EL ALMA III (para lectores racionales)

Los filsofos racionalistas aceptaron en esencia la teora aristotlica sobre la sustancia, de modo que consideraron que la existencia de propiedades exige la existencia de algo, una sustancia, un sustrato, que posea dichas propiedades. Ya hemos discutido en la pgina 8 las precauciones que hemos de tomar al tratar con este concepto: en principio, una sustancia en sentido lgico, como sujeto que posee cierta propiedad, puede a su vez ser otra propiedad de otra sustancia, como cuando decimos "este verde es muy claro", donde estamos tomando como sustancia lgica el "verde", que a su vez ser una propiedad de otra sustancia, por ejemplo la pintura con la que nos disponemos a pintar una pared. Ahora bien, siempre segn la teora aristotlica, cuando un determinado concepto no puede ser concebido como propiedad de otra sustancia, ha de ser en s mismo una sustancia en un segundo sentido ms fuerte que el mero sentido lgico, es decir, hemos de estar ante algo que posea las propiedades que le atribuimos. Ese "algo", considerado con independencia de cualquiera de sus propiedades posibles, es lo que se conoce como "materia". En este marco conceptual, Descartes fue ms lejos y seal que es necesario distinguir dos clases de materia esencialmente distintas. Lo que usualmente entendemos por materia es lo que l llam res extensa (sustancia extensa), caracterizada por que necesariamente tiene una extensin, es decir, que ocupa una posicin en el espacio, y que puede poseer adems una amplia gama de propiedades: movimiento, peso, textura, etc. En suma, la res extensa cartesiana es la materia que forma los objetos externos. Ahora bien, hay un conjunto de propiedades que es absurdo tratar de atribuir a esta materia, como son el pensamiento, la capacidad de percibir (desde sensaciones externas hasta sentimientos internos) o la voluntad (la capacidad de desear o de tomar, de hecho, una decisin). Imaginemos cualquier objeto material, por sofisticado que sea: un ordenador, un cerebro humano, cualquier cosa. Por mucho que lo analicemos, no podremos descubrir en l ms que aquellas caractersticas propias de la materia: podremos ver partes en movimiento, flujos de electricidad, reacciones qumicas, diferencias de temperatura, etc., pero es inconcebible que encontremos pensamientos, dolores, deseos, etc. La materia es incapaz de poseer semejantes propiedades. Sin embargo, es indudable que existen pensamientos, dolores, deseos, etc., y que nada de esto puede considerarse como una sustancia, sino que todas estas cosas han de ser propiedades de algo: si hay pensamientos es porque algo piensa, si hay dolor es porque algo siente dolor, etc., y ese algo no puede ser material (en el sentido fsico de la palabra materia), luego ha de haber una segunda materia (en el sentido aristotlico), a la que Descartes dio el nombre de res cogitans (sustancia pensante) a la que cabe atribuir estas propiedades y a la que, recprocamente, es absurdo atribuir las propiedades de la res extensa: no ocupa un lugar en el espacio, no tiene peso, ni color, ni temperatura, etc. Si la res extensa es el sustrato de los objetos externos, la res cogitans es el sustrato de las almas. Ambas clases sustancia, pese a sus diferencias fundamentales, no son independientes, sino que mantienen una continua relacin: la res extensa afecta a la res cogitans a travs de la percepcin, y la res cogitans es capaz a su vez de afectar a la res extensa, lo cual sucede cuando mi cuerpo se mueve siguiendo mis deseos: Yo quiero que mi mano se extienda y mi mano se extiende, quiero que se cierre y se cierra. Descartes tena algunos conocimientos sobre el papel que representa el cerebro en el comportamiento animal,

por lo que conjetur que la relacin entre el cuerpo y el alma tena lugar en el cerebro. Incluso se atrevi a identificar el punto exacto donde esto suceda. Por otra parte, para Descartes los animales carecen de alma y son gobernados nicamente por sus cerebros, lo que los convierte en autmatas, capaces, en algunos casos, de mostrar un comportamiento muy similar al de los seres humanos, pero que en realidad es ciego: no se puede decir que un animal sea consciente o tenga sentimientos. Un animal responde ante su entorno igual que una piedra responde cayendo ante la presencia de la Tierra. Las respuestas animales son mucho ms sofisticadas que las de una piedra, pudiendo llegar a calificarse propiamente de inteligentes en ciertos casos, pero son de la misma naturaleza. Es evidente que podemos descartar por arbitrarias las teoras cartesianas sobre los animales o sobre la relacin entre el alma y el cerebro. Similarmente, otros filsofos, como Leibniz, desarrollaron a partir de estos hechos bsicos teoras sofisticadas igualmente arbitrarias sobre las almas. Sin embargo, el ncleo del argumento que hemos expuesto no tiene nada de arbitrario, ni de dogmtico, ni se apoya en ningn prejuicio. De hecho, aunque en esencia se deba a Descartes, podemos decir que no estamos ante un argumento en favor de la existencia del alma, sino ante el argumento racional bsico por el que, no slo unos filsofos ms o menos sofisticados, sino cualquier ser humano puede considerarse legitimado para afirmar que posee (o, mejor dicho, que es) un alma inmaterial. El mrito de Descartes estar en haber sabido aislarlo y exponerlo con claridad y precisin, pero el argumento en s est en la base de cualquier conviccin de que uno mismo no puede ser un mero cerebro en actividad, sino que ha de ser algo ms, con independencia de si uno es capaz de explicar claramente en que funda su conviccin o si, simplemente, considera que un cerebro no puede explicarlo todo aunque no sepa explicar por qu lo cree as. Por lo tanto, no podemos afirmar racionalmente, como pretendemos hacer aqu, que la necesidad de la existencia del alma es una ilusin (a la que podemos llamar la ilusin psicolgica), sin desmantelar previamente este argumento. Esencialmente, consta de dos partes: 1. Yo slo puedo considerarme a m mismo como sujeto de las capacidades de pensar, percibir y querer, y nunca como propiedad de ninguna otra cosa, por lo que en m hay un sustrato sustancial, yo soy una cosa y no una propiedad, yo soy un alma. 2. La materia no puede poseer las propiedades de pensamiento, percepcin y voluntad, por lo que el alma es una sustancia de naturaleza distinta a la materia. Alguien que no est familiarizado con la filosofa no expresara estas ideas en estos trminos, pero cualquiera que entienda lo que esto significa se convencer de que si elimina todos sus prejuicios y dogmatismos y, a pesar de ello, sigue pensando que no puede ser la mera actividad de su cerebro, es esencialmente por estos dos argumentos. Antes de discutir estas afirmaciones, recapitulemos sobre lo que realmente sabemos de nosotros mismos. En la pgina 3 introdujimos el concepto de "yo trascendental" como unidad formal de conciencia, esto es, como mero testimonio de que puedo hablar de mis percepciones, mis pensamientos o mis voliciones, en el sentido de que estoy hablando de una serie de percepciones, pensamientos y voliciones que no estn aislados, sino relacionados entre s de diversas formas, y esa conexin, en virtud de la cual unas percepciones suscitan unas voliciones, que a su vez suscitan unos pensamientos, etc., esa conexin es lo que llamo mi conciencia o, ms simplemente, yo. Ahora bien, este

concepto de yo es puramente formal, en el sentido de que slo refleja que la unidad de mi conciencia es un hecho, pero no dice nada sobre qu sucede para que dicha unidad de conciencia sea posible. Por otra parte, no cubre ni muchos menos, todo el sentido que usualmente damos a la palabra "yo". Ya introdujimos el concepto de mente en relacin a los procesos que dicha unidad de conciencia requiere para ser posible, procesos que no han de formar parte necesariamente de mi conciencia y, ms an, podemos hablar ahora de mi yo interno, como el concepto que recoge toda la informacin emprica asociada a mis pensamientos, mis voliciones, e incluso a aquellas intuiciones generadas por m mismo, pero que mi entendimiento descarta como imaginarias, es decir, que no corresponden a fenmenos reales; en suma, toda la informacin asociada a mis intuiciones internas. As, cuando digo que yo soy generoso o egosta, optimista o pesimista, cuando recuerdo que he tenido una pesadilla, cuando digo que me gusta el cine ms o menos que el teatro, cuando digo que tal cosa me disgust y tal otra me alegr, etc., estoy hablando de mi yo interno. Por otra parte, hay un objeto externo con el que mi conciencia mantiene unos vnculos que lo hacen especial respecto a los dems objetos externos. Se trata de mi cuerpo, que determina mis percepciones por la forma en que es afectado fsicamente y est parcialmente sometido a mi voluntad. Si llamamos a mi cuerpo mi yo externo, al unir este concepto al de mi yo interno tenemos el concepto general de mi yo emprico, en el que recojo toda la informacin que la experiencia me aporta de m mismo. Cuando digo que soy alto o bajo, que tengo buena o mala salud, etc., estoy hablando de mi yo externo y, en particular, de mi yo emprico. En este punto debemos aclarar a qu "yo" hace referencia el punto 1 anterior. Los dos candidatos son mi yo trascendental y mi yo interno. El matiz es muy sutil, y no es especialmente relevante, pero no est de ms discutirlo para precisar estos conceptos: El concepto de yo trascendental, por definicin, es el que recoge lo que s a priori de m mismo, sin basarme en ninguna experiencia en concreto, por el mero hecho de que yo soy un sujeto de conocimiento. As, yo no s que pienso o que tengo experiencias porque lo deduzca de ningn pensamiento o de ninguna experiencia concreta, sino simplemente porque no podra pensar o tener experiencias sin saber que es as, y, recprocamente, no podra creer que pienso o que tengo experiencias sin que fuera as. Por otra parte, el concepto de yo interno recoge lo que la experiencia me muestra a posteriori de mi mismo. Mi yo trascendental "observa" a mi yo interno igual que observa cualquier otro fenmeno: si decido ir al cine, mi yo trascendental obtiene el conocimiento "yo (emprico) quiero ir al cine" igual que, si miro al cielo, mi yo trascendental obtiene el conocimiento "el cielo es azul". As pues, yo (trascendental) soy un sujeto de conocimiento, mientras que yo (emprico) soy un objeto de conocimiento. Por ello, cuando en el punto 1 decimos que yo slo puedo considerarme como sujeto, tcnicamente hemos de considerar que nos referimos a mi yo trascendental. Ahora estamos en condiciones de describir con ms precisin la postura que pretendemos defender, al igual que hemos descrito la teora cartesiana en favor de la existencia del alma. Nuestra tesis es, naturalmente, que yo soy la actividad de mi cerebro, pero esto ha de ser matizado. Imaginemos que juego con mi ordenador y mi misin es perseguir y destruir una nave espacial enemiga. Qu es en esencia la nave que persigo? No puedo decir que es un mero dibujo en la pantalla de mi ordenador, porque es ms que eso: la nave puede salir

de la pantalla y volver a entrar, y sigue siendo la misma nave, puede atacarme por detrs, de modo que, aunque no la vea en pantalla, puedo decir "la nave me ha disparado", etc. Con exactitud, la nave enemiga es un concepto cuyo uso est legitimado por la actividad de mi ordenador. Y observemos que, segn el uso que le doy, la nave enemiga es lgicamente una sustancia. Del mismo modo, al afirmar que "yo soy la actividad de mi cerebro", hay que entender, con ms precisin, que es la actividad de mi cerebro la que fundamenta el uso del concepto de "yo" como sustancia, lo cual no significa que "yo" sea lo mismo que la actividad de mi cerebro. Por ejemplo, puedo decir que en mi cerebro se ha muerto una neurona y ello, aunque es una afirmacin sobre la actividad de mi cerebro, no puede expresarse en trminos del concepto "yo". Podra decir "yo tengo una neurona menos", pero entonces estoy hablando de mi yo emprico, que incluye por definicin a mi cerebro, mientras que al decir que "yo soy la actividad de mi cerebro" queremos decir que tanto mi yo trascendental como mi yo emprico (es decir, tanto mi conciencia como la determinacin emprica interna de mi mismo) somos productos de la actividad de mi cerebro. Para no malinterpretar nuestra tesis, debemos referirnos, aunque no nos afecte directamente, a la antigua polmica que divide a los filsofos en reduccionistas, que afirman que cualquier propiedad de un todo puede expresarse en trminos de sus partes componentes, y holistas, que afirman que algunas propiedades de un todo slo pueden expresarse en funcin de dicho todo, de modo que cualquier intento de reducirlo en trminos de sus partes supondr una prdida significativa de informacin. Lo que queremos resaltar es que al afirmar que yo soy la actividad de mi cerebro no estamos tomando parte por el reduccionismo frente al holismo. De hecho, no tenemos ninguna necesidad de pronunciarnos sobre algo tan abstracto. Pongamos un ejemplo: Una mesa est hecha de molculas, pero podemos expresar en trminos de estas molculas la afirmacin "esta mesa est carcomida"? Pongamos, por simplificar, que por "carcomida" no entendemos que contenga carcoma, sino que est perforada por la carcoma, aunque la hayamos desinsectado. Holistas y reduccionistas estarn de acuerdo en que la diferencia entre una mesa carcomida y otra que no lo est es que, en la primera, las molculas que constituyen la madera estn configuradas de una forma, y en la segunda de otra forma, de modo que, si pudiramos modificar la situacin de las molculas una a una, podramos convertir una mesa carcomida en una mesa no carcomida y viceversa. El problema es si esa diferencia concreta que distingue a una y otra configuracin molecular puede describirse completamente sin aludir a los conceptos de "mesa" y de "carcoma". A nosotros no nos preocupa este problema. Cuando decimos que una mesa puede ser concebida como una configuracin de molculas slo afirmamos que todo cuanto digamos de ella, incluso el hecho de que existe, est determinado por las propiedades y relaciones entre las molculas que la forman (o de sus tomos, o de sus partculas elementales, si fuera necesario descender de nivel para explicar algo), pero no entramos en si lo que digamos puede o no expresarse exclusivamente en trminos de estos constituyentes. Usar conceptos sofisticados en una descripcin es legtimo, tanto si estos conceptos podran sustituirse (al menos en teora) por otros ms simples a costa de complicar los enunciados, como si resultan imprescindibles para expresar algunas propiedades de un todo. Lo primero que podemos establecer en torno al problema que tratamos es que, si no queremos caer en el dogmatismo, hemos de aceptar que los cuerpos humanos y, en particular, los cerebros, son objetos fsicos totalmente sometidos a las leyes de la fsica. Por consiguiente, todo su comportamiento (incluido cundo alguien re, cundo llora,

cundo dice estar disfrutando de una comida, etc.) est completamente determinado por las leyes de la fsica. En este punto tenemos que sealar que la fsica cuntica establece que determinados comportamientos de la materia son esencialmente aleatorios, de modo que resultan impredecibles salvo en trminos estadsticos. Por lo general, dicha aleatoriedad slo es relevante a niveles microscpicos, aunque, en teora, sera posible que el comportamiento de un ser humano fuera del todo impredecible porque el mecanismo del cerebro tuviera en consideracin las propiedades cunticas de la materia, pero ah acaba el grado de libertad que es posible conceder racionalmente a un ser humano. No sera razonable vincular esta posibilidad ms que dudosa con el llamado libre albedro, que sera una cualidad del alma en virtud de la cual su capacidad de decisin en cada momento no estara condicionada por las leyes de la fsica. El concepto de libre albedro es esencial a la hora de abordar problemas ticos, pues, por ejemplo, en ausencia de libre albedro, un hombre que se encuentra con que puede obtener un gran beneficio matando a otro y termina cometiendo el crimen, podra defenderse diciendo que l no ha hecho ms que lo que poda hacer segn las leyes de la fsica, no tena opcin, por lo que no es justo castigarlo. Observemos que la "libertad cuntica" no resuelve el problema. Aunque pudiera demostrarse fsicamente que un hombre que se plantea si mata o no a otro para obtener un beneficio tomar una decisin u otra en funcin del resultado de un fenmeno cuntico impredecible, si al final "toca" asesinato, el asesino seguir pudiendo argir en su defensa que cometi el crimen porque as lo decidi el azar cuntico, de modo que l no tena opcin. Dedicaremos ntegramente una pgina posterior al problema del libre albedro y la razn prctica, si bien aqu vamos a utilizar este problema desde el punto de vista puramente terico como la aproximacin ms sencilla para entender a qu se debe la ilusin psicolgica. Veremos que el error que comete alguien que se crea legitimado para afirmar que su voluntad es libre, en el sentido de que no est condicionada por la fsica, es de la misma naturaleza del que puede llegar a convencerlo de que tiene un alma inmaterial. La ilusin psicolgica presenta una cierta analoga con las ilusiones empricas que un ilusionista es capaz de generar. Pensemos en el truco tpico por el que el ilusionista hace levitar a su compaera: la recuesta en una mesa y luego retira la mesa, de modo que la mujer queda suspendida en el aire. Adems, el ilusionista pasa a su alrededor un aro para demostrar al pblico que no hay hilos ni nada que la sujete. La forma usual de lograr esta ilusin es mediante una plataforma que, vista desde arriba, tiene forma de T. La barra superior de la T es una tabla sobre la que est recostada la mujer, mientras que el palo vertical de la T es una barra rgida que llega hasta el fondo del escenario y est firmemente sujeta. Incluso puede estar sujeta a un mecanismo que permita subirlo o bajarlo. El pblico no ve la T porque la tapa el traje holgado de la mujer, que cuelga parcialmente. Cuando el ilusionista pasa el aro por la barra superior de la T, lo hace girndolo al mismo tiempo, de modo que lo "ensarta" en el palo vertical. El resultado es que, si el pblico ha de juzgar por lo que ve, afirmar que se encuentra ante una mujer que tiene una capacidad de la que carecen las dems mujeres que conoce, tiene la capacidad de levitar, lo que la pone al margen de las leyes de la fsica. Sin embargo, esto es slo una ilusin emprica, es decir, un error del entendimiento en su labor de interpretar la intuicin. El entendimiento cree estar viendo algo "de ms", algo nuevo, la levitacin, cuando en realidad est viendo algo "de menos", la plataforma. Un

espectador racional comprender que en su experiencia no hay nada que "sobre" (no hay levitacin) sino algo que "falta", aunque no sea capaz de inferir qu es, mientras que el espectador ingenuo suplir la falta de informacin a posteriori (la ocultacin de la plataforma) con un exceso de conceptualizacin a priori (la creencia en la levitacin). Algo similar sucede, aunque a otro nivel, con el libre albedro. Aceptemos por un momento que yo no sea ms que la actividad de mi cerebro. Esto significa que el estado de mi conciencia en un momento dado (lo que pienso, lo que s, lo que puedo recordar, etc.) se corresponde con una parte del estado de mi cerebro en ese momento, si bien hay una gran parte de mi estado cerebral que no tiene reflejo alguno en mi conciencia. En la pgina 9 vimos que SHRDLU "sabe" cosas sobre s mismo, como que ve un bloque azul, pero al mismo tiempo desconoce todo el mecanismo interno que le lleva a "saber" que eso es as. Aunque aqu pongamos "saber" entre comillas, podemos decir esto mismo de un cerebro y entonces ya no son necesarias: cuando un cerebro llega a un estado mental, digamos, a pensar que no le gusta un cuadro que est viendo, lo hace como consecuencia de un proceso que ha juzgado el cuadro a partir de ciertos criterios, pero la conciencia sustentada por dicho cerebro no tiene por qu conocer dichos criterios. A lo sumo tendr un conocimiento emprico parcial y aproximado de los mismos, inducido empricamente de los juicios previos que ha realizado. Del mismo modo, cuando un asesino en potencia est meditando sobre si asesina a su esposa para cobrar el seguro o si se apiada de ella y no la asesina, su cerebro est "tomando la decisin por l" usando criterios que l no tiene por qu conocer. Si al final decide matarla, a nivel consciente slo sabr que, tras sopesar ambas opciones, se ha decantado por una de ellas y, precisamente por desconocer el proceso psicolgico que ha conducido a esa resolucin, podr "tener la sensacin" (ya sea a modo de sospecha o incluso de conviccin) de que igualmente podra haber decidido lo contrario, de que era libre de haber elegido lo uno o lo otro, pero eso es una ilusin: Como en el caso del pblico del ilusionista, quien se cree libre, cree ver en s mismo algo "de ms" (la libertad) como consecuencia de estar viendo algo "de menos" (los procesos psicolgicos que determinan su voluntad). En teora, esto podra ser comprobado empricamente. Si conociramos bien el funcionamiento del cerebro y tuviramos capacidad para actuar sobre l, podramos forzar a que un ser humano tomara una determinada decisin (actuando sobre la parte de su cerebro encargada de tomarla) de modo que ste creyera al mismo tiempo que la ha tomado libremente, es decir, que no se ha visto forzado por nadie a decantar su eleccin como lo ha hecho (porque estaramos modificando un proceso del que l no tiene conciencia, luego, desde el punto de vista de su conciencia, no habramos hecho nada). Obviamente, no estamos en condiciones de hacer tal experimento, por lo que cualquiera puede parapetarse en esta laguna cientfica para negar esta posibilidad, pero eso es la esencia del dogmatismo: a m me interesa considerarme libre y lo afirmo sin ms, amparndome en que, accidentalmente, no se puede refutar empricamente. La postura dogmtica es sa y no la opuesta porque supone introducir gratuitamente en nuestra concepcin del mundo que las leyes de la fsica tienen una excepcin cuando se aplican a los seres humanos, una excepcin que no encaja de ninguna manera con la descripcin general del mundo que nos proporciona la ciencia. (De todos modos, veremos ms adelante que es posible hablar de libre albedro en un sentido distinto al de no estar sometido a las leyes de la fsica y que es suficiente para fundamentar una tica racional.)

Antes hemos dicho "aceptemos por un momento que yo no sea ms que la actividad de mi cerebro". Aunque no aceptemos esto, con independencia de qu sea yo realmente, sigue siendo cierto que el hecho de que en mi conciencia no tenga informacin sobre qu hace que yo tome una u otra decisin en un momento dado no me legitima a afirmar que mis decisiones son libres. Slo puedo decir que trascendentalmente no conozco sus causas, que es algo mucho ms dbil. Observemos la diferencia esencial entre la ilusin trascendental en que se funda la creencia en el libre albedro y la ilusin emprica que genera un ilusionista: en sta nos falta informacin porque nos es ocultada. Si alguien del pblico se acercara al escenario y examinara de cerca a la mujer levitante, descubrira el truco, porque vera lo que le faltaba ver para entender realmente su experiencia. En cambio, la informacin "oculta" en la ilusin psicolgica est oculta en un sentido ms fuerte: No hay nada que podamos hacer para ser conscientes de las causas de nuestras decisiones a nivel trascendental. A lo sumo podramos llegar a serlo indirectamente, empricamente, estudiando el funcionamiento del cerebro, pero nos lleva de nuevo al problema original, que es el de aceptar que eso soy yo. Centrmonos, pues, en el problema de qu soy yo. Desde un punto de vista emprico la respuesta es simple: yo (interno) soy un fenmeno ms. El concepto que tengo de m mismo lo formo reuniendo bajo un mismo concepto toda la informacin que mi intuicin me proporciona sobre m mismo. A este nivel, no hay diferencia, por ejemplo, entre yo y la mesa que tengo ante m. Yo soy el fenmeno que mi entendimiento reconoce al interpretar mis intuiciones internas y mi mesa es el fenmeno que mi entendimiento reconoce al interpretar algunas de mis intuiciones externas. Ahora bien, todo concepto emprico necesita ser vinculado a un concepto racional que permita relacionar experiencias distintas sobre el mismo fenmeno (donde, entre las relaciones posibles est el mero hecho de identificarlo como el mismo fenmeno). As, igual que digo que esta mesa que veo es la misma que vi ayer, puedo decir que el "yo" que se ha despertado esta maana es el mismo "yo" que ayer se fue a dormir. Ya hemos analizado esta nocin emprica de permanencia, y hemos visto que, en principio, no consiste ms que en el hecho de que mi entendimiento usa el mismo concepto racional para concebir ambas experiencias. Ms an, la razn es capaz de integrar todos sus conceptos en un nico sistema, que constituye la descripcin del mundo. Ello obliga a menudo a reconceptualizar las experiencias en trminos ms adecuados. Por ejemplo, para integrar esta mesa que veo en mi concepcin racional del mundo, tengo que considerarla como una configuracin de molculas, que a su vez estn compuestas de tomos, etc. Y esto a pesar de que, cuando veo mi mesa, mi entendimiento no tiene la ocasin de aplicar los conceptos de tomo o molcula. Hay experiencias que ponen de manifiesto la estructura atmica de la materia, pero mirar mi mesa no es una de ellas. Del mismo modo, la forma de integrar el concepto racional de "yo" (interno) en mi concepcin racional del mundo, es considerarme como un producto de la actividad de mi cerebro, aunque al "observarme" a m mismo no tenga ninguna experiencia de dicha actividad. Tal y como hemos observado ms arriba (lo que ha dado pie a la digresin sobre el libre albedro), esta descripcin racional de m mismo (y de cualquier otro ser humano) es suficiente desde un punto de vista racional, en el sentido de que basta para representar cualquier posible experiencia de m mismo como un hecho sobre el mundo. Vamos a analizar esto:

Imaginemos que tenemos ante nosotros otro ser humano o, indistintamente, un ordenador consciente, tipo C3PO. Si pensamos en un robot hemos de abandonar todo posible prejuicio que nos "asegure" que de ningn modo puede ser consciente; mientras que, si pensamos en un ser humano, hemos de abandonar todo posible prejuicio que nos "asegure" que es consciente igual que nosotros. Ms an, si pensamos que los seres humanos tienen un alma que los hace conscientes, hemos de imaginar que, de algn modo, le quitamos el alma al ser humano con el que hablamos. Aqu es importante aceptar que esto no debera afectar en nada a su comportamiento. Como ya hemos dicho, sera dogmtico negar que la mera actividad cerebral no basta para explicar el comportamiento de cualquier ser humano. Si le quitamos una hipottica alma, a lo sumo se traducira en que no tendra conciencia y percepciones en el mismo sentido en que los tenemos nosotros, pero eso no se notara en nada, igual que no se nota en nada que C3PO no tiene alma. Al hablar con nuestro interlocutor, sea humano o mecnico, podremos conceptualizar nuestra experiencia exactamente de la misma forma que conceptualizamos las experiencias que tenemos sobre nosotros mismos. Por ejemplo, si le digo que el cielo es azul y l me hace observar que eso es as en general, pero que ahora concretamente se ve rojo, puedo decir que ha sido l (humano o mecnico), y no yo, el que se ha dado cuenta de que el cielo est rojo. No entramos en la cuestin de si sera posible o no explicar este hecho sin emplear la palabra "l", sino nicamente "su cerebro" o "el ordenador que le sirve de soporte", slo afirmamos que "l se ha dado cuenta de que el cielo est rojo" es una afirmacin que tiene sentido racional sin ms que interpretar "l" como un concepto racional que empleo sustantivamente con el nico fundamento de la actividad de un cerebro o un ordenador. Otra cosa es si esta afirmacin significa lo mismo que cuando digo "yo me he dado cuenta de que el cielo est rojo". Sin entrar en esto de momento, lo que podemos afirmar es que la ciencia puede describir coherentemente el mundo como construido a partir de partculas elementales (o lo que los fsicos estimen oportuno) e introduciendo cada vez conceptos ms complejos a medida que van siendo necesarios para formular enunciados de carcter ms global (tomos, molculas, sustancias qumicas, rocas, rboles, mesas, seres conscientes) de modo que, sin entrar en la polmica entre holistas y reduccionistas, cada nuevo concepto no presuponga para su existencia nada que no est dado en un nivel inferior: as, la existencia de una roca no presupone ms que la existencia de las molculas necesarias para constituirla, con independencia de si toda propiedad sobre la roca puede expresarse en trminos de esas molculas o no. Fijmonos que hemos incluido deliberadamente el concepto "seres conscientes" a la par de otros como el de rbol. Lo que estamos diciendo es que, sin ms que entender "ser consciente" como una determinada configuracin de la materia (un cerebro o un ordenador programado adecuadamente), del mismo modo que entendemos "rbol" como otra determinada configuracin de la materia, conseguimos que cualquier afirmacin emprica sobre cualquier ser humano, incluido yo, pueda ser reinterpretada como una afirmacin racional sobre el mundo, donde "cualquier afirmacin" significa cualquier afirmacin, como, por ejemplo, "me ha hecho mucha ilusin este regalo que me has hecho". Como afirmacin racional, estamos diciendo que en un lugar del mundo, en un momento determinado, un ser humano tena su cerebro en un estado determinado a causa de un regalo que le hizo otro ser humano. Insistimos en que no entramos en si lo que caracteriza al estado que llamamos "me ha hecho mucha ilusin" puede ser reducido o no a trminos ms elementales (como tampoco entramos en la cuestin

anloga para "esta mesa est carcomida"). Lo que es indudable es que la diferencia entre "me ha hecho mucha ilusin" y "no me ha hecho ninguna ilusin" es (racionalmente) una diferencia entre dos posibles estados de mi cerebro (o dos clases de estados posibles). Dicho de otro modo, afirmamos que el concepto racional de mi yo interno es indistinguible de los conceptos anlogos que puedo asociar a los dems seres conscientes, puedo decir "yo veo un rbol" exactamente igual que digo "t ves un rbol" o "C3PO ve un rbol", y las tres afirmaciones tendrn una interpretacin racional anloga en trminos de la actividad de un cierto sistema. No ser idntica porque el sistema que soporta a C3PO (un ordenador) tendr caractersticas tcnicas diferentes al que me soporta a m (un cerebro), pero la diferencia no ser ms relevante que la que hace que el estado cerebral de un espaol que piensa "veo un rbol" no es exactamente el mismo que el de un ingls que piensa "I see a tree". No obstante, con todas estas observaciones no pretendemos haber resuelto nada. El problema de la existencia del alma sigue en pie exactamente igual que al principio. En estos trminos, la cuestin es si nuestra descripcin racional del mundo (sin almas) contiene todo lo que yo s del mundo o si, por el contrario, hay cosas que yo s del mundo y que no tienen cabida en ella (a saber, que yo no slo tengo un cerebro que puede adoptar diversos estados, sino que pienso, percibo y tengo voluntad en un sentido que no cabe en esa descripcin racional). Un defensor de las almas podra decir que esa descripcin del mundo es como una partitura, que contiene toda la informacin sobre una determinada pieza musical, excepto que no contiene la msica misma que suena cuando se interpreta. Todo lo que pueda decirse sobre esa msica se podr expresar formalmente en trminos de la partitura, pero eso no impide que en la partitura no est la propia msica, de modo que, quien conoce la partitura hasta el menor detalle, no por eso conoce la msica codificada en ella. En otros trminos, lo que hemos concluido es que el concepto racional que tengo de m mismo (el concepto de mi yo interno) es idntico al concepto anlogo que puedo tener de cualquier otro ser consciente, y el problema de la existencia del alma es si lo mismo es vlido para el concepto trascendental que tengo de m mismo, es decir, si en los dems seres conscientes (en el sentido racional del trmino) hay tambin sujetos trascendentales, conciencias que son afectadas por percepciones, pensamientos y voliciones, como trascendentalmente yo s que me sucede a m. A este respecto, es obvio que afirmar que cualquiera que no sea yo tiene un alma es hacer metafsica, ya que si hay algo que pueda faltar en la descripcin racional del mundo (sin almas) que hemos esbozado, ha de estar relacionado con lo que s trascendentalmente de m mismo. El problema racional no es si los seres humanos tienen o no alma, sino nicamente si hay en m algo ms de lo que no tengo ninguna evidencia emprica en ellos o si, por el contrario, no tengo ninguna evidencia de que en m haya nada que me distinga de los dems. En particular, sera descaradamente dogmtico afirmar que un ordenador consciente no tiene alma y un ser humano distinto de m s la tiene. Si admitimos que no hay razn para suponer que cuando conectamos un ordenador dotado de un programa suficientemente sofisticado para hacerlo consciente "le aparece" un alma, tampoco tenemos razones para suponer que un ser humano, que no hace ni ms ni menos que lo que hace el ordenador, deba tenerla. O bien concluyo que yo soy diferente a todos y me hago solipsista, o bien concluyo que lo

que creo ver en m de ms, es en realidad una ilusin debida a algo que veo en m de menos, como ya hemos visto que sucede en el caso del libre albedro. Dedicamos la pgina siguiente a defender la segunda opcin.