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MOLINA, Jos Jmblico, Epstola a Macedonio acerca del destino Nova Tellus, vol. 23, nm. 2, 2005, pp. 163-218 Universidad Nacional Autnoma de Mxico Distrito Federal, Mxico
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Nova Tellus ISSN (Versin impresa): 0185-3058 novatelu@servidor.unam.mx Universidad Nacional Autnoma de Mxico Mxico

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JMBLICO, EPSTOLA A MACEDONIO ACERCA DEL DESTINO

Jmblico, Epstola a Macedonio acerca del destino Jos MOLINA


Universidad Nacional Autnoma de Mxico josemolina@correo.unam.mx

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RESUMEN: Este trabajo pretende contribuir a la reconstruccin de la doctrina acerca del destino planteada por el filsofo sirio Jmblico, mediante una versin de los fragmentos de una carta que aqul escribiera a un tal Macedonio en que se ocupaba de este tema. En el apndice se presentan tambin otros textos y sus traducciones, tomados del Protrptico a la filosofa, del tratado Acerca de los misterios egipcios, de Jmblico, y del tratado Acerca de los dioses y del mundo, de Salustio.

*** ABSTRACT: This discussion seeks to contribute to the reconstruction of the doctrine
on fate of the Syrian philosopher Iamblichus, through a translation of the fragments of a letter that he wrote to a certain Macedonian, who was concerned with this subject. The Appendix presents some further texts and translations taken from Iamblichus Protreptic to Philosophy, and his treatise On the Egyptian Mysteries, as well as Sallustius treatise On the Gods and on the World.

PALABRAS CLAVE: destino, epstola, jmblico, macedonio. RECEPCIN: 26 de junio de 2005. ACEPTACIN: 2 de agosto de 2005.
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Noua tellus, 23 2, 2005


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El destino en el pensamiento de Jmblico Mediante la versin de los fragmentos de una carta que escribiera a un tal Macedonio,1 intento participar en la reconstruccin de la doctrina acerca del destino planteada por el filsofo sirio Jmblico (ca. 242-326 d. C.). Pero antes de pasar a la lectura de esos fragmentos, me ha parecido importante aadir como prembulo algo sobre los antecedentes de tal misiva, y la exposicin de lo que el mismo autor ha dicho en torno al destino en otras obras; de esa manera podr tenerse un marco que permita mirar esas lneas dentro de un mejor horizonte hermenutico. Como bien se sabe, no es el destino un tema marginal de la literatura o de la filosofa griegas, que convoque meramente nimos melanclicos a su discusin. Por el contrario, en l se cifran visiones teolgicas, cosmolgicas y antropolgicas, que

* Este artculo fue elaborado dentro de los proyectos PAPIIT IN407705 y CONACYT 40891-H. 1 Cfr. Stob., I, 80-81; II, 173-175. Aunque B. Dalsgaard Larsen consigna los fragmentos como de dos distintas epstolas, l mismo reconoce que es difcil saber si no pertenecen a una sola (cfr. Dalsgaard Larsen, I, pp. 50 s., n. 90). Existe traduccin francesa de la Epstola a Macedonio, en E. Lveque, ap. M. N. Bouillet, Les Ennades de Plotin, II, Paris, 1859, pp. 670-672, citada en Des Places, 1966, p. 6, n. 7; y traduccin al ingls, en Johnson, pp. 117-119. Daniela Patrizia Taormina trabaja actualmente en la edicin de los fragmentos jambliqueanos que aparecen en Estobeo.

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tienen serias consecuencias ticas.2 En otras palabras, as como se verifica en los tratados que se conservan al respecto, al tema del destino permanecen unidos el de la providencia y el del libre arbitrio. Si bien es cierto que, segn Albrecht Dihle, hay elementos indicadores de que durante mucho tiempo, la incompatibilidad de los supuestos fundamentales de libertad y necesidad ni fue resentida ni reconocida como tal,3 los problemas surgidos de esa incompatibilidad apremiaron sobre todo a los filsofos de la poca helenstica, y confrontaron a las distintas escuelas, principalmente a platnicos y a estoicos. Quiz, de acuerdo con Cicern en su tratado Acerca del destino donde acaso expresa la opinin de Antoco de Ascaln, los conflictos entre unos y otros consistan bsicamente en problemas de nomenclatura; por ltimo, las incompatibilidades entre libertad y necesidad, es decir, entre destino y libre arbitrio, no encontraron un planteamiento claro desde el punto de vista filosfico sino gracias a Plotino, y desde el teolgico gracias a San Agustn.4 En cuanto a los antecedentes del pensamiento jambliqueano habra que tomar en cuenta, por supuesto, a Platn mismo. ste considera al alma como principio de las acciones, y, en consecuencia, independiente de los factores externos y nacida en el hiperuranio; adems, juzga que los elementos infralunares pueden influirla mientras est encarnada, pero no determinarla absolutamente; la filosofa habr de ser instrumento para su liberacin de los ciclos del devenir, o sea, de la iterativa encarnacin. En esta visin, el destino estara constituido por todos los factores no anmicos, dado que el alma debe ser tomada aparte del universo. As, vemos a Jmblico afirmar
2 3

Cfr. infra, n. 7.

Cfr. Albrecht Dihle, Libert et destin dans lantiquit tardive, en Revue de thologie et de philosophie, 121, 1989, p. 130, citado en Tapia Ziga, Pedro C., y Martha E. Bojrquez Martnez, Introduccin, en Plutarco, p. XXXVI. 4 Cfr. Tapia Ziga, op. cit., p. XXXIX.

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que el destino es la naturaleza del universo.5 Otros antecedentes, ms cercanos a Jmblico, podran ser los tratados homnimos Acerca del destino del pseudo-Plutarco y el del peripattico Alejandro de Afrodisias. El objetivo central del primero parece que es afirmar la libertad del hombre, por oposicin al determinismo de los estoicos, recurriendo a los peripatticos, a los acadmicos y a los estoicos mismos;6 el del peripattico Alejandro de Afrodisias, igualmente se opone no sin irona a los argumentos de la escuela estoica, con el fin de presentar la doctrina aristotlica del destino.7 No hay que
5 Cfr. Iambl., in Phdr., 6 a (Dillon, 1973, pp. 96 s.): Emarmnhn d lgei tn per tn svmatoeid zvn ka tjin: Imblixow d tn fsin to pantw emarmnhn kale. dice (sc. Platn) que es destino la naturaleza que tiene que ver con la vida y con el orden corporiformes. Y Jmblico llama destino a la naturaleza del universo. 6 Cfr. Tapia Ziga, op. cit., pp. XXX-XXXIX. 7 Alex. Aphr., Fat., I, 1: perixei te t biblon tn djan tn Aristotlouw, n xei per te emarmnhw ka to f mn, o tw filosofaw prostamai p tw metraw marturaw didskalow atw kekhrugmnow. sti d odenw deteron tn kat filosofan dogmtvn tout t dgma: te gr p ato xrea pantaxo te ka p pnta diatenei (o gr movw per tw prjeiw xousin o te pnta j ngkhw ka kay emarmnhn ggnesyai pepisteuktew ka ow doke gnesya tina ka m to pntvw sesyai prokatabeblhmnaw ataw xonta), te eresiw tw lhyeaw tw n at xalepvtth t doken tn dojn katr& poll ntimarturen tn nargn. pe d nin dogmtvn kataskeu di tn prw tow m movw lgontaw ntilogan gnetai fanervtra [...], poisomai tn lgon prw tow ox movw ken per totvn erhktaw, pvw n t tn legomnvn paraysei fanerteron mn tlhyw gnhtai. El libro contiene la opinin que acerca del destino y de nuestra responsabilidad tiene Aristteles, de cuya filosofa estoy al frente, proclamado por vuestro testimonio como maestro. Esta doctrina no est como segunda de ninguna de las doctrinas en filosofa; en efecto, la utilidad que se desprende de ella est en todas partes y se extiende a todo (pues no de la misma manera son respecto de sus acciones los que han credo que todo se produce necesariamente y de acuerdo con el destino, y aquellos a los que les parece que algunas cosas se producen incluso no teniendo causas para existir absolutamente), y el descubrimiento de la verdad que existe en ella es el ms difcil por el hecho de que muchas de las cosas evidentes parecen dar antitestimonio de cada una de las opiniones. Ya que la organizacin de algunas doctrinas se vuelve ms clara por la contradiccin con respecto a quienes no hablan de la misma manera [...], empren-

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olvidar tampoco que entre la literatura frecuentada por Jmblico, como se deja ver en su obra Acerca de los misterios egipcios,8 est lo que se conoce como el Corpus Hermeticum, donde a propsito del destino se lee el siguiente dilogo con Poimandres, la mente de la soberana absoluta:
Entonces, afirmo yo, los elementos de la naturaleza, por qu subsistieron? De nuevo, aqul [sc. Poimandres] respondi a esto: A causa de la voluntad de dios, la cual, habiendo tomado la Palabra y habiendo visto el bello cosmos, lo imit, habindose hecho ella un cosmos mediante sus propios elementos y sus criaturas que son almas. El Intelecto dios, siendo hermafrodito, existiendo como vida y luz, pari con la palabra otro Intelecto creador, el cual, siendo dios del fuego y del hlito, cre siete gobernadores que rodean en crculos el cosmos sensible, y el gobierno de ellos se llama destino .9

El anlisis del origen de estas doctrinas, si es helnico, especficamente platnico, o si en verdad acusan un sustrato autnticamente egipcio, no puede ser abordado en este momento. Cabe destacar, sin embargo, que el destino est limitado al orden natural del universo, al cosmos sensible, segn se
der el tratado con respecto a los que no han hablado de la misma manera que aqul respecto a estas cosas, a fin de que, en la presentacin de lo que se dice, lo verdadero se vuelva ms claro para vosotros (trad. de Ricardo Salles y Jos Molina, sin publicar). Cfr. Iambl., Myst ., VIII. La edicin ms autorizada del texto griego, de momento, sigue siendo la de Des Places, 1966. Las ltimas traducciones son: Clarke y Moreschini. 9 Cfr. Corp. Herm., I, 8-9: t on, g fhmi, stoixea tw fsevw pyen psth; plin kenow prw tata, Ek boulw yeo, tiw labosa tn Lgon ka dosa tn kaln ksmon mimsato, kosmopoihyesa di tn autw stoixevn ka gennhmtvn cuxn. d Now yew, rrenyhluw n, zv ka fw prxvn, pekhse lg teron Non dhmiourgn, w yew to purw ka pnematow n, dhmiourghse dioikhtw tinaw pta, n kkloiw perixontaw tn asyhtn ksmon, ka diokhsiw atn emarmnh kaletai.
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dijo; y puede aadirse tambin que ese gobierno sptuplo no es sino el de los astros que rodean la tierra, a quienes cierta astrologa hace responsable de todo lo que ocurre entre los hombres. Por lo dems, el antecedente irrebatible de la doctrina jambliqueana sobre el destino, lo constituye el primer tratado de la tercera Enada, de Plotino. All, el egipcio Plotino (ca. 204270 d. C.) rebate las opiniones deterministas de los atomistas, de los estoicos, tanto el determinismo radical de Zenn como el moderado de Crisipo, y las doctrinas de los astrlogos; seala al alma como causa de las acciones; distingue las acciones del alma, de acuerdo con su estado, bien cuando est unida al cuerpo, bien cuando es independiente de l. Del mismo modo, el alma tiene actos voluntarios e involuntarios, y son virtuosos quienes llevan a cabo acciones nobles y libres. Todos estos antecedentes: Plotino, el Corpus Hermeticum, Alejandro de Afrodisias, el pseudo-Plutarco, y hasta el propio Platn, adems de merecer estudios por separado, junto con otras fuentes, pueden no dar razn ltima de la doctrina de Jmblico. De acuerdo con Proclo, Jmblico escribi lo que podra considerarse un tratado sobre el destino y la providencia;10 pero, al igual que muchas de sus obras, sa en que se ocupaba de dichos temas est perdida. Otras fuentes marginales de su doctrina, excepcin hecha de la Epstola a Macedonio, son las siguientes: 1) algunas lneas del Protrptico a la filosofa, donde se refiere poco ms de una opinin, en apariencia pitagrica, a propsito del destino;11 2) un texto, por cierto ms extenso, en el escrito conocido como Acerca de los misterios

10 Cfr. Procl., De Prov., III, 5: hoc quidem enim Iamblichus in hiis que de providentia et fato mille accessibus elaboravit. Puede pensarse, naturalmente, que las lneas que Proclo consagra al tema de la distincin entre providencia y destino, estn en estrecha relacin con la obra jambliqueana. 11 Cfr. Iambl., Protr., 3.

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egipcios,12 donde se trata, para decirlo con mayor precisin, de la doctrina que supuestamente los egipcios sostienen en cuanto al destino;13 y 3) unas lneas ms de la epstola de Jmblico a Sopatro,14 conservadas en las glogas, del obispo Juan de Estobeo.15 Como es obvio, a partir de los textos que llegaron hasta nosotros no es fcil hacer un discurso continuo y coherente de la doctrina de Jmblico acerca del destino; pues la obra dedicada deliberadamente a ese tema, la Epstola a Macedonio, tambin se encuentra en estado fragmentario. Cabe tomar en cuenta, adems, el tratado Acerca de los dioses y del mundo de Salustio, pues ste bas su composicin en el pensamiento jambliqueano;16 all, en el captulo noveno, se expone una sntesis de la doctrina sobre el destino, a la luz de la cual puede leerse tambin la epstola de Jmblico. A continuacin, presento aunque sea muy esquemticamente el contenido de estas fuentes marginales de la doctrina jambliqueana acerca del destino,17 porque considero que pueden funcionar como un importante antecedente que permitir una mejor comprensin de los fragmentos de dicha epstola.
12 Ya es cosa sabida que el ttulo de esta obra es Respuesta del maestro Abamn a la epstola de Porfirio a Anebn, y soluciones de las dificultades que se encuentran en ella. Jmblico se vale de un pseudnimo, cfr. B. Dalsgaard Larsen, I, pp. 47 s. 13 Cfr. Iambl., Myst, VIII, 6-8. 14 Cfr. Stob., I, 81. Vase, adems, supra, n. 5, donde se encuentra otro pequeo vestigio de la doctrina jambliqueana del destino en su Comentario al Fedro. 15 Stobi era una ciudad antigua, cuyas ruinas se encuentran en la actual PustoGradsko; en la Macedonia que formaba parte de la antigua Yugoslavia. 16 Cfr. Gabriel Rochefort, Introduction, en Saloustios, p. XXVIII: un estudio ms profundo del Per Yen ka Ksmou revela una influencia considerable de los dogmas neoplatnicos en su generalidad, de las doctrinas de Jmblico para los anlisis ms precisos, y del pensamiento de Juliano, que domina el conjunto. Des Places seala que Salustio comparte la visin de Jmblico acerca del destino, en contra de la de Plotino y Porfirio, cfr. Des Places, 1966, p. 23. 17 Estos textos, con su traduccin, aparecen al final de este artculo.

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El destino en el Protrptico a la filosofa Se trata, ms bien, slo del captulo tercero del Protrptico a la filosofa, el cual es el segundo de un total de diez libros que componan la Coleccin de las doctrinas pitagricas, paideia filosfica, bajo los auspicios de un pitagorismo renovado. En ese captulo se menciona un mtodo de exhortacin a la filosofa que se sirve de los Versos dorados, obra acaso del siglo II d. C., que se atribua, empero, a Pitgoras. Los tpicos de esos versos son los siguientes: 1) la prctica de aquella virtud que permite al hombre alejarse de la naturaleza humana y llegar a la esencia y a la virtud divinas; 2) la sabidura contemplativa, que abarca el conocimiento divino y humano; 3) el estudio de la naturaleza y la contemplacin del cielo, que permiten el conocimiento de lo que necesariamente debe suceder; 4) los hombres, que son responsables de sus actos y se hacen a s mismos felices o desdichados; 5) el bien, que es connatural a la naturaleza humana, y el abandono de los males, que exhorta a la filosofa, la cual es preparacin para la muerte y liberacin del alma a la vida en s misma; 6) repudio de los males; 7) contraposicin entre la actividad intelectual uniforme y la sustancia incidental; 8) persuasin a la perfeccin divina, y 9) modo de transformar al hombre en dios. Aunque se pudiera hacer lectura de este captulo, con nimo de ser breve, aunque todos estos tpicos estn implicados entre s, slo quiero llamar su atencin en los temas que juzgo ms pertinentes al destino. Si uno lee distradamente ese tercer captulo tiene la falsa impresin de estar ante meros lugares comunes; los solos versos que se citan bastan para ello; sin embargo, interesa sobre todo el comentario que Jmblico hace de ellos, donde fijndose un poco ms descubre uno su aportacin. Seala la naturaleza del alma humana, la cual esencialmente est preparada para divinizarse; no hay que olvidar que gran parte del ideal

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filosfico radicaba en asimilarse con dios, merced a las actividades intelectuales. En el tpico 3) se seala que el conocimiento del mundo, que es el mbito inalienable del destino, permite la previsin de los acontecimientos. Es decir, el mundo, y consecuentemente el destino, su ordenamiento, es conocible. Despus, Jmblico llamar la atencin, al comentar los siguientes versos:
conocers que, voluntarias penas teniendo, los hombres son desdichados; si lo bueno est cerca, no lo perciben ni lo oyen; de lo malo la salida pocos conocen

en que los hombres aparecen all como soberanos de sus actos, y en ellos, Pitgoras afirmara que nosotros elegimos nuestro destino, que nosotros somos nuestra suerte y demonio, y que nos hacemos felices a nosotros mismos. Sin duda, esta doctrina est en consonancia con la enseanza platnica de la Repblica, donde en clebre pasaje se les dice a las almas:
A ustedes no las escoge su demonio, por el contrario, ustedes eligen su demonio. La primera que elija escoger primero la vida que llevar necesariamente. La virtud no tiene dueo, a la cual, ms o menos, honrando y deshonrando, cada uno participar de ella. Lo culpable viene de lo que se escoge, dios es inocente.18

Ms adelante, Jmblico hace acaso una alusin a la piedra rodante con que Crisipo se refera al destino, segn la noticia que nos lleg de Aulo Gelio (Gell., VII, 2). Dice Jmblico:
Es intolerable que los hombres, semejantes a piedras que ruedan, aqu y all sean llevados, teniendo infinitas desgracias.

En otras palabras, el hombre, en su ms profunda realidad puede ser dueo de sus acciones y liberarse del destino. Como se ver luego, tambin es importante el comentario que hace Jmblico de los siguientes versos, en el tpico 7):
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Cfr. Pl., R., X, 617 e 1-5.

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La discordia es fatal compaera que a ocultas nos hiere, connatural: no hay que alentarla, mas huir de ella, cediendo.

Al respecto comenta Jmblico:


Tambin aqu, el poeta muestra lo doble de la naturaleza humana y a ese extrao ser viviente que est adherido a nosotros desde el nacimiento, al cual unos llaman bestia policfala; otros, vida mortal, y otros, naturaleza generativa. Aqu la nombra discordia connatural, no porque tenga la misma categora de nuestra existencia ms excelsa, sino porque est al lado, como compaera, de la existencia ms digna. Recomienda huir de ella y colocar en su lugar, sin cortapisas, la actividad intelectual uniforme que, en vez de daar, hace bien; en vez de precipitar hacia la destruccin, proporciona el principio de la salvacin; arroja fuera, como si se tratara de algo que no nos pertenece, a esa sustancia incidental y de segundo rango que nos acompaa, y, a cambio, da lugar a la existencia fundamental y ms perfecta, que tiene todo a partir de s misma y en s misma. Por esta razn, es conveniente reducir a aqul acompaante a lo ms pequeo, y acrecentar esta forma de vida hasta lo ms grande. De esta manera, esta exhortacin llega a ser la ms eficaz para llevar una vida conforme a los principios del intelecto.

Lo importante es ese aspecto doble de la naturaleza humana; en Acerca de los misterios egipcios, Jmblico hablar de dos almas: una est sometida al destino; la otra, de naturaleza inteligible, es elevada por los dioses mismos a su mbito intelectual. Cabe sealar aqu el papel prominente que tiene el intelecto para liberarse del destino, subrayado por Jmblico en su comentario, en aparente contradiccin con lo que hara ver en el tratado Acerca de los misterios egipcios,19 lo cual comentaremos a continuacin.
19 Cfr. Trouillard (pp. 98-141) ha llegado a decir que cabe preguntarse, por este motivo, si en verdad el autor de las dos obras es el mismo. Sin embargo, la autora jambliqueana del De mysteriis, parece hoy incontestable, cfr. Stcker, pp. 15-16.

174 El destino en el Acerca de los misterios egipcios

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El texto tomado de la obra jambliqueana Acerca de los misterios egipcios, VIII, 6-8, presenta otras caractersticas que hay que tomar en cuenta. Se trata de la exposicin hermtica con respecto al sentido que tendra el hecho de que lo que depende de nosotros est vinculado a los movimientos de los astros. Si bien Plotino haba distinguido dos momentos de la accin del alma: uno, cuando est unida al cuerpo, y otro, cuando est separada de l.20 Jmblico habla aqu de dos almas: la primera, proveniente del primer inteligible y que participa de la potencia del demiurgo, y la otra, recibida a partir de la revolucin de los seres celestes. La primera es la que puede liberarse del destino, y aqu viene la doctrina que distingue a Jmblico. Esta alma inteligible se libera del destino, retorna junto con los dioses inteligibles; por su vida al lado de los dioses, realiza las obras divinas (i. e., la tergia), que la elevan hacia lo inengendrado. La segunda alma es lo que se ha dado en llamar, el vehculo del alma, mediante el cual el alma inteligible desciende hacia este mundo; sta, una vez liberada del destino, abandona su vehculo, que se cree es destruido en ese momento, o bien, es preservado de alguna manera en el cosmos para ulteriores encarnaciones.21 Este vehculo, por sealar un dato curioso, tambin ha sido relacionado con el concepto cristiano del cuerpo resucitado.22 En cuanto a la doctrina de las dos almas, cabe recordar el pasaje del Protrptico, cuando habl de lo doble de la naturaleza humana. Aunque aqu se podra decir que es una doctrina egipcia la que se refiere, en X, 5, Jmblico afirma:
20 Cfr. Plot., III, 1, 1-20. Tambin distingue all Plotino un alma superior de una inferior. 21 Cfr. infra, n. 48. 22 Cfr. Stcker, p. 164.

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el ser humano, si se considera divinizado,23 unificado ya antes a la visin de los dioses, entr adems en otra alma que est adaptada alrededor de la especie humana de forma, y, por esto, lleg a estar en el vnculo de la necesidad y del destino.24

Es importante destacar que el estatus ontolgico del alma, es decir, su pertenencia al mundo inteligible, separado del destino, es condicin necesaria para su liberacin, pero no razn suficiente. En efecto, la causa eficiente de su liberacin son los dioses, pues son ellos los que la liberan del destino, no las propias facultades del alma. Tambin hay que hacer notar que son los dioses quienes llevan a cabo el destino, y pueden disolver los males ocasionados por l. Este aspecto se conoce como providencia. Cabe aclarar aqu que entre las peculiaridades del pensamiento jambliqueano est una valoracin ms positiva del mundo; en efecto, l llegar a hablar incluso de cierta materia divina.25 En el texto en cuestin menciona ciertas naturalezas ltimas que descienden de los dioses y se entretejen con la generacin del cosmos y con el cuerpo. La divinidad se llega, pues, a mezclar de algn modo con el universo, pero no a la manera estoica, al punto de identificarse con l.
Atendiendo al origen divino del alma, sta se diviniza cuando abandona el cuerpo y se desprende tambin a su vez de su vehculo (xhma), al cual podra estarse haciendo referencia mediante el alma que se menciona en seguida, sujeta al destino y a la necesidad. Sin embargo, aunque el alma toma otra vida y ya no pudiera decirse que se trata de un hombre (cfr. Iambl., Myst., I, 12: n gr t yevren t makria yemata cux llhn zvn llttetai ka tran nrgeian nerge ka od nyrvpow enai getai tte, ryw goumnh), debe considerarse que propiamente hablando el alma no puede volverse dios. 24 Cfr. Iambl., Myst., X, 5: yevtw noomenow nyrvpow, nvmnow t prsyen t y& tn yen, peislyen tr& cux t per t nyrpinon morfw edow sunhrmosmn, ka di toto n t tw ngkhw ka emarmnhw gneto desm. 25 Cfr. Iambl., Myst., V, 23: M d tiw yaumaztv n ka lhn tin kayarn ka yean enai lgvmen. No se admire alguien si tambin decimos que alguna materia es pura y divina, pues habiendo nacido tambin sta del padre y demiurgo del todo, posee su perfeccin adecuada a la recepcin de los dioses.
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En el ltimo prrafo del captulo sptimo, conviene subrayar que se refiere literalmente a otro principio del alma en genitivo; en griego: tra tw cuxw rx, pero tal genitivo, segn Thomas Stcker, quien ha realizado el mejor estudio sobre el lugar de la tergia en el pensamiento de Jmblico, debe entenderse como genitivo objetivo; en otras palabras, existe otra rx sobre el alma;26 ms adelante se dir que gracias a esta rx somos capaces de liberarnos a nosotros mismos, mas ya se ha comentado que son los dioses quienes liberan del destino, de forma que no hay que tomar esta frase en el sentido de que es el hombre mediante sus esfuerzos propios quien se libera de los vnculos de la heimarmene. Al empezar el captulo octavo, se pregunta Jmblico retricamente: es posible, mediante los dioses que giran, liberarse a s mismo? Despus afirma categrico: en cada uno de los dioses, incluso los manifiestos, hay algunos principios inteligibles de esencia, a travs de los cuales se produce para las almas la separacin de la generacin del cosmos. La doctrina deba de exponerse en otro tratado sobre los dioses que desafortunadamente tambin est perdido. All se explicara, entre otras cosas, quines eran las deidades que elevaban hacia s a las almas, cmo las liberaban del destino, con cules ceremonias. A continuacin se habla un poco, precisamente de ellas, de las ceremonias, cuya sagrada institucin las hace inmutables. Aqu cabe hacer nfasis en que al menos algunas de las encarnaciones del alma no se dan porque hubieran cometido cierta falta anterior al nacimiento, sino que algunas son enviadas por dios para que de nuevo regresen hacia l, y, naturalmente, llegado el momento de acuerdo con la distribucin de las almas y por el cuidado que el dios tiene de ellas, se dar su liberacin de la generacin. Por lo dems, no es ste el nico pasaje de esta obra donde se tratan temas vinculados con el destino; sin embargo, me
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Cfr. Stcker, p. 146.

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limito a mencionar algunos ejemplos, que aparecen en otros libros, dado que mi objetivo es estar en condiciones para leer los fragmentos de la Epstola a Macedonio. Los ejemplos son los siguientes: En el libro I, captulo 19, Jmblico se ocupa de la unin entre los dioses incorpreos, es decir, los dioses, inteligibles, y los dioses manifiestos, o sea, los seres celestes que tienen cuerpo. La esencia de estos ltimos sigue siendo incorprea, inteligible y unificada. El cosmos, mbito, no se olvide, del destino, est en continuidad con su modelo y unido a l; es una imagen de los paradigmas inteligibles divinos, que a su vez estn unidos al Uno. No es ocioso leer este captulo al lado del fragmento 1 A de la epstola que aqu se estudia. En el libro IV, Jmblico explica el mal en el mundo, y lo que en apariencia pareciera una injusticia de los dioses cuando hacen sufrir a un hombre. La solucin, muy apegada al estoicismo,27 es que el mal particular puede no serlo para el conjunto (IV, 8-10), y una vida desgraciada puede ser una vida que est expiando faltas de vidas anteriores; ese conocimiento global del todo y del pasado es prerrogativa, por supuesto, de los dioses. Sostiene Jmblico en IV, 5, algo que, pienso, puede resultar interesante:
En efecto, si precisamente la comunin de la misma naturaleza en cuerpos y en las almas que estn sin cuerpos produce un mismo entrelazamiento en la vida del cosmos, y un ordenamiento comn, tambin es necesario que el pago de la pena sea reclamado al conjunto, y mxime cuando la grandeza de las injusticias que se han dado antes por una sola excede la satisfaccin de una sola del castigo consecuente a los delitos.28
27 28

Cfr. Von Arnim, II, 937, 1169-1170, 1178.

Cfr. Iambl., Myst., IV, 5: eper gr koinvna tw atw fsevw n te smasi ka neu svmtvn osaiw taw cuxaw sumplokn tina tn atn prw tn to ksmou zvn ka tjin napergzetai koinn, ka tn ktisin

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En el libro IX, trata otro tema muy vinculado con el destino: el demon propio. ste tiene el objetivo de ayudar al hombre mientras est sujeto al destino; pero si el ser humano ha hecho cuanto depende de l para liberarse del destino, mediante la virtud y la actividad intelectual, al final ese demon propio entrega el alma al cuidado de un dios, que es quien lo libera del destino.

El destino en la Epstola a Sopatro (Stob., I, 81) En cuanto al fragmento de la Epstola a Sopatro (Stob., I, 81), en el cual tambin se alude al destino, es tan pequeo, que vale la pena citarlo completo:
La esencia del destino est toda en la naturaleza. Y digo naturaleza a la causa inseparable del cosmos y que inseparablemente rodea las causas enteras de la generacin; todo cuanto, separadamente, las esencias y disposiciones superiores comprenden en s mismas. Por tanto, es vida corporiforme y razn que incide en la generacin, las formas implicadas en la materia y la materia misma, la generacin compuesta a partir de estos factores, y el movimiento que cambia todo, y la naturaleza que administra ordenadamente lo que se genera, y los principios y los fines y las producciones de la naturaleza, y las vinculaciones de stos entre ellos, y sus travesas desde el principio hasta el final, cumplen el destino.29

Finalmente, antes de leer directamente la Epstola a Macedonio, vale la pena decir algunas cosas del fragmento donde Salustio, en el tratado Acerca de los dioses y del mundo, IX, habla sobre el destino, en referencia al pensamiento de Jmblico.
tw dkhw nagkaon paitesyai f lvn, ka mlista nka n t mgeyow tn mi pro#phrgmnvn dikhmtvn perar tn p miw tw koloyou tow plhmmelmasi timvraw poplrvsin. 29 El texto griego aparece en el apndice de este artculo.

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Los primeros tres nmeros hablan, ms bien, de la providencia, que se descubre en el orden del mundo, en la teleologa. Una prueba ulterior, segn Salustio, son los orculos y los remedios a las calamidades provocadas por la naturaleza. Ahora bien, la providencia la ejercen los dioses sin fatiga y, algo que es interesante, sin deliberacin.30 A partir del nmero 4 se refiere al destino como otro tipo de providencia que surge de los cuerpos y reside en ellos. A sta se le puede conocer, dice Salustio, mediante el arte matemtico. Es plausible que tal asercin se deba tambin a Jmblico. No debe olvidarse que, con base en lo que queda de su obra, sabemos que este pensador tuvo como proyecto la pitagorizacin de la filosofa,31 lo cual, dicho de otra manera, significa una matematizacin de la filosofa. Al respecto, conviene agregar que Jmblico muy platnicamente consider al alma como un estatus intermedio entre el mundo material y el orden inteligible, siendo al mismo tiempo paradigma de aqul e icono de ste, cuyo modo propio de conocimiento era precisamente el matemtico.32 Claro que las matemticas en este contexto tienen un sentido muy amplio, que incluye la aritmtica, la geometra, la msica y la astronoma. Precisamente esta matemtica era el contenido de su Coleccin de las doctrinas pitagricas. Poco importa que la intencin de Jmblico de matematizar el conocimiento del universo, es decir, el conocimiento del destino, haya quedado como algo programtico. Al respecto Sambursky anota:
el hecho de que las concepciones de Jmblico tengan sus races en Platn, no desmerece la originalidad de su pensamiento, y sus realizaciones no deben subestimarse por el hecho de que se haya mantenido como algo puramente programtico. En la historia de
30 Cabra quiz la aclaracin que para Plotino una vida que puede elegir, que tiene proarhsiw, como la del alma, es inferior a una como la de los dioses, que nunca tendra la opcin de hacer el mal, cfr. Rist. 31 Cfr. O Meara, 1992. 32 Jmblico trata de los objetos matemticos, sobre todo en el De communi mathematica scientia, analizado por Merlan; vase tambin O Meara, 1990; Steel.

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las ideas, el nivel programtico es un paso esencial de una concepcin que se desarrolla hacia la realizacin prctica. Los que logran por primera vez llegar a la clara formulacin de un programa, pueden, por algn motivo inherente a la historia o por mero accidente, preceder durante siglos enteros al cumplimiento de ese programa. El extraordinario plan de Jmblico para la fsica terica fue sugerido en el ao 300, y tuvo que esperar casi mil cuatrocientos aos para que empezara su realizacin. Francisco Bacon, quien tampoco era un cientfico creador, logr formular un programa para las ciencias experimentales, cuya realizacin empez en el siglo en que muri. A diferencia de Jmblico, tuvo la suerte de vivir en una civilizacin que estaba en su apogeo, cuando la tradicin y continuidad del pensamiento comenzaba a arraigar.33

Siguiendo con el texto, Salustio tambin atribuye al mrito, y no a fuerzas ciegas del destino, el xito y el fracaso. Afirma en 5 la doctrina de la bondad divina inalienable, y, concordando con lo que dice Jmblico en Acerca de los misterios egipcios (I, 18), los supuestos males que se desprenden de las acciones divinas deben atribuirse a la mala aptitud de quien recibe y no a los seres divinos. En 6 rechaza el determinismo astral. En 7 habla de la suerte, con una concepcin inusitada. El irnico dicho del poeta Juvenal, segn el cual nuestra ignorancia hace diosa a la fortuna,34 toma un sentido casi literal. La suerte o lo espontneo adquiere otra valoracin; la suerte es una divinidad que tiene su mbito de accin en el mundo infralunar. En su tratado Acerca de la Vida pitagrica, Jmblico relata que los pitagricos:
crean que nada ocurre a partir de lo espontneo ni de la suerte, sino de acuerdo con la providencia divina, sobre todo a los hombres buenos y piadosos.35
Cfr. Samboursky, pp. 79 s. Cfr. Juv., XIV, 315-316: Nullum numen habes, si sit prudentia; nos te, / nos facimus, Fortuna, deam. Ningn divino poder tienes, si existe prudencia; nosotros, nosotros te hicimos, Fortuna, diosa. 35 Cfr. Iambl., VP, ti d odn onto k tatomtou sumbanein ka p txhw, ll kat yean prnoian, mlista tow gayow ka esebsi tn nyrpvn.
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Dicho en otras palabras, lo espontneo y la suerte, como se ver en la Epstola a Macedonio, son otras formas de la providencia. Los acontecimientos espontneos y fortuitos tienen como causa a un dios o a un demon. Tambin, por esta alusin a la suerte, se ve que Salustio sigue muy de cerca las doctrinas de Jmblico.

El destino en la Epstola a Macedonio Un ltimo prembulo me parece necesario, para que la comprensin de la lectura de esta misiva pueda ser ms provechosa, y es la descripcin breve y sumaria de los siete fragmentos de distinta extensin que se han conservado. Podr resultar claro, adems, de acuerdo con lo que se ha visto hasta ahora, que los temas de tales fragmentos eran los principales de su doctrina, dado que coinciden, aunque a veces siendo mucho ms explcitos, ms reveladores, tambin ms densos o ms sugerentes, con los contenidos que acerca del destino se vislumbraban en las otras obras. El primero aparece separado de los otros seis. Es un fragmento de un fuerte carcter metafsico. Muy semejante al otro fragmento que ya se mencion de la Epstola a Sopatro, en l se hace ver la vinculacin que todos los seres y las causas tienen con el Uno, y cmo el destino, al mismo tiempo que se vincula con el Uno, abarca y unifica a todos los rdenes naturales. Los dems pasajes aparecen juntos en Estobeo. Por tratarlos como un conjunto, comienzo de nuevo la enumeracin. El primero habla sobre la esencia del alma. En principio, libre del destino, puede, sin embargo, darse a s misma y subordinarse a s misma a la revolucin del todo; entonces es llevada por el destino. Sus actividades propias, afianzadas a lo divino, a lo bueno y a lo inteligible, pueden, con todo, ser independientes de la naturaleza.

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El segundo fragmento insiste en el deber que se tiene de vivir de acuerdo con el intelecto y en dependencia de los dioses, pues una tal vida entrega el poder sin dueo del alma, y nos libera de los vnculos de la necesidad; es decir, nos hace vivir una vida divina, ya no meramente humana. En el tercero, particularmente extenso en comparacin con los otros, se hace ver, en primer lugar, cmo incluso los movimientos de la fatalidad tienen un vnculo con el orden inteligible e incorruptible. El destino est en contacto con la providencia. En segundo trmino se afirma que el origen de las acciones humanas est separado de la naturaleza, y que dicho origen contribuye en la disposicin del destino, la completa y la utiliza. Finalmente, se asienta que el alma est liberada de lo exterior, por la razn pura que hay en ella, pero que, igualmente, puede vincularse con la disposicin del cosmos, por proyectar su vida hacia la generacin. En el cuarto fragmento de la epstola, Jmblico establece que lo espontneo y la suerte no eliminan el orden ni la continuidad de las causas, ni la unificacin de los principios ni el dominio de los seres primeros. La suerte misma es supervisor y factor de la cohesin de los distintos rdenes, a veces un dios, otras, un demon. El quinto, no tan breve como el segundo, ni tan extenso como el tercero, habla de la bondad intrnseca de la virtud, y de lo indiferente que son los bienes, su posesin o su carencia, para completar la ptima naturaleza del hombre. El sexto y ltimo de los fragmentos abunda sobre la idea del precedente. El alma, siendo intelectual e inmortal, encuentra en la vida divina, lo bello, lo bueno y su fin. La naturaleza mortal ni contribuye ni estorba a su perfeccin de vida o a su felicidad.

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JMBLICO EPSTOLA A MACEDONIO ACERCA DEL DESTINO Textos griego y espaol

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Ek tw Iamblxou prw Makednion pistolw Pnta mn t nta t n sti nta, ka gr at t prton n p to nw j rxw pargetai, pol d diaferntvw t la atia t n t dnasyai poien paradxetai ka kat man sumplokn sunxetai ka sunanafretai t tn polln rx pro#prxonta. Kat d toton tn lgon ka tn per tn fsin atvn, polueidn ntvn ka polumerstvn, rthmnvn te p pleintvn rxn, p miw lhw ataw t plyow kkrmatai, kat man d sndesin pnta prw llhla sumplketai ka ew n nkei t periektiktaton tw ataw krtow sndesmow tn pleinvn atvn. Otow tonun ew ermw <o> sumpeforhmnow stn p to plyouw, od pisunistamnhn p tw sumplokw poietai tn nvsin, od diapefrhtai n tow kay kasta: kat d tn prohgoumnhn ka protetagmnhn atn tn atvn man sumplokn pitele pnta ka sunde n aut ka prw atn monoeidw ngei. Man on tjin, psaw tjeiw mo perilabosan n at, tn emarmnhn foriston.

(Stob., II, 173-175) 1


Ek tw Iamblxou pistolw prw Makednion peri emarmnhw Osa stn ulow tw cuxw kay autn, smatow, gnnhtow pnt ka nleyrow, par autw xousa t enai ka t zn, atoknhtow pantelw ka rx tw fsevw ka tn lvn kinsevn. Ath d on kay son st toiath, ka tn atejosion ka tn pluton perielhfen n aut zvn. <Ka> kay son mn ddvsin autn ew t gignmena ka p tn to pantw forn autn potttei, kat tosoton ka p tn emarmnhn getai ka douleei taw tw fsevw ngkaiw: p pntvn ka ayareton nrgeian nerge, kat tosoton t autw kousvw prttei ka to yeou ka gayo ka nohto met lhyeaw fptetai.

36 Aclaracin etimolgica, cfr. Sallust., IX, 4: Emarmnh kaletai, di t mllon <n> tow smasin fanesyai tn ermn. Se llama destino, porque la concatenacin aparece ms en los cuerpos.

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(Stob., I, 80 s.) 1A
De la Epstola de Jmblico a Macedonio Todos los seres son seres por el Uno; as, tambin el primer existente mismo se deriva del Uno, desde el principio; muy particularmente todas las causas reciben del Uno el poder de producir, se mantienen unidas por un solo entrelazamiento y, junto con el origen de la multiplicidad, se consideran como preexistentes. De acuerdo con este razonamiento, tambin la multitud de las causas naturales multiformes y mltiples, y ligadas a muchsimos orgenes, depende de una sola causa nica, entrelaza a unas con otras, con un solo vnculo, a todas las cosas, y remite hacia el Uno, que es la ms comprehensiva de las causas, la conjuncin de las muchsimas causas. As pues, esta concatenacin36 no est conjuntada como una a partir de dicha multitud, ni hace slida a la unificacin a partir del entrelazamiento, ni se dispersa en los particulares, sino que realiza todo de acuerdo con el nico entrelazamiento anterior y antepuesto a las causas mismas, y vincula en s misma a todas las cosas y las lleva uniformemente hacia s misma. Por tanto, hay que definir el destino como un orden nico, que al mismo tiempo comprehende en s mismo a todos los rdenes.

(Stob., II, 173-175) 1


De la Epstola de Jmblico a Macedonio acerca del destino Por obtener de s misma el ser y el vivir, la esencia del alma en s misma es inmaterial, incorprea, absolutamente increada e indestructible; se mueve absolutamente por s misma, y es principio del crecimiento y de todos los movimientos. sta, por tanto, en cuanto que es tal, abarca en s misma tanto a la vida autnoma como a la absoluta. Y en la medida en que se da a s misma a los seres que han de existir y se subordina a s misma bajo la revolucin del todo, en esa medida tambin es llevada por el destino y sirve a las necesidades de la naturaleza: realiza su actividad incluso independientemente de todas las cosas, en la medida en que hace voluntariamente lo que le es propio, y est enlazada con la verdad de lo divino y bueno e inteligible.

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Tn kat non ra bon ka tn xmenon tn yen diazn melethton: otow gr mn mnow poddvsi tn dspoton tw cuxw jousan, polei te mw tn nagkavn desmn ka poie zn ok nyrpinn tina bon, ll tn yeon ka t boulsei tn yen gayn poplhromenon.

3
Ka gr dh t lon epen, a mn kinseiw a per tn ksmon tw peprvmnhw prw tw @louw ka noerw nergeaw ka periforw fomoiontai, d tjiw atw prw tn nohtn ka xranton etajan pekastai: t d atia t detera tow prohgoumnoiw atoiw sunhrthtai ka t n gensei plyow prw tn mriston osan ka pnta otv t tw emarmnhw sunptai prw tn prohgoumnhn prnoian. Kat atn tn osan ra piplketai emarmnh t prono& ka t enai tn prnoin stin emarmnh ka p atw ka per atn fsthke. Totvn d otvw xntvn ka tn nyrpvn rx to prttein xei mn sumfvnan prw mfotraw tataw tw to pantw rxw: sti d ka feimnh p tw fsevw ka plutow p to pantw kinsevw n mn tn prjevn rx. Di toto ok nestin n t to pantw: Diti mn gr <ok> p tw fsevw paragnetai od p tw to pantw kinsevw, presbutra ka ok p to pantw ndidomnh, prottaktai: diti ge mn f lvn tn to ksmou merdvn ka p pntvn stoixevn moraw tinw katenemato ka tataiw psaiw xrtai, perixetai at ka n t tw emarmnhw diatjei, suntele te ew atn ka sumplhro tn n at kataskeun ka xrtai at dentvw. Ka kay son mn lgon kayarn ayupstaton ka atoknhton f auto te nergonta ka tleion cux sunelhfen n aut, kat tosoton plutw sti pntvn tn jvyen: kay son ge mn ka zvw llaw probllei =eposaw ew tn gnesin ka pikoinvne t smati, kat tosoton xei sumplokn ka prw tn to ksmou ditajin.

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Por tanto, hay que ejercitarse en vivir la vida que es segn el intelecto y que est cercana a los dioses, pues slo sta nos devuelve el poder independiente del alma, y nos libera de los vnculos de las necesidades, nos hace vivir no cierta vida humana, sino la divina y, por designio de los dioses, llena de bienes.

3
Pues, para decirlo en general, los movimientos del destino que se refieren al cosmos se asemejan a las actividades y revoluciones inmateriales e intelectuales, y su orden puede compararse con el buen orden inteligible e incorruptible: las causas posteriores se cohesionan con las causas anteriores, y como la multitud en la generacin se anuda a la esencia indivisible, as tambin todo lo propio del destino, con la providencia anterior. El destino, pues, de acuerdo con la esencia misma, se entrelaza con la providencia, y por el hecho de que existe la providencia, el destino desciende de ella y subsiste en torno a ella. Siendo as estas cosas, tambin el principio humano del actuar tiene consonancia con estos dos principios del universo, pues en nosotros existe un principio de las acciones separado de la naturaleza y liberado del movimiento del universo. Por eso no est en el principio del universo: por ello ni sobreviene a partir de la naturaleza ni, aunque es ms venerable y no entregado por el universo, se pone al frente del movimiento del universo. Por eso ciertamente, a partir de las partes todas del cosmos y de todos los elementos, distribuy ciertas porciones, y utiliza a todas stas, l mismo est rodeado tambin en la disposicin del destino, contribuye en ella y completa la constitucin que hay en ella y la utiliza necesariamente. Y en la medida en que el alma comprende en s misma una razn pura, subsistente y mvil por s misma, que acta por s misma y perfecta, en esa medida est liberada de todo lo exterior. Ciertamente, tambin en la medida en que proyecta otras vidas que se inclinan hacia la generacin, y las tiene en comn con el cuerpo, en esa medida tiene una ligadura tambin con la disposicin del cosmos.

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E d tiw tatmaton ka tn txhn peisgvn nairen oetai tn tjin, maytv w odn stin n t pant takton od peisodidew od neu ataw od riston od ek od p to mhdenw peisin od kat sumbebhkw. Okoun naretai tjiw ka sunxeia tn atin ka tn rxn nvsiw ka di lvn diatenousa tn prtvn pikrteia. Bltion on forzesyai: txh tn pleinvn tjevn ka llvn d tinvn [] stin forow ka sunagvgw ata, presbutra tn sunintvn, n tte mn yen pikalomen, <tte d damona> pareilfamen. Hnka mn gr n t krettona atia tn suni<ntvn> , yew stin atn forow, ptan d t n t fsei, damvn. Ae on met ataw pnta piteletai ka od tion takton n tow gignomnoiw peisrxetai.

5
Di t on par jan a dianoma poddontai; toto od tn rxn mfisbhten sion; o gr p ll tin ketai, p at d t nyrp ka t to nyrpou arsei tgay, ka tata n t proairsei mnon kuritata d fristai, t d poromena par tow pollow di gnoian mfisbhtetai. Ok llh on pikarpa tw retw stin at autw. O mn od lattotai stiw spoudaow p tw txhw, krettona gr atn pshw suntuxaw megalocuxa pergzetai. Od gr par fsin ggnetai: jarke gr tw cuxw krthw ka teleithw tn rsthn fsin sumplhrsai to nyrpou. Ka mn t ge nanta enai dokonta gumnzei ka sunxei ka sunajei tn retn ka ox on sti xvrw atn kalow kgayow ggnesyai. Ka ath tonun diyesiw to spoudaou t kaln protim te diaferntvw ka tn to lgou teleithta mnhn n makar& zv tyetai, t d lla n odenw mrei perior ka timzei.

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4
Si alguno, introduciendo lo espontneo y la suerte, cree eliminar el orden, aprenda que nada en el universo es desordenado ni episdico ni sin causa ni indeterminado ni al azar, ni sucedido por nada ni por accidente. Ciertamente no elimina ni el orden ni la continuidad de las causas ni la unificacin de los principios ni el dominio de los seres primeros que se extiende a travs de todas las cosas. Por tanto es mejor delimitar: la suerte, de la mayora de los rdenes o incluso de algunas otras cosas, es causa vigilante y cohesionante, ms venerable que los sucesos, a la cual a veces invocamos como dios, y otras, la asumimos como un demon. En efecto, cuando los seres superiores son la causa de los sucesos, un dios es su vigilante, pero cuando son los seres que estn en la naturaleza, un demon. Por tanto, siempre todo se lleva a cabo con una causa, y absolutamente nada se introduce sin orden en los seres que han de generarse.

5
Por qu entonces las retribuciones se entregan sin mrito? O en principio tampoco es santo dudar de esto? En efecto, los bienes no dependen de ningn otro ser, sino del hombre mismo y de la eleccin del hombre, y, entonces, slo en la preferencia, estos bienes quedan definidos como importantsimos, pero se duda de otros, puesto que por ignorancia son problemticos para la mayora. Por tanto no hay otro fruto de la virtud que ella de s misma. Y ni siquiera disminuye quien es virtuoso por suerte, pues la magnanimidad lo hace superior a cualquier circunstancia. En efecto, tampoco sucede contra natura, pues basta la excelencia y perfeccin del alma para completar la ptima naturaleza del hombre. Y, ciertamente, las cosas que parecen ser contrarias ejercitan, continan e incrementan la virtud, y no es posible sin ellas que los hombres se vuelvan hermosos y buenos. As pues, tambin esta disposicin del virtuoso prefiere distinguidamente lo bello, y slo la perfeccin de la razn lo pone en una vida dichosa, pero considera las dems cosas en una parte de nada, y las desestima.

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Epe tonun n cux mn stin nyrvpow, d cux noer te sti ka ynatow, ka t kaln ra atw ka t gayn ka t tlow nuprxei t ye& zv, tn d ynhtoeidn odn krion sumbllesya ti prw tn telean zvn stin, parairen atw tn edaimonan. Olvw gr n noer mn zv t makrion mn prxei: tathn d odn tn msvn ote pididnai poie ot stn fairesyai. Mthn ra a txai ka t nisa dra tw txhw diateyrlhtai par tow nyrpoiw.

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6
As pues, dado que el hombre est en un alma, y el alma es intelectual e inmortal, por tanto tambin lo bello y lo bueno y el fin de ella estn presentes en la vida divina, y ninguna de las cosas de naturaleza mortal tiene poder o para contribuir en algo para la vida perfecta, o para quitar su felicidad. En efecto, para nosotros lo dichoso est totalmente en una vida intelectual, y ninguno de los medios hace que sta se entregue, ni puede eliminarla. Por tanto, en vano las suertes y los desiguales dones de la suerte, entre los hombres, se propagan.

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APNDICE
IAMBLIXOU Protreptikw p filosofan, 3 <Per tn aguptvn musthrvn> Abmmvnow didasklou prw tn Porfurou prw Aneb pistoln pkrisiw ka tn n at porhmtvn lseiw, VIII, 6-8 Ek tw Iamblxou prw Spatron pistolw (ap. Stob., I, 81)

SALOUSTIOU per yen ka ksmou, IX

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APNDICE
Jmblico Protrptico a la filosofa, 3 <Acerca de los misterios egipcios> Respuesta del maestro Abamn a la epstola de Porfirio a Anebn, y soluciones de las dificultades que se encuentran en ella, VIII, 6-8 De la epstola a Sopatro (ap. Stob., I, 81)

Salustio Acerca de los dioses y del mundo, IX

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Iamblxou Protreptikw p filosofan, 3


Esti d ka llow tpow gnmaiw xrmenow ka atw, okti d di parabolw ntiparatiyew tw moiseiw, mmetrow ka narmniow, gnsiow tn ndrn totvn, n xomen pareilhftew n lloiw te ka n tow Xrusow pesin, n lga tta degmata parayeton t toiata:
tata pnei, tat kmelta, totvn xr rn se: tat se tw yeaw retw ew xnia ysei.

di gr totvn ew pnta t kal maymat te ka pithdemata protrpei, mte pnvn fedesyai omenow den, mte melthn finai mhdeman, ew rvt te ka proyuman tn kaln diegervn, ka pnta tata ngvn ew tn tw retw pitdeusin ox plw tw tuxoshw, ll tiw mw fsthsi mn tw nyrvpnhw fsevw, p d tn yean osan ka tn gnsin tw yeaw retw ka tn ktsin atw perigei. ll mn ew ge tn yevrhtikn sofan di totvn parakale:
totvn d kratsaw gnseai yantvn te yen ynhtn t nyrpvn sstasin, te kasta dirxetai te kratetai:

37 Los Versos Dorados es una obra neopitagrica del siglo II d. C., conformada por versos del pitagorismo antiguo; su objetivo era dar una gua para la vida prctica y social, y garantizar la felicidad en la vida del ms all. Esta cita del Protrptico es la primera que conocemos de la obra; ms tarde, el neoplatnico Hierocles escribir un comentario lleno de veneracin, cfr. Van der Horst, pp. XXV-XXXVIII. 38 esto se refiere al examen personal que, al acostarse y a veces al levantarse, permite al hombre conocerse a s mismo, cfr. Iambl., VP, 256: movw d mhd proboleuton, mhd nupeyunon mhdn poien, ll prv mn proxeirzesyai t prakton, ew d tn nkta nalogzesyai t diviksasin. De la misma manera, no hacer nada impremeditado o fuera de control, sino en la maana determinar qu hay que hacer, para analizar en la noche qu han aprovechado. Sin embargo, ms que un ejercicio de memoria o de la oposicin a las acciones impremeditadas, se trata de evaluar el progreso hecho en la virtud

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Jmblico, Protrptico a la filosofa, 3


Tambin existe otra forma de exhortacin que utiliza sentencias, pero ya no presenta las semejanzas mediante la comparacin; esta forma es rtmica y armoniosa, genuinamente pitagrica; la tenemos porque, entre otras obras, tambin nos fue transmitida en los Versos Dorados,37 de los cuales hay que citar algunos ejemplos como los siguientes:
Esfurzate en esto,38 en esto hazte diestro, debes amarlo: har que t sigas, de la virtud divina las huellas.

Mediante estos versos, el poeta exhorta hacia todas las enseanzas y asuntos nobles, considerando que es necesario no escatimar esfuerzo ni abandonar ningn ejercicio para conseguirlas, estimulando el amor y el deseo de lo bello, y elevando todo hacia la prctica de la virtud, pero no de cualquiera, sino de aquella que nos aleja de la naturaleza humana y nos lleva a la esencia divina, al conocimiento y a la posesin de su virtud. El poema persuade a la sabidura terica a travs de estos versos:
de esto39 teniendo dominio, conocers de inmortales dioses y de hombres mortales la constitucin,40 cmo atraviesa todo y cmo domina;41
divina. Hierocles interpreta estos versos de manera neoplatnica, afirmando que se refieren a la contemplacin. Seguir a Dios es una idea totalmente pitagrica y el lenguaje de la expresin es pico, cfr. Van der Horst, pp. 23-26. 39 esto se refiere al conjunto de las lecciones bellas y sabias, en las cuales el discpulo se ha hecho un experto. 40 El trmino sstasiw puede significar unin o constitucin. En el Corpus hermeticum, el sentido de estos versos dentro del poema es la unin de los hombres y de los dioses; sin embargo, por la explicacin que Jmblico da de tales versos, l entiende la constitucin de los hombres, como algo aparte de la de los dioses, cfr. Van der Horst, pp. 32-37. 41 dirxetai y kratetai han sido interpretados de distinta manera (cfr. Van der Horst, pp. 35-37): 1) diferir y parecerse (Hierocles); 2) pasar y afirmarse o mantener, y 3) pasar y permanecer. Segn Van der Horst, para Jmblico, dir-

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gns d, ymiw st, fsin per pantw mohn, ste se mte elpt lpzein mte ti lyein.

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totvn gr ok stin lla yaumasitera tow e pefuksin ew t parormsyai gennavw ew tn yevrhtikn filosofan. mn gr gnsiw tn yen ret t sti ka sti sofa ka edaimona telea, poie te mw tow yeow moouw, d tn nyrvpnvn pistmh tw te nyrvpnaw retw parxei ka tn metrvn pragmtvn mperouw poie, t te p totvn flima ka blaber diakrnei, ka t mn fulttetai t d peripoie, ka lvw tn sstasin tiw st tw nyrvpnhw zvw lg te ka rg katamanynei. t d yaumasiteron keno didsketai p tw toiathw edsevw, kat t dirxetai eltvw ka kvltvw kasta tn n mn, sa st tw krettonow moraw, ka kat t kratetai ka kvletai, ste m dnasyai =&dvw jinai ka tn desmn polesyai. H d met tathn gnmh ew fusiologan poietai tn parklhsin ka psan tn per tn orann yevran. gr totou fsiw e stin moa kat tn atn periforn satvw periosa, n n tiw katamy, ot n prosdkht pote prosdokseien, ot n gnosei ti tn kat ngkhn at mellntvn sumbanein. A d p totoiw gnmai p tw proairetikw n mn zvw poiontai tn parklhsin, oon
gns d nyrpouw ayareta pmat xontaw tlmonaw

e gr rxa tn prjevn esn o nyrvpoi, ka dnamin xousin j autn okean ew aresin tn gayn ka fugn tn kakn, m xrmenow tat t dunmei tn doyntvn k fsevw at pleonekthmtvn stn njiow. odn on llo lgei toto, ti mew
xetai se refiere a las cosas que se continan en nosotros sin detenerse y sin obstculo; mientras que kratetai se dice de las cosas prisioneras en nuestro cuerpo terrestre, que no pueden ser liberadas de sus ataduras y por consecuencia no son eternas (cfr. Van der Horst, p. 37); sin embargo, en la explicacin que da Jmblico, el sujeto de ambos verbos es el mismo: los valores ms sublimes; por mi parte, coincido con Van der Horst en cuanto a dirxetai, pero en cuanto a kratetai, pienso que debe entenderse cmo se dominan esos mismos valores.

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sabrs, cuanto es justo, que la esencia42 de todo es la misma, de modo que no esperes imposibles, y nada te escape.

No existen otros versos ms admirables para quienes, sin vacilar, estn bien dispuestos a ser firmemente incitados a la filosofa terica. Porque el conocimiento de los dioses es virtud, sabidura y felicidad perpetua, y nos hace semejantes a los dioses; la ciencia de las cosas humanas nos proporciona las virtudes correspondientes, y nos hace expertos en nuestras empresas. De stas, distingue lo nocivo de lo benfico; se cuida de lo primero, procura lo ltimo, y examina completamente, con sumo cuidado, de palabra y de obra, la constitucin propia de la existencia humana. Sin embargo, lo ms maravilloso que se nos ensea a partir de esta doctrina es lo siguiente: en qu medida nos penetran fcil y libremente los valores ms sublimes, y cmo hay que seorearlos y arraigarlos, de manera que no se nos escapen fcilmente, y se liberen de sus ataduras. La sentencia siguiente, que la esencia de todo es la misma, / de modo que no esperes imposibles, y nada te escape, exhorta al estudio de la naturaleza y a la investigacin total del cielo. En efecto, la naturaleza del cielo es siempre la misma, es decir, una que gira invariablemente de acuerdo con su movimiento circular, si alguien la estudia, nunca ms esperar lo inesperable, ni desconocer algn hecho de los que necesariamente van a ocurrirle. Las sentencias siguientes, a partir de la capacidad de elegir que tiene nuestra existencia, procuran la persuasin de esta manera:
Conocers que, voluntarias penas teniendo, los hombres son desdichados;

En efecto, si los hombres son soberanos de sus actos y tienen por s mismos capacidad propia para elegir lo bueno y para rechazar lo malo, quien no usa de esta capacidad es indigno de las ventajas que le han sido dadas por la naturaleza. En otras palabras, Pitgoras
42 fsiw en este caso es la suma de todas las cosas independientes en las que se revela la potencia divina conservadora del mundo; la homogeneidad de los seres se sustenta en la armona del cosmos; a su vez, esta homogeneidad hace posible el conocimiento, el cual, aunque limitado, hace capaz al hombre de conocer lo oculto (cfr. Van der Horst, pp. 38-41).

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tn damona aromeya, ka ti ato autow smen n txhw tjei ka damonow, ka ti edamonaw ato autow paraskeuzomen: prw mnon t kaln protrpei ka tn totou timn di aut aretn pideknusi. Paraplsia d tot ka t toiat stin:
o t gayn plaw ntvn ot sorsin ote klousi, lsin d kakn paroi sunisi.

t gr ggw enai tgay ka sumpefuknai mn t cux pntvn d prxein okeitata mn, yaumastw sti protreptik. ka t mte rn mte koein, p d tw asysevw piskotesyai, daimonvw ew tn noern zvn parakale, w to no mnou ka rntow pnta ka koontow. d pallag tn kakn, n lgoi kayorsi, protrpei ew tn lsin tn p to smatow ka tn zvn tn kay autn tw cuxw, ntina melthn yantou prosagoreomen. Ka llow d st protreptikw trpow fejw p tw diabolw tn kakn. o gr nektn sti kulindroiw oiktaw
llot p lla fresyai, perona pmat xontaw.

t gr baion ka lgiston ka ek fermenon ka llote lloon ka mlista t pranton kaka parsthsin, de diaferntvw fegein. H d met tata gnmh st toiath:

Pl., R., X, 617 e 1-5: Ox mw damvn ljetai, ll mew damona arsesye. prtow d lxvn prtow arsyv bon sunstai j ngkhw. Aret d dspoton, n timn ka timzvn plon ka llatton atw kastow jei. Ata lomnou: yew natiow. A ustedes no los escoger su demon; por el contrario, ustedes eligirn su demon. El primero que elija, primero escoja la vida que llevar necesariamente. La virtud no tiene dueo, a la cual, ms o menos, honrando y deshonrando, cada uno participar de ella. La culpa es de lo que se escoge, dios es inocente. Cfr. Pl., Phdr., 244 e 4-5: lsin t ryw mannti te ka katasxomn tn parntvn kakn eromnh (sc. el entusiasmo) que ha conseguido la liberacin de los males presentes para el que ha estado correctamente en el trance y
44

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dice que nosotros elegimos nuestro destino, que nosotros mismos somos nuestra suerte y demonio, y que nos hacemos felices a nosotros mismos;43 este pensamiento exhorta a lo bello como si esto fuera lo nico, y demuestra que su valor es deseable por s mismo. La sentencia siguiente tambin es semejante a la anterior:
si lo bueno est cerca, no lo perciben ni lo oyen; de lo malo la salida pocos conocen.44

El hecho de que lo bueno est cerca de nosotros, sea connatural a nuestra alma y lo ms familiar de todo, sirve admirablemente para exhortar. Y el que uno no vea ni oiga, sino que est en la obscuridad por causa de los sentidos, persuade maravillosamente hacia la vida intelectual, porque slo el intelecto ve y oye todas las cosas. El abandonar los males, que pocos observan, exhorta hacia la liberacin del cuerpo y hacia la existencia de acuerdo con el alma, a lo cual llamamos preparacin para la muerte.45 Existe otro procedimiento de exhortacin que surge del rechazo a los males. Puesto que es intolerable que los hombres, semejantes a piedras que ruedan,46
aqu y all sean llevados, teniendo infinitas desgracias.

Porque la maldad engendra lo violento, lo irracional, lo fortuito, lo extrao y, sobre todo, lo ilimitable, de lo cual es necesario huir, ms que de cualquier otra cosa. La siguiente sentencia es sta:
posedo; en este pasaje del Fedro se trata de razas malditas que pagan la pena de alguna falta ancestral, algunos miembros de dichas razas logran escapar de la sancin gracias a la mana. 45 La expresin platnica del Fedn (cfr. Pl., Phd., 67 c-d): ka t melthma tot stin tn filosfvn, lsiw ka xvrismw cuxw p smatow, tambin ste es el cuidado de los filsofos: la liberacin del alma y su separacin del cuerpo, implica que la muerte no debe tomarse en sentido fsico, sino como el modo de vida contemplativo, cuya metfora es aprender a morir, cfr. Festugire.
46 Estas piedras rodantes se refieren a una imagen que Crisipo tiene del destino (cfr. Gell., N. A., VII, 2), considerado como una piedra que se desprende de una montaa, cfr. Van der Horst, pp. 44-46.

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lugr gr sunopadw riw blptousa llhye smfutow, n o de progein, ekonta d fegein.

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ntaya ka t dittn tw nyrvpnhw fsevw pdeije, ka t parapefukw mn p tw gensevw lltrion zon, per o mn polukfalon yhron, o d ynhtn ti zvw edow, lloi d fsin genesiourgn kalosin: ntaya d rin smfuton pvnmasen, ox w shn tjin xousan mn prw tn kurivtthn zvn, ll w sunopadn sunakolouyosan t presbutr& zv. tathn d on paraggllei fegein, nt d tathw ntallttesyai tn neu nantisevw noeid noern nrgeian, tiw nt mn to blptein gayoeidw stin, nt d to =pein ew leyron svthraw rxn parxei, ka tn mn peisodidh ka deutran sunepomnhn pstasin w llotran ktw meyhsi, tn d prvtourgn ka f autw ka n aut pnta xousan televtthn zvn proselhfe. di pnta on tata kenhn mn w p braxtaton sustllein jion, tathn d progein w p pleston: ka otvw ew tn kat non zvn toiath protrop ggonen nusimvtth. Prw ge mn tn yean teleithta ka tn met yen sunepomnhn rsthn katstasin a toiatai gnmai parakalosi:
Ze pter, polln ge kakn paseiaw pantaw, e psin dejeiw o t damoni xrntai.
47 Eriw designa o una discordia entre dios y el hombre, una resistencia a la voluntad divina (Hierocles, Empdocles), o bien, una discordia interior del alma que produce una discordia con dios (Posidonio, Jmblico). La palabra smfutow no debe tomarse en su sentido ordinario de innata, sino que en este caso significa estrechamente ligada, soldada, cfr. Van der Horst, pp. 46-49. 48 Se trata del xhma (vehculo) del alma; sta es una alusin a Pl., Tim., 42 cd., segn la interpretacin neoplatnica. Jmblico, de acuerdo a la doctrina caldaica, consideraba que este vehculo del alma no se disolva despus de la muerte, sino que de algn modo sobreviva dentro del cosmos, cfr. Dillon, 1973, p. 47. El tema es ampliamente tratado en Finamore, 1985. 49 Cfr. Pl., R., IX, 588 c 8: Pltte tonun man mn dan yhrou poiklou ka polukeflou Moldea una figura de una fiera polcroma y policfala, es una metfora de uno de los elementos que, en la antropologa platnica, intervienen en la composicin del alma humana. Estos elementos eran el apetito concupiscible, la fiera de la que aqu se trata; el apetito irascible, simbolizado con un len, y, por ltimo, la razn, cuya figura era un hombre. 50 Zeus no slo era el creador de la vida, sino tambin el padre de los hombres virtuosos. Jmblico (VP, 155) dice que los pitagricos invocaban a Zeus como

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La discordia es fatal compaera que a ocultas nos hiere, connatural:47 no hay que alentarla, mas huir de ella, cediendo.

Tambin aqu, el poeta muestra lo doble de la naturaleza humana y a ese extrao ser viviente que est adherido a nosotros desde el nacimiento,48 al cual unos llaman bestia policfala;49 otros, vida mortal, y otros, naturaleza generativa. Aqu la nombra discordia connatural, no porque tenga la misma categora de nuestra existencia ms excelsa, sino porque est al lado, como compaera, de la existencia ms digna. Recomienda huir de ella y colocar en su lugar, sin cortapisas, la actividad intelectual uniforme que, en vez de daar, hace bien; en vez de precipitar hacia la destruccin, proporciona el principio de la salvacin; arroja fuera, como si se tratara de algo que no nos pertenece, a esa sustancia incidental y de segundo rango que nos acompaa, y, a cambio, da lugar a la existencia fundamental y ms perfecta, que tiene todo a partir de s misma y en s misma. Por esta razn, es conveniente reducir a aqul acompaante a lo ms pequeo, y acrecentar esta forma de vida hasta lo ms grande. De esta manera, esta exhortacin llega a ser la ms eficaz para llevar una vida conforme a los principios del intelecto. Los siguientes versos persuaden hacia la perfeccin divina y hacia la condicin ms noble, que es propia de los dioses:
Padre Zeus,50 en verdad, de muchos males guardaras a todos, si manifestaras a todos la dignidad de sus almas.51
salvador (svtr) y que a l hacan libaciones antes de comer, cfr. Van der Horst, pp. 53 s. Ahora bien, Jmblico entenda que Zeus no era otro sino el Demiurgo, cfr. Iambl., In Phdr., 3 a (Dillon, 1973, pp. 94-95): O mntoi yeow Imblixow to to Diw nmatow drajmenow p tn na dhmiourgn to ksmou, per o ka n Tima eretai, metafrei tn lgon. El divino Jmblico, ocupndose del nombre de Zeus, refiere el pasaje (sc. Pl., Phdr., 246 e) al nico Demiurgo del cosmos, acerca del cual tambin se habla en el Timeo. En torno al uso de Jmblico de los dioses de la mitologa, puede verse, Zeller, pp. 21-24; Dillon, 1973, pp. 48 s. 51 Aqu la palabra damvn parece tratarse de una forma de designar el alma, cfr. Van der Horst, pp. 49-53, cfr. Des Places, 1969, p. 117. Un demon era un genio tutelar asignado a cada hombre por los dioses, cuya funcin era servir al hombre, sobre todo, de intermediario entre el mundo infralunar y el mundo de los dioses, para que el hombre, despus de muerto, pudiera atravesar los distintos estados intermedios. Todo hombre deba tratar bien a su demon para conseguir su ayuda, o poda, con un mal comportamiento, hacerlo su enemigo; por eso, la

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ll s yrsei, pe yeon gnow st brotosin.

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n d totoiw ma mn rsth parklhsiw ew tn yean edaimonan memigmnh taw exaw ka naklsesi tn yen ka mlista to basilvw atn Diw, deutra d to doyntow ka sugklhrvyntow mn p tn yen damonow dejiw mfanw ka di ato plin prw tow yeow nagvg. od gr n llvw tiw dunhyeh prw t yeitaton auto ka kuritaton tw osaw nadramen, e m t toiot damoni gemni xrsaito, n de pnta tn rastn tn yen gnhsvw pokayarein. f o d prth mn stai kakn pala tn sumpefuktvn mn p tw gensevw, peita gnsiw mn lhyin parstai tw daimonaw ka makaraw zvw, sh tw sti ka poa: mey w nintew t rxhgn yeon gnow tn nyrpvn katocmeya, ka ew at nidruyntew tlow jomen to proteyntow p tn yen tow nyrpoiw makarivttou bou. Ep tlei tonun prw tn metstasin tw cuxw protrpei ka tn zvn atw tn kay autn, kay n pllaktai to smatow ka tn t smati sunhrthmnvn fsevn. lgei d otvw:
noxon gnmhn stson kayperyen rsthn, n d polecaw sma w ayr leyeron lyw, sseai ynatow yew mbrotow, okti ynhtw.

t mn on n t nvttv tjei tn riston non gemna prostsasyai, tw cuxw kraifn tn moithta diaszei prw tow yeow, ew n ka protrpei prtvw: t d polipen t sma ka metastnai ew tn ayra, metallttein ka tn nyrvpnhn fsin ew tn tn yen kayarthta ka nt ynhto bou ynaton zvn proairesyai, ew tn atn osan te pokaystasyai parxei ka met yen perodon, nper exomen ka prteron prn lyen ew nyrpinon edow.
palabra, por extensin, tambin puede designar la suerte o el destino (cfr. supra, n. 43; vase tambin Ioannides). A propsito de los dmones en Jmblico, cfr. Zeller, pp. 21-23; Dillon, 1973, pp. 48-52. 52 Acerca de la relacin de los hombres y los dioses, cfr. Ppin, pp. 1-51; Des Places, 1964. 53 Cfr. Pl., Ep., VI, 336 e 4: ok stin pala kakn tow stasisin. no existe cesacin de los males para quienes pelean, cfr. Id., R., V, 473 d 5; VI, 501 e 4. 54 La metfora del cochero perteneca al antiguo pitagorismo, lo mismo que el clebre mito de la auriga de Platn (Phdr., 246-248). La inteligencia (gnmh) conduce un cuerpo sutil y etreo que el alma ha recibido conforme a su ser. En el

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Mas t no temas, pues origen divino tienen los hombres.52

En estos versos se halla, primero, una excelente invitacin a la felicidad divina; dicha invitacin est mezclada con splicas e invocaciones a los dioses, sobre todo, a Zeus, el rey de ellos; en segundo lugar, se habla acerca del alma, que los dioses nos asignaron y nos dieron, y, a travs de ella, de un nuevo ascenso hacia los dioses. En efecto, slo puede uno remontarse hacia lo ms divino de s mismo y hacia lo ms valioso de su esencia, cuando uno se deja guiar por el alma, a la cual es necesario que todo amante de los dioses purifique verdaderamente. A partir de entonces, habr un primer desplazamiento de los males53 inherentes a nosotros desde el nacimiento, despus se nos har presente el verdadero conocimiento de la grandeza y de la esencia de la vida dichosa y feliz. Elevndonos por medio de este conocimiento, observaremos que el origen de los hombres es primordialmente divino y, colocados en ese rango, disfrutaremos la vida ms dichosa, esa que los dioses han concedido a los hombres. Al final, el poema exhorta hacia la transformacin del alma y hacia su existencia de acuerdo con su propia naturaleza, que se aparta del cuerpo y de sus instintos inherentes. Dice as:
Las mejores ideas, como aurigas, en alto coloca; si abandonando el cuerpo, hacia el libre ter marcharas, sers un dios inmortal, incorruptible, ya no mortal.54

El colocar como gua, en el rango ms elevado, al grandioso intelecto, preserva pura la semejanza del alma con los dioses, y con igual prioridad nos exhorta a dicha semejanza. El abandonar el cuerpo y trasladarse hacia el ter, el intercambiar tambin la naturaleza humana por la pureza de los dioses y el preferir, en vez de la vida mortal, la existencia inmortal, permite regresar a la misma esencia y a la rbita de los dioses, las cuales tenamos antes de tomar forma humana.
ter, el alma por fin ha abandonado el mundo sublunar y el cuerpo que la aprisionaba, y recobra su naturaleza inmortal y divina, librada ya del ciclo del nacimiento, es decir, de la metempsicosis. El parentesco del alma humana con lo divino, tema de la sentencia anterior, es la condicin necesaria de su asimilacin, cfr. Ppin, pp. 8-11.

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Iamblxou <Per tn aguptvn musthrvn>, VIII, 6-8


6 Lgeiw tonun w Aguptvn o pleouw ka t f mn k tw tn strvn ncan kinsevw. T d pw xei de di pleinvn p tn rmakn soi nohmtvn diermhnesai. Do gr xei cuxw, w tat fhsi t grmmata, nyrvpow: ka mn stin p to prtou nohto, metxousa ka tw to dhmiourgo dunmevw, d ndidomnh k tw tn oranvn periforw, ew n peisrpei yeoptik cux: totvn d otvw xntvn mn p tn ksmvn ew mw kaykousa cux taw peridoiw sunakolouye tn ksmvn, d p to nohto nohtw parosa tw genesiourgo kuklsevw perxei, ka kat atn te lsiw ggnetai tw emarmnhw ka prw tow nohtow yeow nodow, yeourga te sh prw t gnnhton ngetai kat tn toiathn zvn poteletai. 7 Okti d on, s porew, desmow ltoiw ngkhw, n emarmnhn kalomen, nddetai pnta: xei gr rxn okean cux tw ew t nohtn periagvgw ka tw postsevw mn p tn gignomnvn p d t n ka t yeon sunafw. Od a tow yeow tn emarmnhn ncamen, ow w lutraw tw emarmnhw n te erow ka jonoiw yerapeomen. All o mn yeo lousi tn emarmnhn, a d p atn sxatai fseiw kaykousai ka sumplekmenai t gensei to ksmou ka t smati tn emarmnhn pitelosin: ektvw ra tow yeow

Numenio, entre otros, postul dos almas y no, como era comn en el platonismo, tres o dos partes del alma, una racional y otra irracional; cfr. Numenius, fr. 44, Des Places: Alloi d, n ka Noumniow, o tra mrh cuxw miw do ge, t logikn ka logon, ll do cuxw xein mw oontai, sper ka lla, tn mn logikn, tn d logon... Otros, de los cuales tambin era Numenio, no piensan que nosotros tengamos tres partes de un alma nica, o al menos dos, la parte racional y la irracional, sino dos almas, como tambin otras cosas, el alma racional y la irracional. Psello refera a Platn una doctrina de dos almas, extrada de las enseanzas de Hermes y de Bitys (cfr. Clarke, n. ad loc.), una que emana del demiurgo, y otra, de la esfera celeste y, por ello, sujeta al destino; esta ltima, bajo cierta perspectiva podra ser identificada con el vehculo que el alma recibe en su descenso. El objetivo es, precisamente, liberar al hombre del destino, por lo cual el ser humano, i. e., su alma, debe tener un estatus superior al de la naturaleza, en oposicin a la doctrina que Porfirio cree ser la de los egipcios, y que en alguna medida compartiran los estoicos.

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Jmblico, <Acerca de los misterios egipcios>, VIII, 6-8


6 Dices, adems, que la mayora de los egipcios a lo que depende de nosotros tambin lo enlazan al movimiento de los astros. Es preciso explicarte, mediante diversas nociones que vienen de los hermticos, cmo es esto. En efecto, el hombre, como estos escritos afirman, tiene dos almas.55 Una es la que proviene a partir del primer inteligible, que participa tambin de la potencia del demiurgo; la otra es la que fue entregada a partir de la revolucin de los cuerpos celestes, hacia la cual se desliza el alma que ve a dios. Siendo estas cosas de esta manera, el alma que desciende hacia nosotros desde los cosmos56 acompaa los periodos de los cosmos; la que viene de lo inteligible, estando presente inteligiblemente, supera a la circulacin generativa, y de acuerdo con ella se da la liberacin del destino y el retorno a los dioses inteligibles, y cuanta tergia se eleva hacia lo inengendrado, se lleva a cabo segn tal vida. 7 Entonces, en cuanto a lo que t ests en duda, ya no estn atadas todas las cosas por lazos indisolubles de necesidad, a la cual llamamos destino, pues el alma tiene un principio propio de la rotacin hacia lo inteligible, y de la separacin de lo que deviene, y del contacto con lo que es y con lo divino. A su vez, tampoco atamos el destino con los dioses, a los cuales veneramos como libertadores del destino en templos y esculturas. Sin embargo, los dioses liberan el destino; y las ltimas naturalezas que desde ellos descienden y se entretejen con la generacin del cosmos y con el cuerpo, llevan a cabo el destino.57 Por tanto, naturalmente a los

La filosofa griega tuvo varias opiniones respecto a la unicidad del cosmos. La opinin platnica, segn la cual el cosmos es uno, fue la predominante. Para los estoicos, el cosmos tena recurrentes conflagraciones, tras las cuales se volva a reconstituir, de manera que poda hablarse de diferentes cosmos sucesivos; en cambio, el Epicuresmo distingui entre el universo nico, el conjunto de todo lo que existe, y los distintos cosmos, i. e., mundos, que podra haber simultneamente en l. Aqu, en este pasaje, el plural parece obedecer a la doctrina caldea donde los cosmos parecen designar cada uno de los niveles celestes, cuyos lmites sealan las rbitas de cada uno de los planetas.
57 En Iambl., Myst., V, 9, se hablar tambin de las potencias terminales de los dioses, y de potencias csmicas o terrestres de dmones o de dioses.

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gistean psan prosgomen, pvw n mnoi di peiyow noerw tw ngkhw rxontew t p tw emarmnhw pokemena kak polvsin. All od pnt xetai n t fsei tw emarmnhw, ll sti ka tra tw cuxw rx krettvn pshw fsevw ka gnsevw, kay n ka yeow nosyai dunmeya ka tw kosmikw tjevw perxein, idou te zvw ka tn perouranvn yen tw nergeaw metxein. Kat d tathn oo t smen ka autow lein. Otan gr d t beltona tn n mn nerg, ka prw t krettona nghtai atw cux, tte xvrzetai pantpasi tn katexntvn atn ew tn gnesin, ka fstatai tn xeirnvn, zvn te tran ny traw llttetai, ka ddvsin autn ew llhn diaksmhsin tn protran fesa pantelw. 8 T on; on t sti di tn poleuntvn yen lein autn, ka tow atow gesyai moirhgtaw ka desmow ltoiw tow bouw desmeontaw; kvlei mn svw odn ka toto, e tn yen pollw periexntvn osaw ka dunmeiw n autow, nuprxousin n atow llai te mxanoi sai diafora ka nantiseiw. O mn ll ka toto nesti lgein, w n kst tn yen, ka tn mfann, es tinew osaw nohta rxa, di n ggnetai p tw gensevw tn ksmvn taw cuxaw pallag. E d ra tiw ka do gnh perikosmvn ka perkosmvn yen polepoi, di tn perkosmvn stai taw cuxaw plusiw: tata mn on n tow per yen krib58 Cfr. Iambl., In Phdr., 6 a (Dillon, 1973, pp. 96 s.): Emarmnhn d lgei tn per tn svmatoeid zvn ka tjin: Imblixow d tn fsin to pantw emarmnhn kale. dice (sc. Platn) que es destino el que tiene que ver con la vida y con el orden corporiformes. Y Jmblico llama destino a la naturaleza del todo. Ver tambin el comentario de Dillon, ad loc. ib., pp. 254 s. Ver igualmente Iambl., Myst., X, 5. 59 Segn Jmblico, el alma no puede liberarse a s misma, sino que necesita la ayuda divina, por eso aqu el genitivo debe ser ledo como genitivo objetivo, cfr. Stcker, p. 146. 60 Ficino lee, en vez de gnsevw conocimiento, gensevw generacin; en ese caso se tratara si no de un pleonasmo, al menos de una endadis. Clarke et al. consideran conocimiento como fuera de contexto, y prefieren, en contra de Des Places, la lectura de Ficino adoptada tambin por Taylor. 61 Debe entenderse esta frase con restricciones; ver supra, n. 59, e infra, nts. 62 y 63; cfr. Stcker, pp. 147 s. 62 Segn Stcker (p. 147), en consonancia con el pensamiento de Jmblico, aqu no debera entenderse lo mejor de nosotros, es decir, el genitivo no debe leerse como partitivo, sino como segundo trmino de comparacin.

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dioses ofrecemos toda ceremonia, para que, como arcontes nicos de la necesidad, mediante persuasin intelectual, disuelvan los males que se dan por destino.58 Pero ni siquiera todo lo que est en la naturaleza se atiene al destino, sino existe tambin otro principio sobre el alma,59 superior a toda naturaleza y conocimiento,60 segn el cual tambin podemos unirnos a los dioses y superar el orden csmico, y participar de la vida eterna y de la actividad de los dioses supracelestes. De acuerdo con este principio somos capaces tambin de liberarnos a nosotros mismos.61 En efecto, cuando actan los mejores que lo que est en nosotros,62 y el alma se eleva63 hacia lo superior a ella, entonces se separa absolutamente de lo que la retiene en la generacin, y se separa de lo inferior, toma a cambio una vida en vez de otra, y se da a s misma a otra distribucin dejando completamente la primera. 8 Qu, entonces? Es posible, mediante los dioses que giran, liberarse a s mismo, y que se considere a los mismos como dominadores de la suerte64 y que con vnculos indisolubles atan las vidas? Quiz nada impide tampoco esto, si, rodeando los dioses en s mismos muchas esencias y potencias, tienen en ellos otras distinciones y contradicciones inmensas. Sin embargo, tambin es posible decir esto: que en cada uno de los dioses, incluso de los manifiestos, hay algunos principios inteligibles de esencia, a travs de los cuales se produce para las almas la separacin de la generacin de los cosmos. Por tanto, incluso si alguno dejara dos gneros de dioses csmicos e hipercsmicos, mediante los hipercsmicos ser posible para las almas la disolucin.65 Estas cosas se dicen ms exactamente en los tratados acerca de los dioses:66 quines son los
63 Es verdad que la forma nghtai puede leerse como voz media, pero tambin como voz pasiva, i. e., es elevada (cfr. Stcker, p. 147); ms abajo se hablar de los dioses que elevan, cfr. infra, n. 67. 64 El ttulo de moiragthw era dado a Zeus como gua de las Moiras, Paus., V, 15, 5; VIII, 37, 1), y a veces tambin a Apolo (Paus., X, 24, 4); Apolonio de Rodas afirma que de entre los Dctilos ideos slo Ticias y Cileno merecieron ese apelativo (I, 1126-1129); Alcifrn (Alciphr., I, 20) se lo da a los dmones, cfr. LSJ, s. v. 65 Es decir, la disolucin de los vnculos que las atan al destino. 66 Se ha querido ver aqu una referencia de Jmblico a su propia obra con ese ttulo; en ese caso habra olvidado su propio pseudnimo; puede ser, sin embargo, que se refiera a algunos de los tratados hermticos que se hayan ocupado de esa temtica, y que al mismo tiempo sea una velada alusin a su obra.

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steron lgetai, tnew t esin nagvgo ka kat poaw atn dunmeiw, pw te tn emarmnhn lousi ka di tnvn eratikn ndvn, tjiw te poa tw kosmikw sti fsevw, ka pvw noer tathw pikrate teleiotth nrgeia: ste od per k tn Omhrikn s paryhkaw, t streptow enai tow yeow, sin sti fyggesyai. Nmoiw gr xrntoiw ka noerow ristai plai t rga tw erw gisteaw, tjei te mezoni ka dunmei letai t katadestera, ew belton te meyistamnvn mn ljin pstasiw ggnetai tn katadeestrvn: ka o par tn j rxw ti yesmn piteletai n t toide, na metastrafsin o yeo kat tn ew steron gignomnhn erourgan, ll p tw prthw kaydou p tot katpemcen yew tw cuxw, na plin ew atn panlyvsin. Ote on metabol tiw ggnetai di tw toiathw nagvgw ote mxontai a kyodoi tn cuxn ka a nodoi. Vsper gr ka n t pant t noer os& gnesiw ka t pn tde sunrthtai, otv ka n t tn cuxn diakosmsei t per gnesin atn pimele& sumfvne ka p gensevw lsiw.

Ek tw Iamblxou prw Spatron pistolw

(Stob., I, 81)
tw d emarmnhw osa smpas stin n t fsei: fsin d lgv tn xriston atan to ksmou ka xvrstvw perixousan tw law ataw tw gensevw, sa xvristw a krettonew osai ka diakosmseiw suneilfasin n autaw. zv te on svmatoeidw ka lgow genesiourgw, t te nula edh ka at lh, te sunteyeimnh gnesiw p totvn, knhsw te pnta metabllousa ka fsiw tetagmnvw dioikosa t gignmena, rxa te a tw fsevw ka tlh ka poiseiw, ka a totvn sundseiw prw llhla p rxw te xri to tlouw dijodoi sumplhrosi tn emarmnhn.

67 Se trata de los yeo nagvgo, a los cuales Proclo se refiere en Procl., In R., 1, 90; 2, 52; In Ti., 1, 154. 68 Cfr. Hom., Il., IX, 497: strepto d te ka yeo ato. y mudables tambin los dioses mismos. Las palabras son de Fnix queriendo convencer a Aquiles de regresar al combate y de olvidar el agravio de Agamenn. 69 Sc. el llamado demiurgo.

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que elevan67 y de acuerdo con cules potencias, cmo liberan del destino y mediante cules ascensiones sagradas, cul es el orden de la naturaleza csmica y cmo la ms perfecta actividad intelectual domina a sta; de manera que ni lo que t aportaste de los versos homricos, el que los dioses son mudables,68 es santo decirlo. En efecto, desde antiguo se determinan por leyes inmaculadas e intelectuales las obras de la ceremonia sagrada, y por un orden y una potencia mayores se libera lo inferior, y trasladndonos hacia una mejor suerte se produce la separacin de lo inferior. Y nada se lleva a cabo contra la institucin del principio en tal situacin, para que los dioses cambien de acuerdo con la accin sagrada posterior, sino desde el primer descenso, dios69 envi abajo a las almas para esto, para que de nuevo regresaran hacia l. Por tanto, ni se produce cambio alguno mediante tal ascensin ni combaten los descensos y los ascensos de las almas.70 En efecto, como tambin en el universo, la generacin y este universo se entrelazan con la esencia intelectual, as, tambin en la distribucin de las almas, la liberacin de la generacin, concuerda con el cuidado que se tiene de ellas71 en su generacin.

De la epstola a Sopatro (Stob., I, 81)


La esencia del destino est toda en la naturaleza. Y digo naturaleza a la causa inseparable del cosmos y que inseparablemente rodea las causas enteras de la generacin; todo cuanto, separadamente, las esencias y disposiciones superiores comprenden en s mismas. Por tanto, es vida corporiforme y razn que incide en la generacin, las formas implicadas en la materia y la materia misma, la generacin compuesta a partir de estos factores, y el movimiento que cambia todo, y la naturaleza que administra ordenadamente lo que se genera, y los principios y los fines y las producciones de la naturaleza, y las vinculaciones de stos entre ellos, y sus travesas desde el principio hasta el final, cumplen el destino.
70 A propsito de los distintos fines por los cuales desciende el alma a un cuerpo, cfr. Iambl., de An., 26-30, Finamore-Dillon. 71 Genitivo objetivo.

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Salustou per yen ka ksmou, IX

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1 Tn d tn yen Prnoian sti mn ka k totvn ? den: pyen gr tjiw t Ksm eper mhdn n t ttton; Pyen d t pnta tinw neka gnesyai, oon logon mn cuxn na asyhsiw , logikn d na kosm8tai g; 2 Esti d ka k tw per tn fsin Pronoaw den: t mn gr mmata diafan prw t blppein kataskeastai, d =w pr t stma di t krnein t dusdh, tn d dntvn o mn msoi jew di t tmnein, o d ndon platew di t trbein t sita: ka pnta d n psin otv kat lgon rmen: dnaton d n mn tow sxtoiw tosathn enai tn Prnoian, n d tow prtoiw m enai: a te n t Ksm manteai ka yerapeai svmtvn ginmenai tw gayw Pronoaw es tn Yen. 3 Tn d toiathn per tn Ksmon pimleian odn bouleuomnouw od ponontaw tow Yeow ghton poiesyai: ll sper tn svmtvn t dnamin xonta at t enai poie poie oon liow fvtzei ka ylpei at mn t enai, otv pol mllon tn Yen Prnoia at te pnvw ka a tn Epikourevn lluntai zhtseiw, t gr yeon, fasn, od at prgmata xein od lloiw parxein. 4 Ka mn smatow per te t smata ka tw cuxw Prnoia tn yen sti toiath. H d k tn svmtvn ka n tow smasin tra te tathw st, ka Emarmnh kaletai, di t mllon <n> tow smasin fanesyai tn ermn. Per n ka mayhmatik erhtai txnh. T mn on mnon k Yen ll ka k tn yevn svmtvn dioikesyai t nyrpina prgmata ka mlista tn svmatikn fsin, elogn t sti ka lhyw: ka di toto gen te ka nson, etuxaw te ka dustuxaw kat jan keyen gnesyai lgow erskei. 5 T d dikaw te ka selgeaw k tw Emarmnhw didnai, mw mn gayow tow d Yeow poien sti kakow: e m ra keno lgein yloi tiw w l mn t Ksm ka tow kat fsin xousin p gay gnetai pnta, t d trafnai kakw tn fsin sye-

72 Explicacin etimolgica, mejor dicho, slo fontica, del destino: emarmnh, mediante ermw: la concatenacin. 73 Cfr. Iambl., Myst., I, 18 (ver nota siguiente), e ib., IV, 4-6.

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Salustio, Acerca de los dioses y del mundo, IX


1 A la providencia de los dioses es posible verla tambin a partir de esto: de dnde, pues, el mundo tiene un orden, si lo que ordena fuera nada? De dnde el que todo se genere para algo, por ejemplo, alma irracional, para que haya sensacin; racional, para que la tierra est ordenada? 2 Es posible tambin verla a partir de la providencia sobre la naturaleza; en efecto, los ojos han sido dispuestos difanos para mirar; la nariz sobre la boca para discernir las cosas ftidas; de los dientes, los medios son agudos, para cortar; los interiores, anchos, para moler los alimentos; y vemos que todas las cosas en todo son as razonablemente. Es imposible que la providencia sea tanta en las cosas ltimas, pero que no exista en las primeras. Los orculos y cuidados que se generan de los cuerpos son propios de la buena providencia de los dioses. 3 Hay que considerar que los dioses emprenden tal cuidado sobre el mundo nada deliberando ni fatigndose, sino as como de los cuerpos el que tiene una facultad hace lo que hace por el solo existir como el sol ilumina y calienta por el solo existir as mucho ms la providencia de los dioses se genera por ella misma sin fatiga por el bien de los que gozan de su providencia, de manera que incluso las inquisiciones de los epicreos estn solucionadas, pues lo divino, afirman, ni tiene dificultades ni las proporcionan a otros. 4 Tambin la providencia incorprea de los dioses sobre los cuerpos y las almas es as. Pero la que surge de los cuerpos y reside en los cuerpos es distinta a sta, y se llama destino, porque la concatenacin72 aparece ms en los cuerpos. Acerca de sta incluso se ha inventado el arte matemtico. Entonces, que no slo a partir de los dioses sino tambin a partir de los cuerpos divinos se administran los asuntos humanos, y sobre todo la naturaleza corprea, es razonable y verdadero. De ah que, tambin por esto, la razn encuentra que segn el mrito se generan salud y enfermedad, xitos y fracasos. 5 El dar a partir del destino injusticias y desenfrenos es hacernos buenos a nosotros, pero malos a los dioses, si no quisiera alguno decir esto: que todo se genera para el bien73 del mundo entero y de los seres que existen de acuerdo con la naturaleza, pero el ser mal

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nestrvw xein t par tw Emarmnhw gay ew t xeron metabllei, sper tn lion gayn nta psi, tow fyalmisin purttoussi blabern enai sumbanei. Di t gr Massagtai mn tow patraw syousin, Ebraoi d peritmnontai, Prsai d tn eteknan szous. 6 Pw d Krnon te ka Arhn kakopoiow lgontew plin poiosin gayow, filosofan te ka basilean, strathgaw te ka yhsaurow ew kenouw ngontew; E d trgvna ka tetrgvna ljousin, topon tn mn nyrvpnhn retn pantaxo tn atn mnein, tow d Yeow k tn tpvn metabllesyai: t d ka patrvn egneian dusgneian prolgein w o pnta poiontvn tin d shmainntvn mnon tn strvn didskei. Pw gr n t pr tw gensw k tw gensw gnoit. 7 Vsper tonun Prnoia ka Emarmnh sti mn per ynh ka pleiw, sti d ka per kaston nyrvpon, otv ka Txh: per w ka lgein klouyon. H tonun t difora ka par lpda ginmena prw gayn tttousa dnamiw tn Yen Txh nomzetai: ka di toto mlista koin tw pleiw tn Yen proskei timn: psa gr pliw k diafrvn pragmtvn sunstatai. En seln d tn dnamin xei, peid pr selnhn od n k Txhw n gnoito. 8 E d kako mn etuxosin gayo d pnontai, yaumzein o de: o mn gr pnta, o d odn, p plotvn poiosi, ka tn mn kakn etuxa ok n floi tn kakan, tow d gayow Aret mnon rksei.
74 Cfr. Iambl., Myst ., I, 18: H te on metlhciw ata ggnetai tw n tow deutroiw pollw terthtow ka smmijiw tn likn prw tw louw porroaw, ka ti t trvw didmenon trvw at t tde podxesyai. Oon to Krnou prroi sti sunektik, d to Areow kinhtik: pln n ge tow nloiw payht genesiourgw podox tn mn kat pjin ka cuxrthta djato, tn d kat flgvsin perbllousan t mtrion. Okon t fyoropoin ka smmetron di tn tn podexomnvn teropoin ka likn ka payhtn paratropn pnthsen; ti tonun syneia tn nlvn ka perigevn tpvn tn kraifn dnamin ka tn kayarvtthn zvn tn ayervn m xvrosa t autw pyhma metafrei ew t prta atia: oon e tiw kmnvn t smati ka m dunmenow frein tn lou zvopoin yermthta tlma ceudmenow pikalen, p tn okevn payn, w o lusitelw sti prw geian zvn. Por tanto, la participacin y la mezcla de los seres materiales con las emanaciones inmateriales, y adems el hecho de que lo concedido de una manera los seres de aqu lo reciben de otra, se hacen causa de la mucha alteridad en los seres secundarios. Como la emanacin

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educado o ser muy dbil de naturaleza cambia los bienes recibidos de parte del destino hacia lo menos bueno, as como ocurre que el sol, aunque es bueno para todos, es nocivo para los que padecen oftalma o a los que tienen fiebre.74 Por qu, pues, los masagetas comen a sus padres, y los hebreos se circuncidan, y los persas observan la abundancia de hijos? 6 Cmo diciendo que Cronos y Ares son malhechores,75 de nuevo los hacen buenos, refiriendo a ellos filosofa y reino, jefatura del ejrcito y tesoros? Pero si cuentan tringulos o cuadrngulos, es absurdo que la virtud humana permanezca la misma en todas partes, y que los dioses se cambien de sus lugares. Incluso predecir el origen noble u obscuro de los padres ensea que los astros no hacen todo, sino slo muestran algunos indicios. Cmo, pues, se habran generado a partir de la generacin lo anterior a la generacin? 7 Entonces, as como providencia y destino existen sobre pueblos y ciudades, y existen tambin sobre cada hombre, as tambin, suerte, acerca de la cual tambin es consecuente hablar. As pues, se considera suerte a la potencia de los dioses que ordena los cambios de fortuna y las cosas que suceden contra lo esperado hacia el bien. Y por esto, sobre todo conviene que las ciudades honren oficialmente a la diosa, pues toda ciudad se compone a partir de asuntos que cambian la fortuna. En la luna tiene su potencia, ya que sobre la luna ni una sola cosa se podra generar a partir de la suerte. 8 Si los malos tienen xito, y los buenos, penurias, no es preciso admirarse, pues unos, todo, otros, nada hacen por riquezas, y el xito de los malos no anulara la maldad, pero a los buenos slo bastar la virtud.
de Cronos es cohesiva, la de Ares, agitadora; pero en los seres materiales el receptculo pasible generador recibi a una de acuerdo con el congelamiento y la frialdad, a la otra de acuerdo con una calefaccin que excede lo adecuado. Acaso no, lo causante de destruccin y desproporcionado acaeci por la desviacin diferenciante material y pasible de los seres que la admiten? Adems, la debilidad de los lugares materiales y terrestres, no haciendo sitio a la potencia no mezclada y a la vida ms pura, traslada su propia afeccin a los causantes primeros; como si alguno estando enfermo de su cuerpo y no pudiendo soportar el calor vivificante del sol, se atreviera, mintiendo, a acusarlo, por las propias pasiones, de que no es til para la salud o la vida. 75 Dioses, Cronos y Ares, que tal vez sin casualidad cita Jmblico en el mismo fragmento de la nota anterior.

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