertamente con el deseo de ver restaurada cuanto
antes la situación perdida.
El Gobierno provisional temió desde un principio que
el clero pasara a la oposición carlista. Cuando comenzó la
campaña electoral para las Constituyentes de 1869, los
obispos indicaron al clero que debía orientar a los fieles so-
bre la necesidad de concurrir al bien común por todos los
medios posibles, pero sin aludir al partido concreto que
debían votar. En algunas diócesis, hubo sacerdotes que in-
tervinieron en los colegios electorales. Cuando las Cortes
discutieron la cuestión religiosa, el clero en masa, unido a
los obispos, defendió la unidad católica de España, y, a raíz
de las blasfemias proferidas por algunos diputados, los
sacerdotes no dudaron en atacar y condenar públicamente
a los blasfemos, aunque el Gobierno interpretó estas inter-
venciones como «altamente ofensivas y enteramente con-
trarias a las máximas sagradas del Evangelio». Las autorida-
des civiles no toleraron interferencias de los eclesiásticos,
en particular de los párrocos rurales, contra la tarea legis-
357
lativa de la asamblea constituyente. Con este motivo no fal-
taron conflictos entre los obispos y los gobernadores civi-
les.
Cuando avanzaba el verano de 1869, y con él la insu-
rrección carlista, algunos eclesiásticos tomaron las armas
contra el Gobierno de Madrid, con la reacción consi-
guiente del ministro de Gracia y Justicia, Ruiz Zorrilla, que
a principios de agosto lanzó un durísimo manifiesto contra
el clero con el intento de mostrar la rebeldía de los ecle-
siásticos a las autoridades constituidas. Calumnias, ofensas
y amenazas le sirvieron al ministro para invadir la jurisdic-
ción episcopal y ordenar a los obispos que exigiesen a sus
sacerdotes obediencia al Gobierno, obligándoles a retirar
las licencias ministeriales a cuantos se declarasen enemigos
del régimen.
El clero sufrió también las arbitrariedades cometidas
por las autoridades locales y provinciales revolucionarias.
Por simples sospechas, en la mayoría de los casos carentes
de fundamento, fueron registrados domicilios de sacerdo-
tes, muchos de los cuales padecieron arresto y encarcela-
miento después de haber desfilado por las calles de sus
pueblos o ciudades entre burlas e insultos. Escenas de este
tipo ocurrieron en Madrid y otras capitales. La insurrec-
ción carlista fue dominada a finales de agosto de 1869,
pero entonces la posición del clero había quedado definiti-
vamente comprometida por el Gobierno, que le siguió acu-
sando de colaboracionismo con los rebeldes.
Los religiosos: de la supresión a la restauración
Desde comienzo del siglo xix, los religioso fueron vícti-
mas de la invasión francesa. En 1813 reunieron en el Alcá-
zar de Sevilla la práctica totalidad de los cuadros pertene-
cientes a iglesias y conventos para seleccionar los que
habría de llevarse a Francia, si bien algunos de ellos fueron
restituidos un siglo más tarde.
Las Ordenes y congregaciones religiosas vivieron su pri-
mera tragedia en España durante el trienio liberal (1820-
23) y de nuevo, tras un decenio de relativa calma, durante
358
la regencia de María Cristina, cuando los gobiernos libera-
les de Toreno y Mendizábal aplicaron sistemáticamente
una legislación muy estudiada para acabar con los institu-
tos regulares, que habían garantizado la configuración mo-
nolítica del estamento eclesiástico en el Antiguo Régimen.
Los conventos no fueron suprimidos todos simultánea-
mente, pero se fueron cerrando paulatinamente a la vez
que los religiosos salían de los claustros y se secularizaban.
De los 35.000 frailes que había en España en 1820, más de
7.000 dejaron los hábitos en apenas dos años y pasaron a
engrosar lasa filas de los exclaustrados. En cambio, sola-
mente 867 religiosas eligieron salir de sus conventos.
El proceso de desarticulación de la Iglesia en este sec-
tor fue muy rápido desde la burocracia ministerial. En
1835 fue suprimida la Compañía de Jesús y quedaron ex-
tinguidos todos los monasterios y conventos con menos de
doce religiosos profesos. También fueron suprimidos todos
los monasterios de Ordenes monásticas, los de canónigos
regulares de San Benito de las congregaciones claustrales
tarraconense y cesaraugustana, los de San Agustín y los
premonstratenses, cualquiera que fuese el número de sus
monjes. Las excepciones fueron muy contadas, pues solo
se salvaron de esta medida general los monasterios bene-
dictinos de Montserrat, San Juan de la Peña y San Benito
de Valladolid, los Jerónimos de El Escorial y Guadalupe, los
cistercienses de Poblet, los cartujos de El Paular y los basi-
lianos de Sevilla. Pero a todos se les prohibió admitir nue-
vos profesos y recibir novicios. La tala de Mendizábal
quedó completada en 1836 con el decreto de desamortiza-
ción, que autorizó la venta pública de todos los bienes per-
tenecientes a las Ordenes religiosas suprimidas.
Sin embargo, el golpe definitivo contra los regulares no
llegó hasta que un real decreto extinguió en la península,
islas adyacentes y posesiones españolas en África todos los
monasterios, conventos, colegios, congregaciones y demás
casas de religiosos de ambos sexos, a excepción de los cole-
gios de misioneros para las provincias de Asia, establecidos
en Valladolid, Ocaña y Monteagudo. Algunas casas de esco-
lapios pudieron subsistir provisionalmente, porque no se
les consideraba ya comunidades religiosas, sino centros
359
 estatales de instrucción pública y los mismos conventos de
hospitalarios y de monjas de la Caridad de San Vicente de
Paúl, equiparados a establecimientos civiles de asistencia
sanitaria. Se salvaron también algunas casas de beatas dedi-
cadas a hospitalidad y enseñanza.
El cambio radical de la situación política que se verificó
con la subida al poder de los liberales moderados y el in-
tento de acercamiento a la Santa Sede para resolver las nu-
merosas cuestiones religiosas pendientes tuvieron una pri-
mera y directa repercusión sobre los regulares. Roma
exigía, antes de iniciar negociaciones, pruebas de buena
voluntad que el Gobierno de Madrid podía dar solamente
con medidas concretas. Con respecto a los religiosos, en
1845 se restauraron las Escuelas Pías, congregación funda-
mentalmente docente. Algunas gestiones encaminadas a
conseguir el reconocimiento de otras Ordenes, y en con-
creto de los capuchinos, no tuvieron éxito.
La exclaustración planteó serios problemas a los religio-
sos. El Gobierno trató de paliarlos de algún modo permi-
tiéndoles seguir estudios civiles y convalidar los cursos que
tenían aprobados en sus respectivos colegios, aunque no se
ajustasen al plan de estudios de las universidades del reino.
Se ordenó a los obispos que diesen preferentemente los
curatos a los exclaustrados, ya que su manutención consti-
tuyó una pesada carga para el Estado. Sin embargo, no fue
posible insertar en la pastoral parroquial a miles de ex-
claustrados; por ello, la gran mayoría de ellos pudo subsis-
tir gracias a las ayudas estatales, que, según datos de 1837,
arrojaban un total de 23.935 exclaustrados. Aproximada-
mente, unos 7.000 de ellos encontraron colocación en car-
gos diocesanos o parroquiales. Los exclaustrados supervi-
vieron hasta bien entrada la Restauración, aunque sus
efectivos se fueron reduciendo lentamente con el paso de
los años. Modesto Lafuente se inspiró en la imagen inge-
nua de un exclaustrado, lanzado de pronto al torbellino de
la vida mundana, para crear la encantadora figura de su
«Fray Gerundio» en el Teatro Social del siglo XIX. Pero no to-
dos los exclaustrados vivieron tal encanto.
La exclaustración afectó también a las religiosas, pero
solo en parte, porque fueron suprimidos los beateríos no
360
dedicados a la hospitalidad o a enseñanza primaria, mien-
tras que los restantes conventos podían seguir abiertos si
contaban con un mínimo de 20 religiosas. En 1836 se cal-
cula que existían 15.130 monjas, pero no poseemos datos
exactos sobre el número de conventos, que, según cifras
aproximadas, debía de ser superior a los 700.
La fatigosa negociación del concordato de 1851 encon-
tró un gran obstáculo en la cuestión de los regulares. Caba-
llo de batalla de las conversaciones previas, que desde 1844
habían mantenido a nivel oficioso los plenipotenciarios
españoles y pontificios, fue el patrimonio material de las
Ordenes religiosas suprimidas, cuyos bienes habían sido
malvendidos a privados, y aunque la Iglesia exigía su resti-
tución íntegra, esta presentaba dificultades prácticas insu-
perables. La Santa Sede tuvo que ceder en este punto a
cambio de otras ventajas que los liberales moderados ofre-
cieron.
La sumisión de los regulares a los obispos desde 1851
fue el tributo que aquellos pagaron para evitar su total ex-
tinción, pues por parte del Estado no se autorizó la exen-
ción de los religiosos con efectos civiles, y Pío IX toleró
esta imposición del poder laico, que le permitía salvar la
esencia de la vida consagrada. Fue una situación excepcio-
nal que estuvo en vigor hasta los albores del siglo xx, y aun-
que no creó graves problemas por parte de los obispos, sí
fue causa de algunos desórdenes y abusos en las comunida-
des religiosas. Al tomar esta decisión, deseaba el papa ase-
gurar el normal desarrollo de las Ordenes religiosas, de
modo que el obispo fuese solo la autoridad eclesiástica que
garantizase la disciplina formal de cada instituto religioso
de cara al poder civil, pero sin que influyese lo más mí-
nimo en el orden interno, de modo que en cada comuni-
dad debía seguir respetándose la autoridad del superior le-
gítimo, el cual cuidaba de la recta observancia de las reglas
y el mantenimiento del espíritu fundacional. A los obispos
se les advirtió que debían limitarse a lo que el papa había
establecido, de modo que sus intervenciones en la vida de
los conventos y en el régimen general de las Ordenes no
fuese más allá de las limitaciones que la misma Santa Sede
observaba a través del correspondiente dicasterio, que
361
 entonces era la Congregación de Obispos y Regulares. Se
trataba además de una facultad delegada con carácter tem-
poral y no perpetuo. De ahí que se recomendase con insis-
tencia a los obispos el tratar con el mayor respeto a los re-
ligiosos, procurando la máxima inteligencia con los
superiores, únicos responsables del régimen interior de las
comunidades y, en concreto, del examen previo a la admi-
sión de los novicios, a la dirección de los estudios, a los car-
gos u oficios internos de cada religioso y a los traslados de
una a otra comunidad. Por ello, aunque los religiosos esta-
ban formalmente sometidos a los obispos diocesanos y
exentos del superior general del respectivo instituto, en la
práctica, los superiores locales de cada orden disponían de
total libertad para dirigir y administrar la vida interna de la
misma, sin que el obispo pudiera limitar su autoridad. El
balance de esta gestión fue tan altamente positivo por
parte de los obispos que, cuando estas caducaron en 1884,
ninguno de ellos pidió su renovación. De este modo, los
religiosos volvieron canónicamente a su situación normal,
sin que por parte del Estado surgieran protestas o reivindi-
caciones de trasnochado regalismo.
Numerosos fueron los movimientos de espiritualidad y
apostolado que surgieron y se desarrollaron en España a lo
largo del siglo xix, si bien muchos de ellos sufrieron las
consecuencias políticas del «sexenio revolucionario» y solo
después de la Restauración consiguieron ampliar sus activi-
dades. A pesar de compromisos y dificultades con las auto-
ridades civiles, la Iglesia supo salvar el espíritu del mensaje
evangélico y testimoniarlo en una sociedad liberal y bur-
guesa. Fueron años en los que se demostró la vitalidad de
la Iglesia con numerosos frutos de santidad, virtudes cris-
tianas y apostolado comprometido directamente al servicio
de los hombres. Ante la imposibilidad material de decirlo
todo, bastará indicar que durante el reinado de Isabel II
surgieron asociaciones piadosas dedicadas al culto de la
Vera Cruz y del Santísimo Sacramento, se organizaron ter-
ceras órdenes, escuelas de Cristo, grupos en honor del Co-
razón de Jesús, de la Sagrada Familia, de San José y aso-
ciaciones mañanas. Nacieron también asociaciones de
formación y apostolado, obras de propaganda católica, de
362
catequesis, de enseñanza en general y benéficas, organiza-
ciones para obreros y para necesitados.
Las congregaciones religiosas fueron un movimiento
asociativo seglar, una réplica a todos los esfuerzos por mi-
metizar las congregaciones con lo anteriormente existente.
Los rasgos que configuraron el primer perfil de las diferen-
tes congregaciones, en la mayoría de los casos, respondie-
ron a exigencias jurídicas. En su origen, muchos religiosos
se justificaron por su utilidad social y por la convicción de
que, en el ejercicio de la misericordia, corporal y espiri-
tual, se santificaban y devolvían a la Iglesia su rostro origi-
nal frente a quienes la descalificaban como inútil anacro-
nismo, la criticaban por su riqueza parasitaria y la
perseguían como enemiga de la nueva sociedad. Basta mi-
rar el objetivo expresado por las congregaciones creadas a
lo largo del siglo xix para ver cómo eran una legitimación
nueva para la presencia de la Iglesia en la sociedad. Las
nuevas fundaciones surgidas en España mostraron el ím-
petu de la Iglesia en la segunda mitad del siglo xix. Pero,
junto a las fundaciones autóctonas, la restauración de los
religiosos durante la segunda mitad de dicho siglo y, sobre
todo, en las primeras décadas de la Restauración, fue obra
en parte de la penetración de congregaciones que llegaron
a España, sobre todo, desde Francia e Italia. Fueron tantas
y tan numerosas las congregaciones nuevas surgidas en di-
versos países europeos que san Pío X, en 1906, prohibió a
los obispos que aceptaran la institución canónica de nin-
guna obra nueva sin autorización de la Santa Sede y, en
1910, llegó a dar esperanzas al embajador español sobre la
conveniencia de reducir las que ya existían.
Los siglos xix y xx han dado a la Iglesia en España nu-
merosos santos y beatos y también misioneros, fundadores
de Órdenes y congregaciones religiosas y seglares en pro-
ceso de beatificación o canonización.
Los seminarios
La Teología se enseñó en las universidades estatales
hasta mediados del siglo xix y, en virtud del Concordato de
363
 1851, se emancipó definitivamente de la tutela del Estado,
pasó a los seminarios generales y se dispuso que los grados
mayores de Teología y Cánones se confiriesen exclusiva-
mente en los de Toledo, Valencia, Granada y Salamanca, a
los que Pío IX concedió el título de seminarios centrales.
El plan de estudios de 1852 comprendía cuatro años de La-
tín y de las Humanidades, tres años de Filosofía, cuatro
para el bachillerato en Teología, seis para los que aspira-
ban a la licenciatura y siete para los que pretendían el doc-
torado. Para Cánones, previo el estudio de los cuatro pri-
meros años de Teología, se exigían uno, dos o tres años,
según el grado que se solicitara de bachiller, licenciado o
doctor. Los seminarios diocesanos concedían el grado de
bachiller en las facultades de Teología y Cánones, mientras
que los de licenciado y doctor eran atribución exclusiva de
los cuatro seminarios centrales citados. Bajo este plan se
formó el clero español de la segunda mitad del siglo xix,
pero el nivel de los estudios fue muy bajo.
«Si se quiere formar un juicio, aunque sea indirecto,
del estado moral, literario, científico de los seminarios tal
como han estado en los últimos años, analizando la condi-
ción actual del clero, ese juicio está lejos de ser favorable.
Salvo honrosísimas excepciones, tanto respecto de los indi-
viduos como de alguna provincia, el clero parroquial ado-
lece de falta de instrucción, de celo y de espíritu eclesiás-
tico, dedicándose con frecuencia a asuntos temporales; y
su conducta no es en todas partes edificante. Por eso su
predicación es escasa, pobre en doctrina e infructuosa;
existe despreocupación de las rúbricas, de la limpieza de
las iglesias y de las casas, se omite la enseñanza del cate-
cismo; las obras de celo y de caridad se dejan a la iniciativa
de los laicos y de señoras y, a veces, hasta se les mira con
malos ojos si es que no se obstaculiza su labor; son recibi-
dos a regañadientes y hasta con reproches los fieles que
quieren acercarse a los sacramentos. En cuanto a los cabil-
dos y el clero joven, haciendo como antes las debidas ex-
cepciones, el espíritu que reina en ellos es, en general, un
espíritu de relajación, de intereses, ambición y censura del
clero mayor. Habiendo entrado muchos sacerdotes a for-
mar parte de un cabildo mediante recomendaciones, intri-
364
gas electorales o por cualquier otro método más reproba-
ble aún, sin haber sido apenas instruidos por el clero pa-
rroquial o por los canónig'os más antiguos, se procuran
grados académicos por los modos de que se hablará en su
lugar y así se hacen capaces para obtener prebendas y dig-
nidades de mayor importancia. Pero si estos datos bastan
para dar a conocer indirectamente el estado de los semina-
rios en estos últimos años y, por consiguiente, para expli-
car en parte la ignorancia de las cosas religiosas en la socie-
dad, es sin embargo obligado reconocer que los gobiernos
que se han sucedido en este siglo han hecho todo lo posi-
ble para reducir a estos centros a una total postración».
Este texto, tomado del informe que Antonio Vico, se-
cretario de la nunciatura de Madrid, redactó en 1891, sin-
tetiza la fuerte crisis que el clero secular español acusó a lo
largo del siglo xix, debida en buena parte a la compleja si-
tuación político, religiosa de España, pero también a su de-
ficiente formación intelectual. León XIII, para elevar el ni-
vel de los estudios eclesiásticos, favoreció la fundación de
un Colegio Español en Roma y otorgó a los seminarios me-
tropolitanos, así como al de Salamanca y al de Comillas, el
privilegio de conceder grados en Filosofía, Teología y De-
recho Canónico. Una de las principales razones de esta de-
cisión fue que los alumnos del Colegio Español, que regre-
saban a España con la buena formación recibida en la
Universidad Gregoriana, habrían encontrado un campo
muy vasto en los seminarios españoles para introducir el
método escolástico aprendido en Roma. Pero el fracaso de
dichos centros fue evidente desde el principio y, en 1933,
Pío XI decidió suprimir las mal llamadas universidades
pontificias españolas. Solo se salvó la de Comillas.
En plena República, la Santa Sede ordenó la visita apos-
tólica a los seminarios españoles, que puso en evidencia la
triste situación de los mismos. Comenzando por las estruc-
turas materiales hay que decir que la mayoría de ellos, por
no decir todos, estaban instalados en edificios muy anti-
guos, tenebrosos y no adaptados a su finalidad educadora.
Muchos habían sido casas de los jesuítas, expulsados en
tiempos de Carlos III, con servicios higiénicos insuficientes
y anticuados y escasa limpieza. Se exceptuaban algunos,
365
como los de Sevilla, Madrid, Pamplona y Logroño, que
eran de más reciente construcción. Y, por supuesto, el de
Comillas, que era el mejor. También dejaba mucho que de-
sear la vida espiritual, ya que no en todos ellos había direc-
tores espirituales ni confesores idóneos; faltaba espíritu eu-
carístico; la comunión no se recibía a diario; la meditación
era una simple lectura o predicación de algún superior; la
disciplina era muy precaria. Durante las vacaciones, los se-
minaristas perdían muchas de las cosas buenas aprendidas
durante el curso. Imperaban, en muchos seminarios supe-
riores, profesores y alumnos «politicastros», autonomistas y
separatistas, sobre todo entre vascos, catalanes y gallegos.
El nivel intelectual era deplorable; en muchos de ellos in-
gresaban alumnos casi analfabetos; los métodos didácticos
a veces eran pueriles; no se profundizaba la doctrina, ni se
cuidaba la literatura; los gabinetes de física y química eran
almacenes de hierros viejos; las bibliotecas inaccesibles, et-
cétera.
Los obispos habían enviado siempre a la Santa Sede no-
ticias muy optimistas sobre sus seminarios, que no respon-
dían a la situación real de los mismos. Al nuncio, cuando
visitaba las diócesis, se le colmaba de honores y atenciones
pero no se le decía la verdad sobre el estado de los semina-
rios. Así lo testimoniaron los nuncios Vico (1907-1913) y
Ragonesi (1913-1921), en cuyos respectivos archivos ha
quedado abundante documentación sobre el triste estado
de nuestros seminarios.
Son suficientes dos botones de muestra. «Se me dice
claramente -escribía en 1908 Vico a Merry del Val- que
buena parte de los seminaristas durante las vacaciones
mantienen relaciones con alguna joven de su lugar, a la
que tratan como novia; que algunas veces son ordenados
jóvenes conocidos por su mala conducta o actitud rebelde,
después de 8 o 10 días de ejercicios espirituales; en algunos
seminarios, los mismos profesores son causa de escán-
dalo. Con respecto a los estudios sucede a menudo que a
un alumno inteligente y bien dispuesto de los cursos supe-
riores se le dispensa de asistir a las clases y se le encomien-
dan las clases de los cursos inferiores; al final del curso, sin
examen alguno, se le promueve con la nota de «meritissi-
366
mus». Una de las causas principales de la gran disminución
de alumnos que se nota desde hace algunos años a esta
parte es que la carrera eclesiástica no es considerada como
remunerativa y, por ello, los padres de familia orientan
a sus hijos hacia otras carreras, o incluso hacia las órdenes
religiosas, ya que en ellas quedan exentos del servicio mi-
litar».
Esta situación no mejoró en los años sucesivos. Muchas
y muy graves eran las deficiencias entre el personal direc-
tivo, que en la mayoría de los casos no estaba a la altura de
su misión, de tal forma que los seminarios no podía de-
cirse que estuvieran organizados según el espíritu de la
Iglesia ni adecuados a las necesidades de los tiempos. Los
Operarios Diocesanos, que eran los más preparados para
esta tarea, no siempre disponían de sujetos idóneos; mu-
chos de ellos eran jóvenes sin una formación específica.
Sin embargo, eran mejores que los sacerdotes seculares,
que cada obispo reclutaba como podía para atender a las
necesidades del propio seminario. Quizá el hecho más
grave era la falta de entendimiento entre los superiores y el
obispo. Era frecuente que el nuevo obispo cambiara la di-
rección del seminario y pusiera en él a personas de su con-
fianza. Existían, además, conflictos entre superiores y pro-
fesores.
La admisión de los alumnos no se hacía en todos los se-
minarios con las debidas atención y prudencia. Ingresaban
alumnos poco o nada dotados de las cualidades imprescin-
dibles para el sacerdocio, desprovistos de los estudios bási-
cos, procedentes de familias muy humildes, rudos, poco
educados, sin los más elementales conocimientos de la ur-
banidad, muchos de los cuales buscaban en el seminario un
lugar donde comer, vivir tranquilamente y asegurarse un
porvenir. Los obispos hacían muy poco o nada para mejo-
rar el reclutamiento del clero. La Obra de las Vocaciones
había sido erigida en muy pocas diócesis y producía escasos
frutos. Era deplorable también la falta de cooperación de
los párrocos, generalmente indiferentes sobre esta materia.
Exteriormente, los seminarios aparecían ordenados. La
vida procedía con cierta regularidad y los alumnos daban la
impresión de ser obedientes y respetuosos. Pero se trataba
367
 de un puro formalismo porque los jóvenes no eran educa-
dos en la verdadera disciplina, fruto de una convicción in-
terna y de un espíritu sobrenatural. No estaban habituados
a la lealtad ni a la honradez; actuaban más bien por miedo
a los castigos, reduciendo todo su comportamiento a la sim-
ple observancia externa de las reglas. En cuanto a la piedad
y moralidad se habían conseguido mejoras importantes, ya
que muchos seminarios habían hecho grandes progresos
con respecto a la formación espiritual de los alumnos, ha-
biéndose nombrado en casi todos ellos un director espiri-
tual fijo, que anteriormente no existía. De hecho, la piedad
había sido descuidada durante mucho tiempo y la frecuen-
cia de los sacramentos era muy escasa. También se habían
dado varios casos graves de faltas de moralidad, que obliga-
ron a la Santa Sede a intervenir.
Sin embargo, gracias a la intensa actividad de los Jesuí-
tas y de los Operarios Diocesanos, se experimentó una
cierta renovación espiritual en los seminarios. Se introdu-
jeron ejercicios ordinarios de piedad, como la meditación,
las visitas al Santísimo, el Santo Rosario, la lectura espiri-
tual, etc., y se alimentó la vida interior de los jóvenes
como base de su verdadera formación. Sin embargo, fal-
taba en muchos de ellos el auténtico espíritu sacerdotal,
ya que algunos no eran piadosos por convencimiento, sino
por apariencia o comodidad. Iban a la capilla y comulga-
ban no por devoción espontánea, sino por costumbre; la
meditación y el examen de conciencia o no lo hacían o lo
hacían mal. Pocos eran los seminaristas que trabajaban
con seriedad por su verdadero provecho espiritual. De
esta frialdad generalizada se resentía también la morali-
dad y, si bien esta había mejorado con respecto a años an-
teriores, no había alcanzado todavía el grado conveniente
para un eclesiástico. A menudo, los seminaristas leían es-
condidos periódicos y revistas poco recomendables, fo-
mentaban amistades particulares peligrosos y relaciones
morbosas.
Los profesores no siempre estaban bien preparados y a
muchos de ellos les faltaban los suficientes títulos académi-
cos y las más elementales capacidades didácticas. A me-
nudo, los obispos nombraban profesores del seminario a
368
sacerdotes a los que no sabían darles otro cargo. Y ellos no
siempre cumplían sus deberes con amor y diligencia. Mu-
chos trabajaban sin entusiasmo, con la única aspiración de
ascender gradualmente hacia cátedras superiores en Teolo-
gía, consideradas como un puesto más honorífico y acomo-
dado. Faltaban profesores especializados en una determi-
nada disciplina, porque pasaban de una enseñanza a otra
como a través de los grados de una carrera.
El nivel general de cultura de los seminarios era, por
consiguiente, muy bajo. Profesores y alumnos confesaban
su ignorancia y el poco provecho que sacaban de los estu-
dios. Habían sido reformados los programas escolares y se
habían añadido algunas asignaturas, que parecían respon-
der a las nuevas exigencias, pero todo esto quedaba sobre
el papel solo para dar la impresión de que las clases se
impartían seriamente. Permanecían, sin embargo, inalte-
radas las viejas materias tradicionales, inmutados los méto-
dos didácticos y, lo que era peor, persistían los formalis-
mos y la superficialidad de los estudios. Escaso era el
deseo de aprender de los alumnos, los textos estaban anti-
cuados, los ejercicios escolares hechos de procedimientos
puramente mnemónicos y de fórmulas arcaicas y supera-
das, sin tener en cuenta las nuevas necesidades culturales.
A los jóvenes se les exigía que aprendieran de memoria
una serie de nociones completamente inútiles para el mi-
nisterio sagrado. En muchos seminarios, todos los cursos
eran insuficientes así como las bibliotecas, gabinetes de
ciencias, etc., las horas de estudio pocas y mal distribuidas,
faltaban los libros más indispensables y algunos seminarios
que poseían antiguas y valiosas bibliotecas, las tenían ce-
rradas sin que nadie se molestara en abrirlas ni en consul-
tarlas. Los exámenes se reducían a un puro acto formal
sin valor alguno, con votaciones ridiculas extremamente
benignas.
El nuncio Tedeschini tuvo un concepto muy negativo
de los seminarios españoles: «La República ha conseguido
despertar las conciencias de los católicos y la afirmación
del presidente Azaña sobre el laicismo del Estado, aunque
ha suscitado protestas, es una gran verdad, porque el divor-
cio entre el clero y la sociedad española tiene raíces muy
369
antiguas. Hace ya muchos años que el clero español no
predica el Evangelio, el pueblo no aprende el catecismo y
mucha gente no sabe ni el Padrenuestro. Por ello me atrevo
a decir que la causa fundamental de la actual revolución
española está en la ignorancia del clero y del pueblo. Los
seminarios han sido cuarteles o reformatorios, llenos de in-
moralidades y libertades intolerables. Y el clero, fruto de
ese árbol, ha olvidado el espíritu sobrenatural y se ha preo-
cupado del pan y de la carrera. Los seminaristas, proceden-
tes en su mayoría de las clases más humildes y hasta misera-
bles, no han recibido educación, ni formación, ha faltado
estímulo y orientación acertada. La revolución actual es
providencial porque dos tercios de los alumnos han
abandonado los seminarios, pero el problema se ha agra-
vado porque han quedado los más estúpidos e incapaces.
¿Qué podemos esperar de esta gente?».
Ante el desolador panorama que ofrecían los semina-
rios españoles sorprende favorablemente que, apenas dos
años después de concluir la visita, cuando se desencadenó
la más cruel persecución religiosa conocida en la historia
de España, un elevado número de sacerdotes y seminaris-
tas entregara su vida por Dios, sellando con su sangre una
entrega generosa a la Iglesia, y dando testimonio del au-
téntico espíritu sacerdotal que habían recibido en los semi-
narios, a pesar de las numerosas deficiencias señaladas.
Esto prueba que, entre tanta cizaña, existía también el
buen trigo en nuestros seminarios, pues no faltaban obis-
pos muy interesados en la marcha de sus seminarios así
como buenos rectores, superiores y profesores y también
numerosos seminaristas que se tomaban en serio el minis-
terio sacerdotal hasta sus últimas consecuencias, incluido
el «martirio».
Formación del clero en la posguerra
Al panorama desolador que ofrecían los seminarios es-
pañoles durante la República hay que añadir los daños
provocados por la guerra civil no solo en la zona roja
-agravados por la persecución religiosa-, sino también en
370
la nacional. De los 38 seminarios existentes en esta zona,
29 fueron destinados a cuarteles, cárceles, hospitales u or-
felinatos. Todos sufrieron daños materiales. Muchos sacer-
dotes y seminaristas fueron llamados al Ejército con el
consiguiente efecto negativo sobre las vocaciones, muchas
de las cuales se perdieron para siempre. La guerra dejó
los seminarios vacíos y a menudo destruidos. Por otra
parte, el asesinato de sacerdotes dejó muchas diócesis sin
clero, causando un grave problema pastoral que se intentó
solucionar fomentando las vocaciones y multiplicando los
seminarios. El ambiente cultural y el trauma sufrido influ-
yeron necesariamente en la disciplina y en la formación
de los seminarios. La penuria y la rigidez caracterizaron
los años cuarenta. Al acabar la guerra, los obispos hicie-
ron lo que pudieron para recuperar vocaciones y reorga-
nizar seminarios admitiendo a cuantos deseaban el sacer-
docio.
La Santa Sede creó la Comisión Episcopal de Semina-
rios que consiguió elevar el nivel del los seminarios en po-
cos años gracias a un reglamento disciplinar común, sobre
cuya base se redactaron los reglamentos de cada semina-
rio; se procuró concentrar algunos seminarios de diócesis
pequeñas que no estaban en condiciones de tener semina-
rio mayor propio y se introdujo un nuevo plan de estudios
para todos los seminarios. Esta obra se pudo completar
gracias al convenio con el Estado de 1946, que se compro-
metió a dotar económicamente a los seminarios y a sus
profesores. En muchas diócesis comenzó a organizarse la
Obra de las Vocaciones y se celebraron semanas y días Pro-
Seminario, que suscitaron el interés de los fieles.
Vitoria, Ávila y Valencia constituyeron los tres focos más
importantes de formación sacerdotal. La espiritualidad del
seminario de Vitoria consiguió una recia síntesis entre el
espíritu ignaciano, caracterizado por su entrega al aposto-
lado directo, y el sulpiciano, más centrado en los temas li-
túrgicos. En este ambiente surgió la inquietud social y la
dedicación a la evangelización del mundo obrero junto al
estudio de las necesidades y de la psicología del campesi-
nado y la inquietud misionera. En este seminario se forma-
ron los sacerdotes de las futuras diócesis vascas de Bilbao y
371
San Sebastián, erigidas en 1949. La figura más representa-
tiva del Seminario de Vitoria en aquellos años fueron el di-
rector espiritual Rufino Aldabalde (San Pedro de Aya de
Zarauz, Guipúzcoa, 1904 -Vitoria, 1945), que procuró crear
en los alumnos una preocupación viva por los muchos pro-
blemas del medio social. Por eso, las academias literarias,
las misionales, las prácticas catequísticas con la ayuda de un
museo catequístico, las científicas, las academias de Acción
Católica tendieron a dar forma vital a las teorías aprendidas
en las clases. Creó la revista Surge en el ambiente del semi-
nario, al mismo tiempo que surgían por iniciativa suya tres
casas diocesanos de ejercicios espirituales parroquiales y la
fundación del Instituto de Misioneras Evangélicas diocesa-
nas. Con él comenzó a colaborar José Zunzunegui (Tolosa,
Guipúzcoa, 1911-Vitoria 1974), que fue rector del Semina-
rio, cuyo gran dinamismo y preparación intelectual contri-
buyeron a elevar el prestigio de este centro.
El Seminario de Ávila, marcado por la personalidad de
su rector Baldomero Jiménez Duque, se caracterizó por la
renovación de la espiritualidad de Santa Teresa y San Juan
de la Cruz. A ellos se unió muy pronto Valencia, que contó
a partir de 1948 con el mayor seminario de España, con ca-
pacidad para mil seminaristas. Su rector, Antonio Rodilla
Zanón (Siete Aguas, Valencia, 1897 -Valencia 1984), consi-
guió la incorporación de las corrientes más importantes
del pensamiento teológico más avanzado mediante el des-
pliegue de jóvenes profesores formados en las universida-
des romanas y en las europeas de Lovaina, Munich, Ox-
ford, París y Viena. A su vez, el director espiritual,
Bernardo Asensi Cubells (Algemesí, Valencia, 1889 - 1962),
ejerció este ministerio con toda la fuerza del término y a
ello estuvo exclusivamente dedicado toda su vida. A la pro-
moción de las vocaciones sacerdotes y religiosas se entregó
de lleno Eladio España Navarro (Carcagente, Valencia,
1894 - La Barraca de Aguas Vivas, Valencia, 1972), rector
del Colegio del Patriarca y apóstol del sacramento de la
Confesión. Estos dos últimos sacerdotes tienen abierto el
proceso de beatificación.
A partir de 1940 aumentó sensiblemente el número de
seminaristas, hasta que en 1952 se alcanzó la mayor pro-
372
porción de habitantes por sacerdote conocida en España
a lo largo de la historia reciente. En mayo de dicho
año tuvo lugar en Barcelona el XXXV Congreso Eucarís-
tico Internacional, uno de cuyos actos centrales fue la or-
denación de centenares de sacerdotes en el estadio de
Montjuich. Madrid y Valencia fueron las diócesis que ofre-
cieron el número mayor: 36 nuevos presbíteros, seguidas
de Barcelona (33) Astorga (31), Lugo (28), Pamplona
(25), Bilbao (24) y Santiago (21). Entre los religiosos, 33
eran salesianos, 28 jesuítas, 27 escolapios y 20 operarios
diocesanos.
En influjo de las universidades pontificias de Comillas y
Roma en la jerarquía, seminarios, diócesis y obras del clero
español, en general, fue determinante. En el Colegio Espa-
ñol de Roma residieron anualmente un centenar largo de
alumnos seminaristas y sacerdotes, que frecuentaban en su
mayoría las aulas de la Universidad Gregoriana y del Insti-
tuto Bíblico y, al igual que en Comillas, se formaron un nú-
mero importante de obispos, cargos diocesanos y profeso-
res de seminarios, sobre todo, en los años 40-60. La
Universidad Pontificia de Salamanca comenzó su etapa de
restauración en 1940, a petición del obispo Pía y Deniel,
con el apoyo del episcopado, y añadió a las tres facultades
tradicionales de Teología, Filosofía y Derecho Canónico las
de Humanidades, Pedagogía, Filosofía y Letras y otras en
los años sucesivos. Fruto de la colaboración entre esta Uni-
versidad y la Asociación de Propagandistas fue la Biblioteca
de Autores Cristianos, una de las obras culturales católicas
más interesantes de la posguerra, que comenzó en 1944
con la Biblia de Nácar-Colunga. Los volúmenes posteriores
fueron obras fundamentales de los Santos Padres, autores
espirituales y teólogos españoles; pero esta vuelta a las
fuentes no se vio acompañada por la publicación de los
teólogos contemporáneos más conocidos e influyentes del
extranjero, que años más tarde influirían decisivamente en
el Concilio Vaticano II.
Los Jesuítas, el Opus Dei y los Propagandistas católicos,
las fuerzas más representativas del catolicismo español con-
temporáneo, tuvieron continuamente en su mente la «con-
quista de la universidad» y la formación cristiana de los
373
universitarios, si bien con ideas y métodos diversos. Mien-
tras los primeros eran favorables a una universidad cató-
lica, los segundos deseaban penetrar en las universidades
estatales para combatir su laicismo con el testimonio de la
fe cristiana. Por iniciativa de la Sociedad Sacerdotal de la
Santa Cruz fue erigido el Estudio General de Navarra, ele-
vado en 1960 a Universidad Católica. Los Propagandistas,
por su parte, fundaron el CEU San Pablo y, recientemente,
la Universidad Cardenal Herrera, como homenaje a su
fundador.
A raíz del Concilio comenzaron a surgir las facultades
teológicas actualmente existentes en España: Burgos-Vito-
ria, Cataluña, Granada, Madrid (San Dámaso) y Valencia.
No debemos olvidar otros centros de enseñanza superior,
algunos de mucha tradición y prestigio, como el Instituto
Católico de Artes, Industrias y Empresas, dirigido por los
jesuítas en Madrid (ICAI-ICADE), el Instituto Biológico de
Sarria, la Escuela Superior de Administración de Empresas
de Barcelona y la Universidad María Cristina de El Esco-
rial.
Seminaristas y sacerdotes
Durante el curso 1955-56, la Santa Sede realizó una vi-
sita apostólica a los seminarios españoles, encomendada a
varios obispos. Fueron los años del máximo esplendor de
nuestros seminarios, caracterizados por el florecimiento
de las vocaciones, la piedad, la disciplina, el estudio y
el celo pastoral. El mérito de esta favorable situación se
debía a los obispos y, más en concreto, a la Comisión Epis-
copal de Seminarios, que llevaba ya un largo decenio tra-
bajando intensamente en este campo, coordinando ini-
ciativas y esfuerzos mediante asambleas periódicas de
rectores y superiores de seminarios en las que se trataban
cuestiones referentes a la vida y organización de los mis-
mos. Los seminarios ofrecían un aspecto general bueno,
debido al interés demostrado por los obispos hacia estos
centros, repletos todos ellos de vocaciones sacerdotales.
Comenzando por las estructuras materiales, hay que decir
374
que la mayoría de los seminarios habían mejorado sensi-
blemente con respecto a veinte años antes. Habían desa-
parecido muchos de los antiguos edificios incómodos, in-
suficientes e inadecuados, a la vez que se construían
nuevos y grandiosos seminarios o se adaptaban los anterio-
res a las exigencia pedagógicas, higiénicas y disciplinares
de los tiempos.
Muchos seminarios que tenían numerosos candidatos
podían permitirse una adecuada selección de los mismos
escogiendo los mejores. No existían desviaciones doctrina-
les ni disciplinares, sino solo inquietudes juveniles por el
deseo de adaptarse a las nuevas orientaciones sociales y
por conocer cuestiones prácticas que quizá les preocupa-
ban más que el rigor científico de los estudios eclesiásticos.
Por doquier se sentía la necesidad de una mayor libertad
disciplinar. Los equipos de superiores y formadores eran
en su conjunto buenos, lo mismo que los directores espiri-
tuales. El profesorado era, por lo general, competente,
aunque había algunas deficiencias en los cursos humanísti-
cos, ya que no siempre era posible encontrar los profesores
adecuados entre el clero. Con todo, el nivel científico ha-
bía crecido sensiblemente con respecto al período inme-
diato a la postguerra. Los programas académicos estaban
bien hechos y respetaban los criterios impuestos por la
Santa Sede para la Filosofía y la Teología y los planes de es-
tudio del Estado para los estudios humanísticos. Muchos
seminarios preparaban a los seminaristas con tal rigor que
estos podían presentarse directamente al examen estatal
de bachillerato. En la mayoría de los seminarios se usaban
los libros de texto editados por la BAC. Se notaban, sin em-
bargo, deficiencias en las bibliotecas, que no estaban dota-
das adecuadamente.
Al terminar la visita apostólica, la Congregación de Se-
minarios dirigió una carta circular a los obispos en la que
expuso algunas indicaciones de carácter general que sur-
gieron del estudio comparado de las relaciones de los visi-
tadores y que se referían a problemas comunes de todos
los seminarios. La mencionada Congregación manifestaba,
ante todo, «viva satisfacción por las buenas noticias real-
mente consoladoras sobre la presente situación y sobre la
375
 buena marcha de los Seminarios de España. Una prima-
vera de vocaciones ha florecido en este jardín de la Iglesia,
fecundado por la sangre de tantos mártires».
Gran desarrollo habían adquirido, durante el primer
tercio del siglo, la pastoral catequética y la formación litúr-
gica del clero y de los fieles, gracias a la celebración de
congresos nacionales, pero durante los años 40 y 50 el
clero secular español trabajó con mayor ilusión e interés
centrado en lo específico de su ministerio: acción pastoral
y apostólica. Diezmado tras la persecución religiosa, en cir-
cunstancias muy precarias y en condiciones difíciles tanto
por la insuficiencia numérica como por la estrechez eco-
nómica y la sobrecarga de trabajo, los sacerdotes desplega-
ron una actividad sin precedentes, que fue lentamente
apagándose en los años sucesivos en la medida que au-
mentaba la protección del Estado a la Iglesia. Fueron años
de mucha creatividad y de grandes realizaciones, sobre
todo en las diócesis mayores y en las principales ciudades y
poblaciones. Se construyeron nuevos templos, se levanta-
ron complejos parroquiales, cines, salas de conferencias,
lugares de deportes, etc. Casi todas las instituciones que
todavía hoy perviven surgieron o se reforzaron en aquellos
años: obras editoriales, catequéticas, misioneras, medios
de difusión, órganos de enseñanza y cultura. Nacieron las
emisoras diocesanas y parroquiales. Se editaron libros, re-
vistas y boletines. La misiones populares se extendieron
por doquier y a ellas se dedicaron unos 8.000 sacerdotes y
religiosos y alcanzaron a más de tres millones de personas
cada año.
Eran los frutos apostólicos del clero salido airoso de la
persecución religiosa de 1936-39, que estuvo lleno de fer-
vor y de enorme empuje creativo apostólico, animado por
un fuerte misticismo. Fue una generación sacerdotal, muy
generosa, espiritual y entregada que, dadas las circunstan-
cias, no pudo hacer otra cosa mejor. Pero quizá aquellos
sacerdotes estuvieron excesivamente encerrados en sí mis-
mos, en su mundo intelectual y espiritual, un tanto aleja-
dos de la realidad cultural española y de las corrientes re-
novadoras del extranjero. Tuvieron algunas sombras, tal
vez por deficiencia especulativa, que les impidió preparar
376
el terreno para el camino que se les avecinaba, pues desco-
nocían la renovación de los estudios escriturísticos, la apli-
cación de los nuevos métodos analíticos, el conocimiento
patrístico, etc.; todo lo que, en una palabra, pretendió ha-
cer la Nouvelle Theologie.
Una de las principales tareas de aquella generación
sacerdotal fue la reconciliación nacional, en la que mu-
chos sacerdotes trabajaron con ahínco para curar las heri-
das provocadas por la guerra. Numerosos fueron los certi-
ficados de buena conducta expedidos por párrocos
para cubrir y salvar a personas perseguidas por el nuevo
Régimen. Muchas familias afectadas por asesinatos otorga-
ron generoso perdón a los asesinos, siguiendo el ejemplo
de los obispos, que habían invocado en favor de los asesi-
nos los méritos de los mártires, que murieron perdonán-
doles. Durante aquellas décadas, el clero secular cultivó
formas singulares de espiritualidad y de proyección misio-
nera. Bajo el patrocinio del entonces todavía beato Juan
de Ávila (fue canonizado en 1970) se formaron equipos
de sacerdotes que participaron en misiones populares y
entre algunos grupos renació el deseo de la vida en co-
mún.
El número de sacerdotes creció sensiblemente en pocos
años, gracias al fuerte incremento de las vocaciones. En
1964, los sacerdotes diocesanos ascendían a 26.000, un
25% más con respecto al final de la guerra. Mientras que
los sacerdotes religiosos eran 10.000, un 66% más. El total
de religiosos, divididos en 150 institutos, era de 38.000, un
170% más que al acabar la guerra. Las religiosas eran casi
110.000, de ellas 20.778 de clausura. La catequesis y la en-
señanza religiosa se desarrolló también a través de las es-
cuelas nacionales, con la colaboración de los maestros. La
Iglesia llegó a tener 6.852 escuelas propias (2.405 de Prees-
colar, 2.734 de Educación Básica), 822 de Bachillerato, 525
de Formación Profesional, 23 de A.T.S., 34 de Asistentes
Sociales, 120 de Formación de Profesorado) con casi dos
millones de alumnos; y unos 280 centros de enseñanza ra-
diofónica. Los colegios mayores completaron la formación
universitaria, que era poco satisfactoria.
377
Inquietudes misioneras
Desde finales del siglo XIX comenzó a manifestarse en-
tre el clero secular la inquietud misionera. El primer expo-
nente significativo de este movimiento fue el canónigo de
Burgos Gerardo Villota Urroz (Santoña, Santander, 1839 -
Burgos 1906), quien orientó su actividad hacia la Obra
Pontificia de la Propagación de la Fe, introducida en la
diócesis burgalesa y promovió en las parroquias. En París
conoció el gran seminario para Misiones Extranjeras y de-
pendiente de la Congregación de Propaganda Fide, simi-
lar, en su finalidad y funcionamiento, a los grandes Institu-
tos de Milán y Turín. Los viajes al centro y norte de Europa
durante los veranos le dieron una nueva visión de la reali-
dad de la Iglesia y orientó sus primeros pasos para el esta-
blecimiento de un colegio Eclesiástico de Ultramar y Pro-
paganda Fide para Hispanoamérica. Villota vivió en dicho
colegio con sus seminaristas; continuó consagrado al tra-
bajo y a una intensa vida de piedad; su ejemplo fue para
los alumnos una incitación constante a la práctica de la vir-
tud y con frecuencia les daba personalmente lecciones de
pastoral, liturgia y práctica de catequesis. Los primeros
sacerdotes salidos del colegio fueron enviados en 1902. En
1919, el Papa Benedicto XV le encargó al nuevo arzobispo
de Burgos, Juan Benlloch, que, aprovechando la semilla
que sembró Villota, fundara en Burgos un Seminario Na-
cional de Misiones Extranjeras.
Años más tarde fue pionero de la proyección misionera
del clero el sacerdote vasco Ángel Sagarmínaga Mendieta
(Yurre, Vizcaya, 1890 - Santa María de la Alameda, Madrid,
1968), director de las obras misionales en Vitoria y de las
revistas Catolicismo, Orate y Nuevo llluminare. En 1926 fue
nombrado director nacional de Propaganda de la Fe y del
Clero Indígena, organizando en 1928 el congreso y la ex-
posición nacional de Misiones en Barcelona. Durante estos
años recorrió toda España organizando los servicios de
Propaganda Fide en cada diócesis; en 1931 logró que el
domingo mundial de las Misiones (que a partir de 1943 se
llamará Domund, anagrama ideado por él) se celebrase en
todas las diócesis. La guerra civil le sorprendió en Madrid,
378
pudiéndose acoger a la hospitalidad de una embajada,
desde donde se dedicó a ayudar a los refugiados. Termi-
nada la guerra, se dedicó a restaurar e impulsar en todas
las diócesis los secretariados de Misiones y a unificar las dis-
tintas Obras Misionales Pontificias de las que fue nom-
brado director nacional, ministerio que desempeñó hasta
su muerte. A lo largo de 40 años fue el promotor y alma de
semanas, congresos, jornadas, cursillos y todo tipo de cam-
pañas misionales, orales y escritas, a lo largo y ancho de la
geografía española, promoviendo la conversión misionera
de todos y la coordinación de todas las instituciones misio-
nales. Visitas a seminarios, para promover las academias
misionales, parroquias, conventos, movimientos juveniles,
charlas, ejercicios, etc., fueron la labor de toda su vida, en
un continuo ir y venir por toda España. En uno de esos via-
jes, yendo de Santiago de Compostela a Madrid, sufrió un
accidente de ferrocarril a la altura de Santa María de la
Alameda, a pocos kilómetros de El Escorial. Murió calci-
nado entre los barrotes de un vagón en llamas. Sus ideas,
su entusiasmo misionero, su humanidad y su amor a la
Iglesia calaron hondo entre los sacerdotes.
Desde el primer momento, la renovación de la Iglesia
española tuvo repercusión en la América española. Sacer-
dotes, religiosos y laicos tomaron el camino de América
para dedicar su vida a la evangelización de aquellos países.
En 1948 se creó la Obra de Cooperación Sacerdotal Hispa-
noamericana (OCSHA). Se trataba de una obra eminente-
mente diocesana, ya que eran los obispos de cada diócesis
los que se preocupaban por enviar a sus sacerdotes a las
diócesis Hispanoamericanas. Los sacerdotes quedaban vin-
culados a sus diócesis de origen. La Obra era propiamente
un organismo asesor, que ofrecía medios, estudios socioló-
gicos y estadísticos sobre los problemas apostólicos de
aquellas regiones.
En 1952 se fundaba el Colegio de San Pío X en Roma
para la formación de seminaristas; en 1954 se inauguraba
el Seminario Hispanoamericano de Madrid. La Universi-
dad de Comillas y el Seminario Menor de Zaragoza conta-
ban con una sección hispanoamericana. Tanto las diócesis
como los seminaristas sintieron el entusiasmo de la evange-
379
lizacion americana, la responsabilidad de aquellas Iglesias
tan unidas a la española y en condiciones precarias de per-
sonal. Resulta sorprendente y aleccionador el comprobar
la corriente americanista que invadió nuestros seminarios.
Los modos de esta cooperación fueron diversos. A veces se
formaban equipos sacerdotales que trabajaban en colabo-
ración con las diócesis de adopción; otras se adoptaban
diócesis o regiones enteras que quedaban al cargo de una
diócesis española.
Fermentos renovadores
A partir del Vaticano II se produjo un descenso sensible
de las vocaciones sacerdotales en toda Europa, con la sola
excepción de Polonia. Junto con este fenómeno apareció
el de las secularizaciones, que, por cuanto a España se re-
fiere, afectó a casi tres mil sacerdotes (un 8,5%), que aban-
donaron el ministerio en los primeros años del postconci-
lio. Esta cifra aumentó de forma alarmante en los años
sucesivos hasta nuestros días y afectó tanto a sacerdotes
diocesanos como a religiosos. Desde el final de la guerra,
el número de seminaristas había aumentado cada año,
pero en 1967 comenzó el descenso acelerado a una media
de casi 500 por año, pasando de 7.106 seminaristas mayo-
res diocesanos en 1968-69 a 1.505 en 1979-80, cuando se
llegó a la cifra más baja. Algo semejante ocurrió con los re-
ligiosos y religiosas: entre 1965 y 1985, los novicios bajaron
de 4.200 a 900 y las novicias de 9.800 a 805.
En aquellos años comenzaron a percibirse en algunas
diócesis brotes de rebeldía manifiesta o larvada, pero no
en todas ni, en general, en España. Aunque es cierto que
en algunos lugares aparecía un malestar hasta entonces
desconocido; también es cierto que, como contrapeso de
estos hechos, brotó un vivo afán de autenticidad y de apro-
vechar las posibilidades apostólicas del momento. Se insis-
tía sobre una mística de la pobreza de la Iglesia que, bien
encauzada, podía ser una fuente fecunda de renovación.
Existía un mayor acercamiento al pueblo y a sus problemas
por parte de clero; una promoción de los seglares cada día
380
más responsable y activa; una preparación de los futuros
sacerdotes más esmerada.
En momentos tan difíciles para la Iglesia, eran muy nu-
merosas las personas dispuestas a sacrificarse por el reino
de Cristo. Los episodios negativos eran muy aislados y no
empañaba la imagen del conjunto, ya que no se apreciaba
fluctuación alguna en la práctica religiosa, los sacerdotes
sentían con la Iglesia y, en general, eran sumisos a la auto-
ridad eclesiástica. Es cierto que se advertía un cierto movi-
miento, una desorientación o falta de equilibrio y el an-
helo de que se determinara bien el rumbo que se debería
seguir. Pero esto era muy explicable habida cuenta de las
continuas novedades procedentes de Roma, agravada por
la compleja situación socio-política española y por una in-
formación abundante pero muchas veces imprecisa, in-
completa y poco discreta. Es decir, que las aguas, aunque
estaban quietas, comenzaban a moverse, si bien muchos
obispos confiaban en que pronto se remansarían, cuando
pasara el «vendaval renovador» del concilio.
Los seminarios habían mejorado extraordinariamente
en edificios, en vocaciones y en espíritu. El clero joven que
salió de ellos después de la guerra fue muy superior al clero
anterior. La enseñanza de los seminarios, en general, conti-
nuaba siendo la clásica, señalada por la Santa Sede, dentro
de la tradición española, siguiendo el magisterio de Santo
Tomás. Algunos seminarios, como el de Valencia, fue til-
dado de «progresista» por los tradicionalistas, pero sin fun-
damento alguno. Nunca los sacerdotes, religiosos y semina-
ristas españoles habían estudiado tanto ni con tanta
seriedad; se estudiaban los teólogos y moralistas clásicos,
pero también se estudiaban los autores extranjeros que an-
tes del Concilio eran prácticamente desconocidos en Es-
paña (Danielou, Congar, Chenu, Guardini, Rahner, Sch-
maus, Haering y otros). Sobre todo, se discernía con
serenidad y nadie se dejaba arrastrar por la sola «novedad»,
aunque se apreciaban las cosas «nuevas» que eran valiosas.
Los alumnos de los seminarios tenían mucha inquietud por
saber y exigían mayor preparación a los profesores.
La formación teológica, en líneas generales, conti-
nuaba siendo sólida. Los libros de texto de los seminarios y
381
casas religiosas de formación seguían el método escolás-
tico, preconizado por los últimos papas, incluido Pablo VI
en su discurso a la Universidad Gregoriana del 17 de
marzo de 1964. Los libros de textos eran de toda garantía y
los profesores, en general, hacían una exposición metódica
del texto, aunque también había algunos profesores que,
en sus lecciones, se apartaban bastante de los métodos in-
dicados, pero no de la doctrina.
Ya en la Asamblea Nacional de Seminarios de 1951 se
trató de la necesidad de dar a los alumnos, al final de las
grandes cuestiones, las soluciones que aportan los dogmas
católicos a los problemas del mundo. Esta visión pastoral
de la teología nada tenía que ver con la teología vivencial
presentada por algunos integristas. No se podía hablar en
serio, en España, de «progresistas», ni se podía llamar así a
los sacerdotes o católicos que defendían la libertad reli-
giosa en los términos del Concilio, o el ecumenismo, que
nadie confundía con «irenismo».
Es cierto, sin embargo, que comenzaban a aparecer re-
vistas españolas que desorientaban, ya por falta de criterio
en los artículos de fondo, ya por la facilidad en admitir sin
criterio artículos e informaciones extranjeras. Algunas de
estas publicaciones difundían falsos conceptos de diálogo.
Las mismas revistas de las órdenes religiosas incurrían a ve-
ces en estos defectos, aunque no se había producido nin-
gún fenómeno grave. Circulaba literatura extranjera que
hacía daño a algunas mentalidades, pero al mismo tiempo
circulaba también la doctrina tradicional de la Iglesia me-
diante la BAC, la biblioteca Herder y la biblioteca Rialp,
que tenía una sección especial de teología moderna. La pa-
labra del Papa se leía y se comentaba como nunca, por el
anticipo - a veces del texto completo- que daban los gran-
des diarios católicos como el Ya, de Madrid, y la revista Ec-
clesia, dedicada casi exclusivamente a difundir el magiste-
rio pontificio; por las colecciones de textos pontificios muy
manejadas por el clero; por los comentarios científicos a
los mismos.
Podía afirmarse que no eran sino en reducida minoría
los sacerdotes y religiosos que aceptaban enseñanzas de li-
bros y revistas innovadores y los que se revolvían contra el
382
juridicismo de la Iglesia. La mayoría de los sacerdotes res-
ponsables, como párrocos, profesores, etc., querían y pro-
curaban la renovación de la Pastoral, de la Teología y de la
Iglesia según la doctrina y las normas conciliares y del
Papa. Lo mismo podía decirse de los teólogos y de los obis-
pos: propugnaban la renovación de la Iglesia partiendo de
la tradición viva, que era el único modo de hacerla eficaz y
beneficiosa para los fieles.
No existían entre el clero indigestión de ideas nuevas,
avanzadísimas, qvie se defendían más por amor a la nove-
dad que por convicciones arraigadas adquiridas en el estu-
dio y meditación. Predominaba, sin duda alguna, en los
distintos sectores, un tono ejemplar de moderación, de
prudencia, de aceptación dócil y generosa de todas las de-
cisiones conciliares. Ciertas voces estridentes, eclesiásticas
o laicales, carecían de peso, resonancia e influencia. Po-
dían, en algunos casos, dar lugar a expresiones y actuacio-
nes improcedentes. Pero había que buscarlas para hallarlas
y, en algunas diócesis, era muy difícil su hallazgo.
Si existía algún exceso en un sentido, también lo había
en otro. Por ejemplo, algunas publicaciones catalanas
como El Ciervo, Serra d 'Or y Questions de vida cristiana pro-
pugnaban una apertura que algunos consideraban objeti-
vamente peligrosa. Pero también es verdad que, en la
misma Barcelona, la revista El Cruzado Español y alguna otra
mantenían una postura cerrada de intransigencia, ta-
chando de «progresistas» a miembros de la Jerarquía, a
sacerdotes y seglares, en tono inaceptable. Si la revista ma-
drileña Cuadernos para el diálogo podía dar pie a confusión
e «irenismo», y la revista Incunable, de la Universidad Ponti-
ficia de Salamanca, había podido tener algún desliz, la re-
vista política Qué pasa era de una intransigencia ridicula y
se consideraba defensora de la ortodoxia, y la misma Ilus-
tración del clero, de los claretianos, había tenido algunos des-
lices de forma en la tendencia contraria. Por otra parte,
Cuadernos para el diálogo significaba un deseo de apertura,
necesario entonces en España, desde muchos puntos de
vista, y en ella colaboraban personas muy cualificadas.
No es de extrañar, pues, que existiera un poco de deso-
rientación en el campo teológico porque se estaba impo-
383
niendo una nueva forma de presentación, cuanto menos,
de las verdades teológicas. Ante este hecho, que el mismo
Concilio aceptó en la constitución dogmática De Ecclesia, se
produjeron dos reacciones distintas: algunos profesores
querían mantener a toda costa la forma tradicional; otros,
y los alumnos en general, querían ir más allá. Existía, pues,
una cierta tensión, aunque no alarmante. No podía afir-
marse que la teología tradicional estuviera completamente
en desprestigio, aunque la generación joven exigía que se
diera una orientación pastoral a la enseñanza de la Iglesia
y que vinculara más a la vida, lo cual, bien entendido, no
era censurable. Se echaba de menos que, junto al estudio
de Santo Tomás y de la Teología clásica, se dieran a cono-
cer igualmente las obras de teólogos y filósofos modernos
que tuvieran auténtico valor. Cuando esto lo hacían profe-
sores bien formados y competentes, los alumnos se acos-
tumbraban a valorar lo buen que había en estas obras y a
dejar de lado lo simplemente novedoso y poco fundado,
sin dejarse fascinar por el hecho de que los autores fueran
éstos o aquellos o vinieran de esta o de la otra universidad.
La táctica contraria, es decir, la de desconocer o silen-
ciar estos autores era contraproducente, porque de hecho
eran ellos los que habían realizado un mayor esfuerzo de
investigación teológica en los últimos años, los que más ha-
bían procurado proyectar la luz de la teología sobre la cul-
tura moderna, esfuerzos repetidamente alabados y recono-
cidos por el mismo Papa; los que más habían influido en
las discusiones y análisis de los temas conciliares. Y todo
esto lo conocían los seminaristas y sacerdotes porque leían
revistas, asistían a congresos y cursos especiales, viajaban y
estudiaban en universidades extranjeras.
No se podía, sin más, condenar o dejar de lado esos es-
fuerzos de adaptación y de apertura de nuevos caminos.
Temas, por ejemplo, como el del ecumenismo, tenían,
aparte de las indispensables exigencias de rigor doctrinal,
un poder atractivo especial de índole humana y religiosa, y
esto hacía que un tratamiento del mismo meramente inte-
lectual y especulativo no satisficiera. Evidentemente, era
claro el peligro que encerraba al invitar a adoptar actitudes
vitales, como decían, en las cuales el sentimiento podía
384
perturbar la serenidad de la razón y la limpia objetividad
de la fe. Pero lo que había que hacer no era dejar el tema a
un lado, sino examinarlo con el cuidado y la delicadeza
que merecía. Había algunos profesores jóvenes, especial-
mente los formados en universidades extranjeras, que eran
francamente peligrosos y dañinos y, en algunos seminarios,
se tuvo que prescindir de ellos a pesar de tener las cátedras
ganadas por oposición.
Se respetaba el derecho de la Iglesia, aunque existía un
menor aprecio del aspecto «jurídico» o «legalista», ex-
terno, coactivo, y se buscaba más el sentido pastoral y la vi-
vencia del misterio de la incorporación a Cristo, por la fe,
el amor y la observancia de su divina doctrina. En los jóve-
nes se advertía un espíritu de desprendimiento, con deseos
sinceros de santidad, pobreza y obediencia -aunque discu-
tieran con los superiores lo que cada cual pensara- y, sobre
todo, de ímpetu apostólico. Algunos sacerdotes ancianos
sentían quizá un cierto escándalo ante lo que ellos conside-
raban libertad excesiva y falta de disciplina en los semina-
rios, pues eran incapaces de comprender una formación
tal como la exigían los tiempos. Quizá había un descenso
del espíritu de obediencia, tal como se había entendido
tradicionalmente, pues muchas prácticas antiguas rutina-
rias ya no eran aplicables.
Puede decirse que el clero era superior al de antes de la
guerra por:
— el espíritu de oración,
— la práctica de los retiros y ejercicios espirituales,
— su celo apostólico y
— su aproximación constante al pueblo más necesi-
tado,
— la formación social y
— la fidelidad en la liturgia a las normas conciliares,
— la predicación.
Nunca se había predicado el Evangelio como en aque-
llos años, y gran mérito lo tuvo la colección de la BAC, La
Palabra de Cristo, repertorio orgánico de textos para el estu-
dio de las homilías dominicales y festivas, elaborado por
una comisión de autores bajo la dirección del obispo de
385
Málaga, Herrera Oria, que alcanzó varias ediciones en los
años cincuenta y sesenta, en diez tomos.
El Episcopado, que mantenía un espíritu excelente,
muy unido en la caridad y en los criterios en cosas sustan-
ciales, muy adherido a la persona del Papa y dócilísimo
a sus orientaciones, aceptó sin reservas las decisiones con-
ciliares y las ejecutó. El clero, en términos generales,
era espléndido, obediente y disciplinado, sumiso a los obis-
pos, que ofrecían grandes esperanzas para el trabajo apos-
tólico.
Dos eclesiásticos destacaron, entre otros muchos, a ni-
vel nacional por sus iniciativas en favor de la formación sa-
cerdotal: Lamberto de Echeverría (Vitoria 1918 - Madrid
1987), fundador, alma y colaborador, por espacio de vein-
tiocho años, hasta su desaparición, del periódico sacer-
dotal Incunable, que ejerció un considerable impacto en
múltiples sectores, como fueron las dos Universidades sal-
mantinas e incluso en ambientes internacionales; y el canó-
nigo toledano Casimiro Sánchez Aliseda (Zarza Capilla,
Badajoz, 1914 - Madrid 1960), autor del movimiento litúr-
gico español de la postguerra, que promovió mediante co-
loquios de liturgia pastoral y de los estudios clásicos por
toda España y, en concreto, de la enseñanza del latín.
La Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes de 1971
La inquieta situación de los sacerdotes en los primeros
años del postconcilio llegó a preocupar tanto a los obispos
que, apenas constituido el Secretariado Nacional del Clero
y en colaboración con la Oficina de Sociología Religiosa
del Episcopado, se comenzó a preparar una encuesta sobre
el estado del clero, que encontró una cierta oposición en
los sectores conservadores más radicalizados, que eran mi-
noritarios. Por el contrario, fue bien aceptada por la mayo-
ría: cerca de 20.000 sacerdotes, sobre un total de 26.000, la
realizaron. El 75% consideró que el cuestionario era im-
parcial (el 9% se abstuvo de responder a esta pregunta y el
16% opinó lo contrario).
En la asamblea plenaria de la Conferencia Episcopal Es-
386
pañola de julio de 1969, el cardenal Taraiicón, vicepresi-
dente de la Comisión Episcopal del Clero, presentó a la
Conferencia la ponencia sobre problemática del Clero es-
pañol, basada en un primer análisis de los resultados de la
encuesta, que pusieron de manifiesto:
— una marcada desconfianza del clero respecto a los
obispos;
— la ausencia de diálogo entre obispos y sacerdotes;
— la impresión de que los obispos no conocían a los
sacerdotes, sus problemas, su modo de pensar y actuar y
— la sensación de que entre el obispo y el clero se in-
terponían intermediarios innecesarios.
Por otra parte, los resultados de la encuesta dejaban ver
claro la existencia de dos posturas extremas, más o menos
radicalizadas, aunque la mayoría del clero, aun pade-
ciendo problemas de todo tipo, se mantenía en una posi-
ción positivamente razonable. Analizados los problemas de
más consideración, se llegó a la conclusión de que estos
podían agruparse en cuatro categorías:
— los de índole teológica: indeterminación del estatuto
y de la misión del sacerdote en la Iglesia y en el mundo;
— los que tenían su origen en un deficiente funciona-
miento o en una inadecuada organización de las diócesis;
— los que estaban radicados en la persona misma del
sacerdote (desajustes personales, deficiencias de la vida es-
piritual, desorientación general, desánimos, etc.;
— los debidos a hechos y circunstancias de carácter so-
cial, ajenos a la Iglesia y en los que difícilmente puede ella
intervenir para modificarlos.
La Conferencia Episcopal decidió celebrar, con la apro-
bación y bendición de Pablo VI, una Asamblea Conjunta
de Obispos y Sacerdotes (13-18 septiembre 1971), que fue
un observatorio privilegiado para reflexionar sobre el post-
concilio en España. El análisis que hizo sobre la mentali-
dad sociocultural en la que se movía el cristiano, y en con-
creto, el sacerdote, fue de una gran riqueza. Arrancó de
una constatación conciliar inspirada en la Gaudium et spes:
la Iglesia se siente solidaria con el género humano y su his-
toria, y es necesario escrutar los signos de los tiempos. In-
387
dicó los fenómenos más significativos del cambio social, a
junta, Mons. José Guerra Campos, y otros obispos discrepa-
nivel general:
— «secularización», es decir, paso de unos módulos ideo-
lógicos en que se basaba la fe de corte eminentemente
trascendentalistas, a otros esencialmente inmanentistas;
— «neosacralización», como surgimiento de nuevos
ídolos de corte humano;
— «nueva configuración sociológica», es decir, el paso a
una civilización urbana que cuestionaba toda la pastoral
tradicional y sus estructuras, afectando tanto a los agentes
de pastoral como al mismo territorio parroquial;
— «pluralismo y manipulación», que, junto al deseo de
libertad y personalismo, registraba tendencia al totalita-
rismo político, manifiesto o encubierto;
— «universalismo y división», pues las barreras desapa-
recían y, sin embargo, el mundo estaba dividido en blo-
ques políticos y económicos;
— «sociedad del bienestar y contestación», pues a lo
que el hombre aspira es a «tener más», cuando el verda-
dero valor está en «ser más».
Aplicando este marco general de cambio a España se
constató que la crisis en ella fue más fuerte porque se asis-
tía a un tránsito vertiginoso de generaciones. En España se
vivía lo religioso en una situación peculiar: un solo catoli-
cismo pero cien maneras de entenderlo y vivirlo.
Esta Asamblea, sin duda alguna el acontecimiento ecle-
sial más decisivo del postconcilio español, desencadenó
una fuerte batalla al introducirse en la misma el debate so-
bre el papel jugado por la Iglesia en la guerra civil espa-
ñola y el tema del celibato sacerdotal opcional (ponen-
cia II, conclusión 39), y al ser publicados rápidamente los
temas estudiados y los textos de sus ponencias en el mes de
octubre de 1971, por la BAC, antes de ser debidamente
aprobadas por la Santa Sede. Por una parte, estaban sus
detractores, amparados por un sector influyente del epis-
copado y por el Gobierno, y promovidos por la Herman-
dad Sacerdotal y otras asociaciones integristas. Por otra, sus
acérrimos defensores, encabezados por el cardenal Taran-
cón y los organizadores de la misma. Concretamente el se-
cretario de la Conferencia Episcopal y de la Asamblea con-
388
ron de algunos aspectos relacionados con la gestación de
la Asamblea a nivel diocesano y, sobre todo, de alguna de
las conclusiones aprobadas, que consideraron doctrinal-
mente confusas para los fieles por la publicidad que se dio
a los debates. Pero la tensión aumentó meses más tarde, al
filtrarse a la prensa, por la agencia Europa Press, un docu-
mento de la Congregación del Clero, fechado el 9 de fe-
brero de 1972, y firmado por el cardenal prefecto, Wright,
y el secretario, Mons. Palazzini, haciendo notar que «hay
orientaciones y planteamientos de fondo esparcidos en to-
das las ponencias, que suscitan graves reservas doctrinales
y disciplinares», y aconsejando vivamente «prescindir de la
ponencia I y de sus proposiciones que no parecen acepta-
bles», y sustituir la ponencia II por el texto final del re-
ciente Sínodo de los obispos sobre el sacerdocio. El docu-
mento iba dirigido al cardenal Tarancón, pero él negó
haberlo recibido cuando el documento se publicó en la
prensa española, con lo que la confusión fue enorme. La
Congregación del Clero había enviado una copia del docu-
mento al Secretario de la Conferencia, tras consultar a la
Secretaría de Estado, según afirmó, públicamente años
más tarde, Mons. Guerra Campos (Ecclesian. 2046, 16-IX-
1981); ese fue, probablemente el motivo de que el docu-
mento se diera a conocer. El argumento que se comenzó a
manejar desde ese momento, y que creció en los años suce-
sivos, manejado hábilmente por el Gobierno, fue el de
«desviación doctrinal» de la Conferencia Episcopal e in-
cluso desobediencia a la Santa Sede. La Secretaría de Es-
tado, para suavizar las tensiones, declaró que las considera-
ciones y las conclusiones del mencionado documento no
tenían carácter normativo ni habían recibido la aproba-
ción del Papa, «a quien, por lo demás, no habían sido so-
metidas».
En una reunión de la Conferencia Episcopal, que si-
guió a la celebración de la Asamblea, muchos quisieron
convertir inmediatamente en normas oficiales de los obis-
pos las conclusiones de la Conjunta. Pero algunos obispos
recordaron que esto no podía hacerse sin un discerni-
miento previo, puesto que algunas conclusiones necesita-
389
ban ser enmendadas para conformarlas sin ambigüedad
con la doctrina católica y con las resoluciones de la Sede
Apostólica y del reciente Sínodo de los Obispos. La mayo-
ría accedió, de mala gana, pero aceptó por el momento el
juicio laudatorio de la asamblea que incluía una referencia
a ulterior estudio y perfeccionamiento de sus conclusiones.
Sin embargo, la Conferencia posteriormente no introdujo
modificaciones a las ponencias de la Asamblea y no se vol-
vió a hablar de hacerlo.
La Asamblea Conjunta produjo un tremendo impacto
en la vida religiosa del país, tanto en sentido positivo como
negativo. Los datos del impacto positivo fueron:
— multiplicación en las jóvenes generaciones apostóli-
cas de la esperanza de que la mentalidad del Concilio po-
día encarnarse en nuestro país;
— crecimiento de la confianza del clero joven en su je-
rarquía y de la confianza de esta en sus sacerdotes;
— posibilidad de diálogo superando los malentendidos
de los años 1966-1970,, que habían sido solo eso, malenten-
didos;
— consiguientemente, la práctica desaparición de la
«contestación» de tipo radical-progresista y la manifesta-
ción clara por parte de la Iglesia de unos sinceros deseos
de independencia ante todo grupo de poder civil o hu-
mano;
— la elaboración de un programa concreto y realizable
de renovación pastoral y apostólica.
Los resultados negativos fueron la multiplicación de las
tensiones en el seno de la Iglesia:
— los diferentes enfoques pastorales que existían entre
los obispos se hicieron visibles y aparentemente agresivos;
— estas tensiones fueron más evidentes entre sectores
del clero.
Nació entonces una «contestación conservadora», que
existía ya en parte, pero se hizo especialmente agresiva y
claramente antijerárquica en los primeros meses de la post-
Asamblea Conjunta; y todo hizo pensar que esta agresivi-
dad y este antijerarquismo tenderían a crecer y podían lle-
gar hasta posiciones casi cismáticas. Buena parte del
pueblo fiel y sencillo quedó desconcertado, pues al juzgar
390
a través de las caricaturas ofrecidas por cierta prensa, no
podía entender las nuevas posiciones adoptadas por su
clero y jerarquía. Algunos grupos progresistas, entonces re-
lativamente tranquilos, exigieron una aceleración indebida
a los obispos, a quienes no les resultó fácil acertar con el
ritmo que mantuviera a todo el rebaño unido y caminante.
La Asamblea aportó un factor acelerante en la revisión
de las relaciones entre la Iglesia y el Estado que ya estaba en
curso. Como factor positivo hay que señalar también que la
asamblea permitió que el pueblo viera con claridad que la
Iglesia estaba buscando -con valentía e, incluso, con un
cierto riesgo- una real independencia; que estaba borrando
en gran parte la idea, tan difundida entre los españoles, de
que la Iglesia estaba sometida al Estado y a su servicio. La
fama de Iglesia como freno al desarrollo social fue desapare-
ciendo; incluso los que eran anticatólicos porque eran anti-
franquistas comenzaron a revisar sus ideas, percibiendo que
se trataba de dos fenómenos independientes.
Iniúativas para superar la crisis sacerdotal
La crisis tuvo para los sacerdotes al menos dos conse-
cuencias:
— socialmente, una «desmitificación» de la figura del
sacerdote;
— y desde el punto de vista individual, la llamada
«apostasía sacerdotal», el abandono de muchos sacerdotes
que decidieron renunciar al ejercicio de su ministerio y
provocaron un auténtico desgarro eclesial.
Pero no todo fue negativo en esos años de crisis porque
fueron mayoría los sacerdotes que afrontan con serenidad
responsable las exigencias del sacerdocio envuelto en
clima de crisis. La reflexión iniciada en torno a la Asam-
blea Conjunta y el Sínodo de los Obispos de 1971 comenzó
a abrir, desde un serio análisis, nuevas posibilidades espe-
ranzadoras, desde las experiencias y los estudios sobre la
Teología de los ministerios. La reflexión no se centró tanto
en la crisis en sí como en una mirada prospectiva para
afrontar un nuevo reto: la evangelización del mundo.
391
 Como toda época de reflexión rica, las diversas inter-
pretaciones sobre los mismos hechos, a veces, terminaron
con análisis diferentes y conclusiones contradictorias. Pero
se puede afirmar que, a partir de 1975, se comenzó a vivir
en una época nueva, diversamente interpretada. La nueva
situación política y religiosa resolvieron situaciones y pro-
blemas propios de la anterior etapa. Pero también abrie-
ron un reto insospechado a la misma Iglesia: resituarse
evangélicamente en la creciente y expectante democracia.
Un grupo numeroso de sacerdotes se situó ante esta nueva
etapa con una actitud de cansancio y un cierto desánimo,
pero abiertos a proseguir su ministerio desde coordenadas
más enraizadas en el Evangelio.
Impulsado desde la misma Comisión Episcopal del
Clero, se inició ya en 1983 un acercamiento a la vida del
presbítero sin acritud ni recelo, con una mirada de sosiego
se volvió a la pregunta sobre los sacerdotes. La perspectiva
que prevaleció fue la búsqueda de una espiritualidad pro-
pia del presbítero diocesano: desde una reflexión sobre la
propia identidad -ya con mayor fuerza teológica que socio-
lógica- se partió del convencimiento de la existencia de
una espiritualidad propia del presbítero diocesano secular.
Esta espiritualidad propia dinamizó la propia identidad
y esta fue a su vez la fuente de una espiritualidad definida.
El redescubrimiento de la Iglesia particular y del Presbite-
rio como fuente de espiritualidad fue también fruto de
una reflexión sobre las relaciones del presbítero, desde
una eclesiología conciliar renovada. El marco de esta refle-
xión se encuadró en una acción concreta de la programa-
ción de la Comisión Episcopal del Clero, dentro del Plan
Pastoral de la misma Conferencia: El servicio a la fe de nues-
tro Pueblo. Y fue precisamente en ese momento cuando se
impuso como un objetivo fundamental en la CEE una re-
flexión sobre la identidad del sacerdote y su espiritualidad,
que tuvo tres momentos:
— un simposio sobre Espiritualidad del Presbítero Dioce-
sano Secular, con un doble objetivo: primero, estudiar la es-
piritualidad propia del sacerdote diocesano secular; se-
gundo, presentar con claridad los aspectos que deben ser
392
vividos en el momento actual, en esta situación histórica
concreta;
— la publicación por la Comisión Episcopal del Clero
del documento Sacerdotes para evangelizar. Reflexiones sobre la
vida apostólica de los presbíteros, que fue una muestra patente
de este análisis sereno comenzado en la Iglesia;
— el Congreso de Espiritualidad Sacerdotal, punto culmi-
nante de un camino comenzado desde una perspectiva
más serena que situó al presbítero ante una nueva mís-
tica: la óptica de una nueva evangelización, dentro del
Plan de acción pastoral de la CEE para el trienio 1987-
1990: Anunciar a Jesucristo en nuestro mundo con obras
y palabras.
Gran desarrollo han adquirido los estudios teológicos
en España durante los últimos decenios. También se ha
conseguido una profunda renovación catequética a partir
de 1976, porque desde entonces es cuando se comienza a
distinguir la catequesis de las demás acciones eclesiales, so-
bre todo, de la enseñanza religiosa escolar.
Con todo, al comienzo del Tercer Milenio, la situación
del clero español sigue siendo desoladora si se compara
con la de los dos últimos siglos, porque a partir del co-
mienzo de los años 70:
— una quinta parte, aproximadamente, de los sacerdo-
tes ha abandonado el ejercicio del ministerio;
— ha descendido sensiblemente el interés misionero de
los mismos sacerdotes;
— el uso de las casas diocesanas de Ejercicios Espiritua-
les se ha reducido sensiblemente, si bien en los últimos
años se ha reavivado un poco;
— las vocaciones decrecieron de forma vistosa tanto en
el clero secular como entre los religiosos de ambos sexos, y
no se ve todavía el final de la crisis vocacional.
Existe, por tanto, un retroceso por debajo del nivel de
cuarenta años atrás. Existe un número insuficiente para el
relevo de los sacerdotes actuales, ya que las nuevas ordena-
ciones sacerdotales apenas superan los 200, mientras que,
en los años 50, eran más de mil.
393

Economía del culto y clero
Históricamente, el Estado ayudó e c o n ó m i c a m e n t e a la
Iglesia m e d i a n t e la d o t a c i ó n o p r e s u p u e s t o del culto y
clero q u e fue el a n t e c e d e n t e de la dotación actual. Los orí-
genes de la dotación estatal al culto y clero hay q u e buscar-
los en la política liberal iniciada p o r España, siguiendo la
línea del resto d e E u r o p a , a finales del xvin. Las m e d i d a s
d e s a m o r t i z a d o r a s d e las Cortes d e Cádiz y del Trienio li-
beral (1820-1823) afectaron d e lleno a la Iglesia, p e r o des-
p u é s h u b o , según los diferentes p e r í o d o s d e nuestra histo-
ria, diversos sistemas q u e estuvieron e n función del
r é g i m e n político existente e n España. La S e g u n d a Repú-
blica suprimió dicha dotación. Esta fue restablecida el a ñ o
1939 y después incluida con unas características peculiares
en el C o n c o r d a t o de 1953. Si la autofinanciación a q u e as-
pira la Iglesia e n el A c u e r d o E c o n ó m i c o d e 1979 se logra
algún día, se p r o d u c i r á u n r e t o r n o a los orígenes, pues su
autofinanciación fue u n h e c h o hasta el siglo xvm, q u e se
r o m p i ó con la desamortización y fue suplida p o r los distin-
tos sistemas d e d o t a c i ó n estatal, mal l l a m a d o s privilegios
económicos de la Iglesia española, ya q u e la situación eco-
n ó m i c a q u e tuvo la Iglesia en r é g i m e n d e C o n c o r d a t o n o
consistió e n u n c o n j u n t o d e privilegios; al c o n t r a r i o , n o
h u b o privilegios, sino solo u n a posición derivada del reco-
n o c i m i e n t o q u e e n el C o n c o r d a t o d e 1953 se hizo d e la
Iglesia c o m o sociedad perfecta.
La condición económica del clero español fue siempre
muy precaria desde q u e el Antiguo Régimen acabó con el
p o d e r e c o n ó m i c o d e la Iglesia. U n o de los tópicos q u e los
anticlericales d e todos los t i e m p o s h a n r e p e t i d o y siguen
r e p i t i e n d o hasta la sociedad, sin a p o r t a r datos fehacientes
q u e d e n credibilidad a sus afirmaciones, se refiere a las
p r e t e n d i d a s riquezas d e la Iglesia y del clero. Las catego-
rías inferiores del clero secular y, en concreto, los párrocos
r u r a l e s , vivían e n franca p o b r e z a . La financiación de la
Iglesia h a b í a sido u n o d e los aspectos más conflictivos d e
las negociaciones e n t r e la Santa Sede y el G o b i e r n o espa-
ñol a lo largo de siglo xix tras la desamortización de Men-
dizábal, q u e d e s e m b o c a r o n e n el Concordato de 1851.
394
El p r o b l e m a e c o n ó m i c o del clero .ti i ,im ,il>.i <l< iln h.i
desamortización p o r q u e el Estado despojo a l.i l^csia «Ir
sus bienes, p e r o e n 1851, m e d i a n t e el < imi otil.ilo, se
obligó n o solo a restituir iglesias, seminarios, < oliven ION. < .i
sas p a r r o q u i a l e s , etc., sino t a m b i é n a eniregai im.i < mili
d a d anual p a r a el clero y otra para la ( onseí va» ion de los
edificios eclesiásticos y para el culto. Con lodo CNIO, el lis-
tado se obligó a restituir a la Iglesia una pai le de ION bienes
eclesiásticos usurpados. Esta misma obligación < p i n lo teco
gida en la Constitución de 1876. Sin e m b a í g o , m i n i n a s el
Estado, desde 1851, a u m e n t ó sensiblemente ION sueldos de
todos los funcionarios t e n i e n d o en cuenta el n n ¡miento
e x p e r i m e n t a d o p o r el nivel d e la vida, al < leí o solo .se le
dio u n a u m e n t o e n 1920, con u n notable deséllenlo, (pu-
se extendía también a las dotaciones del < ulio y láhi ica.
En p l e n o siglo xx, pues, el tema seguía hílenle y casi la
totalidad de los políticos españoles eran c o m í a n o s a la le
sis d e la Iglesia libre. Creían en el sistema < on< o i d a l a r i o ,
c o m o u n a concesión forzada del regalismo. No lueron li-
berales con la Iglesia, cuya fuerza social n o dejo de verse
como u n a amenaza. No desaparecieron recelos, (pie juslili-
caban u n h o s t i g a m i e n t o , q u e , a su ve/,, se convirtió en ar-
g u m e n t o para seguir rechazando el sistema político consti-
tucional. La p r i m e r a guerra mundial había d e s e n c a d e n a d o
u n a crisis económica general q u e tuvo también profundas
repercusiones sobre el clero y la Iglesia en España, ya aler-
tadas p o r u n a precaria situación arrastrada desde a n t a ñ o .
La p r e c a r i a situación e c o n ó m i c a de los p á n o c o s rurales
obligó a los obispos y a la Santa Sede a intervenii d u r a n t e
el verano de 1916. Con o p o r t u n a s reclamaciones dirigidas
a las Cortes y al p r e s i d e n t e del G o b i e r n o , fundadas en el
C o n c o r d a t o d e 1851 y en principios de justicia y de equi-
dad, se intentó conseguir que los párrocos rurales tuvieran
u n a d o t a c i ó n n o inferior a las mil pesetas anuales, p u e s
p e r c i b í a n e x a c t a m e n t e la milad. La cuestión q u e d ó re-
suelta en 1918, gracias al gobierno de Antonio Maura, q u e
acordó los siguientes aumentos:
— párrocos de término: 1.500 pesetas anuales;
— párrocos de ascenso 1.400;
— párrocos de entrada 1.200 y
395
 — párrocos rurales 1.000.
Para los coadjutores se establecieron dos clases, una do-
tada con 800 pesetas anuales y otra con 750, y dos años des-
pués fueron aprobados nuevos aumentos, pero la situación
económica del clero, especialmente el rural, seguía siendo
muy mala. Los coadjutores parroquiales tenían un sueldo
anual nominal de 1.300 ptas., y los párrocos oscilaban, se-
gún sus categorías, de un mínimo de 1.500 a un máximo
de 2.500 ptas. anuales nominales.
En las ciudades y en las poblaciones grandes, en las cua-
les abundaban los llamados derechos de estola, el clero pa-
rroquial vivía de forma decorosa. En algunas diócesis, de
profunda tradición católica, como Pamplona y Vitoria
(que entonces comprendía las tres provincias vascongadas)
el clero vivía mejor. Sin embargo, en los pueblos pequeños,
donde no existían apenas derechos de estola y donde los
fieles no daban limosnas para intenciones de misas o para
fiestas religiosas, y en muchas otras en las que los párrocos
no tenían huertos ni casa, los sacerdotes no solo eran po-
bres, sino que algunos rozaban casi la miseria, pues econó-
micamente estaban peor tratados que los maestros e, in-
cluso, que los peones camineros. En algunas diócesis se
llegó a una situación trágica, como, por ejemplo, en To-
ledo, donde, con motivo de los concursos a parroquias
convocados por el cardenal Reig, cincuenta de ellas, y no
de las peores, quedaron desiertas porque ningún sacer-
dote, incluso de los recién salidos del Seminario, quería ir
a las mismas a pasar hambre.
Esta grave situación provocó no solo una disminución
de vocaciones en las diócesis más pobres, sino también un
descontento generalizado del clero y un abandono del mi-
nisterio, pues muchos sacerdotes buscaron en otros em-
pleos laicos medios más lucrativos para vivir. Por esta ra-
zón, el episcopado y los mismos sacerdotes se interesaron
ante el Gobierno para que fuese aumentada la dotación
económica del clero haciendo presente que se trataba no
solo de un problema de equidad natural, sino de justicia y
de respeto del concordato vigente, en virtud del cual el Es-
tado se había comprometido a sostener económicamente a
la Iglesia.
396
Durante la Dictadura de Primo de Rivera, los obispos y
la Liga Nacional del Clero solicitaron repetidas veces el au-
mento de la dotación. El general consideró siempre que la
petición era justa porque no era digno que vivieran en
condiciones míseras párrocos que desempeñaban su minis-
terio con espíritu sacerdotal y patriótico y promovió una
campaña entre los católicos en favor del clero, que sería
organizada por las juntas civiles de Beneficencia de
acuerdo con los obispos, y las ayudas o recaudaciones se-
rían distribuidas por las mismas juntas según las indicacio-
nes de los prelados. En base a cálculos muy optimistas se
esperaba que al menos cien mil personas entregasen cinco
pesetas al mes. Sin embargo, la Santa Sede defendía la ob-
servancia del Concordato, en virtud del cual se había com-
prometido el Estado a sostener el culto y el clero. Tampoco
parecía aceptable la propuesta del general porque podía
ser humillante para el clero que se le comparase con las
personas abandonadas, sin oficio alguno, que recibían li-
mosnas de los entes civiles de beneficencia. Al cardenal
Reig el proyecto del Gobierno le pareció injusto, ineficaz y
humillante.
Cerca de 20.000 párrocos, coadjutores y capellanes de
monjas podían sentir envidia de los porteros quintos de los
Ministerios porque cobraban mucho menos que estos;
cerca de 3.000 párrocos percibían lo mismo que los porte-
ros quintos, y solamente unos 1.250 párrocos había llegado
a la categoría de porteros cuartos de los Ministerios. Estos
ejemplos, entresacados de innumerables casos, que herían
la vista al examinar los presupuestos del Estado, demues-
tran que el remedio a la pobreza del clero español había
llegado a ser un problema de urgencia inaplazable, de jus-
ticia apremiante y hasta de decoro público. El problema
quedó en parte resuelto a principios de diciembre de
1928. Las nuevas dotaciones provisionales aprobadas en-
tonces fueron:
— Coadjutores y asimilados, que eran 7.463, 200 ptas.
anuales de aumento, de modo que pasaban de las 1.300
que tenían a 1.500;
— Párrocos rurales, que eran 3.272, 150 ptas. de au-
mento, pasando de las 1.700 que tenían a 1.850;
397
 — Párrocos de entrada, que eran 8.537, otras 150 de au-
mento, pasando de las 1.750 que tenían a 1.900.
Por consiguiente, los 19.272 sacerdotes beneficiados
con este aumento recibirían un total de 3.263.950 ptas.
Como, además, fueron concedidas 200.000 pesetas para los
seminarios y para nuevas parroquias, el total de la dotación
aprobada fue de 3.463.950 ptas. Sin embargo, dichas mejo-
ras no llegaron a ser aplicadas porque la Dictadura cayó un
año más tarde, antes de que las Cortes aprobaran los au-
mentos provisionales citados y, en 1931, tras la proclama-
ción de la República y la separación de la Iglesia del Es-
tado, quedó suprimida la dotación económica del clero, si
bien fue restablecida después de la guerra, pero también
de manera poco satisfactoria, por lo que continuó siendo
un grave problema, a pesar de algunas mejoras introduci-
das a partir del año 1939 y, después, incluidas con unas ca-
racterísticas peculiares en el Concordato de 1953. Este, en
relación con los bienes de la Iglesia, fue muy generoso y se-
ñalaba el porqué de esa generosidad, que en cierto sentido
no era tal, sino una indemnización de bienes arrebatados a
la Iglesia.
Algunos años antes, el obispo de Canarias, Antonio Pil-
dain, publicó una carta pastoral titulada Un problema de jus-
ticia y de derecho. La situación económica del clero, en la que
dijo que en 1946 el Estado español destinaba en números
redondos a las obligaciones eclesiásticas 127.000.000 ptas.,
en unos presupuestos generales, que atendiendo solo a lo
ordinario, ascendía a once mil millones, ni el 2%. Algunas
cifras comparativas sobre el estado de clero ilustran la si-
tuación económica del mismo:
— un deán de metropolitana percibía 6.750 pts. al año,
mientras que un magistrado de ascenso recibía 25.000, un
general de brigada 20.000 y un catedrático de Universidad
20.000;
— un canónigo de metropolitana recibía 5.750, mien-
tras que un juez de término 19.000, un coronel de regi-
miento 15.000 y un maestro de I a categoría 14.000;
— un párroco de término 3.250, un juez de entrada
15.000, un maestro de tercera 12.000, un capitán de Regi-
miento 9.500, un portero mayor de ministerio 7.000;
398
— un coadjutor 2.500, un maestro de sexta 7.200, un
escribiente de Marina 6.000, un sargento del Ejército
5.000.
Se añadió una gratificación, en concepto de residencia,
que era de 1.750 ptas. anuales para los canónigos, 1.500
para los párrocos, 1.200 para los ecónomos, 1.000 para los
coadjutores y otro tanto para los capellanes de religiosas,
que recibían 2.300 de sueldo anual.
Resulta muy significativo el testimonio del ministro de
Asuntos Exteriores, José María de Areilza, en 1976, cuando
comenzó a negociar la revisión del concordato: «El nuncio
pidió que no se olvidara de los veinte mil curas rurales,
que vivían con un sueldo de hambre en las parroquias más
pobres del mapa eclesiástico»
Tras el acuerdo de 1979 cambió radicalmente la finan-
ciación por parte del Estado de la Iglesia católica y se esta-
bleció un nuevo sistema y una nueva forma de aportación.
Esto se hizo siguiendo las directrices del Vaticano II sobre
las relaciones de la Iglesia y el Estado y el espíritu de la
Constitución de 1978 en orden a la colaboración con la
Iglesia. El nuevo sistema, mal llamado «impuesto reli-
gioso», comenzó a aplicarse en 1988, en ejecución de lo
previsto en los Acuerdos Santa Sede-Estado Español de
1979, mediante el cual el Estado entrega a la Iglesia cató-
lica un porcentaje del Impuesto de la Renta de las Perso-
nas Físicas (el 0'5239%) si así se indica expresamente en la
declaración del citado Impuesto por cada persona decla-
rante. A pesar de algunas críticas, esta modalidad, que ha
sustituido a la dotación global a la Iglesia católica con
cargo a los Presupuestos Generales del Estado:
— no contradice la aconfesionalidad del Estado,
— es respetuosa con la voluntad de cada uno de los de-
clarantes y
— está justificada tanto por el deber del Estado de cola-
borar al ejercicio del derecho fundamental de la libertad
religiosa como por la función social desarrollada por la
'Iglesia.
399
Bibliografía esencial comentada
Sobre las consecuencias de la desamortización p a r a los
religiosos es imprescindible la o b r a de M. REVUELTA, La ex-
claustración (1833-1840) (Madrid, BAC, 1976), riguroso es-
tudio q u e debe completarse con otros dos artículos del au-
tor: Las pagas de pensiones a los exclaustrados y a las monjas
(1835-1850), Estudios eclesiásticos 53 (1978), 47-76, y Vicisi-
tudes y colocaciones de un grupo social marginado: los exclaustra-
dos del siglo XIX, Hispania Sacra, 32 (1980).
Sobre los seminarios, cfr AA. W . , Estudios, seminarios y
pastoral en un siglo de Historia de la Iglesia en España (1892-
1992) (Roma, Pontificio Colegio E s p a ñ o l d e San J o s é ,
1992); y mis artículos: Estado material, académico y moral de
los seminarios españoles durante el siglo XIX: Seminarios 26
(1980) 267-275; Edición del Informe sobre la situación de los se-
minarios en España hasta el 31 de diciembre de 1891, de Anto-
nio Vico: Seminarios 26 (1980) 277-432; La visita apostólica
de 1933-34 a los seminarios españoles: Anuario d e Historia de
la Iglesia 2 (1993) 127-150; Le cardinal Mercier et les études ec-
clésiastiques en Espagne: Revue d'Histoire Ecclésiastique 90
(1995) 104-112. Cfr a d e m á s : O . GONZÁLEZ DE CARDENAL,
Crisis de los seminarios en la Iglesia y mundo actuales: Boletín
del Secretariado de la Comisión Episcopal d e Seminarios,
n 2 24, enero-febrero 1966, 135 pp.; ID., ¿Crisis de Seminarios
o crisis de Sacerdotes? (Madrid, Marova, 1967). Cfr t a m b i é n
algunas historias locales: A. M. PAZOS, El clero navarro (1900-
1936). Origen social, procedencia geográfica y formación sacerdo-
tal (Pamplona, Eunsa, 1990), la monografía más rigurosa y
d o c u m e n t a d a q u e se h a p u b l i c a d o hasta a h o r a en España
sobre el tema; J. R. DÍAZ SÁNCHEZ C I D , El Seminario Conciliar
de San Ildefonso de Toledo, cien años de historia (1889-1989)
(Toledo 1991).
Sobre los estudios teológicos: M. y j . L. PESET, La Univer-
sidad Española (siglos XVIIIy XIX) (Madrid, Taurus, 1974);
M. ANDRÉS MARTÍN, La supresión de las facultades de Teología
en las universidades españolas (1845-1855) (Burgos, 1976); E.
VILANOVA BOSCH, La Teología en España en los últimos 50 años:
Revista Española d e Teología 50 (1990) 385-433 y mis ar-
tículos: Las Universidades Pontificias españolas erigidas por
400
León XIII y suprimidas por Pío XI (1896-1933): B u r g e n s e 36
(1995) 427-470; Formación romana del clero secular español
(1892-1936): Anales Valentinos 45 (1996) 73-118; La Univer-
sidad Gregoriana y la formación teológica del clero español: Ar-
chivum Historiae Pontificiae 35 (1997) 183-223.
Sobre la proyección misionera del clero: J. A. Izco ILUN-
DAIN, Proyección misionera del clero diocesano español. Historia
del Seminario de Misiones-IEME (Salamanca, Sigúeme, 1991)
A. GARRIGÓS MESEGUER, Evagelizadores de América. Historia de
la OCSHA (Madrid, BAC, 1992).
Sobre espiritualidad sacerdotal: AA. W . , Sacerdotes para
nuestro tiempo (Madrid, Zyx, 1965); Asamblea Conjunta Obis-
pos-Sacerdotes (Madrid, BAC, 1971), recoge las actas de la
misma; J. DELICADO BAEZA, El sacerdote diocesano a la luz del
Concilio Vaticano II (Salamanca, Sigúeme, 1966); J. M á DÍAZ
MOZAZ, Curas de ayer, curas de mañana (Madrid, Marova,
1969); J. CASTRESANA, LOS desilusionados. Primer libro en caste-
llano sobre la secularización y demás soluciones al drama sacerdo-
tal de nuestro tiempo (Bilbao 1969); J. M- CASTILLO, Hacia
dónde va el clero (Madrid, PPC, 1971); L. M a TORRA CUIXART,
Espiritualidad sacerdotal en España (1939-1952). Búsqueda de
una espiritualidad del clero diocesano (Salamanca, Universidad
Pontificia, 2000).
Sobre la financiación del clero: J. R. GONZÁLEZ ARMEN-
DÍA, Sistemas históricos de dotación del Estado Español a la Iglesia
española (Siglos XIX-XX) (Salamanca, Universidad Pontificia,
1990); ID., El impuesto religioso. Cooperación económica estatal
con las Confesiones Religiosas (Bilbao, Universidad del País
Vasco, 1990); ambas obras se c o m p l e m e n t a n f o r m a n d o u n
detallado y c o m p l e t o estudio d e los sistemas d e colabora-
ción e c o n ó m i c a e n t r e el Estado Español y la Iglesia cató-
lica.
401
 Capítulo X
SEGLARES

Ideas fundamentales

— Con sensible retraso con respecto a otros países europeos de

antigua tradición católica comenzó a organizarse en España, en
las postrimerías del siglo xix, el movimiento social de los católicos o
el catolicismo social.
— Este pasó de la simple acción caritativa a un influjo directo
sobre las estructuras socio-políticas.
— La «Unión Católica» nació en 1881 para unir en un blo-
que poderoso las fuerzas católicas, fuera y por encima de las dife-
rencias puramente políticas.
— Pero esta iniciativa, que nació con tan buenos auspicios,
quedó muy pronto frustrada porque intervinieron en su organiza-
ción recelos y rivalidades políticas.
— Ante este fracaso, para no dejar abandonados los altos inte-
reses que debía promover la mencionada Unión, comenzaron a ce-
lebrarse en 1889 los Congresos Católicos Nacionales.
— El movimiento social se inició con el primero de dichos con-
gresos y terminó con la crisis de la Acción Católica durante los
años 1966-1968, y estuvo marcado por una evolución significa-
tiva que va del Movimiento Católico a la Acción Católica.
— Aunque no existió en España el entusiasmo que se admi-
raba en otros países, no faltaron deseos de querer hacer algo por
esas obras que produjeron frutos saludables allí donde lograron es-
tablecerse.
— Las relaciones entre la acción social y el conflicto que divi-
día a los católicos españoles respecto a la licitud o no de colaborar
con el régimen liberal caracterizó al catolicismo español de final del
siglo xix.
— El asociacionismo católico tuvo una evolución ideológica

403
 desde los Círculos Católicos de Obreros hasta los Sindicatos Católi-
cos Libres, durante los primeros años del siglo XX. Un caso ejem-
plar fue la «Acción Social Popular» de Barcelona.
— El siglo XX comenzó con la dinamización de los seglares
para realizar la misión de la Iglesia mediante la «acción católica».
— A principios del siglo xx estalló la polémica entre los jesuí-
tas de «Razón y Fe» y los integristas de «El Siglo Futuro», cen-
trada en la controversia sobre la llamada teoría del mal menor
aplicada a la acción político-religiosa.
— No es posible conocer íntegramente la historia de la Iglesia
en España durante el siglo XX, y, sobre todo, a partir de la postgue-
rra, sin estudiar la de sus movimientos y asociaciones de aposto-
lado seglar, como una de las expresiones más significativas de su
vitalidad.
— A partir de los años veinte, la gran organización fue la Ac-
ción Católica Española.
— Esta, en la primera década de la posguerra, se ramificó en
los movimientos especializados, que tuvieron gran influjo intrae-
clesialy también en el campo socio-político.
— Y fue el brazo secular más poderoso, compacto y organizado
de la Iglesia durante las décadas centrales del siglo, antes y des-
pués de la guerra.
— A través de los seglares, la Iglesia consiguió penetrar en la
sociedad e introducir métodos de renovación pastoral a pesar de los
momentos de crisis, que nunca faltaron.
— Llegó a encontrar nuevos caminos cuando las nuevas si-
tuaciones hacían inviables las soluciones anteriormente adopta-
das, sobre todo con respecto a la Acción Católica.
— Lo mismo cabe decir, a partir de los años cuarenta, con las
debidas proporciones, de las otras formas de apostolado seglar aso-
ciado.
— La gran crisis de la ACE de 1966-68 marcó el final de los
movimientos especializados como organizaciones abiertamente con-
fesionales.
— Y fue uno de los espectáculos más deprimentes y trágicos de
nuestra historia su desmantelamiento, que provocó crisis personal
y de fe de muchos militantes y consiliarios de AC.
— Porque los Movimientos de AC fueron, ciertamente, «una»
manera —no «la» única manera— de ser cristiano en el mundo
obrero, que muchos otros ambientes sociales imitaron.
404
— «Una» manera, además, ni arbitraria ni igualmente vá-
lida que cualquier otra.
— Lo novedoso y acertado de esta experiencia fue que no iba
encaminada solamente a la santificación personal, sino a la
«transformación de la sociedad».
— Y eso agradó a muchos, aunque en aquellos años era peli-
groso.
— Curiosamente, la «peligrosidad social» de los movimientos
apostólicos fue percibida más pronto por el mundo político que por
el eclesial.
— Por eso, la crisis solo fue aparentemente eclesial; también
contribuyó a ella el marco político del momento.
— El Opus Dei, fundado en 1928, ha conseguido un empuje y
una vitalidad realmente inexplicables durante los relativamente
pocos años de su existencia.
— Ha hecho y sigue haciendo muchas obras buenas en Es-
paña y en casi todas las partes del mundo porque enseña a santifi-
carse en el ejercicio de la propia profesión.
— En los últimos años han crecido los Movimientos Eclesiales
y Nuevas Comunidades, que dan mucha importancia al aposto-
lado de los seglares.
— Destaca, entre ellos, el Camino neocatecumenal, fundado
en España por Kiko Arguello, que no es un movimiento o aso-
ciación, sino un instrumento para llevar ala fe a tanta gente que
la ha abandonado.
Introducción
C o n sensible retraso con r e s p e c t o a otros países e u r o -
peos de antigua tradición católica c o m e n z ó a organizarse
en España, en las postrimerías del siglo xix, el movimiento
social de los católicos o el catolicismo social, que pasó de la
simple acción caritativa a u n influjo d i r e c t o sobre las es-
tructuras socio-políticas.
Según u n a m e n t a l i d a d equivocada, bastante difundida
en nuestros días, d u r a n t e m u c h o s siglos, y sobre todo en la
época de la reforma tridentina (siglo xvi), los católicos ha-
b r í a n recibido u n a e d u c a c i ó n individualista, c a r e n t e d e
u n a a u t é n t i c a d i m e n s i ó n social, q u e r e d u c í a la religión,
405
 prácticamente y en algunos casos exclusivamente, a la
preocupación por la salvación personal, sin interés alguno
por el prójimo. Sin embargo, la realidad fue muy distinta, y
por lo menos entre los elementos mejores del laicado cató-
lico, la religión constituyó un fuerte estímulo para la ac-
ción en el campo social. Los estudios sobre el laicado me-
dieval y postridentino, que se han multiplicado en los
últimos decenios, han demostrado:
— el influjo social de los terciarios franciscanos, que, en
una época de luchas fratricidas, se comprometieron a no
llevar armas, anticipándose en muchos siglos a los no vio-
lentos y a los objetores de conciencia de nuestros días;
— las compañías del Divino Amor, típicas del período
pretridentino, desarrollaron una intensa actividad en los
hospitales,
— y las congregaciones marianas, nacidas en pleno si-
glo xvii, promovieron la redención social entre las zonas
más deprimidas de las grandes ciudades y de los sectores
socialmente más marginados.
Sin embargo, todas estas iniciativas no pretendían una
transformación de las estructuras, trataban solamente, res-
petando el sistema, de introducir mejoras que podían ser
posibles a todos. Las relaciones Iglesia-Estado, las grandes
cuestiones internacionales, los problemas sociales y econó-
micos internos, las líneas fundamentales de la legislación,
por lo menos en la edad del absolutismo, escapaban a la
competencia de la base, a la cual se negaba cualquier dere-
cho a intervenir. Por ello, cerrada la posibilidad de actuar
directamente en la política, no quedaba otro campo que la
acción caritativa, desarrollada con mayor o menor eficacia
según los tiempos y los lugares. El movimiento ideológico y
político que culminó en la Revolución Francesa cambió ra-
dicalmente esta situación: la autoridad sería responsable
delante del pueblo, que tendría en adelante el derecho de
imponer las directrices fundamentales y controlar el ejer-
cicio del poder. Por consiguiente, también a los católicos
de la base se les abrió un nuevo campo de actuación, y así
se pasó gradualmente de la actividad caritativa a la tarea
política verdadera y propia.
La Jerarquía, habituada durante siglos a tratar directa y
406
exclusivamente las cuestiones políticas con el vértice, miró
al principio con desconfianza e, incluso, con cierta amar-
gura este cambio. Solo algunos obispos captaron la impor-
tancia de los caminos que se abrían al laicado católico y mi-
raron con esperanza hacia los nuevos horizontes. Los
seglares, por su parte, no cesaron de reivindicar su dere-
cho a intervenir de forma autónoma en la esfera política.
Solo lentamente y con dificultad se fueron superando estas
prevenciones. Durante todo el siglo xix y principios del xx
en la acción política directa de la base católica, junto a lai-
cos eminentes estuvieron también muchos eclesiásticos
comprometidos a diversos niveles. Sin embargo, en la se-
gunda mitad del siglo xx se trataba ya de un anacronismo
histórico porque el caso del sacerdote o del obispo-dipu-
tado y del sacerdote-secretario militante o dirigente de un
partido constituía un fenómeno superado.
La presencia activa de los católicos en la nueva sociedad
restaurada fue motivo permanente de conflictos y tensio-
nes por las frecuentes divisiones intraeclesiales, manifesta-
das también en la organización política de las fuerzas cató-
licas enfrentadas entre sí. Tras la Restauración, la Iglesia
recuperó parte importante del papel perdido y, aunque
mostró sensibilidad hacia los grandes movimientos sociales
que comenzaron en los últimos años de aquella centuria,
no consiguió conectar plenamente con los sectores sociales
y políticos más progresistas. Por ello, el gran esfuerzo reali-
zado con el mundo del trabajo se mostró bien pronto
como un fracaso rotundo por razones diversas.
Hubo, pues, una evolución histórica netamente posi-
tiva, que demostró una siempre mayor madurez del laicado
católico, capaz de asumir directamente responsabilidades
que antes habían tenido por necesidad de cosas los sacer-
dotes, obligados a aceptar una misión de suplencia, y al
mismo tiempo una más clara distinción, si bien lejos toda-
vía de una solución definitiva, quizá imposible entre la es-
fera propiamente sacerdotal y la del laicado, entre la vida
sagrada e interna de la Iglesia y su proyección exterior con
influjo en la sociedad. Pero surgió enseguida una cuestión
fundamental: si para hacer más eficaz la acción política de
los católicos era oportuno reunirlos en las filas de un par-
407
tido de inspiración cristiana o era más conveniente dejar-
les actuar esparcidos o en colaboración con otras fuerzas
no propiamente cristianas. El problema -que sigue siendo
actual en nuestros días, sobre todo, en Italia y España, si
bien es más teórico que práctico- se ha resuelto de forma
diversa en cada país, como casi siempre ocurre en la histo-
ria, según las circunstancias concretas de cada lugar.
Hasta el final de la primera guerra mundial (1914-
1918), Francia, Italia y España desconocían la existencia de
un partido de inspiración cristiana, mientras que en Ale-
mania, Holanda, Bélgica y Austria, desde mediados del si-
glo xix, nacieron partidos cristianos. En Francia, en 1842,
Montalembert había lanzado la idea de una liga católica
destinada, sobre todo, a defender la libertad de la escuela,
que era la gran cuestión que preocupaba a los católicos
franceses en aquellos años. En Italia, la particular situación
provocada por la «cuestión romana» impidió durante va-
rios decenios la participación de los católicos en las luchas
políticas y, por consiguiente, impidió el nacimiento de un
verdadero y propio partido político. Pero los católicos no
permanecieron inactivos y formaron la Obra de los Con-
gresos. Diversa fue la evolución en Alemania, donde los ca-
tólicos se organizaron en el grupo llamado Zentrum.
En España, el movimiento social se inició con el primer
Congreso Católico (1889) y terminó con la crisis de la Ac-
ción Católica durante los años 1966-1968, y estuvo mar-
cado por una evolución significativa que va del Movi-
miento Católico a la Acción Católica.
Las etapas más significativas del catolicismo social espa-
ñol, en el contexto de la historia política y social de la na-
ción, fueron:
— la época de los Congresos católicos, presidida por las
iniciativas del obispo Sancha (f 1909), en el ocaso del si-
glo xix;
— la primera década del siglo xx hasta la primera gue-
rra mundial, con la actividad de propaganda y organiza-
ción, coincidente con la fase regeneracionista de la Restau-
ración;
— la etapa, presidida por la sobresaliente figura del car-
denal primado Guisasola (f 1920), en la que se acentuaron
408
las tensiones entre las distintas tendencias y familias del ca-
tolicismo social, en medio de la crisis de la Restauración;
— la aplicación e implantación en España del nuevo
modelo de Acción Católica de Pío XI, en clave integrista
(etapa del cardenal Segura) durante la dictadura del gene-
ral Primo de Rivera, y en clave posibilista (etapa de He-
rrera Oria) durante la Segunda República;
— y finalmente, la Acción Católica durante las cuatro
décadas de franquismo, que pasó de la colaboración a la
oposición.
Orígenes del asociacionismo católico
El origen de las Asociaciones de Católicos hay que si-
tuarlo en el contexto de la revolución de 1868, y en este
marco hay que comprender las razones de su rotundo
éxito y de su amplia y rápida difusión por toda la geografía
nacional. El nacimiento de dichas asociaciones fue legal, ya
que surgieron amparadas por los decretos que sanciona-
ban el derecho de reunión pacífica para objetos no repro-
bados por las leyes y el de asociación. Este último carecía
de precedentes en España y surgió como «una de las nece-
sidades más profundas de nuestro país y una de las recla-
maciones más claras, justas y enérgicas de nuestra gloriosa
revolución», según decía el preámbulo del decreto ministe-
rial.
El derecho de asociación benefició a la Iglesia, pues,
mientras en otros campos vio reducidas, controladas y su-
primidas muchas de sus actividades, en este encontró enor-
mes posibilidades para organizarse, ya que -como dijo Sa-
gasta-, «si el Estado tiene siempre grandes fines que llenar,
a la Iglesia esperan todavía maravillosos destinos; pero ni el
Estado ni la Iglesia pueden pretender ni les sería dado en
todo caso alcanzar a mantenerse en su antigua situación, es
decir, como las dos únicas formas sociales posibles y legales
de la vida y de la historia».
A principios de diciembre del 1868, Sagasta prohibió a
los gobernadores civiles que intervinieran en las reuniones
pacíficas y civiles y les encomendó la adopción de medidas
409
oportunas con el fin de que fuera respetado el derecho de
reunión y de asociación pacífica y de libre emisión de
ideas. En este marco legal comenzó el marqués de Viluma
a organizar a los católicos españoles. Manuel de la Pezuela
-este era el nombre del marqués- había sido destacada fi-
gura política del liberalismo moderado y exponente de pri-
mer orden de la nobleza «restaurada» en 1843. Concilia-
dor con los carlistas, propuso, de acuerdo con Balmes, un
gran pacto nacional que superara la división provocada
por la primera guerra carlista. Fue ministro de Estado con
Narváez en 1844 y presidente del Senado en 1848. Su acen-
tuada moderación le impidió seguir activamente en el pri-
mer plano de la política nacional. Pero no por ello perdió
su influjo a otros niveles, y cuando, en los primeros meses
de la revolución de 1868, llamó a los católicos para organi-
zarse, su convocatoria fue aceptada en muchos sectores, es-
pecialmente de la aristocracia y de la alta burguesía, que
eran, junto al clero, quienes más podían temer de los exce-
sos revolucionarios.
Pese a la legalidad oficial existente en España en mate-
ria de asociaciones, no fue tarea fácil reunir a los católicos,
pues no faltaron dificultades y amenazas por parte de las
autoridades locales, así como campañas denigratorias de la
prensa anticlerical y persecuciones desencadenadas por
«turbas frenéticas, por autoridades indignas, por hombres
sin fe y sin patriotismo», como la misma Asociación denun-
ció. Con todo, se recogieron casi tres millones de firmas en
8.604 pueblos, que fueron entregadas a las Cortes. Este
gesto provocó una vivaz polémica en la asamblea constitu-
yente, ya que mientras el obispo de Jaén, Antolín Monesci-
11o, esgrimía como arma en favor de la unidad católica los
casi tres millones de firmas, el diputado Montero Ríos,
contestando al discurso de Monescillo, afirmó «que los 13
millones de españoles que no habían firmado la petición
en defensa de la unidad católica declaraban implícita-
mente que querían la libertad de cultos».
Otra de las iniciativas de la Asociación de Católicos fue
la difusión de libros y folletos en defensa del catolicismo y
en contra de los errores doctrinales y políticos del mo-
mento. La propaganda empezó con el Catecismo sobre elpro-
410
testantismo, del cardenal García Cuesta, del que se tiraron
en los primeros meses de 1869 cuarenta mil ejemplares, ya
que se trataba del «libro mejor y más útil para contrarres-
tar la propaganda protestante y para pulverizar los errores
de las sectas». Se vendía a precio de coste -medio real por
ejemplar- con el fin de que pudiera llegar «a todos los
buenos católicos». Mucha difusión tuvieron también las fa-
mosísimas Respuestas breves y familiares a las objeciones contra
la religión, de Mons. Gastón de Segur, el fecundo prelado
francés, que no pudo llegar al episcopado a causa de su ce-
guera, y cuya obra, traducida en muchas lenguas, tuvo casi
200 ediciones en los últimos años del siglo xix. Lo mismo
se hizo con los escritos del integrista Martínez Sáez, obispo
de La Habana, en particular los relacionados con el Conci-
lio Vaticano I.
Pero la obra de mayor envergadura que emprendió la
Asociación de Católicos fue la creación en Madrid de los
llamados Estudios Católicos. Se perseguía con ellos la inte-
gridad, la perfección y la pureza de la enseñanza. La pri-
mera de estas cualidades, según la Asociación, se echaba
de menos en España, en especial con respecto a las huma-
nidades y a la filosofía. La Asociación promovió también
otras iniciativas de tipo económico para ayudar al papa y al
clero español. En este sentido se intentó revitalizar la aso-
ciación llamada del Dinero de San Pedro y se organizaron
colectas en todas las diócesis y parroquias. A la Asociación
de Católicos, extendida por toda España, se unieron, a
principios de 1869, las asociaciones de jóvenes y las de mu-
jeres católicas. Fueron un primer conato de lo que, ya en
pleno siglo xx, sería la Acción Católica, con sus cuatro ra-
mas de hombres, mujeres y jóvenes de ambos sexos.
La Unión Católica
Aunque desde mediados del siglo xix existía cierta in-
quietud en algunos ambientes católicos por la aparición
del socialismo y por su influjo siempre creciente entre las
masas trabajadoras, hasta 1885 no comenzó en España la
acción social de los católicos. Hasta ese momento, los úni-
411
eos testimonios de preocupación por los problemas rela-
cionados con las luchas sociales fueron la revista La Socie-
dad, de Balmes, algunos escritos de Donoso Cortés, así
como las aportaciones de Aparisi Guijarro y de otros auto-
res menos conocidos, que dejaron constancia de su interés
por esta cuestión en artículos de periódicos y revistas. Bal-
mes fue la primera cumbre del pensamiento español del si-
glo XIX y como hombre anterior a la revolución de 1848
-año de su prematura m u e r t e - fue u n epígono de la Igle-
sia tolerante con el liberalismo. Donoso Cortés fue la se-
gunda cumbre de este pensamiento y, a diferencia de Bal-
mes, vivió los efectos políticos e intelectuales de las
revoluciones centroeuropeas de 1848, de las que llegó in-
cluso a ser uno de los más agudos intérpretes.
En 1876, terminadas las guerras civiles, y restaurada la
monarquía, el cardenal primado, Moreno Maisonave, ini-
ció la obra de restauración religiosa de España para repa-
rar las ruinas espirituales que habían dejado tras sí, du-
rante el Sexenio revolucionario, liberales y republicanos.
Quiso el cardenal unir en un bloque poderoso las fuerzas
católicas, fuera y por encima de las diferencias puramente
políticas. Reunió para ello a hombres distinguidos, de dis-
tinta procedencia política, y de acuerdo con ellos pro-
mulgó en 1881 las Bases constitutivas de la Unión tan deseada.
Presidía la Unión el cardenal primado y en cada diócesis es-
taba sometida a la suprema dirección e inspecciones de los
respectivos obispos; su organización se amoldaba a la Jerar-
quía, estableciéndose una junta superior en Madrid.
Esta iniciativa, que nació con tan buenos auspicios,
quedó muy pronto frustrada porque intervinieron en su
organización recelos y rivalidades políticas. Ante este fra-
caso, para no dejar abandonados los altos intereses que de-
bía promover la mencionada Unión, el obispo de Madrid,
Ciríaco María Sancha, con la aprobación de León XIII,
propuso la celebración de un Congreso Católico Nacional
en 1889, que tuvo mucho éxito y marcó la pauta a seguir
en años sucesivos. Otros cinco congresos semejantes se ce-
lebraron hasta 1902 en Zaragoza, Sevilla, Tarragona, Bur-
gos y Santiago. Después dejaron de celebrarse porque no
produjeron los frutos esperados.
412
Entre la jerarquía destacaron en las décadas finales del
xix, por su sensibilidad hacia los problemas sociales, los
cardenales Monescillo y Sancha y el obispo de Oviedo,
Martínez Vigil. Pero la atención que estos prelados dedica-
ron a la cuestión social fue más bien tímida y tuvo muy
poco influjo. Esta era la situación real del llamado catoli-
cismo social español en el orden ideológico hasta 1885.
Desde el punto de vista práctico quedaban, con existencia
muy lánguida, algunas instituciones pluriseculares, como
los pósitos, de carácter benéfico-social, que tenían sus orí-
genes en el siglo xv, con los cuales se había intentado
combatir la usura y tutelar la pequeña agricultura. Queda-
ban también algunas docenas de mutualidades centena-
rias y comunidades de mercantes, sobre todo en las pro-
vincias catalanas y vascas, y había algunos patronatos de
jóvenes artesanos y dos o tres círculos de obreros, con una
organización muy precaria y una actividad apenas cono-
cida.
Puede afirmarse, pues, que hasta 1885 los católicos es-
pañoles no conocían más obras de carácter social que las
de estricta beneficencia, ni más obras de carácter político
que las de combatir al liberalismo y las de enfrentarse en-
tre ellos mismos por motivos ideológicos; primero, durante
las guerras carlistas, que provocaron la división entre carlis-
tas y alfonsinos, después, con motivo del fracaso de la
Unión Católica, dividiéndose en mestizos y tradicionales, y
más tarde, tras la escisión de Nocedal, con una nueva divi-
sión entre integristas y carlistas.
Los católicos durante varias décadas combatieron al
liberalismo sin éxito alguno a causa de sus escandalosas
divisiones internas y de las tensiones existentes entre los
obispos, que no tenían claras las formas y métodos de
participación política. Todos estos fracasos condicionaron
la inexistencia en la historia posterior de España de
un partido confesional con capacidad de presencia y de
acción.
Entre tanto, el socialismo hacía sus progresos y a los ca-
tólicos les preocupaba muy poco la cuestión social, si bien
es cierto que, después de los días de la Internacional y de
los sangrientos sucesos de la mano negra provocados por los
413

anarquistas en Andalucía, no existían organizaciones socia-
listas de carácter obrero ni las llamadas sociedades de resis-
tencia, que en otras naciones europeas alarmaron seria-
mente a los políticos.
En este contexto eran cada vez más evidentes y doloro-
sas las violaciones de la justicia social que afectaban direc-
tamente al proletariado, como denunció León XIII en la
encíclica Rerum novarum, de 1891. Al no haber, sin em-
bargo, una sensibilidad hacia los problemas sociales por
parte de los cristianos, no pudo haber tampoco una orga-
nización eficaz que se hiciera cargo de ellos. Quizá al faltar
un ambiente propicio faltó también el hombre capaz de
dar vida al movimiento social católico. Este hombre no
pudo salir de los partidos políticos, porque andaban atarea-
dos en luchas intestinas y en hacer y deshacer. Tampoco sa-
lió de las filas del episcopado porque, a excepción de las fi-
guras reseñadas y alguna más, no existían en la jerarquía
española obispos de empuje, clarividencia y prestigio para
detectar con visión de futuro los grandes problemas que se
le avecinaban a la Iglesia y, además, porque todos ellos es-
taban más o menos directamente implicados en las luchas
internas y en las divisiones de los católicos. Tampoco salió
de las órdenes religiosas, aunque estaban en mejores con-
diciones por el contacto directo que tenían con el mundo
exterior, sobre todo las dedicadas a la enseñanza, aunque
muchos religiosos tuvieron iniciativas muy originales y lau-
dables. Fue necesaria la intervención de la suprema autori-
dad de la Iglesia para que el catolicismo español se organi-
zara debidamente.
Quizá no resulte del todo exacto atribuir a la influencia
directa de la Rerum novarum la programación social de
Eduardo Dato. Esa influencia existió, sin duda; pero la co-
rriente favorable al intervencionismo tenía más larga fecha
que el pontificado de León XIII, y la había hecho suya el
partido conservador cuando aún no se había publicado la
célebre encíclica. La encíclica sirvió, más bien, como eficaz
instrumento para quebrantar resistencias en los sectores
más recalcitrantes -y nada despreciables- de la sociedad es-
pañola.
414
El padre Antonio Vicenty las Corporaciones Obrero-Católicas
Aunque el jesuíta castellonense Antonio Vicent había
fundado en 1865 un Círculo Católico de obreros, en reali-
dad, no pudo dedicarse de lleno a la acción social hasta
1885, porque estuvo metido en estudios y enseñanzas hasta
esa fecha en España y Francia. Un año antes, es decir, en
1884, los superiores de la Compañía de Jesús le destinaron
a Lovaina para que perfeccionara sus estudios en ciencias
naturales y, aunque todavía no se habían producido en Bél-
gica las sangrientas huelgas de 1886, que determinaron al
gobierno a iniciar una rigurosa obra católico-social, y aun-
que no habían comenzado los congresos sociales de Lieja,
se advertía ya en el ambiente la necesidad de atender al
pueblo y de introducir la acción social. El padre Vicent co-
noció aquellas primeras iniciativas, vivió el ambiente belga,
descubrió las actividades del conde Mun y de monseñor
Doutreloux y allí se decidió su vocación, de tal forma que,
cuando regresó a España, sus estudios biológicos pasaron a
un segundo plano y concentró sus energías en la acción so-
cial. Los primeros frutos de su actividad fueron los nume-
rosos círculos católicos que consiguió fundar en numero-
sas regiones de España, sobre todo, en las provincias de
Castellón y Valencia. Puede, por ello, afirmarse que desde
1885 hasta principios del siglo XX el padre Vicent fue el
alma de la acción social de los católicos españoles. Fue él
quien orientó a los obispos y a los sacerdotes y quien, por
lo menos, hasta 1906, se convirtió en una autoridad indis-
cutida en este campo.
En realidad, Vicent no hizo más que trasplantar a Es-
paña la experiencia belga. Mucho influyeron en él La demo-
cratie chretienne de Six y las Quaestiones de iustitia et ture de
Vermeersch. A la primera revista estuvo suscrito hasta que
apareció en Francia La Chronique social de France y de ella
tomó el sentido radical, democrático y popular que se ad-
vertía en su propaganda. Severino Aznar llegó a decir que,
sin el freno doctrinal del P. Vermeersch y sin la dependen-
cia económica en que para sus propagandas se encontraba
respecto a los elementos eminentemente conservadores del
Consejo Nacional y, sobre todo, del marqués de Comillas,
415
el P. Vicent hubiera sido un tribuno de la plebe algo exal-
tado. Acostumbrado a una autoridad sin límites, en los últi-
mos años de su vida sufrió el padre Vicent grandes amargu-
ras, fundamentalmente, por cuatro razones: su decadencia
personal, consecuencia de su edad avanzada; la prevalencia
de la iniciativa del padre Palau, que fundó la Unión Popu-
lar según el modelo italiano de Toniolo y de las demás
uniones de Italia; la menor docilidad entre los hombres de
acción, muchos de los cuales tenían ya un pensamiento
propio sobre la acción social y, en algunos casos, era mu-
cho más seguro que el del mismo padre Vicent, y que el
Consejo Nacional, obra fundada por él, ya no era en sus
manos un instrumento, sino un freno de la misma acción
social. La rivalidad entre el padre Vicent y el padre Palau
perjudicó a todo el movimiento social y, sobre todo, a la Ac-
ción Social Popular que este había fundado en Barcelona.
El padre Vicent había fundado en Valencia, centro de
su actividad, el Consejo Nacional de las Corporaciones
Obrero-Católicas con el fin de federar y fomentar los círcu-
los de obreros. Le dio este nombre porque no previo el sin-
dicalismo obrero católico y mucho menos todo lo que se
refería a la acción social agraria. Muchas de las iniciativas
del padre Vicent y, en concreto, la organización de dicho
Consejo Nacional, así como la peregrinación obrera de
1894 y su libro Socialismo y Anarquismo fueron un fruto o
una consecuencia de la encíclica Rerum novarum. Con Vi-
cent colaboraron el arzobispo de Valencia, cardenal San-
cha, y el marqués de Comillas. Y quizá influido por ellos o
porque en Valencia no tenía Vicent los medios económicos
necesarios para su institución, lo cierto es que, cuando el
cardenal Sancha marchó en 1898 a Toledo, el Consejo Na-
cional fue trasladado a Madrid, donde se fundaron cinco
círculos de obreros y una Asociación para el estudio y defensa
de los intereses de la clase obrera, a la que dieron su coopera-
ción activa, su nombre, su dinero y su apoyo, en general,
nobles castellanos, ex ministros conservadores, militares,
banqueros, abogados, catedráticos ilustres, senadores y di-
putados.
El Consejo Nacional contó con la colaboración de per-
sonas inteligentes, con la simpatía general, con el prestigio
416
de juntas a las que pertenecían miembros de la alta socie-
dad madrileña y con muchos medios y ayuda económica
para financiar sus actividades. Pero, casi al mismo tiempo,
los socialistas comenzaron a organizar su movimiento sin-
dical. Y pocos años después, mientras los edificios de los
círculos obreros estaban casi vacíos y algunos de ellos se
sostenían solo gracias a la munificencia del marqués de Co-
millas, que gastaba enormes cantidades para mantenerlos,
los socialistas habían consolidado su naciente organización
y ampliado a ritmo siempre creciente sus actividades entre
los obreros.
El Consejo Nacional y su institución hermana, que era
la Asociación, no ejercieron prácticamente influencia al-
guna sobre las condiciones del trabajo, ni participaron en
huelgas, ni consiguieron mejoras salariales, mientras que
los socialistas, al contrario, habían mejorado los salarios, la
jornada laboral, las condiciones higiénicas de muchos esta-
blecimientos y se habían convertido en una organización
temible para el Gobierno y para los patronos. En un pri-
mer momento, el ambiente fue hostil para los socialistas y
de simpatía y esperanza hacia la obra del Consejo Na-
cional, pero en pocos años se pasó al menosprecio e in-
cluso hostilidad hacia dicho Consejo y los círculos obreros,
a la vez que la organización socialista infundía respeto y te-
mor.
A esta situación se añadió una dispersión de fuerzas,
energías, iniciativas y actividades en diversas diócesis, pro-
movidas por sacerdotes y religiosos, que nadie fue capaz de
coordinar. Tampoco los obispos actuaron conjuntamente,
sino que cada uno de ellos lo hizo individualmente. Des-
tacó entre todos el cardenal Sancha, arzobispo de Toledo,
promotor de grandes empresas sociales. También destacó
el marqués de Comillas, Claudio López Bru, alma del Con-
sejo Nacional y modelo de patronos, que tiene abierto el
proceso de beatificación.
Estos datos, aunque muy fragmentarios, dan una idea
aproximada de las numerosas iniciativas que, en diversos
lugares de España, desarrolló la Iglesia en favor de los
obreros y trabajadores, pero sin coordinación alguna y, por
consiguiente, con una eficacia tan limitada que no consi-
417
guió contrarrestar los efectos del movimiento asociativo de
los socialistas, caracterizado por la lucha de clases. A fina-
les del siglo xix, el asociacionismo obrero católico llegó a
tener en España unos ochenta mil inscritos, mientras que
la UGT, que más tarde sería el poderoso sindicato de los
socialistas, no llegaba a los cuatro mil afiliados.
Católicos integristas y reformistas
En España, a finales del siglo xix, no existía un partido
que, exento de pasiones, intentase con medios legales la
restauración de los principios cristianos. Los católicos eran
contrarios a las instituciones políticas y militaban fuera de
la órbita de estas, o figuraban en los partidos denominados
gubernamentales, que eran de orientación liberal. Los ca-
tólicos no disponían de medios para organizarse. Al estar
divididos entre sí, nada hicieron para eliminar las descon-
fianzas y los prejuicios que mantuvieron disgregadas unas
fuerzas tan valiosas. Así se pudo asistir al triste espectáculo
de que, mientras todos se agitaban con creciente actividad,
solo los católicos quedaron impasibles y dejaron indolentes
que fuesen atacadas la fe, la moral y la familia. Heridos en
sus sentimientos más íntimos, rechazaron con indignación
las nuevas instituciones, en vez de estudiarlas para servirse
de ellas en beneficio de los intereses religiosos.
Sintiendo horror por los nuevos sistemas de lucha, pro-
pugnados por el marxismo y el socialismo y tramados por
la revolución, de los que esta se sirvió para inferir golpes
durísimos a la organización eclesiástica, los católicos pusie-
ron singular empeño en mantenerse alejados del campo
de batalla y en abstenerse de empuñar aquellas armas que,
en manos de liberales y socialistas, resultaron tan funestas
para la causa católica. De ahí el escaso influjo que tuvieron
en la vida política y social de España débiles organizacio-
nes de católicos, como:
— Conferencias de San Vicente de Paúl,
— Asociación de católicos,
— Apostolado de la prensa,
— Asociación de la doctrina cristiana,
418
— Congregación de San Luis Gonzaga,
— Círculos obreros y patronatos católicos,
— Congresos católicos y eucarísticos.
El movimiento católico se encontraba en España, al fi-
nalizar el pontificado de León XIII, en su primer período,
y el clero joven, que fue el más sensible a estos temas, no se
mostró ajeno al trabajo inicial efectuado para instituir aso-
ciaciones, círculos y escuelas. No existió en España el entu-
siasmo que se admiró en otros países, pero no faltaron de-
seos de querer hacer algo por esas obras que produjeron
frutos tan saludables allí donde lograron establecerse.
Sin embargo, un gran obstáculo fueron las polémicas
entre católicos, surgidas en una época -finales del xix y
principios del x x - de crecimiento interno de la Iglesia,
pero también de problemas y tensiones, en un período de
confusión doctrinal derivado de la consolidación del Es-
tado y de las fuerzas políticas liberales. En esos años, los je-
suítas tuvieron una gran presencia y actividad en España
con sus repercusiones políticas, en un momento de agita-
ción anticlerical común a otros países europeos y de divi-
siones entre los católicos y entre los propios jesuítas, y sus
empresas intelectuales y culturales, en particular, su interés
por los estudios históricos y la fundación de la revista Razón
y Fe, en 1901, que constituyó una gran preocupación cultu-
ral y científica del generalato del padre Luis Martín, como
han documentado los editores de sus memorias, Revuelta y
Sanz de Diego.
Desde muchos años atrás, los jesuítas españoles sentían
la conveniencia de tener una publicación periódica de cul-
tura, semejante a La Civiltá cattolica de Italia (fundada en
1850), a Études de Francia (1856), a Stimmen aus Maña La-
ach de Alemania o a The Month de Inglaterra (1864). Pero
solo el regeneracionismo político y cultural de España, en
1899, presentó una coyuntura adecuada a su creación.
Muy pronto esta revista se enfrentó con los integristas,
quienes, desde el comienzo de la Restauración, tenían un
peso decisivo tan en la vida interna de la Iglesia y en sus re-
laciones con el Estado, que provocaron una profunda divi-
sión entre los católicos por motivos políticos. Cataluña fue,
quizá, el foco principal del integrismo y su principal expo-
419
 nente, el sacerdote Félix Sarda y Salvany (Sabadell 1844),
autor de El liberalismo es pecado (1884), fue una de las más
feraces y virulentamente antiliberales plumas de la publi-
cística católica española de la Restauración, que arremetió
contra cualquier actitud levemente tolerante con el libe-
ralismo, por los mismos días en que León XIII insistía en la
necesidad de unir las fuerzas católicas del país, que eran
ampliamente mayoritarias, para actuar en la vida pública.
El papa había iniciado su pontificado en 1878 tratando de
aceptar los aspectos positivos del liberalismo y del socia-
lismo, aunque tanto él como sus sucesores de toda la pri-
mera mitad del siglo XX mantuvieron y repitieron las con-
denas globales contra ambos grupos de sistemas. La estéril
polémica entre «integristas» y «mestizos» sobre el régimen
de tolerancia canovista posibilitó el éxito en Cataluña de la
«tercera vía», posibilista y catalanista, que representó el
obispo Torras y Bages. Aunque la polémica se planteó en
Cataluña, la discusión se reprodujo en toda España y no
adquirió, en principio, perfiles peculiares en el ámbito ca-
talán.
La deplorable división de los católicos cuando llegaban
las elecciones había sido señalada en repetidas ocasiones
por el nuncio Rinaldini en sus despachos al cardenal Ram-
polla en las postrimerías del pontificado de León XIII. A
propósito de las que se celebraron en abril de 1903, se in-
tensificó la oposición sistemática de integristas y carlistas a
los conservadores. En vísperas de las elecciones, El Siglo Fu-
turo pidió a los católicos que no fueran a las urnas. En no-
viembre del mismo año, con motivo de las elecciones que
dieron la victoria a los conservadores y permitieron la for-
mación del primer gobierno presidido por un católico de
tanto prestigio como Antonio Maura, los integristas mantu-
vieron inalterada su precedentes actitud de abstención y,
entre los adversarios abiertos del gabinete moderado que
Maura formó el 5 de diciembre de 1903, además de los li-
berales, estaban también los dos partidos católicos -inte-
grista y carlista-, considerados como sus más acérrimos ad-
versarios. Este gobierno moderado era, en aquellas
circunstancias, la única garantía que tenían los católicos
420
para defender los intereses de la Iglesia y, en particular, de
las órdenes religiosas.
Fue entonces cuando estalló la polémica entre los jesuí-
tas de Razón y Fe y los integristas de El Siglo Futuro, centrada
en la controversia sobre la llamada teoría del mal menor
aplicada a la acción político-religiosa en España. Toda la
historia del integrismo español desde comienzos del siglo
xx se centró en dicha controversia, que tuvo su origen en
dos artículos publicados por los padres Minteguiaga y Vi-
Hada en octubre y diciembre, respectivamente, de 1905.
Esta fue provocada por dos hechos políticos concretos
acaecidos en 1905. Primero, el triunfo conseguido por los
radicales en las elecciones políticas y administrativas cele-
bradas en varias ciudades de España, donde los distintos
grupos en que estaban divididos los católicos, si hubieran
luchado unidos, habrían obtenido, sin duda, mayoría abso-
luta; pero, como lucharon separados, cada uno por su
cuenta y con candidaturas cerradas, cada uno de ellos
quedó en minoría respecto a los radicales, a quienes die-
ron de esta manera el triunfo electoral. Segundo, la victo-
ria conseguida por los mismos radicales en otras ciudades
de España en perjuicio de candidatos dinásticos, ya libera-
les ya conservadores, fue debida a que los católicos, tanto
neutros como antidinásticos, se abstuvieron de votar a los
candidatos dinásticos o votaron a los candidatos radicales.
Ejemplo del primer caso fue el triunfo de socialistas y repu-
blicanos unidos en las elecciones municipales de Bilbao en
1904. Obtuvieron mayoría en el ayuntamiento únicamente
porque los católicos -conservadores, integristas, jaimistas y
bizcaitarras- que, unidos hubieran tenido mayoría abso-
luta, se obstinaron en luchar por separado, a pesar de las
reiteradas instancias de los conservadores. Ejemplo cons-
tante del segundo caso fueron las excitaciones de los perió-
dicos católico-dinásticos para que los católicos votaran al
candidato monárquico o liberal o conservador, a las que
contestó siempre El Siglo Futuro que ellos, los de su partido,
ni querían votar a candidatos liberales ni estaban obligados
a sostener eso... Yeso... era la dinastía, que ellos siempre
consideraron liberal y anticatólica. Y como consecuencia
421
 de esta abstención de los católicos triunfaron en las elec-
ciones madrileñas los candidatos radicales.
Esta confusa situación obligó al mismo papa a interve-
nir con la carta ínter catholicos Hispaniae (1906), que fue el
documento más importante y significativo de san Pío X so-
bre las tensiones del catolicismo español. Conocía el papa
las contiendas entre los católicos cuando era más necesaria
que nunca la unidad y nadie podía permanecer indife-
rente ante el peligro que corría la religión. Y como los ene-
migos de la Iglesia se esforzaban por apoderarse de la ad-
ministración pública, los católicos, dejando a un lado los
intereses de partido, debían trabajar en defensa tanto de la
religión como de la patria. Pero, como los integristas igno-
raron la carta, tres años después llegaron las normas de
conducta política dadas por la Santa Sede en 1909, y El Si-
glo Futuro las presentó y difundió como «el manual más so-
berano y completo de los deberes de los católicos en nues-
tros días» y de «sapientísimas instrucciones que, por venir
de donde vienen, serán norma de nuestros actos». Pero
tampoco estas normas resolvieron el problema; los católi-
cos siguieron divididos y la situación fue cada vez más con-
fusa. Por ello, tras una intervención personal de Alfonso
XIII y con el deseo de complacerle, la Santa Sede estimó
oportuno redactar otras normas para los católicos y unas
instrucciones reservadas para los obispos. El rey pidió esta
intervención tras haber solicitado que marchara de España
el nuncio Vico, acusado de simpatías carlistas e integristas.
La actitud del representante pontificio chocaba con la del
obispo de Madrid, José María Salvador y Barrera, más
abierto a las tesis liberales y enemigo de los integristas, por
lo que fue severamente reprendido por los cardenales
Merry del Val y Vives Tuto.
En ellas se dijo que eran buenos católicos los que, guar-
dando ciertas condiciones, quisieran pertenecer a los parti-
dos políticos existentes en España. Y como los partidos li-
berales dinásticos que se alternaban en el poder eran
partidos existentes en España se deducía que los católicos,
sin dejar de ser buenos y verdaderos católicos, podían alis-
tarse en sus filas. Pero todas estas intervenciones de la
Santa Sede sirvieron de muy poco porque los integristas,
422
aun después de perder el liderazgo de Nocedal, se mantu-
vieron firmes en sus tesis y siguieron actuando sin hacer y
sin dejar hacer; por lo que, prácticamente, hasta la procla-
mación de la II República en 1931, los católicos españoles
permanecieron divididos, si bien las interminables discu-
siones entre clericales y anticlericales, entre católicos inte-
gristas y liberales fueron perdiendo interés y disminuyeron
en intensidad.
La citada polémica entre Razón y Fe y El Siglo Futuro sig-
nificó la ruptura oficial de la Compañía de Jesús con las te-
sis de Nocedal. El diario integrista dejó de recibirse en las
comunidades jesuíticas y de este modo, el prepósito gene-
ral, Luis Martín, sentó las bases para la separación de los je-
suítas de las contiendas que dividían a los católicos. Los
dos cardenales españoles curiales -Merry y Vives- mantu-
vieron en la difícil gestión de este complejo asunto una
conducta oscilante, pues, al no poder satisfacer a los dos
grupos enfrentados ideológicamente, provocaron gran de-
sorientación con cartas, normas, instrucciones reservadas y
públicas, y una serie de declaraciones que dejaron muy cla-
ros los principios y las intenciones de la Santa Sede, pero
no consiguieron resolver el problema.
En síntesis, cuando terminaba el pontificado de san Pío
X y, debido a la persistente obstinación de los integristas
en sus posiciones, habían crecido sensiblemente las fuerzas
políticas contrarias a la religión (republicanos y socialistas)
y se habían debilitado las católicas. Esos años fueron de
prueba para la conciencia cristiana, porque comenzó el
auge internacional del anticlericalismo, que tuvo sus mani-
festaciones más virulentas en Francia y, luego, en Italia y
Portugal, mientras que en España la Semana Trágica de
Barcelona (1909) marcó el punto álgido de las violencias
de aquella primera década del nuevo siglo.
Hemos visto que, al comenzar el siglo xx, el catolicismo
español se hallaba fraccionado y de espaldas a la realidad
política. Integristas y carlistas no acataban la monarquía de
Alfonso XIII, un pequeño grupo de cristiano-sociales se-
guía al marqués de Comillas y tenía un modesto órgano
periodístico, El Universo. Las diversas agrupaciones vivían
en completo aislamiento entre ellas, ancladas en el si-
423
 glo XIX. Hemos visto también que el sector integrista tuvo
una fuerza extraordinaria en el catolicismo español hasta
bien entrado el siglo xx. Este sector, agrupado en torno a
su jefe carismático Nocedal, hizo imposible, a diferencia de
cuanto sucedía en otros países de tradición cristiana, la
configuración de un movimiento capaz de defender en el
terreno político el catolicismo y capaz de propugnar una
amplia gama de reformas sociales. El Siglo Futuro, que era
el gran periódico de los integristas, se leía en todas las
parroquias, conventos y seminarios. Por eso, obispos,
curas y frailes fueron, durante varios decenios, integristas,
lo mismo que algunos nuncios, que apoyaron abierta-
mente a los seguidores de Nocedal. Las intervenciones de
León XIII y de Pío X no consiguieron templar los ánimos
y la polémica siguió latente durante varios decenios más.
En España no hubo un catolicismo social pujante de-
bido, entre otras causas, a:
— la obstinada desunión de los católicos,
— la presencia de un paternalismo incapaz de com-
prender soluciones verdaderamente progresistas en lo so-
cial,
— la intransigencia de los sectores integristas y
— una actitud normalmente bastante timorata de parte
de la Jerarquía, impreparada para situar a la Iglesia en la
nueva sociedad.
Por eso se ha hablado siempre del fracaso del catoli-
cismo social español, porque el ideal evangélico ni siquiera
se formuló, a veces, en el seno de la Iglesia y tampoco se
realizó a nivel social. Pero, en rigor, podría hablarse tam-
bién del fracaso social de las ideologías y partidos burgue-
ses y proletarios, porque tampoco ellos consiguieron impo-
ner plenamente su modelo de sociedad y sus valores, como
ha escrito Sanz de Diego.
El anquilosado catolicismo hispano no conseguía co-
nectar con el mundo moderno y permanecía estancado en
una situación histórica superada. A principios del siglo xx
surgió la iniciativa del jesuíta Ayala, continuada por Ángel
Herrera, que trató de realizar un antiguo sueño: que los
católicos españoles dejaran la vía muerta de los prejuicios
decimonónicos para instalarse plenamente en el siglo xx.
424
León XIII impulsó al catolicismo universal a que aceptara
la situación generada en el mundo, con su pluralidad de
tendencias, con estados neutros o tolerantes en los que se
podía actuar con honestidad y mutuo respeto. Esta doc-
trina maduró después en frutos como el partido cristiano-
social italiano del sacerdote Sturzo, el Centro Alemán, las
asociaciones francesas y los movimientos holandés y belga,
que tanto influyeron en el primer tercio del siglo pasado.
En este contexto se sitúan las iniciativas españolas, pro-
cedentes de personas y lugares diversos y orientadas en dis-
tintas direcciones. El primer paso inicial fue dar coheren-
cia a tanta fracción. Reinaba Alfonso XIII y no había mejor
camino que inclinarse ante la dinastía. Los católicos refor-
mistas, que se identificaron con el ideal de El Debate, acep-
taron que al soberano se le diera el tratamiento de «majes-
tad», que le negaban otros periódicos católicos. Ángel
Herrera, promotor de este movimiento, tuvo que explicar
su actitud y expuso su convicción de que don Alfonso re-
presentaba la suprema autoridad constituida. No olvidaba
que León XIII había apoyado y asistido a la reina doña Ma-
ría Cristina en los peligrosos tiempos en que era regente
durante la minoría de edad de su hijo, el rey Alfonso XII.
Incomprendidos fueron los pioneros del reformismo
social católico, es decir, los beneméritos católicos que, du-
rante muchos años, se esforzaron por realizar un refor-
mismo social del catolicismo, luchando contra la incom-
prensión de los integristas, que rezaban por la conversión
de León XIII, el Papa de la Rerum novarum, el Papa de los
obreros, pues nunca acogieron con entusiasmo su mode-
rado magisterio social. Estos católicos integristas:
— se opusieron a las primeras leyes sociales, porque
eran colectivistas o porque, al limitar el trabajo de las mu-
jeres y de los niños, menospreciaban la autoridad paterna;
— consiguieron que fracasara la Gran Campaña Social
de 1922, poniendo en labios de Alfonso XIII la expresión
increíble de «¡están haciendo ustedes el buey»!;
— y, en plena República, replicaron a la generosa polí-
tica del ministro católico Giménez Fernández que, antes
que aceptarla, se harían cismáticos.
Los católicos sociales alcanzaron grandes éxitos en el
425
 sector agrario; sin embargo fracasaron en los ambientes ur-
banos, al no lograr un sindicalismo que fuese reivindica-
tivo, horizontal, huelguístico y católico; el paternalismo y
la excesiva presencia clerical en los organismos existentes
fueron, quizá, dos de las razones de este fracaso.
Fueron años difíciles para la Iglesia y para el Estado.
Por ambas partes se pecó de confusionismo entre el plano
religioso y el social, como entre este y el político; la conse-
cuencia fue que se frenó un movimiento cuya importancia
inicial fue mucho mayor que la que corrientemente se le
atribuye, y se mantuvo pujante durante bastantes años;
pero el salto necesario desde los primitivos círculos de
obreros hasta el asociacionismo moderno no se llegó a dar
por las causas expuestas. Clérigos y seglares combativos
-como el canónigo asturiano Arboleya- fueron frenados
por la Jerarquía, e incluso el cardenal primado Guisasola
no encontró la comprensión del Episcopado cuando apoyó
algunas iniciativas del catolicismo social. Pero estas limita-
ciones no afectaron solo a personas, sino también a grupos
y movimientos, como la Asociación Católica Nacional de
Propagandistas, fundada por Ayala y Herrera, blanco de in-
creíbles ataques, así como la naciente Democracia Cris-
tiana, víctima predilecta del integrismo, que fue el graví-
simo cáncer del catolicismo español en todas sus
manifestaciones. El catolicismo social intentó que los cató-
licos españoles salieran:
— del siglo xix anterior a León XIII,
— de una equivocada fidelidad a unas formas caduca-
das,
— de acostumbrarles al diálogo con el mundo mo-
derno
— y de hacerles aceptar su constitutivo pluralismo, pri-
mero, tácticamente, como la única vía posible, y después,
con una comprensión profunda de sus valores.
Sobre el catolicismo liberal, que tuvo gran arraigo en
otros países europeos de sólida tradición cristiana, prevale-
ció en España, durante muchas decadas, un catolicismo in-
tegrista que:
— afectó a varios sectores de la jerarquía y del clero,
— provocó fuertes tensiones intraeclesiales,
426
— desencadenó polémicas estériles que obligaron con
frecuencia a los pontífices a intervenir directamente para
zanjarlas, aunque sin conseguirlo,
— y fue en buena medida responsable no solo del fra-
caso de la acción social de la Iglesia, sino también de su
desprestigio en los sectores más secularizados.
Durante casi medio siglo, el integrismo fue el mal endé-
mico de la Iglesia en España. Los católicos integristas ni hi-
cieron ni dejaron hacer, y prefirieron, en lugar del diálogo,
de la tolerancia y de la moderación, actitudes radicalmente
opuestas que generaron un choque frontal con el ateísmo,
el agnosticismo y el anticlericalismo, productos típicos de
la sociedad decimonónica. Por eso, el catolicismo español
apareció cerrado, monolítico, contrario a los ideales de de-
mocracia y de libertad e incapaz de mantener un diálogo
desde su fe con la cultura moderna. La efímera existencia
del grupo demócrata cristiano, surgido en 1919, fue una
amarga lección para España. Errores de valoración política
y una serie de obstáculos determinaron la muerte de este
grupo, que contó con el apoyo decidido del cardenal pri-
mado Guisasola, fallecido en 1920, pero con la incompren-
sión de sus sucesores en la sede de Toledo y, en concreto,
del cardenal Segura, que no era ciertamente persona ca-
paz de entenderse con los demócrata-cristianos, considera-
dos demasiado progresistas y avanzados por las derechas, y
excesivamente cautos y moderados en el campo social por
las izquierdas.
Intentos para implantar en España la Acción católica y
social italiana
La Santa Sede estaba muy preocupada por la esterilidad
e inutilidad de las polémicas existentes entre los católicos
españoles, que suponían una considerable pérdida de
energías, mientras el socialismo avanzaba y ganaba adeptos
entre los obreros. En 1903, León XIII encargó al cardenal
Sancha la dirección de todo aquello que fuera conducente
«para crear y afianzar la concordia entre todos los católi-
cos españoles» y también «para promover entre los españo-
427
 les la acción de los católicos». Este fue el cargo que más
tarde se designó con el título de «director pontificio de la
Acción Católica», desempeñado por los cardenales que su-
cedieron a Sancha en la sede primada de Toledo hasta Pía
y Deniel. Después, esta responsabilidad pasó al presidente
de la comisión episcopal de Apostolado Seglar, creada en
1966.
A raíz de la publicación de la encíclica Ilfermo proposito,
qvie san Pío X dirigió a los obispos de Italia en 1905, las
fuerzas católicas se reorganizaron con nuevo vigor en di-
versos países europeos y, en particular, en España. El im-
portante documento pontificio trataba de la Acción Cató-
lica, por ello los obispos, reunidos por vez primera en
asamblea plenaria en 1907, abordaron este argumento y
expresaron el deseo de que se implantara en España una
organización para la acción social católica, semejante a la
que en Italia promovían, por mandato del papa, Giuseppe
Toniolo, de la Universidad de Pisa, el conde Medolago Al-
baní y el comendador Pericoli. La petición de los obispos
fue acogida favorablemente por el papa y tenida en consi-
deración en las instrucciones que se le impartieron al
nuevo nuncio, Antonio Vico, aquel mismo año.
En el mundo católico existían motivos de esperanza
porque el jubileo de san Pío X había desencadenado un
movimiento general con diversas manifestaciones:
— exposiciones de objetos religiosos para ofrecerlos al
papa, organizadas por religiosas y mujeres;
— academias literarias y científicas en los seminarios y
en los círculos juveniles;
— misiones populares;
— adoraciones nocturna;
— peregrinaciones a los santuarios marianos naciona-
les, como al de Begoña, que presidió el cardenal Aguirre,
arzobispo de Burgos, y a los de Lourdes y Loreto, y peregri-
naciones a Roma.
Los católicos catalanes se manifestaron en masa, si-
guiendo las instrucciones del cardenal Casañas, contra el
proyecto del Ayuntamiento de Barcelona de suprimir la
enseñanza religiosa de las escuelas. También fue muy posi-
tiva la reacción favorable de los obispos, sobre todo de los
428
más jóvenes, deseosos de organizar y desarrollar la Acción
Católica, pues eran muchos los católicos que querían ins-
cribirse en dicho movimiento o asociación. De hecho, en
apenas cuatro años de trabajos, los católicos habían dado
vida en España a 300 asociaciones confesionales, frente a
las 400 de los socialistas.
Fracasó de este modo el intento de implantar en Es-
paña el llamado triple estatuto italiano de Toniolo para la
acción católica y social. El 16 de octubre de 1909, Pío X di-
rigió al cardenal Aguirre, nuevo arzobispo primado de To-
ledo, una carta personal en la que, según el propio carde-
nal, tras encarecer la importancia de la acción social
católica, o sea, de la unidad y de la tendencia unánime de
todas las instituciones y fuerzas que para tutela de la reli-
gión y ayuda, ora espiritual, ora temporal, de las naciones y
aun de los individuos, había sido introducida bajo los aus-
picios de la Sede Apostólica, manifestó su voluntad de en-
cargarle el gobierno y dirección de la acción social en Es-
paña.
El 1 de enero de 1910, el cardenal Aguirre publicó las
Normas de Acción Católica y Social de España. Acomodándose
a las circunstancias de tiempo y lugar:
— trató en ellas de la necesidad de que los católicos de-
sempeñasen los cargos políticos y administrativos del Es-
tado, sin abandonarlos en manos de los enemigos;
— indicó la manera de realizar la unión electoral de los
católicos;
— determinó que, si bien la política era indispensable,
en aquellas circunstancias, la acción social debía ser inde-
pendiente de la política;
— recomendó la enseñanza de la doctrina cristiana en
las escuelas, la fundación de escuelas privadas religiosas, la
organización de academias de la juventud católica y de las
congregaciones de San Luis y de San Estanislao;
— expuso la conveniencia de establecer grupos de con-
ferenciantes que recorriesen los diversos lugares defen-
diendo los intereses de la Iglesia, y de prestar ayuda a los
periódicos católicos;
— recomendó la fundación de cátedras de sociología
429
 en los seminarios y fomento del progreso de la agricultura,
celebrando la fiesta del árbol, dando conferencias, etc.;
— urgió la fundación de círculos católicos de obreros y
la necesidad de que todas las obras sociales ostentaran pa-
ladinamente su carácter católico.
Es fácil percibir en estas normas la indiscriminación en-
tre lo que era acción católica y lo que era acción social. No se
percibían aún con claridad cuáles eran las funciones, ca-
racterísticas y fronteras de la AG.
En noviembre de 1912 se celebró en Madrid, bajo la
presidencia del marqués de Comillas, como delegado del
obispo diocesano, la primera asamblea nacional de las Jun-
tas Diocesanas de Acción Católica, a la que asistieron re-
presentantes de 31 diócesis. Destacaron entre ellos algunos
eclesiásticos y seglares que, años más tarde, serían figuras
eminentes de la Iglesia en España, como el auditor de la
Rota, Enrique Reig Casanova, futuro cardenal primado,
que representaba a Valencia; el abogado Ángel Herrera
Oria, futuro cardenal obispo de Málaga, representante de
Santander, y los canónigos Francisco Javier Irastorza, por
Ciudad Real, y Ángel Regueras, por Oviedo, futuros obis-
pos. Entre las conclusiones más importantes de esta pri-
mera asamblea destacaron los acuerdos para fomentar y
desenvolver la organización jerárquica de la Acción Cató-
lica y la protesta contra el proyecto de ley de asociaciones,
que en aquellos momentos se debatía en las Cortes.
Iniciativas sociales
Uno de los prelados que colaboraron con mayor solici-
tud en la promoción de la acción social católica fue el arzo-
bispo de Valencia y, posteriormente, cardenal primado de
Toledo, desde 1914 hasta 1920, Victoriano Guisasola Me-
néndez, que reveló su talento organizador en:
— la Acción Católica de la Mujer, fundada en 1919,
— la Confederación Nacional Católico-Agraria (CNCA) y
— la Confederación de Obreros Católicos.
Una gran labor fue realizada por la primera de ellas, si
bien su propuesta de conseguir una federación interna-
430
cional católica no tuvo éxito, porque los españoles querían
limitarla a los católicos, mientras que los europeos, y en es-
pecial, los alemanes, estaban abiertos a todos los cristianos,
incluyendo también, por consiguiente, a los protestantes.
Estas laudables iniciativas dieron muy escasos resulta-
dos. También los obispos andaban desorientados y dividi-
dos por estas cuestiones y al mismo cardenal Guisasola se
le acusó de favorecer a las corrientes más extremas. El Go-
bierno de Maura ofreció a la Iglesia la validez oficial a los
estudios hechos en un Instituto de Segunda Enseñanza, or-
ganizado por los metropolitanos para contrarrestar la in-
fluencia de la Institución Libre de Enseñanza. La buena
voluntad del cardenal fue ineficaz por falta de instrumen-
tos, y tuvo que declinar el ofrecimiento del Gobierno.
Por aquellos años, el canónigo de Oviedo Maximiliano
Arboleya (Pola de Laviana 1872 - Mieres 1951) supo crear
una actividad sindical y social verdaderamente reivindica-
tiva y no paternalista, al tiempo que introducía modos de
pensamiento y de acción procedentes del catolicismo euro-
peo más avanzado. Arboleya fue uno de los más esforzados
pioneros del catolicismo social en España. El cardenal Al-
maraz sentó las bases para la fundación de la Juventud Cató-
lica, que solo pudo realizarse en 1924 por su sucesor el car-
denal Reig, y nació con tanto empuje que, al año siguiente,
pudo celebrar en Madrid su primer congreso.
El sindicalismo católico agrario en España tuvo un pro-
grama que se planteó el compromiso social y la acción de
este sector, en el mundo rural, y se extendió por todo el
país en la conflictiva etapa de 1917-1919. Las condiciones
de dicha difusión y la realidad del proceso sindicador cul-
minado el 1919 completaron el panorama expansivo, pues
en cada pueblo español existía un sindicato católico. La or-
ganización sindical católica tuvo un amplio programa que
evolucionó desde la defensa del pequeño propietario de
Castilla, hasta la inclusión del reparto de tierras en Andalu-
cía, todo ello incluido en una postura genérica de «de-
fensa social».
Durante la dictadura de Primo de Rivera fracasaron los
intentos en orden a la unión entre los sindicatos libres acau-
dillados por el padre Gafo y los acatólicos. Al estudiar las
431
actividades sindicalistas de Gafo, una vez más se com-
prueba la siembra de obstáculos colocados en el camino de
los pioneros del catolicismo social español no ajustado a
las anquilosadas y rutinarias fórmulas del paternalismo pa-
tronal, que tenía raíces antiguas porque entre el catoli-
cismo español y el liberalismo y socialismo, desde 1874
hasta 1927, hubo una serie de malentendidos históricos,
por las incompatibilidades personales existentes entre los
representantes de posiciones católicas y los de posiciones
liberales o socialistas. Hubo sacerdotes abanderados de un
cristianismo abierto al obrerismo y, por tanto, en contacto
más o menos fuerte con un liberalismo y socialismo orto-
doxo; otros buscaron fórmulas de conexión teniendo en
cuenta la mentalidad social de la España del momento.
Entre la pléyade de hombres y mujeres que plasmaron
su vivencia religiosa en instituciones que las conservaron y
difundieron sobresale Juan Collell Cuatrecasas (Vich 1864-
1921). En aquellos años en que la blasfemia se había difun-
dido por Cataluña, Collell, siguiendo el ejemplo de San
Antonio María Claret, fundó la «Unión Cooperativa contra
la Blasfemia» y fomentó, asimismo, la costumbre de entro-
nizar la imagen del Sagrado Corazón en el seno de las fa-
milias. Pero su obra más importante fue la fundación de
las Siervas del Sagrado Corazón o Hermanas de las Obreras, con-
sagradas a la atención espiritual de las jóvenes obreras. En
Valencia, nació y se organizó, durante las primeras décadas
del siglo, el llamado Sindicato de la Aguja, fundado por el
canónigo Manuel Pérez Arnal (Naquera, Valencia, 1879 -
Valencia 1948), para atender a las mujeres trabajadoras,
defenderlas sindicalmente y promover su formación profe-
sional y humana. El jesuíta Sisinio Nevares fue un precur-
sor y, al mismo tiempo, un realizador de la acción social.
Pero su obra, que alcanzó el momento culminante en la
década de los 20, no fue institucionalizada con toda la soli-
dez que hubiera requerido. Sus colaboradores en los sindi-
catos católicos castellanos sirvieron eficazmente a aquella
causa, pero la guerra civil vino a alterar los supuestos polí-
ticos y sociales, de manera que aquella obra padeció la vo-
racidad del sindicato vertical único. Su institución jesuítica
más conocida, Fomento Social, no fue adecuadamente ali-
432
mentada más que por algunos hombres meritorios como
F. del Valle, y algunos otros que desaparecieron prematura-
mente, como Azpiazu, o se sectorializaron en exceso.
En muchos otros lugares de España surgieron iniciati-
vas sociales promovidas por sacerdotes y religiosos, secun-
dados por seglares sensibles ante la problemática social y
dispuestos a que la Iglesia estuviera presente en la fábrica,
el taller y la industria de la parte de los obreros. La Se-
gunda República y los primeros años de la postguerra con-
sumieron a muchos sacerdotes y religiosos valiosos, que,
como todos los precursores, tropezaron con una profunda
incomprensión de su mensaje en sectores particularmente
dolorosos.
La Democracia Cristiana
Creó graves problemas la aparición del grupo llamado
de la Democracia Cristiana, que no fue visto con buenos ojos
en Roma ni tampoco en España, porque parecía excesiva-
mente avanzado en el campo social y lejano del control de
la jerarquía. Para los sectores sociales más progresistas, esta
iniciativa llegó con retraso. Numerosos intelectuales y
sacerdotes habían madurado la realización de este grupo,
que publicó su manifiesto fundacional en julio de 1919.
El «populismo» del italiano don Luigi Sturzo había na-
cido en enero de aquel mismo año, seis meses antes de que
Severino Aznar diera vida al grupo español. Por aquellas fe-
chas, en Francia, Marc Sangnier -cuyo movimiento «Le Si-
llón» había sido condenado por san Pío X en 1910 porque
Sangnier había querido establecer, según la opinión de la
Santa Sede, una relación demasiado íntima entre la ense-
ñanza de la Iglesia y una determinada forma de acción polí-
tica- estaba ocupándose de reavivar la fortuna de lajeune
Republique, el pequeño pero activísimo partido de la iz-
quierda cristiana que, en 1936, apoyaría al Frente Popular.
Los democristianos españoles no tenían casi nada en
común ni con los «populistas» italianos ni con los «sillonis-
tas» franceses. La expresión «demócrata-cristiano» era en-
tendida en su significado social y no en el político; es decir,
433
pretendía difundir en España las ideas de aquella escuela
que, desde comienzos de siglo, ostentaba tal nombre. En
general, la escuela democristiana luchaba por la promoción
social de las clases populares por obra de ellas mismas, aun-
que contando con la colaboración de otros sectores socia-
les. Esta iniciativa no podía ser más oportuna en una Es-
paña donde, con muy pocas excepciones, la acción social
estaba limitada, de hecho, al más descarado paternalismo.
La acogida tributada por parte católica al pequeño
grupo de intelectuales que se reunió en torno a Severino
Aznar no fue muy entusiasta, y ello a pesar de que se sabía
que dicho grupo contaba con la simpatía y el apoyo del
cardenal Guisasola. Ángel Herrera, director de El Debate,
apreció la iniciativa, pero no quiso asociarse a ella. Los je-
suítas, que desde hacía muchos años se dedicaban, entre
otras tareas, a la educación de los hijos de familias de la
media y alta burguesía, torcieron la boca en masa; mien-
tras que los integristas abrieron inmediatamente el fuego,
valiéndose de los cañones del Siglo Futuro, con su director
Manuel Señante al frente. Este desencadenó la batalla de-
nunciando al grupo a Roma y lanzando toda una serie de
acusaciones. Se dijo que iban por el mal camino del catoli-
cismo liberal; que repetían los mismos errores que diez
años antes habían hecho incurrir a Sangnier en los anate-
mas de san Pío X; se llegó a decir que atacaban la propie-
dad privada, acusación muy grave si se considera que en-
tonces, en España, los propietarios eran poquísimos a
cuenta de la negra miseria de la mayoría de la población; y
que acariciaban programas más o menos «socialistoides».
Como había sucedido otras veces y en otros países católi-
cos, también en esta ocasión la extrema derecha católica se
dirigió escandalizada a la Santa Sede para que recondujera
al recto modo de razonar a aquellas «cabezas calientes».
La cosa hubiera terminado ciertamente muy mal si, a la
repentina muerte del cardenal Guisasola, amigo de los de-
mocristianos, ocurrida en 1920, no hubiese seguido casi in-
mediatamente el cese del nuncio Ragonesi -creado carde-
nal en 1921- que había apoyado abiertamente a los
integristas. De este modo, la situación quedó equilibrada,
ya que la Santa Sede pidió a los Metropolitanos españoles
434
que se reunieran para examinar el caso. El ponderado jui-
cio de los prelados concluía afirmando que, aunque tanto
el programa como el manifiesto de los democristianos no
contenía errores ni contra la fe ni contra la Iglesia, sin em-
bargo existía en dicho grupo una cierta tendencia a la au-
tonomía y a prescindir de la autoridad eclesiástica.
Lo que le interesó a la Iglesia en aquellos momentos
fue unificar todos los esfuerzos e impedir nuevas escisio-
nes, porque si bien es verdad que los democristianos po-
dían pecar por exceso, los integristas pecaban por defecto,
pues eran ultraconservadores y no se dieron cuenta de la
necesidad de actuar de acuerdo con el paso de los tiempos.
Y como ellos pensaban algunos obispos y un sector del
clero, imbuidos de ese integrismo, que fue el mal endé-
mico de la Iglesia en España desde mediados del siglo xix.
El nuncio Ragonesi, antes de regresar a Roma, había decla-
rado abiertamente que la Santa Sede debería inculcar al
clero y al episcopado la necesidad de acercarse cada vez
más a las masas populares, porque se notaba con dolor que
algunos prelados se mantenían en una esfera inaccesible a
los más humildes. Era la gran acusación que lazaban a la
Iglesia tanto sus detractores como los mismos católicos más
sensibles hacia los problemas sociales, y fue una de las ra-
zones que explican la persecución religiosa de 1936.
La actividad del grupo de la Democracia Cristiana fue
muy exigua. Celebró una asamblea en septiembre de 1920
y, más tarde, organizó las semanas sociales, llegando poste-
riormente a cristalizar en el Partido Social Popular, consti-
tuido en diciembre de 1922 con un heterogéneo grupo de
políticos procedentes del maurismo y del tradicionalismo
unidos a exponentes de la Democracia Cristiana y de los Pro-
pagandistas católicos, que pudieron hacer muy poco, ya
que el golpe militar de 1923 acabó con ellos. El Debate ha-
bía dedicado reiteradas campañas a preconizar el gran par-
tido de derechas en el que deberían entrar mauristas, jai-
mistas, regionalistas y el Grupo de la Democracia Cristiana.
Constituido el Partido Social Popular, pareció al principio
que se iba a realizar aquella aspiración, pero muy pronto
se fue alejando de ella en la medida en que afinó sus obje-
tivos y estos -aceptación de la plena democracia y tenden-
435
cia a la aconfesionalidad- resultaban demasiado avanzados
para una derecha que, apenas llegó la dictadura, se instaló
en ella como en terreno firme y conocido. El Partido So-
cial solo sobrevivió algunos meses. Algunos de sus miem-
bros colaboraron abiertamente con el dictador y otros pa-
saron a la oposición tras disolverse como partido. En esta
nueva situación política, los católicos más avanzados se re-
sintieron visiblemente de la crisis del catolicismo social es-
pañol. Lo único que los amigos de Aznar pudieron hacer
fue la publicación de la revista Renovación Social. Solo Arbo-
leya publicó en aquellos años que vieron la lenta agonía de
la Monarquía, El integrismo, libro que documentó todos los
males que aquella «mala bestia» había ocasionado al catoli-
cismo tanto español como extranjero. Después vino la ené-
sima denuncia a Roma.
Por lo que respecta a la actitud de la Jerarquía con
respecto al Grupo de la Democracia Cristiana hay que
decir que ninguno de los sucesores de Guisasola en la
sede primada comprendió el germen vigoroso que esta
iniciativa encerraba y que podía haber desembocado en
muchas otras favorables para la misión de la Iglesia. El car-
denal Almaraz estuvo muy poco tiempo en Toledo, lo
mismo que su sucesor Reig, que fue el primado de la Ac-
ción Católica. Llegó después Segura, que pidió pública-
mente la supresión de la muy limitada tolerancia religiosa
consagrada en la Constitución de 1876. No era, cierta-
mente, un obispo capaz de entenderse con los democristia-
nos.
Durante el gobierno de Franco —a excepción de Arbo-
leya, que fue respetado durante la guerra en la zona repu-
blicana, donde se hallaba-, los miembros del pequeño
Grupo nacido en 1919 se adaptaron muy bien al régimen,
quizá porque estaban convencidos de que la nueva España
nacida de la hecatombe sería socialmente más generosa
aunque políticamente impotente. Fueron, en general, los
católicos que sostuvieron al Régimen, y en algún caso se
comprometieron políticamente con él. También en Italia
sucedía algo parecido, pues, mientras don Sturzo vivía en
el exilio, algunos «ex populares» pasaron con armas y ba-
gajes al fascismo. En uno y otro caso, al cristiano compro-
436
metido se le propuso una vez más la vieja tentación na-
cional-católica. Sin una apertura de los horizontes menta-
les y una democratización de las estructuras eclesiales,
cualquier empresa en el campo social estaba condenada fi-
nalmente a naufragar.
¿Por qué no arraigó en España -como en otros países
de características similares- la democracia cristiana? Quizá
por la desconfianza de la Jerarquía española ante la demo-
cracia política y social. De hecho, dentro de la historia de
los partidos confesionales españoles, la democracia cris-
tiana quiso asumir la doble bandera de la democracia polí-
tica y social.
La Gran Campaña Social de 1922
Al comienzo de los años veinte, Ángel Herrera proyectó
una Gran Campaña Social, cuya primera finalidad era fun-
dar una universidad social, que formara hombres prepara-
dos en ciencias políticas, administrativas y sociales para
destinarlos a los cargos públicos, al periodismo, a la propa-
ganda y a la acción social con inspiración cristiana. Debían
ser, pues, católicos y competentes. También pretendía:
— abrir en los barrios populares de Madrid iglesias con
casa rectoral, escuelas primarias y profesionales y salas de
reunión;
— promover la propaganda social católica, oral y es-
crita, para contrarrestar los efectos nocivos de las ideas sin-
dicalistas, comunistas y revolucionarias;
— organizar pensiones de ancianidad para el clero y
abrir casas para sacerdotes ancianos y jubilados, sin familia;
— ayudar a los sindicatos católicos y a la acción católica
obrera;
— sostener las obras católicas ya existentes;
— instituir una obra patriótica relacionada con la grave
situación provocada por la guerra de Marruecos y, final-
mente,
— ofrecer una parte de la colecta al Papa en favor de
los niños de Rusia y de Europa central.
Además de estos fines concretos, la Gran Campaña pre-
437
tendía un objetivo nunca realizado en España que era la
unión de los católicos bajo la dirección del Episcopado
para una obra de carácter eminentemente social. Y este pa-
recía ser el más noble de sus ideales, aunque fracasara el
resultado de la Gran Campaña y fuera escasa la cantidad
de dinero recogida en la gran colecta. Algo semejante se
había hecho en Hispanoamérica y los españoles querían
imitarlo mezclando religión con patriotismo. Pero no tuvo
éxito porque fue organizada en un momento de grave cri-
sis nacional tanto política como social. Sin embargo, fue
ocasión propicia para que los obispos lanzaran un impor-
tante documento colectivo, uno de los más memorables de
la historia de nuestro catolicismo social, porque encendió
una hoguera de esperanza que apagó un diluvio de egoís-
mos. Además de las dificultades intrínsecas a la organiza-
ción de esta imponente campaña, que hicieron práctica-
mente imposible su realización, los católicos contaron no
solo con la hostilidad declarada de los partidos de izquier-
das y los ataques de periódicos como El Socialista, Vida
Nueva, Diario Universal, La Voz y El Sol, sino también con la
indiferencia y el desinterés de muchos sectores intraecle-
siales. Según Iribarren, dichos periódicos no fueron «sino
el altavoz de los egoísmos de un extremo» y representaban
el temor «de que los católicos les arrebaten la bandera de
la justicia social».
¿Por qué fracasó la Gran Campaña Social? Muchas fue-
ron las responsabilidades, comenzando desde el vértice. La
Santa Sede, que en un principio la bendijo y apoyó decidi-
damente, lentamente se fue despegando de la misma in-
fluida por las reservas del nuncio Tedeschini, que nunca
creyó en ella. El rey Alfonso XIII, tras un momento de eu-
foria, constató que era irrealizable. No todos los obispos
se entusiasmaron y, mientras el cardenal Vidal, de Tarra-
gona, y el arzobispo Reig, de Valencia, se mostraron
muy favorables, los otros miembros del episcopado no
manifestaron excesivo interés. También comenzaron
muy pronto las defecciones por parte de los católicos de
mayor prestigio, que no habían sido interpelados por
los organizadores para formar parte de la junta preparato-
ria. Surgieron además otras dificultades. Los ricos no
438
querían colaborar económicamente en la colecta prevista
durante la Gran Campaña. Los obispos estaban desorienta-
dos ante el ímpetu inicial de los organizadores. Las órde-
nes y congregaciones religiosas se ocultaron estratégica-
mente con la excusa del voto de pobreza, quizá porque no
veían ventajas materiales inmediatas, y algunas de ellas lle-
garon a manifestarse abiertamente contrarias. Los jesuítas
fueron quienes mayor oposición demostraron y, con su
gran influjo en los ambientes sociales más elevados, contri-
buyeron al fracaso de la Gran Campaña. Destacó entre
ellos el padre Torres, predicador de la Congregación del
Pilar.
Las circunstancias políticas tampoco hacían esperar
nada bueno porque la crisis ministerial del 8 de marzo de
1922 había sido provocada únicamente para impedir que
los presupuestos preparados por el ministro de Hacienda,
Francisco Cambó, en el gobierno presidido por Maura, lle-
garan a las Cortes. Estos presupuestos preveían unas tasas
proporcionales a la riqueza y al lujo. Liberales y conserva-
dores de todas las tendencias se coligaron para impedir la
aprobación del presupuesto y conseguir el cambio de Go-
bierno, como en efecto se hizo el 8 de marzo. En tales cir-
cunstancias era impensable una colaboración económica
de las clases más elevadas.
Entusiasmados con el proyecto estuvieron los obreros y
los jóvenes, tanto por idealismo como porque esperaban
del mismo ventajas económicas. Pero ni los jóvenes ni los
obreros podían dar millones. Lo único que harían sería
exigirlos. Fallaron los criterios organizativos y sobró ilu-
sión. Por ello se derrumbó el plan. Herrera acusó el golpe
y en carta al cardenal Gasparri dijo que una de las con-
secuencias del fracaso era que «las clases altas no tienen
formada conciencia de sus deberes sociales. Rehuyen siste-
máticamente todo sacrificio. Creo -y de esta opinión parti-
cipan varias personas de las que trabajan en obras sociales-
que, si la paz social no se logra en España, no será tanto
por error o perversión de los de abajo como por el egoís-
mo de los de arriba».
439

Primeros pasos de la Acción Católica Española
Sin embargo, Hererra tuvo más éxito al fundar la Aso-
ciación Católica Nacional de Propagandistas (ACN de P),
pues desde la Dictadura a la Guerra Civil fue un grupo de
inequívoca significación católica que pretendió, con fór-
mulas propias, hacer valer el peso de la tradición religiosa
en España, dentro de los diversos proyectos de configura-
ción del país que se dieron por aquellos años. Estrecha-
mente vinculada a la Jerarquía, la Asociación fue la encar-
gada de poner en marcha la Acción Católica en España
(ACE), primero, en los años veinte y, después -con un
nuevo empuje-, al comienzo de los treinta. Les movía el
afán de actualizar el catolicismo español, dormido o anqui-
losado, sin fuerza auténtica para dirigir el país de hecho,
aunque sociológicamente constituyera la mayoría. En
cuanto al aspecto político, los hombres de la Asociación
aprobaron el advenimiento de la Dictadura de Primo de
Rivera, aunque abogaron por suavizarla en sus formas.
La ACN de P quiso dotar al nuevo régimen de una base
popular y, para ello, dio el impulso primero a la Unión Pa-
triótica, aunque después, al ser asumida por Primo de Ri-
vera como partido oficial, decidiera retirar su cooperación.
También fueron designados muchos miembros de la Aso-
ciación para ocupar cargos de importancia desigual en la
política y en la administración del Estado. Pero nunca lle-
garon a constituir una fuerza gobernante debido funda-
mentalmente a que la mayoría de los puestos que ocupa-
ron eran de rango medio. Tras la retirada del dictador, la
ACN de P ni cerró filas en torno a la Monarquía ni clamó
por un sistema republicano. Como era previsible un cam-
bio de régimen en España, la Asociación elaboró durante
los meses de espera la doctrina sobre el acatamiento al po-
der constituido y sobre la accidentalidad de las formas de
gobierno. Una vez proclamada la República quisieron ha-
cer de este planteamiento una puerta abierta a la colabora-
ción de los católicos con el nuevo régimen. Pero muchos
de ellos no quisieron seguir la invitación de los propagan-
distas, porque prefirieron continuar siendo monárquicos.
Aunque la Segunda República se caracterizó desde el pri-
440
mer momento por su sectarismo antirreligioso, la ACN de
P no la cuestionó por eso, sino que intentó frenar el al-
cance de sus medidas en este aspecto. La resistencia fue
conducida mediante una intensificación de las organiza-
ciones de Acción Católica. Simultáneamente fue consoli-
dando -con análogos fines de defensa religiosa- el partido
político Acción Popular, que luego daría lugar a la CEDA.
Este partido lograría participar en el gobierno a partir de
octubre de 1934. Algunos propagandistas ocuparon carte-
ras ministeriales y otros accedieron a altos cargos de la Ad-
ministración. Desde esos puestos acometieron la realiza-
ción de sus proyectos de reforma social -agraria, laboral,
etc.- muy obstaculizados por disensiones internas dentro
de su propio partido, por la oposición política y sindical y
por el corto tiempo -catorce meses- que consiguieron go-
bernar.
La Acción Católica, nacida en los albores del pontifi-
cado de Pío XI, fue promovida en España por dos seglares
insignes, Claudio López Bru, marqués de Comillas, y Ángel
Herrera. Favorecieron su implantación los cardenales de
Toledo, Almaraz y Reig, y el nuncio Tedeschini. Cuando
comenzó, España vivía en régimen monárquico bajo la dic-
tadura del general Primo de Rivera y la Iglesia aprovechó
aquella situación socio-política para organizar los cuadros
dirigentes de la ACE, promover la captación de socios y
elaborar métodos de formación. Se adoptaron los estatutos
de la AC italiana, pues se prefirió este modelo al belga y al
francés, y en cada diócesis se estableció una junta encar-
gada de coordinar las actividades generales de todas las
obras de carácter diocesano inscritas en la AC, conser-
vando cada una su propia autonomía. También en cada pa-
rroquia se constituyó una junta parroquial con los presi-
dentes de las asociaciones, instituciones y obras católicas
masculinas y femeninas existentes en la parroquia, ajuicio,
del párroco.
El cardenal Reig falleció sin haber llegado a conocer la
auténtica implantación de la ACE, tarea que correspondió
a su sucesor, el cardenal Segura, quien desplegó una gran
actividad durante su breve paso por la sede primada. Se-
gura vio la necesidad de un órgano central que llevase a
441
toda España las orientaciones de la ACE y fundó en 1928 el
Boletín Oficial de la ACE y desde 1929 comenzó a funcionar
el secretariado central, que fue el organismo propulsor del
movimiento regenerador de la ACE. También organizó la
primera semana nacional de consiliarios diocesanos, que
se celebró en Toledo en septiembre de 1929, y el primer
congreso nacional de la ACE, celebrado en Madrid, en no-
viembre del mismo año.
La Acción Católica durante al Segunda República
En 1931, la Acción Católica estaba implantada en casi
todas las parroquias de España pero el vendaval republi-
cano acabó rápidamente con ella y con los restantes movi-
mientos eclesiales e iniciativas benéficas y sociales. Al adve-
nimiento de la República había cambiado sensiblemente la
situación con respecto a las primeras décadas del siglo. Li-
mitándonos a la acción social, los católicos no tenían organi-
zación cooperativista ni mutualista, aunque existían algu-
nas cooperativas y mutualidades y tampoco existían una
organización social de clases medias ni sindicatos patrona-
les de inspiración cristiana en la industria y en el comercio.
Quedaban cuatro obras en las que se habían gastado mu-
chas energías:
— la Confederación de Sindicatos Agrícolas,
— la Confederación de Sindicatos Obreros,
— la Confederación de Sindicatos Femeninos y
— la Acción Católica de la Mujer.
La segunda y la tercera eran muy insignificantes, mien-
tras que la primera y la cuarta eran considerables como or-
ganización de clases medias. Pero en todas ellas se advertía
la fatiga y el desfallecimiento porque habían desaparecido
los obispos sensibles hacia los problemas sociales, que Es-
paña había conocido en la primera década del siglo. En
1910 existían en los seminarios españoles 49 cátedras de
sociología y en ellas se formó tan intensamente al clero
que, en el Congreso internacional organizado en París en
1911 por LAccion Populaire, el Episcopado español apare-
ció como uno de los más sensibles a los temas sociales en
442
Europa. También iban desapareciendo algunas revistas pu-
jantes como La Paz Social (Zaragoza), Revista Socialy El So-
cial (Barcelona), Renovación Social (Oviedo) y la Revista Ca-
tólica de Cuestiones Sociales (Madrid).
Decrecían igualmente todas las iniciativas hacia los
obreros, absorbidos por los sindicatos libres o por los más
extremistas. Incluso la Acción Católica de la Mujer parecía
haber perdido su primitivo-dinamismo y su eficacia coordi-
nadora y de penetración conquistadora. Desde 1928, la si-
tuación empeoró notablemente, porque, al caer la dicta-
dura de Primo de Rivera, fueron declaradas legales las
asociaciones comunistas y anarco-sindicalistas de carácter
violento y agresivo. Estas, desde el verano de 1930, comen-
zaron una campaña de perturbación social que fue en
parte preludio de la revolución republicana. Frente a esta
situación, los sindicatos libres, que eran aconfesionales, no
tenían prestigio alguno por sus implicaciones en el pasado
régimen y los sindicatos católicos eran pocos, estaban desa-
creditados también y no incidían en las masas industriales.
Todo este generoso esfuerzo del laicado español fue
orientado hacia la Acción Católica, que, como he dicho,
cuando sobrevino la República era ya una fuerza compacta
y de considerable influjo en la vida católica nacional y dio-
cesana. Pero la oleada revolucionaria fue adueñándose
progresivamente del país hasta desembocar en el Frente
Popular de febrero de 1936, que desencadenó la persecu-
ción contra la Iglesia. Esta fue ofendida y perseguida en
sus personas y en sus instituciones, tanto en la prensa y el
Parlamento como desde las esferas del Gobierno. El alma
católica de España reaccionó muy enérgicamente y las filas
de la Acción Católica hicieron causa común con sus sacer-
dotes y sus obispos.
Primero, la lucha civil y, luego, la guerra militar impu-
sieron con toda lógica un riguroso jerarquismo en la vida
católica española. Para los seglares era un honor defender
al clero. Fue una época caracterizada por la generosidad,
la unidad interna, un intenso clericalismo y una abierta
hostilidad ante los sectores de la sociedad española aparta-
dos de la Iglesia. Caminaban paralelas, y a veces coinciden-
tes, la acción apostólica y la acción política. Refiriéndose a
443
esta época, dijo con frecuencia el cardenal Herrera: «En-
tonces, todos éramos temporalistas».
Estallada la guerra civil, los católicos, con algunas ex-
cepciones regionalistas en Cataluña y en el País Vasco, se
enrolaron ilusionadamente en el levantamiento de Franco
porque contaba con amplio apoyo popular. La inmensa
mayoría de los católicos y todos los miembros de la Acción
Católica fueron a la guerra civil con espíritu de cruzados y
muchos de los que residían en la zona republicana fueron
fusilados junto con sus sacerdotes y sus obispos por su con-
dición de militantes católicos y no por motivos políticos,
como están demostrando los procesos de beatificación de
los seglares mártires de la fe; cuarenta hombres y mujeres
de AC mártires -procedentes en su casi totalidad de la ar-
chidiócesis de Valencia- fueron beatificados el 11 de
marzo de 2001. Esta situación bélica, que dio origen a mu-
chos heroísmos, contribuyó a identificar a los católicos con
los franquistas y a que los alejados de la Iglesia se consi-
deraran a sí mismos y fueran considerados por la opinión,
común como «enemigos vencidos». En todo este proceso,
la Iglesia estuvo muy presente con positivo influjo bienhe-
chor y no pudo controlar entonces los aspectos negativos
de la situación; más bien hay que reconocer que fue lle-
vada, por fuerza de las circunstancias y por falta de pers-
pectiva histórica, a unas posiciones que constituirían poste-
riormente para ella una pesada hipoteca.
Organización y actividades de la ACE
Uno de los fenómenos más interesantes de los años
treinta fue el intento de crear un clero especializado para
la Acción Católica. Esto se planteó al aplicarse en España
el nuevo esquema de AC, delineado por Pío XI. Para ello
se contó con la colaboración de la ACN de P y con algunos
de los sacerdotes más sobresalientes del momento. La
Junta Central de la ACE era un magnífico instrumento en
manos de los obispos para planear, organizar y dirigir, sin
comprometer directamente a la Jerarquía, las grandes ins-
tituciones nacionales de AC e, incluso, para obtener los re-
444
cursos económicos necesarios para el sostenimiento de las
mismas. El cerebro de la ACE era la «Casa del Consiliario»
de Madrid, institución en la que los obispos habían puesto
su esperanza para el ulterior desarrollo de la AC. Los sacer-
dotes que la componían, escogidos de varias diócesis, res-
pondieron plenamente por su espíritu, competencia y celo
a lo que de ellos querían los Metropolitanos cuando la fun-
daron. La Casa del Consiliario fue una obra realizada por
la Junta central, bajo la alta dirección de la Conferencia de
Metropolitanos.
Alma de esta institución fue el sacerdote gienense Emi-
lio Bellón Villar (Úbeda 1899 - Roma 1972), quien se des-
tacó en la parroquia de Linares como pionero del apos-
tolado seglar de la AC con un despliegue tan amplio que
su obra fue conocida en toda España, por lo que, a prin-
cipios de 1933, se trasladó a Madrid y se integró en el gru-
po de sacerdotes especializados en movimientos parro-
quiales, que se formaron en la Casa del Consiliario para
poner en marcha la AC en España, siendo elegido direc-
tor de dicha casa, ministerio que desempeñó hasta 1942.
Los otros cinco sacerdotes fueron el futuro cardenal Ta-
rancón, los futuros obispos Casimiro Morcillo y Juan Her-
vás, y los sacerdotes Vicente Nolla Gili (Tarragona 1902 -
1986) y Pedro Altabella Gracia (Aguaviva, Teruel, 1909 -
Zaragoza 1982).
Todos estos fueron los verdaderos animadores de la
ACE y sus inmediatos propagadores por todas las diócesis.
Recorrieron en viaje de estudios las diversas organizacio-
nes de la AC en Francia, Bélgica, Alemania e Italia y se hi-
cieron presentes en viajes de propaganda por todas las ca-
pitales de diócesis y principales poblaciones de España. En
la Casa del Consiliario, Bellón preparó la teología de la vo-
luntad salvífica de Dios, que iba a pasar de la teoría siste-
mática de los argumentos al vivir práctico, mediante el
apostolado seglar. Los sacerdotes de la Casa del Consiliario
organizaron, en plena República, cursillos trimestrales
para 12 o 15 sacerdotes internos; cursos volantes de 8 a 10
días en las cabezas de arciprestazgos, para párrocos y coad-
jutores; cursos de 8 a 15 días para sacerdotes en las capita-
les diocesanas; cursos de un mes para seminaristas, al que
445
 mos ideales, cada vez más clara y hondamente comprendi-
asistían de 70 a 90 cada año; cursillos de AC para directivos
dos, y en la misma vocación de apostolado, a los directivos
de la misma; publicación de difusión de libros y folletos;
y propagandistas de las cuatro ramas de AC, especialmente
conferencias, etc. La Casa del Consiliario no tuvo continui-
a las dos juventudes. Para lograrlo más perfectamente era
dad en las Nuevas Bases de la Acción Católica, aprobadas tras
intensa la vida espiritual de ambos internados y funciona-
la Guerra Civil.
ban al margen de las clases, seminarios, círculos de estudio
A la Junta Central de la ACE pasó el Instituto Social
y coloquios dedicados principalmente al estudio de cues-
Obrero (ISO), fundado por la ACN de P, que estuvo diri-
tiones prácticas. Los cursillos de verano, en los que colabo-
gido, administrado y financiado por dicha junta central, y
raban el clero diocesano y los religiosos así como catedráti-
que:
cos eminentes de la Universidad, fueron un magnífico
— mantenía alumnos internos para formarlos en la
exponente de hombres de ciencia católicos, no apreciados
doctrina social católica y práctica sindical;
con justicia en el mundo académico y oficial. Fueron tam-
— realizaba viajes de obreros durante el verano a nacio-
bién una buena escuela práctica de formación de personal
nes donde estaban mejor organizados los sindicatos cristia-
directivo, técnico y administrativo, dispuesto para empre-
nos;
sas más altas, como regir y administrar residencias estu-
— mantenía a sueldo propagandistas obreros, a disposi-
diantiles, institutos secundarios o escuelas profesionales.
ción de los sindicatos;
Los Cursillos de Santander estimularon a una rama de AC
— promovía la fundación de «Institutos Elementales»
de San Sebastián a fundar una institución similar.
en las provincias;
Sin la Junta Central, los metropolitanos no hubieran
— promovía, sin comprometerse, la fundación de sindi-
podido organizar los Cursillos de Verano, que exigían una
catos profesionales obreros;
preparación larga durante el invierno y una intensa labor
— organizaba ejercicios cerrados y retiros espirituales
de gerencia y secretaría en verano. La Junta central tam-
para sus antiguos alumnos;
bién fundó en Madrid seis cátedras de cultura superior,
— sostenía la Asociación de Antiguos Alumnos, progre-
inspiradas en el magisterio de Pío XI. Pero quizá la activi-
sivamente influyentes en el mundo sindical cristiano, que
dad más importante fue la «Campaña pro Ecclesia et Pontí-
eran entre sí «un corazón y un alma sola», y constituían la
fice», organizada para protestar contra la ley republicana
esperanza más firme de unión verdadera y eficaz de todas
de Confesiones y Congregaciones Religiosas, protesta a la
las fuerzas sindicales, que comulgaban con la doctrina so-
cual se le dio un alto tono religioso, cultural y patriótico.
cial de la Iglesia, la única que podía contrarrestar a los
Cada diócesis dedicó una semana de conferencias, encar-
obreros formados en el socialismo;
gadas a especialistas, para recordar una gloria religiosa,
— preparaba sus profesores y alumnos para intervenir
que al mismo tiempo era gloria nacional, relacionada espe-
en los organismos del Ministerio del Trabajo, previa obten-
cialmente con aquella diócesis. La Junta Central propuso
ción de diplomas y título oficiales, si esto era necesario. El
la idea y el plan a la Conferencia de Metropolitanos, y, una
ISO estaba dirigido, administrado y financiado por la Junta
vez aprobados sus principios y líneas generales de desarro-
Central de la ACE.
llo, se encomendó la ejecución a las respectivas juntas dio-
Otra actividad importante fueron los Cursillos de Ve-
cesanas, las cuales quedaron en libertad para las modifica-
rano en Santander, para jóvenes de ambos sexos y para se-
ciones de adaptación que la realidad exigiera en cada
minaristas, que servían para instruir metódicamente y con
provincia. Esta campaña perdió muy pronto su carácter de
solidez en AC a los directivos juveniles y a los alumnos más
protesta directa contra la Ley, porque variaron las circuns-
distinguidos de los seminarios, escogidos por los obispos.
tancias políticas cuando los moderados llegaron al poder
Los cursos para seglares contribuyeron a unir en unos mis-
447
446
 en 1934 e implantaron una política de mayor sensatez y
buen criterio en sus relaciones con la Iglesia, y quedó con-
vertida en una verdadera misión religiosa nacional, que re-
cordó a los españoles que el cristianismo fue el forjador
del alma española. En la campaña, que se desarrollaba en
la tercera parte de las diócesis cuando estalló la guerra, to-
maron parte centenares de oradores, escogidos en los me-
dios científicos, académicos y literarios porque una por-
ción numerosa de catedráticos, investigadores y publicistas
quedaron incorporados a la AC y colaboraron activamente
en ella.
También tuvo importancia la actividad editorial, que
comprendía:
— ediciones económicas de la Sagrada Escritura y de
los Evangelios;
— divulgación de las encíclicas pontificias, desde Gre-
gorio XVI hasta Pío XI;
— traducción de los principales anuarios franceses e
italianos de AC;
— publicación de numerosos catecismos exponiendo
las doctrina de la Iglesia sobre temas actuales de orden mo-
ral y religioso;
— «enchiridions» para los círculos de estudios, que
contenían los textos más autorizados a partir de la Sagrada
Escritura sobre la Iglesia, el primado romano, familia, pro-
piedad, autoridad, etc.; y
— la biblioteca «Pro Ecclesia et Patria», colección de 50
volúmenes, en cada uno de los cuales se desarrollaba un
tema correspondiente a los mismos de la campaña oral.
La ACE desarrolló prudentemente sus finalidades du-
rante la República y cada día fue más tangible su influen-
cia en todas las esferas sociales. Se la consideraba como
cosa seria, de trascendencia, aun por los elementos de iz-
quierda, algunos de los cuales miraban con simpatía su la-
bor cultural y otros la temían, poniendo obstáculos a su de-
senvolvimiento. No la miraban ya como una cofradía o una
asociación más de personas devotas o piadosas, sino como
una entidad que pesaba en el mundo religioso y que tam-
bién irradiaba su influencia en lo social y, aunque indirec-
tamente, en la alta política. Por medio de sus organismos
448
podían actuar los obispos sin compromisos, pero con una
independencia y eficacia que desde hacía muchos años no
tenía la Iglesia en España. La Junta Central estaba com-
puesta por personas muy competentes y entregadas a su ta-
rea, de intensa vida espiritual, muy unidas entre sí y con su
presidente, Ángel Herrera, que se preocupaban intensa-
mente, por espíritu de apostolado, de la AC, cosa que difí-
cilmente hubiera podido conseguir un solo obispo con un
secretario adjunto.
Herrera supo aprovechar todas las entidades católicas,
nacidas espontáneamente o por iniciativas particulares y
que, por su adaptación a la realidad y al sentir del pueblo,
habían adquirido gran desarrollo. De esta manera contri-
buyeron al mayor y mejor desenvolvimiento de la ACE la
ACN de P y en Cataluña los Fejocistas, las Congregaciones
Marianas, las Lligas de Perseverancia, la Obra de Ejer-
cicios, de Misiones y del Culto y la prensa católica no afi-
liada a los partidos políticos. Con todas estas entidades se
entendía bien la Junta Central de la ACE, directa o indirec-
tamente, habiéndose llegado a una buena convivencia y
concordia impulsadas por la caridad que, poco a poco, iba
limando toda clase de recelos y discrepancias.
Es natural que una obra de tanta envergadura, con su
organización bien pensada, contase con poderosos enemi-
gos. Desde luego, con los elementos sectarios y de iz-
quierda. Lo eran también algunos políticos de derecha
que veían mermarse sus intentos excesivamente estatales,
con la difusión de las ideas de veneración, respeto, ense-
ñanza y difusión de todas las normas y documentos emana-
dos del Papa y de la Santa Sede, por eso les llamaron «vati-
canistas»; como asimismo de otros, igualmente de
derechas, pero que, con egoísmos incomprensibles y equi-
vocados, recelaban de que el creciente desarrollo de la AC
restase a sus partidos, socios y recursos, en particular, entre
la juventud. Se realizaron intensas campañas contra la
Junta y contra su presidente, Herrera, a quien algún
obispo le indicó la conveniencia de dimitir. Otros preten-
dían eliminar de la ACE a todos los dirigentes amigos de
Herrera.
A pesar de estos inconvenientes, en 1935, la Acción Ca-
449
 tólica era en España una espléndida realidad. Cuando He-
rrera dejó la presidencia para preparar su ordenación sa-
cerdotal, la ACE ya estaba consolidada y había conseguido
un primer fruto importantísimo: despertar la conciencia
eclesial de los seglares cristianos fortaleciendo la esperanza
en el futuro de la Iglesia en España. Herrera había cum-
plido perfectamente la misión que le encargó la Junta de
Metropolitanos y la misma Santa Sede. La Casa del Consi-
liario había cumplido -y estaba cumpliendo- con fruto su
primer objetivo: la preparación de consiliarios. Pero había
que pensar en el segundo, que era el más difícil: el de la
mentalización de todos los sacerdotes y de los cristianos
comprometidos de España por medio de una gran cam-
paña nacional, que no pudo realizarse porque muy pronto
llegó la tragedia de 1936.
Apogeo de la Acción Católica
La República y la guerra habían demostrado que Es-
paña no era tan católica como se había dicho siempre.
Una buena parte del pueblo no sólo no practicaba, sino
que se sentía alejado y encontrado con una Iglesia identifi-
cada con quienes les dominaban y oprimían. La evolución
histórica de los acontecimientos y las nuevas exigencias de
la vida social española, después de la contienda, exigían
que se pusiesen al día las bases para reorganizar la AC, an-
tes de emprender la gran batalla pacífica de recristianizar a
España, mediante una pastoral masiva de evangelización
con el fin de atraer a los alejados. La voluntad de conquis-
tar religiosamente al pueblo y de manifestar la importancia
de la religión, impregnó la vida diaria del país. Se valoró
mucho el número con el evidente deseo de demostrar que
las masas seguían siendo católicas.
La ACE se convirtió desde 1940 en una organización je-
rárquica y vertical, que tuvo un desarrollo extraordinario,
llegando a todos los pueblos y aldeas, encuadrando a los
jóvenes más representativos y activos e influyendo, induda-
blemente, en la vida nacional. En este sentido debemos va-
lorar la significación de la AC como preparación de una
450
élite política que actuó en los años siguientes. Este desarro-
llo y activismo de la A.C. coincidió con la intensa etapa de
la reconstrucción material y espiritual de España, con la
alianza estrecha entre la Iglesia y el Estado. Pocas veces,
desde la época del descubrimiento de América y del Conci-
lio de Trento, había experimentado el catolicismo español
una tan fuerte sensación de euforia como la que siguió a la
victoria de Franco. Fueron unos años de idealismo, o me-
jor, de romanticismo, en los que floreció el entusiasmo reli-
gioso, no solo con abundantes manifestaciones que más
tarde se llamarían triunfalistas, sino, sobre todo, con una
espléndida floración de vocaciones sacerdotales, religiosas
y para el apostolado seglar.
Esta época reflejó también una profunda unión entre la
Jerarquía, el clero y el laicado. La ACE. fue un organismo
compacto puesto incondicionalmente al servicio de la Je-
rarquía y sobre el que ella podía contar con seguridad ab-
soluta para la defensa y la difusión de la fe. Entonces se ins-
tituyeron las Jornadas anuales denominadas «Día del
Papa», «Día del Prelado», «Día del Párroco». Se fomenta-
ron la cultura religiosa y la piedad mediante círculos de es-
tudios, conferencias, publicaciones periódicas, manuales
de formación, propaganda en los ambientes obreros y uni-
versitarios, enseñanza de la doctrina pontificia y campañas
de vocaciones sacerdotales mediante la difusión del cate-
cismo en las parroquias rurales y urbanas. Lo que daba co-
herencia a las fuerzas católicas era el vasto programa na-
cional de reconstrucción de los efectivos de la Iglesia
destruidos durante la persecución religiosa. No era solo
edificar templos, seminarios y colegios, en un sentido ma-
terial, sino articular de nuevo las comunidades eclesiales y
darle a toda la vida religiosa un decisivo impulso.
En 1941 fue fundada la revista Eccksia. Su primer direc-
tor fue Zacarías de Vizcarra, pero muy pronto se hizo
cargo de ella Jesús Iribarren Rodríguez (Villarreal de
Álava, Vitoria, 1912 -Vitoria 2000), que fue director hasta
noviembre de 1954 consiguiendo darle una etapa de esta-
bilidad a esta publicación, que era entonces el órgano ofi-
cial de la Junta Central de la Acción Católica Española y se
convirtió en la publicación de información religiosa más
451
 importante de España y en una fuente documental de pri-
mera mano sobre el magisterio de la Iglesia. Uno de los
frentes de batalla que tuvo que lidiar en los primeros años
de su dirección fue el de la férrea censura estatal, un obs-
táculo que, paradójicamente, llevó a dicha revista a una po-
sición de ventaja al poder publicar sin trabas los documen-
tos pontificios y episcopales. Este incipiente margen de
maniobra quedó ampliado a partir de 1945 cuando, a raíz
del nombramiento del entonces presidente nacional de
Acción Católica, Alberto Martín Artajo, como ministro de
Asuntos Exteriores, Ecclesia quedó eximida de toda cen-
sura. Dicha revista fue fundada para dar a la ACE unidad
de orientación y de criterio y para disipar definitivamente
las reservas y prevenciones del Estado contra este movi-
miento apostólico. Pero Iribarren tuvo que cesar en la di-
rección como consecuencia de una campaña difamatoria
de la fue objeto desde diversos medios de comunicación
adictos al Gobierno, a raíz de la publicación de unas refle-
xiones suyas como participante en el IV Congreso Interna-
cional de Prensa Católica, celebrado en París en mayo de
1954.
También destacó en aquellos años Manuel Aparici Na-
varro (Madrid 1902 -1964), quien, a través de las Congre-
gaciones Marianas (1927), la Confederación de Estudian-
tes Católicos y de la Juventud Católica, llegó al Consejo
Central de los Jóvenes de Acción Católica en 1931, pues
en Madrid había conocido al futuro cardenal Ángel He-
rrera Oria. En unos ejercicios espirituales organizados por
la ACN de P en Vitoria en 1932 apareció su vocación al sa-
cerdocio. Como miembro del Consejo de Acción Católica,
desarrolló una gran actividad propagandista para la im-
plantación de la Acción Católica de Jóvenes en toda Es-
paña, de los que fue presidente nacional desde 1934 hasta
que entró en el Seminario de Madrid siete años más tarde.
Ordenado sacerdote en 1950, fue consiliario nacional de
los Jóvenes hasta 1959, en que cesó por grave enfermedad.
Fue el propulsor de la gran peregrinación mundial juvenil
a Santiago de Compostela del 28 de agosto de 1948, al que
esa juventud le daría más tarde el título de Capitán de pere-
grinos. Dicha peregrinación había sido organizada, con la
452
bendición de Pío XI, durante los años de la Segunda Repú-
blica, pero la guerra civil obligó a susprimirla y solamente
pudo hacerse diez años más tarde con una asistencia sin
precedentes de miles de jóvenes de toda España y unos 600
provenientes de 32 países, a los que Pío XII dirigió un ra-
diomensaje. Durante los años de la persecución religiosa,
que coincidieron con la guerra civil (1936-39) se dedicó a
mantener viva la relación con los jóvenes llamados al
frente a través de los llamados «Centros de vanguardia».
Mediante esta iniciativa pudo enviar a los soldados mensa-
jes de esperanza cristiana y ayuda a los heridos en los hos-
pitales y a quienes trabajan en las retaguardias. Terminada
la guerra promovió la reconciliación entre las personas y
las familias divididas tras años de violencia y persecución y,
sobre todo, entre jóvenes que conservaban el polvo de la
batalla y las cicatrices de la guerra. Aparici fue un dirigente
muy activo y arrollador de los jóvenes de AC. Murió con
fama de santidad, por lo que el arzobispado de Madrid de-
cidió abrir su proceso de beatificación en 1999.
Con monseñor Vizcarra trabajó Alberto Bonet Marru-
gat (Villafranca del Panadés, Barcelona, 1894 - Cornelia de
Llobregat, Barcelona, 1974), fundador en 1931 de la «Fe-
derado de Joves Cristians de Catalunya», de la cual fue el
consiliario general hasta 1936, en que, debido a la persecu-
ción religiosa, quedó extinguida. Esta federación estuvo
abierta también a jóvenes indiferentes y hasta incrédulos,
muchos de los cuales se convirtieron y fueron apóstoles y
algunos, incluso, mártires durante la mencionada persecu-
ción. En 1945 fue nombrado secretario de la dirección
central de la Acción Católica y consiliario de su junta na-
cional, ministerio que ejerció hasta 1953, en que presentó
su dimisión de forma irrevocable.
La ACE tuvo una notable participación en el proceso
de reconstrucción nacional y puede asegurarse que, du-
rante los años cuarenta, vivió el decenio más brillante de
su historia. Los métodos formativos estaban inspirados en
el italiano Civardi y en Vizcarra, y descansaban sobre la tri-
logía piedad-estudio-acción. El campo de trabajo era, fun-
damentalmente, la parroquia y la actuación de los seglares
estaba fuertemente vinculada al obispo y al párroco. Pun-
453
tos muy positivos de esta labor fueron, principalmente, la
difusión masiva del misal de fieles con la valoración de la
misa dialogada y de la misa parroquial; la propagación y
meditación de los evangelios y de las cartas de San Pablo; y
el contacto con el magisterio pontificio mediante la lectura
y comentario de los discursos de Pío XII. Apenas si se perci-
bía entonces problemáticas internas en el seno de la Iglesia
y de la ACE. Fueron los años en los que Herrera consolidó
la ACN de P, con sus grandes realizaciones sociales (el dia-
rio Ya, La Editorial Católica, que comenzó a publicar la
prestigiosa Biblioteca de Autores Cristianos, y el Instituto
Social León XIII) y San Josemaría Escrivá de Balaguer es-
tructuró el Opus Dei, nacido antes de la Segunda República.
Existían, no obstante, algunos problemas que conviene
recordar, al menos, tres de ellos. 1°. La Iglesia española se
había reconstruido mirando a la época de los Reyes Católi-
cos y del Concilio de Trento, más que a los «signos de los
tiempos»; era una vuelta, tan bien intencionada como
miope, al «anden régime».
2S. La acción pastoral y apostólica procedía de una mi-
noría militante y recaía sobre una masa creyente, más o me-
nos practicante, pero estaba desinteresada de los «rojos»,
de los vencidos de la guerra, es decir, de la mitad de la so-
ciedad española; se cayó inconscientemente en el espejismo
de suponer convencidos a los que solo estaban vencidos.
3 a . La unión Iglesia-Estado alcanzó en esta época sus ni-
veles más altos y visibles. Esta unión tuvo como fruto el apo-
yo económico y político del Régimen a la labor de recons-
trucción emprendida por la Iglesia, pero no contribuyó, al
menos considerablemente, ni a la reconciliación de vence-
dores y vencidos ni a una adecuación de las estructuras del
Régimen con el derecho natural y la doctrina pontificia.
Aunque no es demostrable que la Jerarquía eclesiástica
pudiera evitarlo -primero, por la guerra mundial y, luego,
por el aislamiento internacional a que fue sometida Es-
paña por los aliados vencedores-, de entonces arranca la
acusación de temporalismo al Episcopado español y la pér-
dida de confianza en él, primero, por parte de los intelec-
tuales, de los estudiantes y de los obreros, y luego, entre las
filas del clero y de los militantes apostólicos seglares.
454
No puede afirmarse que la ACE de la época recién des-
crita contribuyera a descubrir o evitar los tres fallos indica-
dos. Aunque nunca faltaron voces que señalaron el peligro
y que procuraron contrapesar en España la peligrosa in-
fluencia nazi, hablando en general, es cosa cierta que to-
dos los estamentos de la Iglesia española dieron su confor-
midad a dicha situación hasta 1948.
Los Ejercicios Espirituales realizados masivamente en
fábricas, iglesias y casas de retiro, la coronación de imáge-
nes y la construcción de monumentos al Corazón de Jesús
en los montes cercanos a pueblos y ciudades constituyeron
otras tantas manifestaciones del deseo repetido de recris-
tianizar la sociedad. Los Ejercicios Espirituales tuvieron su
época de mayor esplendor en lo años 40 y 50. Además de
los centros tradicionales, dirigidos por los jesuítas, muchas
diócesis erigieron casas en las que los seglares se retiraban
a meditar para un compromiso de conversión personal y
de apostolado. Más de un millón de hombres, divididos en
unos 30.000 grupos, practicó los ejercicios, desde el final
de la guerra hasta los años del Concilio.
Las misiones populares fueron, probablemente, el me-
jor ejemplo de este deseo de acaparar el medio humano
en todas sus dimensiones, y estuvieron precedidas de una
campaña informativa gradual que llegaba a todos los ámbi-
tos de la población. Se celebraban en un gran templo y en
varios locales complementarios: parroquias, escuelas, cuar-
teles, teatros y fábricas. La misión tenía una doble culmina-
ción: la confesión y comunión de la mayor parte del pue-
blo, dimensión del arrepentimiento colectivo. Gran
desarrollo adquirieron en poco tiempo, por aquellos años,
los Cursillos de Cristiandad, cuando la ACE estaba en su apo-
geo idealista y los movimientos especializados todavía no
habían calado en los problemas de la sociedad española.
Movimientos especializados de AC
A partir de 1947 comenzó también una entrada real de
la Iglesia en el mundo obrero a través de los movimientos
apostólicos. Una presencia pública con estilo evangélico,
455
 mediante el llamado «compromiso temporal» de los mili-
tantes, que llegó a ser como «levadura en la masa». Y, aun-
que esto nunca gustó a las autoridades civiles, entre los
años 1946 y 1948, la JOC fue acogida con entusiasmo en
108 seminarios con unas consecuencias que se manifesta-
ron a lo largo del decenio siguiente. La JOC en España, si
prescindimos de su prehistoria -antes de la guerra civil-,
conoció tres etapas diferenciadas:
de 1946 a 1956 se gestó,
de 1956 a 1966 llegó a plenitud,
de 1966 a 1970 entró en crisis con las demás organiza-
ciones de apostolado seglar especializado.
Durante los años cincuenta y sensenta, un grupo de mi-
litantes y dirigentes jocistas muy comprometidos recorrie-
ron España para impulsar este movimiento de AC, que se
convirtió en modelo para las restantes especializaciones:
JARC, JEC, JIC, extendidas muy pronto por muchas dióce-
sis. Centenares de sacerdotes y seglares descubrieron su vo-
cación propia al servicio de la Iglesia mediante este movi-
miento. Fueron años de mucho trabajo y de mucha ilusión.
Fue entonces cuando el futuro cardenal Cardijn, fundador
de la JOC internacional, pudo venir por primera vez a Es-
paña; se fundaron el periódico Juventud Obrera, que tenía
unos cuarenta mil ejemplares de tirada, y el Boletín de Consi-
liarios; más de dos mil jocistas españoles de ambos sexos
acudieron al Congreso Mundial de Roma, en 1957, y diez
mil, al celebrado en Madrid en 1960.
El año 1948 fue particularmente significativo por regis-
trarse en él dos acontecimientos: la magna peregrinación
nacional a Santiago de Compostela de la Juventud de AC y
la fundación de la Hermandad Obrera de la Acción Cató-
lica (HOAC). El primer acontecimiento cerraba triunfal-
mente la época religiosa de la reconstrucción posbélica,
mientras que el segundo abría una nueva etapa centrada,
fundamentalmente, en la evangelización. Los obreros, pri-
mero los adultos y luego los jóvenes, iniciaron el paso de la
Acción Católica general a la especializada, o, dicho de otro
modo, fueron los primeros en pasar de la parroquia a los
«ambientes». Ciertamente, el cambio operado progresiva-
mente durante los veinte años sucesivos fue radical y pro-
456
fundo. A las especializaciones obrera y universitaria fueron
sumándose otras como la patronal, la rural y la de medios
independientes, todas ellas con sección masculina y feme-
nina, de adultos y de jóvenes. Las cuatro ramas clásicas de
la asociación subsistieron como ámbito coordinador de los
distintos «movimientos» que fueron los que, en la plenitud
de los años cincuenta, consolidaron definitivamente la es-
tructura y la línea de la ACE.
De la misma manera que hasta entonces el punto de re-
ferencia había sido la Acción Católica italiana, a partir esos
años se atendió más a las experiencias de Francia. Mientras
que, en las décadas precedentes, la lucha de la República y
la victoria en la Guerra Civil crearon situaciones que afec-
taban por igual al Episcopado y a los militantes seglares, a
partir de 1948, la evolución efecto primordialmente a estos
últimas y al clero joven; las esferas eclesiásticas dirigentes
se mantuvieron, por lo general, en la mentalidad, los plan-
teamientos y el estilo del primer decenio de la postguerra
española. Esta situación provocó una ausencia psicológica
y doctrinal del Episcopado español en el proceso de reno-
vación de los seglares católicos. Aunque la Conferencia de
Metropolitanos fue aprobando sucesivamente los diferen-
tes movimientos especializados de la ACE, solo el cardenal
Pía y Deniel entendió y alentó este proceso a partir de
1959. Desde entonces, y bajo su dirección personal, fueron
desarrollándose y adquirieron especial vigor los movimien-
tos juveniles y obreros. Monseñor Zacarías de Vizcarra,
consiliario general de la ACE y persona benemérita de la
misma, vivía por estos años una ancianidad física y mental,
tan venerable como inoperante que contribuyó notable-
mente al aislamiento entre la nueva Acción Católica y los
obispos españoles. Téngase además en cuenta que, alrede-
dor de 1950 la ACE había perdido la capacidad de propo-
ner objetivos apostólicos que movilizasen ilusionadamente
a los seglares.
Con respecto a la HOAC, fue precisamente el cardenal
Pía y Deniel quien, al contemplar la ausencia de los obre-
ros dentro de la ACE, promovió la creación, dentro de la
misma, de la sección especializada obrera, de la cual fue su
alma, desde el principio, el ingeniero técnico catalán Gui-
457
 llermo Rovirosa, militante muy activo de AC en el barrio
madrileño de Vallecas. Este movimiento especializado de
Acción Católica tuvo gran protagonismo socio-religioso du-
rante algunas décadas, aunque la evolución de la HOAC,
atendiendo a sus orígenes jerárquicos y su posterior desa-
rrollo, estuvo salpicada casi siempre de tensiones con la Je-
rarquía, porque el elemento principal de la historia del en-
frentamiento de la HOAC con los obispos responde a que
Jerarquía creó la HOAC para contar con un instrumento
apostólico que no tenía en el mundo obrero y estaba me-
diatizada por las circunstancias históricas. La Iglesia tuvo
olfato y, en este posible recambio tuvo mucho que ver Pía y
Deniel. En la entrevista que mantuvo con Pío XII, el carde-
nal le planteó esta cuestión y el Papa le recordó que la Igle-
sia en España nunca se había acercado suficientemente al
pueblo.
El problema con el que se enfrentó la Jerarquía fue que
a las personas que se les encargó que llevasen a cabo este
proyecto se tomaron su trabajo muy en serio, desde la fide-
lidad al Evangelio, pero con una trayectoria muy definida,
como fue el caso del mencionado Rovirosa y algunos re-
presaliados tras la Guerra Civil. Cuando en 1951 cambia-
ron las condiciones sobre la situación de España, para mu-
chos sectores de la Iglesia, la HOAC -que con el periódico
¡Tú! era una voz molesta para el régimen desde el mundo
obrero- empezó a estorbar y a no doblegarse precisamente
por su fidelidad a la misión que le había encomendado la
propia Iglesia. Chocaron entonces dos modelos, uno que
floreció de manera más abierta a la realidad del mundo
obrero y luego respaldado por el Concilio Vaticano II,
frente a otro del catolicismo condicionado por la realidad
socio-política de España.
En cuanto a los aciertos y errores de la HOAC y de sus
militantes hay que decir que el gran éxito fue su propia
existencia durante cinco décadas. La HOAC fue una ex-
presión tan original en el panorama de la propia Iglesia es-
pañola, tan cercana a los problemas del mundo obrero,
que uno realmente entiende que haya tantas personas que
no la comprendan: por su originalidad, por ser un hecho
insólito y porque se distanció completamente de cualquier
458
fórmula del catolicismo social en España. En cuanto a los
errores, hubo muchos, unas veces fruto, de las circunstan-
cias y, otras, debido a la falta de formación. También en la
HOAC se enfrentaron muchas de las ideologías del mundo
obrero e, igualmente, se vivió en ocasiones una fe ideologi-
zada, no en la intencionalidad, sino tal y como aparecía en
los hechos concretos. Hubo unos errores por circunstan-
cias externas y otras internas, por la propia evolución de la
HOAC, como la crisis del año 1969, que no se puede acha-
car solamente a los problemas de la Acción Católica, sino a
tensiones en el seno de la organización por un afán de cla-
rificación, por el cambio generacional o por mantener ac-
titudes diferentes en cuanto a la formación.
No fueron tampoco pequeñas las dificultades que el de-
sarrollo de la HOAC tuvo por parte del Gobierno, que re-
celó mucho de ella; y por parte de algunos dirigentes de
los sindicatos oficiales que sintieron hostilidad a la misma.
En 1960, la HOAC dirigió al ministro Solís, delegado na-
cional de Sindicatos, un escrito en el que se pedía libertad
de asociación para los trabajadores. El ministro reaccionó
duramente enviando un informe sindical a todos los obis-
pos, jefes provinciales del Movimiento y Sindicatos. El car-
denal primado intervino con un largo escrito en el que
hizo una abierta defensa del modo de actuar de la HOAC y
mostró su preocupación por el hecho evidente de que los
Sindicatos habían defraudado las esperanzas que se habían
puesto en ellos para difundir entre los obreros la doctrina
social de la Iglesia. Tanto Franco como varios de sus minis-
tros reconocieron la prudencia del cardenal y Carrero
Blanco comentó que, en el fondo, no le faltaba razón a Pía
y Deniel.
Puede afirmarse que la Acción Católica especializada
tuvo como rasgo diferencial su preocupación por evangeli-
zar los ambientes descristianizados: obreros, intelectuales,
masas anónimas del suburbio. Utilizó como medios de for-
mación la reunión de equipo con la revisión de vida y la
trilogía jocista, aceptada por todos los movimientos, ver-
juzgar-actuar. En la España posterior a 1950, estos movi-
mientos se mostraron claramente disconformes con las es-
tructuras del régimen, por creerlas en discrepancia con el
459
 derecho natural y la doctrina pontificia, aunque se autode-
finían como católicas. Este dictamen moral y negativo so-
bre la situación política constituyó, quizá, el principal fac-
tor de distanciamiento entre la AC especializada y el
Episcopado, al que se acusó de temporalismo, siendo aque-
lla acusada, a su vez, por los obispos y por el Gobierno de
un temporalismo de polo opuesto. En tales circunstancias
desconcertaba particularmente que, mientras se aceptaba
o no se condenaba el temporalismo potentísimo de algu-
nas asociaciones y movimientos católicos, se discutía y con-
denaba el mucho más reducido de la HOAC o de la JOC.
Fundada en 1946 como movimiento apostólico y ecle-
sial en el seno del mundo obrero, la HOAC pasó por la cri-
sis de los movimientos apostólicos del 66-69. Pero desde
1970 inició su reconstrucción, que tuvo su punto culmi-
nante en la IV Asamblea General celebrada en 1979, y en
la que se trazó el Plan General de Actividades para el bie-
nio 79-81. Al hablar de la HOAC no puede silenciarse al
sacerdote Tomás Malagón Almodóvar (Valenzuela de Cala-
trava, Ciudad Real, 1917 - Madrid 1984), que fue consilia-
rio general de 1954 a 1963, y a este movimiento especiali-
zado de AC estuvo ligado desde sus orígenes a través de su
fraternal amistad con Rovirosa, su fundador en España, y
en cuyo seno trabajó aun después de cesar como consilia-
rio, ejerciendo un magisterio doctrinal y sacerdotal que sir-
vió de edificación a muchos militantes. Conferenciante y
director de cursos para sacerdotes, recorrió incansable-
mente la geografía nacional, habiendo dictado sus últimas
lecciones en el País Vasco días antes de su muerte, que se
produjo de forma repentina. Fue uno de los sacerdotes
que mayor huella dejaron en varias generaciones de católi-
cos y uno de los líderes históricos del apostolado seglar en
la segunda mitad del siglo XX. Sacerdote de notable cultura
y hondo espíritu religioso, buen teólogo y excelente pensa-
dor, no siempre bien interpretado ni comprendido por la
Jerarquía, su aportación al apostolado seglar fue tan pro-
funda como silenciosa.
Es cierto que la Acción Católica de Ambientes distanció
a los militantes de las parroquias. Pero a ello contribuyó en
gran proporción el movimiento de los Cursillos de Cris-
460
tiandad, muy benemérito en otros aspectos, pero que de-
sarticuló los Centros Parroquiales para constituir grupos
mesiánicos, con espíritu de «ghetto», que muy difícilmente
desembocaron en las filas de la Acción Católica. Por otra
parte, las parroquias adolecían de un inmobilismo que asfi-
xiaba a estos militantes del ambiente, cuya espiritualidad
era agudamente misionera. En ocasiones se sentían más a
su gusto entre los alejados que en los círculos de la piedad
tradicional. Esto, naturalmente, constituyó un peligro y, en
no pocas ocasiones, una injusta exageración.
También es verdad que disminuyó, al menos visible-
mente, la cantidad de asociados de la ACE, sobre todo al
concluir el Concilio. Entre 1964 y 1978, el descenso de los
militantes de AC, según el promedio de España, fue supe-
rior al 95%. Al comenzar los años 60, al Unión Nacional de
Apostolado Seglar reunía más de 90 organismos naciona-
les, de la ACE y de otros movimientos, y el número de mili-
tantes asociados era muy elevado:
— las mujeres de AC tenían 150.000 miembros;
— la Juventud Obrera de AC, 87.000;
— las Hermandades del Trabajo, 113.000.
Apenas veinte años después, en 1979, según el informe
oficial de la Conferencia Episcopal Española, las Mujeres
de AC habían descendido a 11.000 y la Juventud Obrera a
800.
A esto respondían los dirigentes diciendo que, al ser
más rigurosas las exigencias impuestas al militante, era ló-
gico que la cantidad cediera a la calidad. Por otra parte, los
militantes de los movimientos especializados rehuían siste-
máticamente las grandes manifestaciones públicas a las
que tildaban, con cierta exageración, de puramente triun-
falistas. Es posible, igualmente, que la preocupación de
muchos de ellos por los problemas públicos de la Iglesia y
de España restaran vigor al trabajo apostólico individual en
campos más reducidos, pero, a pesar de todo, la HOAC, la
JOC, laJARC, etc., tuvieron cada vez mayor prestigio en los
medios correspondientes y resultaba curioso que mientras,
veinte años antes, se caricaturizaba a los miembros de la
A.C. como «beatos y sacristanes», en la década de los 60 se
les tachaba de ciudadanos peligrosos y hasta de criptoco-
461
 munistas porque militaban en movimientos especializados
de la misma ÁC. Muchos pensaron que constituían una
interesante reserva para el futuro del catolicismo español,
aunque los hechos posteriores y la situación actual han de-
mostrado lo contrario.
A lo dicho hay que añadir el serio impacto que produjo
el Concilio entre los laicos españoles. Desde el comienzo lo
siguieron con emocionada esperanza y con gran euforia, a
veces exaltada e infantil. En general, no compartieron las
actitudes del Episcopado español durante las sesiones con-
ciliares y después de ellas.
Tensiones en la Acción Católica Española
Al constituirse la Conferencia Episcopal Española, fue
elegida una Comisión de Apostolado Seglar con el propó-
sito, al parecer, de controlar la situación. Como era de es-
perar, a pesar de los encuentros de diálogo, el conflicto en-
tre la comisión y los consiliarios y dirigentes fue inevitable.
Durante tres quinquenios había ido fraguándose, de modo
progresivo e imperceptible, un peligroso equívoco entre el
significado que daban a la Acción Católica los obispos y el
clero de edad madura, entendiéndola como en los veinte
años anteriores, y el que le daban desde dentro quienes vi-
vían su transformación. Con las mismas palabras se expre-
saban distintas realidades. Chocaron dos concepciones de
la ACE: la que estuvo vigente hasta 1959 y la que se había
desarrollado después. Al trato paternal, enérgico en oca-
siones y siempre de positiva estimación y hasta de defensa,
del cardenal Pía y Deniel, siguieron las destituciones de los
consiliarios en septiembre de 1966 y las medidas de in-
tento de control de los movimientos especializados de
ACE, acostumbrados hasta entonces a actuar con un am-
plio margen, a veces excesivo, de autonomía.
Parece ser que con las medidas y tácticas adoptadas por
la Comisión de Apostolado Seglar lo que se pretendía era
trabajar por devolver a la ACE la auténtica fisonomía que
ya tuvo en sus principios. Y esto fue prácticamente inviable
porque fue muy difícil encontrar los consiliarios y dirigen-
462
tes necesarios para realizar la empresa y porque, en el caso
de que se hubiera logrado la restauración de la forma de
AC superada en 1959, esta ya no respondía a la problemá-
tica apostólica de la nueva sociedad española, que había
evolucionado en los últimos años notablemente, aunque
hay que distinguir entre la Acción Católica, en general, y
los movimientos especializados de la misma.
La ACE se había distinguido siempre por su estricto je-
rarquismo. Si en algo había pecado había sido precisa-
mente de excesivo jerarquismo en el sentido de que los mi-
litantes estaban demasiado a las órdenes de la Jerarquía.
Ellos afirmaban que la Jerarquía debía darles órdenes, de-
bía mandarles y decirles qué debían hacer, cómo y cuándo.
Sin embargo, los movimientos especializados de AC eran
otra cosa. Eran, verdaderamente, formativos de la persona-
lidad y proyectaron a sus militantes hacia un verdadero
apostolado. Pero no fueron debidamente atendidos por la
Jerarquía, pese a que constantemente pidieron su inter-
vención y quisieron también ellos «estar a sus órdenes», y,
como consecuencia de ello, y además, debido a la influen-
cia de movimientos similares del extranjero y a circunstan-
cias político-sociales de España, acusaban muchas veces
una tendencia a desviarse hacia un «temporalismo» perni-
cioso.
Desde 1958, pero principalmente desde 1962, coinci-
diendo con las campañas periodísticas en torno al Conci-
lio, la ACE, desde sus organismo nacionales y desde sus pu-
blicaciones periódicas, comenzó a inquietar a casi todos los
obispos, a muchísimos sacerdotes y a muchos seglares, mili-
tantes y no militantes de ACE Las razones de esta general
inquietud fueron el temporalismo, la politización, el aban-
dono de las comunidades eclesiales (diócesis y parroquias)
y la resistencia a la Jerarquía, juntamente con una cam-
paña de descrédito de la misma. Como consecuencia de
ello, numerosos socios dejaron de pertenecer en toda Es-
paña a la ACE, hasta el extremo de que, en el verano de
1966, la AC había desaparecido en muchas parroquias y
eran muchos los párrocos que mantenían una actitud rece-
losa y se negaban a aceptar la AC por temor a introducir la
división entre sus propios feligreses.
463
 Como ya he dicho, el Episcopado, en su propósito de
remediar esta situación, había decidido en 1965 crear una
comisión episcopal de Apostolado Seglar, cuyos miembros
fueron elegidos por votación secreta. Pero, por no haberse
constituido oficialmente la Conferencia Episcopal Espa-
ñola hasta marzo de 1966, la mencionada comisión no se
consideró constituida hasta que, en esta última fecha, fue-
ron reelegidos el presidente y casi todos los vocales.
Se acusaba a la AC de que, con pretexto de acerca-
miento al mundo y a las estructuras temporales para darles
sentido sobrenatural y cristiano, se descuidaba lo básico, la
formación espiritual de los socios, y no hacía de los ele-
mentos sobrenaturales la estima que les correspondía. Pa-
recía confundir el apostolado propio con la actividad civil
que podía desarrollar un seglar con su propia responsabili-
dad a la luz de evangelio. Se acusaba también a los consi-
liarios de ser responsables de esta línea de conducta. Esta
actitud explicaba la discrepancia entre la AC y la Jerar-
quía.Empeñada en mantener sus directrices la AC califi-
caba a los obispos de retrógrados, enfeudados con el Es-
tado, carentes de espíritu conciliar, dominantes. En las
reuniones nacionales y en círculos reducidos de hacían co-
mentarios de esta naturaleza y se creaba un ambiente de
frialdad para con la Jerarquía.
La ACE era un problema muy serio ya que estaba desli-
gada de la Jerarquía y había estado abandonada, de hecho,
por parte de los obispos. La AC escapaba al control de la
Jerarquía. La verdadera autoridad en la AC eran los consi-
liarios, a veces desbordados por los presidentes, que impo-
nían sus criterios y decisiones a los propios consiliarios.
Eran muy frecuentes las tensiones entre los consiliarios y
los obispos. Las revistas de AC tenían muy poco espíritu,
predominaban en ellas la nota de crítica y, con frecuencia,
de crítica personal. No estaban exentas de espíritu polí-
tico. En algunos movimientos de Acción Católica se descu-
brieron algunas actuaciones al margen de la ley. Existían
problemas con la JOC y la HOAC. Una comisión episcopal
se encargó de examinar estos problemas. Existían un afán
excesivamente temporalista que dominaba a grupos de
sacerdotes y religiosos y muchos de los que pertenecían a
464
los movimientos especializados de AC que exigían una pos-
tura declarada en la Jerarquía en el campo de los temporal
-según la tendencia que ellos propugnaban- y censuraban
fácilmente a los obispos porque no accedían a ello. Las Or-
ganizaciones Católicas Obreras era una minoría insignifi-
cante dentro del país. No faltaban en ellas hombres bue-
nos, bien formados y piadosos, pero casi todos ellos
adolecían de un triple vicio: eran muy clasistas, bastante
políticos y muy poco jerárquicos. Al nuncio Riberi -que es-
tuvo en España desde 1962 hasta 1967- se le acusó desde el
Gobierno de acoger con simpatía en la nunciatura a los
consiliarios nacionales, algunos ya dimitidos, y a dirigentes
que eran críticos con la Jerarquía y que se oponían a los
criterios de algunos obispos.
Crisis del apostolado seglar
Estas discrepancias, junto con las de carácter político,
estuvieron en la raíz de la crisis que se desencadenó a par-
tir de 1966. De una parte, los obispos, justamente preocu-
pados por las tensiones de todos y la desobediencia de al-
gunos, acentuaron la exigencia del jerarquismo como
elemento imprescindible de la AC; de otra, los asociados
de los movimientos y los sacerdotes consiliarios insistieron
en que el laicado había adquirido en el Concilio un nuevo
relieve y una mayor autonomía, y pidieron a la autoridad
episcopal un estilo conciliar en el ejercicio de su gobierno
pastoral.
En junio 1966, la Acción Católica pasó por el punto
más agudo de la crisis. Las conclusiones de las VII Jornadas
nacionales de la ACE, fueron sometidas al presidente de la
Comisión Episcopal de Apostolado Seglar, que no las
aceptó ni permitió publicarlas y que, poco después, las so-
metió a la Comisión Permanente del Episcopado, la cual
adoptó tres decisiones de enorme repercusión en España y
fuera de ella:
— desautorizar las conclusiones de la asamblea na-
cional celebrada en junio de 1966;
— prohibir las reuniones nacionales de verano de los
465
 diferentes Movimientos (medida atenuada posteriormente
por el Pleno de la Conferencia);
— sustituir simultáneamente a los cinco sacerdotes que
ocupaban las consiliarías nacionales de más relieve.
Esta última decisión sembró el desconcierto entre
sacerdotes y dirigentes seglares, de suerte que, en un pri-
mer momento, apareció muy oscura la solución de la crisis.
A pesar de todo ello el diálogo era imprescindible y, sobre
todo, la búsqueda en común de empresas apostólicas que
estimulasen y unieran, situándose por encima de toda po-
lémica, ya que en aquellas circunstancias no podía presen-
tarse a los seglares un ideal exclusivo de obediencia a la Je-
rarquía, cuando eran tan sensibles a la autonomía de su
campo apostólico, a la libertad cristiana del laico y al diá-
logo postconciliar. Las drásticas medidas y las graves acusa-
ciones del Episcopado acusando de temporalismo a la ACE
tuvieron una gran resonancia en toda España y produjeron
desconcierto en las filas de la AC, pues nadie explicó en
qué consistía el temporalismo en cuestión, que se delataba
como una desviación de doctrina y de espíritu. Es más; dos
obispos que actuaron y estuvieron presentes en las Jorna-
das, los de Salamanca (Mauro Rubio) y Guadix (Gabino
Díaz Merchán), afirmaron que ellos no veían el tal tempo-
ralismo.
Los dirigentes, consiliarios y socios de AC no pudieron
asimilar del todo esta grave medida de la que no recibie-
ron explicación alguna. Simultánea con ella, la Comisión
Permanente acordó también suspender temporalmente to-
das las reuniones nacionales de los diversos movimientos
que estaban anunciadas para el verano de 1966. Desde en-
tonces, las sucesivas medidas de control, unidas a la atmós-
fera de desconcierto y de crisis, crearon un verdadero co-
lapso en la vida de la organización.
En septiembre de 1966 fueron destituidos siete consi-
liarios nacionales. La medida fue adoptada por la Comi-
sión Permanente de la Conferencia, a propuesta de la Co-
misión de Apostolado Seglar, después de un tenso debate y
por dos o tres votos de diferencia.
En un orden psicológico, la resonancia de este hecho
fue aún mayor que la desaprobación de las conclusiones
466
de las Jornadas nacionales. Se dio como pretexto que estos
sacerdotes habían cubierto ya el período reglamentario de
mandato, lo cual no era exacto en la mitad de los casos y,
por otra parte, el cese simultáneo, aireado por la publici-
dad, supuso una humillación para estas personas y sembró
una desconfianza entre los consiliarios y dirigentes seglares
nacionales y diocesanos. Estos entendieron que, al supri-
mir a los interlocutores principales, quedaban cerradas las
puertas al diálogo y demostrada la voluntad de no dialogar.
Después de esta decisión, sus consecuencias se demos-
traron francamente negativas, pues, de una parte, queda-
ron sin cubrir, después de nueve meses, cuatro de las va-
cantes principales; y, de otra, los tres puestos cubiertos lo
fueron por tres sacerdotes de la diócesis de Madrid, de
bondad acreditada, pero muy inferiores en preparación y
prestigio a sus predecesores destituidos. De hecho siguie-
ron simultaneando con la nueva dedicación sus cargos an-
teriores.
Entre los consiliarios dimitidos estaba Miguel Benzo
Mestre (Madrid 1922-1999), consiliario nacional de los
Hombres de AC, sacerdote de gran capacidad intelectual,
que supo también captar los problemas reales y trabajó
intensamente con una visión amplia de las situaciones, si
bien tuvo que separarse de la misma por divergencias con
la Comisión Episcopal de Apostolado Seglar en 1966,
cuando comenzó la profunda crisis de la ACE y un nutrido
y selecto grupo de sacerdotes que aportaron mucho y
bueno a la AC en el campo de pensamiento y de la acción
pastoral, pues destacaron por su entusiasmo, coraje y amis-
tad.
Entre noviembre de 1966 y enero de 1967, la interven-
ción de la Conferencia Episcopal abrió una puerta a la es-
peranza en el punto más álgido de la crisis. La Conferencia
Episcopal extraordinaria finalizó sus sesiones el cuatro de
marzo y, una semana más tarde, el arzobispo Morcillo, pre-
sidente de la Comisión Episcopal, y el obispo Guerra Cam-
pos, consiliario de la AC, convocaron a los responsables na-
cionales de Ramas y Movimientos para hacerles esta
exégesis.
Este fue el último y más grave capítulo de la crisis. Los
467
 dos prelados que presidieron la sesión, cuyo ponente fue
mons. Guerra, aseguraron haber sido fieles a la letra y al
espíritu del documento y de los acuerdos de la Conferen-
cia. Sin embargo, sus oyentes e interlocutores -varias dece-
nas- salieron de allí con una profunda decepción porque
dicha exégesis, que fue extraordinariamente rígida y lega-
lista, daba por definitivas algunas formulaciones que de-
bían ser objeto de estudio y reflexión mutua, y, sobre todo,
ensombrecía el porvenir de la Acción Católica Especiali-
zada, haciéndola prácticamente inviable, primero, por un
excesivo control y, luego, por una coordinación centralista
entre todos los movimientos que anularía su necesaria au-
tonomía.
Tan convencidos estaban todos de ser este el sentido de
las palabras de Mons. Guerra, que desde entonces y en ca-
dena, se sucedieron sin interrupción reuniones de dirigen-
tes nacionales y diocesanos, de las que emanaron sucesivos
documentos, en los que los graduados, los estudiantes, los
obreros, los rurales y los de medios independientes manifes-
taron, no siempre con acierto en las expresiones, su decep-
ción por todo lo ocurrido en este año y su temor por el por-
venir de estos Movimientos y de la propia Acción Católica.
En vísperas de las VIII Jornadas Nacionales de la Acción
Católica Española (8-12 junio de 1967) seguía sin resol-
verse la crisis que se originó precisamente un año antes
con motivo de las VII Jornadas. Opinaban algunos que, en
tales circunstancias, había que considerar simplista y de-
senfocada la tesis de una rebeldía general, que se conjura-
ría volviendo al pasado. Durante los últimos años había
cambiado la contextura interna del país por los movimien-
tos migratorios y turísticos, por el desarrollo económico,
por el pluralismo ideológico y político, por la doctrina y el
espíritu conciliar.
A una AC llena de méritos, que reclutaba sus socios en-
tre personas piadosas, actuaba fundamentalmente en
torno al templo parroquial y aceptaba entusiasmada el ré-
gimen de Franco, había sucedido otra de carácter más
preocupada por los problemas de los ambientes laborales,
profesionales y culturales, y con actitudes críticas frente al
Régimen. Aquella AC tuvo sus méritos y sus riesgos y la
468
nueva tenía los suyos, pero el proceso era irreversible por
ser el resultado de una metamorfosis profunda de la socie-
dad y del catolicismo español. Ciertamente, la sociedad es-
pañola de los años 60 era más problemática y arriesgada
que la anterior, pero los problemas existen de por sí y no
los resuelve ni la añoranza ni el freno.
Polémicas de la ACE con la Jerarquía
Mons. Guerra Campos -que fue secretario general de la
CEE y Consiliario General de la ACE en aquellos difíciles
años, y cuyo nombramiento como obispo auxiliar de Ma-
drid en 1964 fue una gran aportación y una gran novedad
para la Jerarquía por su solidez intelectual, conocimiento
vastísimo de la cultura moderna, dinamismo y originalidad
pastoral- publicó años después una imponente colección
documental que arroja abundante luz sobre acontecimien-
tos que aparecían oscuros, confusos y contradictorios. Él
defendió siempre la HOAC y la JOC, pero cuando los mar-
xistas se infiltraron en estos movimientos de apostolado y
se apoyaron en ellos para utilizarlos como instrumento po-
lítico frente al Régimen, no dudó en enfrentarse con ellos.
Mons. Guerra Campos sintetiza de este modo las que él
considera claves históricas del conflicto y de la crisis, según
aparecen en los documentos:
— usurpación de representatividad,
— descuido de lo primordial cristiano,
— contagio marxista.
Lo más grave de la situación fue que, por una parte, pa-
decieron los programas apostólicos; y, por otra, se consu-
mieron preciosas energías defendiendo apasionadamente
unos el control, y haciendo valer los otros la necesidad de
las iniciativas del laicado a la luz del Concilio, seguros de
que este les daba la razón.
La situación fue muy compleja porque en el subsuelo
del conflicto latían dos concepciones encontradas sobre la
A C sobre el papel del laicado en la Iglesia y la preocupa-
ción de que la AC no produjera conflictos con el régimen.
No fue fácil, por tanto, encontrar soluciones satisfactorias
469
 para todos. Se intentó una superación gradual de la crisis,
al menos evitando escollos y facilitando el diálogo y la con-
fianza, pero esta siguió sin resolverse, mientras la Iglesia es-
taba ya directamente comprometida con el complejo pro-
ceso de transición política.
En 1972, la XVII Asamblea Plenaria del Episcopado pu-
blicó un documento con el título Orientaciones pastorales del
Episcopado español sobre el apostolado seglar, en el cual se afir-
maba: «En relación inmediata con la actual situación del
apostolado seglar en España es necesario situar las conse-
cuencias negativas derivadas de la crisis de la Acción Cató-
lica de los años 1966-68. Es uno de los acontecimientos de
nuestra historia reciente que gravita todavía sobre la sensi-
bilidad de dirigentes y consiliarios de aquellos años y sobre
muchos de los actuales dirigentes y militantes adultos. No
tanto en las generaciones más jóvenes. Alguna relación
con los problemas de fondo de aquella crisis tienen las difi-
cultades en que tropezó la Asamblea conjunta de obispos y
sacerdotes en 1971. En uno y otro caso estaba enjuego la
conciencia que la Iglesia tiene hoy de su misión en el
mundo actual. Han sido dos manifestaciones de la proble-
mática general que ha presentado, y presenta aún, en Es-
paña la asimilación plena del Concilio Vaticano II.
La Iglesia perdió una gran ocasión para formar un lai-
cado comprometido de cara a la futura situación política
del país, hecho que se pudo constatar desde los comienzos
de la democracia. No disponiendo de medios de comu-
nicación específicamente confesionales ni de católicos
comprometidos como tales en las tareas socio-políticas, la
Iglesia asiste desde 1975 a un proceso intenso de seculari-
zación de la sociedad española, sin conseguir encontrar la
solución a los graves problemas del laicado católico y de su
organización. Esta situación se agrava si se tiene en cuenta
la confusión generada por el nacimiento de grupos, movi-
mientos, asociaciones y entidades excesivamente críticas
para con la Iglesia y su Jerarquía.
Existen organizaciones de católicos de gran influencia
en la sociedad e, incluso, en la política. Destacan la Aso-
ciación Católica de Propagandistas y la Confederación Ca-
tólica de Asociaciones de Padres de Familia y algunas insti-
470
tuciones dependientes o vinculadas a la prelatura personal
del Opus Dei. La Acción Católica y, sobre todo, las organi-
zaciones del movimiento obrero llevan una vida precaria y
de escasa influencia. Las organizaciones obreras sufren
una fuerte politización y están como seducidas por la Teo-
logía de la Liberación.
El grupo más inquieto dentro de la Iglesia española lo
constituyen sacerdotes, religiosas y seglares más o menos
organizados en torno a lo que han dado en llamar «Iglesia
Popular» que no quiere romper con la Jerarquía, pero con
la que mantiene una relación que llaman «crítica». Como
individuos se identifican con el movimiento llamado de
«cristianos por el socialismo», inspirado en gran parte en
la Teología de la Liberación. Aunque el Episcopado man-
tiene una prudente actitud respecto a estos grupos, apenas
ha reconocido su presencia en la vida de la Iglesia, lo cual
no deja de tener graves riesgos y de inquietar, porque mu-
chos sacerdotes, especialmente religiosos y también religio-
sas, se han convertido en teólogos y militantes de un movi-
miento que consideran popular, en cuanto pretende
solidarizarse, al modo marxista, con los «oprimidos» e in-
troducir la lucha de clases dentro de la Iglesia. Consideran
que la Iglesia oficial, «aggiornada» por el Concilio, es una
Iglesia burguesa, puramente reformista, que se detiene en
su reforma ante la frontera de no querer prescindir de los
modelos burgueses en la sociedad familiar, en la econó-
mica y en la misma cultura.
El Opus Dei
En pleno siglo XX, el Opus Dei fue fundado el 2 de octu-
bre de 1928 por el sacerdote Josemaría Escrivá de Bala-
guer, respondió a una exigencia que, desde el punto de
vista histórico, siempre ha existido en la Iglesia, aunque
bajo formas distintas: la preocupación por la santidad de
los laicos, de los seglares. Durante el período 1928-40, el
Opus Dei se desarrolló solo en España. Esto explica que,
por un lado, hacia finales de los años 50, los españoles fue-
ran mayoría en la institución.
471
 La predicación del beato Escrivá encontró eco pronto.
El suyo era un lenguaje y un modo de hacer que presenta-
ban la vida cristiana como algo para todos, fuera de los am-
bientes del clericalismo. En su predicación y en sus escritos
se había referido con frecuencia a un rasgo típico del
Opus Dei: «lo raro de no ser raro». Le gustaban estos mo-
dos de decir. El Opus Dei era «una organización desorgani-
zada». Los miembros del Opus Dei estaban unidos en la fi-
delidad a la doctrina de la Iglesia y en una espiritualidad
propia que les llevaba a «santificar el trabajo, santificarse
en el trabajo, santificar a los demás con el trabajo». En
todo lo demás, cada miembro actuaba con completa liber-
tad personal y con la correspondiente responsabilidad. De
las obras del beato Escrivá de Balaguer, hay que tener en
cuenta, principalmente: Camino (primera versión de 1934
con el título de Consideraciones espirituales); Conversacio-
nes con Monseñor Escrivá de Balaguer (Madrid 1968); £5 Cristo
que pasa (Madrid 1973); Amigos deDios (Madrid 1977).
Estas cosas sonaban a nuevas. Desde el punto de vista
jurídico-canónico, el Opus Dei no tenía cauce. Era un con-
junto de seglares que, en lugar de abandonar el trabajo ci-
vil para dedicarse a lo religioso, estaban de acuerdo en que
todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe
ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posi-
ble: con perfección humana (competencia profesional) y
con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios).
Hacia los años 40, a pesar del ambiente «nacional» y
«católico» que se respiraba en España - o quizá precisa-
mente por eso-, el Opus Dei fue atacado por algunos secto-
res eclesiásticos y religiosos, probablemente con la mejor
intención: lo consideraron una herejía o bien una peli-
grosa competencia en el campo de la cristianización de la
juventud. Eran sucesos más o menos frecuentes en la
época. En los años 40, Mons. Vizcarra, consiliario nacional
de la AC, escribió en Ecclesia unos 20 artículos sucesivos en
polémica, apenas velada, con las Congregaciones maña-
nas, a favor de la «centralidad» de la Acción Católica.
Cuando se inician los años 50, quizá debido a las apro-
baciones recibidas de la Santa Sede, el Opus Dei dejó en
parte de ser objeto de ese tipo de acusaciones. En 1960,
472
Juan XXIII erigió en Universidad el Estudio General de
Navarra, fundado en 1952 por el Opus Dei. Pero hubo que
esperar hasta abril de 1962, con un convenio entre el Es-
tado y la Santa Sede, para que los títulos de la Universidad
fueran reconocidos oficialmente. Se rompía así el mono-
polio del Estado en la Universidad. Una cierta animadver-
sión oficial hacia la nueva Universidad de Navarra -con
apenas 10 años de vida- se debía quizá al hecho de que la
prensa internacional le dedicaba elogios que no hacía ex-
tensivos a las Universidades estatales.
Pablo VI, en una audiencia, entregó al Fundador de la
obra un documento en el que podía leerse que «el Opus
Dei ha surgido en este tiempo nuestro como viva expresión
de la perenne juventud de la Iglesia». Mientras tanto, el
Opus Dei se extendía a varios países de África y Asia, y a
Australia, además de consolidarse por Europa y América.
El 26 de junio de 1975 falleció en Roma Mons. Escrivá
de Balaguer de un ataque cardíaco. Tres meses antes, el 28
de marzo, había cumplido 50 años de sacerdocio.
El 15 de septiembre de ese mismo año 1975, el Con-
greso General del Opus Dei se reunió en Roma para elegir
al nuevo presidente general, Mons. Alvaro del Portillo, que
desde hacía años era secretario general de la obra.
El 28 de noviembre de 1982, Juan Pablo II con la Cons-
titución apostólica Ut sit, erigió al Opus Dei en prelatura
personal de ámbito internacional, con sede central en
Roma y dependiente de la Sagrada Congregación para los
Obispos. Con esta solución jurídica, que el fundador del
Opus Dei había visto desde el principio y por la que había
luchado toda su vida, quedaba claro:
— en primer lugar, que los miembros del Opus Dei no
son religiosos sino sacerdotes seculares o - e n su inmensa
mayoría- seglares;
— en segundo lugar, que la vinculación al Opus Dei te-
nía como fin solo asumir unos compromisos para realizar
la tarea propia de la obra: difundir en la sociedad la
conciencia de la llamada universal a la santidad y al aposto-
lado, en el ejercicio del trabajo ordinario;
— en tercer lugar, que los miembros del Opus Dei si-
guen siendo fieles de aquellas diócesis en las que tienen su
473
 domicilio y quedan, por tanto, bajo la jurisdicción del
obispo diocesano en aquello que el Derecho canónico de-
termina respecto a los simples fieles, en general, y
— en cuarto lugar, que las opciones de los miembros
del Opus Dei en materia profesional, social, económica, cul-
tural, política, etc., son propias y personales, que la prela-
tura no hace suya las actividades, en esos ámbitos, de nin-
guno de sus miembros.
El Opus Dei recibió la beatificación de Mons. Escrivá de
Balaguer, en mayo de 1992, y su canonización el 6 de octu-
bre de 2002, como la mayor bendición de Dios sobre la
prelatura personal. Fallecido Mons. Del Portillo, Mons. Ja-
vier Echevarría fue elegido como sucesor suyo y nombrado
por el Papa Juan Pablo II, el 20 de abril de 1994, prelado
del Opus Dei.
El Opus Dei ha conseguido un empuje y una vitalidad
realmente inexplicables durante los relativamente pocos
años de su existencia. Y este hecho siempre produce admi-
raciones y recelos. No es extraño que algunos crean que es
el Opus Dei la gran obra de los tiempos modernos, mientras
otros censuren su manera de proceder, que no entienden
o no aprueban.
El Opus Dei ha hecho muchas obras buenas en España y
en casi todas las partes del mundo; para muchos ha sido
una auténtica revelación porque les ha enseñado a santifi-
carse en el ejercicio de la propia profesión. El Opus Dei
hace presente la Iglesia en muchos lugares en los cuales di-
fícilmente estaría, gracias, en primer lugar, al carácter se-
cular de sus miembros, en el sentido jurídico, pues se trata
de personas que no dejan sus quehaceres temporales. Otra
característica es que la profesión de las virtudes evangéli-
cas, bajo diversas formas, está ejercida en el mundo y es
como si surgiera del mismo mundo; es decir, no está con-
trapuesta, sino que asume los valores del mundo y los eleva
bajo el influjo'del Espíritu Santo a una categoría sobrena-
tural de la unión con Dios. Otra peculiaridad del Opus Dei
es que cualquier profesión, sea la que fuere, es capaz de
contar con miembros que realizan esta perfección cristiana
como personas seculares.
474
Movimientos Eclesiales y Nuevas Comunidades
En los últimos decenios ha crecido en la Iglesia la im-
portancia del papel del apostolado de los seglares, si bien
en la historia del cristianismo este no es un fenómeno
nuevo, porque es suficiente leer los Hechos de los Apóstoles
para darse cuenta de que los cristianos laicos, a pesar de las
persecuciones, ya en aquellos tiempos proclamaban a
Cristo por doquier, contribuyendo a la difusión de la fe en
las ciudades y en los lugares que visitaban.
A lo largo de la historia de la Iglesia, los seglares han
desempeñado diversos ministerios. El problema del laicado
fue uno de los temas fundamentales estudiado por el Vati-
cano II. El entonces obispos Karol Wojtyla contribuyó a la
elaboración de las enseñanzas conciliares sobre el laicado
y, en el período postconciliar, trató de muchas formas de
introducirlo en la vida de la Iglesia. Este mismo programa
lo realiza como sucesor de Pedro desde hace veintiún años.
Después de haber querido que, en 1987, el Sínodo de los
Obispos estudiara «La vocación y misión de los laicos en la
Iglesia y en el mundo 20 años después del Concilio Vati-
cano II», en la exhortación apostólica Christifideles laici, del
30 de diciembre de 1988, presentó de forma orgánica la
enseñanza actual de la Iglesia sobre los seglares. Este docu-
mento pontificio ha sido definido como el «vademécum de
la Iglesia» en el campo de la vocación y de la misión de los
laicos ante el Tercer Milenio.
Dicho documento dedica también atención a las aso-
ciaciones y a los Movimientos eclesiales y las Nuevas comu-
nidades, que son un fenómeno típico del postconcilio. Sin
embargo, no es fácil explicar cómo se configuran en la
Iglesia en el momento actual, ya que estos Movimiento son
como un «archipiélago» o como un mosaico policromo di-
fícil de definir. Además, las relaciones entre algunos Movi-
mientos y la Jerarquía, por lo menos a nivel diocesano, no
siempre están inspirados en la plena colaboración.
Por todo ello resultan muy relevantes dos recientes in-
tervenciones de Juan Pablo II sobre los Movimientos: el
mensaje y el discurso del 30 de mayo de 1998, con motivo
del encuentro religioso del Papa con casi medio millón de
475
representantes de los Movimientos eclesiales y de las Nue-
vas Comunidades, que tuvo lugar en la Plaza de San Pedro
con motivo de la vigilia de Pentecostés. Era la primera vez
que dichos movimientos y comunidades se encontraban
juntos ante el papa y fue un acontecimiento nuevo, casi
inesperado, de un extraordinario pluralismo o pluriformi-
dad de formas eclesiales tendentes a la unidad: la unidad
de Dios, de Cristo y de la Iglesia, movidos por el mismo Es-
píritu creador y vivificante. La misma experiencia de la
unidad en la pluralidad, vivida y testimoniada por los Movi-
mientos, puede constituir como un punto de referencia
para el camino futuro, para traducir, a nivel local, este sen-
tido dinámico de la comunión eclesial, superando cual-
quier sombra de particularismo. La historia dirá si los Mo-
vimientos, todos o en parte, responden o responderán a la
llamada del Espíritu para la renovación de la Iglesia.
Los principales Movimientos y Nuevas Comunidades es-
pañoles aprobados por la Iglesia son los siguientes:
— Camino neo cate cumenal. No es un movimiento o una
asociación, sino un instrumento en las parroquias al servi-
cio de los obispos para llevar a la fe a tanta gente que la ha
abandonado. Iniciado en los años 60 en los suburbios de
Madrid por Kiko Arguello y Carmen Hernández, fue pro-
movido por el arzobispo Casimiro Morcillo, que constató
en aquel primer grupo un verdadero redescubrimiento de
la Palabra de Dios y una actuación práctica de la renova-
ción litúrgica promovida precisamente en aquellos años
por el Vaticano II. Vista la positiva experiencia de Madrid,
en 1974, la Congregación del Culto Divino escogió el nom-
bre de Camino neocatecumenal para esta experiencia, ya
que se trata de un camino de conversión a través del cual
se pueden redescubrir las riquezas del Evangelio. Hoy está
difundido en 850 diócesis de 105 naciones, con 15 comuni-
dades en 4.500 parroquias. En 1987 abrió en Roma el Se-
minario misionero internacional «Redemptoris Mater»,
que acoge jóvenes que han madurado su vocación en una
comunidad neocatecumenal y que están dispuestos a ir por
todo el mundo. Muchos obispos han seguido la experien-
cia romana y hoy hay 35 seminarios diocesanos semejantes,
en los que se forman más de mil seminaristas. También
476
muchas familias han dado una respuesta generosa al llama-
miento que el papa ha hecho para una nueva evangeli-
zación yendo a vivir en los lugares más secularizados y
descristianizados del mundo con el fin de preparar el naci-
miento de nuevas parroquias misioneras.
— Movimiento Teresiano del Apostolado (MTA). Tiene su
origen en la archicofradía de las Hijas de María y Teresa de
Jesús, fundadas por san Enrique de Ossó en 1873 en
Tortosa y actúa en el campo de la familia, del trabajo y en
las parroquias y organizaciones empeñadas en el campo so-
cial. Se propone restaurar todas las cosas en Cristo me-
diante la oración, el apostolado y el sacrificio con el espí-
ritu de Santa Teresa de Jesús. Reconocido por el Pontificio
Consejo para los Laicos en 1977, después del centenario
de su fundación, hoy cuenta con unos 37.000 miembros,
en general, niños y jóvenes y está muy extendido por los
países de lengua española.
— Cursillos de Cristiandad. Fundados en Mallorca en los
años 40 por un grupo de jóvenes, entre ellos Eduardo Bon-
nin, y aprobados por el obispo Juan Hervás, que los defen-
dió y propagó intensamente, a pesar de que los experi-
mentó personalmente, y trató de salvar su esencia cuando
comenzaron los conflictos entre los cursillistas y el obispo
Enciso, sucesor de Hervás, que no aceptó el método nuevo
y muy radical de vivir el cristianismo, caracterizada por su
estilo varonil y fuerte, abierto a todos, creyentes y no de
ambos sexos, para implicar a los seglares mucho antes del
Vaticano II en las tareas de evangelización mediante un tes-
timonio personal de fe sin tapujos ni eufemismos. Y, por
supuesto más coherentes, radicales y comprometidos que
los militantes tradicionales de AC. En poco tiempo se ex-
tendieron por todas las diócesis y, hoy día, son conocidos
prácticamente en todo el mundo católico, aunque su mé-
todo ha evolucionado sensiblemente con respecto al primi-
tivo que nació en Mallorca. Los Cursillos nacieron para lle-
var la luz y la fuerza del Evangelio a todos los ámbitos de la
sociedad, tratando de testimoniar entre los «lejanos» los va-
lores evangélicos. La formación se basa en la piedad, el es-
tudio y la acción, a través de la cual se garantiza una amis-
tad con Cristo, reforzada con la oración, la dirección
477
espiritual, los s a c r a m e n t o s y el e s t u d i o sistemático d e la
doctrina cristiana. Actualmente, los Cursillos están presen-
tes e n 80 países d e t o d o el m u n d o . Se calcula q u e u n o s
cinco millones d e p e r s o n a s los h a n p r a c t i c a d o y están ad-
heridos a este movimiento.
Muchos otros movimientos y nuevas c o m u n i d a d e s , fun-
dados e n el extranjero, se h a n e x t e n d i d o p o r España y de-
sarrollan vigorosa actividad al servicio d e la Iglesia.
Bibliografía esencial comentada
Para c o n o c e r la actividad d e los precursores del catoli-
cismo social hay q u e consultar La Sociedad. Revista religiosa,
filosófica, política y literaria (Barcelona 1889), d e la q u e salie-
r o n 4 t o m o s , s i e n d o r e d a c t o r ú n i c o d e t o d o s ellos J a i m e
Balmes. Cfr t a m b i é n el vol. XI d e sus Obras completas. Edi-
ción crítica d e I. Casanovas (Barcelona, Ed. Balmes, 1925);
J. D O N O S O C O R T É S , Obras completas (Madrid, BAC, 1946);
ID., Artículos políticos en «El Piloto» (1839-1840). I n t r o d u c -
ción p o r F. Suárez (Pamplona, Eunsa, 1992); F. SUÁREZ, Do-
noso Cortés y la fundación de El Heraldo y El Sol (Ibíd. 1985);
A. APARISI GUIJARRO, Obras (Madrid, Ramírez, 1873-77), 5
tomos; J. M á MAGAZ FERNÁNDEZ, La Unión Católica (1881-
1885) (Roma, Iglesia Nacional Española, 1990); R. M a SANZ
DE D I E G O , Otro intento de «partido católico» español: la fórmula
Martínez Vigil (1897): Estudios Eclesiásticos 54 (1979) p p .
69-81; ID., Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado: el cardenal
Antolín Monescillo y Viso (1811-1897) (Madrid, Universidad
de Comillas, 1979).
Sobre el catolicismo social e s p a ñ o l e n g e n e r a l : A.
ELORZA, El sindicalismo católico en la Segunda República (Ma-
drid, Ayuso, 1973); D. BENAVIDES GÓMEZ, El fracaso social del
catolicismo español (Madrid, Nova Terra, 1973); ID., Democra-
cia y cristianismo en la España de la Restauración. 1875-1931
(Madrid, Ed. Nacional, 1978); J. ANDRÉS-GALLEGO, Pensa-
miento y acción social de la Iglesia en España (Madrid, Espasa-
Calpe, 1984); R. M a SANZ DE D I E G O - S. ESCUDERO, Pensa-
miento social cristiano II. Política y Cultura (Madrid, Univ.
Pontificia Comillas, 1998); J. J. CASTILLO, El sindicalismo
478
amarillo en España. Una aportación al estudio del catolicismo so-
cial español (1912-1923) (Madrid, Edicusa, 1977); ID., Propie-
tarios muy pobres. Sobre la subordinación política del pequeño
campesino de España (la CNCA, 1917-1943) (Madrid, Servicio
de Publicaciones Agrarias, 1979) ;J. CUESTA BUSTILLO, Sindi-
calismo católico agrario en España (Madrid, Narcea, 1978);
ID., Estudios sobre el catolicismo social español (1915-1930): Stu-
dia Histórica 4 (1984) 193-244; Q. ALDEA VAQUERO - J. GAR-
CÍA GRANADA - J. MARTÍN TEJEDOR, Iglesia y Sociedad en la Es-
paña del siglo XX. Catolicismo social (1900-1940). T o m o I.
1909-19l7; L Tomo II. 1918-1920 (Madrid, C.S.I.C, 1987); F.
MONTERO GARCÍA, El primer catolicismo social y la «Rerum No-
varum» en España (1889-1902) (Ibíd. 1983); ID., Catolicismo
social en España. Una revisión historiográfica: Historia Social 2
(1988) 157-165; ID., El movimiento católico en España (Ma-
drid, E u d e m a , 1993); J. TUSELL - J . CALVO, Manuel Giménez
Fernández y el catolicismo político y social en España (Sevilla, Di-
putación Provincial, 1990), y mis artículos: El movimiento so-
cial católico en España a principios del siglo XX: Itálica. Cua-
d e r n o s d e Trabajos d e la Escuela E s p a ñ o l a d e Historia y
Arqueología e n Roma 18 (1990) 257-320, y Benedicto XVy el
catolicismo social español: Analecta Sacra T a r r a c o n e n s i a 63-
64 (1990) 7-152.
Sobre algunos personajes destacados: J. CHAMIZO DE LA
RUBIA - J . GALTÉS PUJOL, LOS católicos sociales españoles y Giu-
seppe Poniólo: Correspondencia: Hispania Sacra 31 (1978-79)
485-567; J. SÁNCHEZ JIMÉNEZ, Sindicalismo católico agrario en
Andalucía. Los sindicatos católicos libres delP. Gerard, O.P en Je-
rez de la Frontera: «Andalucía c o n t e m p o r á n e a (Siglos XIX-
XX)» ( C ó r d o b a , M o n t e d e P i e d a d y Caja d e A h o r r o s ,
1979), II, p p . 437-465; A. ÁLVAREZ BOLADO - J . J. ALEMANY
BRIZ, Gabriel Palau, S.J. y la Acción Social Popular. Correspon-
dencia inédita: Miscelánea Comillas 38 (1980) 123-178; R.
M a SANZ DE D I E G O , EIP. Vicent: 25 años de catolicismo social en
España (1886-1912): Hispania Sacra 33 (1981) 323-372; C.
Ruiz RODRIGO, Catolicismo social y educación. La formación del
proletariado en Valencia (1891-1917) (Valencia, Facultad d e
Teología, 1982); P. FULLANA PUIGSERVER, El catolicisme social
a Mallorca (1877-1902). Neocatolicisme, protocatolicisme social i
primer catolicisme a Mallorca (Abadía de Montserrat 1990).
479
 Sobre las polémicas e n t r e los católicos remito a mis es-
tudios: León XIII frente a los integristas españoles. El incidente
Sancha-Spínola: «Dalla Chiesa Antica alia Chiesa Moderna»
(Roma, Univ. G r e g o r i a n a , 1983), p p . 447-504; León XIII
fautor de unidad del catolicismo español. A propósito de la encí-
clica «Cum multa»(8-XII-l882): «Studia Histórica et Philolo-
gica in h o n o r e m M. Batllori» (Roma, Instituto Español d e
Cultura, 1984), p p . 123-141; La Iglesia en España durante el
pontificado de León XIII: «Historia d e la Iglesia, desde los orí-
g e n e s hasta n u e s t r o s días, p o r A. Fliche y V. Martin. Edi-
ción española. Vol. XXV(l) (Valencia, E d i c e p , 1985), p p .
533-586, y León XIIIy los católicos españoles. Informes vaticanos
sobre la Iglesia en España (Pamplona, Eunsa, 1988).
Sobre los católicos y la Restauración, cfr C. ROBLES M U -
ÑOZ, Insurrección o legalidad. Los católicos y la Restauración
(Madrid, C.S.I.C., 1988), sintetiza el i n t e r e s a n t e tema, a
base d e la d o c u m e n t a c i ó n vaticana, c o n referencias a la ac-
titud d e los obispos, a las polémicas d e la prensa y a la con-
d u c t a d e los católicos. Cfr t a m b i é n R. M a SANZ DE D I E G O ,
La vertiente social de los Congresos Católicos (1889-1902): Fo-
m e n t o Social n 2 126 (1977) 177-187.
Sobre la Democracia Cristiana: O . ALZAGA VILLAAMIL, La
primera Democracia Cristiana en España (Barcelona, Ariel,
1973); J. TUSELL GÓMEZ, Historia de la democracia Cristiana en
España (Madrid, Edicusa, 1974) ;J. R. M O N T E R O , La CEDA.
El catolicismo social y político de la II República (Madrid, Re-
vista d e Trabajo, 1977).
Sobre la Acción Católica Española y los movimientos es-
pecializados: F. M O N T E R O GARCÍA, La Acción Católica y el
Franquismo. Auge y crisis de la Acción Católica Epecializada en
los años sesenta (Madrid, U N E D , 2000), c o n bibiografía
esencial, q u e d o c u m e n t a el proceso d e cambio e n el seno
de u n sector significativo y cualificado del catolicismo espa-
ñol q u e coincidió c o n otros cambios q u e se o p e r a r o n e n
esos mismos años e n el conjunto de la sociedad española y
fue p r e p a r a n d o el proceso d e transformación política d e la
segunda mitad d e los setenta; J. DOMÍNGUEZ, Organizaciones
obreras cristianas en la oposición al franquismo (1951-1975)
(Con 65 documentos clandestinos inéditos) (Bilbao, Mensajero,
1985); M. VIGIL VÁZQUEZ, El drama de la Acción Católica y el
480
nacional-catolicismo (Barcelona, S a n t a n d r e u , 1990), analiza
la historia del semanario «Signo»; X. GARCÍA, Rovirosa, comu-
nitarisme integral: la revolució cristiana dintre el poblé (Barce-
lona, Pórtic, 1977); X. GARCÍA - J. MARTÍN - T. MALAGÓN, Ro-
virosa, apóstol de la clase obrera (Madrid, Ed. H O A C , 1985);
A. FERNÁNDEZ CASAMAYOR, Teología, fe y creencias en Tomás Ma-
lagón (Madrid, Ed. H O A C - Fundac. Rovirosa, 1988); J. CAS-
TAÑO COLOMER, La JOC en España (1946-1970) (Salamanca,
Sigúeme, 1978); J. BALENCIAGA, Les origines de laJ.O.C. á Va-
lladolid, contribution a l'étude des debuts de laJ.O.C. enEspagne:
Revue d'Histoire Ecclésiastique 77 (1982) 396-445; B. L Ó -
PEZ GARCÍA, Aproximación a la historia de la HOAC. 1946-1981
(Madrid, Ed. HOAC, 1995).
Sobre la crisis d e la ACE son fundamentales tres obras.
La p r i m e r a es Crisis y conflicto en la Acción Católica Española y
otros órganos nacionales de Apostolado Seglar desde 1964. Docu-
mentos. Revisados y p r e s e n t a d o s p o r J o s é G u e r r a C a m p o s
(Madrid, ADUE, 1989), el e d i t o r p a r t i c i p ó d i r e c t a m e n t e
e n dicha crisis y conflicto y dio su versión personal d e los
mismos. U n a i n t e r p r e t a c i ó n a n t a g ó n i c a la ofrece A. MUR-
CIA SANTOS, Obreros y obispos en el Franquismo. Estudio sobre el
significado eclesiológico de la crisis de la Acción Católica
Española. Prólogo d e j . B. Metz (Madrid, Ed. HOAC, 1995),
q u e analiza y d o c u m e n t a el agitado p e r í o d o d e 1968 a
1975, c u a n d o los movimientos apostólicos e n t r a r o n e n
grave crisis; obra polémica y dialéctica, p u e d e ser interpre-
tada como contestación clara y directa a la de G u e r r a Cam-
pos, c o m o d e m u e s t r a n el t o n o g e n e r a l d e l libro y, sobre
t o d o , a l g u n o s a t a q u e s p e r s o n a l e s a d i c h o o b i s p o . La ter-
cera es d e E. YANES ÁLVAREZ, La Acción Católica, un don del
Espíritu (Madrid, F e d e r a c i ó n d e Movimientos d e Acción
Católica Española, 2000); este breve libro es el texto d e
u n a conferencia e interesa p a r a la historia p o r q u e la se-
g u n d a parte cuenta la crisis d e la ACE d e 1966-68 y el con-
texto eclesial y político e n q u e se produjo, e x p o n i e n d o los
pasos dados para avanzar desde aquella situación.
Sobre el c a r d e n a l H e r r e r a O r i a y sus instituciones: N .
GONZÁLEZ RUIZ - 1 . MARTÍN MARTÍNEZ, Seglares en la historia de
España (Madrid, Reycar, 1968); J. M a GARCÍA ESCUDERO, El
pensamiento de «El Debate». Un diario católico en la crisis de Es-
481
 paña (1911-1936) (Madrid, BAC, 1983); ID., Conversaciones
sobre Ángel Herrera (Ibíd. 1986); El pensamiento de Ángel He- d a d e s existe copiosa bibliografía; m e limito a los títulos
rrera. Antología política y social (Ibid. 1987); «Ya»: medio siglo más importantes en castellano: M. M a BRU ALONSO, Testigos
de historia, 1935-1985 (Ibíd., 1988); ID., De periodista a carde- del espíritu. Los nuevos líderes católicos: movimientos y comunida-
nal (Ibíd. 1999); J. M. GUASCH BORRAT, «El Debate» y la crisis des (Madrid, Edibesa, 1998) y F. GONZÁLEZ, LOS movimientos
de la Restauración (1910-1923) ( P a m p l o n a , Eunsa, 1986) ; J . en la historia de la Iglesia (Madrid, E n c u e n t r o , 1999).
SÁNCHEZ JIMÉNEZ, El cardenal Herrera Oria (Madrid, Encuen- Sobre los Cursillos d e cristiandad: F. FORTEZA P U J O L ,
tro, 1986); J. ANDRÉS GALLEGO - P. GARCÍA R O J O - C. MARTÍ- Historia y memoria de cursillos (Barcelona, La Llar del Llibre,
NEZ M U R I L L O , Sobre el origen de los Propagandistas, I. C.A.I. y 1992); J. HERVÁS BENET, LOS Cursillos de Cristiandad, instru-
«El Debate»: Hispania Sacra 45 (1993) 249-306. mento de renovación cristiana (1957), Manual de dirigentes de
Sobre el O p u s Dei: MonseñorJosemaría Escnvá de Balaguer Cursillos de Cristiandad (1960) e Interrogantes y problemas sobre
y el Opus Dei ( P a m p l o n a 1982), incluye u n a r e s e ñ a com- Cursillos de Cristiandad (1963); C. M a SAN MARTÍN, Monseñor
pleta d e las publicaciones hasla_L981 h e c h a p o r L. F. Ma- Hervás, «El Obispo de los Cursillos» (Estella, Verbo Divino,
teo-Seco, p p . 375-460; P. BERGLAR, Opus Dei. Vida y obra del 1989).
Fundador Josemaría Escrivá de Balaguer (Madrid, Rialp, Sobre el A p o s t o l a d o seglar e n g e n e r a l : La Comisión
1992); S. BERNAL, Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer. Apun- Episcopal d e Apostolado Seglar publicó El apostolado seglar
tes sobre la vida del fundador del Opus Dei (Madrid, Rialp, en España. Orientaciones fundamentales (Madrid, BAC, 1974).
1976); ID., Recuerdo de Alvaro de Portillo. Prelado del Opus Dei Para c o n o c e r la evolución posterior d e la situación, cfr P.
ESCARTÍN CEIAYA, Veinte años de Apostolado Seglar asociado en
(Madrid, Rialp, 1996); A. DE FUENMAYOR-V. GÓMEZ-IGLESIAS
AA. W . , El Postconcilio en España (Madrid, E n c u e n t r o
-J. L. ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y de-
1988), p p . 311-350.
fensa de un carisma (Pamplona, Eunsa, 1989); J. L. ILLANES,
La santificación del trabajo (Madrid 1980), u n o de los mejo-
res estudios teológicos sobre el tema; D. LE T O U R N E A U , El
Opus Dei ( B a r c e l o n a 1986); L. F. M A T E O - S E C O y R. R O D R Í -
GUEZ-OCAÑA, Sacerdotes en el Opus Dei ( P a m p l o n a , Eunsa,
1994), estudia la Sociedad Sacerdotal d e la Santa Cruz; A.
DEL PORTILLO, Entrevista sobre el fundador del Opus Dei (Ma-
drid, Rialp, 1993), a p o r t a datos, r e c u e r d o s y anécdotas; P.
RODRÍGUEZ - F. OCÁRIZ - J. L. ILLANES, El Opus Dei en la Iglesia
(Madrid, Rialp, 1993), reflexión teológica sobre el espíritu
y la praxis del Opus Dei; P. URBANO, El hombre de Villa Tevere.
Los años romanos de Josemaría Escrivá de Balaguer (Barcelona,
Plaza y Janes, 1995), biografía periodística, con anécdotas y
r e c u e r d o s d e q u i e n e s t r a t a r o n a b e a t o y sobre la estancia
de este en la casa central d e dicha institución en Roma; A.
VÁZQUEZ DE PRADA, El fundador del Opus Dei, Mons. José Ma-
ría Escrivá de Balaguer (1902-1975) (Madrid, Rialp, 1983), li-
bro de gran entidad con suficiente aportación d o c u m e n t a l
y bibliográfica.
Sobre los Movimientos eclesiales y las Nuevas c o m u n i -

482 483
 CRONOLOGÍA

1808 mayo 8: Levantamiento popular contra la invasión

francesa.
1812: Constitución de Cádiz.
1814-20: Restauración realista de Fernando VIL
1814: Restablecimiento de la Compañía de Jesús.
1820-23: Trienio Liberal.
1824: Batalla de Ayacucho, que señala el fin del domi-
nio español en América. De lo que fue un inmenso impe-
rio, solo quedarán hasta final de siglo xix Cuba, Puerto
Rico y Filipinas.
1823-1833: Segunda restauración fernandina.
1830: Pragmática Sanción.
1831: Elección de Gregorio XVI.
1833 septiembre 29: Muerte de Fernando VIL
1833-40: Regencia de María Cristina, de tendencia mo-
derada, salvo el paréntesis progresista motivado por el Mo-
tín de La Granja.
1834: Estatuto Real.
1836 febrero: Ley de Desamortización, de Mendizábal.
1836 febrero 1: Gregorio XVI condena la política anti-
clerical del gobierno español.

485
 1836: Interrupción de relaciones diplomáticas entre la
Santa Sede y España.
1837: Constitución progresista.
1839: Convenio de Vergara. Fin de la guerra carlista.
1840-43: Regencia del general Espartero, progresista,
derrotado por generales de tendencia moderada.
1843-54: Mayoría de edad de Isabel II. Gobiernos mo-
derados.
1845: Constitución moderada.
1845: Convenio entre la Santa Sede y España, no ratifi-
cado por las Cortes.
1846 junio 1: Muerte de Gregorio XVI.
1846 junio 20: Elección del beato Pío IX.
1848: Revoluciones europeas.
1848: Muerte de Jaime Balmes, cumbre del penas-
miento español del siglo xix.
1851 marzo 16: Concordato con la Santa Sede.
1854-56: Bienio progresista.
1855 abril: Leyes de desamortización eclesiástica y civil.
1856-1868: Gobiernos moderados y unionistas. Conspi-
raciones progresistas y derrocamiento de la Monarquía isa-
belina.
1864 diciembre 8: Publicación del Syllabus.
1868 septiembre 30: Triunfo de la Revolución: co-
mienza el «Sexenio revolucionario», con el gobierno provi-
sional encabezado por el general Serrano.
1868: Comienza a formarse la Asociación de Católicos.
1869: Cortes Constituyentes. Regencia de Serrano, que
nombra primer ministro a Prim.
486
1869 diciembre 8: Apertura del Concilio Vaticano I.
1870: Interrupción del Concilio Vaticano I y final de los
Estados Pontificios.
1870: Proclamación de Amadeo I de Saboya, como rey.
1873 febrero 11: Abdicación de dicho rey.
1873: Primera República y Constitución republicana.
1874 enero 2: Golpe de Estado del general Pavía. Dicta-
dura militar con Serrano como presidente.
1874 diciembre 29: Golpe militar en Sagunto, del gene-
ral Martínez Campos, que proclama rey a Alfonso XII.
1875 enero 14: Entrada del rey en Madrid. Gobierno-re-
gencia de Cánovas del Castillo.
1876: Constitución.
1878 febrero 7: Muerte del beato Pío IX.
1878 febrero 20: Elección de León XIII.
1879: Fundación del Partido Socialista Obrero Español.
1881: Se promulgan las bases de la Unión Católica.
1882 diciembre 8: Encíclica Cum multa de León XIII so-
bre la división de los católicos españoles.
1884: El sacerdote integrista catalán Félix Sarda Salvany
publica El liberalismo es pecado.
1885: Muerte de Alfonso XII.
1885: Comienza la acción social de los católicos.
1889: Primer Congreso Católico en Madrid.
1891: Encíclica Rerum novarum de León XIII.
1892: Primer Congreso Eucarístico Nacional en Valen-
cia.
487
 1896 abril 1: Fundación del Pontificio Colegio Español
de San José de Roma.
1896: Los Seminarios Metropolitanos erigidos en Uni-
versidades Pontificias.
1897: Asesinato de Cánovas.
1898: España pierde los últimos restos de su imperio co-
lonial.
1891: Fundación de la revista Razón y Fe, redactada por
los Padres de la Compañía de Jesús.
1902 mayo 17: Comienza el reinado de Alfonso XIII.
1902: Sexto y último Congreso Católico Nacional en
Santiago de Compostela.
1903: León XIII pide al cardenal Sancha que fomente
la acción de los católicos.
1903 julio 20: Muerte el papa León XIII.
1903 agosto 4: Elección de san Pío X.
1904 marzo 29: Erección canónica de la Universidad
Pontificia de Comillas.
1905: Polémicas entre Razón y Fe y El Siglo Futuro.
1906: Carta ínter catholicos Hispaniae, de san Pío X, sobre
las tensiones entre católicos.
1906 diciembre 20: Protesta del cardenal Sancha al rey
contra la aprobación del proyecto de ley de asociaciones.
1907: Primera asamblea plenaria del Episcopado espa-
ñol.
1909 julio: Semana Trágica de Barcelona.
1909 noviembre 26: Protesta de los obispos al jefe del
Gobierno contra la existencia de las escuelas laicas.
1910 enero 1: Normas de Acción Católica y Social de Es-
paña, dadas pro el cardenal Aguirre.
488
1911: Congreso Eucarístico Internacional de Madrid.
1912 noviembre 12: Asesinato de Canalejas, autor de la
«Ley del Candado».
1912 noviembre: Primera Asamblea Nacional en Ma-
drid de las Juntas Diocesanas de AC.
1914 agosto 20: Muere el papa Pío X.
1914 septiembre 3: Elección de Benedicto XV.
1914-18: Primera Guerra Europea.
1917 agosto 13: Huelga general en España para acabar
con la legalidad vigente y convocar elecciones.
1917 diciembre 15: Primera declaración colectiva del
Episcopado, sobre deberes en las presentes circunstancias.
1918-22: Agitaciones sociales en Cataluña y Baja Anda-
lucía.
1919 abril 30: Aprobación pontificia del Instituto Espa-
ñol de San Francisco Javier para Misiones Extranjeras.
1920 julio: Nacimiento del Grupo de la Democracia
Cristiana.
1921 marzo 10: Primera reunión de la Junta de Metro-
politanos.
1921 julio: Desastre de Annual.
1922 enero 22: Muerte de Benedicto XV.
1922 febrero 6: Elección de Pío XI.
1922 marzo 1: Documento colectivo de Episcopado so-
bre peligrosos de la sociedad y sus remedios: una gran
campaña social.
1922 diciembre 15: Fundación del Partido Social Popu-
lar de inspiración cristiana.
1923 septiembre 12: Golpe militar del general Primo de
Rivera.
489

1923 octubre: Visita oficial de Alfonso XIII a Pío XI. La
primera de un rey de España al Papa.
1924: Creación de la Junta Delegada del Real Patro-
nato.
1926 abril 30: Pastoral colectiva de los Metropolitanos
sobre la inmodestia de las costumbres públicas.
1928 octubre 16: Carta de los Metropolitanos al Go-
bierno sobre represión de la inmoralidad y sobre la infrac-
ción de los días festivos.
1928 octubre 17: Carta de los Metropolitanos al Go-
bierno sobre los haberes del clero.
1930 enero 28: Termina el directorio de Primo de Ri-
vera.
1931 abril 14: Proclamación de la II República.
1931 mayo: Incendios de iglesias y conventos en varias
ciudades.
1931 junio: Expulsión del cardenal Segura, primado de
España, y del obispo de Vitoria, Mateo Múgica.
1931 diciembre 9: Constitución, que separa la Iglesia
del Estado.
1933 mayo 17: Ley de Confesiones y Congregaciones re-
ligiosas.
1933 mayo 25: Protesta de los obispos cotra dicha ley.
1933: Encíclica Dilectissima nobis de Pío XI condenando
los atentados de la República contra la Iglesia.
1934 enero y febrero: Nuevos incendios de iglesias y
conventos.
1934 octubre: Revolución comunista de Asturias, que
provoca numerosos asesinatos de sacerdotes y seglares. En-
tre ellos, los Mártires de Turón, canonizados en 1999.
490
1936 julio 18: Levantamiento cívico-militar contra el
Gobierno de la República.
1936 septiembre 14: Discurso de Pío XI a 500 prófugos
españoles, con unas palabras de recuerdo y perdón para
«los otros».
1937 enero 9: El ministro católico, republicano y vasco,
Manuel de Irujo, denuncia la persecución.
1937 marzo 19: Encíclica Divini Redemptoris en la que
Pío XI denuncia las atrocidades cometidas por el comu-
nismo en España.
1937 julio 1: Carta colectiva del Episcopado sobre la
Guerra Civil y la persecución religiosa.
1939 febrero 10: Muere Pío XI.
1939 marzo 2: Elección de Pío XII.
1939 abril 1: Fin de la Guerra Civil y de la persecución
religiosa, que ha provocado cerca de diez mil mártires de
la fe cristiana.
1939 abril 16: Mensaje de Pío XII a los españoles en el
que ensalza el heroísmo de los mártires de la persecución
religiosa, pide perdón para los perseguidores y promueve
la reconciliación nacional.
1939 mayo 20: El cardenal primado Goma bendice a
Franco en la iglesia de Santa Bárbara de Madrid como a un
monarca absoluto.
1940 septiembre 25: Erección canónica de la Universi-
dad Pontificia de Salamanca.
1940: Nuevas bases de la ACE, jerárquica y vertical.
1941 junio 7: Convenio sobre el nombramiento de obis-
pos.
1941 octubre 31: El obispo de Salamanca, Pía y Deniel,
nombrado arzobispo de Toledo.
1944: Reconstrucción del monumento al Sagrado Cora-
491
zón de Jesús, en el Cerro de los Ángeles, destruido por los
«rojos».
1946 julio 16: Convenio sobre la provisión de beneficios
no consistoriales.
1946 diciembre 8: Convenio sobre Seminarios y Univer-
sidades de estudios eclesiásticos.
1946: Nace la HOAC, movimiento apostólico obrero.
1947: Nace laJOC y recibe reconocimiento jurídico el
Opus Dei.
1947 abril 7: Restablecimiento del Tribunal de la Rota
de la Nunciatura Apostólica de Madrid.
1949: Comienzan en Mallorca los Cursillos de Cristian-
dad.
1949 noviembre 2: Erección de las diócesis de Albacete,
Bilbao y San Sebastián.
1950 agosto 5: Convenio sobre la Jurisdicción Castrense
y asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas.
1950: Comienzan los movimientos de espiritualidad fa-
miliar y matrimonial.
1952 mayo: Celebración en Barcelona del XXXV Con-
greso Eucarístico Internacional.
1953 agosto 27: Firma del Concordato entre la Santa
Sede y el Estado español.
1953 octubre 22: Erección de la diócesis de Huelva.
1954 octubre 27: La diócesis de Oviedo es elevada a me-
tropolitana.
1956 agosto 11: La diócesis de Pamplona es elevada a
metropolitana.
1958 octubre 9: Muere Pío XII.
1958 octubre 28: Elección del beato Juan XXIII.
1959 enero 25: Anuncio de la convocación del Concilio
Vaticano II.
1960 junio 12: Canonización de san Juan de Ribera, ar-
zobispo de Valencia, nombrado por Juan XXIII protector
del Concilio.
1960 agosto 6: Erección canónica de la Universidad de
Navarra.
1960: 339 curas vascos escriben a sus obispos denun-
ciando su compromiso con el Régimen.
1961: Se crea la Cadena de Emisoras de la Iglesia
(COPE).
1962 octubre 11: Inauguración del Concilio Vaticano II.
1963 junio 3: Muere el beato Juan XXIII.
1963 junio 21: Elección de Pablo VI.
1963 agosto 10: Erección canónica de la Universidad
Católica de Deusto (Bilbao).
1964 marzo 25: Las diócesis de Barcelona y Madrid-Al-
calá son elevadas a archidiócesis.
1965 diciembre 8: Clausura del Concilio Vaticano II.
1966: Se constituye la Conferencia Episcopal Española.
1967 febrero 6: Erección canónica de la Facultad de
Teología del norte de España (Burgos-Vitoria).
1967 junio 28: Ley orgánica de Libertad Religiosa.
1967: Primeras detenciones de curas vascos. Crisis de
los movimientos de AC.
1968 marzo 7: Erección canónica de la Facultad de Teo-
logía de Cataluña.
1968: Cruce de cartas entre Pablo VI y Franco sobre los
nombramientos de obispos.
493
 1969: junio 24: Pablo VI recomienda a los obispos diá-
logo con los sacerdotes.
1971 septiembre 13-18: Asamblea Conjunta Obispos-Sa-
cerdotes.
1973: Documento de la Conferencia Episcopal sobre La
Iglesia y la comunidad política.
1974 enero 23: Erección canónica de la Facultad de Teo-
logía San Vicente Ferrer de Valencia.
1974 febrero-marzo: Gravísimas tensiones Iglesia-Estado
por el «Caso Añoveros».
1975 junio 26: Fallece en Roma San Josemaría Escrivá
de Balaguer, fundador del Opus Dei.
1975 noviembre 20: Muerte del general Franco.
1975 noviembre 22: Comienza el reinado de Juan Car-
los I.
1976 julio 27: Acuerdo sobre nombramientos de obispos.
1977-78: Documentos de la Conferencia Episcopal so-
bre la actitud de la Iglesia ante la nueva situación política.
1978 agosto 6: Muerte de Pablo VI.
1978 agosto 26: Elección de Juan Pablo I.
1978 septiembre 28: Muerte de Juan Pablo I.
1978 octubre 16: Elección de Juan Pablo II.
1978 diciembre 6: Referéndum para la aprobación de la
Constitución.
1979 enero 3: Firma de los Acuerdos entre la Santa
Sede y el Estado Español.
1980 marzo 3: Erección de la diócesis de Jerez de la
Frontera.
1980 julio 5: Nueva Ley de Libertad Religiosa.
1982 octubre: El PSOE gana las elecciones políticas y
forma gobierno.
494
1982 noviembre: Primer viaje apostólico de Juan Pablo
II a España.
1986 enero 1: España ingresa en la Comunidad Euro-
pea.
1987 marzo 29: Primera beatificación de mártires de la
persecución religiosa de 1936: son tres carmelitas de Gua-
dalajara.
1988 agosto 15: Erección canónica de la Facultad de Fi-
losofía de Cataluña.
1989 agosto: Segundo viaje apostólico de Juan Pablo II
a España: Jornada Mundial de la Juventud en Santiago de
Compostela.
1990 noviembre 22: Documento de la Conferencia Epis-
copal La verdad os hará libres sobre la conciencia cristiana,
denunciando la crisis moral de la sociedad.
1991 julio 23: Elevación de la diócesis de Madrid a sede
metropolitana y erección de las diócesis sufragáneas de Al-
calá de Henares y Getafe.
1992 mayo 17: Beatificación del fundador del Opus Dei,
Mons. Escrivá de Balaguer.
1992 septiembre 18-27: Se celebran en Huelva el XI
Congreso Mariológico y el XVIII Congreso Mariano Inter-
nacionales.
1993 junio 9-14: Tercer viaje apostólico de Juan Pablo II
a España.
1996: El Partido Popular gana las elecciones.
1999 noviembre 21: Canonización de los Mártires de
Turón (Asturias 1934).
2001 marzo 11: Beatificación de 233 Mártires de la per-
secución religiosa de 1936.
2002 octubre 6: Canonización de Josemaría Escrivá de
Balaguer.
495
 ÍNDICE ONOMÁSTICO
A Amadeo de Saboya: 75, 91, 100,
Abarca Blanque, J o a q u í n : 41,
43.
Acquaviva, Claudio: 128.
Aguirre, Gregorio María: 428,
429, 488.
Aguirre, Joaquín: 59.
Alameda Brea, Cirilo: 88, 89.
Alarcón, J u a n Antonio de: 117,
354.
Alas «Clarín», Leopoldo: 117.
Alcalá Zamora, Luis: 91, 92.
Alcalá Zamora, Niceto: 147, 150,
157, 158.
Alcaraz, Fermín de, cf. Sánchez
Artesero, Fermín.
Aldabalde, Rufino: 372.
Aldea Vaquero, Q.: 23, 479.
Alemany Briz, J.: 479.
Alfonso XII: 67, 105, 109, 111,
112,425,487.
Alfonso XIII: 111, 126, 139, 147,
325, 423, 425, 438, 487, 490.
Almaraz Santos, Enrique: 431,
436, 441.
Almuiña Fernández, C : 143.
Alonso, José: 44, 57, 58.
Altabella Gracia, Pedro. 445.
Alvarado, Francisco: 32.
Álvarez Bolado, A.: 187, 479.
Álvarez Mendizábal, Juan: 9, 26,
39, 40, 345, 359, 485.
Álvarez de Lorenzana, Juan: 85,
94, 319.
Alzaga Villaamil, O.: 480.
102, 487.
Amat, Luigi: 37, 49, 53, 107.
Amigo Vallejo, Carlos: 286.
Andrés-Gallego, J.: 23, 24, 106,
131, 478, 482.
Andrés Martín, M.: 400.
Andriani, Severo Leonardo:
322.
Anselmo Polanco, beato: 183.
Antonelli, Giacomo: 78, 87, 97.
Antonio María Claret, san: 52,
69,70,71,355,432.
Antoniutti, Hildebrando: 183.
Añoveros Ataún, Antonio: 233,
494.
Aparici, José Narciso: 43, 46.
Aparici Navarro, Manuel: 452.
Aparisi Guijarro, A.: 412, 478.
Arbeloa,V.M.:24, 105, 186.
Arboleya Martínez, Maximilia-
no: 426, 431, 436.
Areilza, José María de: 399.
Arguelles Miranda, F e r n a n d o :
80.
Arguello, Kiko: 405, 476.
Arias Navarro, Carlos: 233, 240,
253.
Arrazola, Lorenzo: 55, 65.
Arrese, José Luis de: 204.
Arriba y Castro, Benjamín de:
220.
Arroyo, M. del S.: 142.
Arza, A.: 300.
Asensi Cubells, Bernardo: 372.
497
 Augsburgo, María Cristiana:
425.
Ayala, Ángel: 126, 424, 426.
Azaña, Manuel: 150, 156, 369.
Azcona, F.: 298.
Aznar, Severino: 415, 433, 434,
436.
Azorín (José Martínez Ruiz):
224.
Azpiazu: 433.
B Botti,A.:246.
Balenciaga.J.: 481.
Balmes, Jaime: 412, 478, 486.
Barili, Lorenzo: 61, 62, 64, 66,
71, 72, 77, 90, 314.
Baroja, Pío: 117, 118, 119, 354.
Barrio Fernández, Mariano: 88,
317, 319, 322.
Batet, general: 159.
Batllori, M.: 24, 186.
Bau Burguet,José: 181.
Bayod Serrat, R.: 246.
Belda, R.: 298.
Bellón Vilar, Emilio: 445.
Benavides Gómez, D.: 478.
Benedicto XV: 112, 137, 342,
378, 479, 489.
Benlloch Vivó, Juan: 378.
Benzo Mestre, Miguel: 467.
Berenguer, almirante: 141.
Bergamín, J.: 224.
Berglar, P.: 482.
Bernal, S.: 482.
Bernárdez, A.: 247.
Berzal de la Rosa, E.: 23.
Bianchi, Elia: 87, 95, 97, 102.
Blanco Lorenzo, Fernando: 317,
318.
Blasco Ibáñez, Vicente: 117,
118.
Blázquez, R.: 245.
Bonaparte, José: 30.
Bonel Orbe, J u a n José: 309.
Bonet Marrugat, Alberto: 453.
Bonnin, Eduardo: 477.
Borbón, Carlos María Isidro de:
498
12, 36, 37, 41, 42, 43, 45, 46,
72, 115, 124, 311, 319, 320,
353.
Borbón, Francisco de Asís de:
68.
Borbón, Juan de: 215.
Borbón, J u a n Carlos de, cf. J u a n
Carlos I.
Borbón, Luis de: 32.
Borbón, María Cristina de: 35,
43, 66, 67, 359, 485.
Bru Alonso, M. M a : 483.
Brunelli, Giovanni: 38, 53, 54,
55,311,312,313.
C Collell Cuatrecasas, Juan: 432.
Caixal Estradé, José: 60.
Calatrava, José María: 40.
Calomardo, Francisco Javier:
307, 308.
Calvo, J.: 479.
Calvo Serer, Rafael: 222.
Calvo Sotelo, Leopoldo: 255.
Calleja Sáenz de Navarrete, J.I.:
298.
Cambó, Francisco: 439.
Campanini, G.: 188.
Campoamor, Ramón de: 354.
Canalejas, José: 111, 133, 134,
135, 136, 489.
Cánovas del Castillo, Antonio:
110,112,487,488.
Cárdenas, E.: 23.
Carlos III: 365.
Carlos IV: 30.
Caro Baroja, J.: 143.
Carr, Raymond: 161.
Carrero Blanco, Luis: 237, 240,
459.
Cartañá Inglés, José: 175.
Carvajal, J.G.M. de: 299.
Casanovas, I.: 478.
Casañas Guasch, L.: 188.
Casañas Pagés, José: 428.
Casaroli, Agostino: 266.
Castaño Colomer, J.: 481.
Castelar, Emilio: 92, 104, 319,
320.
Castells, J.M.: 71.
Castillo, J.J.: 478.
Castillo, J.M 3 : 401.
Castillo y Ayensa, José del: 46,
47, 48, 53.
Castresana,J.: 401.
Catalina, Severo: 86, 87.
Cea Bermúdez: 38, 308.
Chamizo de la Rubio, J.: 479.
Chenu, M.J.: 381.
Chica Arellano, F.: 343.
Cicognani, Gaetano: 183, 211.
Civardi, Luigi: 453.
Coloma, Luis: 117.
Comas, R.: 177, 188.
Cornelias, José Luis: 55.
Comillas, marqués de, cf. López
Bru, Claudio.
Companys, Luis: 159.
Congar,Y.M.:381.
Coronado, Carlos María: 78.
Corral Salvador, C : 245, 277,
278, 299.
Costa Borras, José Domingo: 60,
322.
Costa Llobera, Miguel: 121.
Cuenca Toribio, J.M.: 23, 342.
Cuesta BustilloJ.: 479.
D Fernando VII: 26, 28, 30, 32, 33,
Dadaglio, Luigi: 233.
Danielou, J.: 381.
Delicado Baeza, José: 290, 401.
D e n d l e J . N . : 143.
DevlinJ.: 143.
Díaz, José: 171.
D í a z d e C e r i o , F.: 341.
Díaz Merchán, Gabino: 268,
269, 332, 466.
Díaz Mozaz, J. M a : 143, 401.
Díaz Moreno, J . M a : 299.
Díaz Salazar, R.: 245, 298.
Díaz Sánchez Cid, J.R.: 400.
Domínguez, J.: 480.
Donoso Cortés, Juan: 412, 478.
Dorado Soto, Antonio: 286.
E
Echánove Zaldívar: 48.
Echevarría, Javier: 474.
Echeverría, L. de: 342, 386.
Eijo Garay, Leopoldo: 210.
Elorza,A.:478.
Enrique de Ossó, san: 477.
Enrique y Tarancón, Vicente:
19, 183, 233, 234, 236, 237,
242, 243, 246, 249, 253, 263,
330, 386, 389, 445.
Escartín Celaya, P.: 483.
Escrivá, San Josemaría: 454, 471-
474, 482, 494, 495.
Escudero, S.: 478.
España Navarro, Eladio: 372.
Espartero, Baldomero: 60, 66,
67, 486.
Espina, Concha: 117.
F
Fenollera Roca, Miguel: 129.
Fernández, Matilde: 286.
Fernández Casamayor, A.: 481.
Fernández Conde, J.: 106.
Fernández de Córdoba: 54.
Fernández Ordóñez, Francisco:
271, 273, 274.
34, 35, 36, 37, 38, 41, 48, 56,
302, 306, 307, 308, 317, 345,
352, 355, 485.
Ferrer, José María: 99.
Ferrer Benimeli, J.A.: 144.
Fliche-Martin: 24, 48.
F o r n é s J . : 299.
Forteza Pujol, F.: 483.
Francés, Ma J.: 299.
Franchi, Alessandro: 60, 78, 83,
85, 87, 88, 94, 95, 98, 107,
314, 319.
Franco B a h a m o n d e , Francisco:
7, 9, 169, 174, 177, 183, 189-
499
 247, 267, 268, 301, 320, 321,
330, 334, 343, 436, 459, 468,
491, 493, 494.
Frías García, M a del C : 187.
Fuenmayor, A. de: 482.
Fullana Puigserver, P.: 479.
G González Ruiz, N.: 481.
Gafo, P.J.: 431, 432.
Galtés Pujol, J.: 479.
Gallego, J u a n Nicasio: 32.
García, X.: 481.
García Cuesta, Miguel: 88, 9 1 ,
98,317,318,411.
García Escudero, J. Ma: 24, 481.
García García, Antonio: 218.
García Gil, Manuel: 317, 322.
García Goldáraz, José: 220.
García Goyena, A.: 53.
García Granada, J.: 479.
García Herreros: 84.
García Martínez, Fidel: 219.
García Regidor, T.: 143.
García Rojo, P.: 482.
García Villoslada, R.: 23, 245.
Garmendia, V.: 106.
Garibaldi, Pietro Antonio: 46.
Garrigós Meseguer, A.: 401.
Garrigues, Antonio: 236.
Gasparri, Pietro: 112, 439.
Gay Armenteros,J.C.: 144.
Gérard, P.: 479.
Gil Bueno, Basilio: 80.
Gil Robles, José María: 156, 161,
202.
Giménez Fernández, Manuel:
425, 479.
Giustiniani, Giacomo: 33, 308.
Godoy, Manuel: 30.
Goma y Tomás, Isidro: 19, 154,
162, 169, 175, 178, 183, 188,
194, 197, 209-214, 216, 330,
419.
Gómez Iglesias, V.: 482.
Gómez Pérez, R.: 245.
González, F.: 480.
500
González, Felipe: 264, 268, 270,
271, 275.
González Armendia,J.R.: 401.
González Bravo: 47, 77, 78.
González de Cardedal, O.: 298,
400.
González Moralejo, Rafael: 286.
Gorricho, J.: 72.
Goya, Francisco de: 32, 34.
Granados García, A.: 188, 210.
Gravina, Pietro: 32.
Gregorio XVI: 28, 34, 35, 36, 37,
40, 4 1 , 42, 43, 44, 45, 47, 48,
52, 67, 485, 486.
Grocio, Hugo: 286.
Gualdrini, F.: 246.
Guardini, R.: 381.
Guasch Borrat, J.M.: 482-
Guerra, A.: 300.
Guerra Campos, José: 245, 300,
334, 389, 467, 468, 469, 481.
Guisasola Menéndez, Victoria-
no: 408, 426, 427, 430, 431,
434, 436.
Guitart, Justino: 183.
Gutiérrez García, J.L.: 298.
H J u a n Pablo II: 22, 171, 251, 282,
Haering, B.: 381.
Hermet, G.: 245.
Hernández, Carmen: 476.
H e r r e r a Oria, Ángel: 12, 126,
215, 326, 327, 386, 409, 424,
426, 430, 434, 437, 439, 440,
441, 444, 449, 450, 452, 454,
481,482.
Herrero Valverde, Félix: 42.
Hervás Benet, J u a n : 445, 477,
483.
Hitler, Adolf: 215.
Horcos, Vicente: 59.
Huidobro, padre: 183.
I 164.
Ibáñez Galiano, Antonio: 164.
Ibáñez Martín, José: 208.
Ilundain Esteban, Eustaquio:
148,175.
Illanes, J.L.: 482.
Inguanzo Rivero, Pedro de: 31.
Irastorza, Javier: 430.
Iribarren, Jesús: 198, 343, 438,
451.
Irujo, Manuel de: 166, 175, 491.
Isabel II: 7, 26, 34, 35, 36, 37, 43,
45, 46, 47, 48, 51, 52, 53, 54,
63, 64, 67, 68, 69, 70, 71, 72,
77, 78, 81, 83, 86, 90, 102,
105, 109, 311, 316, 352, 355,
486.
Izco Ilundain, J.L.: 401.
J 441.
Jacobini, Ludovico: 114.
J a v i e r r e J . M 5 : 24.
Jiménez Duque, Baldomero:
372.
J u a n XXIII, beato: 22, 195, 196,
221, 231, 331, 332, 333, 473,
492, 493.
J u a n Carlos 1: 200, 253, 301,
321, 494.
J u a n Pablo I: 494.
284, 285, 286, 287, 299, 475,
494, 495.
L Marañón, Gregorio: 16, 161.
La Parra López, E.: 24.
La Puente, Fernando de: 317.
Laboa, J.M a : 298, 343.
Lafuente, Modesto: 360.
Lagüera, Pedro María de: 98,
317.
Lama, E. de la: 48.
Lambruschini, Luigi: 38, 41, 45,
46.
Lannon, F.: 24.
Largo Caballero, Francisco: 161,
Lauzurica Torralba, Javier: 177.
Le Tourneau, D.: 482.
Leflon, J.: 48.
León, Ricardo: 117.
León XIII: 12, 112, 113, 114,
115, 116, 124,125, 126,206,
320, 324, 341, 342, 346, 365,
414, 419, 420, 425, 426, 427,
480, 487, 488.
Lerroux, Alejandro: 120.
Listl, J.: 299.
Llórente, J.A.: 48.
Lluch Garriga, Joaquín: 80, 318.
Longares Alonso, J.: 49.
López Alarcón, M.: 300.
López Borricón, Francisco: 42.
López Bravo, Gregorio: 238.
López Bru, Claudio: 417, 423,
López Díaz, V.: 187.
López García, B.: 481.
López M e d e l J . : 300.
López Rodó, L.: 246.
M
Machado, Antonio: 224.
Madariaga, Salvador de: 16, 161.
Madoz, José: 59, 60.
Magaz Fernández, J.M a : 478.
Malagón Almodóvar, Tomás:
460, 481.
Manjón, Andrés: 129.
Manterola, Vicente: 91, 92, 319.
Marcelo Spínola Maestre, beato:
323, 480.
Marcet, abad: 175.
Margenat Peralta, J.M.: 187,245.
María Micaela del Santísimo Sa-
cramento, santa: 70.
Marquina, A.: 246.
Martí Alanís, Juan: 286.
Martí Gilabert, F.: 48, 71, 106,
142,186.
Martín Martínez, I.: 247, 481.
Martín, J.: 481.
Martín, L.: 419, 423.
501
Martín Artajo, Alberto: 203, 204,
227, 452.
Martín de Herrera: 94, 95.
Martín de H e r r e r a y de la Igle-
sia, José María: 325.
Martín Descalzo, J.L.: 275, 294,
296, 343.
Martín Rubio, A.D.: 188.
Martín Tejedor, Jesús: 317, 318,
343, 479.
Martínez Campos, general: 487.
Martínez de la Rosa, Francisco:
39, 54, 355.
Martínez de Mendíbil, A.: 106.
Martínez de San Martín, Pedro:
310.
Martínez Giménez, J.M.: 188.
Martínez Murillo, C : 482.
Martínez Sáez,J.: 411.
Martínez Vigil, Ramón: 413,
478.
Masiá, Francisco: 147.
Mateo-Seco, L.F.: 482.
Mattioli,V.: 188.
Maura, Antonio: 395, 420, 431.
Maura, Miguel: 148, 155, 439.
Medolago Albani, conde: 428.
Meer Lecha-Marzo, F. de: 186.
Meló Alcalde, Prudencio: 183.
Mendizábal, cf. Álvarez Mendi-
zábal,Juan.
Menéndez Pelayo, Marcelino:
12.
Mérida, M.: 299.
Merry del Val, Rafael: 112, 131,
132, 137, 325, 342, 366, 422,
423.
MetzJ.B.: 481.
Minteguiaga: 421.
Miraflores, marqués de: 46, 48.
Miró, Gabriel: 117, 118.
Moa, Pío: 159, 187.
Modrego Casaus, Gregorio: 175.
Moliner Prada, A.: 245.
Monescillo y Viso, Antolín: 91,
142, 317, 410, 413, 478.
Moreda de Lecea, C : 188.
502
Montserrat, Pantaleón: 80.
Montagut Rubio, J.L.: 91.
Montalembert: 408.
Montero, J.R.: 480.
Montero Moreno, A.: 188.
Montero García, F.: 479, 480.
Montero Ríos: 97, 99, 410.
Moran, Fernando: 266.
Morcillo González, Casimiro:
220, 334, 445, 467, 476.
M o r e n o Maisonave, J u a n Igna-
cio: 95, 115, 317, 412.
Moreno Rodríguez, Pedro: 103.
Moret, Segismundo: 132.
Moro Briz, santo: 183.
Moróte, L.: 143.
Morilla de la Calle, A.: 299.
Múgica Urrestarazu, Mateo: 146,
148, 176, 177, 188, 218, 330,
490.
Mun, conde: 415.
Muntanyola, R.: 188.
Muñoz Torrero, Diego: 31.
Murcia Santos, A.: 481.
Mussolini, Benito: 215, 217.
N Pérez Arnal, Manuel: 432.
Napoleón: 25, 29.
Narváez, R.M a : 47, 5 1 , 52, 53,
55, 63, 66, 67, 77, 410.
Navarro Valls, R.: 300.
Nevares, Sisinio: 432.
Nin, Andrés: 171.
Nocedal, Cándido: 12, 6 1 , 102,
114, 115,413,423,424.
Nocedal, Ramón: 102.
Nolla Gili, Vicente: 445.
Núñez Penía, Pedro: 91.
Nussi, V.: 72.
O
O'Donnell, L.: 57, 60, 77.
Ocáriz, F.: 482.
Olaechea Loizaga, Marcelino:
175, 182, 184, 218.
Oliver, Bartolomé: 182.
Olmos Ortega, M 3 E.: 299.
Orensanz, A.L.: 246.
Orgaz, conde de: 114.
Ortega, Joaquín Luis: 244.
Ortega y Gasset, José: 16, 118,
222, 224.
P 228, 269, 301, 453, 454, 458,
Pablo VI: 20, 22, 191, 217, 230,
234, 238, 240, 241, 245, 246,
2 4 9 , 2 5 1 , 2 8 4 , 3 2 1 , 331,332,
333, 493, 494.
Pacelli, Eugenio, cf. Pío XII.
Palacio Valdés, A r m a n d o : 117,
354.
Palanca, general: 319.
Palau, Gabriel: 416, 479.
Palazzini, Pietro: 389.
Pániker, Raimundo: 222.
Pardo Bazán, Emilia: 117.
Pavía, general: 319, 487.
Paya Rico, Miguel: 80, 318.
Payne, S.G.: 24. '
Pazos, A.M.: 23, 400.
Pereda, José María de: 117, 354.
Pérez Alhama,J.: 72.
Pérez de Ayala, Ramón: 117,
118.
Pérez de Castro, Evaristo: 40.
Pérez Fernández, Esteban J.: 90.
Pérez Galdós, Benito: 130, 354.
Pérez Minayo, Antonio: 98.
Pericoli, comendador: 428.
Perlado, P.A.: 48, 106.
Peset, M.: 400.
Peset, J.L.: 400.
Petschen, S.: 106, 245.
Pezuela, Manuel d e la: 410.
Pidal, Alejandro: 55, 114.
Pildain Zapiain, Antonio: 398.
Pío IX, beato: 21, 28, 51, 52, 54,
63, 64, 67, 68, 72, 73, 75, 78,
89, 90, 96, 100, 102, 107,
112, 113, 3 1 7 , 3 1 9 , 3 2 0 , 3 4 1 ,
342, 364, 486, 487.
Pío X, san: 12, 112, 320, 326,
342, 422, 423, 428, 429, 433,
434, 488, 489.
Pío XI: 145, 149, 164, 166, 168,
176, 183, 192, 1 9 3 , 2 0 6 , 2 1 1 ,
217,329,346,365,409,444,
448, 453, 489, 490, 491.
Pío XII: 149, 168, 177, 183, 193,
491,492.
Pía y Deniel, Enrique: 169, 194,
218, 220, 227, 329, 332, 428,
457,458,459,491.
Portillo, Alvaro del: 473, 473,
482.
Posada Herrera, José: 83, 87.
Posada Rubin de Celís, Antonio:
313.
P r i m j u a n : 94, 486.
Primo de Rivera, Miguel: 111,
137, 138, 141, 144, 327, 397,
409, 431, 440, 441, 443, 489,
490.
Q
Queipo de Llano, G.: 188.
Queipo de Llano, general: 185.
Querejazu, Alfonso: 225.
Quevedo Quintano, Pedro: 31.
Quiroga y Capodarro, María de
los Dolores: 52, 69, 70, 71.
Quiroga Palacios, Fernando, 220.
R
Ragonesi, Francesco: 366, 434,
435.
Raguer, H.: 187, 188.
Rahner, K.: 381.
Ramírez de Arellano: 44.
Ramírez de la Piscina, Paulino:
41.
Ramos García, Antonio: 309.
Rampolla del Tíndaro, Mariano:
112, 114,324,325,420.
Recio, L.J.: 298.
Redondo, G.: 186.
503
Reig Casanova, Enrique: 139,
430,431,436,438,441.
Regatillo, E.F.: 247.
Reyes Católicos: 9.
Regueras López, Ángel: 430.
Revuelta González, Manuel: 29,
48, 143, 400, 419.
Riberi, Antonio: 465.
Ridruejo, Dinisio: 222.
Rinaldini, Aristide: 324, 325,
420.
Ríos, Fernando de los: 147, 153.
Ríos Rosas, Antonio de los: 61.
Ripoll, Cayetano: 34.
Ritzler, R.: 341.
Robles Muñoz, Cristóbal: 142,
480.
Roca Cabanellas, Miguel: 286.
Rodilla Zanón, Antonio: 372.
Rodrigo Yusto, Anastasio: 317.
Rodríguez, P.: 299, 482.
Rodríguez Aisa, M a L.: 188, 246.
Rodríguez de Coro, F.: 106.
Rodríguez Ocaña, R.: 482.
Romero Ortiz, Antonio: 84, 85,
89, 94.
Romo Gamboa, Judas José: 43,
309.
Roquer, Ramón: 222.
Rovirosa, Guillermo: 458, 481.
Rubio,J.: 142.
Rubio Montiel, Saturnino: 220.
Rubio Repullés, Mauro: 466.
Ruiz Giménez, J.: 245.
Ruiz Rico, J.J.: 245.
Ruiz Rodrigo, C : 144, 479.
Ruiz Zorrilla: 358.
S Stalin, José: 215.
Sáez Marín, J.: 72.
Sagarmínaga Mendieta, Ángel:
378.
Sagasta, Práxedes Mateo: 86,
133.
Salas Larrazábal, R.: 187.
SalasXimelis,A.:300.
504
Salvador y Barrera, José María:
422.
Salazar,J. de: 72.
Salcedo Ruiz, A.: 143.
San Luis, conde de: 57.
San Martín, C. M3: 483.
Sancha Hervás, Ciríaco María:
323, 325, 326, 412, 413, 417,
428, 480, 488.
Sánchez, J. M a : 187.
Sánchez Artesero, Fermín: 41.
Sánchez Albornoz, Claudio: 155.
Sánchez Aliseda, Casimiro: 386.
Sánchez Jiménez, J.: 479, 481.
Sangnier, Marc: 433, 434.
Sanz de Diego, R. M s : 106, 142,
419, 424, 478, 479, 480.
Sanz y Forés, Benito: 91.
Sarda y Salvany, Félix: 420.
Sas, Santiago: 29.
Schmaus, M.: 381.
Sebastián Aguilar, F e r n a n d o :
264, 269, 278, 279, 298.
Sefrin, P.: 341.
Segur, Gastón de: 411.
Segura Sáenz, Pedro, 148, 175,
218, 329, 330, 409, 427, 436,
441, 490.
Señante, Manuel: 434.
Serrano, Francisco: 89, 101, 486.
Serrano Súñer, Ramón: 212.
Silvela, Manuel: 94, 95.
Simeoni, Giovanni: 314.
Sinova, J.: 300.
Six, J.F.: 415.
Sobrino Vázquez, P.: 188.
Solana, Javier: 286.
Soldevila Romero, Juan: 327.
Sturzo, Luigi: 433, 436.
Suárez, Adolfo: 254.
Suárez Cortina, M.: 24.
Suárez Verdeguer, F.: 48, 72,
478.
Suñer Capdevila, F.: 92.
Suquía Goicoechea, Ángel: 269.
T Vélez, Rafael de: 32.
Tagliaferri, Mario: 287.
Tarancón Morón, Joaquín: 54.
Teresa de Jesús, santa: 477.
Teruel Gregorio de Tejada, Ma-
nuel: 307, 342.
Tesdeschini, Federico: 139, 147,
149, 193, 369, 438.
Tezanos,J. F.: 300.
Tiberi, Francesco: 37, 47, 308.
Tomás de Aquino, santo: 205.
Tomás y Valiente, F.: 49.
Toniolo, Giuseppe: 416, 428,
429, 479.
Toreno, conde de: 39, 359.
Torra Cuixart, L. M a : 401.
Torrella Cascante, Ramón: 286.
Torras y Bages, José: 420.
Torres, padre: 439.
Torres Amat, Félix: 309, 310.
Turin,Y.: 143.
Tusell Gómez, J.: 188, 246, 300,
479, 480.
U Voltaire: 119.
U n a m u n o , Miguel de: 117, 118,
119,224,354.
Uña, O.: 298.
Urbano, P.: 482.
Urquijo: 126.
U r q u i n a o n a Bidot, José María
de: 90, 91.
Urtasun Irisarri, Cornelio: 184.
Urteaga, J. M.: 245, 299.
V Zubiri, Xavier: 222.
Valle, F. del: 433.
Vázquez de Prada, A.: 482.
Verdera Almiñana, F.: 245.
Vermeersch, P.: 415.
Vicent, Antonio: 415, 416, 479.
Vico, Antonio: 131, 132, 365,
366, 422.
Víctor Manuel II: 100.
Vidal y Barraquer, Francisco:
146, 148, 149, 167, 175, 177,
178,186,188,218,330,438.
Vigil Vázquez, M.: 480.
Vignaux, P.: 187.
Vilamitjana Vila, Benito: 80.
Vilanova Bosch, E.: 400.
Vilar, J. B.: 106.
Viluma, marqués de: Pezuela,
Manuel de la.
Villada, padre: 421.
Villalba, Julián: 46.
Villota Urroz, Gerardo: 378.
Vives Tuto, José de Calasanz:
325, 422, 423.
Vizcarra, Zacarías de: 451, 453,
457, 472.
W
Wright, J o h n j o s e p h : 389.
Y
Yanes Álvarez, Elias: 276, 481.
Yetano, A.: 143.
Z
Zapatero, Virgilio: 286.
Zunzunegui Aramburu, José:
372.
505
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 7
La cuestión religiosa 8
Católicos divididos 11
Anticlericahsmo 13
Secularización 15
Martirio 17
Impacto del Vaticano II '. 18
La Iglesia precursora de la Transición 20
La Iglesia en la España democrática 22
Nota bibliográfica general 23

Capítulo I
FINAL DEL ANTIGUO RÉGIMEN (1802-1846) 25
Ideas fundamentales 25
Introducción 26
Revoluciones y restauraciones 29
La Iglesia ante el final del Antiguo Régimen 34
Política anticlerical de los gobiernos liberales 38
Situación religiosa del territorio carlista 41
Intento de cisma durante la regenaa de Espartero 43
Conatos de reconciliación Iglesia-Estado 46
Bibliografía esencial comentada 48

Capítulo II
PÍO IX E ISABEL II (1846-1868) 51
Ideas fundamentales 51
Pío IX y España 52
El concordato de 1851 55
Nuevos conflictos religiosos durante el bienio progresista
(1854-56) 57
Restauración eclesiástica 61

507
 El «Syllabus» enEspaña 63 Holocausto de sacerdotes, religiosos y católicos 165
ElPapay laReina 67 Consignas de los perseguidores 171
Elpadre Clarety sor Patrocinio 69 La carta colectiva de 1937 175
Bibliografía esencial comentada 71 Beatificaciones de los mártires 179
La Iglesia y la represión de los nacionales 182
Capítulo III Bibliografía esencial comentada 186
REVOLUCIÓN Y PRIMERA REPÚBLICA (1868-1874) 75
Ideas fundamentales 75 Capítulo VI
La Iglesia ante la Revolución 76 FRANCO (1936-1975) 189
Agresiones de las Juntas revolucionarias 79 Ideas fundamentales 189
Manifestaaones anticlericales violentas 81 Rasgos generales de las relaciones Iglesia-Estado 191
Política anticlerical del Gobierno revoluaonano provisional . 84 Matizaaón de estas relaciones 196
Iniciativas de los obispos frente a la Revolución 87 Los católicos y el nuevo Estado 198
Eclesiásticos en las Cortes Constituyentes 91 Legislación sobre la enseñanza 204
La cuestión religiosa 93 Goma y Franco 209
Los obispos contrarios al juramento de la Constitución 96 Actuación de la Jerarquía 214
«Agravios» de la Revolución a la Iglesia 100 Críticas de la Iglesia alEstado 218
Política religiosa de la Primera República 102 Polémicas entre intelectuales católicos 222
Bibliografía esencial comentada 105 El concordato de 1953 '. 226
Progresivo distanaamiento delEstado 228
Capítulo rV Francoy lalglesia 233
RESTAURACIÓN (1875-1931) 109 ElEstado contra la Iglesia 236
Ideas fundamentales 109 La Iglesia precursora de la Transición 240
La Iglesia ante la Restauración 111 Consideraciones finales 242
León XIIIy las tensiones del catolicismo español 113 Bibliografía esencial comentada 244
Anticlencalismo literario 116
Prensa laicay prensa católica 121 Capítulo VII
Ataques a las Ordenes religiosas y ala enseñanza católica .... 127 DEMOCRACIA (1975-2000) 249
Polémicas sobre la libertad religiosa 132 Ideas fundamentales 249
Canalejas y la «Ley del candado» 134 Introducción 251
Primo de Pavera y la Iglesia 137 La Iglesia durante la Transición 253
Bibliografía esencial comentada 141 El PSOE y la Iglesia 258
Capítulo V Relaciones entre la Iglesia y el Gobierno socialista 262
SEGUNDA REPÚBLICA, GUERRA CIVIL Y PERSECU- Relaciones entre obispos y ministros socialistas 267
CIÓN RELIGIOSA (1931-1939) 145 Tensiones del bienio 1990-91 271
Ideas fundamentales 145 Aplicación restrictiva de la libertad religiosa 276
Enfrentamiento de la República con la Iglesia 147 Ataques de los socialistas a la Iglesia 280
Presuntas responsabilidades de la Iglesia 151 Críticas del Gobierno alPapa 284
Ataques a la Iglesia desde 1931 hasta julio de 1936 154 Descnstianización progresiva de España 288
La revolución comunista de Asturias 158 Tensiones con el Gobierno delPP 296
Precedentes inmediatos de la persecución religiosa 162 Bibliografía esencial comentada 298

508 509
Capítulo VIII Católicos integnstas y reformistas 4ig
OBISPOS 301 Intentos para implantar en España la Acción católica y so-
aalitahana 427
Ideas fundamentales 301
Iniciativas sociales 430
Organización de las diócesis en el Antiguo Régimen 303
La Democracia cristiana 433
Últimos obispos del Antiguo Régimen 305
La Gran Campaña Social de 1922 437
Estado de las diócesis 309
Primeros pasos de la Acción Católica Española 440
Restauración de la Jerarquía 312
La Acción Católica durante al Segunda República 442
Dificultades para los nombramientos de obispos 314
Organización y actividades de la A. CE 444
Los obispos en el Concilio Vaticano I 317
Apogeo de la Acción Católica 450
Nombramientos de obispos desde 1873 hasta 1975 319
Movimientos especializados de la A C 455
Primeros pasos hacia la organización del Episcopado 322
Tensiones en la Acción Católica Española 462
La asamblea plenana de 1907 324
Crisis del Apostolado Seglar 465
La Junta de Metropolitanos 32*7
Polémicas de la A. CE. con la Jerarquía 469
Los obispos en el Vaticano II 331
ElOpusDei 471
La Conferencia Episcopal Española 334
Comunidades eclesiales y nuevos movimientos españoles 475
Bibliografía esencial comentada 341
Bibliografía esencial comentada 478
Capítulo IX
CRONOLOGÍA 485
CLERO 345
Ideas fundamentales 345 ÍNDICE ONOMÁSTICO 497
Catedrales, colegiatas y canónigos 347
El clero del siglo xix 350
Clero y política 355
Los religiosos: de la supresión a la restauración ; 358
Los seminarios 363
Formación del clero en la posguerra 370
Seminaristas y sacerdotes 374
Inquietudes misioneras 378
Fermentos renovadores 380
La Asamblea Conjunta Obispos-Sacerdotes de 1971 386
Iniciativas para superar la crisis sacerdotal 391
Economía del culto y clero 393
Bibliografía esencial comentada 399

Capítulo X
SEGLARES 403
Ideas fundamentales 403
Introducción 405
Orígenes del asociaaonismo católico 409
La Unión Católica 411
El padíe Antonio Vicent y las Corporaciones Obrero-Cató-
licas 415

510