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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATLICA ARGENTINA


SANTA MARA DE LOS BUENOS AIRES
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

SAPIENTIA
VOLUMEN LXVI

FASCCULO 227-228

A. D. 2010
Buenos Aires

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Artculos

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JACOB BUGANZA

Universidad Veracruzana
Instituto de Filosofa

Exposicin y crtica de la tica


de Clemente de Alejandra

1. Clemente de Alejandra representa, en la historia del pensamiento filosfico, un esfuerzo maysculo por cristianizar al helenismo a partir de s mismo,
a saber, utilizando a la propia filosofa. Nacido probablemente en Atenas (ca.
150 d. C.), hijo de paganos, pero convertido al cristianismo, intenta, mediante
un discurso coherente y racional, acercar dos tradiciones que, en principio,
pareceran contrapuestas: la filosofa, griega en su origen, y el cristianismo, una
religin naciente en aquellos das. En esta labor es claro que sigue a San Justino
y se aparta de Tertuliano, para quien credo quia absurdum1. Por eso es que se aprecia en sus textos el hecho de recurrir a autores representativos de la cultura
helnica para mostrar su cercana con la religin cristiana. Se vislumbra el
amplio conocimiento que posee de la cultura de su tiempo, y esto se corrobora al apreciar su gusto por las citas de los clsicos, tanto de autores fundacionales de la literatura griega (la Ilada de Homero es lo ms representativo),
1
Clemente no es el primero de los cristianos que propuso la cuestin de las relaciones entre la filosofa y la revelacin. Justino lo hizo antes que l. Clemente retoma algunos de estos temas de Justino:
participacin en todo espritu de la razn que es el Verbo mismo, que las filosofas toman prestadas a la
revelacin, MARROU, HENRI y DANILOU, JEAN, Nouvelle Histoire de lglise: Des origins a Saint Grgoire le
Grand, t. I, Pars: ditions du Seuil, 1963, p. 162 (la traduccin es nuestra).
2
De la multiplicidad de disciplinas que l pone al servicio de la inteligencia de la Escritura, es claro
que para Clemente la ms importante es la filosofa, Ibid., p. 161 (la traduccin es nuestra). Un ejemplo
de su conocimiento filosfico se aprecia al tratar el tema de Dios, pues escribe: As pues, los elementos
constitutivos del mundo nos los dejaron Tales de Mileto, que cant al agua; Anaxmenes, tambin l milesio, que cant al aire, al que sigui ms tarde Digenes de Apolonia. Parmnides de Elea propuso el
fuego y la tierra como dioses, pero luego Hipaso, el metapntico, slo consideraba dios a uno de ellos,
el fuego, lo mismo que Herclito de feso. Empdocles de Acrigento, cayendo en la pluralidad, adems
de estos cuatro elementos, enumera la discordia y la amistad, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, V,
64, 2. A ellos responde lacnicamente ms adelante as: Busco a Dios, no sus obras, Ibid., VI, 67, 2.
Con respecto a Platn, le seala a la filosofa lo siguiente: Oh filosofa! No te ocupes slo de uno, de
este Platn, sino apresrate a presentarme a muchos otros que proclaman como Dios al nico Dios verdadero bajo su inspiracin, si se han aferrado de algn modo a la verdad, Ibid., VI, 71, 1.

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como de filsofos, descollando la figura de Platn, de quien cita, tal vez de


memoria, numerosos dilogos2. Pero tambin cita y conoce profundamente la
filosofa estoica, de la que l mismo podra descollar como representante, juicio que vale igualmente para el platonismo. Ahora bien, a pesar del estilo difcil de su prosa, pues escribe con cierta falta de orden y haciendo regresiones a
veces un tanto recurrentes, puede afirmarse, junto a Mara Concepcin Isart,
que Clemente de Alejandra Debe su mayor importancia al hecho de haber
afrontado el problema ms grave de su tiempo: si podra utilizarse la filosofa
pagana para ponerla en armona con el cristianismo, en lo que sigue muy
estrechamente la senda trazada por Filn de Alejandra3 y por el ya mencionado San Justino.
2. Clemente acepta que puede utilizarse la filosofa para ponerla en armona con el cristianismo, especialmente la filosofa de Platn. Para l, el fundador de la Academia es amigo de la verdad y pareciera inspirado por Dios
mismo; Platn es el filsofo por antonomasia ( ) y de l retoma
la definicin de filosofa, que es la ciencia del bien mismo y de la verdad. De
ah que pueda afirmarse, nuevamente al lado de Isart, que por ningn motivo
neg la filosofa platnica, sino que Lleg a amarla tanto que levant el edificio cristiano sobre una doble base: la Biblia y esa filosofa pagana, pero insistiendo en todo momento en que su religin era la verdadera filosofa4. Lo que
prepara Platn con su filosofa es que el hombre apunta al Bien, que es la Idea
Suprema de toda su cosmovisin, y lo que el cristianismo asegura es que el
hombre se dirige, efectivamente, a Dios, que es el Bien Supremo, y es el camino de la fe el que conduce definitivamente a l. El platonismo, que deriva en
el neoplatonismo, est a tono con el espritu de su tiempo, pues mientras en la
poca clsica se daba una radical diferencia entre Dios y el hombre, en la
helenstica la finalidad de la filosofa es la visin de Dios, su imitacin e, incluso, posesin. La intencin de los iniciados es el conocimiento de la Divinidad,
pues aspirar a Dios significa aspirar a la Verdad5.
3. En este trabajo nos centraremos en la fundamentacin moral emprendida por la obra clementina, y para ello El Pedagogo es el texto principal a seguir,
mas no el nico. Isart recalca unamuniana o sucintamente la importancia de
esta obra en el sentido antedicho: El Pedagogo es un libro de moral, enfocado
al bautizado que ha de ser iniciado en la nueva vida6. El Pedagogo est divido

3
ISART, MARA CONSOLACIN, Citas platnicas en el Protrptico de Clemente de Alejandra, en:
Cuadernos de filologa clsica: Estudios griegos e indoeuropeos, No. 3, (1993), p. 275.
4
Ibid., pp. 275-276. De acuerdo con Tatakis, Clemente Os declarar que el cristianismo contaba con
dos Antiguos Testamentos: el de los Hebreos y el de la filosofa Helnica [] Aunque netamente opuestos, el pensamiento griego y el pensamiento cristiano presentan sin embargo estrechas afinidades, lo que
permiti a Clemente de Alejandra considerar la filosofa griega como una fuente fecunda del cristianismo, como uno de sus Antiguos Testamentos, TATAKIS, BAILE, La filosofa griega y patrstica bizantina, en: Parain, Brice (dir.), Del mundo romano al Islam medieval, Siglo XXI, Madrid, 2002 (6a. ed.), pp. 143
y 145. En los griegos tambin hay verdad, en cuanto han recibido algunos de ellos destellos de la palabra de Dios, Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, VII, 74, 7.
5
Cf. ISART, MARA, Celemente de Alejandra y la filosofa griega, en: Anuario de estudios filolgicos, No.
15, (1992), pp. 174-175.
6
ISART, MARA Citas platnicas, p. 277.

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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

en tres libros. El primero es una fundamentacin y justificacin del papel de


una pedagoga cristiana; de igual forma, destaca las caractersticas principales
de tal pedagoga. Los libros II y III son, en realidad, una sola parte, y tratan la
moral prctica que debera seguir un joven cristiano alejandrino. Esta segunda
parte es destacable por varios aspectos, pero en especial por uno: son un crisol del mundo alejandrino del siglo II d. C. Tiene preceptos muy especficos,
por ejemplo, el tipo de corte de cabello que debe usarse, la muestra de barba
que debe dejarse, la conduccin que ha de adoptarse al momento de tomar los
alimentos, el calzado ms conveniente, etctera. Hay quienes han tomado los
libros II y III de El Pedagogo como un documento de moral en el sentido de
costumbre, es decir, para conocer lo que se practicaba en aquella poca. La
primera parte de El Pedagogo, que corresponde al libro I, resulta ser ms interesante desde una perspectiva filosfica, debido a la fundamentacin filosfico (platnico)-teolgica que hace del Pedagogo y su pedagoga. De ah que, en
este momento, se tome como vrtebra del trabajo7.
4. Al hombre corresponden tres cosas, de acuerdo con Clemente: las costumbres, las acciones y las pasiones, que se relacionan estrechamente [Cf. n.
14]. Con respecto a las costumbres, son motivadas a cambiar gracias al LogosProtrptico, es decir, al Logos que exhorta [n. 5]. Las acciones son aconsejadas, por su parte, por el Logos-Consejero. Finalmente, el Logos-Consolador,
que es anlogo al mdico, realiza una labor teraputica con respecto a las pasiones con el fin de purificarlas. Ahora bien, estos tres Logos son, en realidad, el
mismo Logos, slo que visto desde perspectivas distintas. El Logos conduce, en
su totalidad, a la salvacin de la persona, y por ello es llamado por Clemente
Pedagogo. La salvacin es el fin de la teologa, entendida como soteriologa,
y a ella puede dirigirse la filosofa que busca el fin ltimo del hombre en el
Bien, como la considera Platn [n. 2]. Pero la filosofa puede perfeccionarse
gracias a la religin (especficamente a la religin cristiana, en el caso de Clemente), la cual brinda un conocimiento nuevo e inaudito llamado Revelacin,
que por las solas fuerzas de la razn sera desconocido por el hombre. Por eso
resulta necesario complementar la filosofa con el conocimiento divino, con el
conocimiento teolgico que llama al hombre a la salvacin.
5. El Logos-Protrptico, como se dijo, exhorta [n. 4]. Es el primer paso para
alcanzar la salvacin. Lo que motiva o exhorta es precisamente la apetencia del
bien que representa ser salvado. De ah que, al exhortar, se motive el trnsito
o transformacin de las costumbres del individuo. El Logos-Protrptico presenta un bien tan alto a la persona que sta no puede dejar de apetecerlo, pues
ofrece el bien ms elevado al que puede aspirarse: Apetencia de vida eterna
7
No es una opinin comn; al contrario, Blzquez escribe que Los libros II y III del Pedagogo constituyen la parte ms interesante de la obra, BLZQUEZ, JOS MARA, La alta sociedad de Alejandra
segn el Pedagogo de Clemente, en: Gerin, No. 11, (1993), p. 185.
8
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 1, 1, 1. En la versin latina de Hervetus dice Per obedientiam vitae rationi consentaneae eterna appetitio deiecta in praedium intelligens.
9
Ibid., I, 1, 1, 3.
10
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 10, 3. De acuerdo con Isart, Clemente echa mano del trmino logika, que alude a la sabidura divina. Esto compagina muy bien con lo que dice Gallegos Rocafull:
La fe es a la vez creer y confiar. En cuanto creencia, su principal elemento es el intelectual, la conviccin

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que se alcanza por obediencia racional y que ha sido fundamentada en el terreno de la inteligencia8. En cierto modo, toda religin es protrptica, ya que
Genera en el razonamiento la apetencia de vida, de la presente y de la futura9; Las puertas del Logos son razonables y se abren con la llave de la fe10. Es
importante destacar que dicha apetencia est fundamentada en el terreno de la
inteligencia, que es precisamente donde se inscribe la fe. La fe, en este sentido,
es un perfeccionamiento de la inteligencia pues ella se ilustra acerca de lo que
por s sola le sera inaccesible.
Por su parte, el Logos-Consejero preside las acciones humanas, o al menos
intenta dirigirlas, en cuanto que estas ltimas propiamente pertenecen al libre
arbitrio del hombre. El consejo slo tiene sentido si el agente es libre, pues de
no serlo sera absurdo. Por eso es que el consejo se encamina a la persona, al
individuo que puede determinarse a s mismo. Y puede tomar el camino ptimo si elige seguir el consejo que le brinda el Logos mediante su pedagoga.
Finalmente, El Logos-Consolador cura las pasiones humanas (mediante
ejemplos, como se acentuar a continuacin), fortalece el alma y conduce al
conocimiento de la verdad. Hay una ntima relacin entre el Consejero y el
Consolador, pues quien logra apaciguar las pasiones puede realizar acciones
ms virtuosas, aunque tal asunto no es condicin necesaria. Pero lo que s es
intencin del Logos es la vida virtuosa de la persona. El pedagogo es educador, no experto, no terico; su objetivo es la mejora del alma, no la enseanza, como gua que es de una vida virtuosa, no erudita11. Pero la vida virtuosa
a la que invita, muestra y ensea el Pedagogo no es el fin, sino la salvacin de
la persona (por eso el Logos es llamado Salvador12). A diferencia del estoicismo, el fin no es la virtud, sino la salvacin. Tal es el horizonte sobre el cual
se enmarca la enseanza moral, pues
El Pedagogo [] en tanto que prctico, nos ha exhortado primero
a llevar una vida moral, y nos invita ya a poner en prctica nuestros
deberes dictando los preceptos que deben guardarse intactos y mostrando a los hombres del maana el ejemplo de quienes antes han
errado en el camino13.

de la razn, que en el hombre madura con los aos y llega a su plenitud en el adulto. En cuanto confianza, es la amorosa entrega del creyente a la palabra y a la persona del que habla, y rara vez en el hombre
hecho y derecho suele ser tan completa y abandonada como en el nio, GALLEGOS ROCAFULL, Jos M., La
nueva criatura. Humanismo a lo divino, Mxico: Patria, 1952, p. 59 (los subrayados son nuestros). En efecto,
la fe implica la dimensin inteligente del hombre en su conjunto, pues por un lado la creencia se vuelve
conviccin (y certeza) en el mbito del entendimiento, mientras que se vuelve entrega amorosa (confianza), en la zona de la voluntad (querer creer). Segn Hitchcock, es fcil ver que La fe ocupa el mismo
lugar en la teologa de Clemente que el o intuicin ocupa en el sistema metafsico de Aristteles,
HITCHCOCK, MONTGOMERY, Clement of Alexandria, London: Society for Promoting Christian Knowledge,
1899, p. 151 [de este libro existe una reedicin, basada en el original, publicada en el 2008].
11
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 1, 1, 4.
12
Cf. Ibid., I, 12, 100, 1. Este Logos salvador parece provenir desde dentro, es decir, a partir de cada
persona, pues l es El sol del alma, es el nico que se eleva desde el interior, en la profundidad de la
misma mente, y da luz a los ojos, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, VI, 68, 4.
13
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 1, 2, 1.

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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

Como se aprecia a partir de la cita, hay dos momentos clave en la enseanza del Pedagogo, a los cuales Clemente considera mtodos. El primer
momento es de exhortacin; el segundo es de ejemplificacin. El primer
momento es llamado, por Clemente, parentico, en cuanto significa capaz de
exhortar; el segundo momento tiene por base el principio de la moral, pues
provoca la imitacin del bien y promueve el alejamiento del mal14. En apariencia esta doble metodologa es labor del Pedagogo, o del Logos en cuanto
Pedagogo, puesto que el Logos en cuanto Maestro suministra los conocimientos mediante la Revelacin y la enseanza. En sntesis, parece que el LogosPedagogo es, pues, prctico, mientras que el Logos-Maestro es terico15.
6. Ahora bien, quin es especficamente el Logos? El Logos no es otro que
Dios personificado en el Hijo; es decir, es el Verbo, Jesucristo16. Cristo es el
modelo sin defecto, al cual, el cristiano, debe intentar imitar en todo momento17. El Protrptico coincide con una Persona: el Hijo de Dios, Jesucristo, que
se convierte en exhortador de los hombres para que emprendan con decisin el
camino hacia la Verdad. El mismo Jesucristo se convierte despus en Pedagogo,
es decir, en educador de aquellos que, en virtud del Bautismo, se han convertido en hijos de Dios. El mismo Jesucristo, por ltimo, es tambin didascalo, es
decir, maestro, que propone las enseanzas ms profundas18. Pero debido a que
el Padre, el Espritu y el Hijo son la misma esencia, el Padre y el Espritu tambin participan en la labor pedaggica. Es representativo lo que afirma
Clemente sobre el Logos del Padre, a quien considera la Sabidura y a quien
vislumbra como Mdico (que aplica emplastos a unos cuerpos enfermos, a
otros los baa, en otros vierte ungentos, a otros opera, a otros los quema, y
hay tambin ocasiones en que corta algo19); el Padre es quien Ha creado al
hombre, cuida de la totalidad de su criatura, y cura su alma y su cuerpo como
mdico total de la humanidad20. Segn Clemente, Dios no es exclusivo de un
tipo de hombre (por ejemplo, los judos), sino que llama a la conversin a toda
la raza humana21.
7. El Pedagogo puede recibir diversas denominaciones de acuerdo con aquello que se relacione; son denominaciones analgicas y relacionales. Los ejemplos que maneja Celemente son: pedagogo-nios, pastor-ovejas, general-soldados, piloto-navegantes y entrenador-gimnastas. En efecto, la funcin del priCf. Ibid., I, 1, 2, 2.
La distincin entre pedagogo y maestro, tratada por Clemente al comienzo de su obra, consistente en que el pedagogo ensea la moral prctica, y el maestro, en cambio, el dogma, es una distincin propia del estoicismo, segn aparece en la carta 95 de Sneca, BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandra, en: Anuario de Historia de la
Iglesia, No. 3, (1994), p. 56.
16
Clemente Crea firmemente que el Logos es la Verdad de Dios en la persona de su Hijo, manifestado al hombre, y no meramente una manifestacin de la Verdad de Dios, como sostena el neoplatonismo, HITCHCOCK, MONTGOMERY, op. cit., p. 175. Clemente quera hacer notar que Cristo no era slo
una emanacin de Dios, sino Dios mismo encarnado.
17
Jess, nuestro Pedagogo, nos ha diseado el modelo de la verdadera vida, CLEMENTE DE
ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 12, 98, 1.
18
BENEDICTO XVI, San Clemente de Alejandra. Audiencia General del 18 de abril de 2007.
19
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 8, 2.
20
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 2, 6, 2.
21
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, XII, 120, 2.
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mer trmino en todas las relaciones anteriores es la de gua; el segundo trmino, que aparece en plural, hace referencia a toda la humanidad, que est llamada a la perfeccin naturalmente. Ciertamente la perfeccin ltima es la salvacin que proporciona la vida eterna, y el Pedagogo es quien indica el sendero a seguir. La pedagoga que emplea Cristo es, segn lo sugiere el alejandrino,
doble: La pedagoga de Dios es la que indica el camino recto de la verdad, con
vistas a la contemplacin de Dios; es tambin modelo de la conducta santa
propia de la ciudad eterna22. Por un lado, la enseanza divina, que es tesoro
eterno, muestra cul es el camino recto; por otro, es una enseanza modlica
o teletica, pues es la plasmacin de la conducta santa de la que Cristo, que es
Dios, se erige paradigma indiscutible de bondad, justicia y amor. De ah que
anime Clemente a la humanidad para tomar La vida del Seor como modelo
radiante de incorruptibilidad, y siguiendo las huellas de Dios23. No es una
invitacin que se reduzca a unos cuantos, sino que est enfocada a toda persona, a toda la humanidad [n. 6]. Es una invitacin universal, pues todo ser
humano est llamado a la perfeccin eterna que significa la salvacin, de la que
est interesado Dios mismo24.
8. Para Clemente la salvacin del hombre no est slo en las manos de Dios,
pues Considerando al hombre como su obra suprema, puso su alma bajo la
direccin de la prudencia [el juicio prudente, prudenti iudicio] y de la templanza y dot al cuerpo de belleza y armona. Y en todas las acciones humanas inspir la rectitud y buen orden propio de ellas25. Las acciones humanas
estn inspiradas por la rectitud y el orden, mas no estn determinadas necesariamente. Esto quiere decir que el hombre, en cuanto individuo, debe buscar
que sus acciones estn guiadas por tales principios, pero es evidente que no lo
estn siempre, lo cual acontece cuando peca. Y es que el principio del libre
albedro se vuelve evidente [n. 5 y Cf. n. 11] porque, de no ser as, el hombre
no podra pecar y, por lo tanto, el perdn de Dios sera innecesario, pues en
cuanto Divinidad perdona los pecados del hombre, mientras que, en cuanto
Hombre, educa para no caer en ellos26. La salvacin parece ser un asunto individual, y se cifra en aceptar como Pedagogo al Logos27. Y la aceptacin del
Logos-Pedagogo no parece ser otra cosa que la aceptacin de los mandatos
que l brinda, los cuales no son expresados para infundir un temor que genere odio en el hombre, sino para persuadirlo de hacer el bien y evitar el mal [Cf.
n. 11]. Esta interpretacin sobre la libertad es apoyada por Kaye, quien en su
libro Some Account Of The Writings And Opinions Of Clement of Alexandria escribe: Clemente Arguye que es necesaria la responsabilidad de los hombres, que
no deben ser movidos por cuerdas como mquinas inanimadas. Dios confiere
salvacin eterna a aquellos que trabajan con l en conocimiento y buenas

CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 7, 21, 1.


Ibid., I, 12, 98, 3.
24
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 6, 2.
25
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 2, 6, 6.
26
Cf. Ibid., I, 3, 7, 1.
27
De ah que escriba: Nosotros, que hemos credo, somos salvados por voluntaria eleccin, Ibid., I,
6, 33, 3.
22
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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

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acciones; la puesta en prctica (performance) de su mandato est en nuestro


poder28. Y ms adelante afirma, a propsito de la (la eleccin) trada a colacin a partir de los Stromata, que la libertad consiste en la obediencia
al Verbo29.
9. Con respecto a la caracterizacin de los hombres mortales en cuanto
estudiantes del Logos, lo que ms les distingue es su puerilidad, pero no en
un sentido peyorativo, que equivaldra a concebirlo como falto de razn o prudencia. En qu sentido hay que interpretar que el hombre es un nio? Un examen minucioso de El Pedagogo arroja las siguientes caractersticas que corresponden al nio: sencillez, simplicidad30, inocencia, carencia de malicia, falta de
resentimiento, timidez, libertad, infancia, dulzura, mansedumbre y la capacidad
de aprender. En efecto, el nio tiene un alma simple e inocente, por lo que est
desprovisto de maldad, es decir, es libre al no estar atado al pecado, as como
el potro Desconoce el yugo del mal y no ha sido domado por la maldad; es
ms, el nio teme al pecado. Aunado a estas caractersticas, el nio es infante
en cuanto significa que es dulce y manso, pues el dulce tiene pensamientos de
mansedumbre de acuerdo con Clemente. Adems, El infantilismo y la puerilidad son propias de nosotros que no cesamos de aprender31. Debido a esto
es que La pedagoga es la buena conduccin de los nios hacia la virtud32.
Pero esta puerilidad que debe imitarse en los nios no se queda ah, sino que
va ms all al asegurar Clemente que A los que han progresado en el conocimiento del Logos, el Seor les habla con este lenguaje: les ordena despreciar
las cosas de aqu abajo y les exhorta a fijar su atencin solamente en el Padre,
imitando a los nios [] Manda que dejemos a un lado las preocupaciones de
esta vida para unirnos solamente al Padre33.
El nio recurre a su madre para ser cuidado, y la madre de los cristianos es
la Iglesia. Ella les brinda cobijo, y adems les ensea el camino que deben
seguir. La Iglesia regenera con su espritu a sus hijos, pues antes que nada los
adopta como tales y aprecia la dulzura de los suyos. Los ama y, en consecuencia, lucha por ellos y les presta ayuda34. La Iglesia presta ayuda a sus hijos de
varias maneras, pero tal parece que se reducen al siguiente andar: (i) el bautismo, con el cual se purifican los pecados; (ii) la iluminacin, con la que se oscurece el pecado35; (iii) la perfeccin, que se alcanza al liberarse de las pasiones y
28
KAYE JOHN, Some Account Of The Writings And Opinions Of Clement of Alexandria, London: Rivington,
1835, p. 429 [Hay una reimpresin de este libro publicada en 2007 por Kessinger Publishing].
29
Freedom consisting in obedience to the Word, Ibid., p. 431. En la misma pgina est escrito: Clement
strongly insists on the freedom of man.
30
La simplicidad es un hbito que no acepta lo superfluo, sino que admite lo estrictamente suficiente
para que nada falte a una vida racional, sana y feliz, CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, III, 11, 55, 4.
31
Ibid., I, 5, 17, 3.
32
Ibid., I, 5, 16, 1. Por l aprendemos a vivir bien y somos conducidos a la vida eterna, CLEMENTE
DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 7, 1.
33
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 5, 17, 2 y 3. Cabe apuntar que esta figura del nio es muy
importante teolgicamente, en cuanto que es nio el que nace de nuevo, pues puede serlo quien recibe el bautismo (al Espritu Santo), o el que resucita, como Cristo Salvador.
34
Cf. Ibid., I, 5, 21, 3.
35
Esta luz que ilumina todo y resplandece de lejos, ilumine tambin a los que se agitan en las tinieblas y libre a los hombres del error extendiendo su derecha poderosa, la inteligencia, para la salvacin,
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, I, 2, 3.

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alcanzar a Dios, pues quien lo tiene a l nada le falta36; (iv) la inmortalidad, que
viene como premio final. Por eso escribe el alejandrino: La unin espiritual
entre la fe y el hombre sometido a las pasiones, convirtiendo en suero los
deseos de la carne, confiere al hombre una mayor firmeza para la eternidad,
hacindole inmortal merced a la providencia divina37. La eternidad, la salvacin, resplandece como horizonte final de la pedagoga, pues Si nosotros, que
hemos credo, tenemos la vida, qu otra cosa nos resta por recibir superior a
la consecucin de la vida eterna?38.
El Pedagogo busca, en definitiva, el bien de sus hijos. Y el bien supremo al
cual aspiran estos hijos es la felicidad futura. Por eso el Pedagogo emprende
diversos caminos para brindar su enseanza, caminos que vienen plasmados a
lo largo del Evangelio, especialmente en boca de los profetas y de manera excelsa en el Pedagogo Cristo. Entre los caminos que lleva a cabo el Seor se cuentan la amonestacin, la censura, la represin, la reprimenda, la reprobacin, la
advertencia, la supervisin, la invectiva, la acusacin, la queja y la burla.
Nuevamente hay que destacar que esta pedagoga presupone algo en verdad
fundamental: el libre arbitrio del hombre [n. 8]. Por eso es que varios escolsticos afirman que todo este gnero de metodologa educativa que emprende el
Logos demuestra la existencia de la libertad, pues de no ser libre el hombre ningn sentido tendra la metodologa susodicha; por ejemplo, el consejo no tendra sentido si el hombre estuviera determinado39 [n. 8]. Con estos mtodos
pedaggicos, dice el alejandrino, el Logos sana al hombre, pues los pecados son
enfermizos. Lo dice bellamente as: S necesitan de su arte los enfermos [se
refiere al arte del mdico], as tambin nosotros, que en esta vida somos enfermos, aquejados por nuestros vergonzosos deseos, por nuestros excesos vituperables y por las dems inflamaciones de las pasiones, necesitamos del
Salvador40. El mal, pues, est en el enfermo; el mal no est en el mdico, del
mismo modo que no est en Dios. Dios, como mdico, tanto de cuerpo y alma,
es quien medica, a travs de la metodologa, los remedios que curan al enfermo.
Pero el Logos tambin es dulce41. No es slo amonestacin o disuasin. Sin
duda es parte de su mtodo, pero no es lo nico que lo compone. Clemente
afirma que, en general, el Logos ejecuta dos gneros metodolgicos: el deliberativo y el encomistico. Cada uno de estos gneros tiene su parte de reproba-

36
Complementan la tesis las siguientes palabras: Pasemos de la ignorancia a la sabidura, de la insensatez a la cordura, de la incontinencia al dominio de nuestras pasiones, de la injusticia a la justicia, de la
impiedad a Dios, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, X, 93, 1. La ltima parte de la frase, de la
impiedad a Dios, es sumamente profunda teolgicamente, pero no ser retomada en este momento.
37
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 6, 51, 2.
38
Ibid., I, 6, 29, 2.
39
Para Clemente, no hay contradiccin entre la existencia de un Dios omnipotente y omnisciente y la
libertad del hombre. Explcitamente en su argumento se encuentra lo siguiente: 1) que Dios es omnipotente, omnisciente y omnibenevolente (omnibenevolent); 2) el mal existe; 3) Dios no es responsable por
la introduccin del mal dentro de este mundo, pero una vez introducido no lo previene porque al hacerlo limitara la libertad del hombre, KARAVITES, PETER, Evil, Freedom and the Road to Perfection in Clement of
Alexandria, Brill, Leiden/Boston/Kln, 1999, p. 109. De acuerdo con este autor, Clemente utiliza, entre
otros, los siguientes trminos para referirse a la libertad de la voluntad: , , ,
, , .
40
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 9, 83, 2.
41
Ibid., I, 10, 89, 1.

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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

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cin y su parte de aprobacin hacia los actos del hombre. Por un lado, el gnero deliberativo persuade y disuade. Por otro, el gnero encomistico alaba y
censura. El Logos no slo dice lo que no debe hacerse, sino que tambin encomia a seguir por la buena senda si es que se transita por ella. El modelo de vida
cristiano es un modelo de vida feliz y digno de alabanza42. Esto lleva a pensar
que hay dos tipos de hombres en general: unos que requieren mayor reproche
para que se encausen bien y otros han de ser alabados en cuanto que han tomado el camino de la justicia y el bien. Tal vez sea la razn por la que Clemente
escribe que
La alabanza y el reproche, o cualquier otra cosa semejante al reproche y a la alabanza, son remedios altamente necesarios para los hombres. Los que son difciles de sanar se rinden a la amenaza, al reproche y al castigo, como el hierro al fuego, al martillo o al yunque; los
otros, los que se entregan a la fe, como autodidactas y libres, crecen
con la alabanza, pues la virtud alabada como un rbol crece43.
10. El Logos Pedagogo, como se dijo, es un Logos-Consejero [n. 5]. Por eso
es que alaba y censura, persuade y disuade [n. 9]. Pero, cmo aconseja el
Logos? Utiliza ejemplos pasados, presentes y futuros. Muestra lo que ha sucedido con otros, y cmo es que han actuado o no correctamente de acuerdo con
la justicia; tambin seala lo que sucede en el momento actual, especficamente al prjimo que se autodetermina en un sentido o en otro, y que puede constatarse personalmente; finalmente, utiliza ejemplos futuros, pues Dios conoce
las consecuencias de los actos. El Logos-Consejero es, a nuestro juicio, un
Logos-Prudente, pues, como dice el alejandrino citando a la Escritura, lo que
otorga el Logos son preceptos de vida. Lo que el Logos intenta es evitarle
la pena al hombre, pues sta es consecuencia del obrar mal; quiere que sus
hijos alcancen la bienaventuranza que se logra haciendo el bien. Citando a
Ezequiel, el alejandrino proporciona algunos preceptos de la vida cristiana,
como son no deshonrar a la mujer del prjimo, no oprimir a nadie y pagar lo
que se debe, compartir el pan con el hambriento, vestir al desnudo, no prestar
con usura, apartar la mano de la maldad, administrar rectamente la justicia
al prjimo, no robar, etctera. El Logos-Consejero brinda preceptos de esta
naturaleza. En estas palabras escribe Clemente se esboza un modelo de
vida cristiana y una admirable exhortacin a la vida feliz, al premio de la bienaventuranza, a la vida eterna44.
11. Con respecto a la Ley y al cristianismo, la relacin resulta ser anloga a
la que se establece entre la filosofa y el cristianismo [nn. 1 y 2]. En efecto, si
la filosofa es una protrptica para la fe cristiana, de igual manera lo es la Ley,
anunciada por los profetas, en especial por Moiss. Aqu el alejandrino sigue
muy de cerca a san Pablo, quien asegura que la Ley prepar el camino para la
Revelacin hecha por Cristo. Clemente parece increpar a los judos cuando
escribe: Es que no os dais cuenta de que ya no estamos bajo esta ley, bajo el
Cf. Ibid., I, 10, 93, 2.
Ibid., I, 10, 94, 1.
44
Ibid., I, 10, 95, 2.
42
43

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JACOB BUGANZA

yugo del temor, sino bajo el Logos de la libertad, el Pedagogo?45. La Ley ha


caducado tal como se emiti y requiere complementarse. La Alianza establecida entre Dios y el pueblo judo, que atraviesa todo el Antiguo Testamento,
ahora se ha renovado en una Nueva Alianza, que es la que Cristo ha instituido
entre Dios y la humanidad entera [n. 7]. Todos son un cuerpo con Cristo Jess,
como dice Pablo al escribir a los glatas: Todos los que han rechazado la concupiscencia de la carne son iguales y pneumticos ante el Seor46. En efecto, la
Ley requiere el trnsito al Logos, pues los que se someten a la Ley lo hacen por
temor, como cuando el nio teme al coco; en cambio, quien transita al
Logos se vuelve dcil e independiente, y si siente temor lo hace por cordura,
por respeto, como apunta el alejandrino al distinguir entre dos tipos de temor.
El primero es el temor que conlleva respeto, como el que tienen los ciudadanos hacia los gobernantes honestos; el segundo es el que conlleva odio, como
el que sienten los esclavos por sus amos cuando estos ltimos son injustos. El
primer temor es el que debe tenerse ante Dios; es un temor provechoso porque promueve el arrepentimiento, que es un acto libre del sujeto: La ocasin
para el arrepentimiento es gracia que concede al libre arbitrio del alma47. Este
tema engarza con el concepto de nio, del que ya se habl [n. 9], debido a
que el nio es tmido, es decir, teme al pecado. El nio evita el mal, huye de l;
el nio es puro para el mal.
El Logos se ha ido revelando a lo largo de la historia [n. 1]. Primero
se revel por medio de Moiss, luego lo hizo por medio de los profetas. La Ley de Moiss y los profetas promueve un temor no provechoso, pero era idneo para su momento histrico, debido a que era
la pedagoga que convena a los nios difciles. Todo lo anterior
tuvo sentido en cuanto prepar el terreno para la revelacin del verdadero Pedagogo: El Logos de Dios, el Hijo Jess, el nico, verdadero, bueno, justo, a imagen y semejanza del Padre, es nuestro
Pedagogo48. El Pedagogo verdadero tiene tres adornos, es decir, tres
virtudes preclaras: la ciencia, que es la Sabidura del Padre; la franqueza, porque es el Creador; y la benevolencia, porque se ha inmolado por la humanidad, como el buen pastor que da la vida por sus
ovejas. La benevolencia No es ms que querer el bien del prjimo,
por l mismo49. Cristo, como se ha dicho anteriormente, es el modelo, el paradigma cristiano, pues de l se aprende La simplicidad, la
modestia, todo el amor a la libertad, a los hombres y al bien. Slo por
el Logos y unidos a la virtud nos hacemos semejantes a Dios50. A lo
que est volcado el hombre es a imitar a Dios, como sugiere el pro-

Ibid., I, 6, 31, 1.
Ibid., I, 6, 31, 2.
47
Ibid., I, 9, 76, 3.
48
Ibid., I, 11, 97, 2.
49
Ibid., I, 11, 97, 3. De acuerdo con Blzquez, es la definicin del estoico Andronikos: BLZQUEZ, JOS
MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de Clemente de Alejandra,
op. cit., p. 58.
50
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 12, 99, 1.
45
46

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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

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pio Platn en el Teeteto (176a y ss)51. Tal es tambin el fin ltimo del
hombre, segn lo concibe Clemente. Pero, cmo es posible que tal
sea el fin? Desde la teologa, lo es gracias a que el hombre es connatural a Dios, pues aqul ha recibido en la creacin el soplo divino, por
lo que ha sido creado a imagen y semejanza del Creador. Esta connaturalidad permite al hombre conocer, en cierto modo, las verdades
divinas adquiridas por la fe, a travs de su vivencia, as como por la
prctica de las virtudes52, que contribuyen a una vida armoniosa y
racional53. Con esto, de acuerdo con Benedicto XVI, el hombre
puede crecer hasta llegar a la contemplacin de Dios54.
12. Quien se acerca al Logos se alimenta de l, de su fruto, de su leche,
que es el alimento perfecto para el nio. La leche, recuerda Clemente retomando la biologa antigua, no es otra cosa que la coccin de la sangre, substancia del alma. Apunta que la leche es lo ms sabroso y refinado de la sangre. La leche es la misma sangre sometida a un cambio cualitativo, no substancial. Ahora bien, por qu la leche es tomada por Clemente para hablar del
alimento del Logos? El alimento espiritual se le asemeja; es, en efecto, dulce,
por la gracia; nutritivo como vida; blanco como el da de Cristo; y ha quedado
bien claro que la sangre del Logos es como leche55. Cristo se ha convertido
en alimento, pero para quienes practican la virtud56. Quienes practican la virtud y se alimentan de la substancia de Cristo alcanzan la salvacin. El Logos
es, pues, alimento, comida, carne, pan, sangre, leche. En sntesis, la enseanza
del Pedagogo es alimento para el alma que busca la salvacin.
13. Otro concepto preponderante de la tica que trata Clemente en El
Pedagogo es el de la justicia, que originalmente relaciona con Dios. Pero sin
entrar en la relacin de Dios y la justicia, donde occamianamente podra decirse que Dios es Ley (y, en consecuencia, la Justicia), cabe citar las palabras clementinas que describen qu es lo justo: Es un bien, porque es virtud y merece elegirse por ella misma, no porque engendra placer; pues no juzga con miras
a un favor, sino que da a cada uno lo que merece57. En efecto, lo que es justo
se debe elegir por s mismo y no en razn del provecho que pueda sacarse de
51
Para este asunto, Cf. LLAMAS, JOS ANTONIO, Influencias platnicas en el pensamiento de Clemente
de Alejandra, en: Educacin XXI. Revista de la Facultad de Educacin, No. 4, (2002), pp. 247-249. Escribe
el alejandrino: Nadie podr imitar a Dios ms que el que le sirva santamente, ni servirle y honrarle ms
que imitndole, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, XI, 117, 1.
52
Las virtudes resultan cruciales para Clemente, en seguimiento del peripatetismo y el estoicismo,
escuelas que consideran las virtudes como la puesta en prctica de la razn; esto quedar en el cuerpo
del trabajo ms adelante [n. 16]. Es ms, Clemente exige dar el paso a la virtud, a la razn o logos, como
resulta del siguiente cuestionamiento: No os avergonzis de haberos convertido vosotros mismos en
ms irracionales que los seres que no tienen razn, vosotros que habis pasado tantos aos en la impiedad? Fuisteis nios, luego muchachos, efebos y hombres, pero nunca virtuosos, CLEMENTE DE
ALEJANDRA, Protrptico, X, 108, 2. En consecuencia, pasar a la edad de la razn es pasar a la edad de la
virtud.
53
OSBORN, ERIC FRANCIS, Ethical patterns in Early Christian Thought, Cambridge University Press,
Cambridge, 1976, p. 53.
54
Cf. BENEDICTO XVI, op. cit.
55
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 6, 40, 2.
56
Cf. Ibid., I, 6, 41, 3.
57
Ibid., I, 8, 64, 1.

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tal eleccin; en resumen, lo que es justo es bueno por s mismo. La justicia propone dar a cada quien lo que le corresponde, y darle a cada quien lo suyo es el
deber. Pero esta posicin alejandrina olvida, de manera muy similar a la kantiana, el placer que puede reportar el realizar acciones justas, que son precisamente acciones virtuosas58.
14. El concepto de pasin es tratado por Clemente en relacin a la liberacin de ste por medio de la represin. En otras palabras, el hombre debe liberarse de la pasin reprimindola con tal de logar la salvacin: La represin
acta como una operacin quirrgica en las pasiones del alma. Las pasiones
son una lcera de la verdad, y deben reducirse enteramente sajndolas con una
diseccin59. En otros trminos, el hombre que intenta acercarse a Dios ha de
liberarse de las pasiones (), lo cual es un ideal tico de la filosofa antigua60. Esto puede concordar perfectamente con lo que se halla escrito en el
Protrptico, en donde se muestra dicotmicamente que Dios representa la liberacin del hombre, liberacin de la esclavitud de la muerte condenatoria, que
podra interpretarse como el pecado al que despiertan las pasiones:
l anuncia la libertad y, en cambio, vosotros corris a la esclavitud.
Os regala la salvacin y descendis a la muerte. Os regala la vida
eterna y, en cambio, esperis el castigo y previs de antemano el
fuego que el Seor ha dispuesto para el diablo y sus ngeles61.
Y ms adelante asienta:
En nombre de la verdad! Qu hombre sensato, dejando el bien, se
une al mal? Quin es el que huyendo de Dios convive con los
demonios? Quin, teniendo la posibilidad de ser hijo de Dios, se
complace en ser esclavo? O quin que pueda ser ciudadano del
cielo persigue las tinieblas?62.
Para Clemente, el hombre ha estado acostumbrado a la esclavitud de las
pasiones, por lo que exhorta a cambiar las propias costumbres [n. 4]. La costumbre dominada por la pasin consume al hombre, pues no le permite lograr
la perfeccin. El hombre encadenado a las pasiones se consume por su necia
opinin y se da gusto con sus actividades irracionales. El hombre encadenado se condena a s mismo porque no acepta la purificacin de la razn, el
agua de la razn, que es la depuracin representada por el logos63.
15. El captulo trece del libro primero de El Pedagogo resulta significativo por
varios aspectos. En primer trmino, es un captulo que resume la posicin clementina en torno a la tica; en segundo lugar, a las claras muestra su dependencia del platonismo, del aristotelismo y del estoicismo. El captulo inicia con
la siguiente frase: Todo lo que es contrario a la recta razn es pecado. El
Cf. ARISTTELES, tica nicomquea, I, 7.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 8, 64, 4.
60
Cf. BENEDICTO XVI, op. cit.
61
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Protrptico, IX, 83, 2. Cf. Ibid., XI, 111, 1.
62
Ibid., X, 92, 3.
63
Cf. Ibid., X, 99, 1 y 3.
58
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concepto de recta razn ( , rectam rationem, como dice la versin latina de Hervetus), proveniente de la filosofa aristotlica y retomado por el estoicismo, da a entender que las acciones que no estn regidas por una razn o
logos puro es seguro que sean reprobables. Y esto se da porque, como el propio estagirita establece al final del libro primero de la tica Nicomquea, el hombre tiene una parte irracional que puede o no obedecer a la razn y que, tambin, puede enturbiar su razonamiento prctico. En efecto, el apetito sensible
puede o no obedecer lo que dictamina el apetito racional, por lo que este ltimo ejerce sobre aqul slo un poder poltico, en el sentido de que manda, mas
no es necesario que lo irracional obedezca. No es un poder desptico, en el
cual el mandato siempre es cumplido. A este apetito irracional o sensible
Clemente lo denomina, como es comn en la filosofa clsica, apetito concupiscible, que es un apetito que no obedece a la razn; pero tambin el
temor es una aversin que no obedece a la razn, de acuerdo con el alejandrino; de igual manera el placer es una exaltacin irracional del alma64. Ms adelante apunta: El hombre que ha pecado contra la razn ha sido comparado
con las bestias, y con toda justicia considerado como irracional65. Aqu
Clemente apunta contra la razn, lo cual es muy importante para distinguir
entre los apetitos, temores y placeres que pueden estar en concordia de la
razn de los que no [Cf. nn. 21 y 22]. Los que no tienen tal concordia, son bestiales por completo.
16. La virtud en s misma, en efecto, es una disposicin del alma que se ajusta a la razn, a lo largo de toda la vida66. La definicin clementina resulta, adems de bella poticamente, muy acorde a lo que es la virtud, pues sta es una
disposicin del alma en cuanto que esta ltima la adopta como si se tratase de
una segunda naturaleza. Al mismo tiempo, es una disposicin que se ajusta a la
razn, que en este contexto se refiere a la recta razn [n. 15]. Pero el que es virtuoso en realidad no slo lo es en un momento, sino que debe serlo siempre,
de preferencia a lo largo de toda la vida. Por eso es que la filosofa del Pedagogo
es, a juicio nuestro, una filosofa prctica, debido a que la filosofa clementina
se define como el estudio de la recta razn67, y la obediencia a la razn es el
deber, lo conveniente. La obediencia se funda en el deber que indica el precepto del Logos, y este deber se manifiesta en las obras y no en las palabras68.
Esta posicin alejandrina est a tono con el estoicismo tardo de la poca imperial, que fue de carcter eminentemente moralista, y representando, entre otros,
por Musonio Rufo, Sneca, Epicteto y Marco Aurelio69.
64
El texto latino de Hervetus asienta: Cupiditatem quidem, appetitionem quae non paret rationi. Metum autem,
dissolutionem quae non paret rationi. Voluptatem autem elationem animae, quae no paret rationi. Si ergo quae in rationem est inobedientia, peccatum generat.
65
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 13, 101, 3.
66
Ibid., I, 13, 101, 2. En la moderacin y justo medio est la virtud (III.34.1). Clemente predica el
equilibrio, la armona, el control de uno mismo, la parsimonia y el buen uso de todas las cosas sin excesos, BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de
Clemente de Alejandra, op. cit., p. 55.
67
Cf. CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 13, 101, 2.
68
Cf. Ibid., I, 13, 102, 2-3.
69
Cf. BLZQUEZ, JOS MARA, El uso del pensamiento de la filosofa griega en El Pedagogo (I-II) de
Clemente de Alejandra, op. cit., p. 54.

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17. Hay algo ms que conviene destacar de la exposicin clementina, pues


en mucho se aparta de la moralidad dominante de su tiempo y se eleva por las
cumbres ticas que ya haban indicado algunos estoicos como Musonio Rufo70.
La costumbre tena como cosa corriente y probada la desigualdad entre varn
y mujer, entre libre y esclavo; pero Clemente de Alejandra no est de acuerdo
con tal concepcin comn y corriente, y brinda argumentos para disuadir tal
equvoco. Afirma que, si existe un nico Dios para todos, tambin slo hay un
Pedagogo; de igual manera, si lo anterior se cumple, entonces slo hay una
Iglesia, una moral, un alimento comn y un mismo vnculo matrimonial. Es
igual, tambin, el conocimiento, la esperanza, la obediencia, el amor, los sentidos externos, etctera (es notable que, en este contexto, explcitamente escriba el conocimiento). De ah que, si hay igualdad en todo esto, hay igualdad
en lo fundamental: Los que tienen en comn la vida tambin tienen en
comn la gracia y la salvacin; y, en comn tambin, la virtud y la educacin.
Esto ltimo resulta a la par importante: la virtud y la educacin es comn al
hombre y la mujer, al libre y al esclavo, pues son educados por el mismo
Pedagogo. Dnde se cifra esta igualdad? La respuesta es que todos, hombre y
mujer, amo y esclavo, son personas. Slo en este mundo se hacen distinciones, pero en el otro mundo Los premios merecidos por esta vida comn y
santa del matrimonio no son exclusivos del varn o de la mujer, sino de la persona, una vez liberada del deseo que la divide en dos seres distintos. El nombre de persona es comn al hombre y a la mujer71.
18. En suma, el pensamiento del alejandrino conduce, como el propio
Osborn escribe, a la propuesta de una vida armoniosa u ordenada: Hay un orden
o armona que llena el universo y lo que est contra esa armona resulta lo que es malo
[]72. Esta idea puede asumirse todava en la tica73. Es ms, una tica armoniosa propone el reconocimiento del ser de las cosas, de la esencia de stas, es
decir, el reconocimiento del orden ontolgico. Cada ente tiene su propia intensidad de ser, pues el ser es intensivo en cuanto que se da en grados distintos,
por ejemplo, en el caso de la substancia y los accidentes; en otros trminos,
tiene ms ser la substancia que los accidentes, y esta mayor entidad, ontolgicamente, pertenece a lo real. El orden no viene impuesto por el hombre, a menos
de que se refiera a las creaciones humanas. Pero en el mbito de la naturaleza,
el hombre slo puede limitarse a reconocer el orden natural. De ah que mantener el orden pueda ser un punto fundamental para la tica, no slo hodierna,
sino de siempre. Es el caso del reconocimiento del igual valor que hay entre el
hombre y la mujer, pues ontolgicamente son idnticos [n. 17]. Lo que se presenta como el trato infrahumano conferido a la mujer (especialmente en otras
pocas) se debe a la falta de reconocimiento de su igualdad ontolgica.
Cf. Ibid., pp. 59-60.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, El Pedagogo, I, 4, 10, 2. El texto latino de Hervetus dice: Viris itaque &
mulieribus commune nomen homo est.
72
Cf. OSBORN, ERIC FRANCIS, op. cit., p. 53.
73
Ms all de la idea, legtima, de que el pensamiento filosfico (por referirnos slo a l) responde en
buena medida a una circunstancia especial, como acontece ciertamente con el pensamiento de Clemente
de Alejandra, la crtica tiene como finalidad decantar algunos aspectos con los que se podra estar o no
de acuerdo con vistas a un planteamiento contemporneo.
70
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19. Desde el punto de vista cristiano lo ms importante es la salvacin eterna, es decir, la felicidad que se consigue alcanzando la presencia de Dios en la
vida ultraterrena [n. 9]. Empero, esto no debe ser tomado como exclusividad,
es decir, que slo tal felicidad ltima y perfecta sea lo que importe para el hombre, puesto que tal concepcin desconoce la esencia humana, compuesta de
cuerpo y alma. De ah que, si el hombre es cuerpo, tambin los bienes externos (como ciertos medios) y corporales tengan una importancia esencial. Tales
bienes son igualmente importantes en esta vida, en la vida terrena, debido a
que constituyen aquello que se presenta a los sentidos (bienes sensibles), bienes que son necesarios para el mantenimiento de la vida presente.
20. La doctrina del Logos-Consejero [nn. 5 y 10] puede ser retomada o asumida por el logos del hombre, es decir, tiene gran conveniencia prctica en vistas a asumirse como uno de los actos que acaecen en la razn. En efecto, el
consejo de la razn prctica que presenta a la voluntad puede echar mano de
casos pasados, presentes y proyectarse hacia el futuro, previendo las consecuencias de lo elegido voluntariamente. Ciertamente el consejo, en cuanto
parte final de la deliberacin en orden a la eleccin de la voluntad, puede proceder haciendo uso de paradigmas de accin expresados en forma de casos,
sean pasados o presentes, con proyeccin a futuro, pues la eleccin se realiza
con el fin de que lo elegido se inserte en lo real de alguna manera. Los casos
pasados y presentes resplandecen como parte del horizonte interpretativo de
la razn prctica, en cuanto que orientan el juicio de la razn en orden a presentar tal evento final a la voluntad. En este sentido, tales casos se asumen
como pautas deliberativas, lo cual puede retomarse con provecho para la reflexin en torno a la manera en que procede la deliberacin de la razn prctica.
Ahora bien, los casos se vuelven paradigmticos en cuanto que son benficos
o no en orden a alcanzar el fin que se propone la inteligencia, pues ilustran
cmo es que, actuando de una cierta manera, se logra o no el fin perseguido.
21. La concepcin negativa del alejandrino con respecto a las pasiones [n.
14], muy acorde a su poca, no debe aceptarse sin puntualizaciones, pues
podra mutilar a la naturaleza humana a pesar de que, en El Pedagogo (I, 13),
afirma que el cuerpo es fundamental para obtener una concepcin equilibrada
del ser humano74. Lo que sucede es que Clemente no define la pasin sino
mediante metforas (generalmente con el binomio enfermedad-medicina), y
por ello es que no distingue adecuadamente entre la pasin antecedente y la
consecuente. En efecto, la pasin es un movimiento psico-fsico por el cual el
animal adquiere un estado afectivo generado por un objeto. La intencionalidad
con el objeto no permanece neutra, sino que el sujeto siente afecto o repulsin
por el objeto, pasiones primarias que, etimolgicamente, acaecen sin ms. De
ellas se derivan otras pasiones, como la audacia. Empero, la pasin es algo connatural al animal, y por lo tanto al hombre; de ah que no se pueda extirpar por
una operacin quirrgica. Lo que puede hacerse con respecto a las pasiones
es doble. Por un lado, dominarlas o encausarlas, mas es imposible desaparecerlas a menos que el sujeto experimente una suerte de xtasis que lo libere de
74
Al cuerpo llega a denominarlo compaero del alma racional, Cf. CLEMENTE
Pedagogo, I, 13, 102, 3.

DE

ALEJANDRA, El

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lo corpreo. Por otro, evitar apasionarse consecuentemente, es decir, que el


sujeto no promueva su apasionamiento de manera intencional. Tal vez slo as
pueda entenderse la represin de las pasiones: no dejando que dominen el juicio del sujeto al momento de actuar, debido a que la pasin puede motivar un
juicio voluntario vlido slo hic et nunc que, en otro contexto, sera reprobable.
Si no hay dominio de la pasin, el acto del sujeto puede no ser el ms adecuado una vez que aqulla se extinga.
Adems, el problema que suscitan las pasiones en el plano tico reafirma la
existencia de la libertad, pues de no existir no habra por qu encausarlas o evitar el apasionamiento consecuente. Karavites cuestiona el asunto en estos trminos: Es capaz la libertad del hombre de controlar las pasiones humanas
totalmente, parcialmente, o no puede?75. Si no pudiera hacerlo, entonces es
superfluo intentarlas y habra una suerte de determinacin pasional al momento de actuar. Tal vez la respuesta a la pregunta de Karavites deba ir por la senda
de la parcialidad, pues la pasin no es algo que, en principio, sea libre, en el
sentido de que la intencionalidad del objeto no es neutra (tambin en principio), sino que viene acompaada por la pasin. Por ello, la pasin slo puede
controlarse parcialmente, y ello es obra de la libertad que no deja enturbiar su
acto debido al apasionamiento.
22. Con respecto a las pasiones, el temor y el placer [n. 15], hay que afirmar
que la tesis alejandrina requiere algunas precisiones. En efecto, el apetito concupiscible no obedece a la razn, mas hay que agregar necesariamente,
pues es posible que s obedezca al juicio de la razn prctica. De ah que no
todo lo que se apetezca concupisciblemente sea malo racionalmente: la recta
razn puede, en consecuencia, confirmar como bueno aquello a lo que el apetito concupiscible tiende. Con respecto al temor, que Clemente denomina
una aversin que no obedece a la razn, parece que su definicin es suficiente, pues el temor es una pasin que muestra el rechazo espontneo frente a un
objeto sensible que es considerado nocivo o malo; pero tambin es conveniente asentar que el temor es un impulso que no necesariamente es negativo
por el hecho de ser irracional, debido a que la propia naturaleza sensible del
hombre lo hace rechazar, de manera casi instintiva, un objeto y, tal vez, aunque no necesariamente, la estimativa conlleve un juicio correcto que puede
corroborar la razn. Ahora bien, de acuerdo con Clemente, el placer es una
exaltacin irracional del alma, lo cual es correcto para los placeres sensibles,
pues es irracional en cuanto que no corresponde propiamente a la deliberacin
del hombre, por ejemplo, ante un alimento sabroso simplemente el cuerpo
reacciona placenteramente sin mediacin deliberativa. Lo que s puede realizar
la deliberacin, es decir, la razn en cuanto delibera, es analizar la diversidad
de placeres disponibles, en donde puede darse la eleccin de alguna o varias
opciones. Esto concuerda con la idea de que quien ha pecado contra la razn
es comparado con las bestias, pues se apunt que el contra condiciona que
el apetito, el temor y el placer estn disconformes con la recta razn; esto
apoya nuestra idea de que no todo lo irracional es necesariamente malo.
75

KARAVITES, PETER, op. cit., p. 109.

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EXPOSICIN Y CRTICA DE LA TICA DE CLEMENTE DE ALEJANDRA

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23. Como puede verse, algunas de las reflexiones vertidas por Clemente de
Alejandra pueden ser retomadas, con sus matizaciones, en la tica hodierna.
Como reivindicara Gadamer en Verdad y mtodo, la tradicin puede ser vista
positivamente, y ms lo es todava si se acepta que la tradicin configura nuestro horizonte interpretativo; en la cultura occidental, que se alimenta y conforma de muchas corrientes, el pensamiento patrstico, del que la filosofa y
teologa alejandrina son muestra fehaciente, son parte integrante fundamental
del horizonte interpretativo que hay que criticar y, en la medida en que la criba
lo indique, aceptar.

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JUAN JOS SANGUINETI


Universidad Pontificia de la Santa Cruz
Roma

El yo como causa

1. Presentacin del problema


La experiencia ordinaria testifica que somos causas agentes de nuestros
actos, precisamente de esas acciones que llamamos libres, voluntarias y
que con mayor razn que ninguna otra consideramos como nuestras.
Tenemos una clara experiencia de que el yo, es decir, nuestra persona, es una
verdadera causa en el mundo, porque podemos mover nuestro cuerpo y accionar cosas en nuestro ambiente, provocando todo tipo de consecuencias fsicas.
En un brevsimo anlisis fenomenolgico inicial del yo causal, podemos
indicar los siguientes elementos: hablamos, en primer lugar, de nuestro yo, es
decir, de nosotros mismos, con su identidad (la de mi persona) y su auto-conciencia en el obrar (s lo que hago y lo que puedo hacer), que contiene un
poder actuar o poder hacer cosas. Actuamos (dirigimos la motricidad de
nuestro cuerpo, manejamos objetos, modificamos las cosas fsicas externas a
nosotros) conforme a las leyes fsicas, pero yendo ms all de ellas mismas. La
experiencia subjetiva de que ejercemos una real influencia en los cambios fsicos del mundo que nos rodea es una fuente privilegiada de nuestra experiencia universal de la causalidad eficiente en el universo.
Estamos inclinados a obrar en determinados sentidos y estas inclinaciones
son lo que nos gusta hacer, lo que amamos hacer, estando constituido normalmente ese amor, entendido en un sentido amplio, por nuestros fines, valores o bienes (donde se incluyen otras personas). Al mismo tiempo, actuamos
segn razones, que son de ordinario los medios para conseguir o defender los
fines, as como vamos a comprar unos remedios (razn por la que nos dirigimos
a una farmacia) porque amamos nuestra salud (queremos preservarla).
En general, podemos decir que actuamos en funcin de algo que amamos (bienes)
y de acuerdo con ciertas razones subsiguientes (lo que nos permite conseguir o mantener esos bienes)1. La libertad significa, en este contexto, que nada es absolutamente determinante de nuestras propias acciones (las que llamamos estricta1
Desarrollo este punto en La scelta razionale: un problema di filosofia della mente e della neuroscienza, Acta Philosophica, 17, 2008, pp. 247-272. Para la dualidad entre amor/razones, fin/medios, me
inspiro en la visin aristotlica de la eleccin humana: cf. tica a Nicmaco, V, 1139 a 30 - b 15; Del movimiento de los animales, 701 a 1-25; Sobre el alma, III, 433 a 10 - 434 a 20.

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mente libres), salvo nuestras propias decisiones. Una decisin no es ms que


la auto-determinacin de nuestro yo para que actuemos de un determinado
modo y no otro, lo que implica un control sobre nuestro cuerpo.
Esta experiencia aparentemente tan clara y sencilla parece volverse problemtica cuando las ciencias naturales, incluyendo la biologa, explican los procesos causales segn leyes necesarias y deterministas. Existe, entonces, la tentacin de hacer sobrevenir sobre las cadenas causales del mbito fsico la causalidad superior de un yo que las dominara. Qu es ese yo? El alma? Una
entidad no-fsica capaz de mover el cuerpo? Mi persona? Si es as, vamos
hacia una explicacin dualista drstica (platnica, cartesiana) del problema
de cmo el yo puede mover al cuerpo, como si fuera una pieza ajena al mundo
de la naturaleza.
Para evitar el dualismo drstico, en este trabajo me inspiro en la filosofa aristotlica y tomista de la naturaleza y de la vida, desarrollada de modo propio y
sin pretender en este trabajo un estudio exegtico de los textos del Estagirita
o de Toms de Aquino.
Este estudio se coloca metodolgicamente en una perspectiva de asuncin
filosfica de conocimientos cientficos tomados como seguros. Una de las
tareas de la filosofa es la de dar una interpretacin de fondo de los resultados
cientficos. Lo que digo en estas pginas, por tanto, no puede pretender ser
demostrado por los mtodos empricos utilizados por las ciencias naturales.
Por otra parte, en mi opinin, las ciencias cognitivas, como las neurociencias o
la neuropsicologa, son ciencias mixtas en cuanto emplean conceptos teorticos y empricos tpicos de las ciencias naturales asociados a nociones psicolgicas y sociales que son estrictamente irreductibles a los conceptos fsicos.
De ah, con frecuencia, cierta vaguedad en el uso de estas nociones (como yo,
libertad, decisiones, actos, percepciones, emociones, etc.) en los debates filosficos entablados en ambientes y contextos ms o menos cientficos (al estudiar, por ejemplo, cmo surgen las decisiones, cmo se producen las percepciones, etc.). Esta vaguedad es mucho mayor cuando nos enfrentamos con
propuestas reduccionistas (el alma o la mente humana reducida a procesos
neurofisiolgicos). Las ciencias son reductivas por fuerza de su mtodo,
pero no la filosofa.
Con estas premisas, paso a delinear una visin de conjunto de la causalidad
en la naturaleza y en la vida coherente con nuestros conocimientos cientficos
y con nuestra experiencia ordinaria. Slo sobre esta base podremos luego
afrontar el tema de nuestras intervenciones causales en el mundo.
2. Causalidad y auto-organizacin
La causalidad fsica o natural significa que en el mundo fsico las nuevas alteraciones o cambios que se producen continuamente son siempre provocados
por eventos previos, que son a su vez alteraciones, y por eso no son slo causados, sino que a su vez producen otras alteraciones o nuevos eventos (si una
ventana se rompe, este evento tiene causas previas y, a su vez, tiene consecuencias o efectos). Las cadenas de eventos tipo causas-efectos son rigurosas
y no cualesquiera. Para este trabajo es suficiente esta nocin primaria de la cau-

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EL YO COMO CAUSA

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salidad, ya que no hay espacio aqu para dar una interpretacin de fondo y
completa del problema ontolgico de la causalidad.
Podemos hacer descripciones causales sencillas (si acerco un objeto al fuego,
se quemar, y cosas de este tipo). Las ciencias analizan sistemticamente las
causalidades naturales investigando sus leyes, las cuales establecen nexos hipotticos invariantes y necesarios entre eventos conectados causalmente (si se
ponen tales condiciones, inevitablemente se seguirn tales consecuencias).
Adems, las ciencias describen los procesos causales dentro de sistemas, es decir
en grupos o totalidades de elementos que interactan entre s o pueden hacerlo, y esto dentro de ambientes con los cuales se producen tambin interacciones (por ejemplo, se puede describir y prever lo que va a sucederle a un sistema mecnico de cuerpos, segn leyes, dentro de un mbito como puede ser
una galaxia o un planeta). No hace falta siempre indicar, en estos casos, el
agente causal singular, aunque s puede suceder que cierto evento x desencadene una serie de efectos dentro de un sistema de cuerpos y de fuerzas (por
ejemplo, fuerzas gravitacionales). As, un cuerpo que cae sobre otro es un
agente, en cuanto provoca consecuencias en un contexto constituido por un
sistema de cuerpos en interaccin y sometido a leyes o estructuras dinmicas
interactivas. Fred Dretske habla, en este sentido, de causas desencadenantes (por
ejemplo, el gatillo que provoca un disparo) y de causas estructurales (las leyes gravitacionales u otras que hacen posible, en su conjunto, el evento del disparo y
todas sus consecuencias)2.
Los sistemas son complejos cuando tienen diversos niveles de causalidad y sus
resultados dinmicos a largo plazo son difciles de predecir3. Obviamente hay
varios sentidos de complejidad y queda abierta la cuestin sobre si la imprevisibilidad de los sistemas complejos (por ej., el clima, las evoluciones geolgicas) es ontolgica o slo epistemolgica. Para lo que aqu nos interesa, basta
esta nocin sencilla de complejidad, que introduce ciertamente una visin ms
honda de la causalidad (causalidad compleja).
Dentro de las causalidades de un sistema complejo, es interesante considerar
si slo las partes pueden causar, o tambin el todo estructural. Llamamos causas
bottom-up o upward (desde abajo) a las partes que modifican un todo, y top-down
o downward (desde arriba) a un todo que eventualmente ejerza una causalidad
sobre las partes4. Un golpe en una silla es una causa bottom-up. No parece que la
silla como un todo estructurado pueda actuar sobre sus patas u otras partes, as
como la estructura avin no ejerce ninguna causalidad sobre sus partes. Esto
2
Cf. F. DRETSKE, Mental events as structuring causes of behaviour, en J. HEIL, A. MELE, Mental
Causation, Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 121-136. La causa desencadenante de alguna manera puede
relacionarse con la causa eficiente, y la estructural con la causa formal.
3
Cf., sobre este tema, F. HEYLIGHEN, J. BOLLEN, A. RIEGLER (eds.), The Evolution of Complexity,
Dordrecht: Kluwer Academic, 1999; F. HEYLIGHEN, Complexity and Self-Organization, en M. T.
BATES, M. N. MAACK, Encyclopedia of Library and Information Sciences, Londres: Taylor and Francis 2008, as
como mi trabajo Complejidad y auto-organizacin. Una visin filosfica, en M. D. ARANCIBIA et al. (eds.),
Complejidad y organizaciones, San Juan: Editorial Fundacin Universidad Nacional de San Juan, 2010, pp.
193-218. Para el tema de la causalidad en un sistema complejo, cf. A. JUARRERO, Dynamics in Action:
Intentional Action as a Complex System, Cambridge, MA: MIT Press, 1999.
4
En lo sucesivo emplear la terminologa inglesa para referirme a este tipo de causas, porque sta es
la costumbre en los debates sobre este tema, y porque las expresiones downward/upward o semejantes son
especialmente eficaces para expresar los correspondientes conceptos.

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JUAN JOS SANGUINETI

no quita que el todo estructural s acta en su ambiente como un todo, as como


una rueda va causando alteraciones en el suelo a medida que va rodando. La
causa bottom-up es, sin duda, una causa material en el sentido aristotlico.
Ciertas totalidades naturales en el mundo fsico, sin embargo, actan sobre
sus partes. Ante que nada, porque algunas totalidades se auto-estructuran
espontneamente, como sucede en un tomo o en las substancias qumicas.
Hablamos entonces de auto-organizacin, cuyo ejemplo mximo lo tenemos en
los vivientes. En una substancia que se auto-organiza podemos hablar de causalidad downward: el todo es responsable, no de modo eficiente, sino a la
manera de una causa formal, para hablar aristotlicamente, de la estructuracin
precisa de sus partes5.
Con frecuencia muchos fenmenos naturales, como el conjunto de cosas
que suceden en un planeta como la tierra, o en un territorio, son resultado de
muchsimas acciones colectivas que se van superponiendo unas a otras. Pero
las estructuras fuertes, substanciales, son algo ms que agregaciones dinmicas entre elementos. La auto-organizacin significa que en la naturaleza se
dan estructuras auto-inducidas que manifiestan inter-relaciones entre sus partes, inter-relaciones muy especficas y selectivas y no de cualquier tipo, como
sucede en cambio en las mezclas. En la entidad natural auto-organizada, las
posiciones, modulaciones y funciones de las partes responden a un esquema
unitario preciso y por eso decimos que estn gobernadas por el todo.
Los seres de la naturaleza que ostentan con ms vigor el fenmeno autoorganizativo son los vivientes. El organismo es una totalidad compleja compuesta por muchas pequeas entidades que forman en su conjunto una unidad
fuerte no slo por su cohesin, sino porque demuestra cierta personalidad,
si cabe hablar antropomrficamente, en cuanto esa totalidad unitaria pretende subsistir, sobrevivir, se adapta a circunstancias variables y difciles, se autorepara, y en definitiva parece tender como un todo a afirmarse en su propia
identidad, lo cual puede interpretarse como una forma de auto-teleologa.
Es decir, el viviente es un fin para s mismo (no absoluto): todo lo hace para
crecer o preservarse a s mismo. Si no lo consigue, le ir mal, como sucede
en las enfermedades y al final en la muerte (las nociones de salud y enfermedad son teleolgicas y no tienen cabida en los individuos sub-vitales)6. La
inmanencia propia del viviente no es una forma de egosmo ontolgico,
ya que la perfeccin de la inmanencia (ser para s) se asocia con muchas relaciones que con frecuencia se ponen al servicio de otros individuos, normalmente de la misma especie, o tambin de la comunidad o de la misma especie
(esta caracterstica puede verse como una forma de trascendencia). Los progenitores animales se preocupan de sus cras, las defienden y hasta pueden dar
su vida por ellas.
5
Cf. sobre este tema, P. DAVIES, The physics of downward causation, en PH. CLAYTON, P. DAVIES
(eds.), The Re-emergence of Emergence, Oxford: Oxford University Press, 2006, pp. 35-52; H. MATURANA, F.
VARELA, Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, Dordrecht: Reidel, 1980; S. KAUFFMAN, The
Origins of Order: Self-Organisation and Selection in the Evolution, Oxford: Oxford University Press, 1993.
6
Tambin las especies a veces son responsables como un todo de la organizacin de sus individuos,
como sucede de un modo sorprendente, por ejemplo, en los insectos sociales, que se reparten tareas e
incluso tienen diferencias anatmicas en funcin de la comunidad. Una colmena o un hormiguero son
ejemplos tpicos de auto-organizacin animal social.

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Auto-organizacin y complejidad estn relacionadas. Los vivientes manifiestan una complejidad organizada (opuesta a la complejidad desorganizada).
La complejidad de las partes del viviente permite una variabilidad que admite
ser gobernada con elasticidad y plasticidad por el todo, al cual se le dan mrgenes de seleccin sobre los elementos gobernados. La complejidad se relaciona con la auto-organizacin como la materialidad, fluyente e indeterminada, se relaciona con su formalizacin (o estructuracin segn cierta forma
en el sentido aristotlico del trmino).
La auto-organizacin del viviente no es slo morfolgica, sino funcional. El
viviente se auto-desarrolla, se auto-sostiene, se auto-defiende. De aqu sale una
variedad de funciones o divisiones del trabajo (funciones orgnicas) asignadas a determinadas partes del cuerpo (los rganos o miembros). Podemos
decir, entonces, que el viviente se gobierna a s mismo, tanto en su desarrollo,
para el cual existe una parte gobernante del viviente, su cdigo gentico,
como en su comportamiento con relacin al medio ambiente variable, para lo
cual existe en los animales, como parte gobernante, el sistema nervioso. Este
ltimo, centro del organismo, es un rgano receptivo de la informacin endgena y exgena (del propio cuerpo y del ambiente), para as centralizarla, elaborarla, y de este modo controlar de modo dosificado y en los tiempos, debido el conjunto diferenciado del cuerpo segn la situacin concreta y variable
de cada una de sus partes.
Es caracterstico del sistema nervioso, aunque de otro modo tambin de la
misma clula, la funcin de control de la informacin7. Tenemos aqu algo as como
una causalidad semitica, en el sentido de que la llegada de ciertas seales
(informacin), una vez reconocidas, induce efectos fsicos en el organismo.
Los mensajes son ulteriormente enviados a sectores del organismo en funcin
del bien del todo orgnico. Este tipo de causalidad es como un precedente
remoto de los lenguajes animales y, ms an, del lenguaje humano, que de
todos modos trasciende ampliamente las funciones biolgicas.
Se puede ver, entonces, cmo en el auto-gobierno del viviente se produce una neta distincin entre la causalidad desde abajo y desde arriba. Cualquier
influjo extrao o proveniente de las partes ser funcional (til y no nocivo),
siempre que sea integrado en el todo del organismo, y por tanto debe ser siempre recibido de modo selectivo, lo que nos conduce a la causalidad desde arriba. La
causalidad bottom-up en el viviente no es pura, en cuanto est asociada a la causalidad downward. Si esto no se da, las consecuencias para el organismo fcilmente sern negativas.
El viviente, en definitiva, posee cierta identidad que no se puede representar
observacionalmente y que por tanto es inalcanzable con los mtodos empricos de las ciencias naturales8. Las expresiones como se mueve a s mismo,
se organiza a s mismo aluden a un auts o s mismo (en ingls, siguiendo la
7
Cf. G. F. R. ELLIS, On the nature of causation in complex systems, Transactions of the Royal Society
of South Africa, 63, 2008, pp. 69-84; G. AULETTA, G. F. R. ELLIS, L. JAEGER, Top-Down causation by
information control: from a philosophical problem to a scientific research program, Journal of the Royal
Society, 5, 2008, pp. 1159-1172.
8
H. JONAS, The Phenomenon of Life, Chicago y Londres: The University of Chicago Press 1982, pp. 6492.

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tradicin clsica, suele decirse self, lo que equivale al seipsum latino, empleado
clsicamente para indicar lo que modernamente solemos llamar yo). El s mismo
viviente no es una cosa, pero es real y tiene una praxis, es decir, un conjunto
diferenciado de operaciones que se realizan en beneficio propio, con continuas
interacciones con el ambiente y con otras unidades vivientes. Ese conjunto de
operaciones es variable (pensemos en la funcin homeosttica) y es puesto en
acto constantemente, junto con las diversas capacidades del organismo, como
una multiplicidad en red y tambin como un conjunto de hbitos en la forma
de una memoria procedimental. Esta caracterstica explica por qu los vivientes no slo son capaces de corregirse a s mismos, sino que tambin aprenden,
es decir, mejoran su praxis y as pueden repetir sus operaciones empezando
desde condiciones ms adecuadas, dentro de ciertos lmites, lo que origina la
dimensin histrica de la vida.
3. La vida intencional
En los animales muchas de las notas de la vida se transfieren al nivel de sensaciones y emociones. Las sensaciones no son meras propiedades supervenientes sobre la base fsica, sino que son algo absolutamente esencial a la vida animal (incluidos nosotros). Y as la unidad del organismo, en cuanto en el animal es auto-sentida (o auto-experimentada), se transforma en un sujeto, o en
una unidad subjetiva, origen de lo que llamamos subjetividad en primera
persona.
Quisiera hacer notar tres puntos acerca de la vida sensitiva nuestra y de los
animales:
1. Las sensaciones, percepciones, emociones, sentimientos, etc., son actos
psicosomticos. No son dos actos asociados (uno mental o psquico, el
otro fsico o neural), como sostiene el dualismo drstico, sino que son
un nico acto que incluye una dimensin psquica y otra neural (semejante a la unidad aristotlica entre causa material y formal).
2. En virtud de las sensaciones, cuando se elevan al nivel de la conciencia,
tenemos un acceso inmediato fenomnico y realista a nuestra vida (la separacin entre apariencia y realidad es algo secundario, aunque puede darse),
aunque naturalmente no todo lo que somos se presenta a la conciencia.
3. En un primer grado, tocar, gustar, oler, junto a las dems capacidades
sensitivas (propriocepcin, introcepcin, sentido del equilibrio), comportan un auto-sentirse (no reflexivo) en muchos aspectos de los procesos orgnicos causales (desplazamientos, movimientos de las articulaciones, alimentacin, respiracin, etc.). En un segundo grado, sin
embargo, se dan sensaciones/percepciones (ver, oir) ms estrictamente intencionales, en cuanto se refieren a objetos externos sin una directa referencia a funciones vegetativas9 (objetos fsicos y de modo especial otros sujetos). Las activaciones de esas operaciones intencionales esconden sus
estructuras biolgicas subyacentes y tambin los objetos se presentan
no en cuanto entidades biolgicas.
9
Cf. mi estudio Automovimiento y crecimiento como caractersticas de la vida segn Leonardo Polo, Studia
Poliana, 11, 2009, pp. 111-131, y J. JONAS, The Phenomenon of Life, cit., pp. 104-105.

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Este tipo de separacin, como si fuera una abstraccin, presenta a las cosas
en cuanto objetos (es mejor emplear este lenguaje realista y no limitarse a decir que
presentan a esos objetos de modo representativo), con frecuencia en cuanto
vinculados a prestaciones o utilidades de diversa ndole, lo que corresponde en
buena medida a la objetividad intencional de la facultad de la estimativa/cogitativa de Toms de Aquino, o a la nocin de affordances de Gibson10 (por ejemplo, captar una llanura como un sitio para desplazarse, o para descansar, o para
alimentarse, etc.). La intencionalidad as entendida (no hay por qu reservar la
intencionalidad exclusivamente a las operaciones intelectivas) nos permite superar los vnculos que nos condicionan a las causas materiales (en este sentido, la
vista y el odo son ms inmateriales que los sentidos inferiores11). Los seres
humanos, tambin en cuanto somos animales, percibimos cosas y sujetos, o sujetos situados en un ambiente poblado de cosas fsicas (tambin percibimos nuestras representaciones, pero de un modo secundario).
La conciencia sensitiva es unitaria, aunque compleja y articulada. Ms all de la
totalidad orgnica del cuerpo animal, la vida sensitiva implica una nueva unidad intencional que puede considerarse un aspecto importante del s
mismo animal. Los animales captan sensitivamente su propia unidad subjetiva, aunque su subjetividad no es reflexiva. Esa unidad sentida o experimentada comprende aspectos vegetativos, cognitivos, emotivos y motores. Con otras
palabras, el s mismo animal est constituido por un cuerpo intencional dotado
de sensibilidad vegetativa, emocional y motora (no basta hablar de la unidad cognitiva de la percepcin). El animal percibe su propio cuerpo como una totalidad
situada en un paisaje poblado por objetos significativos. Los animales experimentan su cuerpo como un todo dinmico que puede articularse significativamente y que puede as moverse en su ambiente12. No es esto un mero conocimiento, en el sentido clsico, sino ms bien una vivencia en el sentido fenomenolgico (o una experiencia)13.
Las acciones voluntarias en los seres humanos incluyen no solamente la conciencia de tener intenciones, sino tambin la experiencia fenomenolgica del
cuerpo propio como disponible para la motricidad en muchas de sus partes
(cuerpo voluntario). Esta auto-percepcin unitaria es dinmica y est integrada, por ende, por varios aspectos y una serie de pasos. En cuanto es tambin biolgica, est sometida a procesos neurofisiolgicos y puede obviamente ser lesionada o incluso desintegrarse (parcial o totalmente).
4. El s mismo natural y el s mismo intencional
De lo visto arriba puede deducirse que existen dos niveles en la constitucin
y desenvolvimiento del sujeto animal: uno intencional y otro natural. El nivel
intencional incluye la cognicin, las sensaciones, las emociones y muchas operaCf. J. J. GIBSON, The Ecological Approach to Visual Perception, Boston: Houghton Mifflin 1979, y TOMS
AQUINO, S. Th., I, q. 78, a. 4.
11
Cf. TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 78, a. 3.
12
Cf. H. JONAS, Dalla fede antica alluomo tecnologico, Bolonia: Il Mulino, 1991, pp. 292-302.
13
El trmino vivencia traduce la expresin fenomenolgica alemana de Erlebnis. Trminos semejantes, que aluden a lo que estoy diciendo, son: cuerpo auto-sentiente; Leib, cuerpo vivido, en alemn, contrapuesto a Krper, o cuerpo en el sentido meramente dimensional. Desarrollo estos puntos en mi contribucin a la XXXII Semana Tomista (septiembre 2007) titulada El cuerpo intencional.
10

DE

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ciones prcticas. Pero existe adems una estructura dinmica subyacente, vegetativo/sensitiva y no consciente, que podemos llamar nivel natural (aparte de la
constitucin fsico-qumica que la sostiene e integra).
I. El nivel natural corresponde a la nocin clsica de naturaleza. Este tiene su
raz biolgica en la base gentica y epigentica y es, en cierto modo, la totalidad orgnica en cuanto dotada de fuerzas vegetativas y sensitivas que deben
desarrollarse en un ambiente propicio. Este fondo natural incluye potencialidades psicolgicas, as como los instintos animales, es decir, inclinaciones bsicas afectivas, cognitivas y conductuales.
El nivel de la naturaleza, aunque sea innato, puede ser modificado de alguna
manera por la experiencia, la memoria y los hbitos (en un nivel ms bajo, por
reflejos condicionados, y en un nivel ms alto por nuevas habilidades, por
ejemplo por los lenguajes asociativos que los animales pueden aprender). El
fondo natural puede considerarse, entonces, como una causa estructural en
el sentido de Dretske o, mejor, como un conjunto de condiciones estructurales y funcionales y de potencialidades positivas que permiten o incluso empujan a la realizacin de operaciones en el nivel intencional. De este modo, este
ltimo modifica al primero, con lo que tenemos una causalidad circular, en el
sentido de un feedback, entre ambos niveles14. Las causalidades downward y
upward deben entenderse en el contexto de esta dualidad, como veremos ms
adelante. Las estructuras naturales subyacentes son como la plataforma sobre
la cual las operaciones intencionales pueden implementar el proceso hacia las
finalidades concretas y pueden ejercer tambin un control limitado sobre algunos poderes causales fsicos.
Considero que, en este sentido, podra hablarse de un s mismo animal (la identidad subjetiva del animal en cuanto individuo de una especie viviente) que
incluye varios aspectos y que permite comprender hasta qu punto el animal
se mueve a s mismo. Algunos autores, como Jaak Panksepp (con su nocin
de mente afectiva15) y Antonio Damasio (con su nocin de proto-s
mismo o Proto-Self 16) se acercan a este concepto, aunque aqu no tengo espacio para hacer comparaciones e introducir distinciones tcnicas que permitiran apreciar mejor sus aportes.
En conclusin, el s mismo profundo animal podra verse como un fondo que
incluye una teleologa natural, tanto en los mbitos vegetativo como sensitivo,
fondo que emerge de estructuras genticas y epigenticas y que opera a travs
de controles nerviosos. Este s mismo estructural tiene un dinamismo endgeno y es la fuente primigenia de las diversas operaciones prxicas de la vida
14
Para una visin estratificada de la complejidad y causalidad intencional y neural, cf. N. MURPHY, W.
BROWN, Did My Neurons Make Me Do It?, Oxford: Oxford University Press, 2007; C. EMMECHE et al.,
Levels, emergence, and three versions of downward causation, en P. B. ANDERSEN et al., Downward Causation. Mind,
Bodies and Matter, Aarhus: Aarhus University Press, 2000, pp. 13-34; G. F. R. ELLIS, On the nature of emergent reality, en PH. CLAYTON, P. DAVIES (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit., pp. 79-107; T. W. DEACON,
Emergence: the hole at the wheels tube, en PH. CLAYTON, P. DAVIES (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit., pp.
111-150.
15
J. PANKSEPP, Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions, New York: Oxford
University Press, 1998.
16
A. R. DAMASIO, The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness, New
York: Harcourt Brace and Co., 1999 (versin castellana: La sensacin de lo que ocurre, Barcelona: Debate
2001).

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animal y de sus actividades conductuales (ver, sentir, mover las extremidades,


buscar comida, construir un nido, etc.). Es la raz de la vida intencional animal
(por ejemplo, en la forma de instintos), abriendo as un espacio en el que el
animal puede desempear actividades intencionalmente controladas dentro de
cierto mbito. Pero estas actividades no pueden controlar al s mismo profundo (aunque lo mejoren con la experiencia).
II. El s mismo animal intencional est situado en el espacio perceptivo-emocional-motor. Es el espacio de la conciencia sensitiva que gua a la conducta animal intencional. Se activa primariamente por sensaciones y emociones asociadas a operaciones cognitivas (percepcin, imaginacin, memoria), con efectos
en el cuerpo fisiolgico (a travs del sistema nervioso visceral-somtico y del
sistema endocrino) y tiene consecuencias conductuales (a travs de los circuitos nerviosos motores). Por consiguiente, los animales como sujetos pueden
auto-regular sus traslaciones locales (locomocin) dentro de su territorio, en
cuanto reaccionan ante estmulos significativos dentro de un mundo de objetos y affordances. Pueden mover intencionalmente su cuerpo (cabeza, ojos,
extremidades) dentro de su horizonte de objetividad, y pueden comunicar
sus intenciones a otros animales. Los animales en cuanto sujetos persiguen
fines intencionales, que concretan los fines biolgicos naturales. Todos los elementos que acabo de indicar, por supuesto, se activan slo mediante interacciones con el ambiente y con otros sujetos vivientes.
III. Me referir ahora brevemente a los aspectos especficos del vivir humano, que
son de naturaleza intelectiva y volitiva, aunque estn enraizados en las capas
sensitivas a modo de formalizacin superior que domina el estrato ontolgico inferior y lo eleva a un plano ms alto, aunque materialmente dependa de
ste (este punto se comprende bien en la perspectiva hilemrfica aristotlica, a
la luz de la filosofa tomista del alma como acto del cuerpo17).
En el hombre las capacidades humanas estn amplificadas en el nivel de
la razn universal o entendimiento, la voluntad libre y la capacidad de la autoconciencia reflexiva18. En consecuencia, nuestra subjetividad asume las caractersticas de la persona (sujeto de naturaleza racional, voluntaria, libre).
No es ste el sitio para exponer los puntos fundamentales que definen la
fuerte diferencia entre hombre y animales19. Estos puntos tienen que ver con
nuestra ordenacin intencional constitutiva a la verdad y al bien universales,
tomados en toda su amplitud, lo que implica una nueva relacin con el mundo
en su valencia ontolgica y el reconocimiento de los dems seres humanos
como personas, incluyndonos a nosotros mismos. Este nivel alto o estrato superior de nuestra persona, nuestra dimensin estrictamente espiritual,
est enraizado en las capas psicobiolgicas inferiores, posibilitando as el fenmeno de la percepcin inteligente y de los deseos y sentimientos especficamente humanos (por ejemplo, la sexualidad elevada al nivel de la persona).
Cf. al respecto, TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 76, a. 1.
Sobre la nocin de razn universal como raz de la libertad, clave de la espiritualidad del alma
humana, cf. TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 82, a. 1; I-II, q. 6, a. 1; I-II, q. 9, a. 1, aa. 3-4. Remito a mi
estudio Filosofa de la mente, Madrid: Palabra 2007, pp. 97-107.
19
Cf. al respecto, A. MACINTYRE, Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need Virtues, Chicago:
Open Court,1999.
17
18

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JUAN JOS SANGUINETI

La persona acta y se desarrolla en conformidad con estos niveles, a la vez


que interacta con otras personas y con las creaciones culturales, especialmente
a travs del lenguaje y los smbolos, creando en ella misma hbitos y virtudes.
Las decisiones surgen de este fondo complejo espiritual y psicosomtico. Las
decisiones son libres (auto-determinadas, auto-conscientes y relacionadas con el
todo personal), presuponiendo que los dems elementos de nuestra naturaleza
estn adecuadamente desarrollados y activados (razn, conciencia, inclinaciones,
emociones, espacios intencionales, hbitos, aspectos neurofisiolgicos, etc.).
Esta complejidad explica las limitaciones y vnculos de la libertad humana (fsicos, psicolgicos, sociolgicos, etc.). Ahora s estamos en condiciones de afrontar el problema del yo como causa propuesto al inicio de este trabajo.
5. La causalidad del yo
El s mismo del que vengo hablando en estas pginas es, en general, esa totalidad subjetiva que comprende los diversos grados de la vida intencional, a la
vez que en ellos va manifestando una mayor inmanencia o interioridad, acompaada de una mayor capacidad de trascendencia intencional. En los seres
humanos ese s mismo es la persona, sea o no auto-consciente en acto (no lo es,
por ejemplo, en el estado embrional), en tanto que dotada de la potencialidad
natural de llegar a tener una vida intelectual auto-consciente y libre (gracias a la
cual podemos decir yo soy, yo existo, pienso, quiero, amo)20.
En las pginas anteriores plante la distincin entre un s mismo profundo y un
s mismo intencional. Obviamente este ltimo, en el caso de la persona humana,
es el s mismo auto-consciente, al que solemos llamar yo, o t si es otra persona. Si
bien existe un solo s mismo, el de la propia persona y que coincide con ella
misma, con la persona que ha nacido y muere y que es mencionada con su
nombre propio, cuando decimos yo, normalmente indicamos esa parte ms
ntima de nosotros mismos que est sometida a nuestro poder de auto-control,
es decir, nuestra voluntad y todo lo que de ella depende. El s mismo personal
intencional comprende, as, el sentido de nuestra identidad personal, con su
historia, en la medida en que podemos recordarla. En este sentido, el s mismo
intencional personal es narrativo. Lo expresamos gramaticalmente con los
pronombres personales. Con esta denominacin, por supuesto, si bien indicamos con preferencia a la persona en cuanto auto-consciente, en realidad nos
referimos a todo lo que somos (incluyendo la totalidad de nuestro cuerpo, con
sus mnimas partes), aunque nada sepamos de tantos aspectos de nuestra naturaleza y de nuestra personalidad que no son accesibles a nuestra conciencia.
No es ste el sitio para profundizar en la relacin semntica y ontolgica
entre conceptos como yo, alma, espritu, cuerpo21. Centrar la atencin en el
problema causal: puede el yo ser considerado una causa, obviamente una
causa top-down? En qu sentido y hasta qu punto?
20
Esa potencialidad puede bloquearse, sin que por eso la persona deje de serlo mientras viva. Para
algunos puntos sobre este tema, cf. C. FABRO Lio e lesistenza, Roma: Edusc, 2006; K. WOJTYLA, Metafisica
Della persona, Miln: Bompiani, 2003; S. GALLAGHER, J. SHEAR, (eds.), Models of the Self, Thorverton, UK:
Imprint Academic, 1999. La necesidad de ir a la persona en los estudios neurocientficos es ilustrada con
vigor en la obra de M. R. BENNETT, P. M. S. HACKER, Philosophical Foundations of Neuroscience, Oxford:
Blackwell: vense especialmente las pp. 331-334.
21
Cf. mi estudio Filosofa de la mente, cit. pp. 127-136.

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EL YO COMO CAUSA

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El s mismo humano profundo (nuestra constitucin psicobiolgica) es


multi-estratificado, conforme a relaciones hilemrficas (en sentido amplio)
de formalizaciones jerrquicas segn las diversas capas que integran al individuo de la especie humana. Considerando el nivel superior (inteligencia,
voluntad), histricamente situado, el s mismo profundo es una fuente especfica de operaciones intencionales. En consecuencia, el s mismo profundo
acta como una causa estructural de la que emerge el poder para actuar conforme a todos sus niveles, sobre todo al nivel del s mismo intencional. Una
lesin a las capacidades del s mismo profundo disminuye o bloquea el poder
operativo del s mismo intencional, as como un incremento de sus capacidades habituales lo aumenta.
Nosotros, en cuanto agentes intencionales, personas, tenemos la capacidad de
hacer muchas cosas gracias a la activacin de las mltiples potencialidades activas de nuestra naturaleza multi-estratificada. No podemos controlar perfectamente esas potencialidades y muchas de ellas estn totalmente fuera de nuestro
control intencional22. Las acciones que caen bajo nuestro poder decisional, con
consecuencias previstas internas o externas, se llaman acciones libres, o voluntarias. Slo respecto de ellas podemos considerarnos causas, agentes, y como tales
acciones implican un auto-control de nuestro cuerpo intencional, en tanto
que actuamos libremente, podemos decir que somos causas de nosotros mismos (auto-causacin), en un grado sumo, porque el acto libre emerge en su
ltima determinacin de nuestras decisiones personales y no de otra cosa.
Esto no significa que esa auto-causacin no sea natural, o que sea algo
sobreaadido extrnsecamente a las causas naturales, ya que el poder causal de
nuestro yo es tan natural como el poder causal que tienen con respecto a s
mismos los animales, o los vivientes en sus grados especficos de auto-causalidad y auto-organizacin. Sera, naturalmente, un prejuicio racionalista considerar que las causas naturales no pueden ser libres, o que deben ser siempre
absolutamente determinadas, cuando eso no sucede ni siquiera en los niveles
de auto-organizacin de la naturaleza subhumana.
La auto-causacin libre tampoco implica que sea una causacin total o absoluta de todo lo que hacemos. Las acciones libres son una causa parcial de la
conducta, pero una causa decisiva. En la produccin del acto voluntario intervienen, por supuesto, numerosas dimensiones causales (hbitos, memoria, historia pasada, experiencia, competencia intelectual, contextos sociales). Una
accin o libre decisin selecciona una posibilidad ofrecida por la naturaleza, la
cultura o por muchas circunstancias concretas de la vida.
6. Niveles y direcciones de las causalidades en la naturaleza humana
Hay muchos sentidos por los que algo puede decirse causa y, respecto a la
vida, sera simplista limitarnos a considerar secuencias lineales de causas que
fueran desde una serie de eventos anteriores a otros posteriores. Los organismos vivientes normalmente presentan lneas causales multi-direccionales que
22
Considero estos puntos en textos del Aquinate en el apartado Voluntad y motricidad en Toms de
Aquino de mi Filosofa de la mente, cit., pp. 196-204. Puede verse tambin ST. BROCK, Accin y conducta,
Barcelona: Herder, 2000.

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JUAN JOS SANGUINETI

van formando redes y que a veces se estructuran jerrquicamente, sobre todo


cuando tenemos niveles cualitativamente emergentes que se edifican sobre
estructuras ms elementales, a las que formalizan. En este sentido podemos
hablar, como se vio pginas atrs, de causas desde arriba y desde abajo. La
causacin bottom-up es la que proviene de los niveles inferiores, ms elementales, y que tiene alguna influencia en los niveles superiores, ms complejos. La
causa downward opera justamente a la inversa. Como ya dijimos, esta causa no
es pura, en tanto que utiliza los poderes causales inferiores, con su dinamismo autnomo, de un modo selectivo en beneficio del todo.
La causacin que se mantiene en el mismo nivel podra llamarse horizontal. Adems, podramos tener en cuenta estas mismas consideraciones reparando en los procesos causales que vienen desde fuera y que disponen de
mediaciones simblicas o tambin sociales, puntos todos demasiado complejos que no es posible abordar en este estudio. Por ejemplo, si un amigo me
transmite una idea, l est actuando como cierta causa externa que acta en
el nivel horizontal (en el sentido de que las ideas causan nuevas ideas).
A continuacin considerar de un modo analtico algunos de los elementos
indicados en estas direcciones causales.
1. Segn la distincin propuesta entre el s mismo profundo y el s mismo
intencional, podemos ver, en primer lugar, en qu sentido el primero es causa
del segundo. El s mismo profundo o natural, como vimos, es la fuente del s
mismo intencional a la manera de una causa estructural, formal, pero no
propiamente como downward ni upward. La posibilidad de las direcciones hacia
arriba y hacia abajo surge slo cuando tenemos en cuenta las capas de
esas dimensiones y sus causalidades recprocas (capa vegetativa, sensitiva, espiritual o personal).
El s mismo intencional, o la actuacin de las personas y de la sociedad,
puede, inversamente, configurar de algn modo al s mismo natural a nivel
de hbitos, virtudes (tambin vicios), cultura, mentalidad y educacin. La posibilidad terica de modificar intrnsecamente la naturaleza humana operando de
un modo bottom-up, por ejemplo manipulando la dotacin gentica, o mediante el neuro-potenciamiento (enhancement), es sostenida por el transhumanismo, con graves consecuencias ticas y antropolgicas que no podemos considerar en este estudio.
2. Concebir la dualidad causal downward/upward en trminos de causacin
mental vs causacin fsica es tpica del dualismo platnico o cartesiano y es
desorientadora. Las operaciones intencionales son siempre psicosomticas,
pero no en el mismo sentido. Por tanto, la dualidad downward/upward debe proyectarse en las interacciones entre los diversos niveles. Recogiendo en parte lo
ya dicho, y quiz simplificando cuestiones muy complejas, podramos indicar
cuatro niveles en la estructura de la personalidad humana:
a. El nivel fsico estudiado especficamente por la biologa.
b. El nivel orgnico sensitivo, como se observa en los fenmenos orgnicos
sentidos, por ejemplo el hambre o la sed.
c. El nivel psicolgico intencional, realizado intrnsecamente por el organismo
como causa material, pero no ya relacionado intencionalmente con
objetos orgnicos, como sucede en las percepciones o en las emociones.

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EL YO COMO CAUSA

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d. El nivel intelectual y volitivo, estrictamente personal (muchas veces interpersonal), que se realiza orgnicamente a causa de su radicacin esencial en el nivel psicolgico sensitivo, pero que se relaciona intencionalmente con realidades meta-fsicas. As sucede cuando se tienen en
cuenta la dignidad de la persona humana, los valores morales, o cuando el hombre acta de modo contemplativo, religioso, o haciendo ciencias o artes.
Consideremos ahora, de modo conclusivo, una serie de puntos sobre las tres
lneas de la causalidad que acabo de delinear: la que surge de abajo, la que surge
de arriba y la horizontal.
I. Causalidad bottom-up:
a) Emergencia de novedades desde abajo23. Estamos aqu, concretamente, ante
el clsico tema de la evolucin, aunque el problema tambin puede
considerarse prescindiendo de la cuestin evolutiva. Resulta que una
organizacin material especfica induce la emergencia de nuevas propiedades, que no podran nunca ser predichas ni adivinadas a priori a
partir del mero conocimiento de los niveles inferiores24 (la nocin de
emergencia suele contraponerse a la de reduccin: la novedad cualitativa emerge o aparece de un modo irreductible a lo inferior, y es
indeducible de este ltimo). Una especial configuracin fsica de los
ojos permite el fenmeno de la visin, el cerebro dotado de ciertas
condiciones permite de modo preciso y riguroso que la persona
posea ciertas dotes intelectuales, aunque no por eso tales dotas son
explicadas por la base cerebral. Como la emergencia de lo nuevo es
una forma de auto-organizacin, no puede ser explicada simplemente
por procesos bottom-up. Parecera que tanto las direcciones bottom-up
como downward son necesarias para explicar de alguna manera la
emergencia de sistemas ms y ms organizados25.
b) Eventos bottom-up como causacin material. En el curso de la vida de un
organismo, los eventos causales materiales son importantes para que se
den las condiciones materiales ptimas que posibilitan o favorecen el
ejercicio de las operaciones altas, siempre que estn bien integradas
en la estructura global a la que se supone deben servir. De lo contrario,
obviamente, esos eventos pueden ser nocivos. As por ejemplo, factores fsicos o neurales (estmulos externos, neurotransmisores, frmacos,
metabolismo), aunque desplieguen una causalidad puramente elctrica
o qumica, tienen efectos en la produccin o modulacin de sensaciones, percepciones, emociones.
Cf. PH. CLAYTON, P. DAVIES, (eds.), The Re-emergence of Emergence, cit.
Para una consideracin de este punto en la perspectiva tomista, cf. E. STUMP, Aquinas, New York:
Routledge 2003, pp. 194-197, y F. OROURKE, Aristotle and the Metaphysics of Evolution, The Review
of Metaphysics, 58, 2004, pp. 3-59.
25
No entro aqu tampoco en la cuestin del alma humana completamente inmaterial, firmemente
enraizada en el cuerpo orgnico propio de la especie humana, pero no emergente desde la materia,
segn la visin clsica tomista y tambin conforme a la fe catlica (cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n.
366).
23
24

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De modo anlogo, aunque no exactamente idntico, ciertas condiciones


neurales facilitan, de un modo que debe estudiarse en cada caso, la actuacin
de actos volitivos o de creaciones artsticas o intelectuales debidas a inspiraciones provenientes del genio personal. Cul es la causa, en este sentido, de
una brillante intuicin sobreviniente a la mente de un artista o de un cientfico? Tal intuicin es, a mi modo de ver, fruto propio de la inteligencia personal, autnticamente creativa (indeducible de causas previas), presuponiendo un
background cultural y educativo adecuado. No es el mero resultado de la activacin de ciertos circuitos neurales, aunque la creacin de tales circuitos pueda
ser una condicin necesaria para la posibilidad de la emergencia o produccin
de operaciones intelectuales y volitivas.
Las causas bottom-up de las operaciones orgnicas sensitivas normalmente se
consideran suficientes (un frmaco puede curarme de un dolor de cabeza),
porque en estos casos el alcance y la cualidad de la correlativa causa downward
(la sensibilidad dolorosa) est ligada estrictamente a las condiciones materiales
de la causa bottom-up. Pero cuando ascendemos en los niveles causales, la relevancia de las causas bottom-up, aunque sigan siendo imprescindibles, va disminuyendo. Cuanto ms intencionales son las operaciones cognitivas y las situaciones afectivas, las necesarias causas materiales bottom-up van siendo menos
relevantes o menos apropiadas. Sera muy extrao (y falso) decir que este
frmaco me hizo entender un problema cientfico, aunque s podra haber sido
una causa apropiada de mi atencin psicolgica, necesaria para poder resolver el problema. Por el mismo motivo, sera del todo inapropiado decir que
enamorarse es un problema qumico.
Por consiguiente, los actos inteligentes y volitivos, si son realmente originales y no rutinarios, se pueden decir facilitados, pero no propiamente causados
por las causas materiales bottom-up que eventualmente los hacen posibles, aunque esas causas sean activaciones neuronales correlativas a la produccin de
tales actos inmateriales, y no slo correlativas, sino incluso parte material
inapropiada (si bien esencial) del acto espiritual encarnado. Un acto intelectual necesita contar esencialmente con el cerebro y, a la vez, lo trasciende del
todo, y esto es compatible con el hecho de que el acto intelectual cerebralizado, o incluso expresado en un acto lingstico igualmente fsico, sea un
nico acto y no dos actos interactivos, como sostiene el dualismo drstico.
An as, tengamos en cuenta que la causa propia de las intuiciones inteligentes no es la misma que la de los actos voluntarios. Slo de estos ltimos
puede decirse que pertenecen estrictamente al yo como causa, porque el acto
de la iluminacin intelectual no depende de la voluntad, aunque a veces no
pueda ponerse sin la voluntad. Controlamos nuestros actos voluntarios, pero
no controlamos del todo nuestras inspiraciones intelectivas.
II. Causalidad downward 26:
Hablamos de causacin downward toda vez que procesos o eventos de alto
nivel influyen o guan selectivamente procesos o eventos de bajo nivel, as
26
Cf., para este tema, P. B. ANDERSEN et al., Downward Causation. Mind, Bodies and Matter, cit.; G.
AULETTA et al., Top-Down causation by information control: from a philosophical problem to a scientific research program, cit.; J. HEIL, A. MELE, Mental Causation, cit.; N. MURPHY, W. BROWN, Did My

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EL YO COMO CAUSA

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como las emociones de la simpata o la clera pueden guiar la conducta de un


animal, con innumerables efectos en su organismo (efectos neurofisiolgicos
y conductuales), o como la atencin gua muchos detalles concretos del campo
perceptivo. El problema en estos casos no debe verse de modo dualista drstico (la eficacia de un acto mental sobre su correlato neural), ya que los actos
de nivel alto son psicosomticos en un sentido u otro, como hemos ya visto.
La causacin desde arriba en la vida intencional es ms bien la accin de niveles psicosomticos altos sobre los bajos (por ejemplo, la influencia de la percepcin sobre las sensaciones), o bien sobre la conducta externa.
Este influjo no es una causalidad eficiente que se aplica puntualmente sobre una
parte de un cuerpo para alterarla energticamente (como sucede en las causalidades mecnicas, elctricas, fsico-qumicas). Es ms bien una forma de causalidad formal activa, que al informar un sector dotado de una formalizacin
inferior, lo reordena como un todo de una manera selectiva, una y otra vez
cuando estn en juego operaciones intencionales, utilizando para esto las energas subyacentes del nivel inferior. Es imposible tratar de describir esa causalidad utilizando los mtodos analticos de las ciencias fsico-qumicas.
En este sentido, podemos entender cmo el s mismo animal intencional es
la fuerza-gua de su conducta, como cuando la sed hace que el animal se
mueva a la bsqueda de agua, o el rencor produce cierta conducta agresiva de
otro animal. Por supuesto, hay tambin modalidades negativas de estas causalidades, como cuando ciertos eventos psicolgicamente negativos pueden producir una depresin en un animal, lo cual tendr consecuencias hormonales.
Recordemos que un acto psicosomtico, por otra parte, puede tener una causa
externa, que el sujeto ha asumido a su nivel. As, la depresin puede ser causada por la muerte de un compaero.
Cabe decir lo mismo, pero no en el mismo sentido, de las operaciones intelectuales y volitivas humanas. Estas operaciones son psicosomticas, como
dijimos, en cuanto implican operaciones sensitivas altas, si bien contienen a la
vez un poder estrictamente inmaterial (espiritual), constituido por la inteligencia y la voluntad universales, poder que no puede actuar separado de su base
sensitiva27 (adems, normalmente la voluntad y la inteligencia se asocian al lenguaje, aunque no de modo absoluto). Gracias a su radicacin (embodiment) en las
percepciones, emociones, conciencia sensitiva, lenguaje, etc., los actos racionales y volitivos humanos ejercen una causalidad downward, especfica en los diferentes casos, sobre el organismo y sobre la conducta intencional voluntaria.
As por ejemplo, cuando leemos, activamos reas cerebrales de un modo
muy especfico, reas que no se habran activado si hubiramos decidido leer
otras cosas o no leer de ningn modo. Cul es, entonces, la causa del acto de
lectura? Este acto tiene un serie convergente de con-causas: los significados
Neurons Make Me Do It?, cit.; A. STEPHAN, Emergentism, irreducibility, and downward causation, Grazer
Philosophische Studien, 65, 2002, pp. 77-93; L. STEVENSON, R. SQUIRES, J. HALDANE, Mind, Causation and
Action, New York: Blackwell, 1986; M. JEANNEROD, The Cognitive Way to Action, en R. J. RUSSELL et al. (eds),
Neuroscience and the Person, Berkeley, California: Center for Theology and the Natural Sciences, pp. 57-66;
J. J. SANGUINETI, A. ACERBI, J. A. LOMBO, Moral Behavior. A Neurobiological and Philosophical Approach,
Roma, IF Press (en prensa).
27
Cf. TOMS DE AQUINO, S. Th., I, q. 84, a. 7.

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contenidos en el libro, en tanto son comprendidos por el autor; las habilidades


intelectivas del lector para leer y entender; su voluntad personal de leer; su
atencin, junto a su sistema ptico y todo su cerebro en actividad. Cualquier
dao a uno de estos variados elementos concausales puede comprometer la
eficacia de la lectura en un sentido u otro.
III. Causalidad horizontal:
La causa propia de un pensamiento normalmente es otro pensamiento,
como cuando sacamos consecuencias lgicas a partir de ciertas premisas, lo cual
es un caso de causalidad lgica. Un pensamiento emerge en nuestra mente
porque alguien nos transmiti una idea, o quiz porque la captamos leyendo un
libro. Ordinariamente las ideas matemticas vienen de ideas matemticas, y lo
mismo puede decir de las ideas relacionadas con las dems ciencias y con otras
actividades humanas. Si una persona quiere saber matemticas, le diremos que
lea un libro de matemticas y no que tome un frmaco especial.
En este sentido, usualmente considerado por muchos filsofos analticos, las
percepciones, creencias y deseos, bien coordinadas y en un apropiado contexto, nos conducen a una conducta especfica. Veo un helado, me vienen deseos
de tomar el helado, s que nada me impide tomarlo en el contexto en que estoy
situado, s como conseguirlo y, tras un razonamiento elemental, me voy a
tomar el helado. Estos son ejemplos de causalidad horizontal, que es la causalidad entre actos psicosomticos pertenecientes a un mismo nivel (con frecuencia tambin al mismo nivel epistmico).
El dualismo, el paralelismo y a veces el funcionalismo llevan con frecuencia
a analizar estos hechos poniendo una doble cadena causal, una psicolgica y la
otra neural. Como ya dijimos, eso no es correcto. Ms bien se da aqu un dinamismo complejo y unitario, constituido por varias redes causales convergentes,
pertenecientes a diversos niveles, de modo que cada una despliega una dinmica propia, a veces relativamente autnoma, representando as una contribucin parcial para la efectuacin del acto que queremos explicar. Las causalidades horizontales deben verse con todos sus vnculos en la lnea de las causalidades bottom-up y downward, y siempre contextualizadas y en adecuados trasfondos (por ejemplo, sociales, culturales, histricos).
Se podra plantear la pregunta sobre si los objetos pueden causar, o si cabe
decir que causan las operaciones. Los actos intencionales estn abiertos al
mundo, a otras personas, a smbolos y contenidos lingsticos. De alguna
manera, tales objetos son como causas trascendentes de esos actos. Un juicio, por ejemplo, podra decirse causado por la verdad de un hecho. Las percepciones, anlogamente, son causadas por el cuadro espacial en el que se
mueve el acto perceptivo. Lo mismo cabe decir de los objetos de deseo o de
amor (que pueden ser personas), o de otras realidades que merecen ser objeto
de contemplacin (por ejemplo, un paisaje bellsimo que atrae a la mirada contemplativa).
Con todo, esta causalidad objetiva no es una causalidad eficiente (en algunos casos puede ser una causa final), por lo que se necesita siempre la accin
del sujeto: el acto contemplativo, de amor, o el deseo. Naturalmente, debe exis-

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tir una proporcin entre los objetos y las capacidades de los sujetos: podemos
apreciar la belleza de un paisaje si tenemos ojos y una adecuada actitud contemplativa.
7. Conclusin
La causalidad psicosomtica es sistmica, con muchos mecanismos de retroalimentacin y con numerosos bucles. Es una causalidad compleja no lineal,
sino multi-direccional, con muchas lneas y ramificaciones. Su complejidad es
histrica y obra en medio de contextos cambiantes y en muchos niveles, que
contienen diversos aspectos. La distincin entre trasfondo natural y perfeccionado por hbitos (el s mismo profundo) y las operaciones conscientes (el
s mismo intencional) es relevante en estos anlisis. De aqu podemos concluir, entre otras cosas, que las neuro-imgenes, aunque sean tiles para el estudio de muchos procesos mentales, en cualquier caso son una visin parcial y
siempre necesitan de una cuidadosa interpretacin.
La persona humana es el ms poderoso agente causal en el mundo. Es una
causa auto-consciente y libre, con la capacidad de moverse a s misma como un
todo y de manipular eventos en el mundo fsico. Influye intencionalmente en
otras personas y es influida por ellas. El poder del s mismo humano, del yo, no
es algo extrnseco y super-aadido a la naturaleza, sino que es completamente
comprensible en el amplio cuadro de la vida intencional. El yo humano, yo
incorporado, espiritual y material a la vez, posee el ms alto grado de autoorganizacin y el dominio teleolgico ms elevado del universo. Seala Toms
de Aquino, citando a San Bernardo: El libre arbitrio es lo ms poderoso que
existe por debajo de Dios (Liberum arbitrium est potentissimum sub Deo)28.

28

TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 22, a. 9, sed contra.

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CARLOS I. MASSINI-CORREAS
Universidad de Mendoza
Universidad Austral

Sobre ciencia prctica y prudentia.


Aproximaciones desde las ideas de John Finnis

1. La tradicin de las ciencias prcticas


La reconocida debilidad del positivismo analtico para solucionar, por la va
de un reductivismo empirista y lgico-semntico, las aporas que plantea la
nocin de ciencia jurdica, y la paralela insuficiencia del intento hermenutico de
superar el fracaso analtico en ese tema1, hacen necesaria la bsqueda de una
alternativa diferente y superadora, es decir, de una perspectiva que explique
razonablemente tanto el carcter cientfico del conocimiento sistemtico sobre
un objeto como el derecho y, a la vez, su naturaleza estructuralmente prcticojurdica, es decir, constitutivamente ordenada al progreso, mejoramiento y desarrollo de la vida jurdica concreta. Para ello, no resulta suficiente, como lo
hacen algunas versiones de la hermenutica, aadir un momento de aplicacin a
un conocimiento que es constitutivamente teortico2, sino que es necesario
indagar la posibilidad de un saber que se constituya radicalmente como directivo; en otras palabras, la viabilidad de un conocimiento estrictamente prctico, es decir, ordenado desde su misma constitucin y estructura a la direccin
y valoracin racional de la conducta humana, en especial, de la conducta humana jurdica3.
En esta bsqueda de una alternativa superadora de las ya mencionadas, i.e. la
analtica y la hermenutica4, parece razonable dirigirse a la tradicin central occidental de la filosofa prctica5, fundamentalmente a la tradicin aristotlica,
desenvuelta por ms de veinticuatro siglos como una modalidad especial de
1
Acerca de esta temtica, vide: MASSINI CORREAS, C. I., Derecho Natural y Ciencia Jurdica.
Consideraciones sobre la ciencia del derecho como ciencia prctica, en Sapientia, N 221-222, Buenos
Aires, 2007, pp. 179-214.
2
Vide: BASTONS I PRAT, M., La inteligencia prctica. La filosofa de la accin en Aristteles, Barcelona, Prohom,
2003, p. 31. Vide, asimismo: GADAMER, H.G., Razn y filosofa prctica, en El giro hermenutico, trad. A.
Parada, Madrid, Ctedra, 1998, p. 217.
3
Sobre la nocin de conducta jurdica, vide: MASSINI CORREAS, C. I., Filosofa del derecho I El derecho,
los derechos humanos y el derecho natural, Buenos Aires, LexisNexis, 2005, pp. 31-49, y la bibliografa all citada, en especial la de Guido Soaje Ramos.
4
Sobre esta ltima corriente filosfica, vide: CONILL SANCHO, J., tica hermenutica. Crtica desde la facticidad, Madrid, Tecnos, 2006.
5
Vide: GARCA HUIDOBRO, J., El anillo de Giges. La tradicin central de la tica, Santiago de Chile, Ed.
Andrs Bello, 2005, pp. 223 ss.

03 Massini-Correas Finnis:Maquetacin 1 29/12/2011 09:15 Pgina 42

42

CARLOS I. MASSINI-CORREAS

investigacin en materias ticas, polticas y jurdicas, y que, como toda tradicin


de pensamiento que se mantiene viva, ha tenido recientemente un nuevo renacimiento y una nueva reafirmacin6. Este renacimiento se ha realizado en dos
lneas principales: (i) la que recibe el realismo aristotlico por mediacin de
Toms de Aquino y que se concreta en los autores denominados tomistas, neotomistas o, simplemente, iusnaturalistas clsicos; y (ii) la de una rica variedad de
autores, como Hannah Arendt, Leo Strauss, Helmut Kuhn, Eric Voegelin,
Franco Volpi, Enrico Berti, Wilhem Hennis y varios otros, que se remiten directamente al Estagirita, aunque muchas veces bajo la influencia de uno u otro
pensador contemporneo. Por otra parte, acerca de la necesidad de pensar en
el marco de alguna tradicin de investigacin y pensamiento para arribar a
resultados relevantes, el autor de estas lneas ya se ha explayado suficientemente en otro lugar, al que corresponde remitirse para mayor abundamiento7.
Ahora bien, en lo que respecta a la temtica del aristotelismo en las ciencias
prcticas y, dentro de ellas, de la ciencia jurdica, corresponde sostener, con
Franco Volpi, que contra este desarrollo y esta comprensin moderna del
obrar, los neo-aristotlicos alemanes han proclamado la necesidad de rehabilitar la filosofa (y la ciencia, CIMC) prctica de la tradicin aristotlica ()
para extraer elementos aptos para disear una comprensin de la racionalidad
prctica capaz de oponerse a y, en definitiva, de corregir la concepcin
moderna de un saber unitario y metdico, objetivo y descriptivo, aplicable al
ser en su conjunto8. Es entonces contra esta afirmacin moderna de una ciencia de carcter conceptualmente unvoco: como saber descriptivo, cuantificable y metdico, que se ha hecho necesario rehabilitar la posibilidad de un conocimiento intelectual y directivo de la praxis humana, justificado racionalmente
y, por lo tanto, susceptible de ser calificado propiamente de cientfico.
2. El concepto y mtodo de la ciencia jurdica en John Finnis
Esta posibilidad epistmica de un conocimiento racional que sea a la vez
prctico y cientfico, y que habilite la posibilidad de hablar de una ciencia jurdica
prctica9, hace necesario estudiar y precisar el modo en que ese saber forma
sus conceptos y desarrolla sus argumentaciones. A ese efecto, resulta especialmente oportuno recurrir a las ideas desarrolladas en este punto por el filsofo
australiano John Finnis10, en especial en una de sus obras centrales: Aquinas.
Moral, Political, and Legal Theory11. En ese libro, Finnis dedica todo un captulo
6
Sobre el renacimiento de la filosofa prctica aristotlica, vide: BERTI, E., Le vie della ragione, Bologna,
Il Mulino, 1987, pp. 55 ss.
7
Vide: MASSINI CORREAS, C. I., Filosofa del Derecho II La Justicia, Buenos Aires, LexisNexis, 2005,
pp. 189-201. Vide, asimismo: PORTER, J., Tradition in the Recent Work of Alasdair MacIntyre, en
AA.VV., Alasdair MacIntyre, ed. Mark Murphy, Cambridge, Cambridge U.P., 2003, pp. 38-69.
8
VOLPI, F., Rehabilitacin de la filosofa prctica y neo aristotelismo, en Anuario Filosfico, N
XXXII/1, Pamplona, 1999, pp. 328.
9
Vide: MARTNEZ DORAL, J. M., La estructura del conocimiento jurdico, Pamplona, EUNSA, 1963, pp. 1334.
10
Sobre Finnis y su pensamiento, vide: COVELL, C., The Defence of Natural Law, London, Macmillan
Press, 1999, pp. 196-225; GEORGE, R.P., In Defense of Natural Law, Oxford, Oxford University Press,
2001, 17-82 y passim y PEREIRA SEZ, C., La autoridad del derecho. Un dilogo con John M. Finnis, Granada,
Comares, 2008, passim.
11
FINNIS, J., Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford, Oxford U.P., 1998, pp. 20-55 y passim (en

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SOBRE CIENCIA PRCTICA Y PRUDENTIA. APROXIMACIONES. . .

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al anlisis de lo que denomina genricamente Teora Social (Social Theory), destacando en primer lugar la pertenencia del objeto de esa teora al orden prctico, por oposicin a los objetos correspondientes a los rdenes especulativo,
lgico y poitico. Lo que es en s prctico escribe Finnis es acerca de qu
cosa hacer (). No es acerca de lo que es el caso, tampoco acerca de lo que
ser el caso. Es acerca de lo que es para hacer, debe ser hecho una prescripcin y no, en cuanto tal, una prediccin. Si uno tiene una intencin, el
propio conocimiento de esa intencin es, primero y principalmente, conocimiento prctico, un conocimiento del fin, del propsito que uno tiene y de los
medios de la conducta propositiva. Como conocimiento prctico, es realmente conocimiento, verdadero y, en su propia dimensin, completo, aun cuando
la conducta resulte impedida y nunca tenga lugar. Y cuando uno est actuando segn la propia intencin y llevando adelante el propio plan, uno sabe lo que
est haciendo, sin necesidad de inspeccionar la propia conducta, sin mirar para
ver, an introspectivamente (). Esta suerte de atencin a las intenciones, las
razones para actuar, de las personas actuantes, es lo que Weber, Collingwood,
H.L.A. Hart y varios otros han llamado adoptar el punto de vista hermenutico o el
punto de vista interno, y lo recomiendan como esencial para la teora social descriptiva12.
Se pregunta a continuacin Finnis si es posible decir y de qu modo
algo a la vez verdadero y general acerca de los asuntos humanos, es decir, si es
posible la existencia de una teora poltica o social, en especial teniendo en
cuenta la enorme contingencia, variabilidad y complejidad de las cosas humanas. El profesor de Oxford responde a esto que la teora o ciencia social es general justamente porque y en razn de que es prctica: Una ciencia o teora
es prctica escribe en el sentido ms pleno, si ella es acerca de y dirigida hacia
aquello que es bueno hacer, tener, obtener y ser (). Es prctica en su sentido ms pleno cuando es acerca, y prescribe, lo que ha de ser hecho en el campo
abierto a fines de la vida humana en su conjunto, por elecciones y actos () y
en vista de objetos, fines, bienes que proveen razn para obrar y otorgan sentido a la vida individual o grupal como un todo abierto a fines13. Dicho en otras
palabras, lo que otorga generalidad y, al menos en un cierto sentido, carcter
cientfico o teortico al conocimiento de las mltiples y variables realidades
humanas, es su ordenacin reflexiva general y, en ltima instancia, universal hacia bienes que aparecen como los que dan razn de ser a las elecciones y conductas humanas; en definitiva, la generalidad del bien es la que otorga cientificidad al conocimiento prctico de las actividades humanas.
Y en lo que respecta a la metodologa de las ciencias prcticas, Finnis sostiene,
con apoyo en una exuberante cantidad de citas del Aquinate, que ella consiste
en la descripcin analgica de las realidades estudiadas, es decir, en la focalizacin de las consideraciones en un caso central, en el que se da el significado principal o focal de un cierto concepto, v.gr. constitucin o amistad, y a partir
adelante AQ). Sobre el pensamiento de John Finnis, vide: AA.VV., La lucha por el derecho natural. Actas de
las Jornadas en Homenaje a John Finnis a 25 aos de la publicacin de Natural Law and Natural Rights, ed.
Santiago Legarre et alii, Santiago de Chile, Universidad de Los Andes, 2006.
12
AQ, p. 38.
13
AQ, p. 41.

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CARLOS I. MASSINI-CORREAS

del cual se analizan las versiones diluidas, defectivas o degradadas de ese concepto. El campo propio de cualquier ciencia o teora escribe el profesor australiano incluye propiamente todo lo que est relacionado de modo relevante con un tipo central y las formas relevantes de relacin con el tipo central
incluyen, inter alia, no slo lo que genera realidades de ese tipo, sino tambin sus
caractersticos defectos o corrupciones y las causas de esas frustraciones o fallas
(breakdowns). Por lo tanto, una versin diluida o corrupta del tipo puede correctamente () ser llamada por el mismo nombre, aunque no exactamente con el
mismo significado (unvocamente como traduce el Aquinate), ni de modo
meramente equvoco, sino por el tipo de relacin-en-la-diferencia de significado que Toms de Aquino (cambiando el vocabulario de Aristteles) llama analoga 14. Y ms adelante concluye que al desarrollar la analoga del significado
focal, el vocabulario teortico puede acomodar inteligentemente el rango de las
realidades relevantes, sanas y desviadas. Los casos desviados no son puestos
aparte o definidos persuasivamente como fuera de la existencia15.
Finnis se est refiriendo aqu a lo que tradicionalmente se ha denominado
analoga de atribucin y desarrolla varios ejemplos del modo en que puede
aplicarse esta metodologa del caso central y los casos marginales, as
como el recurso heurstico ideado por Aristteles, y reiterado por el Aquinate,
a la opinin del hombre prudente (spoudaios-studiosus) a los efectos de alcanzar
la solucin adecuada de los casos prcticos. En estos desarrollos, agudos y
sugerentes, Finnis puntualiza, entre otras cosas, que esta estrategia tericosocial no privilegia las mores convencionales e irreflexivas. Lo que cuenta como
virtuoso y bueno no es establecido por el filsofo antes de toda reflexin filosfica. Es cierto que el filsofo moral parte de los juicios morales convencionales. Pero los somete al anlisis de cada una de las preguntas filosficas relevantes. Estas preguntas conciernen a la coherencia interna de los juicios convencionales, a su claridad, a su verdad, su conformidad con cada aspecto de la
realidad que puede afectar a los juicios acerca de lo bueno y lo correcto16.
Aqu se ponen de relieve, tanto el punto de partida de la filosofa prctica en
la experiencia moral de la sociedad, como el carcter crtico-valorativo de la
filosofa de las cosas humanas, que, a partir de las opiniones ticas recogidas
por el lenguaje corriente, se eleva hasta los principios que regulan y valoran
universalmente la praxis humana17.
Asimismo, y en relacin con esto ltimo, el profesor de Oxford sostiene que
si existen estndares racionales, filosficamente justificados, acerca del bien y
del mal, de lo correcto y lo incorrecto, ellos constituyen para los cientficos
(theorists) no slo los estndares apropiados para conducir sus propias vidas,
individualmente y con sus amigos, familias, asociados en los negocios y conciudadanos, sino tambin criterios apropiados tanto para seleccionar las materias para un estudio terico, cuanto para articular sus resultados (...). Los criterios decisivos, en ltima instancia, para la formacin de conceptos en la cien-

AQ, p. 43.
AQ, p. 47.
16
AQ, p. 50.
17
En este punto, vide: ABB, G., Quale impostazione per la filosofia morale?, Roma, LAS, 1996.
14
15

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cia social, son los estndares de razonabilidad prctica irrestrictamente racionales, de recto juicio acerca de qu hacer y qu no hacer18.
3. Precisiones de Natural Law and Natural Rights
Por otra parte, en su relevante y difundido libro Natural Law and Natural
Rights, el iusfilsofo de Oxford agrega algunas precisiones complementarias a
la nocin de ciencia prctica y en especial de ciencia jurdica. La primera de
estas precisiones se refiere a que el desarrollo de la moderna teora del derecho sugiere, y la reflexin sobre la metodologa de cualquier ciencia social confirma, que un terico no puede proporcionar un anlisis y descripcin teortica de los hechos sociales a menos que l tambin participe en la tarea de valorar, de comprender qu es realmente bueno para las personas humanas y qu
exige realmente la razonabilidad prctica. Y ms adelante agrega que una
ciencia social, como la teora sociolgica o analtica del derecho, busca describir, analizar y explicar algn objeto o materia. Este objeto est constituido por
acciones humanas, prcticas, hbitos, disposiciones y por el discurso humano
(). Pero las acciones, prcticas, etc., solamente pueden comprenderse plenamente captando su fin, es decir, su objetivo, su valor, su relevancia o importancia ()19.
Este punto de partida le permite a Finnis sostener que, al momento de seleccionar los objetos que resultan relevantes para el estudio de una ciencia social,
es necesario prestar atencin al significado central o focal dentro de la multiplicidad de sentidos de que son susceptibles los trminos que designan sus
objetos. En este punto reitera que aprovechando la sistemtica multiplicidad
de significados de los trminos tericos que uno usa, se puede diferenciar lo
maduro de lo inmaduro en los asuntos humanos, lo refinado de lo primitivo,
lo plenamente realizado de lo corrompido, el buen ejemplar del caso desviado,
lo que se dice con propiedad, sin restricciones y hablando de modo absoluto (simpliciter) de lo que se dice en cierto sentido, por decirlo as y de
algn modo (secundum quid), pero todo esto sin ignorar ni desterrar a otra disciplina los casos de la materia de estudio que sean inmaduros, primitivos,
corrompidos, desviados o que de cualquier otra forma sean ejemplos slo en
un sentido restringido o bien en un sentido amplio20. Hay por lo tanto,
casos centrales y casos perifricos de amistad, de rgimen constitucional, de
derecho y de todas las realidades humanas, y al momento de estudiarlas, es
necesario determinar cul es ese caso central y, por lo tanto, el significado focal
que le corresponde. Ahora bien, de qu modo se determina este caso central
y la significacin focal en las diferentes realidades humanas?
Finnis sostiene que, en ese tipo de realidades, el nico modo razonable de
escoger el significado focal de los trminos pertinentes es el recurrir al punto
de vista prctico, es decir que, como escribe este autor, un terico descriptivo, al decidir atribuir un rol central a una o ms caractersticas particulares
en su descripcin de un mbito de los asuntos humanos, debe preocuparse
AQ, p. 51.
FINNIS, J., Natural Law and Natural Rights (NLNR), Oxford, Clarendon Press, 1984, p. 3.
20
NLNR, pp. 10-11.
18
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de, referirse a o reproducir un determinado punto de vista prctico ().


Por prctico, aqu como en todo este libro, no quiero decir factible como
opuesto a no factible, ni eficiente como opuesto a ineficiente; quiero decir
con miras a la decisin y a la accin. El pensamiento prctico es pensar acerca de qu (debe uno) hacer. La razonabilidad prctica concluye es la razonabilidad que corresponde al decidir, al asumir compromisos, al elegir y ejecutar proyectos y, en general, al actuar21.
Finalmente, Finnis concluye que este punto de vista prctico, indispensable
para determinar los objetos de la ciencia social, en especial la jurdica, es el caso
central de lo que Hart y Raz denominan el punto de vista interno, i.e., el del
sujeto que participa activamente en un sistema de reglas, usndolas como criterios para valorar y normar la conducta propia y la de los dems. Hart y Raz
consideran a ese punto de vista interno, o punto de vista hermenutico22,
como el que corresponde propiamente a los estudios de la teora jurdica, pero
no aciertan a determinar adecuadamente el caso central de ese punto de vista.
Para Finnis, ese caso central es el que corresponde a un punto de vista en el
que el establecimiento y el mantenimiento de un orden jurdico, en cuanto distinto de uno discrecional o estticamente consuetudinario, se considera un
ideal moral, o bien una apremiante exigencia de justicia, entonces ese punto de
vista constituir el caso central del punto de vista jurdico. Porque solamente
desde un punto de vista tal es de primordial importancia que sea puesto en la
existencia el derecho en cuanto distinto de otras formas de orden social, y as
llegue a ser objeto para la descripcin del terico23.
Este punto de vista moral, o de razonabilidad prctica, es entonces el punto
de vista interno que hace posible la identificacin del objeto de la ciencia jurdica, y por ello, las valoraciones del terico mismo son un elemento indispensable y decisivo en la seleccin o formacin de cualesquiera conceptos para
su utilizacin en la descripcin de tales aspectos de los asuntos humanos como
el derecho o el orden jurdico. Porque el terico no puede identificar el caso
central de ese punto de vista prctico que l usa para identificar el caso central
de su materia de estudio, a menos que decida cules son realmente las exigencias de la razonabilidad prctica en relacin con todo este mbito de los asuntos e intereses humanos24. Finnis concluye su tratamiento de este punto sosteniendo que la teora de la ley natural es el mejor ejemplo de carcter paradigmtico de este abordaje interno-prctico del objeto de las ciencias sociales, ya que no slo propone buenas razones para obrar, sino que asume que
sin las valoraciones, no se puede determinar qu descripciones son realmente iluminadoras y significativas25.
NLNR, p. 12.
En estos autores, el trmino hermenutico est utilizado de un modo diverso a aquel en que lo
utiliza la denominada Filosofa Hermenutica; vide: VIGO, A., Comprensin como experiencia de sentido
y como acontecimiento. Los fundamentos de la concepcin gadameriana del Verstehen, en Tpicos, N
30, Mxico D.F., 2006, pp. 145-195.
23
NLNR, pp. 14-15. En este punto, vide: PEREIRA SEZ, C., La autoridad del derecho. Un dilogo con John
M. Finnis, Granada, Comares, 2008, pp. 17-39.
24
NLNR, p. 16.
25
NLNR, p. 19. Vide: DI BLASI, F., Dio e la legge naturale. Una rilettura di Tommaso dAquino, Pisa, Edizioni
ETS, 1999, pp. 24-38.
21
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4. Valoracin de los aportes de Finnis


Ahora bien, de las afirmaciones de John Finnis recogidas hasta aqu, es posible realizar, sobre el tema del carcter y modo de conocer propio de las ciencias prcticas, en especial las jurdicas, por lo menos las siguientes precisiones:
en primer lugar, que las que pueden denominarse ciencias sociales prcticas o
simplemente ciencias prcticas, son constitutivamente prcticas en cuanto se
ordenan raigal, estructural y principalmente, no a la simple descripcin de las
regularidades de la vida social, sino fundamentalmente al conocimiento racional y sistemtico de lo que debe hacerse y no hacerse en las elecciones y en la
conducta humana, en orden a alcanzar en la mayor medida posible una
vida lograda, es decir, el bien humano26.
Por otra parte, es precisamente esa intrnseca y radical ordenacin a la prosecucin del bien humano lo que permite la existencia de un conocimiento
general, y por lo tanto cientfico, de las realidades humanas, en s mismas
contingentes, mltiples y mudables al extremo; la ordenacin de esa multiplicidad de acciones, instituciones, reglas, decisiones, doctrinas, etc., a la unidad
de los fines-bienes es lo que permite un conocimiento universal y en ese
sentido cientfico de la praxis humana y de las realidades que sta supone y
constituye. Dicho en otras palabras, lo que otorga unidad, sistematicidad y, por
lo tanto, cientificidad a ese conocimiento, radica en su referencia constitutiva
a los fines universales de la praxis humana.
Adems, corresponde consignar que, desde la perspectiva finnisiana, el mtodo propio del conocimiento cientfico-prctico es de carcter paradigmtico o
modlico, es decir, centrado en la bsqueda de aquellas formas de vida social
que de la mejor manera realizan los bienes a los que estn ordenadas; y es slo
con referencia a estos casos centrales que pueden ser estudiadas las formas
decadentes, frustradas o simplemente imperfectas de esas formas de vida y de
actividad. Estas formas degradadas de cada caso central estudiado, no dejan por
esa condicin de ser objeto de estudio de la ciencia prctica de que se trata, v.gr.
de la ciencia jurdica, sino que son objeto propio del estudio de stas justamente en cuanto formas defectivas del tipo paradigmtico y son estudiadas adecuadamente slo a partir y con referencia a ese tipo o caso central27.
Cabe agregar tambin que este modo tlico-axitico de abordar el conocimiento de las realidades prcticas es el nico que permite una descripcin adecuada de cada una de ellas, toda vez que slo a partir de los fines-bienes a los
que se ordenan, es posible conocer cules aspectos o dimensiones de esas realidades son relevantes y significativas para su anlisis y consideracin28. Finnis
muestra acabadamente que fuera de esta consideracin prctico-axitica de
cada realidad humana no es posible seleccionar los objetos de una teora social,
en razn de que esos objetos se constituyen en su ndole propia en cuanto
26
Vide: FINNIS, J., Fundamentals of Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 1-25. Vide, asimismo:
SPAEMANN, R., Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart, J.G. Cottasche Buchhandlung
Nachfolger Gmbh, 2001. Hay traduccin espaola: Lmites. Acerca de la dimensin tica del actuar, trad. J.
Fernndez y J. Mardomingo, Madrid, EIUNSA, 2003.
27
En este punto, vide: SEOANE, J. A., En torno a la nocin de tipo, en Persona y Derecho, N 47,
Pamplona, 2002, pp. 325-360.
28
Este aspecto de la doctrina est desarrollado ampliamente en FINNIS, J., NLNR, pp. 17 ss.

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prcticos, por su referencia a ciertos fines y la realizacin de ciertos valores, de


modo que fuera del conocimiento de estos fines y valores no es posible identificarlos y estudiarlos en cuanto tales objetos.
En este punto, Finnis retoma las afirmaciones de su maestro originario,
H.L.A. Hart, para quien la perspectiva propia del conocimiento de la teora
jurdica es la que corresponde al punto de vista interno, i.e. al del participante
en una realidad normativa, que la utiliza para valorar su conducta y la de los
otros, as como para dirigir su actividad en el marco de una comunidad de
reglas29. Segn Finnis, este punto de vista interno, que identifica los objetos de
la teora social y proporciona razones para la accin humana, no es sino el
punto de vista prctico, i.e. el de aqul que ordena su obrar y lo valora en el
contexto de un determinado sistema normativo. Slo esta perspectiva internoprctica es capaz de proporcionar autnticas razones para la accin humana,
razones que revisten carcter constitutivamente tico, ya que slo ellas son las
que pueden motivar propiamente una accin o un conjunto de acciones, al
mostrar el bien la perfeccin, el florecimiento, el desarrollo, el acabamiento al que se inclina la accin y que la califica como especficamente humana. En este punto, cabe reconocer la similitud de este planteo con el que efectan varios tomistas recientes, al reconocer la perspectiva propiamente tica en
la que radica en la primera persona, en la propia de la persona que acta30.
Finalmente, es necesario recordar que, si bien el conocimiento prctico tiene
su punto de partida en la experiencia tica, es decir, en las praxis humanas concretas y el lenguaje corrientemente usado para designarlas y hablar acerca de
ellas, es slo a partir de su valoracin y crtica desde principios de razonabilidad
prctica que ese conocimiento adquiere carcter cientfico y puede constituirse
propiamente en una ciencia social prctica. Sin esta dimensin estimativa, no
slo no es posible identificar adecuadamente el objeto de una ciencia social prctica, sino que resulta impracticable el intento de llevar a cabo un desarrollo sistemtico, racionalmente justificado y riguroso de sus contenidos cognoscitivos.
Luego de estas precisiones, es posible concluir razonablemente que la constitucin de un conocimiento a la vez prctico y cientfico sobre objetos intrnsecamente prcticos, slo puede alcanzarse y constituirse en cuanto tal desde
una perspectiva prctica, es decir, regulativa de las conductas humanas que
constituyen a esos objetos y que provea buenas razones para el obrar31. En este
mismo sentido, la metodologa tipolgica o paradigmtica tiene un cometido
prctico, sealando las formas de realizacin completa, plena y perfecta de
cada objeto de conocimiento, de modo de presentarlas como ideales o modelos de realizacin acabada de las diferentes modalidades de la vida humana,
con referencia a los cuales se hace posible valorar y regular las conductas concretas las praxis de los agentes morales.
29
Vide: HART, H. L. A., The Concept of Law, Oxford, Oxford University Press, 1994, pp. 110. Hay
traduccin espaola: El Concepto de Derecho, trad. G. Carri, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1977. Sobre
Hart, vide: ORREGO, C., H. L. A. Hart. Abogado del positivismo jurdico, Pamplona, EUNSA, 1997.
30
Vide: ROHNHEIMER, M., Die Perspektive der Moral. Grundlagen der philosophishen Ethik, Berlin,
Akademie Verlag GMBH, 1994. Hay traduccin espaola: La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica
filosfica, trad. J.C. Mardomingo, Madrid, Rialp, 2000.
31
En este punto, vide: SOAJE RAMOS, G., Razn prctica, libertad y normatividad en la filosofa moral
tomasiana, en Dialogo di Filosofia, N 8, Roma, Herder-Universit Lateranense, 1991, pp. 95 ss.

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5. Breve nota sobre la prudentia en Finnis


Ahora bien, este mismo carcter concreto, i.e. mximamente determinado,
de la praxis humana, en particular la jurdica, hace necesario en ltima instancia el recurso a un tipo de conocimiento especial, ordenado a la regulacin y
valoracin de la conducta humana en su mxima singularidad, conocimiento al
que se encuentran constitutivamente abiertas las ciencias prcticas. Al menos
desde Aristteles32, este conocimiento directivo del obrar singular es el objeto
de una virtud intelectual, que el Estagirita llam phrnesis y los latinos prudentia,
razn por la que puede denominarse prudencial a este nivel cognoscitivo de lo
concreto, an cuando no sea estrictamente el resultado de un acto virtuoso33.
Tambin se ha denominado a este conocimiento sabidura prctica, en especial
en el mbito cultural anglosajn, aunque a veces se le atribuye un contenido
bastante ms amplio que el reservado tradicionalmente a la prudencia34.
John Finnis dedica pocas pginas, pero de especial inters, al estudio especfico de la prudentia, en especial en su ya citada obra Aquinas, en donde comienza
por considerarla como uno de los bienes humanos bsicos y, por consiguiente,
objeto de una de las inclinaciones naturales35, la que ordena al hombre a obrar
conforme a la razn. Escribe Finnis que el Aquinate () se refiere a otra inclinacin natural distinta: a actuar conforme a la razn. El bien bsico correspondiente que l menciona central y muy frecuentemente, es el bien de la razonabilidad (prctica) {bonum rationis; bonum secundum rationem esse}, el bien de ordenar
las propias emociones, elecciones y acciones por la inteligencia y la razn36. Y
contina ms adelante afirmando que cuando este bien es efectivamente concretado en el carcter de alguna persona o grupo, se le puede dar el nombre de
su elemento central, la virtud la disposicin directiva e integrativa de la prudentia, traducida como razonabilidad prctica para evitar confusiones37.
Pero adems de constituir en s misma un bien humano bsico, la prudencia
reviste un carcter directivo de los actos de todas las virtudes, carcter en el
cual acta aplicando los primeros principios del conocimiento prctico y las
normas morales que se derivan de ellos. Prudentia escribe Finnis es nada
ms que la disposicin de guiar las propias elecciones y acciones por la razonabilidad prctica. Por lo tanto ella es informada y dirigida en cada etapa por
32
En este punto, vide: ARISTTELES, tica nicomaquea, VI, 4, 1140 a 1 ss.; sobre estos textos, vide:
BROADIE, S. & ROWE, C., Aristotle Nicomachean Ethics. Translation, Introduction and Commentary, Oxford,
Oxford U.P., 2002, en especial, pp. 364 ss.; AUBENQUE, P., La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1976 y
HUTCHINSON, D.S., Ethics, en AA.VV., The Cambridge Companion to Aristotle, ed. J. Barnes, Cambridge,
Cambridge U.P., 1996, pp. 205 ss. Acerca de la aplicacin de esta doctrina al mbito jurdico, vide: MASSINI
CORREAS, C. I., La prudencia jurdica. Introduccin a la gnoseologa del derecho, 2 edicin, Buenos Aires,
LexisNexis, 2006.
33
Vide: KALINOWSKI, G., Aplicacin del derecho y prudencia, en Concepto, fundamento y concrecin del
derecho, trad. C.I. Massini Correas et alii, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1982, pp. 134 ss.
34
Vide: NELSON, D. M., The Priority of Prudence. Virtue and Natural Law in Thomas Aquinas and the
Implications for Modern Ethics, Pennsylvania, The Pennsylvania State University Press, 1992.
35
Finnis se remite aqu al texto tomista de la I-II, q. 94, a. 3, de la Summa Theologiae, en donde el
Aquinate sostiene que hay en cada hombre una inclinacin natural a obrar conforme a la razn. Vide:
WESTBERG, D., Right Practical Reason. Aristotle, Action, and Prudence in Aquinas, Oxford, Clarendon Press,
2002, pp. 47 ss.
36
FINNIS, J., Aquinas, cit., p. 83.
37
Idem, p. 84.

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CARLOS I. MASSINI-CORREAS

cada principio prctico relevante y cada norma moral verdadera. Pero de


inmediato agrega que la cuestin de qu debera ser elegido y realizado aqu
y ahora, siempre va ms all de lo que puede ser establecido en una norma
general y reclama la realizacin completa (full-blooded) de la prudentia. Pero antes
de este perfeccionamiento de la deliberacin por las virtudes, la virtud de la
prudentia ha de realizar su otro papel esencial: el de excluir de la propia deliberacin todas aquellas opciones que envuelven la violacin de especficas
normas morales negativas y son por lo tanto injustas38. Aqu Finnis hace
referencia a la doctrina clsica de los absolutos morales o normas morales
negativas inexcepcionables, doctrina que ha desarrollado in extenso en un libro
dedicado especficamente al desarrollo de esa doctrina39. Estas normas morales negativas plantean lmites insalvables a la deliberacin y decisin de la prudentia, que slo puede guiar las elecciones y acciones humanas al bien dentro
del marco establecido previamente por los absolutos morales. Dicho de otro
modo, las elecciones o valoraciones de la conducta dirigidas por la prudencia
slo pueden hacerse una vez que se han excluido aquellas acciones intrnsecamente incorrectas, como el homicidio, el robo o el adulterio.
De aqu pueden extraerse dos precisiones fundamentales: (i) que el papel de
la prudentia trasciende al de la mera aplicacin de normas generales o principios
universales, para implicar una determinacin o concrecin de la conducta virtuosa que la constituye como tal; y (ii) que no obstante lo anterior, la prudencia
se encuentra constitutivamente enraizada en normas y principios. La prudentia
misma escribe Finnis es parte de la definicin, contenido, e influencia de
toda otra virtud moral; por ella se juzga cundo termina la virtud y comienza el
vicio y ella habilita para esto por la aplicacin de principios, en ltima instancia,
los primeros principios prcticos. Por lo tanto los principios, las verdades prcticas proposicionales, son ms fundamentales que las virtudes40.
El filsofo oxoniense reitera dialgicamente esta doctrina en un pasaje de su
obra Moral Absolutes: Algunos () ven las acciones morales escribe
como previas a los principios y normas morales, que no son sino la destilacin pblica de acciones moralmente buenas. Ellos niegan que sea posible
hallar criterios o mtodos de razonamiento que puedan posibilitarnos reconocer abstractamente lo que es correcto (). Ellos proponen que pensar
acerca de una situacin que reclama algo que debe ser realizado no es la consideracin de mximas y la colocacin de un caso bajo una regla general ().
La incorreccin de ciertas elecciones no puede ser conocida de antemano; no
se puede entender a las normas como teniendo su verdad por la participacin
en el direccionamiento de la razn principial hacia un ideal41.

Idem, pp. 168-169.


FINNIS, J., Moral Absolutes. Tradition, Revision, and Truth, Washington D.C., The Catholic University of
America Press, 1991.
40
FINNIS, J., Aquinas, cit., p. 124. Debe entenderse aqu que los principios son ms fundamentales
en el orden cognoscitivo, no en el de los apetitos o inclinaciones.
41
FINNIS, Moral Absolutes, cit., pp. 102-103. Vide, asimismo: PINKAERS, S., Ce quon ne peut jamais faire.
La question des actes intrinsquement mauvais. Histoire et discusion, Fribourg-Suisse, ditions Universitaires de
Fribourg Suisse-ditions du Cerf Paris, 1986, pp. 21 ss.
38
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SOBRE CIENCIA PRCTICA Y PRUDENTIA. APROXIMACIONES. . .

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Finnis critica esta concepcin esttico-prudencial, a la que llama tambin


prudencialismo intuicionista, remitindose a la tradicin tomista, que vincula constitutivamente a la prudencia con los principios prcticos y las normas
morales. La verdadera virtud de la prudencia escribe inequvocamente
tal como ha sido explicada por los grandes maestros de la tradicin, como
Toms de Aquino, ciertamente suplementa la deduccin desde los principios
con un discernimiento sensible. Pero antes de este perfeccionamiento de la
deliberacin por el juicio prudencial, la virtud de la prudencia ha de haber
jugado su otro papel esencial: el de excluir de la deliberacin todas las opciones que suponen la violacin de normas morales especficas y son por lo tanto
injustas o deshonestas o de otros modos no respetan los bienes humanos bsicos inmediatamente en juego en las posibles opciones42.
6. Precisiones sobre la prudentia
De esta breve exposicin de algunas de las afirmaciones sostenidas por John
Finnis acerca de la virtud intelectual y moral de la prudencia, resulta posible
extraer unas breves conclusiones acerca de su cometido en el mbito del conocimiento y la vida moral. La primera de ellas se refiere a su carcter de bien
humano bsico, i.e. de constituir una de las dimensiones centrales o aspectos
privilegiados del perfeccionamiento humano, siendo objeto, por lo tanto de la
correspondiente inclinacin natural: la que mueve a actuar en todos los casos
bajo la direccin de la razn prctica. De aqu que Finnis prefiera denominar a
la prudencia razonabilidad prctica, para evitar de ese modo la confusin con el
uso corriente de la palabra prudencia, que se refiere preferentemente bajo
el influjo principal de Kant43 a la accin estratgica y meramente autointeresada, por oposicin a la actuacin propiamente moral.
Por otra parte, el filsofo oxoniense pone especialmente de relieve el carcter constitutivo-perfectivo de la verdad prctico-moral que reviste la prudencia, carcter que trasciende el de la aplicacin meramente lgica de normas ticas o principios prcticos, para constituirse en un elemento que enriquece,
completa y determina el juicio tico de la conducta humana. Dicho en otras
palabras, para Finnis, la prudentia agrega un plus, un adicional normativo a la
direccin de la conducta llevada a cabo por normas y principios; expresado en
terminologa tomista, en la prudencia se trata no slo de una mera conclusin,
sino tambin de una determinacin44, precisin o especificacin de lo correcto,
adecuado o debido en una situacin concreta. Las circunstancias y modalidades de esa situacin hacen necesario un agregado de normatividad que no se
encuentra sino incoativamente en normas y principios y que no puede reducirse a su dimensin lgico-deductiva45.

Idem, pp. 104-105.


En este punto, vide: AUBENQUE, P., La prudencia en Kant, apndice a La prudencia en Aristteles,
trad. M.J. Torres, Barcelona, Crtica, 1999, pp. 212-240 (no incluido en la primera edicin francesa).
44
Vide: TOMS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 95, a. 2.
45
Vide: RODRGUEZ DUPL, L., tica, Madrid, BAC, 2001, pp. 283-285. Asimismo, vide: FINNIS, J., On
the Critical Legal Studies Movement, en The American Journal of Jurisprudence, N 30, Notre DameIndiana, 1985, pp. 21-42.
42
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CARLOS I. MASSINI-CORREAS

Pero tambin es necesario precisar y reafirmar, esta vez contra las pretensiones situacionistas o meramente prudencialistas de la tica, que ese plus normativo se realiza dentro del marco establecido por normas morales y principios prcticos, en especial de aquellos que establecen absolutos morales, i.e.
reglas morales inexcepcionables, que proscriben conductas intrnsecamente
desviadas. Finnis es especialmente claro en este punto, y por lo tanto descarta
como irracionales las pretensiones relativistas de algunas interpretaciones
reductivas y por lo tanto incompletas de ciertos aristotlicos contemporneos,
como v.gr. las de aquellos que se inscriben en las corrientes hermenuticas de
la filosofa46.
En definitiva, de lo que se trata principalmente en las precisiones y desarrollos realizados por Finnis en torno al tema de la prudentia, es de destacar el irreductible carcter racional de la direccin y valoracin de la conducta tica, que
constituye adems una de las dimensiones centrales de la perfeccin del hombre, ya que es justamente esa racionalidad la que transforma a la accin en
especficamente humana. De este modo, la racionalidad prctico-prudencial
resulta ser tanto un instrumento integrativo de la normacin de la conducta,
cuanto una de las notas constitutivas del bien del hombre. Y esta doble dimensin la realiza la prudencia, ante todo, en el marco constituido por los principios prcticos y las normas ticas, en especial las absolutas, pero asimismo en
cuanto suplemento de normatividad que determina y completa en ltima instancia la medida de lo correcto e incorrecto en la actividad humana concreta.
7. Conclusiones generales
Luego de estas consideraciones, resulta conveniente concretar los resultados
generales de la indagacin realizada, los que se reducirn brevitatis causa solamente a tres:
a) En el primero de ellos corresponde destacar la importancia de los desarrollos llevado a cabo por Finnis en lo que respecta a la necesidad de instancias valorativas al momento de identificar los objetos de las ciencias sociales, en
especial en cuanto revisten carcter prctico-normativo, as como a su esclarecimiento del significado focal del punto de vista interno, identificndolo con
el punto de vista prctico-moral; esto hace posible superar las limitaciones de
la epistemologa positivista, en especial de la correspondiente al positivismo
analtico, con su quimrica pretensin de avalorabilidad y neutralidad para los
saberes que estudian las praxis humanas.
b) El segundo se refiere a la relevancia que reviste la nocin de analoga al
momento de determinar tanto el concepto como la metodologa de las ciencias prcticas. En efecto, slo una nocin analgica de ciencia puede superar
la impugnacin efectuada tanto por el positivismo analtico como por el racionalismo crtico acerca de la falta de cientificidad del conocimiento sistemtico
y justificado, pero normativo, de la praxis humana47. Y adems, la distincin
analgica entre un caso central y las concreciones derivadas de las realidades
46
Vide: MASSINI CORREAS, C. I., La filosofa hermenutica y la indisponibilidad del derecho, en
Persona y Derecho, N 47, Pamplona, 2002, pp. 257-278.
47
Vide: ALBERT, H., Razn crtica y prctica social, trad. R. Sevilla, Barcelona, Paids, 2002, pp. 109 ss.

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SOBRE CIENCIA PRCTICA Y PRUDENTIA. APROXIMACIONES. . .

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prcticas, hace posible un estudio completo, relevante y constitutivamente


prctico de ese tipo de realidades. Estas dos dimensiones han sido puestas de
manifiesto por Finnis con especial lucidez, lo que significa un aporte de especial importancia para la compresin de la temtica de las ciencias prcticas.
c) Y en tercer lugar, corresponde destacar que resultan especialmente pertinentes los desarrollos llevados a cabo por el autor estudiado en referencia al
sentido que tiene la dimensin prudencial del conocimiento prctico. En este
punto, Finnis ha sabido colocar a la prudentia en su adecuado lugar sistemtico:
frente a las pretensiones del positivismo analtico de relegar toda la dimensin
normativa al mbito de las reglas generales48, ha destacado la funcin integrativa y constitutiva de la moralidad concreta que cumple inexcusablemente la
prudencia. Y ante las propuestas situacionistas o prudencialistas de reducir
el conocimiento tico al nivel de una singularidad radicalmente desvinculada,
ha sabido justificar el intrnseco arraigo del conocimiento de la que denomina
sabidura prctica con los principios prcticos y las normas ticas. De este modo,
y a travs de esta doble precisin, Finnis ha logrado colocar adecuadamente a
la prudentia en su lugar central de determinacin ltima e integrativa de un
saber tico vinculado inexcusablemente a principios. El haber realizado adecuadamente esta tarea constituye una aportacin de especial relevancia a la
epistemologa y la gnoseologa del conocimiento prctico-moral.

48
Vide: PINTORE, A., Filosofa analtica y filosofa del derecho en Italia, en AA.VV., Filosofa analtica y filosofa del derecho en Italia, Mxico, Cajica, 2005, pp. 217-234.

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WILLIAM ROBERTO DAROS


Universidad Adventista del Plata

Problemas en torno a la filosofa


de la educacin
1

Nunca hay vientos favorables


para quien no sabe adnde va
(Sneca).

Problema en torno a qu es una filosofa


1. Cuando alguien se pregunta Qu es, en ltima instancia, esto o aquello?,
se est preguntando por el ser de algo (sea suceso, persona o cosa) y se encuadra en un contexto filosfico. En efecto, desde cinco siglos antes de nuestra era,
no pocos hombres se han preguntado por el ser en su origen, o ser originario de las cosas, personas o acontecimientos: Qu es la naturaleza, el hombre, la verdad, la materia, la sociedad, el universo? Cul es su origen?
Se trata de un querer saber que son los entes en general, sean cosas, personas
o acontecimientos. La filosofa en su etimologa significa ese querer saber, ser
amigo de la sabidura, en ltima instancia es un saber para saber vivir.
2. Pero se trata de un querer saber lo fundamental de los entes, lo constitutivo, lo principal de los mismos, o sea, los principios: Es manifiesto que quien
ms sabe acerca de cada gnero pueda enunciar los ms firmes principios de
la cosa de que se trate. Por consiguiente, tambin es que el que ms sabe acerca de los entes, en cuanto entes, puede enunciar los ms firmes principios de todas
las cosas. Y este es el filsofo2.
Ahora bien, el principio ms evidente de todos, acerca del cual es imposible
engaarse, el principio previo lgicamente a todo conocimiento, es el ser (objeto de la inteligencia) y, en el ser, el ente (objeto de la inteligencia humana)3.
No se puede conocer y no conocer al mismo tiempo y desde el mismo punto
de vista, como no es posible que los contrarios se den simultneamente en el
1
El autor agradece una beca otorgada por la Universidad Adventista del Plata (UAP - Libertador San
Martn, Entre Ros), sin la cual no hubiese sido posible la elaboracin de estas pginas, las cuales pertenecen a una investigacin ms amplia, titulada Ensayo sobre la educacin argentina.
2
ARISTTELES. Metafsica, IV, 3, 1005b, 9-13.
3
Cf. DAROS, W. R. ,El lumen naturale en Santo Toms de Aquino y el essere ideale en A. Rosmini
en Sapientia, Bs. As., 1976, pp. 250-258. DAROS, W. R., Nota sobre el concepto de ente en Toms de
Aquino. (Dios: Ser o ente?) en Sapientia, Bs. As., 1978, n 130, pp. 285-297.

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WILLIAM ROBERTO DAROS

mismo sujeto4. El ser es el principio sin el cual no se puede pensar. Pensar algo
contradictorio (como el crculo es, al mismo tiempo y desde el mismo punto
de vista, un cuadrado) es decir palabras, creer pensar sin ningn objeto inteligible. En realidad, en este caso, no hay pensamiento, no hay nada pensado.
3. Los principios referidos a la realidad sealan el fundamento de la realidad.
Los principios lgicos se enuncian formando proposiciones y establecen un
mbito de racionalidad. No son sagrados: son instrumentos para pensar con
lgica; se construyen para dar sentido a lo que sigue, a las consecuencias. El
principio de no contradiccin se puede enunciar diciendo que es imposible que
el ser sea y no sea al mismo tiempo y desde el mismo punto de vista. El filsofo busca, pues, remontarse hasta el primer y fundamental: el ser de lo que estudia; y ordenar luego, con lgica (o sea, sin contradecirse) todos los restantes
conocimientos que se derivan del primero.
Una filosofa es, entonces, un sistema de conocimientos, lgicamente ordenados,
a partir de un principio tan fundamental que no tiene sentido preguntarse por algo
anterior a ese principio. Qu hay antes del ser, antes que el ser sea? es una pregunta sin sentido. Slo cabra responder la nada y la nada no es. El ser es el origen de todo lo que es (o sea, de todo ente) y de todo significado (de toda idea).
Principios y sistemas filosficos
4. Los principios ltimos (o filosficos) o relativamente ltimos (o cientficos) son principios universales, abstractos, tericos. Una filosofa o una ciencia no es
una cosa fsica, sino una forma de pensar la realidad (real o posible) o algn
aspecto de ella.
Las ciencias avanzan no slo mediante observaciones, sino a travs de la elaboracin de las mismas, formalizada en principios que las hacen aplicables
luego a diversos casos empricos. El principio de inercia, por ejemplo, dentro de
la ciencia mecnica, enuncia que todo cuerpo en movimiento seguir en movimiento rectilneo indefinidamente; y todo cuerpo en reposo seguir indefinidamente en ese estado de reposo. Ahora bien, nadie vio a todo cuerpo, ni
nadie puede constatar que se ha desplazado, desplaza o desplazar en lnea
recta y por tiempo sin lmite. Este principio, tremendamente til en ciencia, es
una creacin humana terica, pero con l se explican muchas consecuencias de
numerosos fenmenos.
Un principio cientfico se utiliza en tanto y en cuento es aplicable a algn aspecto de la realidad (fsica, psicolgica o moral), directa o indirectamente observable. El proceso educativo, en cuanto desea ser aplicable a situaciones problemticas, no escapa a esta exigencia.
5. Un principio filosfico, por su parte, es vlido en tanto es aplicable a todo lo
pensable sin contradiccin. Ahora bien, lo pensable sin contradiccin es el ser o lo
que tiene ser en cuanto tiene ser y se opone a la nada (aunque quizs lo pensado no exista realmente y sea solo posible).
Cada filsofo original parte de un nuevo principio filosfico y origina un
nuevo sistema filosfico. Mencionemos slo algunos:
4
ARISTTELES, Metafsica, IV, 3, 1005b, 25. Cf. PASCUALE, G., The Principle of non-contradiction
according to Aristotle en Filosofia Oggi, Genova, 2002, n 98, pp. 169-219.

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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a) El realismo filosfico admite como principio ltimo la realidad (que en


concreto podr luego recibir distintos nombres: materia materialismo, espritu espiritualismo, vida vitalismo etc.).
b) El inmanentismo filosfico es un principio ltimo de la filosofa que admite que todo se explica dentro del mundo: dentro de la historia (historicismo), dentro de los conocimientos cientficos (cientificismo), dentro
de la cultura propia de una sociedad (etnoantropocentrismo), dentro de
las formas de hacer (pragmatismo).
c) El transcendentalismo filosfico realista admite que este mundo se explica
con algo exterior a este mundo que realmente existe (Dios).
d) El racionalismo sostiene que se puede dudar de todo menos del principio ltimo de la razn.
e) En el empirismo se firma que aquello ltimo de lo que no podemos
dudar es la experiencia, entendida como aquello que tocamos, vemos o
cae en alguno de nuestros sentidos sensoriales.
f) El liberalismo es un sistema (filosfico y poltico) en el cual la libertad es
el punto fundamental que se pone a la base de todo un sistema de pensamiento y de vida. En este contexto, el hombre puede ser descripto de
muchas maneras; pero fundamentalmente es libertad: con ella y desde
ella podr buscar otros valores. En el pensamiento de J. Locke, el hombre en estado natural se halla en completa libertad para ordenar sus actos
y para disponer de sus propiedades. El estado natural es tambin un
estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdiccin son
recprocos.
g) En la posmodernidad, se est perfilando una filosofa con una forma
paradjica: el pragmatismo posmoderno: La filosofa es la negacin de la
filosofa; no es la bsqueda de un fundamento sino la renuncia a buscar fundamento ltimo firme, esencial, permanente, porque es poco
til para la prctica buscar este fundamento (segn Richard Rorty).
Como se advierte se trata de la unin de varias filosofas: del inmanentismo, del pragmatismo, del utilitarismo...
Problema en torno a los supuestos de
una filosofa de la educacin
6. Una filosofa debe crear sus propios supuestos (puntos de partida que
momentneamente no pone a discusin, pero que constituyen su marco terico de referencia) y a partir de ellos realizar una crtica de la sociedad en la que
viven las personas que creen ser protagonistas.
La filosofa de la educacin es una rama dentro del amplio rbol de la filosofa; es una parte dentro de una totalidad ms amplia.
La filosofa de la educacin implica asumir una filosofa y desde ella considerar qu es la educacin. Para un pragmatista, por ejemplo, la filosofa de la
educacin ser diversa de lo que lo es para un racionalista, o para un idealista.
Al tratar de construir, pues, una filosofa de la educacin entendida como
un sistema de conocimientos acerca de lo que es la educacin debemos saber
cul es la filosofa en la que se basa y en la que se encuadra el concepto de edu-

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WILLIAM ROBERTO DAROS

cacin tomado en un sentido amplio, o sea, como educabilidad del hombre.


Toms de Aquino, con un profundo sentido realista y social para su poca,
sostena que en la educacin
Se debe considerar que la prole, en la especie humana, no carece
slo de nutrimento (nutritione) por lo que se refiere al cuerpo, sino
tambin de instruccin (instructione) por lo que se refiere al alma
(Contra Gentes, III, c. 122).
Ms an, la educacin, en su sentido social realista, amplio y analgico,
implica, segn este autor, no slo la nutricin fsica y la instruccin o nutricin
espiritual, sino tambin una nutricin o sustento de bienes econmicos que
permita a los hijos establecerse en la sociedad.
Los hombres son naturalmente solcitos de la seguridad de la prole
y de la educacin de sus hijos. Esto pertenece ms a los padres que
a las madres: porque la educacin pertenece a las madres en la edad
infantil; pero despus pertenece al padre educar al hijo, no slo instruirlo sino tambin atesorar para l (educare filium et instruere eum et
thezaurizare ei) durante toda la vida (De Malo, q.15, a. l. Cf. In IV Sent.
D. 33, q. 2, a. l).
Segn lo dicho podemos observar que en el pensamiento de Toms de
Aquino, educacin es un trmino anlogo que remite a diversos conceptos:
Educar es nutrir fsicamente: criar (sentido primero y fuerte de educacin), proveer a la salud fsica. Pero adems es nutrir espiritualmente, o sea, instruir (ensear-aprender generando una forma construida de pensar: struere, armar, apilar,
estructurar) con contenidos intelectuales o morales, mediante la forma propia de los signos. Es tambin nutrir socio-econmicamente: ahorrar para los
hijos, darle seguridad social y econmica durante toda la vida de la prole.
La instruccin es, pues, slo una parte de la educacin: aquella parte principal
que nutre espiritualmente a los hijos, con un fuerte acento intelectual y racional. Ahora bien, la instruccin implica el proceso de ensear (docere) y el de
aprender (discere).
7. La filosofa de la educacin supone tratar, entonces, acerca: 1) del ser; 2) del
hombre individual y social; 3) de su educabilidad; 4) del ensear y aprender.
1) Ya en relacin con lo que sea el ser surgen diversos problemas. En efecto, para algunos el ser es la esencia de algo (filosofa esencialista); para
otros el ser es la existencia que cada ente se va dando (filosofa existencialista); para otros el ser es la historia del devenir de cada ente en
su tiempo y espacio (filosofa historicista); para otros, el ser es el fenmeno, o sea, la manifestacin de cada cosa que aparece y de ella slo
podemos hacer una descripcin, etc.
Pero el ser del hombre no debe ser pesado no slo como una entidad
abstracta y metafsica; sino, adems, que ese ser se concreta en una
forma de vida individual y social. Tanto el hombre como la sociedad
(esto es, las relaciones que los hombres contraen entre ellos) posee una
historia que les ofrece posibilidades y dificultades, segn el proyecto de
persona y de pas que desean. Al hablar del ser de la educacin, impor-

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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ta tener en cuenta el tiempo y el lugar en el que se ubica el problema.


Por ejemplo, al hablar de la educacin en la Argentina, no se puede
ignorar el proceso de erosin en sus expectativas que esta sociedad ha
sufrido en las ltimas dcadas; por ejemplo, la expectativa de la democracia y el desencanto de la misma cuando se gener la hiperinflacin;
las esperanzas de estabilidad con la convertibilidad monetaria y el sentimiento de frustracin con la delegacin del poder a representantes
que no representaron a sus votantes, etc.
El ser de la educacin implica la posibilidad de un desarrollo, de un
dominio de s que no se produce fcilmente sino en un contexto psicolgico y social favorable a las personas y a su interaccionar (lo que
constituye la sociedad).
2) En relacin con el concepto de hombre surgen problemas semejantes.
Las filosofas son sistemas hipotticos de explicacin (aunque tengan
algunos referentes observables), construidos por los hombres. En esta
construccin, se puede partir de diversos puntos de vista; por ejemplo:
a) de lo que hoy somos los seres humanos, b) de lo que hemos sido en el
pasado, c) de lo que imaginamos que podremos ser en el futuro. O bien,
de lo que es el ser humano: a) aisladamente (por s mismo), o b) de lo
que es socialmente (en su relacin con los otros y mediante los otros).
Por otra parte, el ser del hombre tiene variados aspectos (intelectual,
social, afectivo, etc.) que, segn predomine uno u otro aspecto pueden
hacer variar los recursos didcticos para facilitar un proceso educativo.
Por otra parte, lo que sea la sociedad es un objeto de estudio notablemente complejo: en ella interactan los individuos, creando estructuras
sociales que funcionan con un mecanismo relativamente autnomo,
que suelen encubrir ideolgicamente intereses que benefician a algunos
socios (o grupos de socios) y desfavorecen a otros, segn el manejo
poltico y social que posean quienes manejen esas estructuras.
3) En relacin con la educabilidad (en abstracto) o con el concepto de educacin en concreto, los problemas no son menores. Las estructuras de
educacin y sus mecanismos se hallan dentro de las estructuras sociales.
De este modo, todo el mecanismo de educacin formalizado en una
sociedad, responde a las finalidades que se desean obtener por quienes
tienen poder como para imprimirles una direccin u otra a las estructuras polticas y econmicas que las respaldan. En este contexto, ha
estado de moda comparar a la educacin como un mecanismo de mercado de produccin de ciudadanos favorables a tal o a cual sistema
social, poltico y econmico. En este contexto, los poderes de la educacin (considerada como una estructura social organizada para prestar servicio mediante la preparacin de ciudadanos) son inestables; y las
finalidades ticas adquieren su sentido en el marco mayor de finalidades mayores, como medios y utilidades, para las finalidades econmicas
que provn a la existencia. La utilidad para la sobrevivencia se convierte entonces en un principio bsico.
Como iba a escapar la educacin de ese pensamiento nico, si tan
decisivo papel juega en la provisin de mano de obra y de especialis-

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WILLIAM ROBERTO DAROS

tas diversos para ese teatro, as como en el asentamiento de un nuevo


estilo comn que en el plano de lo simblico haga crebles sus
supuestos? La economa est por encima de la poltica, si la poltica
monetaria la fijan los bancos y no los gobiernos, si el mercado est
por encima de la democracia, si la competitividad es condicin de la
creacin de riqueza para que sta se pueda repartir solidariamente
(aunque esta idea no es imprescindible en ese modelo social), Cmo
la educacin iba a resistir y quedar como proyecto que se define en
un marco de determinaciones ticas, culturas o pedaggicas?5
Algunos toman, entonces, a la educacin como una industria de servios, como
ese hecho social para la sobrevivencia que va sucediendo, desde que el hombre es hombre, y transmite sus conocimientos y forma de hacer y ser
(educacin como socializacin positiva). Para otros, la educacin que
actualmente se realiza no es aceptable y desean un nuevo concepto utpico
(realizable pero an no realizado) de lo que es la educacin. Para unos
la educacin es principalmente un proceso individual (autoeducacin);
para otros ser un proceso principalmente social (heteroeducacin) y
poltico (monrquico, democrtico liberal o socialista). Si nos detenemos en los textos que hablan de educacin, advertiremos rpidamente
que se han dado y se dan innumerables definiciones de educacin.
Posiblemente corresponde pensarla como un proceso interactivo entre el
yo y sus circunstancias, de manera que los sujetos se construyen o forman a s mismos, mediante ideas, prcticas y tcnicas, que son esquemas de actuacin propuestos o impuestos por la sociedad, y elaborados, creados o reinventados por las personas.
4) En relacin con el concepto de ensear y aprender, no obstante la
diversidad que existe en cuanto a la manera de concebir lo que es educacin, se da un denominador comn en todas las definiciones de
educacin: aparece un supuesto, bastante obvio, que todos deben admitir. Este supuesto, en su ncleo, es simple y se reduce a suponer que no
existe educacin posible si, instrumentalmente, no se aprende: ese proceso de adquirir competencias queda carente de significado si no se
conoce para qu se aprende (el problema de las finalidades de la educacin: el contexto social y poltico). Mas, por ahora, debemos admitir
que la educacin es lo que queda como resultado de ese proceso de aprender referido a la formacin de la persona acorde a ciertos valores individuales y sociales. Pero
este supuesto simple, una vez analizado nos hace advertir que esconde
otros supuestos, hasta el punto de que no se puede hablar de educacin
si no supone que se trata de:
a) Un hecho humano y no hablaremos de educacin con referencia a los
animales, por lo que no identificaremos domesticacin (referida a los
animales) con educacin (reservada a los seres humanos en cuanto
emplean sus inteligencias y voluntades, decidiendo en parte sobre los
fines y medios de sus actos).

GIMENO SACRISTN, J., Poderes inestables en educacin, Madrid, Morata, 2008, p. 294.

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

61

b) Se trata de un hecho no innato, sino adquirido. El aprender implica un


accionar personal. Nadie aprende en lugar de otro. La educacin no es
un trasvasamiento, sino una elaboracin desde cada persona: es autoeducacin aunque ayudada por otros. La educacin se concreta en un
proceso de aprendizaje que se inicial al nacer y no termina sino con
nuestra vida; porque aprender implica enfrentarse a problemas, idear
una solucin, someterla a prueba y lograrla. Aprender es fundamental
para vivir; y aprender entusiasma y hace feliz a las personas. Para constatarlo es suficiente con observar cmo aprenden los nios antes de ir a las
instituciones especficamente educativas. En estas, se formaliza el
aprendizaje: se le da una forma sistematizada, ms fcilmente utilizable,
ms rpida de adquirir conocimientos, metodologas, competencias,
actitudes y conductas sociales que le sern de utilidad conocer, aunque
le exijan esfuerzo, por lo que el aprendizaje escolar va gradualmente
dejando de ser un juego para convertirse en una exigente tarea social.
Este supuesto de aprender, implica a su vez a alguien que aprende (sujeto del aprendizaje con sus problemas) y algo que ser aprendido (objeto
del aprendizaje con sus complejidades objetivas) y un resultado de ese
aprendizaje, guiado por ciertos valores, sobre el sujeto que aprende.
La educacin se halla, pues, en ese proceso de aprender y en su resultado. Supone entonces, en todo caso, la adquisicin o aprendizaje, realizado por quien aprende y, frecuentemente, ayudado por otros (adultos,
pares, padres, sociedad, instituciones, etc.), que hacen de puente entre
quien aprende y lo que desea o necesita aprender, graduando las dificultades. El universo del nio es la imaginacin y este universo, ayudado por la sociedad y su lenguaje, evoluciona gradualmente hacia formas
racionales y volitivas adultas. La sociedad, pues, (entendida como el
conjunto de costumbres, normas y leyes sobre valores que rigen la
administracin del poder) y las interacciones de los socios condiciona
fuertemente el proceso educativo y el desarrollo humano, siendo el
marco en el que se realiza. Creer que slo la sociedad nos educa es un
sociologismo; estimar que nos educamos solos se reduce a un individualismo. Mas, inicialmente, la sociedad que nos educa es el grupo primario
con el cual se convive (generalmente la familia) y luego las instituciones
educativas (escuelas, academias, institutos, universidades, etc.) que sistemticamente facilitan los aprendizajes fundamentales. Estas instituciones son fundamentales para nuestra sociedad y para nuestra civilizacin:
difcilmente seramos como somos sin estas instituciones. Por ello, el
hecho de educar y aprender es un acto no solo personal, sino tambin
social y poltico, pues prepara o deja de preparar a los futuros
socios de una comunidad humana, social y polticamente organizada6.

6
CUESTA LVAREZ, B., Globalizacin, pobreza y responsabilidad solidaria en Estudios Filosficos,
1996, n 130, pp. 453-510. BUSQUETS, D., Educacin integral y desarrollo curricular en Cuadernos de
Pedagoga. 1998, n 271, pp. 52-56. FREIRE, P., La naturaleza poltica de la educacin. Cultura, poder y liberacin,
Barcelona, Paids, 1990. CASPARY, W., Dewey on democracy. London, Cornel University Press, 2008. DAROS,
W. R., Fundamentos Antropolgico-Sociales de la Educacin, Libertador General San Martn, UAP, 1994.

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62

WILLIAM ROBERTO DAROS

Acorde a ciertos valores y finalidades sociales y polticas, inmanentes o


trascendentes, que responden a preguntas que expresan problemas
tales como: Para quin se educa?, A quin es til este o aquel tipo de
educacin?
8. Una definicin de educacin parece suponer entonces un sistema de
conocimientos, que por un lado debe ser universal (y comprender a todo proceso de educacin, en sus diversos tiempos, lugares y matices); y por otro, debe
contener los elementos necesarios para una buena definicin y nada ms que
ellos, aplicable a casos concretos.
En buena parte, el ncleo de la cuestin filosfica se centra, pues, en decirnos qu es la educacin, y esto lo hacemos definiendo lo que entendemos por
ella.
La educacin: un tema objeto de discusin
9. Lo que sea educacin es, entonces, un objeto de frecuente discusin. La
discusin se vuelve ms complicada an cuando se considera que ella implica
una realidad (el proceso en el que desde que el hombre es hombre se
educa) y una teora (una cierta concepcin de lo que es o de lo que debera ser
y, en consecuencia, el desarrollo del hombre o del proceso educativo). De
hecho, la educacin no implica una sola realidad simple, sino que el proceso
que, en general, llamamos educacin se ha referido a muy diversas formas reales
de llevarse a cabo. Esas diversas formas de realizacin que se han dado en la
historia humana conllevaron, a su vez, diferentes teoras ms o menos implcitas de lo que deba ser la educacin y el mtodo de su investigacin7.
Cuando se codific este hecho surgieron las historias generales de la educacin, o de cada poca o de cada nacin.
Hoy especialmente en Europa la presencia de la diversidad de grupos
tnicos que se desplazan masivamente por diversos motivos (de trabajo, de
religin, de guerras, de persecucin tnica, etc.) ha hecho nuevamente presente la problemtica de lo que sea educacin ante la diversidad o el pluralismo
cultural8.
10. La historia de la cultura occidental testimonia que el mbito de la educacin ha sido y es disputado. Antiguamente, la teorizacin acerca de lo que
era o deba ser el proceso de educacin, o ms reducidamente, el proceso de
aprendizaje sin el cual no es pensable la educacin misma estuvo en
manos de los filsofos, luego de los telogos, en nuestro siglo al inicio fue un
coto reser vado casi exclusivamente a los psiclogos, despus a los socilogos y polticos. En pocas de crisis, los economistas tambin han escrito acerca de lo que es
una buena educacin, esto es, econmicamente eficiente.
7
Cf. CANALE, F., Mtodo filosfico de investigacin: descripcin y principios en Logos. Publicacin de
Posgrado en Educacin. 1999, n 10, pp. 18-31.
8
Cf. GRIGNON, C. Cultura dominante, cultura escolar y multiculturalismo popular en Educacin y
sociedad, 1993, n. 12, p. 127-136. PREZ GMEZ, A., La cultura escolar en la sociedad neoliberal, Madrid, Morata,
1998. GARCA CANCLINI, N., Culturas en Globalizacin, Venezuela, Nueva Sociedad, 1998. ARREGUI, J., El
valor del multiculturalismo en educacin en Revista Espaola de Pedagoga, 1997, n. 206, pp. 53-77.
FEINBERG, W., Liberalism and the aims of multicultural education en Journal of Philosophy of Education,
1995, n. 29, 2, pp. 203-216. DAROS, W. R. Educacin y cultura crtica, disponible en el blog:
www.williamdaros.wordpress.com

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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Por lo que respecta a la filosofa, en el clima de la posmodernidad, grande es


el desconcierto que se genera respecto de lo que es el ser humano en su dimensin personal y social y, en consecuencia, se realimenta el desconcierto respecto de cmo debe ser el ser humano y su educacin. Mas, por detrs del filosfico bho que trata, al atardecer, de reflexionar sobre la realidad educativa, se
halla la compleja realidad social contempornea con sus necesidades reales y
sus ideologas con pretensiones justificadoras de situaciones. Pero la realidad
solo puede ser justificada con ideas (proyectos) que se confrontan con la realidad y que hacen cambiar la realidad o los proyectos.
La realidad de la educacin, tan antigua como el hombre, presenta, adems,
algunas dificultades cuando es necesario conceptualizarla, para poder juzgar
entre diversas concepciones educativas.
Una primera dificultad se encuentra ya en la conceptualizacin de una hipottica definicin de educacin, concepto bsico para poder saber de qu estamos
hablando, para poder discutir y generar anlisis acerca de ella. Luego siguen las
dificultades acerca de los componentes esenciales (aspecto terico, sea filosfico o cientfico) o circunstanciales de la educacin (las demandas y situaciones histricas, culturales, laborales, etc.) y acerca de las tcnicas para su realizacin efectiva (enfoque didctico-instrumental-psicolgico).
En este contexto, se hace patente la necesidad inevitable de una concepcin
lgica y epistemolgica acerca de cmo se elabora la estructura de lo que llamamos una
filosofa de la educacin, la cual implica siempre tambin una concreta concepcin
del proceso de aprender. Se requiere prestar atencin a la concepcin del ser
del hombre y de la sociedad que cada constructor de una filosofa posee, pues
la educacin aparece como el deber moral de realizar o desarrollar lo que el hombre es
o puede ser, y que, por s solo, generalmente, no lo puede realizar9.
Por otra parte, las filosofas de la educacin toman un carcter ideolgico cuando no slo se presentan como interpretacin de lo que se quiere sea la educacin; sino cuando, adems, se las trata de imponer suprimiendo, con su frecuentemente presunta verdad, la libertad de quien debe juzgar esas concepciones educativas10.
11. La educacin, siendo una realidad social (incluyndose lo econmico, lo
legal, lo poltico y cultural) y personal (incluyndose lo psicolgico), afecta a
un numeroso abanico de aspectos, de variables o integrantes, ntimamente
relacionados en forma sistemtica, de modo que al igual que en un ajedrez cada elemento tiene su relativa y, a veces, su insoslayable importancia.
Esto remite a la necesidad de buscar criterios para el anlisis de las teoras educativas. Slo es posible el seguimiento y la evaluacin de una educacin integral e integradora, donde se admite previamente una concepcin integral, lo que a su vez implica la aceptacin de diversas variables dentro de un principio integrado que le
9
VALERO GARCA, J., La escuela que yo quiero, Bs. As., Gram Editora, 2011. CARR, W.- KEMMIS, St., Teora
crtica de la enseanza, Barcelona, Martnez Roca, 2008. CARR, W., Una teora para la educacin, Morata,
Madrid, 2006. GIROUX, H., Los profesores como intelectuales. Hacia una pedagoga crtica del aprendizaje, Madrid,
Paids-MEC, 1997. FULLAT, O., Filosofas de la educacin, Barcelona, CEAC, 2006. ESCOLANO, A. y otros,
Epistemologa y educacin, Salamanca, Sgueme, 1978.
10
Cf. DAROS, W. R., Epistemologa y didctica, p. 111-127. DAROS, W., Ideologa, prctica docente, y diferencias
culturales. Del discurso humano a la accin humana de ensear democrticamente, disponibles en: www.willilamdaros.wordpress.com

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WILLIAM ROBERTO DAROS

da sentido y fundamento a la educacin como a una totalidad con sentido. Una


importante funcin de las teoras es justamente sta: hacernos ver lo que sin ellas
no veramos; hacernos intentar lo que sin ellas no intentaramos realizar.
En este contexto, estimo que se puede partir admitiendo que los hombres
(considerados como persona singulares) y la sociedad (considerada como la
estructura histrica y legal en la que viven) interactan mutuamente: se construyen o destruyen mutuamente. La concepcin acerca del hombre y de la
sociedad constituye conocimientos previos para una idea de educacin. Por ello, en
nuestra propuesta, los ejes de anlisis se encontrarn en la concepcin del hombre
(de la persona, del sentido inmanente o trascendente de la misma, de la inteligencia, de las imaginacin, de la voluntad, del carcter, de la afectividad, etc.)
por un lado; y, por otro, en la concepcin de la sociedad (su organizacin, su historia, su economa, las funciones de la misma y los intentos de su absolutizacin,
los valores que propone, las formas sociales y polticas que sostiene, etc.), para
finalmente proponer realizar la educacin como un proceso de aprendizaje integral e integrador de los seres humanos.
Por el contrario, en el siglo XX, se ha acentuado la idea que redujo la idea
de hombre: todo valor individual y social se supedit a una visin bsica de la
economa, y, por un lado, en concreto a los poseedores de los bienes y medios
materiales de produccin (sobre todo para el marxismo) y, por otro, a su mecanismo del libre mercado (sobre todo para el liberalismo). En este contexto, la
educacin fue considerada como un elemento al servicio de preparar personas
para la economa o el mercado; pero no primeramente para el desarrollo
humano integral e integrador de las personas y de todas las personas. El premio Nobel en economa (1998), Amartya Sen, estimada que:
Qu hace el desarrollo humano? La creacin de oportunidades
sociales contribuye a la expansin de las capacidades humanas y a la
mejora de la calidad de vida. La expansin de la asistencia sanitaria,
la educacin, la seguridad social, etc., contribuyen a la calidad de
vida y a mejorarla11.
La psicologa, la sociologa, y los dems saberes tomados de la experiencia,
irn indicando los lmites de realizacin de esa teora, pero no podrn socavar la
validez terica de la misma, esto es, la especulacin coherente explicitada en la
definicin asumida.
No podemos pasar legtimamente de verdades sobre cuestiones
meramente empricas a conclusiones sobre lo que debe hacerse. Las
verdades de la psicologa y la sociologa no sirven por s mismas de
garanta para que adoptemos un curso de accin u otro... A pesar de
lo importante que son los hechos empricos, la teora de la educacin, en ltimo trmino, depende de cuestiones de valor12.
12. Lo que aqu se desea tiende, pues, a: 1) esclarecer una posible definicin de
educacin, al menos como instrumento hipottico en funcin del desarrollo de
la investigacin; 2) posibilitar el establecimiento de criterios de anlisis para diver11
12

SEN, Amartya., Desarrollo y libertad, Bs. As., Planeta, 2000, p. 180.


MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, Madrid, Alianza, 2009, p. 107.

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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sas teoras educativas; 3) Sugerir, desde la teora, el seguimiento en la prctica


de una educacin tericamente deseada como integral e integradora.
Un criterio (krivnw: distingo, juzgo; krithvrion: norma para distinguir, sea
esta norma un objeto, una idea o un sistema de ideas) es una medida o regla
que sirve, al ser confrontada, para cribar o diferenciar las ideas confrontadas13.
En el mbito educativo, varios han sido los criterios empleados para juzgar el
proceso educativo: criterios cualitativos o cuantitativos, criterios econmicos,
de retencin del alumnado, de oferta actual o de demanda laboral futura, de
menor fracaso escolar, fueron tomados como criterios sociales de la bondad
de un sistema de enseanza-aprendizaje14. Para otros, la defensa de la paz o de
los derechos humanos ha sido un criterio clave para la calificacin de la bondad de la educacin formal en estos tiempos.
Para algunos intentos epistemolgicos aplicados a la educacin, lo que se
sostiene desde diversas disciplinas (paradigmas desde la sociologa, la psicologa,
la etnografa, la economa, la concepcin participativa, cualitativa, desde las
pedagogas del conocimiento) ha sido un criterio para evaluar la calidad de ese
proceso educativo15. Para otros, los diversos sistemas filosficos fueron asumidos como criterios para esa evaluacin16 de modo que de hecho se ha comparado brevemente modelos educativos provenientes del neopositivismo, neomarxismo, neorrelativismo, la etnografa, el humanismo, etc.
En la mentalidad de empresa y de consumo reinante, incluso en la tarea poltica de
ajuste de los Estados, el criterio de evaluacin de la educacin asumido es frecuentemente el rendimiento del sistema educativo para lo que requiere la sociedad.
En este sentido, se puede constatar que para la Cumbre Iberoamericana sobre
Educacin, la calidad de la educacin fue definida del siguiente modo:
X Educacin es de calidad t = por definicin, s y slo s, en t, presenta los satisfactores de las necesidades sociales fundamentales percibidas como tales en forma consensual por la comunidad histrica
determinada a la que pertenece y a la cual sirve17 .
13. Como se advierte, el criterio asumido ha sido el social, regido a su vez
por la eficacia (logros), la eficiencia (procesos, medios), la funcionalidad y los
productos, en forma semejante a lo que busca cualquier empresa. La buena
educacin resulta ser el producto (en concreto, el alumno y los resultados de
su aprendizaje) segn los deseos de la mayora concibiendo a la sociedad como
una empresa.
13
Cf. PERAFN ECHEVERRI, G., Criterios para una evaluacin epistemolgica de la pedagoga en
UNIVERSIDAD PEDAGGICA NACIONAL Procesos evaluativos y cultura escolar, Bogot, Centro de
Investigaciones CIUP, 2004, pp. 20-37.
14
Cf. FERNNDEZ PREZ, M., Evaluacin y cambio educativo: el fracaso escolar, Madrid, Morata, 2006.
15
Cf. INSTITUTO LATINOAMERICANO DE LA COMUNICACIN EDUCATIVA, Maestra en tecnologa educativa.
Unidad I: Paradigmas de investigacin, Mxico, OEA-ILCE, 1992. TIANA, A. La evaluacin de los sistemas educativos en Revista Iberoamericana de Educacin, 1996, n 10, pp. 37-63.
16
Cf. FERRER, F., Educacin comparada. Fundamentos tericos, Metodologa y Modelos, Barcelona, PPU, 1990.
MONTYSUMA, M. SIERRA, M., La evaluacin educacional ante las tendencias pedaggicas en Revista
Cubana de Educacin Superior, 1998, n 3, pp. 29-38. STUFFLEBEAM, D. SHINKFIELD, A., Evaluacin sistemtica, Barcelona, Paids, 2007.
17
Cf. CUMBRE IBEROAMERICANA. Programa: Evaluacin de la calidad de la educacin. Memoria. Madrid,
Espaa 24-27 de Noviembre de 1997. Bs. As., Organizacin de Estados Iberoamericanos, 1998, p. 68.

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WILLIAM ROBERTO DAROS

La metfora del mercado es inadecuada para pensar el proceso educativo: ideolgicamente implica aceptar la utilidad como criterio sustituto de la verdad, descuidndose la forma moral de ser adquirida por quien aprende. Educar no es
transferir una mercanca a alguien, la cual se vende a otro que no la posee18. El
mercado busca los mximos beneficios econmicos posibles con el menor
gasto o inversin. El proceso educativo se centra en la persona que aprende y
no solo en la adquisicin de algunos conocimientos, competencias o habilidades19; sino en posibilitar el crecimiento personal (que es un crecimiento integral,
cultural y moral). Las empresas corruptas tienen personas que han aprendido
muy bien cmo evadir las obligaciones de responsabilidad social y moral. El criterio de excelencia del mercado est en vender ms y ganar ms (acentuacin en
los objetos y en lo cuantitativo de la operacin); pero el criterio de excelencia del
proceso educativo se centra en aprender mejor integralmente (acentuacin en lo
cualitativo y en el sujeto integralmente considerado). No se puede ignorar la
importancia de la economa para el funcionamiento de las sociedades; pero no
se puede tampoco reducirla a ser el nico criterio para el proceso educativo.
El problema (para hallar los criterios para el anlisis de filosofas de la educacin) no se halla en comparar sistemas educativos vigentes, sino en tener
presente la idea, sumida como criterio, con la cual se los compara y el concepto de educacin (de ser humano y social, de inteligencia, de voluntad, de moralidad individual y social, los intereses y la visin del mundo que se ofrece, etc.)
que se est privilegiando20.
14. Por nuestra parte, los criterios mencionados resultan insuficientes si se
desea evaluar la educacin integral ofrecida desde una institucin (familiar, escolar, laboral, acadmica, universitaria). Desde nuestro punto de vista partiremos
una conceptualizacin previa de la educacin por la que se estima que esta
debe ser integral e integradora.
Ahora bien, la concepcin de integralidad no significa una juxtaposicin catica
de informacin que refleje el caos social, la mera exigencia de conocer un poco
de todo. Por el contrario, la integralidad no es educativa, y no es tal, si no es al mismo tiempo integradora; si no implica conocimientos disciplinados considerados como las
partes de una visin del mundo; si no implica los procesos, las instituciones, los
agentes, los instrumentos, etc. considerados en una totalidad sistemtica y armnica
que genera una causa armnicamente instrumentada y que posibilita, como efecto, en
el mejor de los casos, un educacin integral e integradora de las personas.
En el contexto social, lo que rige es la urgencia o los efectos econmicos del
proceso educativo, por lo que frecuentemente la concepcin de una educacin
integral no est presente. Los criterios para evaluar una educacin integral no
podrn encontrarse fcilmente en la realidad educativa, sino que ms bien surgirn de propuestas que hayan reflexionado primeramente la concepcin de una
educacin integral.
GIMENO SACRISTN, J. Poderes inestables en educacin, op. cit., p. 302.
Se han dado casos de alumnos que fueron medalla de oro en una escuela, por sus altos promedios
en la adquisicin de los conocimientos, que robaron luego a la escuela en que se haban graduado. Vase
Jvenes con medalla de oro en delincuencia en La Capital, (Rosario, Argentina),12 de enero de 1995.
20
ESCOLANO, A., Las ciencias de la educacin. Reflexiones sobre algunos problemas epistemolgicos en ESCOLANO Y OTROS. Epistemologa y Educacin., Salamanca, Sgueme, 1978, p. 15.
18
19

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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El criterio por el que se opta aqu es el de la integralidad, entendido como criterio fundamental para juzgar a todo concepto de educacin. El valor de la
integralidad se justifica como la totalidad se justifica ante una parte cualquiera,
dado que el todo es mayor y mejor en las posibilidades de su funcionamiento que las partes. Todo defecto o carencia (respecto de una consideracin ntegra) evidentemente no puede considerarse como ideal.
Mas donde no existe la propuesta y la realizacin de un educacin integral del
ser humano, sta aparecer necesariamente como una utopa, producto de las personas que no se conforman con lo que existe o con lo que se realiza en la
actualidad. Mas cabe recordar que sin ideas no es posible cambiar la realidad.
Los que rechazan las ideas, por ser distintas de la realidad, estn condenado a
cosificarse en esa realidad.
En la bsqueda de una posible definicin acerca
de una educacin integral e integradora
15. Una definicin es una proposicin en cuyo predicado se expresa analticamente la comprensin del sujeto de esa proposicin. El sujeto de una proposicin que es una definicin se expresa en una idea. Pedagoga, por ejemplo,
es palabra que remite a una idea, la cual etimolgicamente es definida (analizada en el predicado de la proposicin), como conduccin del nio: paidw
agvg).
Hubo tiempos y personas que temieron dar definiciones, pues entendan que
las definiciones delimitaban la realidad que definan. Afirmaban, en consecuencia, que la realidad es indefinible: no puede sujetarse con una definicin.
En nuestro caso, no atribuimos a las definiciones tal poder de limitar la realidad, sino de limitar nuestras concepciones acerca de realidades.
Una definicin semntica de una realidad es un instrumento lgico para
limitar el significado que le otorgamos a la realidad y a la palabra con la que la
mencionamos, en este caso, educacin. En una definicin, hay que tener en
cuenta tanto el objeto (real, ideal, moral, social, etc.) que se define como los
modos de entenderlo y conceptualizarlo. Por ello, una definicin no pretende
ser verdadera, sino que ella supone una toma de posicin, al menos hipottica o
de posible realizacin, limitando la concepcin de una entidad o cosa, respecto de un tema a investigarse. Aristteles fundador de la lgica sostena que las definiciones eran tesis (tomas de posicin) acerca de lo que son las cosas
(sean que existan o que no existan)21. Un vocablo, que expresa un concepto que
es definido, posee: a) una comprensin (que es la que delimita la definicin: se
trata de la definicin del nombre y del concepto), y b) una extensin (aquello a lo
que aplicamos lo que hemos definido y el vocablo que usamos: ya se trate de
la definicin de una cosa, ya de un objeto mental). En una definicin, el vocablo utilizado es convencional (utilizar, por ejemplo, el vocablo educacin o
pedagoga, education o educazione); pero el concepto que encerramos
en l no es convencional: incluye, con precisin, los puntos de vista y lmites que
le atribuye el que lo define, ni ms ni menos. El filsofo Rosmini afirmaba que
21
ARISTTELES, Anal. Post. I, 2, 72 a 14-17. Cf. SALMON, W., Lgica. Mxico, UTEHA, 1985, p. 138.
ROSMINI, A., Logica. Milano, Bocca, 1942, Vol. I, n 476-485.

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WILLIAM ROBERTO DAROS

tenemos ciencia cuando sabemos (no cuando creemos saber), lo cual comienza con
una definicin del nombre y termina con una definicin de la cosa sumamente analizada,
en la que tratamos de verificar o falsar si nuestra definicin (incluida sintticamente en el nombre) se da, o no se da, en la realidad o cosa22.
16. Por ello, delimitar conceptualmente lo que es, por ejemplo, la educacin,
no es lo mismo que afirmar que ella, as definida, ya existe realmente. La educacin es un proceso real complejo que no se da naturalmente; ella es una produccin realizada artificial e intencionalmente por hombres.
Por esto, en las definiciones, no interesa slo: a) la cosa significada sino b)
tambin el modo de entenderla, de significarla y c) si se trata de algo realizable los medios pensados para realizarla, por parte de quien define23. De
aqu que no exista una sola definicin de educacin, sea porque no todos ven la
misma realidad compleja que ella implica o que desean realizar, sea porque no
todos la entienden y significan del mismo modo. Se puede definir una realidad
educativa que an no existe, pero que alguien se propone o deseara que se la
realizara. Una definicin contiene, entonces, elementos empricos y elementos
no empricos (deseables, realidades metafsicas o futuras, etc.). Por ello, diremos que una definicin de lo que es educacin tiene no poco de opcin, de
eleccin, de creacin mental deseada.
La escuela, aunque no se lo exponga explcitamente, pretende hacer
algo con los alumnos; cualquier proyecto educativo que quiera llegar
al fondo termina desembocando en un supuesto `modelo de hombre,
en cual se incrusta en un modelo de sociedad y ste ltimo recibe la
coherencia de su implantacin en un panorama sobre la totalidad.
Tales modelos no proceden jams totalmente de un anlisis tcnicocientfico de lo real, sino de opciones fundamentales ante le sentido
de la existencia, opciones que nacen de la libertad y que tienen sus races
en la actitud ltima de la persona delante de la historia y del destino
humanos, cosas que transcienden todos y cada uno de los anlisis
realizados por las ciencias empricas24.
17. Son muchas las formas de definir. Algunos, por ejemplo, definen una
realidad describiendo cmo nace (definicin gentica) o cmo se ha dado en el
tiempo (definicin histrica); otros definen a una cosa por su funcionamiento
(definicin funcional). Con Aristteles se origin la forma de definir estableciendo las causas (eficiente, material, esencial, final). As cuando E. Durkheim25
defini a la educacin como la accin ejercida por las generaciones adultas
sobre las que no estn todava maduras para la vida social, la ha definido por
medio de la expresin de la causa eficiente. Cuando Kant afirma que la educacin tiene por fin el desarrollo, en el hombre, de toda la perfeccin que su
naturaleza lleva consigo, la est definiendo por la causa final.
ROSMINI, A. Logica, op. cit., n 485.
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma Citt Nuova, 1979, p. 401.
24
FULLAT, O. Filosofas de la educacin. Barcelona, CEAC, 1979, p. 163-164.
25
DURKHEIM, . Educacin como socializacin. Salamanca, Sgueme, 1976, p. 98. Cf. GARAT, O. Evolucin
del concepto y fin de la educacin en la cultura occidental hasta el siglo XIX en Signos Universitarios, 1994, n. 25, p.
11-22.
22
23

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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Ahora bien, una definicin esencial de educacin debe pretender alcanzar con ella
lo constitutivo de la educacin, o sea, la causa formal o lo que le da su ser especfico. Una definicin esencial establece lo que una cosa es (esencia), no su existencia real. Con una definicin universal de educacin se pretende llegar a lo que
es educacin en todo tiempo y lugar: no solo mencionar cmo aparece definicin gentica, ni cmo funciona definicin funcional ni con qu
medios se realiza definicin instrumental. Por cierto que hay definiciones esenciales abstractas y genricas (como cuando afirmamos que la educacin es el proceso de convertirse en persona), pero esto no impide que una definicin esencial pueda ser, a su vez y si es necesario, delimitada en un tiempo, en un espacio,
con indicaciones acerca de los medios y recursos con la que se lograr, etc.
18. De-finir termina siendo una forma de de-limitar u optar, esto es, de establecer
dnde se ponen los lmites o confines, a un concepto y a una realidad nominada
con l, cuando se trata de algo que aparece como indefinido y que podra ser
entendido y realizado de diversas maneras. Una definicin, como dijimos, no
es necesariamente una verdad, sino una forma clara de conceptualizar y expresar lo que pensamos.
Una definicin es una opcin, una delimitacin que expresa una eleccin de
valores, hipotticamente preferibles a otros expresados con otra definicin.
Aunque hipottica, una definicin tiene pretensin de verdad, pero esta deber ser probada (formal o empricamente).
El actuar del ser humano se expresa y se justifica por diversas necesidades
que valen, para l, el esfuerzo de actuar de una u otra manera; y las acciones
implicadas en el educar hacen manifiestas esas necesidades (personales o sociales) y esos valores. Por ello, esas opciones que en sus ltimas instancias son
filosficas, teolgicas y, en concreto, sociales expresan asumidos como valores ltimos o fundamentales (y fundantes). Las filosofas, teologas o sociologas son, en efecto, sistemas de ideas que manifiestan la eleccin de una visin del mundo,
en particular, de la actividad del hombre y de la sociedad. Importa, pues, analizar cmo se construyen estas definiciones y qu criterios se pueden emplear
para analizarlas, confrontarlas y poder optar entre ellas26.
19. Desde un punto de vista prctico, las opciones de los socios, en las sociedades y naciones modernas, se concretan legalmente en una Constitucin
Nacional. Desde el punto de vista terico, hasta la Constitucin Nacional construccin humana es, como todo lo humano, criticable y mejorable. El
docente no es, entonces, en su tarea prctica, un filsofo que debe establecer,
en una difcil tarea, qu valores debe ensear y cules no. En la Constitucin
Nacional de un pas y en las normas establecidas por rganos o pactos internacionales y acatados por los diversos pases, se expresan los valores suficientes
aunque mejorables como para hacer a la vida humana en cada poca27. No
obstante el valor de cada nacin, las naciones hoy no pueden prescindir de un
26
ZEMELMAN MERINO, H., Crtica, epistemologa y educacin en Revista de Tecnologa Educativa, 1998,
n 2, pp. 119-133. BARRIOS, M., Reflexiones epistemolgicas y metodolgicas en la enseanza de las
ciencias para todos en Proyecto Principal de Educacin en Amrica Latina y el Caribe, 1997, n 44, pp. 24-30.
27
La Constitucin Nacional Argentina, en el Cap. IV, art. 22, ha incluido entre las garantas, los derechos y deberes diversas declaraciones, pactos, convenciones, como la Declaracin Universal de los Deberes
Humanos, la Convencin sobre los Derechos del Nio, etc.

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marco mayor o bloque de naciones que se asocian para presentar sus proyectos en
el contexto de la globalizacin.
El hombre que elabora una definicin no comienza a pensarla desde el vaco
sin ideas previas, sin preferencias ya vividas, sino que piensa queriendo,
prefiriendo la experiencia vivida o contra ella, para cambiarla, dentro de un contexto social regido por una Constitucin o de un conjunto de leyes tradicionalmente aceptadas. Por ello, los docentes de las instituciones educativas financiadas con fondos pblicos tienen la tarea de proponer los valores que constituyen al Estado y a los ciudadanos. Ningn ciudadano (ni los padres) pueden elegir una forma de educacin que vaya contra los principios que constituyen al
ciudadano; por ello, en un Estado con forma de gobierno democrtica, ningn
ciudadano puede atentar contra ella (para subvertirla); pero s puede criticar sus
deficiencias, y lograr consenso para cambiar las situaciones deficientes.
Los docentes de una sociedad, no tienen, pues, la necesidad de inventar de la
nada una idea de lo que es educacin: reiteremos que en la Constitucin de una
nacin yacen las simientes de los valores aceptados por los socios de esa sociedad. Por otra parte, si un docente decidiese proceder imponiendo ideas contra lo
establecido en la Constitucin, estara elaborando una definicin ideolgica de la
educacin. En efecto, un proceder es ideolgico cuando ocultamente e intentando suprimir la libertad y la crtica de otras personas intenta imponer (no proponer) una determinada concepcin como si fuese la nica o la sola verdadera28.
20. Hechas estas advertencias, quizs nos pueda servir como materia para
la discusin la siguiente hiptesis de trabajo y definicin conceptual, tentativa y conjetural, que ponemos a consideracin:
La educacin, en nuestra estimacin, y en una concepcin integral e integradora, parece
consistir en:
a) Un proceso de aprendizaje, personal y social, crecientemente autodeterminado; y en
su logro o resultado relativo (no definitivo, sino perfectible) y habitual de una forma
de vivir humana (de conocer, querer, ser afectivo o sentir, comportarse, ser dueo de
s) y de una forma humana de hacer, personalizada (con un carcter propio, donde
no interesa slo la inteligencia o slo algn aspecto de la persona) y socializada,
diversa segn los tiempos y pases.
b) Realizado, frecuentemente con esfuerzo, por las mismas personas (por lo que la educacin es autoeducacin) en interaccin con las dems, y ayudadas por otros (la sociedad familiar, civil, colegial, religiosa, estatal, etc.), lo que constituye la heteroeducacin.
c) Con distintos medios didcticos (conscientes e inconscientes, manifiestos u ocultos;
materiales, tericos o tcnicos), con personas interactuando entre ellas, en una prctica sociocognitiva con los dems.
d) Dentro del contexto de una sociedad, con su Constitucin y su cultura, con saberes
(tericos, prcticos, poticos, productivos), con quehaceres (juegos, trabajos, obligaciones), y con valores (acerca de lo material, lo cultural, lo moral, lo poltico, lo econmico, etc.) que condicionan (posibilitan o entorpecen) materialmente ese aprendizaje.
e) Con el fin principal (no cerrado ni nico) de que los individuos desarrollen sus vidas
como personas integradas en sus facultades y posibilidades, y con los dems en socie28
Cf. REBOUL, O., El adoctrinamiento. Bs. As., Ateneo, 1981, pp. 7-86. VILLORO, L., El concepto de ideologa. Mxico, F. C. E., 2005, PLAMENATZ, J., La ideologa. Mxico, F. C. E., 2007.

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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dad; dueas de s mismas, con capacidad de crtica y emancipacin, abiertas tanto a


fines que ellas mismas se proponen, como a fines sociales (compartidos segn un bien
comn) y, a veces, trascendentes, transhistricos o religiosos29.
Complejidad, interaccin e integracin
21. Nos movemos en un mundo crecientemente complejo e interactivo: esto
puede ser un hecho positivo si no lleva a las personas a la dispersin, sino a la
bsqueda de visin, no obstante, humana, sinttica, til y prctica para una
vida en comn.
Por ello, en medio de la complejidad que se ha creado en torno al proceso
educativo, a sus causas, sus finalidades, posibilidades de realizacin, centralidad
de la persona, etc., se requiere llegar a una deligacin del hecho educativo. Se
trata de lograr una definicin, entendida como una herramienta de trabajo intelectual. De hecho, tras larga reflexin, venimos utilizando desde hace algunos
aos, donde se pretende dejar en claro qu entendemos no slo por la causa
fundamental (o formal como decan los escolsticos) de la educacin a), sino
adems, por los actores o la causa eficiente b), el factor instrumental c), la
causa material o genrica d), y la causa final de lo que podemos entender por
educacin e). Si bien una definicin (definiens) intenta establecer lo fundamental o esencial de aquello que define (definendum), no es por ello, inmejorable o
la manifestacin de algo oculto, misterioso o eterno; sino una construccin
mental y verbal, que ayuda a la comprensin de una realidad social compleja,
como es el proceso educativo.
El ncleo de esta definicin (y ncleo de la teora educativa a la que da lugar)
se halla en aceptar que lo que suele llamarse educacin supone el proceso de aprender (al punto que sin aprendizaje no hay educacin). La verdad de este ncleo
es empricamente constatable (como cuando se advierte que alguien no comete dos veces el mismo error); pero este proceso de aprendizaje no vale en s
mismo, sino dentro de ciertas condiciones y finalidades que completan e integran la definicin; y estos valores no valen porque se den o no en la experiencia; ellos pueden valer precisamente porque con ellos, como gua y finalidad,
se puede cambiar la experiencia existente e indeseable30.
A la filosofa le compete el anlisis lgico de esos conceptos implicados en la
definicin y la manifestacin de los supuestos de la estructura terica. Cuando
la filosofa va ms all de esto, frecuentemente se convierte en ideologa, esto es,
expresa el deseo de imponer una concepcin estimada verdadera sobre las otras,
como si el filsofo no slo buscase la verdad sino la poseyese en forma infalible.
22. Dijimos que las definiciones implican frecuentemente opciones de valores. La definicin, aqu propuesta, hace relevantes algunos de ellos31. Por un
lado, acenta la complejidad de la bipolaridad de: A) la persona individual (la
Cf. DAROS, W., Fundamentos antropolgico-sociales de la educacin. Libertador San Martn, UAP, 1984, p. 29.
Cf. CAMPANER PALANGANA, I. y otros. Acerca da relao entre ensino, aprendizagem e desenvolvimento en Revista Portuguesa de Educao, 2002, Vol. 15(1), pp. 111-128.
31
TUMINO, R., Lepistemologa pedaggica in Italia nel secondo dopoguerra. Catania, CUECM, 1994. TERIGI, F.
Notas para la genealoga del currculum escolar en Propuesta educativa, n. 14, 1996, pp. 75-86. BAMBOZZI,
E., Pedagoga y Educacin: Precisiones epistemolgicas en Revista de la Universidad Blas Pascal, 1996, n.
8, pp. 287-295. DAROS, W., La naturaleza humana y su dinmica en Rivista Rosminana, 1996, F. III, p.
265-300.
29
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concepcin de la inteligencia de la voluntad, y libertad, de la afectividad, de la


relacin de convivencia social, la comunicacin masiva y los medios de poder
de persuasin, etc.); y B) la sociedad (la interaccin de las personas con sus
costumbres, sus valores culturales, sus leyes). Estos dos elementos de la bipolaridad interaccionan entre ellos y si esta interaccin es constructiva, se tiende a
una integralidad integradora de la persona que se educa con la sociedad en la
que vive. En consecuencia, una concepcin aislada de la persona o una concepcin de la sociedad que excluye a algunas personas honestas con diversos
medios (exclusiones raciales, culturales, econmicos, religiosos, etc.) no pueden aspirar a dar la base para una concepcin integral de la educacin.
Por cierto que casi todas las teoras sobre educacin suponen una concepcin del hombre y de la sociedad, y sobre esas variables construyen diversos modelos de interpretacin de la educacin; por ello es necesario considerar
los matices de esas dos variables en una concepcin integral cuando se desea
evaluar32. Algunos tericos de la educacin se detienen a examinar los aspectos formales de los modelos (de dnde proceden los conocimientos que utilizan:
de la psicologa, de la poltica, de la filosofa, de la teologa, etc.). Desde nuestro punto de vista sin ignorar esos aspectos formales nos interesan tambin los aspectos materiales o de contenido de las variables que se ofrecen. De hecho,
lo que sea la persona o lo que sea una sociedad puede ser pensado de muy
diversas maneras, en concepciones sistemticas que admiten esas dos variables.
Hoy la epistemologa admite que todo conocimiento humano incluido el
cientfico es criticable33. Por ello, una definicin de educacin no se propone sobre todo en sus finalidades como la nica posible, sino como propuesta ms o menos integral para su realizacin. Es la concepcin del
hombre integral o parcial la que se asume como verdadera, al menos
como hipotticamente verdadera; y, en este contexto, su realizacin resulta ser
ms o menos lograda. Por ello, solo partiendo de una justificada concepcin
integral del hombre en la sociedad se puede aspirar a justificar una evaluacin
integral del proceso educativo.
No podemos objetar que unos objetivos sean objetables simplemente porque existan hechos en el mundo que vayan contra ellos. Si
nuestra finalidad fuera establecer una forma democrtica de vida, o
formar hombres santos, ese objetivo no quedara invalidado por la
evidencia de que hay muchos hombres que no son demcratas o
santos. Esto simplemente demostrara que el objetivo no ha sido
alcanzado, no que fuera rechazable o que la teora que lo asumiera
fuera invlida34.
32
Cf. FERNNDEZ PREZ, M. Modelos conceptuales de las ciencias humanas y su aplicacin a las
ciencias de la educacin en ESCOLANO, A. y otros. Epistemologa y educacin. Salamanca, Sgueme, 1978, p.
51-91. VOGEL, P., Propuestas para un modelo de formas de saber pedaggicas en Educacin, 1999, n
60, pp. 19-31. TEJEDOR, J. La evaluacin institucional en el mbito universitario en Revista Espaola de
Pedagoga, 1997, n 208, pp. 413-428. APONTE, E., Hacia una nueva cultura de la evaluacin en la educacin superior en Perspectivas, 1998, n 3, pp. 435-442. GIPPS, C., La evaluacin del alumno y el aprendizaje en una sociedad en evolucin en Perspectivas, 1998, n 3, pp. 33-50.
33
Cf. DAROS, W. R., Introduccin a la Epistemologa Popperiana, con prlogo de Daro Antiseri. Rosario,
Conicet-Cerider, 1998.
34
MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, op. cit., p. 68.

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23. Por nuestra parte, partimos de un presupuesto formal, vlido lgicamente a


priori: el todo es ms que la parte; lo ntegro (integrador e integrado) es mejor funcional y cualitativamente que lo parcial (fragmentado, desintegrado), aunque
esta integralidad integradora sea algo a lograrse, quizs primero por sectores, en
fases, en tiempos crecientes de integracin y con reelaboraciones de nuevas y
ms amplias integraciones.
El logro de una persona libre, implica primeramente ofrecer posibilidades de
que ella genere un pensamiento complejo con dominio de las nociones abstractas, en funcin de aplicarlas luego a la realidad y solucionar problemas fsicos, intelectuales, morales. En este contexto, la utilizacin didctica de los
mtodos de las ciencias puede ser un instrumento til, que favorece tanto la
creatividad y subjetividad en la creacin de interpretaciones hipotticas, como
para bsqueda de objetividad en la validacin de las mismas.
Toms de Aquino haba sugerido la idea de que el proceder cientfico, en un
sentido amplio, poda convertirse en el criterio para ensear (Scientia est principium quo aliquis dirigitur in docendo S. Th. I, q. 117, a.1, 2). Y aada que el
buen docente parte de lo evidente o ms conocido por el discpulo, con orden
(secumdum ordinem disciplinae), fortaleciendo el saber y relacionando. Adems,
adverta que se deba tener en cuenta la condicin del alumno (secundum ejus condictionem). No obstante, cada uno debe hacer el irremplazable esfuerzo por
aprender. El docente tiene por finalidad facilitar al alumno, la adquisicin de
medios para conocer; fortalecindolo e iluminndolo con esos medios didcticos, de modo que con ellos, podr conocer lo que antes no poda (quae prius
non poterat. Et sic dicitur magiter illuminare discipulum De Verit. q. 9, a. 1).
24. Respecto de la persona, en la definicin de educacin que hemos elaborado,
se hacen relevantes su individualidad, sus condicionamientos, su autodeterminacin, su perfectibilidad en un proceso de aprendizaje que resulta ser fundamental para definir el proceso de educacin. No hay educacin sin un aprendizaje humano. Por ello, la educacin, segn este concepto, no puede asemejarse a un adoctrinamiento donde se imponen conocimientos o conductas
(conductismo). En la persona, cobran importancia armnica tanto la inteligencia, cuanto la afectividad y la voluntad libre. La persona humana implica
tambin muchos otros aspectos (como las condiciones materiales de vida, el
sentido de la belleza, de la salud, etc.); pero la inteligencia, la afectividad y la
voluntad libre suelen ser la base para los restantes aspectos valiosos de una
persona. La inteligencia es, por ejemplo, la herramienta fundamental para el
empleo de todo otro recurso. Aunque se tuviese muchsimos recursos materiales y no se tuviese inteligencia de poco le serviran estos. Aunque una persona poseyese gran belleza pero no tuviese inteligencia, afectividad y capacidad para decidir, igualmente de poco le servira.
Una persona integrada implica haber logrado un desarrollo de estas tres capacidades conjunta e interactivamente: 1) la afectividad (la cual no es manejable en
s misma, sino mediante la inteligencia y la libertad); 2) la libertad la cual no
tiene valor si es ciega (si no se gua con la luz de la inteligencia); 3) la inteligencia que no se desarrolla sin voluntad (capacidad y ejercicio del esfuerzo) y libertad (capacidad y ejercicio de la eleccin). Pero adems, es necesario que la persona individual se integre con las dems personas al constituir una sociedad:

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integre su conducta en la bsqueda de bienes comunes, aunque con anlogos


resultados. La sociedad, en efecto, es el lugar de igualdades y de diferencias.
Los sistemas educativos actuales se han volcado peligrosamente slo al desarrollo de las inteligencias, lo cual es loable y necesario, pero no suficiente.
Tenemos un notable grupo de personas intelectualmente capaces, para vivir en
una sociedad frecuentemente imprevisible; pero quiz la mayora no logra formarse una persona integrada en s misma y con los dems.
25. En nuestra poca, nos hemos casi olvidado de la educacin de la afectividad y ms an de la educacin de la voluntad. La afectividad es la raz misma
de la vida: no puede ser suprimida, pero puede ser encauzada por la inteligencia y la voluntad segn ciertos valores. La educacin de la voluntad libre supone la inteligencia y la crtica, por la cual se rige, pero no se identifica con ella.
La voluntad no es en s misma una energa en absoluto; sino una regulacin de
la energa del sujeto realizada por el sujeto mismo ante una jerarqua aceptada
de valores35. La voluntad est educada cuando ella misma es capaz de acatar o
imponer una disciplinada forma de conducta al sujeto, atenindose a una jerarqua de valores, lo que implica esfuerzo y dominio de s. Se opone a la educacin
de la voluntad la educacin entendida como seduccin mediante el juego, y
mediante el nico valor del placer.
Emplear el acicate ldico para iniciar los aprendizajes es a menudo
obligado en el caso de los prvulos, indicado para familiarizarse con
el uso de ordenadores... Sin embargo, la mayora de las cosas que la
escuela debe ensear no pueden aprenderse jugando... La misma
idea de ir a la escuela a jugar es disparatada... Precisamente lo primero que aprendemos en la escuela es que no se puede estar toda la
vida jugando... El propsito de la enseanza escolar es preparar a los
nios para la vida adulta, no confirmarles en los regocijos infantiles.
Y los adultos no solo juegan, sino que sobre todo se esfuerzan y trabajan36.
26. Frecuentemente se estima que hay que educar la inteligencia y que lo
dems viene por aadidura, mas esta forma de pensar al proceso educativo
lleva a desarmona. La educacin, lograda solamente mediante el afecto, genera una dependencia entre en que quiere y el que se siente querido; la educacin
de la voluntad por la voluntad misma (sin ideas de lo que se quiere libremente) genera tercos o autoritarios.
No obstante, cada una de estas capacidades tiene cierta cualidad propia y preferencia: la inteligencia es semejante a lo que es la luz para los ojos; y es el instrumento universal para poner conocer y dominar todo otro instrumento y desarrollarnos (y, en este contexto, tiene mucho sentido tratar de educarnos y
aprender desde la inteligencia); la afectividad es el motor del psiquismo (la fuerza fundamental y radical del ser humano) y sin afectividad nada grande se puede
hacer. La voluntad libre es semejante al volante de un coche: nos da el dominio de
nosotros mismos ante las circunstancias; pero ella requiere sincrnicamente un
35
36

PIAGET, J., Seis estudios de psicologa. Barcelona, Seix Barral, 1979, p. 91.
SAVATER, F., El valor de educar. Bs. As., Ariel, 1997, pp. 103-104.

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PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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gran motor (la afectividad) y buenas luces (inteligencia). La inteligencia y la voluntad libre (expresin de espiritualidad), y la afectividad (expresin de corporalidad) deben educarse interactivamente, en un medio social compartido la sociedad con sus usos y leyes,
de modo que se integren en un sistema de posibilidades (lo que hacen a la educacin
holocntrica); y para ello el aprendiz debe aprender a dominarlas conjunta y
armnicamente. Es desde la inteligencia que iluminamos nuestra afectividad (no la suprimimos); y desde nuestra voluntad ordenamos tanto la inteligencia cuanto la afectividad: por
ello, el hombre termina siendo lo que es por su voluntad cima de su poder,
y no tanto por su inteligencia (que depende, en gran parte, para desarrollarse,
de las posibilidades y ayudas sociales de los dems). No se es un gran ser
humano por el mero hecho natural de sentir intensa pero ciegamente.
Conclusin
27. En la definicin propuesta de educacin, se acenta el valor de la capacidad de decidir del ser humano, y responsabilizarse de los actos (de situaciones, que
primero son condicionantes y heteroconducidas en la infancia, pero luego
posibilitan una autodeterminacin creciente en la vida adulta). Tambin en lo
referente a la persona, se hace notar que esta an siendo individual es tambin
social, porque alguien se hace persona aprendiendo dentro de una cultura socializada, con saberes y quehaceres que condicionan y posibilitan un proceso de
personalizacin y educacin.
La capacidad de crtica y emancipacin (tan ponderado por J. Habermas) hace que
la persona mantenga un mbito de derechos individuales y no se social hasta
el punto de alienarse, dejar de ser duea de s, abandonar su decisin sobre su
propia escala de valores, y ser incapaz de plantear alternativas (tan ponderado por
Mac Laren, Castoriadis, Lacau, etc.) y de tomar decisiones incluso contra una propaganda consumista que todo lo invade37. Un yo dbil sin valores propios
por los que es capaz de sacrificarse siempre est y estar a merced de las circunstancias. Hoy la libertad de consumo seduce, halaga y es presentada como
la verdadera y bsica libertad, enfrentndose si es preciso a la de los
padres para someter a los individuos al paternalismo de la industria, del consumo, de la mscara o fachada.
La propaganda del consumo hace de la propia alienacin una mercanca y apunta a la desolacin espiritual de la vida moderna, proponiendo el consumo como una cura. No slo promete paliar la
vieja infelicidad heredada por la carne; crea o exacerba nuevas formas de infelicidad: inseguridad personal, ansiedad de status o ansiedad de los progenitores acerca de su habilidad para satisfacer las
demandas de sus vstagos... La publicidad institucionaliza la envidia
con sus ansiedades concomitantes38.

37
Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez. Sobre el derecho y el estado democrtico de derecho en trminos de teora del
discurso. Madrid, Trotta, 2008. MC LAREN, P., Pedagoga crtica, resistencia cultural y la produccin del deseo. Bs.
As., Ideas-Aique-Res, 1994. CASTORIADIS, C., El mundo fragmentado. Bs. As., Altamira, 2009. LACAU, E.,
Emancipacin y diferencia. Bs. As., Bs. As., Espasa-Calpe, 1996.
38
LASCH, C., La cultura del narcisimo. Barcelona, Andrs Bello, 1999, p. 101.

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28. La propaganda muestra la multiversidad, la fragmentaridedad aislada y


catica, como ciertas instituciones educativas manifiestan la uni-versidad
donde cada asignatura es un feudo y cada docente un pontfice, sin la generacin de ideas universales (ideales) que posibiliten generar un eje crtico, capaz de
sondear los conocimientos y conductas reales que afloran de las disciplinas o
asignaturas, sin ser capaz de juzgarlas e integrarlas en una visin universal e integrar las posibilidades de la persona. La oferta educativa a la carta, frecuentemente
fragmenta an ms la mente del estudiante que ya viene con conocimientos socialmente fragmentados, los incapacita para juzgar y evaluar sistemas, en un mundo
cada vez ms poltico, social y econmicamente sistematizado y globalizado.
En un contexto as, el estudiante se titula con el ltimo dato extrado de
Internet, pero carente del sentido de la vida humana; percibiendo el sentido de
ser l mismo una mercanca ms, que debe reciclarse constantemente en sus
tcnicas de informacin, para no ser descartado. En este contexto, la educacin
queda reducida a la adquisicin de tcnicas para una forma de ganarse la vida. El yo desarmonizado, sin definiciones claras acerca de lo que quiere, sin una jerarqua
elegida de valores constructivos, queda a merced de la propaganda que crea
necesidades que no satisface, generando infelicidad.
29. Por el contrario, la educacin puede tomarse como formacin, esto es,
como la adquisicin de una forma de ser. La educacin es un proceso en el cual
el sujeto o yo se organiza, se estructura en sus posibilidades y toma posesin de ellas,
de modo que se convierte socialmente en una persona educada, que llega a ser
seora de sus actos y, mediante ellos, seora de s, pudiendo ejercer sus actos con
soberana dentro de los lmites de las circunstancias dadas en las que vive39.
El nombre de persona no significa nada ms que la sustancia individua de naturaleza racional... esto es, incomunicable y distinta de los
otros (Toms de Aquino. De Potentis, q, IX, a. 2 ad 4). El hombre se
diferencia de todas las otras creaturas irracionales en esto: que es
seor de sus actos (dominus suorum actus) (S. Th. I-II, q.1, a.1). Lo que
tiene dominio de su acto, es libre de obrar; libre, en efecto, es quien
es causa de s, lo que acta por otro, al obrar debido a cierta necesidad, est sujeto a servidumbre (S.C.G. III, c.112).
El hecho de ser persona, fin de la educacin como estado desarrollado del
hombre, consiste, entonces, en el contexto de la filosofa de Toms de
Aquino, en ser libre para elegir prudentemente, como seor de s, los actosmedios que lleven al fin de la persona. El fin de la persona humana, como propio de la naturaleza humana, est determinado: respecto del fin en general existe
una inclinacin natural que se llama amor. El amor es la tendencia a los bienes
en general o, en otras palabras, a la felicidad, la cual es el sentimiento consecuente que se espera de la obtencin de esos bienes. El amor es naturalmente
el primer acto radical de todo lo que se quiere o apetece40. Pero respecto de los
39
Cf. DAROS, W. R., La autonoma y los fines de la educacin. DAROS, W. R., La filosofa de la educacin integral
en el pensamiento de M. F. Sciacca. DAROS, W. R., Filosofa de una teora curricular, disponibles en el blog:
www.williamdaros@wordpress.com
40
Amor autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus
actus voluntatis et appetitus. Et propter hoc, onmes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi primam radicem
(Toms de Aquino. S. Th., I, 20, a. 1).

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medios, el hombre no est determinado: el amor lo impulsa a determinarse y necesita de la razn y de la prudencia (S. Th. 2-2, q, 47, a. 15). La prudencia no es
un hbito operativo (o virtud) natural, sino un arte adquirido que requiere experiencia en el raciocinio y en la eleccin. Dicho brevemente, ser prudente es ser
sabio en los asuntos humanos (prudentia est sapientia in rebus humanis S. Th.,
2-2, q.49, a. 5. ad 2). Ahora bien, el fin de la educacin, como estado perfecto del
hombre, tiende, enraizado en el amor, al ejercicio de esta virtud de la prudencia. En este punto cabe preguntarse: en qu ayuda la instruccin sistemtica al
logro del fin de la educacin? Pues bien, la instruccin sistemtica facilita la
adquisicin de una recta capacidad de razonar, movida por el amor, sin la cual es
imposible hacer elecciones prudentes y alcanzar el fin de la educacin, en
cuanto estado de virtud del hombre que se perfecciona.
30. Este aspecto fue ampliamente estudiado por los psiclogos y aunque
la educacin no se reduce a lo que nos aporta la psicologa sus concepciones acerca de la estructuracin que realiza un sujeto humano para convertirse en
yo (sujeto consciente) o persona (sujeto ltimo de la responsabilidad de sus
actos) son particularmente valiosas. El yo es el principio para la organizacin y discriminacin de la experiencia y del accionar de la persona misma. Es el sujeto, en
cuanto yo o sujeto consciente, el que se encarga de integrar sus actos y de integrarse: el yo es, entonces, una instancia psquica, integral e integradora, capaz
de aplazar sus actos instintivos, mediante la reflexin y el dominio de s, y amar
en el mundo.
Las funciones atribuidas al yo, a las cuales pertenece tambin la
accin cognoscitiva, estn ordenadas jerrquicamente. Su tarea primordial es la de preservar la vida. El peligro psquico para el organismo se origina en la confrontacin entre el ello, que persigue la satisfaccin inmediata de las pulsiones y las exigencias del mundo exterior que inciden en el aparato psquico. Gracias a su fuerza unificadora, el yo est en condiciones de desempear ese rol mediador.
La funcin sinttica del yo consiste en postergar, teniendo en cuenta la realidad, la satisfaccin del deseo hasta un momento ms favorable, modificar el objeto o la meta del deseo hasta el momento ms
favorable o en suprimirlo definitivamente. La funcin coordinadora del
yo se ampla en la medida en que aparte de la realidad y de las pulsiones el superyo comienza a convertirse en una instancia con exigencias propias. El yo se esfuerza adems por conciliar aspiraciones
divergentes del ello o exigencias contradictorias del superyo41.
31. La educacin, desde el punto de vista psicolgico, consiste en gran
manera, en la organizacin o estructuracin flexible del yo ante las instancias interiores (el ello y el supery) y las exteriores (mundo exterior), de modo que el sujeto sea consciente (un yo) de sus actos y responsables por ellos en la medida en
que es libre.
Cuando el yo no logra un creciente dominio de s, se da en l una regresin a un nivel
organizativo anterior: en lugar de postergar la pulsin (condicin para que se
41
HEY, G., Psicoanlisis del aprendizaje. Bs. As., Kapelusz, 1982, p. 93. Cf. QUIROGA A., Matrices de aprendizaje. Constitucin del sujeto en el proceso de conocimiento. Bs. As, Cinco, 2009, p. 20.

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adapte a la realidad y realice tentativos de rodeo) busca la satisfaccin inmediata; pierde su poder de autodeterminacin frente al ello y restringe su posibilidad de la sublimacin de su energa psquica, no sacrificando ya parte del
placer para lograr ciertos valores objetivos; la ausencia de contradiccin y la
adaptacin a la realidad dejan de ser el principio supremo del pensamiento42.
No es de extraar, entonces, que los seres humanos actuemos con un cierto
grado de contradicciones.
32. La propaganda para el consumo apela a la seduccin del yo quitndole si
pudiese libertad, y poder de anlisis y decisin, solicitndole que descanse
en el placer del ello, sin asumir del supery (o proponerse) lmites. La propaganda apela a los sentimientos, a la fascinacin, hacindose pasar casi sin
argumentos por una verdadera informacin que se atiene a los hechos. Por
esto, es deseable tender a una concepcin integral de la educacin como proceso y como
resultado, enmarcada en una jerarqua de valores, asumida por el sujeto, que desarrollen el ser humano: es deseable un desarrollo integrado de las facultades de
las personas, conscientes y libres, y de las personas entre s. All cabe la preocupacin y el desarrollo, individual y social, tanto por la salud fsica, como por
la intelectual y moral (no opuesta a fines que la trascienden), donde interesan
no slo el desarrollo de la inteligencia (de la imaginacin, creacin e invencin,
del conocimiento, de la verificacin), sino adems de las formas de ser y actuar
como seres humanos, en un marco de diversidad y de cooperacin solidaria43.
33. Respecto de la sociedad, el proceso de educacin es un aprendizaje socializado, cuyos agentes no son solamente los de la educacin formal (docentes,
profesores), sino todo agente social mediado a travs de una gama de leyes e
instituciones sociales intermedias (sociedad escolar, civil, religiosa, deportiva,
etc.) con sus respectivos docentes formales, informales (padres, pastores, profesionales, etc.) y gubernamentales (ministros de educacin, supervisores, etc.),
en el contexto social (encuadrado por la Constitucin Nacional), econmico y
poltico en que se desarrolla el proceso de aprender (en forma manifiesta u
oculta para quien aprende). La sociedad, en concreto se reduce a la ley fundamental que la constituye y constituye a los socios como socios, otorgndole la
igualdad de ser socios. Es en la Constitucin en la que se establece la forma de
gobierno y, ms ampliamente, las garantas, derechos y deberes, los valores
fundamentales y la forma de vida interactiva de los socios permitida por el marco de
la Constitucin.
El docente, como todo ciudadano, debe respetar la Constitucin Nacional.
l no tiene por funcin convertirse en un revolucionario e intentar, arbitrariamente sustituir esa Constitucin, contra el sentir de los dems socios. Puede y
debe, sin embargo, como todo ciudadano ser crtico ante las situaciones sociales. Mas la funcin especfica del docente se halla en ensear, esto es, posibilitar
aprender. De hecho, no ser apoltico: tendr sus ideas acerca del ser humano y
de la sociedad, y tiene derecho como todo ciudadano a la expresin pblica de sus ideas; pero dentro del contexto del contrato Constitucional y de los
HEY, G., Psicoanlisis del aprendizaje, op. cit. p. 100, 105.
Cf. CARR, W., Una teora para la educacin. Hacia una investigacin educativa crtica. Madrid, Morata, 1999,
p. 124.
42
43

04 Daros problemas filosofia:Maquetacin 1 29/12/2011 09:53 Pgina 79

PROBLEMAS EN TORNO A LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN

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mecanismos que ella posibilita, incluso para sugerir cambios a la misma


Constitucin, generando ciudadanos con capacidad crtica. Frecuentemente,
las dificultades sociales no se deben a deficientes constituciones nacionales,
sino a que los gobernantes y/o los gobernados no viven en forma acorde a las
leyes constitucionales. Las leyes, para ser tales, deben expresar la racionalidad
consensuada para vivir en la bsqueda de bienes comunes. Y las leyes son necesarias en
tanto los seres humanos no son solamente racionales y buscadores equilibrados tanto del bien propio como del bien comn.
La educacin y las costumbres deben estar reguladas por leyes, y as
no sern penosas, habindose hecho habituales. Y no basta seguramente haber tenido la educacin y vigilancia adecuadas en la juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que antes se
aprendi, y acostumbrarse a ello, y tambin para eso necesitamos
leyes y, en general, para toda la vida, porque la mayor parte de los
hombres obedecen ms a la necesidad que a la razn, y a los castigos que a la bondad44.
34. El argentino dada su herencia histrica, espaola monrquica, y luego
caudillesca se ha visto tentado, durante gran parte del siglo XX, a recurrir a
salvadores mesinicos autoritarios cuando su frgil democracia pareca no funcionar, infringiendo los mecanismos establecidos en la Constitucin para
resolver los problemas sociales.
La sociedad educa no solo con sus agentes especficamente educativos
(padres, docentes), sino adems y principalmente con los mensajes o valores
que privilegia en cada poca y que permite ejercer. En ltima instancia, la
sociedad est hecha por una red institucionalizada (esto es, mediada por usos,
costumbres, leyes) de personas que modela con su forma de vivir y actuar pblicamente consensuada. Pero esta forma de vida es a veces una reduccin respecto
de las posibilidades de crecimiento de las personas.
Un anlisis a fondo de la sociedad y la poltica contemporneas
debera explicar, entre otras cosas, la razn por la que se ha vuelto
tan difcil lograr un crecimiento y desarrollo personales; porqu
nuestra sociedad vive obsesionada con el temor a madurar y envejecer; porqu las relaciones interpersonales se han vuelto tan frgiles
y precarias45.
35. Mas la educacin es cultura y se distingue de un proceso natural. Ella es
algo que el hombre produce, y puede ser correcto o incorrecto para el propio
desarrollo del hombre. Por ello, todo el proceso educativo sera irracional si no
estuviese guiado por finalidades libremente elegidas o aceptadas. Por ello tambin, el proceso de aprender (y su resultado, la educacin) es un proceso moral,
dirigido por valores y proyectos individuales, sociales y capaces de trascender
lo temporal y espacial, no siempre presentes en los individuos o en las socie-

ARISTTELES, tica a Nicmaco, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, X, 9,1179, b 1180 a.
LASCH, C., La cultura del narcisimo, op. cit., p. 35. Cf. ZABALZA, M.-ZABALZA CERDEIRIA, M.,
Planificacin de la docencia en la universidad, Madrid, Narcea, 2010.
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WILLIAM ROBERTO DAROS

dades actuales. Por ello es necesario tener una actitud crtica en el anlisis de
las distintas teoras educativas46.
36. La aceptacin de la definicin de educacin propuesta, y de esta opcin,
no solo clarifica los elementos generales y formales de una concepcin de la
educacin integral, sino adems, ofrece criterios de anlisis para su confrontacin con otras concepciones de la educacin. Difcilmente alguien podr dejar
de ser un educador rutinario si no reflexiona sobre su prctica educativa y
sobre la teora implcita que la justifica47.
En este contexto, cabe recordar que en el siglo XXI, la concepcin del hombre, de
la sociedad y de su proceso de aprendizaje parecen estar influenciadas por una concepcin empirista de la ciencia, pragmtica del ser humano y de la sociedad; y por
una visin social donde priman los valores de consenso en ciencia, hedonistas
en el ser humano, y por la frecuente corrupcin estructural en las sociedades.
Slo proponiendo otras ideas es posible comenzar a pensar en un cambio.
37. Una teora de la educacin y su prctica componen un conjunto
complejo de ideas y acciones que debe tenerse presente y evaluarse en su integralidad, no solo por los contenidos que presenta (ms o menos integrados e
integradores de la persona que se educa), sino tambin por la estructura formal o
disciplinaria que esa teora posee (lgica, emprica, etc.) y por el contexto social
al que se refiere.
Una teora educativa es una estructura compleja desde el punto de
vista lgico y puede ser evaluada de diferentes formas. En la medida en que contiene afirmaciones empricas, puede ser contrastada con
los hechos empricos; en la medida en que implica juicios de valor, resulta vulnerable a la argumentacin filosfica; en la medida en que constituye una argumentacin deductiva, puede ser sometida a la prueba de la
coherencia interna. Si falla alguno de estos aspectos, puede ser rechazada en cuanto gua para la prctica48.
La realizacin de esta propuesta ha sido trabajada en el libro Filosofa de una
teora curricular, pasndose de una teora filosfica a una educativa y a una propuesta didctica, para la adquisicin de competencias no slo en el mbito del
conocimiento de y la voluntad libre, sino tambin en el de la interaccin
social49.

Cf. CASTEL, L., El ascenso de las incertidumbres, Bs. As. FCE, 2010.
MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, op. cit., p. 25. FULLAT, O., Filosofas de la educacin,
Barcelona, CEAC, 1998. HERRERA, R., La tecnociencia y la educacin: la problemtica de su integracin en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 2009, Vol. XLVII, n 120-121, pp. 9-17.
48
MOORE, T., Introduccin a la teora de la educacin, op. cit., p. 40.
49
Cf. DAROS, W. R., Filosofa de una teora curricular disponible en: www.williamdaros.wordpress.com
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SEBASTIN CONTRERAS
Pontificia Universidad Catlica de
Chile

Toms de Aquino y el principio de


inteligibilidad (regularidad) de la naturaleza
La cuestin de los universales y la Lex Naturalis en la
filosofa se Santo Toms

Planteamiento
De lo sensible, de lo natural, a lo metasensible1. Precisamente en ello, en este especial paso de lo emprico a lo metafsico, pareciera estar el centro de la discusin en torno al problema de la inteligibilidad (regularidad) de la naturaleza. Es
que, se ha dicho: la naturaleza no consiste sino en un simple fenmeno 2; del puro objeto
de estudio de la ciencia experimental 3; luego, y porque no se trata ms que de pura
contingencia, nada tiene que ver con el conocimiento racional.
En este sentido, se centra el debate en el hecho de que la referencia ltima
de los universales se encuentra en la realidad concreta-contingente (en el plano
de lo finito), aunque dotada de un cierto orden, de una cierta inteligibilidad refractada 4. La razn, no existen verdaderamente los universales en la realidad, sino
tan slo los entes singulares5, a partir de los cuales se posibilita la abstraccin
y el conocimiento. De modo que se trata el universal de un signo de la naturaleza de la cosa, una propiedad de los conceptos segn la cual estos resultan
predicables de muchos individuos6.
Por tanto, nos hemos propuesto un examen de la resolucin que entrega la
filosofa tomasiana al problema de los universales, ceidos, fundamentalmente, de las correlaciones existentes entre esencia y ser. Para ello, hemos
tomado como punto de partida el doble estado que compete a la quidditas en la
metafsica de Santo Toms, a saber: uno en la razn (referido a la solucin gno1
Cf. TOMS DE AQUINO, Commentary on Aristotles Metaphysics, Notre Dame, Dumb Ox Books, 1995, en
adelante: In Metaph, VII, 4, 1029b 3-12.
2
Cf. KANT, IMMANUEL, Crtica de la razn pura. Madrid, Alfaguara, 1978, en adelante: KrV, A537 /
B565. Ntese, por tanto, el giro en la comprensin que la filosofa moderna entrega al concepto de naturaleza: no se trata ya de una realidad-ordenada-metafsicamente, sino que de un puro fenmeno, de una
simple conjuncin de hechos susceptibles de ser constatados por la experiencia, de donde mal podra ser
evidenciado, por ejemplo, un principio rector de la vida moral.
3
Cf. MOORE, GEORGE EDWARD, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1959, en
adelante: Prin Ethic II, 26.
4
AUBERT, JEAN-MARIE, Filosofa de la naturaleza, Barcelona, Herder, 1994, p. 108.
5
TOMS DE AQUINO, Comentario al Libro de Aristteles sobre la interpretacin. Pamplona, EUNSA, 1999, en
adelante: In Perih, I, lect. 10.
6
Cf. In Metaph, VIII, lect. 13.

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SEBASTIN CONTRERAS

seolgica de la cuestin de los universales); uno en la realidad (referido a la


solucin ontolgica de aquella, basada en la consideracin del actus essendi en
tanto que informa una determinada quididad), en virtud de lo cual la esencia
de las cosas (materiales) puede examinarse segn su ser en la realidad [] por
ejemplo, la naturaleza del caballo en este caballo [] o bien [] en cuanto est
incorporada a la inteligencia del cognoscente7, es decir, en tanto que es abstrada y universal.
En fin, hemos de adentrarnos en la resolucin que entrega la filosofa tomista a este problema, puntualizando tanto en el aspecto gnoseolgico, como en
el aspecto ontolgico de la salida metafsica de Santo Toms, que se apoya, respectivamente, en la certeza y estabilidad epistmica que aporta la esencia al
conocimiento de la realidad creada, y en la ordenacin y necesidad que imprime la Primera Causa al mundo y la naturaleza. De la misma forma, y buscando articular la respuesta tomasiana a la cuestin de los universales con la problemtica moral, hemos de sugerir una especial aplicacin de este problema (y
su correlativa solucin) a la exposicin tomista de la ley de la naturaleza (lex
naturae), en cuanto se trata de una legalidad que procede ex natura, que surge de
la contingencia ordenada que revisten las inclinaciones bsicas del hombre.
Santo Toms y la solucin metafsica
al problema de los universales
Frente a la problemtica de los universales, esto es, de la aparente imposibilidad de dar paso de la realidad finita al conocimiento universal, presenta la
filosofa de Santo Toms apoyada en la tradicin peripattica una resolucin de tipo metafsico, que integra epistmica y ontolgicamente las categoras de contingencia y necesidad. Retoma, de este modo, la teleologa aristotlica, destacando la finalidad que Dios ha impreso en el mundo, regularidad
que hace posible la ciencia y el conocimiento en general.
Segn esto, conjuga el Aquinatense la existencia finita del mundo, su contingencia, con la necesidad que procede de la Suprema Inteligencia y de la
determinacin esencial, dando cabida a una vinculacin epistemolgica entre
singular y universal. Por este motivo, hemos preferido exponer la solucin
metafsico-trascendental (trascendental, no en el sentido de la filosofa crtica)
que entrega el tomismo al problema de los universales desde i) la cuestin de
la inteligibilidad del mundo, as como de ii) la regularidad de la physis que pende
de la inteligencia ordenadora de Dios.
Acerca de la inteligibilidad de lo real
Sostiene Santo Toms que algo es universal en tanto que posee la aptitud
para ser predicado de muchos, aunque no slo respecto del nombre, sino que,
fundamentalmente, en razn de lo significado por l8, o sea, en cuanto refiere
a un ente finito, creado, que dotado de un especfico constitutivo formal (su
composicin esencia-ser) es susceptible de ser conocido de un modo universal por la inteligencia (gracias a su quididad). De ah que el clsico problema
7
8

Sanguineti, Juan Jos, Lgica, Pamplona, EUNSA, 1985, p. 45.


In Perih I, lect. 10.

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TOMS DE AQUINO Y EL PRINCIPIO DE INTELIGIBILIDAD DE LA NATURALEZA

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de los universales pueda presentarse como el de la bsqueda de lo que es a la


vez universal y existente, ideal y concreto, vlido para siempre y, a pesar de ello,
distinto de lo netamente formal9.
Ahora bien, postula el tomismo la realidad de los universales en tanto que
existen realmente en los individuos particulares, pero como formas de lo singular: el singular en las cosas materiales, nuestro entendimiento no puede conocerlo directamente y en primer lugar. La razn es que el principio de singularidad en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento
[] entiende abstrayendo de dicha materia10. Pese a ello, es consciente Santo
Toms de que no puede negarse al intelecto un cierto conocimiento de la realidad concreta, puesto que no podramos conocer la comparacin del universal con el particular, si no hubiese una potencia que conociera ambos. As pues,
el entendimiento conoce ambas cosas, pero de distinto modo11.
Dado lo expuesto, se presenta el problema de los universales para la filosofa medieval como aqul que se pregunta por el tipo de existencia que compete a las quididades universales que pensamos. Y la posicin de Santo Toms es
clara: el universal como tal no existe en s, sino solamente en el espritu, porque la universalidad de una esencia se deriva de su estado de abstraccin.
Luego, la esencia que el espritu concibe de manera universal existe en la realidad concreta de que se trate, de suerte que el universal halla siempre un fundamento in re: los universales existen, si bien slo en tanto que formas de las cosas singulares, es decir, en tanto que tienen su fundamento en la realidad concreta.
Es en este plano donde exhibe la escolstica tomista su primera solucin a
este asunto a partir del principio de inteligibilidad de lo real, que no consiste
sino en la consideracin de la realidad como dotada de una racionalidad intrnseca (pero derivada de Dios), en tal forma, que no obstante no existiera entendimiento creado, an as la cosa [contingente] sera verdadera en orden al intelecto divino12, que conoce perfectamente todas las cosas, y las conoce con
entera verdad, o sin posible error, desde siempre y por siempre13.
Existe, pues, un principio de inteligibilidad de lo real, presupuesto lgico y
necesario, no slo pragmtico14, en virtud del cual tanto las cosas naturales,
como las artificiales, son perfectamente aprehensibles por la inteligencia no
obstante su individualidad (singularidad), de manera que la contingencia de lo
real-creado queda superada gnoseolgicamente por la susceptibilidad que tiene
aquello de ser conocido por la razn, en tanto que abstrae la forma de una
materia afectada por sus principios individuantes (y signada por la cantidad).
De este modo, es la esencia de las cosas materiales, forma dice Santo Toms, la
que posibilita el conocimiento universal de la realidad particular-contingente.
DE ALEJANDRO, JOS MARA, Gnoseologa, Madrid, BAC, 1974, p. 447.
TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa. Madrid, BAC, 2006, en adelante: Summa Theol, I, q. 86, a. 2.
11
TOMS DE AQUINO, Comentario al Libro del alma de Aristteles, Buenos Aires, Fundacin Arch, 1979,
en adelante: In De anima, III, lect. 8.
12
TOMS DE AQUINO, Sobre la verdad, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, en adelante: De ver, q. 1, a. 2.
13
GARCA LPEZ, JESS, Metafsica tomista, Pamplona, EUNSA, 2001, p. 362. La cognoscibilidad de lo
real est garantizada plenamente en el tomismo, an cuando no existiera inteligencia humana alguna, porque Dios conoce todas las cosas [] cualquiera que sea su ser, sea que se trate de entes realmente existentes, o de entes posibles, a los que conoce con ciencia de simple inteligencia. Sobre esto: Cfr. Summa
Theol I, q. 14, a. 9.
14
CASANOVA, CARLOS AUGUSTO, Reflexiones metafsicas sobre la ciencia natural, Santiago, RIL, 2007, p. 90.
9

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SEBASTIN CONTRERAS

Con todo, el punto de partida de esta solucin no se halla tanto en la esencia


abstracta de la metafsica tomista, sino que en la esencia concreta, y especficamente en la esencia concreta singular, aquella que expresa en acto todas las determinaciones del ente particular, tanto las esenciales, como las individuantes, y
que es sujeto del acto de ser, precisamente porque por ella y en ella el ente tiene
ser15. De ah que, stricto sensu, se trata la esencia concreta singular de la nica que
existe en la realidad16, y que posibilita la abstraccin de la quididad universal en
tanto que elemento de certeza de la realidad creada, condicin de estabilidad
epistemolgica de la cosa singular-contingente.
Por tanto, se entiende que la certeza de la esencia, en cuanto que hace
posible el conocimiento universal, equivale a naturaleza determinada por
medio de la cual una cosa es tal cual cosa, de modo que la certitudo de un tringulo es aquello por lo que es un tringulo, [y] la de la blancura aquello por lo
que es blanca17. As, lo que se quiere significar con ella es algo as como la firmeza o estabilidad epistmica de una cosa.
De este modo, recuerda Santo Toms que la esencia se llama tambin
forma, en cuanto [que] por la forma se significa la certeza de cada cosa, como
dice Avicena en [] su Metafsica18, porque, tal y como ha sido declarado por
Karl Rahner, la esencialidad concreta de un existente en s [] es [] la
expresin del rea dentro de la cual el esse, en el ente respectivo, como fundamento que es de la realidad de todo, hace ser realmente al ente en cuestin19.
En este sentido, la certitudo aviceniana no equivale sino a la inteligibilidad de
la metafsica medieval. Por ello es que res, en tanto que propiedad trascendental, equivalga al quid de una cosa, su naturaleza20, por la cual la realidad concreta
es inteligible para la razn.
Dado que se llama ente a lo que participa de una manera finita en el ser, y
esto es lo proporcionado a nuestro intelecto, cuyo objeto es lo que es [en tanto
que es], como dice Aristteles21, se sigue que slo es aprehensible para nuestra inteligencia aquello que posee una quidditas que participe del ser. Por ende,
es la essentia rei, en tanto que forma de una materia signada, el fundamento
(inmediato) de la inteligibilidad de la cosa concreta. Y es que la inteligencia
toma por abstraccin la forma sin la materia, lo permanente y lo especfico, sin
lo cambiante y lo individual; y, por eso, aprehende la esencia de un modo abstracto y universal22.
Ahora, este tratamiento del principio de inteligibilidad de lo real no es ms
que un aspecto de la solucin onto-gnoseolgica que entrega Santo Toms al
problema de los universales. De hecho, representa solamente la arista epistemolgica del asunto. Junto con l, presenta el Anglico una argumentacin de
TOMS DE AQUINO, El ente y la esencia, Pamplona, EUNSA, 2002, en adelante: De ente et ess, I, 5.
FORMENT, EUDALDO, Estudio preliminar. De Aquino, T. El ente y la esencia, Pamplona, EUNSA,
2002, p. 79.
17
AERTSEN, JAN, La filosofa medieval y los trascendentales, Pamplona, EUNSA, 2003, p. 192.
18
De ente et ess I, 5.
19
RAHNER, KART, Espritu en el mundo. Metafsica del conocimiento finito segn Santo Toms de Aquino,
Barcelona, Herder, 1963, p. 179.
20
Cf. De ente et ess I, 5.
21
TOMS DE AQUINO, Exposicin sobre el Libro de las causas, Pamplona, EUNSA, 2000, en adelante: In De
causis, lect. 6.
22
DERISI, OCTAVIO, Tratado de existencialismo y tomismo, Buenos Aires, EMEC, 1956, p. 240.
15
16

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TOMS DE AQUINO Y EL PRINCIPIO DE INTELIGIBILIDAD DE LA NATURALEZA

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tipo metafsico (o directamente metafsica), y no estrictamente epistemolgica,


segn la cual el ser, en tanto que primera determinacin de los entes creados,
se presenta como el fundamento ltimo (mediato) de su inteligibilidad. Puede
decirse, entonces, que mientras que la justificacin del universal que parte de
la esencia representa una salida gnoseolgica y fundamento inmediato del principio de inteligibilidad de lo real, la justificacin por el ser (existencia), y ms
concretamente por el actus essendi, se trata ms bien de una va metafsica, fundamento mediato del principio de inteligibilidad de lo creado.
De manera que slo es posible articular gnoseolgicamente el ente concreto singular con el universal que le corresponde (justificacin inmediata del
principio de inteligibilidad de lo real), cuando existe una primera determinacin ontolgica que garantice tal fundamentacin del universal (justificacin
mediata). Y es que lo que llamamos esse no es sino la actualidad de todos los
actos, y por esta razn [] la perfeccin de todas las perfecciones23, la causa
de la verdad de las cosas, o mejor, la forma de todas las formas24.
Este esse, lo primeramente conocido por la aprehensin intelectual, no significa ms que el estar puesto en la existencia de las cosas25. Segn esto, y en
tanto que primer conocido, es tambin la condicin de inteligibilidad de lo real, ya
que no slo da cuenta de la realidad efectiva de los seres, sino que tambin de su
verdad ontolgica. Consiguientemente, se concibe el actus essendi como la primera y ms radical de las perfecciones que posee la cosa concreta-singular,
principio interno de su cognoscibilidad, fundamento ltimo de la inteleccin,
y causa de la estabilidad ntica de la realidad26: el ser, de este modo, es formalmente inteligible; dada su condicin trascendental, nada escapa a su inteligibilidad (el ser es inteligible en toda su extensin trascendental).
En fin, ni la esencia puede ser aprehendida por la inteligencia sino en tanto
que refiere a un determinado existente y al actus essendi; ni la existencia puede
ser inteligida como tal sino en cuanto imperfeccionada por la esencia, que la
ilumina desde el seno de su verdad ontolgica [], asidero por donde intencionalmente la asimila la inteligencia humana; la cual, si bien es espiritual y,
como tal irreductible a experiencia sensible, sin embargo, no es anglica o
puramente espiritual [] sino encarnada y, por eso mismo, incapaz de alcanzar su objeto formal [] a no ser por abstraccin de las cosas materiales27,
inmediatamente dadas en el conocimiento que proviene de la sensibilidad. Por
tanto, la correcta inteleccin de la quidditas slo podr alcanzarse desde la adecuada consideracin del individuo existente (de la realidad finita): lo fundamental es, por ello, la esencia in re, porque lo propiamente existente es el individuo28, declara Santo Toms.

TOMS DE AQUINO, De potentia, Pamplona, EUNSA, 2001, en adelante: De pot, q. 7, a. 2.


Cf. Summa Theol I, q. 3, a, 4.
25
Cf. De ente et ess I, 3.
26
LLANO, ALEJANDRO, Gnoseologa, Pamplona, EUNSA, 1991, p. 96.
27
DERISI (1956), op. cit., p. 250. Entonces, de algn modo u otro, la solucin metafsica de Santo Toms
al problema de la induccin parte de una revaloracin del conocimiento sensible. Pinsese, por ejemplo,
en el rol que asigna el Aquinatense al dato que proviene de la sensibilidad (al testimonio de los sentidos) en sus pruebas racionales de la existencia de Dios.
28
Cf. In Metaph XI, lect. 2.
23
24

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SEBASTIN CONTRERAS

Sobre el orden del mundo y su fundamento trascendente


Tal y como se ha planteado en la seccin anterior, la respuesta de Santo
Toms a la cuestin de los universales dice relacin con el fundamento real que
estos presentan en la metafsica tomasiana, de modo que la ltima resolucin
a este problema se halla, no en la lgica o en la epistemologa, sino que en la
metafsica y en las leyes del ser, un ser que manifiesta una cierta ordenacin y
legalidad, y que no es, por ende, pura contingencia informe.
De esta manera, la realidad creada, la naturaleza dice Heisenberg, est hecha
de tal manera [] que puede ser entendida, porque las mismas fuerzas ordenadoras que han configurado la naturaleza en todas sus formas son tambin las
responsables de la estructura [] de nuestra facultad de pensar29. Luego, no
sera posible la justificacin del conocimiento universal a partir de la realidad creada-contingente si no existiera, primero, una cierta necesidad (annke) en el ser.
En este sentido, la inteligibilidad de lo real, depende necesariamente de la
estructura del ser30, que, en tanto que ordenado, da cuenta de una determinada regularidad ntica que posibilita la ciencia y la investigacin filosfica. En
consecuencia, es la realidad, en tanto que orden de las cosas existentes por virtud de una Primera Inteligencia, el plano de aquello que presenta un ser extramental dotado de una esencia o naturaleza que el hombre no le ha conferido31, sino que procede de Dios. Sin Dios, entonces, no existe ni orden en el
mundo, ni inteligibilidad, por cuanto l es causa de ese orden y de la certitudo
que entregan las esencias a las cosas materiales.
Pues bien, se caracteriza esta segunda solucin tomasiana al problema de los
universales por su consideracin del principio de la regularidad natural: tal es
la necesidad que se halla en el mundo, que bien puede afirmarse que la naturaleza no hace nada al azar o sin una cierta finalidad32. Dicha ordenacin, en
tanto que expresa la regularidad del ser, no exige que cada fenmeno en particular ocurra siempre del mismo modo dondequiera se cumplan ciertas condiciones, porque la legalidad universal es compatible con excepciones individuales []; la irregularidad individual en algunos respectos es compatible con
la regularidad colectiva33. Por este motivo, la naturaleza cristiana, en cuanto
obra de Dios, no comete faltas, razn por la cual los defectus naturae, cuando
se producen, son queridos por Dios en vista de cierto fin34.
Con todo, dicha regularidad natural no existe como manifestativa de un
mundo increado o eterno, sino que de un mundo finito-contingente, creado ex
nihilo por la divinidad, en tal forma, que es entitativa y epistemolgicamente
dependiente de Dios, ya que slo l puede sacar las cosas de la nada y ponerlas en
el ser35. De acuerdo con ello, pende la regularidad de la naturaleza de la inteliHEISENBERG, WERNER , Dilogos sobre fsica atmica, Madrid, BAC, 1975, pp. 126-128 (por ambas citas).
TOMS DE AQUINO, Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles, Pamplona, EUNSA, 2001, en adelante: In Ethicorum, I, lect. 1.
31
GARCA LPEZ (2001), op. cit., p. 85.
32
ARISTTELES, Poltica, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, en adelante: Polit, I, 2,
1253a 9.
33
BUNGE, MARIO, Causalidad, Buenos Aires, EUDEBA, 1961, p. 33.
34
GILSON, TIENNE, El espritu de la filosofa medieval, Madrid, ,Rialp, 1981, p. 338 (por ambas citas).
35
Cf. Summa Theol I, q. 45, a. 2; Cf. TOMS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, Madrid, BAC, 2007, en
adelante: ScG, III, c. 66.
29
30

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gencia ordenadora de la Primera Causa, porque an el concurso en apariencia accidental de las series de causas depende del orden invariable36 establecido por la Providencia. As lo ha explicitado Severino Boecio.
Entonces, dado que todo es obra de una inteligencia ordenadora que ha querido lo necesario como necesario, lo contingente como contingente, lo libre como libre37, se
aprecia que la contingencia del mundo, la contingencia de los singulares que
posibilitan el conocimiento universal, se trata de una contingencia relativa, no
absoluta, que ha sido impregnada por Dios de una cierta finalidad-necesidad.
De ah que se requiera de un ser necesario por s, por cuya necesidad el mundo
finito sea ordenado38. De esta manera, el contingenismo absoluto de todo lo
que no sea la Primera Causa es algo que de ninguna manera es admitido por la
metafsica de Santo Toms39: la realidad contingente, habiendo sido ordenada
por la Suprema Inteligencia, se recubre de una necesidad ab alio que posibilita su
cognoscibilidad40.
En suma, Dios es la garanta de la inteligibilidad del mundo, a tal punto, que
no hay ente tan contingente que en s mismo no tenga algo de necesario41. Por tanto, si el
mundo es contingente, lo es en virtud de una contingencia relativa, que no es
puro desorden e irregularidad; si el mundo es necesario per alio, lo es por razn
de una necesidad hipottica, aquella que se deriva de la consideracin de Dios
como Causa Final de todo lo creado. De modo que es por Dios que todo lo
existente tiene racionalidad y legalidad.
Por ende, existe el momento de contingencia en la creacin del mundo,
porque Dios escoge de entre las esencias potenciales (ideas divinas) una serie
de esencias para su actualizacin. Pero como la voluntad divina de crear es
inmutable, cada esencia escogida tiene que realizarse con necesidad42, necesidad que no es inmanente al mundo, por cuanto ste no es increado como en
el aristotelismo, sino que trascendente y derivada, dependiente de la necesidad
por s del Supremo Ordenador. As, por la lgica de esta segunda solucin
tomista a la cuestin de los universales es que puede ser planteado que en la
metafsica de Santo Toms existe una cierta recuperacin de la contingencia de
los seres.

36
BOECIO, SEVERINO, La consolacin de la filosofa, Buenos Aires, Aguilar, 1977, en adelante: De consolatione, V, prosa 1.
37
DE HIPONA, AGUSTN, La ciudad de Dios, Madrid, BAC, 1998, en adelante: De civ Dei, V, 9, 3.
38
Summa Theol I, q. 2, a. 3. Y es que es imposible que cosas contrarias y disonantes convengan siempre o las ms de las veces en un orden si alguien no las gobierna, hacindolas tender a todas y cada una
a un fin determinado. Vemos que en el mundo las cosas de naturaleza ms diversa convienen en un
orden, no casualmente y rara vez, sino siempre o casi siempre. Debe darse, por tanto, alguien por cuya
providencia se gobierne el mundo. Y a ese tal llamamos Dios. Sobre esto: ScG I, c. 13.
39
Cf. GONZLEZ, NGEL LUIS, Teologa natural, Pamplona, EUNSA, 1995, p. 133.
40
Cf. Summa Theol I, q. 2, a. 3.
41
Summa Theol I, q. 86, a. 3.
42
ESTERMANN, JOSEF, Historia de la filosofa, Lima, Salesiana, 1997, p. 93.

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SEBASTIN CONTRERAS

La legalidad de la naturaleza frente


al problema de los universales
Especial nfasis ha tenido el problema de Hume en el plano de la tica y
poltica. Y es que a juicio del autor es imposible la derivacin del bien desde la
simple descriptibilidad del ser, de modo que el dictum de la tica humeana no
es sino la imposibilidad de fundar el bien moral en el orden de la naturaleza,
que no es ms que un puro conjunto de hechos.
Segn esto, y a nuestro entender, representa el problema de la legalidad natural una especfica variante del problema de los universales aplicada al mbito
de la tica, precisamente porque nunca habra razones suficientes para justificar las proposiciones universales de ndole moral, como el primer principio
prctico de la filosofa tomista, en la mera contingencia del mundo y la realidad finito-creada. En contra de ello, declara Santo Toms que se fundamenta
el bien humano en la consideracin de una naturaleza normativa, que determina, por medio de las inclinaciones bsicas del hombre, los criterios tericoprcticos de la perfeccin humana. Procederemos, pues, a partir de la exposicin tomasiana de la ley de la naturaleza, buscando presentar la solucin que
entregara Santo Toms a la problemtica de la inteligibilidad de la naturaleza
en el plano de la moralidad.
Lo primero que ha de ser precisado es, pues, lo siguiente: el orden en el
mundo antiguo es un orden natural, orden de la regularidad de la naturaleza,
de la legalidad que procede kat phsin. Dado lo anterior, se apoya la iusfilosofa tomasiana en la existencia de ciertos principios normativos invariables,
constitutivos no slo de una pauta universalmente vlida y obligatoria para el
hombre, sino que configurativos de la rectitud moral. A tales mximas de la
vida buena es que ha llamado la filosofa tomista ley de la naturaleza.
En este contexto, toda teora de la ley y el derecho natural, que lo sea verdaderamente, ha de ser estimada como un pliego de reflexiones crticas sobre
las bases ntico-naturales de la moralidad. Tales postulados no han de ser,
entonces, meros enunciados de valor condicionado, sino proposiciones denticas de validez irrestricta que recogen los aspectos esenciales de la prosperidad humana, supuestos directivos para nuestro pensamiento sobre qu hacer
y qu no hacer [], y ms que razones simplemente instrumentales para la
accin o el autocontrol43.
Es claro, por tanto, que el fundamento objetivo (real) de la moralidad humana no consiste en el simple atenerse a la naturaleza entendida sta como pura
y neutra facticidad, ya que si tratamos de aplicar [] este sentido [] a la
esfera moral, vemos inmediatamente que es imposible44. Luego, nicamente
concibiendo la naturaleza como ordenada respecto del mundo del valor es
posible atender al contenido tico de la legalidad natural. Por ello es que se ha
dicho que en el propio ser se halla una carga de deber, que en la misma ontologa existe deontologa, tal y como ha sido sostenido por Mauricio Beuchot.
Conforme con ello, afirma Santo Toms la existencia de ciertas operaciones
que de suyo le convienen a la naturaleza humana, aunque no por el mero
43
44

GEORGE, ROBERT, Ley natural. Moral pblica, Santiago, IES, 2009, p. 2.


VON HILDEBRAND, DIETRICH, tica, Madrid, Encuentro, 1983, p. 185.

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TOMS DE AQUINO Y EL PRINCIPIO DE INTELIGIBILIDAD DE LA NATURALEZA

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acuerdo o imperio de la ley, sino que por su conformidad con el orden natural45, de suerte que no existira en absoluto la justicia que no se halle fundada sobre la
naturaleza46. En este sentido, no es cierto que entre el plano del ser y el mbito
del bien no existe ms vnculo que aqul que procede de una relacin accidental (de mera contingencia), que no hace posible el planteamiento de una
moral naturalista; al contrario, precisamente porque la norma, lo normante,
radica en la naturaleza47 es posible la obtencin de juicios universales sobre
el bien humano a partir de la contemplacin del orden natural. Por consiguiente, no se trata la naturaleza de Santo Toms de un simple conjunto de
hechos; se trata de una realidad ordenada y normativa, transida de valores, y dotada de una necesidad ab alio que se expresa por la regularidad de las inclinaciones humanas.
As es como Toms de Aquino concibe la legalidad de la physis como un
orden eterno del ser, cuyo origen estara en la propia inteligencia ordenadora
de Dios, lex aeterna que manda obrar el bien y prohbe lo contrario. Por tal razn,
encuentra el derecho kat phsin tanto un fundamento prximo (inmediato) en
la regularidad nomopragmtica de los procesos naturales, como un fundamento ltimo (mediato) en la propia racionalidad de Dios, que imprime legalidad en los procesos naturales a causa de la creacin (acto por el que ha dado i)
estabilidad gnoseolgico-entitativa a la contingencia del mundo y la naturaleza, y ii) actualidad y existencia a las esencias de las cosas). Tal doble fundamento no origina, ni podra originar, una ambigedad epistemolgica en la
fundamentacin de la justicia natural, ya que el fundamento inmanente y el
trascendente se hallan armonizados en tal forma, que su coincidencia no es
slo cuestin de facto, sino, ante todo, de iure48.
Por tanto, sostiene Santo Toms que todas las cosas hacia las que el hombre siente inclinacin natural son aprehendidas naturalmente por la inteligencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables49. De
este modo, se comportan las tendencias naturales como la ratio cognoscendi de la
legalidad de natural, que, en tanto que descubierta por la actividad de la razn,
no nos muestra sino las determinaciones objetivas del bien moral humano. Por
ello es que el hombre se nos aparece como un ser en el que ciertas necesidades materiales son, a la vez, necesidades morales50.
Pues bien, exhibe la naturaleza, en tanto que causa ordinationis que se halla en
las cosas51, tres niveles de tendencias a las que el hombre se encuentra sujetado por su condicin de animale rationale, referidas tanto a la conservacin de su
ser y la perpetuacin de la especie, como al conocimiento de la verdad y al ejercicio de la sociabilidad. As, existe primero una cierta inclinacin al bien segn
ScG III, c. 129.
Cf. CICERN, MARCO TULIO, Las leyes. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970, en adelante: De
leg, I, 15, 42.
47
HERVADA, JAVIER, Historia de la ciencia del derecho natural, Pamplona, EUNSA, 1996, p. 157.
48
ORDOEZ, FRANCISCO, La fundamentacin del derecho natural, Bogot, Pontificia Universidad Javeriana,
1967, p. 130.
49
Summa Theol I-II, q. 94, a. 2. Conforme con ello, se presenta el orden moral como paralelo al orden
de las inclinaciones inscritas en la naturaleza humana.
50
MILLN-PUELLES, ANTONIO, Persona humana y justicia social, Madrid, Rialp, 1982, p. 12.
51
Cf. TOMS DE AQUINO, Comentario a la Fsica de Aristteles, Pamplona, EUNSA, 2001, en adelante: In
Physic, VIII, lect. 3.
45
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SEBASTIN CONTRERAS

la naturaleza que el hombre tiene en comn con todas las substancias, y a causa
de la cual apetece la conservacin de su naturaleza. En segundo lugar, existe
en el hombre una inclinacin hacia algo ms especfico, segn la naturaleza que
tiene en comn con los restantes animales. Y [] en tercer lugar existe en el
hombre una inclinacin al bien segn la naturaleza de la razn, que es la suya
propia, de modo que el hombre tiene inclinacin natural a conocer la verdad
acerca de Dios y a vivir en sociedad52.
De esta forma, pertenecen a la ley natural, en primer lugar, ciertos principios
comunsimos que son de todos conocidos, y que no admiten excepcin alguna.
Tales son sus particularidades, que no cabe a su respecto que la ley de la naturaleza pueda ser borrada del corazn humano: dichos principios, que la propia
naturaleza ensea, son per se nota omnibus, dice Santo Toms. Existen, tambin,
una serie de conclusiones prximas y remotas de los principios primarios, que
originan, tanto los preceptos de orden secundario, como aquellos de orden terciario53, que adems de poder variar en algunas situaciones, no son conocidas
por todos los hombres de la misma manera que los principios primarios.
En consecuencia, el dkaion phsei procede ex inclinatione hominis in proprium
finem, donde cada inclinacin sigue a una forma, y donde toda forma est provista de una determinada inclinacin54, bsicamente porque la inclinacin de
cada cosa se da en ella segn su propio modo55. Entonces, tal es la legalidad que
reviste el orden natural, que presenta el tomismo al derecho natural como un
orden surgido por instinto de la naturaleza56. De modo que el orden moral se
originara, segn la tradicin clsica, en el mundo de las cosas o de la realidad
objetiva, presentndose, por ello, como un orden del ser legible en la naturaleza. As, el bien del ser humano no sera otro que aquel que es descubierto por
la actividad de la razn en la contemplacin de lo real, de suerte que el derecho natural no es, en verdad, inventado por la razn, sino simplemente conocido por ella57, a diferencia de lo propuesto por el neokantismo o la teora
neoclsica de la ley natural.
Por ltimo, el conocimiento de la legalidad de la physis supone el de la naturaleza e inclinaciones del hombre; de sus fines, y [] el conocimiento de la
existencia de Dios y de la relacin de absoluta dependencia del hombre respecto de l58, bsicamente porque el carcter normativo de la legalidad natural tiene como fundamento ltimo, no la regularidad inmanente de los procesos naturales, sino que la realidad de lo real, Dios, Causa Primera del orden del
mundo. Luego, el anlisis del obrar humano se encuadra, consecuentemente,
dentro de la concepcin general del universo creado que tiene Santo Toms59,
donde lo natural queda caracterizado como la razn del arte divino grabado en
las cosas por el cual stas se mueven hacia sus respectivos fines60.
Summa Theol I-II, q. 94, a. 2.
Cf. Summa Theol I-II, q. 94, a. 6.
54
Summa Theol I-II, q. 8, a. 1.
55
Summa Theol I, q. 87, a. 4.
56
Cf. DE SEVILLA, ISIDORO, Etimologas, Madrid, BAC, 1951, en adelante: Etimol, V, c. 4, 1.
57
SILVA, ALEJANDRO, Tratado de derecho constitucional. Principios, Estado y Gobierno, Santiago, Editorial
Jurdica de Chile, 1997, p. 13.
58
UGARTE, JOS JOAQUN, Derecho a la vida, Santiago, Editorial Jurdica de Chile, 2006, p. 53.
59
SARANYANA, JOS IGNACIO, Historia de la filosofa medieval, Pamplona, EUNSA, 1985, p. 226.
60
Cf. ScG III, c. 3.
52
53

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Finalmente, no tiene cabida en la argumentacin tomasiana del derecho


natural la objecin humeana al conocimiento moral que procede de la naturaleza (en tanto que realidad creada-contingente). Y es que no consiste sta en
un mero factum brutum, en un puro conjunto de hechos sin ms vinculacin que
el azar. Todo lo contrario. Se trata de un principio que mueve al hombre con
carcter normativo y que se descubre a travs de la regularidad de las tendencias humanas, de manera que bien puede pasarse de los hechos al mundo del
valor, porque en los propios hechos se encuentra una determinada ordenacin
que mueve al hombre a la consecucin de su fin.
Por tanto, puede sostenerse una conjugacin epistmica entre la realidad
finito-contingente (pero ordenada por la Suprema Inteligencia) de las inclinaciones bsicas del hombre, y las verdades morales universales como el primer
principio de la razn prctica que ordena hacer el bien y evitar el mal. La razn
de ello, existe en la naturaleza un elemento de certeza y estabilidad gnoseolgica, que posibilita la fundamentacin del conocimiento moral a partir de las
tendencias humanas. En esto consiste la tesis tomista sobre el conocimiento
de la legalidad que procede de la naturaleza. Baste por ahora lo que ac hemos
sealado.
Conclusiones
Segn ha podido apreciarse, frente al llamado problema de los universales,
ha presentado la sntesis tomista una solucin metafsico-trascendental, trascendental no en el sentido de la filosofa kantiana, sino que en cuanto se apoya
en la trascendentalidad del ser y la trascendencia de Dios, condicin sine qua non de
la ordenacin e inteligibilidad de los seres finitos. Es en este contexto que la
metafsica de Santo Toms ha postulado, pues, la existencia de un orden permanente y uniforme en la realidad, que, no obstante su calidad de contingente-creada, exhibe tal estabilidad (y necesidad per alio) que permite la obtencin
de conocimientos verdaderos y universales que hacen posible la ciencia y la
tarea filosfica61.
Conforme con ello, bien pueden las determinaciones formales de una quidditas ser representadas universalmente por un mismo concepto, de modo que el
universal, en cuanto a lo que es (id quod), existe real, aunque fundamentalmente, en las cosas singulares62. De manera que una vez abstrada del ente
concreto, la esencia se presenta como un contenido inteligible comn a
muchos singulares, como un universal: si no somos capaces de trascender el
caso individual hic et nunc [], de universalizar, no llegaremos a comprender la
naturaleza de la cosa, esto es, del ente singular-contingente63. De ah que los
universales expresen la naturaleza de la cosa, no obstante que su carcter de
universalidad proceda directamente de la mente (tanto de la mente de Dios, que
es causa de todo lo creado, como de la mente finita, que conoce lo creado en
tanto que participa en el orden del ser).
61
Cf. CROMBIE, ALISTAIR CAMERON, Medieval and early modern science I, New York, Doubleday Anchor
Books, 1959, p. 5.
62
DE ALEJANDRO (1974), op. cit., p. 460.
63
SANGUINETI (1985), op. cit., p. 43.

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SEBASTIN CONTRERAS

En este sentido, se opone el realismo de Santo Toms a la filosofa de Hume


por su condicin de hiperplatnica64, porque identifica una contingencia mental con una contingencia real. Se opone, asimismo, al nominalismo de Ockham,
precisamente porque este concibe el ser real como realidad singular, como enteramente incomunicado. Y se opone tambin al ultrarrealismo (realismo extremo), porque a juicio del Aquinatense las palabras y conceptos universales significan, ciertamente, naturalezas, pero no independientes, sino [que] individualizadas en las cosas65. Por tanto, declara Santo Toms que la esencia, la naturaleza misma a la que le ocurre o ser entendida, o ser abstrada [] no existe
salvo en las cosas singulares, sin perjuicio de que el ser entendido o el ser abstrado o la intencin de universalidad existan en el intelecto66.
As, y tal y como ha sido testificado por tienne Gilson67, los pensadores
medievales se apoyan siempre en la observacin de una necesidad para deducir de ella la existencia de una naturaleza; [porque] cada vez que es posible
comprobar la existencia de una constancia, de algo que sucede ut in pluribus,
podemos estar seguros de que esa constancia tiene una causa, y esa causa no
puede ser sino la presencia de una esencia, o naturaleza. Tal es la importancia
de este asunto, que el existir mismo de la ciencia sera imposible si la naturaleza no mostrara una cierta regularidad68. Luego, en la propia regularidad de la
naturaleza se descubre su necesidad misma69.
Pero tal necesidad de lo real se debe, no a un fundamento inmediato en la
regularidad de la naturaleza, sino que a la inteligencia divina en cuanto razn
creadora que ha impreso libremente racionalidad (e inteligibilidad) en la creacin. Por ende, todo lo que es, en un sentido cualquiera, debe necesariamente su ser a Dios, de modo que se comprueba que lo que es primero y perfecto en un orden cualquiera es causa de lo que le es posterior en el mismo
orden70, y dado que Dios es el ser primero y absolutamente perfecto, ha de ser,
forzosamente, la causa que hace ser a todo lo que es, y de la cual pende el orden
y necesidad ab alio de la contingencia del mundo. En esto consiste la salida
metafsica de Santo Toms al problema de la inteligibilidad de la naturaleza.

CASANOVA (2007), op. cit., p. 178.


SANGUINETI (1985), op. cit., p. 50.
66
Summa Theol I, q. 85, a. 2 (por ambas citas).
67
GILSON (1981), op. cit., p. 334.
68
Cf. ARTIGAS, MARIANO, La mente del universo, Pamplona, EUNSA, 2000, pp. 60 ss.
69
Cf. In Physic VIII, lect. 8.
70
TOMS DE AQUINO, Compendio de Teologa, Madrid, Rialp, 1980, en adelante: Comp Theol, I, c. 68 (por
ambas citas).
64
65

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MARCELO LABEQUE
Universidad Catlica Argentina

Mircea Eliade y la sacralidad arcaica

Introduccin
Este artculo busca iniciar una serie de estudios que se ocupen, desde la perspectiva de la filosofa de la religin, de la nocin y la realidad de lo sagrado. Se
toma como punto de partida el hecho de que, si la filosofa de la religin se
orienta a develar la esencia de lo religioso, lo sagrado se presenta, a la par de lo
divino, como uno de los elementos mayores1 de esa peculiar realidad. La sacralidad sera pues esa cualidad que el hombre el homo religiosus2 atribuye a
ciertos seres mundanos haciendo que, de su consideracin como profanos,
pasen a ser considerados como sagrados3. La santidad, atribuida a lo divino como su propiedad, en parte se identifica con la sacralidad; ello en la medida en que el dios o los dioses la comunican a alguna realidad no divina, volvindola en consecuencia, sagrada o incluso santa porque es a la vez portadora y comunicadora de la santidad divina4. La sacralidad arcaica de la
que aqu me voy a ocupar har referencia a lo sagrado tal cual es y ha sido
pensado y vivido por las religiones primitivas o ancestrales, obteniendo de
algn modo su consagracin en las llamadas religiones nacionales5.
1
Sigo en este punto a autores como R. FERRARA (cf. Filosofa de la religin Curso policopiado Buenos
Aires 2001=Curso), H. BOUILLARD (cf. La categoria del sacro nella scienza delle religioni en E.
CASTELLI ET AL. Il Sacro. Studi e ricerche, Roma, 1974, pp. 33-56 = Bouillard) y M. MESLIN (cf. Lexprience
humaine du divin. Fondements dune antropologie religieuse, Paris, 1988 = Meslin). Por ello, si se persigue obtener una cierta definicin de la religin y todo lo que ella supone, es necesario no solamente elaborar,
como hace Eliade, una morfologa de lo sagrado, sino tambin pensar una tipologa de lo divino
como lo hace el mismo Ferrara (Curso pp. 50-57) o, a su modo, J. L. SNCHEZ NOGALES Filosofa y fenomenologa de la religin, Salamanca, 2003, pp. 469-578. Los tres autores antes mencionados no dejan de
mostrar sus fuertes discrepancias o reparos frente a otras posturas del autor rumano: vid. Curso pp. 21
y 36, Meslin, pp. 63-97, Bouillard, pp. 34-37.
2
La expresin es aqu utilizada para designar a los hombres que entienden definir su existencia por la
relacin con lo divino (cf. al respecto J. RIES ET AL. Tratado de antropologa de lo sagrado I. Los orgenes del homo
religiosus, Madrid, 1995). Diversa ser, como veremos, la visin de Eliade quien define al hombre nicamente por su relacin con lo sagrado: cf. infra nota 16.
3
La bibliografa en torno a lo sagrado es vastsima; me permito remitir aqu solamente a J. RIES, El
sentido de lo sagrado en las culturas y religiones, Barcelona, 2007 y a la bibliografa all contenida.
4
Vase all mismo, pp. 73 y ss.
5
Entiendo la expresin religiones nacionales, por un lado, en su sentido ms elemental: se trata de
aquellas religiones en las que el culto y las divinidades forman parte esencial del patrimonio cultural de
un grupo social cerrado (casos tpicos: Egipto en la antigedad, Japn en la actualidad). Por otro lado,
en un sentido ms amplio y complejo, busco tambin sealar las religiones nacionales abiertas tal como
se dan hoy en da en la India y la China, identificadas as con religiones consideradas hoy universales.

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MARCELO LABEQUE

Entre los muchos autores que se han ocupado de este tema, Mircea Eliade
tiene sin duda el lugar de lo que puede considerarse un clsico y conserva, por
tanto, no poca actualidad6. Adems, su modo particular de acercarse a lo sagrado parece el ms apropiado para introducirse en la materia a tratar: en su doble
condicin de historiador de las religiones y fenomenlogo l posee una visin
que abarca tanto la realidad concreta positiva, diramos de las religiones y,
al mismo tiempo, una especial capacidad para develar las estructuras que, en
diversos grados de universalidad, subyacen a los fenmenos. Por ltimo, su especial concentracin en lo sagrado arcaico hace de l un candidato ideal para iniciarse en ese tema. Es mi intencin abrir un dilogo en el que habr, por cierto, correspondencias y discrepancias que no solamente permita un enriquecerse con el pensamiento del autor sino tambin ayude a dar, con su gua, algunos pasos propios aunque todava no definitivos en el campo mencionado.
Siguiendo pues a Eliade se pretender aqu describir, a grandes rasgos, la
naturaleza de la sacralidad arcaica. Esto significar sostener, por una parte, que
ella se funda en una especial relacin del hombre con el cosmos, hasta el punto
de dar lugar a religiones que pueden ser precisamente calificadas como de
modalidad csmica, por oposicin a las religiones de modalidad histrica.
Implicar afirmar, por otra parte, que aquellas estructuras que son develadas
en la sacralidad arcaica se hallan presentes tambin, a modo de sustrato abierto, en las religiones de corte histrico. Este ltimo punto suscitar una cuestin que pretendemos, por el momento, solamente dejar planteada.
Convendr sealar primero, de modo rpido, los grandes presupuestos y los
ejes temticos del autor rumano, as como decir algo a propsito de su mtodo y los eventuales lmites de su pensamiento. Esto permitir pasar de lleno al
tema de lo sagrado y a su visin de lo sagrado arcaico.
Los presupuestos. Los ejes temticos. El mtodo. Los lmites.
De acuerdo con D. Allen7 hay que sealar dos grandes presupuestos del pensamiento de Eliade: la irreductibilidad de lo sagrado y la oposicin dialctica
entre lo sagrado y lo profano. Junto a ellos consideramos que es necesario
tener en cuenta por las razones que oportunamente se vern la distincin
no menor entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano.
Respecto de la irreductibilidad baste indicar que ella implica la imposibilidad
de comprender adecuadamente la realidad de los fenmenos religiosos ms
que a partir de su propia esfera8. El insistir en dicha irreductibilidad podra ser
motivo de crtica en la medida en que se considere que, en el caso de Eliade,
puede conducir a un descuido de las relaciones entre lo religioso y las otras
dimensiones de la cultura humana como, por ejemplo, la dimensin social o la
Adems, aunque parcialmente presente los rasgos de una religin nacional, el caso de Israel deber ser
puesto aparte en razn de la valencia central de lo histrico que se gesta en ella desde el principio. Para
todo este tema, con criterios diversos, puede verse con utilidad la clasificacin de F. DIEZ DE VELASCO
en Introduccin a la historia de las religiones, Madrid, 2002 (corregida y aumentada).
6
Dado que las traducciones de Eliade al espaol son en general correctas y se hallan en su mayora, a
diferencia de las versiones originales, disponibles para el lector de nuestro medio, me permitir aqu citarlas en dicha versin, dejando constancia entre corchetes [ ] los datos de la versin original.
7
ALLEN, D. Mircea Eliade y el fenmeno religioso, Madrid, 1985 (=Allen).
8
Cf. Allen, pp. 77 y ss.

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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econmica. Admitiendo que una consideracin global es muy difcil de alcanzar, no puede negarse que el autor rumano puede por momentos dar pie, de
alguna manera, al ideal de una reduccin de todas las esferas culturales a la
esfera de lo sagrado. Su simpata, nunca negada, hacia lo sagrado csmico
y, en especial, hacia lo sagrado tal cual se experimenta en la religin y cultura
de la India, puede suscitar interpretaciones en esa direccin. Con todo es indudable que la afirmacin de la irreductibilidad, acompaada por los debidos
recaudos, ofrece el nico fundamento slido para una aproximacin propiamente filosfica a los fenmenos religiosos.
En cuanto a la oposicin entre lo sagrado y lo profano es importante advertir que, en la mirada de Eliade, ellos se oponen de modo dialctico, vale decir,
conteniendo cada uno en s la posibilidad de retorno al otro: lo sagrado surge
de lo profano pero, dadas las circunstancias, puede retornar a l; ms an,
puede, en la circularidad de la dialctica, volver a sacralizarse. Este modo de
considerar las cosas responde a dos premisas: la cercana con la sacralidad
arcaica y, muy especialmente, la cercana con los mecanismos bsicos de constitucin histrica fctica, podra decirse de lo sagrado. En tal sentido,
como espero mostrar ms adelante, Eliade no se plantea la cuestin de lo
sagrado constituido segn la cual, ms all de una dialctica, se puede y debe
admitir para lo sagrado aun en la experiencia de los pueblos ms primitivos un papel de mediacin que lo hace, por naturaleza, articularse con lo
profano en funcin de comunicar lo divino.
Respecto de la distincin entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano, conviene sealar que no deja de tener que ver con la oposicin que
el rumano establece entre las sociedades arcaicas y las sociedades modernas, oposicin que, a decir verdad, es un tema clave en Eliade9. De este modo
arcaico asume por un momento un sentido amplio, equivalente a premoderno10. Sin embargo esto no le impide el poder distinguir adecuadamente
entre uno y otro tipo de sacralidad y el sostener la perfecta legitimidad de
ambas. Eliade no es un antimoderno (Maritain) sino ms bien alguien que
admirado ante el fuerte sentido de lo sagrado en las culturas antiguas se
interroga sobre el sentido de su crisis y su supervivencia en las culturas
modernas11.
9
As lo expresa l mismo, por ejemplo, en el prlogo a la versin en lengua inglesa de El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticin, Buenos Aires, 1952 (=Mito) [Le mythe de lternel retour. Archtypes et
rptition Paris 1949]: El tema esencial de mi investigacin [en esta obra] consiste en la imagen que el
hombre de las sociedades arcaicas se hace de s mismo y de su lugar en el cosmos. La diferencia principal entre el hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales y el hombre de las sociedades modernas,
con su fuerte impronta del judeocristianismo, yace en el hecho de que el primero se siente a s mismo
conectado indisolublemente con el cosmos y los ritmos csmicos, mientras que el segundo insiste solamente en su conexin con la historia. Inmediatamente aclara: Por cierto, para el hombre de las sociedades arcaicas, el cosmos tambin tiene una historia, al menos porque es creacin de los dioses y se considera que ha sido organizada por seres sobrenaturales o hroes mticos. Pero esta historia del Cosmos
y de la sociedad humana es una historia sagrada, preservada en los mitos y transmitida por ellos. Ms
an, es una historia que puede ser repetida indefinidamente, en el sentido que los mitos sirven como
modelos para las ceremonias que peridicamente reactualizan los tremendos sucesos que ocurrieron en
el comienzo del tiempo [The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, New York, 1965].
10
Prefacio a la edicin francesa de Lo sagrado y lo profano Barcelona 1981 (=Sagrado) [Le sacr et le profane, Paris, 1957]
11
Cf. vg. Mito y realidad, Barcelona, 1983 (=Aspectos)[Aspects du mythe, Paris, 1963] 170 y ss.

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MARCELO LABEQUE

Cerrando este punto es de notar que la metodologa empleada por Eliade es


uno de los asuntos sobre los que ms se ha discutido. Quizs sea ese punto el
que hace que, hoy en da, por ejemplo, para Francisco Dez de Velasco, la obra
de Eliade resulte difcilmente clasificable; casi seguramente, como l mismo lo
dice, por su particular modo de entender la fenomenologa de las religiones12.
En efecto, si se tiene en cuenta la presentacin hecha por J. Ries13, Eliade es ms
que un simple historiador de las religiones o lo es, en todo caso, de un modo
completamente particular porque incorpora a la consideracin puramente
histrica una perspectiva fenomenolgica y una perspectiva hermenutica.
Segn Ries, Eliade hace suya la teora de Petazzoni que ve en la fenomenologa de la religin la comprensin religiosa de la historia, la historia en su dimensin religiosa14. Matizando a J. Ries, es necesario reconocer que, en rigor de
verdad, Eliade se halla a una buena distancia de los mtodos fenomenolgico y
hermenutico propuestos por las filosofas que han desarrollado dichos mtodos. Se trata ms bien, en cuanto a la fenomenologa, de aplicar el principio de
que la escala crea al fenmeno para luego, sin salir de la masa de los datos histricos sino desde su interior, intentar discernir los elementos que componen
cada manifestacin de lo sagrado en trminos de Eliade: cada hierofana; esto permitir establecer una morfologa de lo sagrado ya que los fenmenos religiosos se articulan en sistemas simblicos15. La hermenutica, por
su parte, apunta a una antropologa filosfica ya que busca revelar el valor de lo
sagrado para la condicin humana16. Esta postura en su fenomenologa pero
particularmente en su hermenutica antropolgica, como lo precisa D. Allen
a lo largo de su trabajo17, hace de Eliade el blanco de no pocas crticas.
En otras palabras, a Eliade no se le debe pedir ser un filsofo puro; mejor
an, es importante admitir que se trata de un historiador y fenomenlogo de
las religiones que hace filosofa pero no de un filsofo en el sentido estricto:
de all que en sus escritos no sea extrao encontrar por una parte, afirmaciones que no parecen compadecerse completamente entre s y, por otra, una cierta despreocupacin por la precisin terminolgica. Su trabajo de develamien12
Historia de las religiones. Bibliografa general, preparada por Francisco Diez de Velasco Universidad de La
Laguna (Canarias, Espaa) Versin: febrero de 2008 25.02.08 en lnea:
http://webpages.ull.es/users/fradive/bibliohr.pdf
13
RIES, J. Histoire des religions, phnomnologie, hermneutique. Un regard sur luvre de Mircea
liade en TACOU, C. (edit.), Mircea Eliade Cahiers de lHerne, 1978, pp. 11-24.
14
Id. p. 15 la cita corresponde a La bsqueda. Historia y sentido de las religiones, Barcelona, 2000, p. 7 [The
quest Chicago 1969] p. 23, nota 8 (=La bsqueda) que retoma un pasaje del trabajo de R. PETAZZONI
The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development en ELIADE, MKITAGAWA, M. (eds.), History of religion. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 66.
15
Allen, pp. 133 y ss.
16
As, como conclusin de su camino metodolgico Eliade llega a afirmar que el homo religiosus es
no solamente el hombre religioso de la historia sino tambin y sobre todo el hombre tout court: Dicho
de otro modo, ser humano o mejor an, llegar a ser humano significa ser religioso (La bsqueda p.
7). Ello sucede porque La conciencia de un mundo real y significativo se halla ntimamente ligado al
descubrimiento de lo sagrado (ib). De all que lneas antes sostenga que ... religin todava puede ser
una palabra til si tenemos en cuenta el hecho de que no implica necesariamente la creencia en Dios, dioses o espritus, sino que se refiere slo a la experiencia de lo sagrado y, por tanto, se halla relacionada con
los conceptos de ser, sentido y verdad(ib). Para una consideracin filosfica de Eliade puede verse J.
GREISCH, Le buisson ardent et les lumires de la raison. Linvention de la philosophie de la religion, T. II. Les approches phnomnologiques et analytiques, Paris, 2002, pp. 219-240.
17
Cf. Allen, pp. 207 y ss.

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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to de sistemas o estructuras comunes a todas las religiones puede ser


admitido sin problemas con la condicin de aceptar correcciones y puestas al
da en la lgica circularidad de fenmeno y estructura. Esto es lo que se
tiene en cuenta a lo largo del presente trabajo. Ms complicada es la admisin
de la tesis antropolgica propuesta pero nunca enteramente desarrollada
por Eliade de que lo sagrado ...es un elemento de la estructura de la conciencia humana y no una etapa de su historia18. A pesar de su centralidad y su
capacidad de condicionar toda investigacin, ella ser puesta entre parntesis a
lo largo del siguiente estudio. En todo caso el puente que su pensamiento tiende entre la filosofa y la experiencia histrica sigue siendo un tesoro invaluable
y abre un campo digno de ser trabajado en sus diversos aspectos.
2. La naturaleza de lo sagrado: determinacin y problemas
Lo sagrado y lo profano
Tomando pie en la obra de R. Otto19, Eliade seala que, a diferencia de este
autor, su propsito es el de presentar el fenmeno de lo sagrado no solamente en un aspecto el de la conjuncin de los elementos racional e irracional sino en toda su complejidad; ms exactamente, lo que le interesa
es el fenmeno de lo sagrado en su totalidad20. Para ello parte de una primera definicin: lo sagrado es lo que se opone a lo profano21.
El autor no se pregunta, al menos en este momento central, por la esencia
de lo sagrado sino que considera solamente su proceso de constitucin, esto
es, el modo en cmo una realidad llega a ser sagrada22. Es de notar con todo
que, en otros lugares23 Eliade no duda en atribuir a lo sagrado una funcin que
toca a lo que sera su esencia o naturaleza: lo sagrado es visto como causa de
santificacin de lo profano; as entendido y vivido lo sagrado ya constituido
existira para lo profano y no a la inversa; no podra por tanto hablarse all de
oposicin sino de complementariedad24. Pero es indudable que la perspectiva
18
La bsqueda (loc. cit.) La obra de Mircea Eliade, a pesar de la sencillez de ciertos escritos de divulgacin, no es de simple abordaje. Ello se debe a la conexin que existe entre los distintos Eliades: existe en efecto un Eliade autobiogrfico (que se encuentra en diarios personales, memorias y entrevistas),
un Eliade literato (autor de algunos ensayos y especialmente de mltiples novelas y cuentos del tono de
un realismo mgico muy particular) y un Eliade historiador-filsofo. A su vez, si se sigue a I. Couliano,
en la clasificacin de estos ltimos escritos se pueden sealar tres niveles bsicos de su propuesta: ...la
propia del especialista, autor de las monografas sobre el yoga (1936-1954), el chamanismo (1951) o las
religiones australianas (1973); la del fenomenlogo-comparatista, autor del Tratado de historia de las
religiones (1949), de los Aspectos del mito (1963) o de la enorme Historia de las creencias y de las ideas
religiosas (1976-1983); y la del filsofo, autor de varios ensayos importantes, en rumano y en francs,
algunos publicados en los volmenes Mitos, Sueos y Misterios (1957), La Nostalgia de los orgenes
(1971), etc (COULIANO, I. P., Mircea Eliade y el hombre ideal en Homo religiosus. Dialogues avec le sacr,
Paris, 1994. Cit. en www.temakel.com/texmitsmeliade.htm. Puede verse una bibliografa actualizada y
comentada en J. A. HERNNDEZ GARCA, Estudios de Asia y frica, vol. XXXVIII nm. 1, pp. 223-262. El
Colegio de Mexico, 2003 o en versin digital http://revistas.colmex.mx/revistas/10/art_10_217_521.pdf
19
Sagrado, p. 9. Se trata de la obra de R. OTTO Das Heilige. ber das Irrationale in der Idee des Gttlichen
und sein Verhltnis zum Rationalen, 1917 (=Heilige). Tomo como eje de mi exposicin Sagrado (cf. nota
10).
20
Id. p. 10.
21
Ib.
22
Ib.
23
Cf. vg. Id. pp. 22 y 24.
24
Con un lenguaje no del todo eliadiano comenta J. Ries: Segn las teora elidiana, en toda hierofa-

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que prima en los escritos del rumano es, por as decirlo, del orden existencial
ya que se halla en funcin de explicitar la vivencia bsica del homo religiosus: lo
sagrado es, lo profano no es y por tanto lo profano existe para y por lo
sagrado, esto es, para devenir, dialcticamente, su opuesto. De all que existe
en la continua posibilidad de profanizarse y de necesitar, de alguna manera,
de una nueva sacralizacin. Hay que admitir adems que dicha vivencia llega
a formularse como una cierta postura filosfica: Eliade entiende la oposicin
sagrado-profano como una coincidentia oppositorum25.
Ahora bien, si lo sagrado se define por su oposicin a lo profano, el acto de
manifestacin de lo sagrado o hierofana es en su esencia
...la manifestacin de algo completamente diferente, [la manifestacin] de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, [realizada]
en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo natural,
profano26.
La idea del ganz andere, de cuo claramente ottiano, sirve aqu para determinar la naturaleza de la diferencia entre los dos elementos opuestos:
La piedra sagrada, el rbol sagrado no son adorados en cuanto tales;
lo son precisamente por el hecho de ser hierofanas, por el hecho de
mostrar algo que ya no es ni piedra ni rbol, sino lo sagrado, lo ganz
andere27.
Pero qu hace que una realidad se mueva de un polo al otro, de lo profano
a lo sagrado? La respuesta no pasa, como bien podramos imaginarnos siguiendo a Otto, por el descubrimiento de una particular relacin entre esa realidad
y un numen que la hace entrar en el mbito de lo completamente otro;
Eliade, aun sealando la ruptura que todo sagrado implica, seala solamente lo que ese totalmente otro contiene para el hombre y que designa aqu con
cuatro trminos: potencia (puissance), perennidad, eficacia y realidad (ser):
Lo sagrado est saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la
vez realidad, perennidad y eficacia. La oposicin sacro-profano se
traduce a menudo como una oposicin entre real e irreal o pseudoreal...Es, pues, natural que el hombre religioso desee profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder28.

na hay que distinguir tres elementos: el objeto natural que contina situado en su contexto normal, la
realidad invisible o lo totalmente otro que forma el contexto revelado y el mediador que es el objeto
natural revestido de una nueva dimensin que es la sacralidad. sta hace del objeto el revelador del totalmente otro C. TACOU (dir.) Mircea Eliade, Cahier de lHerne, Paris, 1978, p. 14. A mi parecer, en la perspectiva del hombre religioso arcaico, tal como la ve nuestro autor, la comunicacin entre lo divino y lo
humano parecera orientarse ms bien hacia una esquema totalizador en el que la comunicacin establece diversos grados de sacralidad que mantienen siempre fuera lo catico-profano y en el que no le
cabra por tanto a lo sagrado un papel de mediador sino ms bien de unificador de las energas csmicas y el mundo de lo humano.
25
Cf. vg. Mefistfeles y el andrgino, Barcelona, 2001 [Mephistopeles et landrogyne Paris 1962] pp. 77-119.
26
Sagrado, p. 10.
27
Id. pp. 10-11.
28
Agrega Eliade: Entendmonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas arcaicas esta terminologa filosfica: real, irreal, etc.; pero la cosa est ah. Es, pues, natural que el hombre religioso desee
profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder (ib.)

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Se podra completar la idea segn los trminos: perennidad apunta a la


vida, a la superacin de la muerte; eficacia al triunfo sobre todo mal; todo
parece concentrarse, de alguna manera, en la cuestin del triunfo sobre la
muerte y la conquista de la inmortalidad.
El espacio sagrado, lo divino y lo santo
Si se avanza un poco ms en el texto y se aborda la cuestin del espacio
sagrado, se puede notar, ciertamente, cmo el autor vuelve a insistir en la completa oposicin entre espacio sagrado y espacio profano, vistos, en la experiencia del hombre arcaico, el uno como lo real-formado, el otro como lo no
real-informe:
Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, fuerte, significativo, y hay otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin
estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. Ms an: para el
hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una oposicin entre el espacio sagrado, el
nico que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensin
informe que le rodea29.
Sin embargo aqu entra en escena otro elemento: lo divino-trascendente y su
santidad. Dice Eliade:
En el interior del recinto sagrado queda trascendido el mundo profano. En los niveles ms arcaicos de cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las diferentes imgenes de una abertura: all,
en el recinto sagrado, se hace posible la comunicacin con los dioses; por consiguiente, debe existir una puerta hacia lo alto por la
que puedan los dioses descender a la Tierra y subir el hombre simblicamente al Cielo. Hemos de ver en seguida que tal ha sido el
caso de mltiples religiones. El templo constituye, propiamente
hablando, una abertura hacia lo alto y asegura la comunicacin con
el mundo de los dioses30.
La presencia del elemento divino, puesto en relacin con lo sagrado, parece
desplazar la descripcin de ste ms all de la simple negacin de lo profano
como caos o pura ausencia de forma y ms all de su afirmacin como lo
formado y habitable; en efecto, la descripcin se acerca a la definicin de
un sagrado constituido el que, por su funcin de apertura entre dos mundos, permite comunicar el mundo de los hombres con el mundo de los dioses y tiene como referente esencial la experiencia de la trascendencia; sta,
entendida por cierto en un sentido amplio, consiste en la posibilidad, ofrecida
por lo sagrado aunque no admitida explcitamente por Eliade no slo de
ir ms all de lo profano sino tambin de ir ms all de lo humano, esto
es, de pasar al mundo de los dioses (y de que los dioses pasen a nuestro
mundo). La apertura pues hace a la esencia misma del espacio sagrado, espa-

29
30

Id. p. 16.
Id. p. 19.

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cio que, en este caso, adems de permitir al hombre escapar del mundo profano, le permite, ante todo y sobre todo, entrar en comunicacin, en contacto
con lo divino.
Ms aun: tan esencial resulta al cabo lo divino que de l depende la constitucin misma del espacio sagrado y su funcionamiento como apertura:
Lo que ha de convertirse en nuestro mundo tiene que haber sido
creado previamente, y toda creacin tiene un modelo ejemplar: la
Creacin del Universo por los dioses... Ahora bien: este Universo
es siempre una rplica del universo ejemplar, creado y habitado por
los dioses: comparte, segn eso, la santidad (saintet) de la obra de los
dioses31.
Se ve pues cmo la aparicin de lo divino en referencia directa a lo sagrado va unida, por un lado, a la idea y experiencia de la trascendencia: el espacio
sagrado no es slo cosmos sino un cosmos abierto hacia un ms all de s
mismo; a su vez ella va unida a la idea y a la experiencia de la santidad porque
el espacio sagrado no es slo un cosmos abierto sino tambin un lugar de
pasaje y de comunicacin a los hombres de la santidad de los dioses. Algo
que se identifica, en ltima instancia con aquella plenitud de vida y de poder
de la que antes se hablaba al indicar aquello que lo sagrado contiene y comunica. En tal sentido se podra llegar a decir que lo santo es algo propio de los
dioses y que es aquello que lo sagrado, una vez instaurado o instituido por los
dioses mismos a partir de una realidad humana sacralizada, puede ser comunicado a los hombres.
Pero hay ms: la salida del caos que supone todo espacio sagrado es en realidad posible slo y nicamente por obra de los dioses, su trascendencia y su
santidad. Por ltimo esa trascendencia (que distingue a lo divino en s mismo
y a lo sagrado como su lugar de manifestacin-accin) implica, por una parte,
lo que ella misma significa, esto es, un ms all (como sea que se lo conciba) del cosmos y del hombre y, por otra parte, al ser un ms all divino, implica que se trata de algo que de por s es completamente inaccesible32 al hombre
y que solamente se alcanza por el obrar mismo del dios o de los dioses.
La especificidad de lo sagrado arcaico
El seguir al autor en su descripcin del tiempo sagrado como segunda gran
modalidad de lo sagrado va a permitir descubrir ahora lo especfico de la sacralidad arcaica, en contraposicin con las sacralidades no arcaicas.

Sagrado, pp. 22 y 24.


Si nos atenemos en este caso a lo que seala el mismo Otto en Heilige, pp. 12. Todo esto no quita
lo que seala Bouillard acerca de la lectura eliadiana de lo sagrado al colocarlo en la lista de quienes identifican lo sagrado con lo divino y lo trascendente (Bouillard, pp. 34-37). Me atrevera a decir, matizando
a Bouillard, que Eliade realiza dicha identificacin en lnea de principio y condicionado por su presupuesto antropolgico: vid. supra nota 16; no sucede lo mismo, como se ve en los textos citados, cuando
asume el rol de historiador. Esto es quizs an ms claro en la seleccin de textos que realiza para sus
alumnos en From Primitives to Zen. A thematic Sourcebook of the History of Religions, Londres, 1967, en la que
dedica el primer captulo al tema Gods, goddesses, and supernatural beings (pp. 3-78).
31
32

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El tiempo csmico
El tiempo sagrado, en su continuo retornar, funda y sostiene la vida del cosmos, superando la informidad del tiempo profano, visto y vivido como
mero transcurrir. Nuevas perspectivas se aaden a las anteriores cuando el
autor rumano pasa a considerar el tiempo sagrado. Supuesto que para el hombre arcaico o premoderno el espacio sagrado funda y sostiene el cosmos por
encima del espacio informe porque lo conecta con su origen divino, por
la misma razn el tiempo sagrado funda y sostiene la vida del cosmos por encima del tiempo informe, es decir, irreversible y de ltima carente de sentido
porque lo conecta con el tiempo original (illud tempus), el de la cosmogona obrada por los dioses. Por eso a la vida csmica, en su recorrido temporal,
se la concibe bajo la forma de una trayectoria circular. El hombre escapa as
al terror de la historia. A travs de la reiterada ejecucin del rito y narracin
del mito, los dioses vuelven a dar origen al mundo del hombre, renovndolo
indefinidamente:
La significacin profunda de todos estos hechos parece ser la
siguiente: para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el Mundo
se renueva anualmente; en otros trminos: reencuentra en cada Ao Nuevo
la santidad original que tena cuando sali de manos del Creador33.
Ahora bien, respecto de esta concepcin conviene tener en cuenta, en primer lugar, que
no tenemos fundamento alguno para interpretar el retorno peridico al tiempo sagrado del origen como un rechazo del mundo real
y una evasin al ensueo y a lo imaginario34.
En segundo lugar hay que notar que lo profano aparece bajo una nueva luz;
lo profano ya no es inconsistente sino que, una vez que, por as decirlo, ha
tomado contacto con lo sagrado, tiene su correspondiente peso o consistencia:
El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse peridicamente en ese Tiempo sagrado e indestructible. Para l, es el Tiempo
sagrado lo que hace posible el otro tiempo ordinario, la duracin
33
Este simbolismo est indicado claramente en la estructura arquitectnica de los santuarios. Puesto
que el Templo es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo, santifica el Cosmos por
entero y santifica igualmente la vida csmica. Ahora bien: a esta vida csmica se la conceba bajo la forma
de una trayectoria circular. Se identificaba con el Ao. El Ao era un crculo cerrado: tena un comienzo y un final, pero tena tambin la particularidad de que poda renacer bajo la forma de un Ao Nuevo.
Con cada Ao Nuevo vena a la existencia un Tiempo nuevo, puro y santo porque no estaba desgastado an. Sagrado, p. 48 vid. et. pp. 44, 51 y 58.
34
Por el contrario, se deja ver aqu tambin la obsesin ontolgica, esa caracterstica esencial del hombre
de las sociedades primitivas y arcaicas. Pues, en resumidas cuentas, desear reintegrar el Tiempo de origen
significa desear tambin reencontrar la presencia de los dioses y recuperar el Mundo fuerte, fresco y puro, tal como
era in illo tempore. Se trata a la vez de una sed de lo sagrado y de una nostalgia del Ser. En el plano existencial, esta experiencia se traduce en la certidumbre de poder recomenzar peridicamente la vida con el
mayor nmero de oportunidades. Se trata, en efecto, no slo de una visin optimista de la existencia,
sino tambin de una adhesin total al Ser. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama que no cree ms que en el Ser, que su participacin en el Ser se la garantiza la revelacin primordial
de la que es custodio. La suma de las revelaciones primordiales est constituida por sus mitos (id. p. 59).

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profana en la cual se desarrolla toda existencia humana. Es el eterno presente del acontecimiento mtico lo que hace posible la duracin profana de los acontecimientos histricos35.
Pero es posible y de hecho se ha dado histricamente que se produzca una degradacin de la religiosidad csmica o de los orgenes: el alejamiento de los dioses genera la repeticin sin religin; se pasa as del optimismo al pesimismo csmico, a la experiencia de lo que se puede llamar el terror
del cosmos:
La perspectiva cambia por completo cuando el sentido de la religiosidad
csmica se oscurece. Es lo que sucede en algunas sociedades ms evolucionadas, en el momento en que las lites intelectuales se desligan
progresivamente de los marcos de la religin tradicional. La santificacin peridica del Tiempo csmico aparece entonces como intil
e insignificante. Los dioses dejan de ser accesibles a travs de los ritmos csmicos. La significacin religiosa de la repeticin de los gestos ejemplares se pierde. Ahora bien: la repeticin despojada de su contenido religioso conduce necesariamente a una visin pesimista de la existencia.
Cuando deja de ser un vehculo para reintegrar una situacin primordial y para reencontrar la presencia misteriosa de los dioses,
cuando se desacraliza, el Tiempo cclico se hace terrorfico: se revela
como un crculo que gira indefinidamente sobre s mismo, repitindose hasta el infinito36.
El tiempo histrico
Ahora bien, no hay duda de que con el judasmo se introduce una novedad
en la concepcin y experiencia del tiempo:
Con relacin a las religiones arcaicas y paleo-orientales, as como en
relacin con las concepciones mtico-filosficas del eterno retorno, tal
como fueron elaboradas en la India y en Grecia, el judaismo presenta una innovacin fundamental. Para el judasmo, el Tiempo tiene un comienzo y tendr un fin. La idea del tiempo cclico se ha superado. Yahv no
35
Para poner un solo ejemplo, es la hierogamia divina que tuvo lugar in illo tempore lo que hizo posible la unin sexual humana. La unin entre el dios y la diosa acontece en un instante atemporal, en un
presente eterno; las uniones sexuales entre los humanos, cuando no son rituales, se desarrollan en la
duracin, en el Tiempo profano. El Tiempo sagrado, mtico, fundamenta asimismo el Tiempo existencial, histrico, pues es su modelo ejemplar. En suma, gracias a los seres divinos o semidivinos todo ha
venido a la existencia. El origen de las realidades y de la Vida misma es religioso. Se puede cultivar y
consumir corrientemente el yam, porque peridicamente se le cultiva y se le consume de una manera
ritual. Y se pueden cumplir estos ritos porque los dioses los han revelado in illo tempore, cuando crearon
el hombre y el yam, y mostraron a los hombres cmo se debe cultivar y consumir esta planta alimenticia (id. p. 56).
36
Es lo que ha sucedido en la India, donde la doctrina de los ciclos csmicos (yuga) ha sido sabiamente elaboradaEs el autntico eterno retorno, la eterna repeticin del ritmo fundamental del Cosmos:
su destruccin y su recreacin peridica. En suma, es la concepcin primitiva del Ao-Cosmos, pero
despojada de su contenido religioso. Hay que decir que la doctrina de los yuga fue elaborada por las lites
intelectuales y que, si lleg a ser una doctrina pan-india, no hay que pensar por ello que se revel en su
aspecto terrorfico a todos los pueblos de la India. Eran especialmente las lites religiosas y filosficas las
que sentan desesperacin ante el Tiempo cclico que se repeta hasta el infinito, Sagrado p. 68.

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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se manifiesta ya en el Tiempo csmico (como los dioses de otras religiones), sino en un Tiempo histrico, que es irreversible. Cada nueva manifestacin de Jahv en la Historia no es reducible a una manifestacin
anterior. La destruccin de Jerusaln expresa la clera de Yahv contra su pueblo, pero no es la misma clera que Yahv haba manifestado con la destruccin de Samaria. Sus gestos son intervenciones personales en la Historia y no revelan su profundo sentido ms que para su
pueblo, el pueblo que Yahv ha escogido. El acontecer histrico gana aqu
una nueva dimensin: se convierte en una teofana37.
En efecto, si se considera que un punto de madurez del judasmo se relaciona con el monotesmo de los profetas exlicos y posexlicos , es de notar que
ste es acompaado por el anuncio del da de Yahv, da que la apocalptica
posterior identificar justamente con el reinado del nico Dios en el fin de los
tiempos38. Por eso parece acertado decir con Eliade que para el judo al
menos, el de los tiempos posexlicos el tiempo tuvo un comienzo y, aadira:
sobre todo, tendr un fin. Porque en Israel la edad de oro (lo que es en las
otras religiones el tiempo mtico de los orgenes) se traslada al fin de las edades
como el en definitivo. Y es el seoro absoluto de Yahv sobre los acontecimientos histricos pensemos especialmente en la salida de Egipto y el
retorno del destierro la experiencia que permite afirmar la llegada de ese
momento futuro en la lnea del tiempo irreversible. De all que el culto en Israel
tenga su centro en la pascua: en ella Dios recrea al pueblo y de ltima, recrea
el universo en el momento histrico presente por medio del recuerdo de su
accin histrica pasada y la promesa, aunque oscura, de una pascua futura; sta
es vista tambin como una accin histrica aunque, esta vez, definitiva; se trata,
por as decirlo, del ltimo acto del drama de la historia.
Pero hay ms. En la visin de Eliade:
El cristianismo va an ms lejos en la valorizacin del Tiempo histrico.
Por haberse encarnado Dios, por haber asumido una existencia humana
histricamente condicionada, la Historia se hace susceptible de santificarse. El illud tempus evocado por los Evangelios es un Tiempo histrico
claramente limitado el tiempo en que Poncio Pilato era gobernador de Judea, pero fue santificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporneo que participa en el tiempo litrgico se incorpora al illud tempus en que vivi, agoniz y resucit Jess; pero no se trata
ya de un Tiempo mtico, sino del Tiempo en que Poncio Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano tambin el calendario sagrado reproduce indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo,
pero estos acontecimientos se desarrollaron en la Historia; ya no son
hechos que sucedieran en el origen del Tiempo, al comienzo 39
Id. pp. 69-70 cf. p. 45. Vid. et. Mito, pp. 116-126.
A este respecto puede consultarse la obra, ya clsica, de R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios,
Madrid, 1974 especialmente pp. 21-62 y los textos all citados.
39
Resumiendo, la Historia se presenta como una nueva dimensin de la presencia de Dios en el
mundo. La Historia vuelve a ser Historia santa, tal como se la conceba, pero en una perspectiva mtica, en
37
38

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MARCELO LABEQUE

En este punto cabe preguntarse: es tal la innovacin de lo sagrado histrico que se anula completamente lo sagrado csmico? Saliendo del tema del
tiempo sagrado y entrando en la cuestin del cosmos y sus elementos simblicos los que representan cada uno a su modo un aspecto de lo divinosagrado se puede empezar a responder a esta pregunta desde la perspectiva
de Eliade.
El cosmos sagrado y los smbolos perennes
En ese orden de cosas, detenindose en el simbolismo de las aguas y la reinterpretacin hecha por los Padres de la Iglesia, Eliade seala que
...las interpretaciones aducidas por Tertuliano y Juan Crisstomo
armonizan perfectamente con la estructura del simbolismo acutico.
Sin embargo, intervienen en la valoracin cristiana de las Aguas ciertos elementos nuevos ligados a una historia, en este caso la Historia sagrada40.
Hay, ante todo, la valoracin del bautismo como descenso al abismo de las
Aguas para sostener un duelo con el monstruo marino. Viene a continuacin
la valoracin del bautismo, como repeticin del Diluvio. A ello se aade el
parangn Cristo-No41 y Cristo-Adn42. Se saca una conclusin:
Segn este puado de textos, se da uno cuenta del sentido de las
innovaciones cristianas: por una parte, los Padres buscaban correspondencias entre los dos Testamentos; por otra, mostraban que
Jess haba cumplido realmente las promesas hechas por Dios al
pueblo de Israel. Pero conviene observar que estas nuevas valoraciones
del simbolismo bautismal no contradicen el simbolismo acutico difundido universalmente. Todo reaparece en l: No y el Diluvio tienen como
correlato, en innumerables tradiciones, el cataclismo que puso fin a
la humanidad (sociedad) con la sola excepcin de un hombre
que habra de convertirse en el Antepasado mtico de una nueva
humanidad. Las Aguas de la Muerte son un leitmotiv de las mitologas paleo-orientales, asiticas y de Oceana. El Agua mata por
excelencia: disuelve, borra toda forma. Y precisamente por esto es
rica en grmenes, es creadoraEl bautismo es, para el cristiano,
un sacramento por haber sido instituido por Cristo. Pero no por ello
deja de recoger el ritual inicitico de la prueba (lucha contra el
monstruo), de la muerte y la resurreccin simblicas (el nacimiento
del hombre nuevo). No decimos que el cristianismo o el judaismo
hayan tomado en prstamo tales mitos o smbolos de las religiones de los pueblos vecinos; no era necesario: el judaismo era heredero de una prehistoria y de una larga historia religiosa donde todas
esas cosas existan ya. Incluso no era necesario que tal o cual smlas religiones primitivas y arcaicas... El cristianismo conduce a una teologa y no a una filosofa de la
Historia, pues las intervenciones de Dios en la Historia, y especialmente la encarnacin en la persona histrica de Jesucristo, tienen un fin transhistrico: la salvacin del hombre, Sagrado, p. 70.
40
Id. p. 82.
41
Id. p. 83.
42
Ib.

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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bolo fuera conservado despierto, en su integridad, por el judasmo. Bastaba con que sobreviviera un grupo de imgenes, aunque
fuera oscuramente, desde los tiempos premosaicos. Tales imgenes
y tales smbolos eran capaces de recobrar, en cualquier momento,
una poderosa actualidad religiosa43.
A ello se aade
Para los apologetas cristianos, los smbolos estaban cargados de
mensajes: mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos csmicos. La revelacin aportada por la fe no destrua las significaciones
precristianas de los smbolos: les aada simplemente un nuevo
valor. Bien es verdad que, para el creyente, esta nueva significacin
eclipsaba las dems: por s sola valorizaba el smbolo, lo transfiguraba en revelacin. Era la resurreccin de Cristo lo que importaba, y
no los indicios que podan leerse en la vida csmica. Sin embargo,
queda en pie que la nueva valoracin estaba en cierto modo condicionada por
la estructura misma del simbolismo; se podra incluso decir que el smbolo acutico esperaba el cumplimiento de su profundo sentido en los
nuevos valores aportados por el cristianismo44.
Para terminar sealando
Dicho de otro modo: la Historia no logra modificar radicalmente la
estructura de un simbolismo arcaico. La Historia aade continuamente significaciones nuevas, pero stas no destruyen la estructura
del smbolo La situacin que acabamos de describir se comprende si se tiene en cuenta que, para el hombre religioso, el Mundo presenta siempre una valencia sobrenatural, que revela una modalidad
de lo sagrado. Todo fragmento csmico es transparente: su propio
modo de existencia muestra una estructura particular del Ser. No
hay que olvidar jams que, para el hombre religioso, la sacralidad es
una manifestacin plenaria del Ser. Las revelaciones de la sacralidad
csmica son, en cierto modo, revelaciones primordiales: han tenido
lugar en el pasado religioso ms remoto de la humanidad, y las innovaciones aportadas ulteriormente por la Historia no han logrado
abolirlas45.
Si se deja de lado expresiones que pueden parecer poco felices como la
referencia a una revelacin primordial o revelacin csmica previa, la respuesta de Eliade a la cuestin de la relacin entre lo sagrado arcaico y lo sagrado judeocristiano, explicada a travs del caso concreto del simbolismo de las
aguas, pasara por sealar la existencia de una estructura del smbolo de carcter universal. Esta universalidad, con todo, en una interpretacin ms aristotlica que platnica, existe de modo latente por eso espera su cumpliId. p. 84.
Sagrado p. 84.
45
Id. p. 85. Otros aspectos interesantes de mismo tema son tratados en un dilogo con telogos de la
poca en Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-religioso, Madrid, 1979 [Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1955] pp. 165-194.
43
44

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MARCELO LABEQUE

miento en la particularidad de las religiones csmicas que anteceden a la


revolucin de las religiones histricas.
Se puede notar al pasar que, desde el punto de vista de las religiones histricas, la necesidad de apoyar su revolucin en una base csmica quizs se
deba al hecho antropolgico de la imposibilidad de expresar-representar-simbolizar lo temporal en otros esquemas que no sean esquemas csmico-espaciales. Con todo, no debe pensarse que al hablar de revolucin y debe
tenerse en cuenta siempre el paralelo con el monotesmo proftico no se
prejuzga algo a favor de las religiones histricas ya que puede quedar en pie el
hecho de la enorme dificultad que algunos podran llamar casi imposibilidad de pasar de lo csmico a lo histrico, tal como lo muestra lo acontecido al pueblo de Israel en su largo y duro aprendizaje para pasar de los dolos al Dios verdadero. Y tal como lo muestra a la vez, en el cristianismo ciertamente pero tambin en Israel (cf. vg. Ernest Bloch), la permanente tentacin
de retorno a los dolos.
La vida humana santificada
Si la confrontacin cosmos versus historia pareca mostrar la fuerza de
persistencia del aspecto primordial-universal de los simbolismos arcaicos, quizs esto se acenta an ms en el momento de considerar de qu modo la vida
del hombre alcanza la santidad divina en ltima instancia la inmortalidad
de acuerdo a la religiosidad arcaica. En tal sentido y en primer lugar Eliade se
ocupa de mostrar la conexin entre lo sagrado csmico y la vida humana:
Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la
perspectiva del hombre religioso de las sociedades arcaicas es que el
Mundo existe porque ha sido creado por los dioses, y que la propia existencia del mundo quiere decir alguna cosa; que el Mundo no es mudo
ni opaco, que no es una cosa inerte, sin fin ni significacin. Para el
hombre religioso, el Cosmos vive y habla. La propia vida del
Cosmos es una prueba de su santidad, ya que ha sido creado por los
dioses y los dioses se muestran a los hombres a travs de la vida csmica.... Por esta razn, a partir de un cierto estadio de cultura, el
hombre se concibe como un microcosmos. Forma parte de la
Creacin de los dioses; dicho de otro modo: reencuentra en s
mismo la santidad que reconoce en el Cosmos. Dedcese de ello
que su vida se equipara a la vida csmica: en cuanto que [es una]
obra divina, pasa a ser la imagen ejemplar de la existencia humana46.
Es por eso que:
El ejemplo citado hace un momento nos ayuda a comprender la
perspectiva en la que se sita el hombre de las sociedades arcaicas:
para l la vida en su totalidad es susceptible de ser santificada. Los
medios por los cuales se obtiene la santificacin son mltiples, pero
el resultado es casi siempre el mismo: la vida se vive en un doble
plano; se desarrolla en cuanto existencia humana y, al mismo tiem46

Sagrado, p. 101.

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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po, participa de una vida transhumana, la del Cosmos o la de los dioses. Hay que suponer que, en un pasado muy lejano, todos los rganos y experiencias fisiolgicas del hombre, todos sus gestos, tenan
una significacin religiosa. Cae esto por su propio peso, pues todos
los comportamientos humanos los instauraron los dioses o los hroes civilizadores47.
En la santificacin de la vida humana tienen un lugar especial, por no decir central, los ritos de pasaje. Son ellos en efecto los que aseguran al hombre el trnsito, parcial o definitivo, a esa vida divina que lo vuelve hombre de modo acabado:
Hemos puesto de relieve varias veces que toda forma de Cosmos
el Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano est provista de una abertura superior. Se comprende mejor ahora la significacin de este simbolismo: la abertura hace posible el paso de un
modo de ser al otro, de una situacin existencial a otra. Toda existencia csmica est predestinada al trnsito: el hombre pasa de la
previda a la vida y finalmente a la muerte, como el Antepasado mtico pas de la preexistencia a la existencia y el Sol de las tinieblas a la
luz. Destaquemos que este tipo de trnsito se inscribe en un sistema ms complejo, cuyas principales articulaciones hemos examinado al hablar de la Luna como arquetipo del devenir csmico, de la
vegetacin como smbolo de la renovacin universal y sobre todo de
las mltiples maneras de repetir ritualmente la cosmogona, es decir,
el trnsito ejemplar de lo virtual a lo formal. Conviene precisar que
todos estos rituales y simbolismos del trnsito expresan una concepcin especfica de la existencia humana: cuando nace, el hombre
todava no est acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente; se hace hombre completo pasando de un estado imperfecto, embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra:
puede decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una
serie de ritos de trnsito, de iniciaciones sucesivas48.
Se vence as a la misma muerte y ello en virtud de la reiteracin de la cosmogona:
Se comprende la razn de que el mismo esquema iniciatorio sufrimientos, muerte y resurreccin (renacimiento) reaparezca en
todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de
acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el
mismo escenario en las perturbadoras experiencias ntimas que preceden a la vocacin mstica (entre los primitivos, las enfermedades
iniciticas de los futuros chamanes). El hombre de las sociedades
primitivas se esfuerza por vencer a la muerte transformndola en rito
de trnsito. En otros trminos: para los primitivos, siempre se muere
para algo que no era esencial; se muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte viene a considerarse como la suprema
47
48

Id. p. 103.
Id. p. 111.

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MARCELO LABEQUE

iniciacin, como el comienzo de una nueva existencia espiritual.


Mejor an: generacin, muerte y regeneracin (renacimiento) se
conciben como tres momentos de un mismo misterio, y todo el
esfuerzo espiritual del hombre arcaico se pone en demostrar que
entre estos momentos no debe existir ruptura. No puede uno pararse en ninguno de estos tres momentos. El movimiento, la regeneracin prosiguen infinitamente. Se rehace infatigablemente la cosmogona para estar seguro que se hace bien cualquier cosa: un nio, por
ejemplo, o una casa, o una vocacin espiritual. Por ello se reencuentra siempre la valencia cosmognica en los ritos de iniciacin49.
Se sigue de todo ello una afirmacin fundamental que mira a lo sagrado
arcaico-primario como un elemento comn, invariable que subyace a las ms
diversas experiencias religiosas:
Intil insistir sobre las diferencias entre los hijos que engendraba San Pablo en la fe y los hijos de Buda o aquellos que daba
a luz Scrates, o incluso los recin nacidos de las iniciaciones primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia fuerza del rito era
lo que mataba y resucitaba al nefito en las sociedades arcaicas,
como la fuerza del rito transformaba en embrin al sacrificante
hind. Buda, por el contrario, engendraba por su boca, es decir,
por la comunicacin de su doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por el dhamma naca el discpulo a una
nueva vida, susceptible de conducirle hasta el umbral del Nirvana.
El propio Scrates pretenda no desempear otro oficio que el de
partera: ayudaba a dar a luz al verdadero hombre que cada uno llevaba en lo ms profundo de s mismo. Para San Pablo, la situacin
es diferente: engendraba hijos espirituales por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el propio Cristo. De una religin a
otra, de una gnosis o de una sabidura a otra, el tema inmemorial del
segundo nacimiento se enriquece con nuevos valores, que cambian
a veces radicalmente el contenido de la experiencia. Queda, sin
embargo, un elemento comn, invariable, que podra definirse de la
manera siguiente: el acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte
para la condicin profana, seguida de un nuevo nacimiento50.
En este punto con todo se deja ver con ms claridad la dificultad de integracin del elemento comn en las religiones histricas. Porque al parecer
Eliade no ha llegado a develar la esencia ms ntima de estas la que consiste en
la inversin de los trminos cosmos e historia como lugares sagrados y
por tanto, como comunicadores de la salvacin. Los ritos que santifican la vida
ocupan por ello un lugar, si se quiere, esencial, pero derivado: Israel no duda
de que su salvacin se da en su Pascua histrica as como el cristiano no duda
de que se da en la Pascua histrica de su Maestro51.
Id. p. 121.
Id. pp. 123-124.
51
Vid. vg. Curso p. 41; cf. DUMRY, H., Phnomnologie et religin. Structures de linstitution chrtienne, Paris,
1962.
49
50

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MIRCEA ELIADE Y LA SACRALIDAD ARCAICA

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Conclusin: las dos caras de la sacralidad arcaica


Lo arcaico como primitivo-antiguo o premoderno y su puesta en valor
para las ciencias de las religiones y, consecuentemente, para una cierta visin
del hombre, es sin duda un tema mayor en Eliade. En efecto, a pesar de no ser
un antimoderno, lo que en todo momento busca resaltar es la sacralidad de
las religiones csmicas. Esto lo conduce a sealar la dificultad que tiene el
hombre moderno que vive slo de la historia y de sta de modo secular de ponerse en contacto con el sustrato mismo de toda sacralidad52. De
esta observacin se deriva lo que se pueda llamar la otra cara de aquella primera tesis y aquello que se buscaba resaltar desde el principio: la afirmacin de
la existencia de una sacralidad arcaica como sustrato simblico universal de
toda religiosidad; inclusive aquella de las religiones histricas, las que, se
puede agregar, habiendo surgido del marco de las religiones csmicas, necesitan lograr una adecuada articulacin entre sus elementos propios y los elementos universales que han asumido de las religiones csmicas. Si se entiende
correctamente, ser esa universalidad de las formas de lo sagrado, consideradas en el mismo
devenir de las religiones, lo que permitir elaborar una morfologa de lo sagrado que, siempre abierta a nuevas aportaciones, abarque tanto la sacralidad propia de las religiones de
modalidad csmica como la sacralidad propia de las religiones de modalidad histrica.
Ahora bien, aun admitiendo esta conclusin, queda en pie, a mi entender, la
cuestin de la naturaleza revolucionaria de las religiones de modalidad histrica en su relacin con las de naturaleza csmica. Finalmente, otra consecuencia no menor ser la afirmacin de la persistencia reprimida de lo religioso arcaico-primario en las culturas seculares53. Pero ambos asuntos debern
quedar pendientes para otros momentos de exploracin de la naturaleza de
lo sagrado.

52
Con todo la postura de Eliade es francamente optimista. Porque, aun reconociendo la crisis de lo
sagrado en la modernidad,.confa en un encuentro entre oriente y occidente y el posible resurgimiento
de nuevas formas de sacralidad: cf. vg. Mitos, sueos y misterios, Barcelona, 2001 [Mythes, rves et mystres
Paris 1957] 11-37.
53
Cf. Aspectos, pp. 170-211.

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Ctedra
Mons. Octavio N. Derisi

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EMMANUEL FALQUE
Institut Catholique de Paris

La conversin de la carne
(Buenaventura)

La experiencia carnal
El salto realizado aqu desde los Padres (Ireneo y Tertuliano) a los medievales (Buenaventura) no es fortuito. Ciertamente, se objetar, y con justicia, que
San Buenaventura no conoci, ni tuvo acceso, a Ireneo ni a Tertuliano, como
ocurre por otra parte con el conjunto de los autores medievales. No obstante,
la filiacin de Buenaventura con Ireneo, como con todos los primeros Padres
de la Iglesia, es, segn la opinin de numerosos intrpretes, conceptualmente
de las ms manifiestas, aunque no histricamente fundada. As ocurre, por
ejemplo, con la perspectiva monadolgica, segn la cual estamos comprendidos en el Verbo (Col 1, 16), de la visin esttica de la Creacin como obra
y no como producto, o an, y finalmente, del motivo soteriolgico por el cual
el pecado no es la nica razn de la Encarnacin, sino tambin la ambicin
transfiguradora del mundo como habitculo de Dios1. Pero hay ms, y mejor,
en el Dr. Serfico, pues, si hay un punto en el cual l difiere del conjunto de
sus predecesores, y (re)encuentra una conceptualidad al menos olvidada, es en
primer lugar en su doctrina de la conversin de los sentidos, a la que es preciso referirse: Orgenes, por as decir, ha descubierto la doctrina de los cinco
sentidos espirituales () hasta el momento en que en San Buenaventura el
pequeo arroyo crece para convertirse en un verdadero ro (H. Urs von
Balthasar)2. All, ms que en cualquier otra parte, y segn las palabras ya citadas de Paul Claudel, no es slo el espritu que habla al espritu, sino la carne
que habla a la carne3.
1
Remitimos en este punto a nuestra obra Saint Bonaventure et lentre de Dieu en theologie, La Somme theologique du Breviloquium (prologue et premire partie), Paris, Vrin, Etudes de philosophie medievale, 2000.
El presente estudio, centrado principalmente en torno a la cuestin de la carne (Breviloquium, IV (incarnation) y V (la grce)), completar de este modo nuestro primer ensayo, que gira principalmente en torno
a la entrada de Dios en teologa como Trinidad (Breviloquium, I). La doctrina de la conversin de los sentidos, luego de la del a priori trinitario, constituye para nosotros la segunda gran originalidad del corpus
bonaventuriano sobre sus contemporneos (y en particular Toms de Aquino). En cuanto a la filiacin
puramente temtica de Buenaventura con los primeros Padres, y en particular con Ireneo, se puede leer:
J. PLAGNIEUX, Aux sources de la doctrine bonaventurienne sur letat originel de lhomme: influence de
saint Augustin ou de saint Irnee, en S. Bonaventura, 1274-1974, Collegio S. Bonaventura, Grotaferrata,
Roma, 1974, vol. IV, pp. 311-328.
2
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, Paris, Aubier, 1965, t. I, Apparition, p. 311.
3
P. CLAUDEL, Sensation du divin, en Prsence et prophtie, Fribourg, Egloff, 1942, pp. 55 y 58.

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EMMANUEL FALQUE

La visibilidad de la carne de Adn (Ireneo) y la consistencia de la carne de Cristo


(Tertuliano) no vuelve pues a Dios sin haber fecundado la tierra (Is 55, 10)
dicho de otro modo, sin haber convertido y transformado la carne del creyente
mismo (Buenaventura). La exterioridad del objeto estudiado, lo hemos destacado, espera ahora su intercorporeidad, a saber que quien ve se implique en lo
visto, y l mismo se abra a su propia metamorfosis. Para llevar esto a cabo, no
hay mejor gua que San Buenaventura, pues la experiencia franciscana misma
es totalmente carnal. La puesta en escena del recin nacido en el Pesebre, el
Cntico de las criaturas y la manifestacin de los estigmas: todo aqu no habla
sino de la carne y a la carne: La carne es para la carne (caro propter carnem), indica el Dr. Serfico, en vistas a la Salvacin final4. Apoyado en la experiencia
espiritual de San Francisco, San Buenaventura traduce filosficamente lo vivido
de la experiencia carnal de su padre fundador. Se sabe que la intuicin sin
concepto es ciega. De este modo, se podra estar seguro de que la inspiracin
franciscana no habra adquirido tal posteridad si no hubiera recibido de parte
del doctor franciscano (San Buenaventura) y de los instrumentos de pensamiento transmitidos por su maestro (Alejandro de Hales), su formulacin ms
adecuada. Tambin la historia de la filosofa nos recuerda que el concepto sin
intuicin es vaco5. La originalidad del pensamiento bonaventuriano no proviene en este sentido, y nicamente, de los theologoumena que supo forjar, sino
tambin de la experiencia carnal que comparte indirectamente con Francisco,
aun cuando no se encontr con l ni dio muestras en su cuerpo de un tal exceso de lo divino (los estigmas). Hablar de conversin de la carne en San
Buenaventura es pues hacer ver en qu y cmo la experiencia carnal del
Porverello de Asis puede y debe transmitirse, aunque ms no fuera conceptualmente, a quien fuere que pretenda expresar tambin, y an en su cuerpo,
una prueba de Dios de este tipo. Por supuesto que de ningn modo se trata
aqu de reservar su anlisis slo a los creyentes. Lo que puede verse en la experiencia mstica dice algo de nuestro modo de ser fenomenolgico. Y algunas
experiencias lmites, como los estigmas en religin o las performances en el
arte, conducen el discurso hacia esferas que nunca era pensable poder alcanzar, brindando al cuerpo la posibilidad de vivir de otro modo, puesto que el
pensamiento tambin lo transforma. (A) El vivir de la carne en San Francisco
en su diferencia con Santo Domingo; (B) su traduccin en una doctrina indita del smbolo y de los sentidos espirituales; (C) y el nuevo lenguaje que es
tomado de all por la experiencia de la estigmatizacin, constituyeron de este
modo los tres momentos de esta conversin carnal (Buenaventura), tan
necesaria para el cumplimiento de nuestra filiacin admica (Ireneo) como
para engendrarnos nuevamente en una adopcin crstica (Tertuliano).

4
Saint Bonaventure, Sermon de la nativit, n 2, en Opera Omnia, Quaracchi, 1882, 1902, vol. IX, p.
106 (del cual se encontrar adems una traduccin de A. Mnard: le Verbe sest fait chair en tudes
franciscaines, 1er semestre 1977, t. XXVII, n 81, pp. 84-90).
5
E. KANT, Critique de la raison pure (1781), Paris, PUF, 1980. Lgica trascendental, p. 77: Pensamientos
sin contenido son vacos; intuiciones sin conceptos, ciegos.

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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A. Lenguaje de la carne y carne del lenguaje


Lo habamos sealado a propsito de Meister Eckhart: la diferencia de lo
afectivo y lo intelectual en el ser en el mundo franciscano y dominico toma en realidad su fuente de una nica orden mendicante donde la verdadera pobreza de la
primera beatitud (Bienaventurados los pobres) se arraiga en el despojo y el
no-saber de la pobreza misma (cap. III: Eckhart p. 190). Luego de esta comunidad de naturaleza (la orden mendicante), la experiencia fundante de la carne
en San Francisco se esclarece entonces en su diferencia con la experiencia original de la palabra en Santo Domingo (cap. VI: Buenaventura). Palabra de la
carne en uno (San Francisco) y carne de la palabra en el otro (Santo Domingo),
dicen ms que dos opciones divergentes: franciscano por un lado y dominico
por el otro. Estas dos posturas indican tambin dos maneras contemporneas,
distintas y complementarias, de enfocar hoy el trabajo filosfico: la fenomenologa descriptiva por el lado de la experiencia carnal del hermano menor
(libro del mundo), y la hermenutica por el lado de la traduccin lingstica del
hermano predicador (mundo del libro). Ciertamente, la distincin es importante, y marca vivamente la separacin de una oposicin entre dos perspectivas, incluso dos rdenes, que sera preciso al menos matizar. No reservaremos
la palabra a la hermenutica o a la orden de los dominicos, del mismo modo
que el cuerpo no se constituir en propiedad exclusiva de la fenomenologa
descriptiva o de la orden de los franciscanos. La hermenutica del texto es tambin una hermenutica del cuerpo (P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre), el hermano predicador est asimismo prximo al cuerpo (doctrina de la transubstanciacin en Toms de Aquino), la fenomenologa descriptiva no deja la carne
sin lenguaje (M. Merleau-Ponty, La prose du monde), y el silencio carnal del hermano menor no es nada si no intenta decirse (el cntico, por ejemplo, en San
Francisco).
Pero una prudencia de este tipo, metodolgicamente necesaria, no impide
una cierta divergencia, o al menos una distincin entre las partes. La va de la
hermenutica del texto (Gadamer o Ricoeur) no es la de la fenomenologa del
cuerpo (Husserl o Merleau-Ponty), y la intuicin de la carne del lenguaje o del
mundo del libro (Santo Domingo) no trata acerca del lenguaje de la carne o
del libro del mundo (San Francisco). Las visiones difieren y se completan, ciertamente en mstica (hermanos predicadores y hermanos menores), pero tambin en filosofa (hermenutica y fenomenologa descriptiva). La separacin de
los caminos enriquece el pensamiento, y no oscurece su destino en una interminable disputa eclesistica o filosfica. Tomar nota de ello es hacer ver, una
vez ms, que el recurso a la tradicin nunca es en s mismo tradicional, y que
la reapropiacin de las posturas del pasado abre un nuevo futuro que debe ser
continuamente reinventado.
San Francisco o el lenguaje de la carne
Con la aparicin de los hermanos mendicantes, como se sabe, los (religiosos) regulares toman la tarea de los seculares, al tiempo que instituyen un
nuevo tipo de relacin con el mundo. Contrariamente a Rupert de Deutz, para
quien todos los apstoles fueron en realidad monjes (omnes apostoli vere fuerunt

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EMMANUEL FALQUE

monachi) (enseanza, comunin fraterna, fraccin del pan y plegarias (Ac 2,


42))6, San Francisco y Santo Domingo rompen las barreras del Claustro y consagran al mundo como el nuevo espacio de la presencia de Dios, como as tambin de su glorificacin. A la dama pobreza que reclama a la nueva comunidad
franciscana que le muestre el Claustro, los hermanos mismos, dice la letra del
Sacrum commercium, la condujeron a una colina y le hicieron admirar un panorama esplndido: Seora, dijeron, he aqu nuestro Claustro7. Lo que da al
mundo su densidad por la evangelizacin de los mendicantes es tambin lo que
da al cuerpo su importancia como lugar de conversin del creyente. El ser en
el mundo del cristiano, planteado nuevamente por los franciscanos en este
punto, es lo que determina su ser en carne. El libro del mundo, lugar del
anuncio, no se da sin una profunda conversin de la carne del creyente,
expresin y visibilidad de Dios. La imitatio Christi (regla evanglica de la pobreza) y la desnudez de la carne (proceso intentado por Bernardone en su hijo
Francisco) forman de este modo un conjunto para hacer de la alabanza a la
Creacin (Cntico de las criaturas) el lugar de una conversin de la relacin
carnal del hombre con el mundo. Msticamente dividida y filosficamente conceptualizada, la vida de San Francisco releda por San Buenaventura (Legenda
major) sirve de este modo de punta de lanza para que la espiritualidad franciscana aparezca como un verdadero lenguaje de la carne.
La imitatio Christi
La imitatio Christi, instituida en los siglos XII y XIII por la mendicidad como
modo de ser cristiano en el mundo, responde precisamente a una tal exigencia
de visibilidad de Dios an en lo vivido de la carne del creyente. Aunque otras
grandes figuras msticas han abrazado el ideal de la pobreza evanglica mucho
antes de Francisco y Domingo, este siglo XIII naciente hace sin embargo del
evangelio mismo una manera de vivir (ordo vivendi): No tengo nuevas reglas,
exclama Francisco en la curia papal; mi nica regla es el Evangelio. El
Evangelio, si bien nunca ha dejado de serlo, se transforma pues en regla, o
mejor dicho en la regla (regula evangelica). Bajo este imperativo evanglico es
posible entonces descifrar ya no solamente la vida comn de los apstoles
pensada como modelo de la vida monstica (Ac 2, 42 supra), sino esta vez la
llamada de Jess a los doce: No procuris oro, ni plata, ni dinero para poner
en vuestros cintos, ni saco para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni bastn, pues el obrero tiene derecho a su alimento. (Mt 10, 9). He aqu lo que
quiero! He aqu todo lo que mi alma desea, exclama Francisco, quien, arrebatado de jbilo y sin demora, se despoja de su calzado, deja caer su bastn,
abandona alforjas y plata como objetos de horror, no guarda ms que una tnica, echa por tierra su cinto y lo reemplaza por una cuerda8. Aqu el hbito
hace al monje; no nicamente en el sentido en que la tnica o la cuerda lo iden6
RUPERT DE DEUTZ, De vita vere apostolica, IV, 4 et IV, 6 (citado y traducido por M.-D. Chenu,
Introduction ltude de saint Thomas dAquin, Paris, Vrin, 1950, p. 39).
7
SAN FRANCISCO DE ASS, Sacrum commercium, in T. Desbonnets et D. Vorreux, Documents, Ecrits et premires biographies, d. Franciscaines, 1968, p. 1309.
8
BUENAVENTURA, Vie de saint Francois dAssise (Legenda major), Paris, d. Franciscaines, 1968, III, 1, p.
38.

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tifican propiamente, sino porque el despojo de los bienes, precisa


Buenaventura, hace del santo un hombre de bien, aquel a quien un arrebato comunicado por Dios lo impulsa a la conquista de la perfeccin evanglica
y a una campaa de penitencia9. La carne aqu es emblema concreto de una
manera de ser general, y no simple unin contradictoria de las substancias
cuerpo y espritu, para retomar aqu a Merleau-Ponty. Ella hace ver y se hace
ver, mstica y fenomenolgicamente, como visibilidad de una manera de ser
en el mundo, aparicin de un nuevo estilo con el cual el hombre se identifica propiamente10. Los otros que seguirn hermano Len, hermano Rufino,
hermano Bernardo, hermano Gilles, o hermano Silvestre no solamente
entendieron las palabras del padre bienaventurado, sino que tambin, y sobre
todo, siguieron su ejemplo, transformaron su carne imitando la carne de Cristo
y ajustaron por sus propios cuerpos su manera de vivir por su propio cuerpo:
Si quieres ser perfecto, les recomienda Francisco en la lectura del Evangelio,
ve y pon en prctica lo que acabas de escuchar11. La imitatio Christi, preconizada por el siglo XIII naciente, redescubre de este modo el sentido del cuerpo
como una suerte de prctica de la existencia, esta vez ya no descifrada en la figura de Adn (Ireneo) o del Verbo Encarnado (Tertuliano), sino en la postura del
santo transformado por la estricta obediencia a la regla del Evangelio
(Buenaventura). La visibilidad de la carne del creyente, siguiendo en esto a la
carne del Cristo, se inscribe de este modo en la va del ms completo despojo,
hasta en la desnudez expresa y declarada por el hermano Francisco en el proceso que le lleva a cabo su padre Bernardone.
La desnudez de la carne
Cuando en el ao 1206 Francisco se presenta desnudo a los habitantes incrdulos de Ass, l dice ms que la simple ruptura familiar o el puro abandono
de los bienes materiales. Con este acto, el santo substituye la filiacin gentica
de la corporeidad (Krperlichkeit) por la adopcin espiritual de la corporalidad
(Leiblichkeit). Bernardone, especialmente llamado por San Buenaventura padre
carnal de un hijo de la gracia, refleja con justicia aquello que cree que an es
una parte biolgica de su cuerpo, hasta descubrir que su hijo vive tambin
de su propia carne, y que su modo de ser en el mundo no participa en nada
de la posesin material de los bienes que quiso inculcarle: Con su admirable
fervor y llevado por su arrebato espiritual, comenta San Buenaventura,
Francisco abandona an su calzado y, completamente desnudo (totus denudatur) ante
toda la asistencia, declara a su padre: hasta aqu te he llamado padre en la tierra; desde ahora puedo decir con seguridad: Nuestro Padre que est en los cielos, puesto que es a l a quien he confiado mi tesoro y mi fe12. La desnudez
de Francisco, aqu, no es nicamente renuncia. Ella tambin hace ver aquello
que de su cuerpo esta expuesto al otro, la fragilidad del ser absolutamente sin
defensa, y la apertura absoluta de lo Trascendente, para retomar las bien
Ibid.
Cf. M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, pp. 193-194.
11
BONAVENTURE, ibid., III, 3, p. 39.
12
BONAVENTURE, ibid., II, 4, p. 32-33.
9

10

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conocidas palabras de Emanuel Levinas13. San Buenaventura hace la exgesis


de ello, atribuyendo l mismo un sentido simblico a esta manifestacin de la
carne, interpretndola en el sentido de la sequela Christi ms que en el horizonte de la simple ruptura anecdtica con un cuerpo familiar: Se le dio el pobre
sayal de un granjero al servicio del obispo, subraya Buenaventura. Francisco lo
recibi con agradecimiento (). La vestimenta era muy significativa de este
hombre crucificado y de este hombre semidesnudo (seminudi). De este modo el
servidor del Gran Rey fue dejado desnudo (nudus relictus est) para seguir a su Seor
crucificado desnudo (nudum crucifixum) en la cruz14. Del Cristo crucificado desnudo en el bosque de la cruz en el Glgota, a Francisco, semidesnudo en
la plaza de Ass, la consecuencia es buena. El santo, siguiendo al Crucificado,
hace ver, contra las desviaciones de un cristianismo espiritualizante, que el
Seor es para el cuerpo, y que, en rgimen cristiano, corresponde en primer
lugar glorificar a Dios por su cuerpo (1 Co 6, 13; 6, 20). Lejos de todo dolorismo, el desnudo (nudus) pertenece de manera ejemplar al cristianismo. Los
artistas no se han equivocado en ello; desde las primeras representaciones clunisianas (Vzelay) al retablo de Mathias Grnewald (Issenheim) han hecho de
la representacin del Cristo desnudo el corazn de una espiritualidad encarnada, que los siglos ulteriores interpretaron falsamente en el sentido de una apologa del sufrimiento15. La carne de Francisco hace ver, de este modo, segn la
interpretacin de Buenaventura, lo que fue tambin la carne de Cristo. En este
cuerpo a cuerpo carnal se dicen los verdaderos esponsales del hombre y Dios,
extendidos, en rgimen franciscanos, al conjunto de la relacin del hombre con
el mundo.
El cntico de las criaturas
Luego de la imitatio Christi (regla del Evangelio) y la desnudez de la carne
(proceso), se sigue el tercer y ltimo rasgo del lenguaje de la carne en la espiritualidad franciscana: la alabanza a la Creacin (Cntico de las criaturas).
Ciertamente, se ha escrito mucho acerca del Cntico de las criaturas, pero conducindolo a menudo hacia cierto paganismo que le quita su sentido teolgico. No se trata aqu de ver en l una simple oda a las criaturas, como si bastara que resplandezca un destello divino para ser digno de alabanza. No basta
con reducir la predicacin de Francisco a una encarnacin continua de Dios
Padre en la naturaleza y una vivificacin continua de sta por Dios en razn
de su simpata por el mundo, a la manera de Max Scheler cuando comenta
como fenomenlogo el Cntico. Y argumentar que el santo habra introducido en su exposicin una buena dosis de pantesmo si hubiera tenido que
hacer l mismo su exgesis, nos parece al menos contradictorio con la ambi-

E. LEVINAS, Totalit et infini, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 173.


BONAVENTURE, ibid., II, 4, p. 33.
15
Cf. A. LACAU ST GUILY, Grnewald, Le retable dIssenheim, Tournai, Mame, Un certain regard, 1996,
p. 119: Esta brutalidad desmedida con la cual se representan el suplicio y la muerte, esta fascinacin por
la descomposicin de los cuerpos, ligada a la obsesin del pecado y al drama del temor, atormenta la sensibilidad, electriza la devocin cotidiana que se complace en esta aproximacin fsica al drama final de la
Encarnacin, del cual la Crucifixin de Issenheim es una visin intolerable y perturbadora. (Los subrayados son nuestros).
13
14

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cin primera de esta alabanza16. Este Canto no es un Cntico de las criaturas, sino
ms bien un Cntico al Creador. O mejor, si se trata de leer con precisin su ttulo (Il Cantico di Fratre Sole / Cantico delle Creature), el Cntico de las criaturas invita subjetivamente a alabar al Creador (genitivo subjetivo), ms que a hacer
objetivamente el elogio de las otras criaturas (genitivo objetivo). El punto es
importante, pues no se tardar en interpretar el poema en un sentido pantesta o numinoso que no le corresponde, aun cuando tales exgesis son numerosas, y en ocasiones ms seductoras y fciles que la estricta lectura del texto.
La sucesin de las alabanzas basta para indicar su objetivo: Alabado seas, mi
Seor, con todas las criaturas, especialmente seor hermano sol (), por hermana luna y las estrellas () por hermano viento y por el aire y las nubes (), por
hermana agua, por hermano fuego (), por hermana nuestra madre la tierra17.
Retendremos de aqu tres rasgos principales, que son precisamente los que
hacen de la visin franciscana un modo de la carne del mundo; a) En primer
lugar, la exhortacin invoca al Seor con sus criaturas. Por lo tanto, la direccin es clara. El Cntico de las criaturas no alaba a las criaturas sino al Creador
de quien ellas dependen; b) En segundo lugar, la invocacin a las criaturas lleva
siempre el patronmico de hermano (fratello) o de hermana (sorella). Esto
constituye el signo, si no la prueba, de que no se trata de ellas en primer lugar,
sino del Padre del cual ellas provienen. A la manera de Francisco, convertido
en hijo espiritual del Padre de los cielos al romper con su padre carnal (p.
295), las criaturas son llamadas a reconocer la paternidad de Dios de quien
ellas reciben la filiacin, y gracias a l una fraternidad entre ellas. No se alaba
al sol por s mismo, ms all de que sea luz y energa que ilumina y calienta a
los hombres, ni tampoco se hace la alabanza del agua slo en tanto que fecunda la tierra. Es solamente porque el Padre es el origen de la luz del sol que es
preciso alabarlo a l ms bien que a ella, o porque l es la fuente de la fecundidad de la tierra es que corresponde reconocer en l, ms que en ella, aquello
que apaga nuestra sed. La naturaleza simptica (M. Scheler) no puede entenderse independientemente de la Trinidad creadora (Buenaventura) a travs
de la cual toda cosa es dada al mundo. San Buenaventura, como exgeta de la
intuicin de francisco, no se equivoca aqu, esto es, en la interpretacin que da
precisamente de esta dependencia de las criaturas con respecto al Creador
como a su nico principio, es decir aqu el Padre en su plenitud frontal: A
fuerza de remontarse al Origen primero de todas las cosas, Francisco haba concebido para todas ellas una amistad desbordante, y llamaba hermanos y hermanas a
las criaturas, an a las ms pequeas, pues saba que ellas y l procedan del mismo
y nico principio18; c) En tercer lugar, y finalmente, la paradjica frmula de hermana nuestra madre tierra termina de conferir una perspectiva trinitaria, y no
numinosa, al Cntico de las criaturas. Ciertamente, la interpretacin de Ireneo del
16
M. SCHELER, Nature et forme de la sympathie (1913), Paris, Payot, 2003, pp. 192.193. Aunque debe atribuirse a M. Scheler el mrito de haber brindado una interpretacin de la espiritualidad franciscana en el
marco de su fenomenologa (pp. 183-196), sin embargo no estamos de acuerdo con su interpretacin
pantesta del Cntico de la criaturas. Acerca de este punto, ver el prefacio de la obra (A. Birnbaum), pp. 2224: San Francisco o la naturaleza simptica.
17
SAN FRANCISCO, Cantique des cratures, en crits et documents, op. cit., pp. 169-170.
18
BONAVENTURE, Vie de saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., VIII, 6, p. 92.

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relato admico o la tradicin grecolatina nos ensean la maternidad de la tierra. El lodo del segundo relato de la creacin en el libro del Gnesis, como la
chra en el libro del Timeo de Platn, sirven de matriz para nuestro engendramiento: La madre y el receptculo de aquello que ha nacido visible, y ms
en general, sensible, subraya Platn, es una suerte de ser invisible y amorfo,
que recibe todo, y que no obstante participa de una manera muy confusa de lo
inteligible, y difcilmente se deja captar19. Pero la visin cristiana es completamente diferente, ni slo juda (Gnesis) ni completamente griega (Timeo).
Nuestra madre la tierra se convierte en hermana (sorella) segn la bella
palabra de Francisco, en tanto que esta tierra a partir de la cual somos modelados depende, ella tambin, de otro, cuya nica paternidad debemos reconocer. La filiacin trinitaria de todas las criaturas con el Padre se extiende a nuestra madre la tierra. La fraternidad csmica resulta tanto ms de todas las criaturas en tanto ellas se reconocen en conjunto en su comn y nico origen, el
Padre de los cielos ms que nuestra madre la tierra: Ver en la naturaleza una
madre, subraya con justeza Chesterton a propsito de San Francisco, es hallar
all una madrastra. La naturaleza no es nuestra madre, sino nuestra hermana:
esta fue, con respecto a esto, la afirmacin principal del cristianismo20.
La necesidad de una interpretacin personalizada y santificante (trinitaria), y
no annima y sacralizante (ontologa de lo neutro), del Cntico de las criaturas
est pues planteada claramente en su misma letra. La fraternidad proviene nicamente de la filiacin, y la naturaleza csmica o simptica (M. Scheler)
no puede comprenderse independientemente de la donacin trinitaria. En este
sentido, no se tomar la exgesis del Cntico por el lado de una relectura de tipo
apoftico que no le corresponde. Buenaventura, y Francisco, su fuente de inspiracin, no son Dionisio Areopagita: lo hemos mostrado, por otra parte. A la
teologa negativa de uno (apoftica) responde la teologa positiva del otro
(cataftica). El franciscano no trasciende las criaturas para alcanzar a Dios en
su desnudez, sino que reconoce, por el contrario, en las criaturas mismas, y por
sus maneras de ser en el mundo, el mejor medio de vivir y apuntar a la manera de ser de Dios mismo, sea por transferencias de lenguaje o por metforas: Para la alabanza de Dios es preciso recurrir a la metfora (translatio), destaca Buenaventura en su Comentario a las sentencias. Puesto que, en efecto, Dios
es muy digno de alabanza, y a fin de que la alabanza no carezca de palabras, la
Santa Escritura ha enseado transferir los nombres de las criaturas a Dios21.
El comienzo del Cntico en Francisco no dice en s mismo otra cosa: invoca la
imposible nominacin directa de Dios, no para renunciar a nombrarlo, sino,
por el contrario, para hacer posible su desciframiento a travs de sus criaturas
que remiten a l y lo hacen ver: A T solo corresponden alabanza, gloria y
honor, oh Altsimo, y ningn hombre es digno de nombrarteAlabado seas mi Seor
con todas tus criaturas22.
PLATN, Time, en uvres compltes, Paris, La Pliade, 1950, t. II, 51, a, p. 470.
G.-K. CHESTERTON, Saint Franois dAssise, Paris, Plon, 1925, p. 128.
21
BONAVENTURE, I, Sent., d. 34, a. 1, q. 4, concl. (I, 594 a). Para todo este pasaje, remitimos a nuestra
obra Saint Bonaventure et lentre de Dieu en theologie, op. cit., pp. 71-75 (la hipercognoscibilidad divina separacin de Dionisio, y pp. 165-184 (el uso de la metfora).
22
SAINT FRANOIS, Cantique des cratures, op. cit., p. 169.
19
20

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La carne, en este sentido, y por analoga esta vez con la fenomenologa merleau-pontiniana, sobrepasa completamente el solo ser corporal del hombre al
cual la filosofa lo haba restringido hasta entonces. No es contradictorio
hablar de carne del mundo, incluido all Buenaventura, para quien el libro
del mundo precede al libro de la Escritura23. En la alabanza franciscana, el
creyente mantiene una familiaridad con el mundo tal que ste parece habarle,
incluso en ocasiones mirarlo. La leyenda del lobo de Gubbio segn la cual
Francisco se dirigi a l y el lobo asinti con los movimientos de su cuerpo, o tambin la de las recomendaciones del santo a sus hermanos pjaros
para que acallen sus cantos ensordecedores durante la recitacin de los salmos,
no deben nicamente clasificarse entre las fbulas de la mstica franciscana.
Ellas dicen, y nos dicen hoy, algo de aquello que nuestra contemporaneidad ha
probablemente perdido: una suerte de amistad con este universo sensible de
las cosas corporales como casa edificada para el hombre (domus homini fabricata) en palabras de Buenaventura, o arque-originaria-tierra (que) no se
mueve segn las bellas palabras de Husserl24. Al manipular las cosas, destaca
en esta misma lnea Merleau-Ponty, la ciencia renuncia a habitarlas. Por lo
tanto, lo que est en juego para el hombre contemporneo, a la luz de la experiencia franciscana, pero sin embargo sin reiterarla, es encontrar un modo de
habitar el mundo por el cual ste no le aparezca como extrao, una fraternidad csmica segn la cual la relacin a las criaturas pueda tambin decirse en una
dependencia del Creador. Al modo del pintor, quien presta su cuerpo al
mundo para que el mundo cambie a pintura, la criatura expresa a su creador
en la visin franciscana del mundo. Esta es la extraordinaria inversin de quien
ve y lo visible, msticamente vivida por San Francisco en el Cntico de las criaturas y fenomenolgicamente retomada por Maurice Merleau-Ponty en la experiencia de la pintura (El ojo y el espritu): Entre el pintor y lo visible, indica el
filsofo citando a P. Klee y a A. Marchand, inevitablemente se invierten los
papeles. Por ello tantos pintores han dicho que las cosas los miran (): en un
bosque, he sentido en muchas ocasiones que no era yo quien miraba el bosque. He sentido, algunos das, que eran los rboles quienes me miraban, quienes me hablabanYo estaba all, escuchandoCreo que el pintor debe ser
atravesado por el universo y no querer atravesarloEspero ser interiormente sumer25

gido, sepultado. Pinto quiz para surgir .

23
BONAVENTURE, Les six tours de la cration, Paris, Le cerf, 1991, XIII, 12, pp. 307-308 (cf. Saint
Bonaventure et lntre de Dieu en theologie, p. 179 y ss.).
24
Respectivamente, SAN BUENAVENTURA, Breviloquium, II (Le monde crature de Dieu), Paris, ditions
franciscaines, 1967, cap. 4, p. 75; y E. HUSSERL, Larche-originaire-terre ne se meut pas (Manuscrit D 17), Paris,
Minuit, 1989, en particular p. 27: Todos los entes en general slo tienen sentido de ser a partir de mi
gnesis constitutiva, y sta tiene una precedencia terrestre.
25
M. MERLEAU-PONTY, Loeil et lesprit, Paris, Gallimard, 1964, respectivamente p. 9 (La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas), p. 16 (la transubstanciacin del pintor en pintura), y p. 31 (vinculando aqu las experiencias de P. Klee y A. Marchand).

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Santo Domingo o la carne del lenguaje


Ya hemos sealado que a la lectura descriptiva de la experiencia franciscana
del cuerpo extendida a las dimensiones del mundo es preciso oponer la experiencia dominica del lenguaje propio del hermano predicador, o, quiz, mejor,
distinguir entre ellas. Aqu la fenomenologa se convierte en hermenutica, en
el sentido en que interpretar es hacer una proposicin de mundo, de un mundo
tal que pueda habitar para proyectar mis posibles ms propios (Ricoeur)26. La
experiencia muda y silenciosa del cuerpo opera esta vez su distanciamiento por
el discurso hablado, donde las significaciones textuales toman esta vez el lugar
y la ubicacin de las kinestesias corporales. Con Santo Domingo, destaca
Jean-Ren Bouchet como exgeta de la experiencia dominica de los hermanos
predicadores, la predicacin no es una obra. Se trata de suscitar en la Iglesia
una manera de ser; ser en Dios, ser juntos, ser en el mundo (). Al contacto de
la predicacin, sobre la base del hilo conductor de la vita apostolica, los elementos de la vida cannica y monstica toman una nueva tonalidad. Son armonizados en un nuevo gnero de vida, en la nueva manera de ser que intentan sostener y estructurar27. Predicador de la gracia (praedicator gratiae) y gracia de la
predicacin: tal es en efecto el nuevo modo de ser cristiano en el mundo, instaurado por el maestro de los predicadores28.
Al modo de la itinerancia del cuerpo, de dos en dos en los caminos, como modo
de vida en los franciscanos, la gracia de la palabra, en principio privilegio exclusivo de los seculares, se instaura entonces de pronto como regla en los dominicos: Hacemos conocer a todos, presentes y por venir, que nosotros
Foulques (obispo), por la gracia de Dios, humilde ministro de la sede de
Toulouse, instituimos como predicadores (praedicatores) en nuestra dicesis al
hermano Domingo y sus compaeros (). Su programa regular es comportarse como religioso, andar a pie, en la pobreza evanglica, predicando la palabra evanglica29. Conferir un orden a la palabra (orden de los predicadores)
es inmediatamente imponerle orden, dejando de lado todo juego de palabras,
darse un cuerpo, o mejor, habitar una carne. En otras palabras, del mismo
modo que la carne se haba instituido como lenguaje en San Francisco, en
Santo Domingo el lenguaje o la palabra busca ahora una carne como lugar
donde tomar cuerpo. La comunicacin de la palabra, su uso como arma para
convertir al hereje, y el trabajo de la lengua, incluido all como rgano, constituyeron los tres momentos de esta carne del lenguaje o hermenutica, puesta en obra en la perspectiva dominica de los hermanos predicadores.

26
P. RICOEUR, La fonction hermneutique de la distnctiation (1975), en Du texte laction, Essais dhermneutique II, Paris, Le Seuil, 1986, p. 115.
27
J.-R. BOUCHET, Saint Dominique, Paris, Le Cerf, 1988, pp. 78-79.
28
G. BEDOUELLE, Dominique ou la grce de la parole, Paris, Fayard-Mame, 1982, pp. 117-125 y 264 (La
liturgie de saint Dominique): Luz de la Iglesia, Doctor de verdad, modelo de paciencia y de pureza,
danos en abundancia esta sabidura que has distribuido tan generosamente, tu, Predicador de la gracia.
29
Carta de aprobacin de la orden en 1215, por el obispo Foulques en Toulouse, en M.-H. VICAIRE,
Saint Dominique, La vie apostolique, Paris, Le Cerf, 1965, pp. 151-152.

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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La comunicacin de la palabra
Primer gesto de Domingo para arrojarse al mundo del ser de la mendicancia y encontrar de ese modo la dimensin del mundo: la donacin de todos sus
bienes a los pobres. Como Francisco, cambiando su cinto por una cuerda,
abandonando calzado, bastn, alforjas y dinero, hasta despojarse de su tnica
en el proceso de Ass, Domingo vendi los libros que posea, a pesar de que
eran verdaderamente indispensables, y todas sus cosas, reparti sus bienes y los
dio a los pobres, como limosna30. La visibilidad de la imitatio Christi en una
carne llevada a la desnudez en San Francisco es retomada en Santo Domingo
con la entrega del libro como donacin de lo verdaderamente indispensable,
como en el ejemplo de la viuda del Evangelio en su miseria (Mc 12, 44).
Cuando se dona el libro, o se abandona, la palabra se participa y ya se inscribe
en una carne. Para no permanecer como letra muerta, el texto se ofrece en primer lugar a los ms pobres, a los que padecen miseria y a los mendigos, a aquellos cuya carne descarnada no dice otra cosa que la espera de una palabra que
nuevamente los encarne en la existencia.
La sequela Christi se convierte aqu en predicacin que sigue a Cristo: ya no
vida monstica pretendidamente arraigada en la vida apostlica (rdenes
monsticas), ni matrimonio ardiente con Seora Pobreza para acompaar a
aquel a quien slo le quedan lgrimas para llorar (orden franciscana), sino oficio de la predicacin (officium praedicationis) para prestar palabra, como se presta ayuda, a quien ha olvidado su uso: Proclama la Palabra, dice Timoteo, retomado como un leitmotiv por Santo Domingo, insiste en tiempo y a contratiempo, retoma, amenaza, exhorta, siempre con pasin y preocupado por ensear (2 Tim 4, 2). Pobre ya no designa entonces tanto, o solamente, a aquel
cuya miseria material acalla las ambiciones espirituales. Pobre de una sana doctrina, el hereje, por el contrario, se alza malamente en una falsa palabra, verbo
desviado por la ausencia de carne para acogerlo, insoportable dehiscencia de
aquel que desde el interior de la palabra pervierte su sentido. En efecto, sta
ser la ltima significacin de la predicacin de Santo Domingo contra los
ctaros, los as llamados puros.
El arma de la palabra
Se llama en primer lugar pretendidamente puro (katharos) o perfecto a aquel
cuya palabra no se encarna o ya no lo hace en una carne: La carne es obra de
Satans: aprisiona all al elemento espiritual perpetundose por la generacin
carnal, que, nacida de la concupiscencia, es forzosamente impura31. La palabra permanece sin carne porque aquel que la profiere ya no desea existir en la
carne (abstinencia sexual, condena de la comida de animales, etc.). Slo la palabra de la predicacin fundada en una sana doctrina proporciona el antdoto
contra esta perversin del Evangelio. Aqu se desarrolla el relato de Santo
Domingo y el posadero ctaro en Toulouse (1203): Durante la noche, mien30
JOURDAIN DE SAXE, Libellus de principiis ordinis praedicatorum (pequeo libro acerca de los orgenes de
la orden de los predicadores), trad. franc. EN M.-H. VICAIRE, Saint Dominique et ses frres, vangile ou
crousade?, Paris, Le Cerf, 1967, pargr. 10, pp. 53-54.
31
G. BEDOUELLE, Saint Dominique ou la grce de la parole, op. cit., p. 170 (contra los ctaros).

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tras se alojaban en la ciudad, el subprior (Domingo) atac con fuerza y ardor


al husped hereje de la casa, multiplicando las discusiones y los argumentos
adecuados para persuadirlo. El hereje no poda resistir a la sabidura y al
Espritu que se expresaba: por la intervencin del Espritu divino, Domingo lo
condujo a la fe32. En el juego del habla se manifiesta repentinamente el aguijn de la conversin. Los golpes de lanza de caballera en la cruzada son substituidos por los asaltos argumentativos del predicador. Uno amenaza y mata, el
otro convierte. Uno alcanza al cuerpo (Krper), el otro penetra la carne (Leib),
abriendo, como cuando se abre una herida, un modo propio y cada vez suyo
de ser en el mundo.
Por lo tanto, as como la filiacin gentica no bastaba para traducir el ser en
el mundo de Francisco en el proceso de Ass, tampoco el arma material es la
ms adecuada para expresar la profundidad de la penetracin espiritual: all
donde el arma de uno (el soldado) abandona su presa, el habla del otro (el hermano predicador) se inscribe en la carne transformndola. De este modo, es
una obra ms relevante defender a los fieles con las armas espirituales (spiritualibus armis ) que con armas materiales (quam corporalibus armis), contra los
errores que propagan los herejes33, comenta Toms de Aquino como perfecto
dominico. Lo que trabaja la carne, lo que determina un emblema concreto de
una manera de ser en el mundo como esfera propia de pertenencia, se revela
de este modo, y en filigrana, en este residuo irreductible del acto de la palabra.
Al modo del despliegue del mundo del texto que, en Paul Ricoeur, forma y
transforma segn su intencin el s mismo del lector34, el lenguaje se hace
carne en este cuerpo a cuerpo hablante del predicador y del hereje: lucha armada del lenguaje cuya nica finalidad es vencer al futuro creyente en sus ltimas
resistencias, formndolo y transformndolo a travs de la palabra.
El trabajo de la lengua
Desde el momento en que entre los predicadores la palabra elige un cuerpo
hasta inscribirse en un orden cuyo rasgo esencial consiste en primer lugar en
hacer acto y promesa de predicacin, quin trabaja o mejor qu es lo que
trabaja en el seno mismo de este cuerpo? Ni exclusivamente las manos, como
en el modo de ser benedictino, ni nicamente los pies, como en la imagen de la
itinerancia franciscana, sino la lengua en el sentido propio del trmino (lingua):
Toms de Aquino destaca muy seriamente: an es preciso saber que por trabajo manual deben entenderse todas las industrias humanas propias para asegurar honestamente la subsistencia, que involucran las manos (sive manibus operari), los pies (sive pedibus), o la lengua (sive lingua)35.Hecho insigne, y sin embargo tan sorprendente como paradigmtica, la lengua designa efectivamente en primer lugar aqu para Toms de Aquino, hermeneuta en este punto de Domingo
JOURDAIN DE SAXE, Libellus, op. cit., pargr. 15, p. 56.
THOMAS DAQUIN, Somme theologique, IIa IIae, q. 188, art. 4, resp.: Puede establecerse una orden religiosa para predicar y confesar?
34
P. RICOEUR, Hermneutique philosophique et hermneutique biblique (1975), en Du texte laction, Essais dhermneutique II, Paris, Le Seuil, 1986, p. 126.
35
THOMAS DAQUIN, Somme theologique, IIa IIae, q. 187, a. 3, resp.: Estn obligados los religiosos a trabajar con sus manos?
32
33

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y de la orden de los predicadores, el rgano por el cual se da y se transmite


una palabra. Las palabras del lenguaje encuentran precisamente en ella su carne,
no simplemente como pura emisin de fonemas (corporeidad), sino en el sentido en que, por su articulacin misma, se transmite, del sujeto que habla al sujeto que escucha, un sentido original y cada vez suyo (corporalidad).
La atencin no est puesta ya en el solo acto de lenguaje operado por el locutor, ni sobre el contenido del mensaje, sino tambin sobre el auditor mismo,
erigido por s mismo y en s mismo, como objeto formal del discurso perceptible al odo: El segundo objeto de enseanza, agrega el aquinate, se toma del
lado del discurso perceptible al odo. Este objeto es el auditor mismo (ipse
audiens)36. En esta nica frmula surge una rara originalidad para toda la historia de la filosofa del futuro. Quiz por primera vez en la gnesis del pensamiento, una teora de los actos del lenguaje es conceptualizada aqu, por la cual,
el acto de hablar, o mejor de predicar, apunta explcitamente al auditor
mismo, a aquello que concibe al percibir el discurso en su odo ms que al
simple contenido de la enseanza. Lejos de ver all el nacimiento de la pedagoga o una simple vuelta a la sofstica, como si fuera preciso adaptar siempre
el discurso a aquel a quien se dirige, se har manifiesto, por el contrario, en esta
consideracin tomista del auditor como objeto formal o categora del discurso el lugar de una verdadera reflexin acerca de la intersubjetividad (cap. VIII:
Toms de Aquino), de una verdad para transmitir ms que para contemplar, para comunicar ms que para conservar para s: Es ms bello iluminar que slo brillar (maius est illuminare quam lucere solum), destaca de modo
clebre el aquilate, del mismo modo que es ms bello transmitir a los otros
aquello que se ha contemplado (sicut enim ita maius est contemplata aliis tradere),
que slo contemplar (Quam solum contemplari)37.
El discurso del predicador, en tanto que se dirige de este modo al hereje con
la finalidad de convertirlo, hace pues del otro (el hereje) el destinatario de un
discurso cuya categora de interlocutor desconcertado domina al objeto mismo
de la interlocucin. Para retomar en otro contexto la crtica que Paul Ricoeur
dirige a Rudolf Bultmann: as como no puede decirse que el kerigma evanglico sea slo la ocasin para una decisin existencial del creyente (Bultmann),
tampoco el acto de la palabra es en Domingo slo el pretexto para una transformacin del hereje. Por el contrario, y para retornar al modo de ser de los
dominicos tan bien denominados predicadores, desde el momento en que el
rgano de la lengua articula palabras (cuerpo) para darles un sentido (carne)
cuyo auditor mismo es el objeto (ipse audiens), la palabra misma y ella sola, al
producir su trabajo en el interlocutor, convierte al hereje. De este modo, se distinguirn dos umbrales de la comprensin: ciertamente en la hermenutica
contempornea (Ricoeur), pero tambin en la predicacin dominica (Toms de
Aquino): El del sentido (lo que dice el texto) y el de la significacin (lo que
36
THOMAS DAQUIN, Somme theologique, IIa, IIae, q. 181, a. 3, resp.: Es el ensear un acto de la vida
activa o de la vida contemplativa?
37
THOMAS DAQUIN, Somme theologique, IIa, IIae, q. 188, a. 6, resp.: Una orden religiosa consagrada a
la vida contemplativa es superior a una orden consagrada a la vida activa?
38
P. RICOEUR, Prface au Jsus de Bultmann, en Bultmann, Jsus, mythologie et dmythologisation, Paris, Le
Seuil, 1968, p. 25.

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EMMANUEL FALQUE

me dice el texto), que es el momento de la recuperacin del sentido por parte


del lector. Del mismo modo que el momento de la exgesis no es el de la
decisin existencial, sino el del sentido38, el momento de la predicacin no es
el de la consideracin de un enunciado sino el de la manifestacin de una situacin de enunciacin (relacin de dos interlocutores cuya transformacin por el
discurso prima sobre el objeto mismo del discurso)39. En esta conversin del
corazn, y nicamente en ella, el lenguaje encuentra de este modo su carne:
carne del lenguaje cuya manera propia de ser en el mundo consiste entonces
en proferir una palabra cuyo logos produce su efecto transformante por
Aquello mismo que es el Logos y el Verbo. Cuando el lenguaje toma carne, la
carne se convierte entonces en lenguaje. Extrao giro que hace siempre del
creyente, sorprendido, el interpelado de este interlocutor, que para decirse no
expresa otra cosa que S mismo, a la vez carne del lenguaje y lenguaje de la
carne: En el comienzo era el Verbo, y el Verbo estaba vuelto hacia Dios, y el
Verbo era Dios. l estaba en el comienzo vuelto hacia DiosY el Verbo se
hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1, 1; 1, 14).
Lenguaje de la carne o carne del lenguaje, el mundo es de este modo un libro
que debe ser descifrado (retornaremos a ello), tanto en la espiritualidad franciscana como en la espiritualidad dominica, herederas una y otra de la temtica victorina del liber scriptus intus et foris: Existen dos libros, destaca
Buenaventura releyendo aqu el Apocalipsis (Ap 5, 1) y citando a Hugo de San
Victor; o mejor, dos lecturas de un mismo libro (duplex est liber): uno escrito
interiormente (intus), que es el arte y la sabidura eterna de Dios, y el otro escrito exteriormente (foris), el mundo sensible. Pero en uno y otro caso, del lado
de la sabidura eterna revelada por la Escritura (liber scripturae), o del lado del
mundo sensible revelado por las criaturas (liber mundi), se trata de un nico y
mismo libro que es ledo, ni nicamente texto (hermenutica) ni solamente carne
(fenomenologa), sino Verbo hecho carne escrito adentro por su palabra
(Verbo) y afuera por su encarnacin (carne): Dado que en el Cristo se hallan unidas en un sola persona la sabidura eterna y su obra, es llamado el libro escrito
dentro y fuera (liber scriptus et foris) para la salvacin del mundo40.
El surgimiento del Verbo hecho carne que rene originalmente las dos lneas de la filosofa contempornea responde pues tanto a la vacuidad de una
palabra sin carne (hermenutica sin fenomenologa), cuanto a la ceguera de
una carne sin palabra (fenomenologa sin hermenutica). Carne del lenguaje y lenguaje de la carne (libro del mundo y mundo del libro), los dos modos, franciscanos y dominicos, de ser en el mundo, se mantienen as en una ltima recapitu39
Estas categoras, muy conocidas, de enunciado y enunciacin, heredadas de F. Saussure, pueden
encontrarse en E. BENVENISTE, Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1974, t. II, pp. 215-229.
40
BONAVENTURE, Breviloquium, II (Le monde crature de Dieu), op. cit., cap. 11, p. 118 (trad. modificada). Referencia al libro del mundo y al libro de la Escritura, tomado de Hugo de san Victor (De sacramentis, I, 6, 5), que se completar con el enunciado del Christ matre, Paris, Vrin, 1990, pargr. 14, p. 45:
Estos dos modos de contemplacin y de inteligencia (sentido interior en la contemplacin de la divinidad y sentido exterior en la contemplacin de la humanidad) estn tambin significados por las lecturas
interiores y exteriores del libro que se escribe dentro y fuera (per lectionem interiorem et exteriorem libri scripti
Indus et foris), y del cual se dice en el Apocalipsis: Vi en la mano derecha de aquel que estaba sentado en
el trono un libro escrito dentro y fuera (librum scriptum indus et foris), sellado con siete sellos (Ap 5, 1).

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lacin, acerca de la cual la teologa ensea que el Verbo nunca se ve verdaderamente sin un cuerpo, ni el cuerpo se expresa sin palabra. La Encarnacin del
Hijo, en palabras de Buenaventura, no es pues solamente una experiencia del
pasado, an cuando la Ascensin y la clausura del canon indicaran su ruptura. La doctrina de los sentidos espirituales y la interpretacin filosfica de los estigmas de
San Francisco conducen, por el contrario, a pensar de otro modo, y fenomenolgicamente, la relacin carnal del hombre con Dios hoy. Verdadero centro de cristalizacin del misterio franciscano (H. Urs von Balthasar)41, la experiencia espiritual del hermano Francisco vuelve a conducir en efecto al corazn del cristianismo como misterio de la encarnacin, no slo del Verbo, sino
tambin del hombre simplemente tal, santificado que fue en su cuerpo a
cuerpo con el Verbo hecho carne.
B. Del smbolo a los sentidos espirituales
Despus de Orgenes, y antes de Ignacio de Loyola, Buenaventura, en este
punto exgeta de San Francisco, desarrolla la clebre pero demasiado poco
conocida doctrina de los sentidos espirituales. No se trata aqu de una simple cuestin de conceptos. Por los sentidos espirituales, es la integridad del
hombre la que es convocada para manifestar a Dios. Ms que simplemente
comprender, se trata aqu en primer lugar de ver ver precisamente
como (quomodo) Dios se brinda y se hace transparente por su amor hasta en
una carne humana. Los santos, y los hombres de Dios en general, en ocasiones han transparentado en su rostro aquello que pertenece al misterio de
la caridad. Francisco de Ass lleva tambin sus marcas carnales, pero esta vez
hasta en su cuerpo: pies y manos perforados, corazn atravesado. Una nueva
relacin con Dios, con el cuerpo y con el mundo en general se instaura de este
modo en la experiencia carnal de lo divino, a la cual el cristiano, de manera
ejemplar, parece precisamente llamado por el Verbo encarnado y resucitado:
Es difcil olvidar, se sorprende, y muy acertadamente, Maurice Merleau Ponty
como fenomenlogo, que el cristianismo es, entre otras cosas, el reconocimiento de un misterio () que consiste justamente en que el Dios cristiano no
quiere una relacin vertical de subordinacin (). El Cristo da testimonio de que
Dios no sera plenamente Dios sin revestir la condicin de hombre (). La trascendencia ya no est suspendida sobre el hombre: este se convierte de manera
extraa en su portador privilegiado42. As ocurre pues con el misterio franciscano,
cuya visin simblica del mundo y la mencionada doctrina de los sentidos
espirituales (Buenaventura) sirven a la vez de marco filosfico y de contenido teolgico para una justa comprensin de la experiencia de la estigmatizacin (San Francisco).

41
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, Paris, Aubier, 1968, t. II, Styles I, monografa acerca de
San Buenaventura, p. 240.
42
M. MERLEAU-PONTY, Le langage indirect et les voix du silence, en Signes, Paris, Gallimard, 1960,
p. 88 (los subrayados son nuestros).

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La densidad del smbolo


Lo simblico o del buen uso de lo sensible
La definicin buenaventuriana de la teologa simblica, heredada de
Dionisio Areopagita, permanece hoy al menos olvidada: Por el modo simblico de la teologa (per modum symbolicam theologiae) aprendemos el buen uso de
las cosas sensibles (recte utamur sensibilibus)43. Diferenciado aqu de la teologa
especulativa (buen uso de lo inteligible) y de la teologa mstica (arrebatos
y transportes del espritu), el smbolo en Buenaventura (sumbolon en griego),
no designa por lo tanto simplemente un signo de reconocimiento o la relacin de un significante con otros significantes (E. Ortigues)44, sino que marca,
por el contrario, una manera de relacionarse con el mundo sensible como en un espejo (in speculum), por las criaturas (per creaturas) y en las criaturas (in creaturis)
en tanto que ellas son vestigios (vestigia) para ver a Dios que habita y permanece en ellas: A partir de la magnitud y la belleza de las criaturas, el Creador
podr hacerse cognoscible, destaca el Libro de la sabidura (Sg 13, 5) y comenta Buenaventura45. El vestigio, aqu, y en particular en el doctor franciscano, no
es slo el rastro de un Dios ausente hacia el cual elevarse (perspectiva agustiniana), sino el cono de un Dios presente en el cual es preciso detenerse
(perspectiva bonaventuriana). En efecto, la densidad de lo sensible en
Buenaventura se da de modo tal que ella expresa algo de Dios mismo, y las
maneras de ser del mundo son tambin las maneras de ser de Dios en cuanto
precisamente que l se une tambin a nuestras sensaciones en su encarnacin;
Trophime Mouiren destaca a propsito de San Buenaventura: Ser un vestigio
no es para ninguna criatura un accidente, algo que agrega la piedad de la mirada; es el ser mismo de la cosa: su manera de ser consiste en ser ligada y en
dependencia, consiste en reflejar46. A pesar de la prdida del manuscrito de
Dionisio, Buenaventura aparece aqu como el justo heredero de la Teologa simblica de Dionisio Areopagita, haciendo ver de este modo que la conservacin
de este texto habra probablemente cambiado la figura de Dionisio, as como
la de toda la historia del pensamiento occidental al ver all, esta vez, menos
al heredero del neoplatonismo que al operador de su transformacin en el
corazn del cristianismo: En la Teologa simblica, indica el Areopagita a
modo de evocacin en el corazn de su Teologa mstica, se ha tratado acerca de
las metonimias de los sensible en lo divino. Se ha dicho lo que significan en Dios las
formas, las figuras, las partes, los rganos; lo que significan los lugares y los
ornamentos; lo que significan las iras, los dolores, los resentimientos; lo que
significan los entusiasmos y los arrebatos; lo que significan los juramentos, las
maldiciones, los sueos y las vigilias, y todas las formas con las cuales se halla
revestida la santidad divina para darle una figura47.
43
BONAVENTURE, Intinerarium de lesprit vers Dieu (Itinerarium), Paris, Vrin, 1960, I, 7 (V, 298), p. 35 (trad.
modificada).
44
E. ORTIGUES, Le discours et le symbole, Paris, Aubier, 1962, p. 65.
45
BONAVENTURE, It. I, 9 (V, 298), p. 35: paso del espejo del universo sensible al supremo artesano.
46
T. MOUIREN, in Saint Bonaventure, Breviloquium II, Le monde crature de Dieu, Paris, d. Franciscaines,
op. cit., Introduction, p. 26.
47
DENYS LAREOPAGITE, Theologie mystique, in uvres du pseudo-Denys Areopagite, Paris, Aubier, 1943, cap.
III, 1033 B, p. 181.

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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En efecto, la interpretacin de Dionisio Areopagita se pierde a menudo, y


equivocadamente, en las nubes de la inefabilidad divina, al punto de dejar de
lado la sensibilidad humana tanto como se pueda. Bajo el impulso de lo simblico, sin embargo, ocurre algo totalmente distinto, en tanto que con ello no
se designa aqu ni la huida hacia lo especulativo ni el impulso hacia lo mstico, sino el acto por el cual la santidad de Dios toma figura: por formas (partes, rganos), lugares (y ornamentos), afecciones (ira, dolor, entusiasmo,
arrebato), incluso quinestesias (sueo, vigilia). Heredero en este punto de la
teologa simblica de Dionisio, la relacin de lo sensible y lo inteligible en
Buenaventura no es de simple correspondencia o de reconocimiento,
como ocurre con la relacin entre elementos artificialmente separados y luego
vueltos a unir el uno con el otro, sino de alianza o esponsales carnales, an en
estas metonimias de lo sensible en lo divino que ven en la ms pequea parte
de lo vivido del hombre algo del todo de la presencia de Dios mismo. El smbolo (sum-bolon) ciertamente rene, contrariamente al diablo que separa (diabolon); retornaremos a ello. Pero el acto de unin no se satisface con una simple analoga formal de los mundos. La conformidad de mundos (microcosmos / macrocosmos) deviene tal que no se supera aqu lo sensible para ir hacia lo
inteligible, sino que se descubre en (in) y por (per) lo sensible mismo de
donde leer y descifrar la presencia de lo inteligible: Es posible descubrir a
Dios en cada grado por su espejo (per speculum) o en su espejo (in speculo)48. Las
criaturas no designan entes, en un corte ptico inadecuado para el simbolismo
bonaventuriano, sino maneras de ser de Dios a partir de la condicin de las
criaturas (conditionem creaturarum), e inclusive un testimonio (testimonium) de
su grandeza, hasta su abajamiento49. Lo sensible significa pues a Dios
mismo, hace ver all su presencia (cono), ms que remitir a l al modo de una
ausencia (rastro). El vestigio (vestigium) no testimonia ya solamente el pasado y el pasaje de Dios por la Creacin de una manera en definitiva platnica, sino que retiene en s misma, y para nosotros que sabemos verlo all, a Aquel
que an hoy pasa por all y all permanece. La tentativa siempre segunda en San
Agustn de rastrear, si podemos (si possumus), an en el hombre exterior, algn
vestigio de la Trinidad (qualecumque vestigium Trinitatis) (De Trinitate), se transforma en Buenaventura en ambicin primera: Ser un vestigio (esse vestigium) no
puede ser un accidente en ninguna criatura (nulli accidit creaturae) (II Sent., d.
16)50. All donde uno (San Agustn) ve la necesaria modificacin del platonismo en el marco de la perspectiva cristiana de la creacin, pero sin embargo sin
completarla he ledo (todo) en los libros platnicos, pero no he ledo nunca
en ellos que el Verbo se hizo carne y habit entre nosotros (Confesiones)51, otro (San
BONAVENTURE, It. I, 5, p. 31.
BONAVENTURE, It. I, 13-14, p. 39: El mundo sensible nos eleva a la consideracin de Dios en su
poder, su sabidura y su bondad (). Esta consideracin puede extenderse, por otra parte, a las (siete)
maneras de ser de las criaturas (conditionem creaturarum) que constituyen de este modo un (sptuple) testimonio (testimonium) del poder de Dios, de su sabidura y de su bondad.
50
Ver, respectivamente, SAN AGUSTN, De Trinitate, BA, n 16, 1992, libro XI, I, 1, p. 161; y SAN
BUENAVENTURA, II, Sent., d. 16, 1, 2, fund. 4, Quaracchi, t. II, p. 397. Acerca de esta diferencia entre
Agustn y Buenaventura y la perspectiva propia de san Buenaventura, ver . GILSON, La philosophie de saint
Bonaventure, Paris, Vrin, 1978, cap. VII, p. 165-191: lanalogie universelle (y en particular pp. 172-174).
51
AUGUSTIN, Confessions, Paris, BA, n 13, 1985, libro VII, IX, 14, p. 611 (trad. modificada).
48
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Buenaventura) completa la anulacin de la separacin de los mundos, haciendo de lo sensible mismo el soporte simblico de la plena manifestacin trinitaria de Dios (Itinerarium). El telogo Hans Urs von Balthasar ha marcado esa
diferencia, que definitivamente hace ver la originalidad carnal de la doctrina
bonaventuriana: La Trinidad ya no es, como en Dionisio, aquello que es totalmente lejano, incognoscible; y todo aquello que en el mundo remite a las personas divinas ya no es, como en Agustn, una simple apropiacin. Por el contrario, la Trinidad, propagndose en el mundo (por la Creacin y la
Encarnacin del Cristo), se abre verdaderamente y revela de ese modo que ella
es el fundamento y el a priori de toda realidad terrena52.
En atencin a este redescubrimiento de lo simblico como buen uso
(recte utamur) de lo sensible en Buenaventura, la teologa sacramental contempornea tendr de este modo mucho para ganar en la reinterrogacin al corpus patrstico y medieval una manera de al menos dar carne al smbolo.
En efecto, la reciente teologa sacramental slo ha usado de manera excesiva el
concepto de reconocimiento del signo y de la cosa a travs de la metfora
de los tsera (signo de reconocimiento entre dos partidos o tribus), para pretender an extraer de all una nueva conceptualizacin. A pesar de la necesaria
estructura de remisin del signo (signum) a la cosa (res) en el sacramento, la
teologa simblica permanece an, para nosotros, en un mero pasaje fugaz por
lo sensible, algo que una real consideracin del cuerpo impide en efecto superar: El smbolo no significa nada, no expresa nada, indica Maurice Blanchot
en una definicin del smbolo que an espera hacer escuela en teologa. l slo
hace presente hacindonosla presente una realidad que escapa a toda otra aprehensin, y parece surgir, all, prodigiosamente prxima y prodigiosamente lejana, como una presencia extraa (). Si el smbolo es un muro, es entonces
como un muro que, lejos de abrirse, llegar a ser no slo ms opaco, sino de
una densidad, espesor y realidad tan poderosas y exorbitantes que nos modificar a nosotros mismos (). Todo smbolo es una experiencia, un cambio radical que es preciso vivir, un salto que debe darse. No hay pues smbolo, sino
una experiencia simblica53.
Leer el libro
Pero afirmar y reconocer la presencia icnica de Dios en las criaturas no
basta para reconocerlo all. En efecto, hemos destacado en una formulacin
que es preciso aqu tomar al pie de la letra, que es para nosotros que sabemos verla
all que la Trinidad se revela por (per) y en (in) los vestigios como espejos
(speculum) de lo creado. No bastarn pues los sensibles mismos, an cuando
52
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, op cit., Styles I, p. 238. En cuanto a la perspectiva trinitaria y a la Trinidad creadora, remitimos a nuestra obra, Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie, op.
cit., pargr. 11, pp. 150-164: le manifeste trinitaire.
53
M. BLANCHOT, Le secret du Golem, en Livre venir, Paris, NRF, Gallimard, Ides, 1959, pp. 130134: lexperince symbolique (cit. P.). No obstante, sin citar a M. Blanchot, se encontrar una crtica filosfica de la reduccin del smbolo al solo signo de reconocimiento en A. SGUY-DUCLOT, Questce quun symbole (en Philosophie, n57, mars 1998, pp. 79-92), y una crtica teolgica en R. SCHOLTUS,
Sacrament, symbole, vnement (en revista tudes, n 3774, octubre 1992, pp. 389-396). En cuanto al
desarrollo, en adelante clsico, de la teologa sacramental bajo el nico auspicio del reconocimiento,
remitimos a L.-M. CHAUVET, Symbole et sacrament, Paris, Le Cerf, 1990, pp. 118-135: signe et symbole.

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ellos sean en ocasiones admirables por su belleza y su brillo. En primer lugar,


habr que esforzarse por convertir los sentidos del creyente mismo, para hacer de
su mirada el lugar de transformacin de la visin de Dios, y no el simple
rgano de un vidente, tan abrumador que evite todo cruce con lo visible. La
mirada del sujeto vidente importa en efecto tanto, o inclusive ms en el Dr.
Serfico, como el ojo a partir del cual la cosa es vista. La modalidad de la mirada (aspectus) prima sobre el rgano de la visin (oculus) como sobre aquello que
est para ser visto (res): De acuerdo con esta triple marcha, insiste
Buenaventura, nuestra alma ejerce tres miradas (aspectos) principales: la primera
sobre el cuerpo exterior (), la segunda en s misma y sobre s misma (), la
tercera sobre lo trascendente (). En esta trada bonaventuriana (sensualitas,
spiritus, mens), comenta Henry Dumry, se trata no de facultades en el sentido substancialista, sino de acceso, de miradas, de funciones54. Lo simblico depende
aqu del sujeto que interpreta, y no nicamente del objeto interpretado con
la reserva, no obstante, de que la densidad de lo sensible hace a la profundidad
del vestigio, y que no basta pues apuntar mentalmente a Dios en la cosa para
reconocerlo all.
Para admirar verdaderamente la belleza de las criaturas, corresponde pues
descifrar en ellas la belleza de Dios mismo. Lo que constituye la diferencia
entre la teofana erigeniana (cap. II) y la conversin de los sentidos bonaventuriana (cap. VI) consiste en la hermenutica puesta en obra por el segundo y
totalmente ausente en el primero. All donde uno (Escoto Erugena) mira slo
el mundo a partir de la luz que resplandece en l desde el interior, con el riesgo en ocasiones de hundirse en un cierto pantesmo carente de un verdadero
despliegue trinitario, el otro (Buenaventura) declina un autntico discurso del
mtodo con el solo fin de descifrar el libro de la Creacin, y la Trinidad misma,
como la clave de su completo desciframiento. Lo hemos dicho: tanto en la
espiritualidad franciscana cuanto en la espiritualidad dominica, el mundo es
como un libro que debe ser decodificado: lenguaje de la carne por el lado franciscano (fenomenologa descriptiva) y carne del lenguaje por el lado dominico
(hermenutica). Pero an es preciso saber leer, de manera tal que la conversin
de los sentidos sea tambin y en primer lugar una transformacin de s: La
totalidad de este mundo sensible es como un libro (quasi quidam liber) escrito
por el dedo de Dios, destaca en este punto Hugo de San Victor, retomado
luego por San Buenaventura (). Si un iletrado (illetaratus) ve un libro abierto,
ve figuras (figuras aspicit), pero no reconoce las letras (litteras non cognoscit) ().
Mientras que el necio (insipiens) slo admira la apariencia, el sabio (sapiens) se
compromete en el camino del insondable pensamiento de la sabidura divina.
Ocurre como si ambos tuvieran una nica y misma escritura ante los ojos (una
eademque Scriptura), y que uno admirara el color y la formacin de las figuras
(colorem seu formationem figuram) mientras que el otro apreciara su sentido y significacin (pensum et significationem)55.
54
BONAVENTURE, Itinerarium, Paris, Vrin, 1960, I, 4, p. 31, y n. 1, p. 33, H. Dumry (los subrayados son
nuestros)
55
HUGO DE SAN VICTOR, De diebus triebus (Des trois invisibles), PL, t. 176, 814 B (no traducido, excepto
un corto pasaje en A. MICHEL, Theologiens et mystiques au Moyen ge, Paris, Gallimard, Folio, 1997, p.
345). Trad. modificada.

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En medio de lo vivo de la vida medieval, de algn modo ocurre aqu con


la admiracin de Dios en las obras de la creacin como ocurre con la diferencia entre el hermano lego o hermano converso y el hermano telogo o hermano instruido. Mientras que el primero ve las obras como ve los signos en el
pergamino pero no alcanza a descifrar la presencia de Dios, el segundo atraviesa de alguna manera la materialidad de la letra para descubrir all el espritu
y encontrar su significacin. Ciertamente, Dios ha escrito este mundo con su
dedo (digito Dei), pero l exige de nosotros que aprendamos los cdigos para
descubrirlo all, del mismo modo que se usa la lectura para encontrar el sentido. Mejor an: el libro de la Escritura (liber Scripturae), como una suerte de
trnsito por el texto para descubrir de nuevo la vida, nos es dado precisamente porque hemos perdido el sentido de la lectura del libro del mundo (liber
mundi) en razn del pecado. Por lo tanto, para Buenaventura, heredero en esto
de Hugo de San Vctor, la hermenutica no es un acto de lectura del texto ms
que de manera segunda. Ella es en primer lugar una modalidad de la vida fctica del creyente o simplemente del hombre (Heidegger), en el sentido en que
lo vivido del ser en el mundo precede al animal que lee, y lo funda de parte a
parte. En Buenaventura, al modo del primer Heidegger, el mundo se lee en primer lugar para encontrar all su vida (y la de Dios), y slo luego se recibe la
Escritura para aprender nuevamente a descifrarlo all: Cuando el hombre cay
y perdi el conocimiento, destaca Buenaventura en un clebre texto del
Hexameron, ya no haba nadie para volver a conducirlo a Dios () Este libro
(iste liber), es decir el mundo (scilicet mundus) estaba entonces como muerto y
difuso. Por ello fue necesario otro libro (alius liber), por el cual el hombre fue
iluminado para interpretar las metforas de las cosas (metaphoras rerum). Este
libro es el de la Escritura (autem liber est Scripturae)56.
Sentido exterior y sentido interior
Sin retornar al uso bonaventuriano de la metfora, muy largamente desarrollado en otro lugar57, se podr notar aqu que la conversin de los sentidos,
como la lectura del texto, amerita un aprendizaje, o mejor una suerte de metanoia. Poco importa lo que se leer, slo cuenta en primer lugar nuestra manera de leer. El arte de leer o Didascalicon no pertenece propiamente a la
escuela victorina (Hugo), sino que pasa y se transforma en la escuela franciscana (Buenaventura), y hace de este arte de leer (ordo legendi) un arte de
vivir (ordo vivendi), que esta vez espera de los sentidos mismos su posible conversin. Cristo como libro escrito dentro y fuera (liber scriptus intus et foris), del
cual hemos sealado que mantena el conjunto fenomenologa descriptiva
(carne) y hermenutica (palabra), se dirige ahora tanto al sentido interior en
la contemplacin del verbo encarnado en su divinidad (sensus interior) cuanto al
sentido exterior en la consideracin de su humanidad (sensus exterior): En
efecto, Dios se ha hecho hombre para hacer feliz en l al hombre completo
56
BONAVENTURE, Les six tours de la cration (Hexameron), Paris, Descle, 1991, XIII, 12 (V, 390), pp. 307308. Un vnculo entre hermenutica y fenomenologa descriptiva que nos ser preciso todava profundizar en un estudio, actualmente en curso, en torno del estatuto del libro en Hugo de San Vctor.
57
Saint Bonaventure et lentre de Dieu en theologie, op cit., pargr. 12, pp. 163-183: lusage de la mtaphore.

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(totum hominem), de manera que, sea que entre, sea que salga, el encuentre alimento en su Creador, alimento fuera, en la carne del salvador (pascua foris in carne
Salvatoris), alimento dentro, en la divinidad del creador (et pascua Indus in divinitate
creatoris)58. Hacerse cargo del todo de lo humano pertenece ciertamente a la
teologa ireneana (cap. IV), y su asuncin por el Cristo en su carne a la perspectiva tertuliana (cap. V), pero el cuerpo a cuerpo divino-humano en la aprehensin sensible de dios constituye lo propio de la aproximacin bonaventuriana (cap. VI). Lo que fue dado a Adn (Ireneo) y compartido por Cristo
(Tertuliano) es ahora ofrecido al creyente para que l mismo haga tambin la
experiencia de ello (Buenaventura), en un cuerpo divino-humano cuya doctrina de los sentidos espirituales marca esta vez la formulacin ms ejemplar.
Los sentidos espirituales
Un clebre texto del Breviloquium de Buenaventura define a los sentidos
espirituales (sensus spirituales) como percepciones mentales de la verdad contemplada (percepciones mentales circa veritatem contemplandam)59. Como nica justificacin de esta definicin, el Dr. Serfico da testimonio de su efectividad en
primer lugar a partir de la experiencia de los profetas y de otros justos (Moiss
y la zarza ardiente, Elas y el carro de fuego, Jacob y su escalera, etc.)60.
Pareciera pues que la llamada doctrina de los sentidos espirituales, puesto
que se deja ver a travs de las figuras que llevan su huella, slo develara en
primer lugar y paradjicamente su verdadero sentido fuera de toda doctrina. Del mismo modo que cada uno ve, siente, oye, huele y gusta a su manera retornaremos a ello la definicin de los sentidos espirituales se ocupa
de mostrar que aquello mismo que se vive fsicamente puede tambin ser convertido espiritualmente. Ciertamente, los sentidos espirituales son percepciones, lo son y siempre lo seguirn siendo, pero transformadas en su manera
propia de dirigirse al mundo, hacindolas de este modo mentales o convertidas en el espritu perceptiones mentales. As ocurre, por ejemplo, entre los
otros justos con el hermano Francisco, quien, en la llamada del crucifijo de
San Damin (1206), escucha palabras de Buenaventura con sus odos de
carne (ad eum corporeis audivit auribus) una voz que baja del crucifijo y le dice en
tres ocasiones: Francisco, ve y repara mi casa, que, como ves, est en ruinas61.
Se entiende, por supuesto, que esto no significa que escuche voces; significa
que aquello que es vivido espiritualmente es el mismo tiempo recibido carnalmente, o como al modo del odo ordinario pero convertido en Dios, en el
sentido en que el realismo de la encarnacin impone pensar un cuerpo a cuerpo del hombre a Dios an hoy.
BONAVENTURE, Le Christ matre (Unus est magster noster Christus), Paris, Vrin, 1990, pargr. 14, p. 45.
BONAVENTURE, Breviloquium, V (La grce du Saint-Esprit), Paris, d. Franciscaines, 1967, V, 6 (V,
260), pp. 74-75 (trad. modificada).
60
BONAVENTURE, Brev., V, 6 (V, 260), op. cit., pp. 74-75: Esta contemplacin existe en los profetas por
revelacin en una triple visin corporal imaginativa e intelectual; en los otros justos, ella parte de la especulacin que comienza en los sentidos y alcanza la imaginacin, y pasa de la imaginacin a la razn, de la
razn al entendimiento, del entendimiento a la inteligencia, de la inteligencia a la sabidura o conocimiento
excesivo (ad sapientiam sive notitiam excessivam) que comienza en esta vida y se consuma en la gloria eterna.
61
BONAVENTURE, Vie de saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., (d. Franciscaines), p. 30
(Quaracchi, VII, 508).
58
59

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No hay que equivocarse pues aqu. Trtese de justo o de profeta, o aun de


hermano fundador de una nueva orden monstica, si bien por la contemplacin se logra una elevacin segn grados (gradibus) como en la escalera de
Jacob, cuya cima toca el cielo y el trono de Salomn62, sin embargo nunca el
escaln puede abandonar la tierra firme, sin correr el riesgo, a la inversa, de
transformar el andamiaje en una nueva torre de Babel: La percepcin mental
de la verdad contemplada no tiene nada de intelectual, indica Hans Urs von
Balthasar. Ella sigue siendo, de principio a fin, percepcin, an en su suprema elevacin63. Se puede decir entonces que se trata aqu de una percepcin corporal
de Dios? S, en la medida en que Dios efectivamente se da a percibir en un
cuerpo, incluso en cuerpos (palabra, eucarista, hermano); no, en el sentido
en que, propiamente hablando, los que perciben a Dios no son los sentidos
corporales, sino los sentidos espirituales a la manera de los sentidos corporales. Comprender de qu se trata la cuestin en los sentidos espirituales
exige, de este modo, leerlos y descifrarlos a partir de la experiencia de los sentidos corporales mismos, ordinariamente compartida por todos.
Analoga y conformidad
En sus numerosas reducciones, o mejor, reconducciones (reducciones), del
conocimiento a Dios o a la teologa (De reductione artium ad theologiam),
Buenaventura comienza precisamente por reconducir la iluminacin del conocimiento sensible (illuminatio cognitionis sensitivae) en los sentidos del corazn
(sensus cordis), ellos mismos designados como sentidos espirituales (sensus spirituales): Cada sentido busca con avidez lo sensible que le corresponde, lo
encuentra con gozo y retorna a ello sin cansancio (). De la misma manera (per
hunc etiam modum), el sentido de nuestro corazn debe ponerse vidamente a la
bsqueda de lo que es bello, armonioso, de buen aroma, dulce al gusto o al
tacto, descubrirlo con gozo y seguir buscndolo sin cesar. Esta es la manera (ecce
quomodo) segn la cual el conocimiento sensible contiene bajo una forma escondida la sabidura divina, y esta es tambin la maravillosa contemplacin de los
cinco sentidos espirituales (secundum conformitatem ad sensus corporales)64. Entre los
sentidos corporales y los sentidos espirituales no slo hay aqu analoga (analogia como identidad de relaciones) sino conformidad (conformitas).
a) Analoga, en primer lugar, en el siguiente sentido: es de una misma
manera (per hunc etiam modum) que los sentidos corporales se ponen en bsqueda de su objeto propio (por ejemplo la vista que desea aquello que es agradable a la visin), que el sentido del corazn desea lo que corresponde a su
naturaleza (por ejemplo la prudencia o la templanza), o tambin que el odo y
la vista espirituales armonizan con el Verbo increado, el olfato con el verbo
inspirado, y el gusto y el tacto con el verbo encarnado: Por la fe, el alma cree
en Cristo como Verbo increado, Verbo y esplendor del Padre, destaca un clebre texto del Itinerarium; ella abarca entonces el odo y la vista espiritual (spiritualem auditum et visum); el odo para recibir las enseanzas de cristo, la vista para
BONAVENTURE, Brev., V, 6 (V, 260), op. cit., pp. 74-75.
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, op. cit., (Styles I), t. II, p. 290.
64
BONAVENTURE, Les six lumires de la conaissance humaine (De reductione Artium ad theologiam), Paris, d.
Franciscaines, 1971, II, 10, pp. 68-69 (V, 322).
62
63

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contemplar el esplendor de su luz. Por la esperanza, ella suspira luego de la


venida del Verbo inspirado: el deseo y el fervor lo constituyen en olfato espiritual (spiritualem olfactum). Finalmente, por el amor abraza al verbo encarnado,
de quien toma sus delicias, y quien lo eleva hacia s en un xtasis de amor:
encuentra el gusto y el tacto espirituales (spiritualem gustum et tactum)65. El ordo
vivendi de los sentidos corporales sirve de este modo de principio regulador y
de norma para el ordo vivendi de los sentidos espirituales. Dicho de otra manera, nuestra visin (visum) carnal y espiritual ser aguzada para ver a Dios en
todas las cosas en tanto aprendamos a dirigir adecuadamente nuestra mirada a
la luz que ilumina el mundo o al verbo increado que ilumina nuestro corazn;
o tambin, y en una actitud una vez ms muy franciscana, nuestro gusto y
nuestro tacto, carnal y espiritual, sern aptos para dar razn de lo que es verdaderamente para nosotros del Verbo encarnado, cuando nos ejercitemos en
gustar el perfume de la miel (gustum) y en tocar la suavidad de las cosas (tactum).
Del mismo modo que cada sentido ejerce su actividad sobre su objeto propio, evita lo que le es nocivo y no incorpora lo que le es ajeno, precisan las seis
luces del conocimiento, (per hunc modum) el sentido del corazn conduce una vida
bien regulada cuando acta en lo que respecta a su objeto combatiendo la
negligencia, etc.66. La analoga de los sentidos corporales con los sentidos
espirituales es aqu completa y perfecta, de manera que si se considera la actividad de los sentidos, precisa Buenaventura, se ver all una regla de vida (intuebimuy ibi ordinem vivendi)67.
b) Hay luego conformidad (coniformitas) entre los sentidos corporales y
los sentidos espirituales en tanto que se descifra no slo una identidad de
relaciones (analogia) de unos con otros (de la misma manera per hunc etiam
modum), sino tambin una estructura de semejanza, incluso de imbricacin, que supera muy largamente los lmites establecidos por la sola analoga.
En efecto, ya era corriente, desde Aristteles, pensar una relacin de correspondencia o una relacin de relacin (ana-logia) de los sentidos externos con
los sentidos internos68. Pero en los trminos mismos de Buenaventura, y en la
perspectiva de una nueva ontologa de lo creado a partir del cristianismo, la
simple correspondencia de las cosas vividas se transforma aqu en conformidad de mundos, en tanto que uno (el mundo sensible) no es slo una
estructura de remisin al otro (el alma o el mundo inteligible), sino accin activa y transformante, por parte de Dios mismo, del sentido externo sobre el sentido interno: El mundo sensible o macrocosmos (macrocosmus) penetra (intrat)
en el alma o microcosmos (microcosmus) por la puerta de los cinco sentidos,

BONAVENTURE, Itinerarium, IV, 3, op. cit., (Vrin), p. 75.


BONAVENTURE, Les six lumieres, op. cit., II, 9 (V, 322), p. 67: En efecto, cada sentido ejerce su actividad sobre su objeto propio, evita lo que le es nocivo, no aade lo que le es ajeno; de este modo (per
hunc modum) el sentido del corazn conduce una vida bien regulada cuando acta en lo que respecta a su
objeto combatiendo la negligencia, etc.
67
BONAVENTURE, Les six lumires op. cit., II, 9, p. 67 (V, 322).
68
BUENAVENTURA (retomando explcitamente a Aristteles), Brev., II, op. cit., p. 117 (V, 229): Ha sido
dado al hombre un doble sentido (duplex sensus), interior y exterior, del espritu (mentis) y de la carne (carnis). Cf. ARISTTELES, De lme (De anima), Paris, Vrin, 1985, III, 3, 429, a, p. 172: Se definir a la imaginacin (phantasia) como un movimiento engendrado por la sensacin en acto.
65
66

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con otro nombre, tambin la cruz retornaremos a ello. De este modo nos
haremos aptos para ver a Dios (contemplandum Deum) en toda criatura que
entre en nuestro espritu (ad mentem nostrum intrant) por los sentidos corporales
(per corporales sensus)69.
Un sensorio para Dios
De este modo, la identidad de forma o de estructura (con-formitas) entre los
sentidos corporales y espirituales es total. Del mismo modo que para los sentidos corporales algunos objetos o cualidades corresponden a su actividad propia (el color para la vista, el sonido para el odo, el sabor para el gusto, etc.),
una determinada manera de aprehender un mismo objeto ser atribuida a cada
uno de los sentidos espirituales. Se hace presente entonces un verdadero sensorio para Dios (Balthasar)70, no slo para leer la presencia de la trinidad en
el corazn de las cosas (Cntico de las Criaturas), sino para experimentar carnalmente al Verbo en lo ms profundo de nuestras sensaciones (doctrina de los
sentidos espirituales). Lo que sirve como cuestin directriz en la presente obra
y que era desde el comienzo (ab initio) en palabras de San Juan lo que
hemos escuchado (audivimus), lo que hemos visto con nuestros ojos (vidimus oculis nostris), lo que hemos contemplado (perspeximus), lo que nuestras manos han
tocado (manus nostrae contrectaverunt) del Verbo de la vida (1 Jn 1,1) no permanecer como letra muerta en Buenaventura, ni tampoco ser reservado para
la sola sucesin apostlica. Una aprehensin sensible del Verbo es ofrecida hoy
tambin al creyente, si bien de otra manera y segn una verdadera conversin de
los sentidos. Ciertamente, no es posible, sin caer en el absurdo, dar testimonio de
una visin corporal y tangible del verbo encarnado a la manera de los primeros discpulos. Pero la ausencia de cuerpo (material) no impide la presencia de
una carne (fenomenal) retornaremos a ello. Mejor an, precisamente en
tanto que la materialidad del cuerpo ya no aparece como tal, sin ser por ello
contradicha, la espiritualidad de su carne hoy se deja ver y aprehender. La resurreccin es la condicin de una nueva aprehensin de la encarnacin, de manera que lo que era desde el comienzo (ab initio) se da an hoy de manera continua, con la nica condicin de hacerse capaz de recibirlo. Los sentidos convertidos, o los sentidos corporales transformados en espirituales, aprehenden
de este modo y siempre el Verbo encarnado y resucitado, como los apstoles
ayer, aunque de un modo totalmente distinto: El hombre con que nos encontramos es siempre, en su miseria y en su falta, el prjimo, destaca con mucha
justeza Hans Urs von Balthasar, y este prjimo del hombre es el Cristo. En el
prjimo, el hombre encuentra a su salvador con todos sus sentidos corporales, de una manera tan concreta, nica y arquetpica como los apstoles el da que encontraron al Mesas (Jn 1, 41)71. Ver a Dios en el hermano, saborearlo en la eucarista, escucharlo en su Palabra, tocarlo en la plegaria, y sentirlo en el perfume
del incienso son otras tantas maneras de poner sus sentidos, y por lo tanto al
69
BUENAVENTURA, respectivamente It., II, 2, e It. II, 1 (V, 300), op. cit., Paris, Vrin, p. 45 (trad. modificada).
70
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, Styles I, p. 288.
71
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la Choix, op. cit., t. I. Apparition, pp. 358-359.

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hombre completo (totum hominem), al servicio de la aparicin sensible de


Dios. Lo que no es posible como ayer una aprehensin material del cuerpo
de Dios cuya consistencia se ha dedicado a mostrar Tertuliano (cap. V)
contina sin embargo aqu bajo otra forma y para nuestro hoy: por nuestra
carne convertida o nuestros sentidos corporales transformados en espirituales (cap. VI).
Testimonio de ello es un texto capital del Breviloquium de Buenaventura, el
cual, despus de Orgenes y antes de Ignacio de Loyola, hace de la aprehensin continua del verbo por los sentidos el lugar mismo de lo vivido de la fe,
de su fidelidad a la carne como identidad propia del mensaje cristiano: Cuando
el hombre posee los sentidos espirituales (sensus spirituales), precisa de manera
original el Dr. Serfico, l ve (videtur) la suprema belleza del Cristo bajo el
aspecto de su Esplendor (Splendoris), l escucha (auditur) la soberana armona
bajo el aspecto del verbo (Verbi), el saborea (gustatur) la soberana dulzura bajo
el aspecto de la Sabidura (Sapientiae) (), el siente (odoratur) el perfume soberano bajo el aspecto del verbo inspirado en el corazn (Verbi inspirati in corde),
y abraza la soberana suavidad bajo el aspecto del verbo encarnado (Verbi incarnati)72. Ver el esplendor del Cristo, escuchar su verbo, saborear su Sabidura,
sentir su inspiracin y tocar su encarnacin, son todos ellos actos o modalidades de aprehensin de Dios que pertenecen pues a la vida cristiana ordinaria.
Decir que hay algo un poco forzado en querer descubrir para cada sentido un
objeto particular, una ratio especial segn la cual l alcanza al Verbo (K.
Rahner), es en realidad no reconocer, para nosotros, que se trata precisamente de integrar la totalidad de los sentidos humanos en la aprehensin del verbo
increado, inspirado y encarnado73. El imperativo paulino de una plenitud de la
divinidad del Cristo que habita corporalmente (smatikos) en nosotros (Col
2, 9) debe aqu ser tomado al pie de la letra. No se huye de la tierra hacia el
cielo en la aprehensin sensible de lo divino, ni se clasifican simplemente diferentes maneras segn las cuales lo humano se remite a lo divino. Por el contrario, se da una cada vez mayor penetracin en lo sensual para leer all la
presencia de lo espiritual. En esta penetracin-ocultamiento se dice la verdad de la encarnacin en su quenosis, como tambin de la resurreccin en su
manifestacin. Es posible, an hoy, ver y oir al Verbo increado (videre et audire),
sentir al Verbo inspirado (odorare), saborear y tocar al Verbo encarnado (gustare
et astringere), en la medida en que hacemos de nosotros don de nuestros propios sentidos a Dios para que l los modele, como tambin de nuestra pretensin de querer aprehender aquello que en primer lugar nos transforma y
convierte: Los sentidos espirituales no constituyen de ninguna manera un
segundo poder ms elevado junto a los sentidos corporales, precisa en este
sentido Hans Urs von Balthasar (), sino que a travs de ellos el cristiano
adquiere definitivamente sus sentidos cristianos, que por otra parte no son otros

72
BUENAVENTURA, Breviloquium, V (La grce du Saint-Esprit), Paris, d. Franciscaines, 1967, VI, 6, pp.
73-75.
73
K. RAHNER, La doctrine des sens spirituels au Moyen ge, en particulier chez saint Bonaventure,
en Revue dasctique et de mystique, 14 (1933), pp. 263-299, cit. p. 276 (una crtica mnima, se entiende, con
respecto a este artculo que constituye una referencia en la materia).

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sentidos que sus sentidos corporales, sino estos mismos sentidos corporales en la medida
en que stos se configuran con la figura de Cristo74.
Pero an es preciso hacerse aptos para una conversin y conformacin de
este tipo. Dicho de otra manera, no basta con apegarse a las cosas terrenales
para entrar en la sensacin de lo divino. Lo sensible se presta a menudo a lo
sensorial, y olvida su necesaria metamorfosis. La configuracin de los sentidos corporales con los sentidos espirituales, an cuando sea de las ms
radicales, no conduce a su fusin, y menos an a su confusin. De este modo,
es preciso distinguir lo que hasta aqu hemos pensado como una unidad de
estructura, si no de contenido: los sentidos corporales por un lado, los sentidos espirituales por el otro. Un mal uso de lo sensible que llamaremos aqu
diablico se opone al buen uso de lo sensible, llamado de otro modo
simblico. En efecto, es posible carecer de la capacidad para leer a Dios en
las criaturas o para aprehender al Verbo segn un uso convertido de los sentidos. En este caso, pero slo en este caso, la sensacin, ms an que la imaginacin, se transforma entonces en maestra del error y de la falsedad; de esta
sensacin ser preciso esta vez tambin desconfiar.
Lo diablico o del mal uso de lo sensible
En efecto, seamos cuidadosos en este punto. El apegamiento a los sentidos
no se da sin una cierta conversin de los mismos, a riesgo, a la inversa, de confundir la aprehensin sensible de Dios con el goce sensitivo de las cosas.
Como lo hemos dicho, el espiritualismo de la doctrina de los sentidos espirituales, sin abandonar nunca la sensacin, no se identifica con el hedonismo de
la posesin de los entes. All donde una (la doctrina de los sentidos espirituales) hace lugar al Deseo metafsico que tiende hacia toda otra cosa, hacia lo
absolutamente otro, el otro (el hedonismo) se alimenta de una necesidad
que nunca lo satisface75. No se trata aqu de ninguna manera de poseer el
mundo, en una relacin tanto ms perversa cuanto se vive en el solo mundo
de la captacin, sino slo de experimentar de modo carnal y de otro modo.
Precisamente, al hacer frente a tal equivocacin, Buenaventura previene su
peligro en el Soliloquium, invitando al ejercitante no a huir de la sensacin,
sino a cuidarse de ella cuando la misma no es conforme a la figura del verbo
encarnado: Ay, Seor, confiesa el santo Doctor en este monlogo interior,
comprendo ahora, pero me avergenza confesarlo: la belleza, la forma de las
criaturas ha engaado mis ojos (species et decor creaturarum decepit oculum deum), no
he atendido a que tu eres ms bello que todas las criaturas a las cuales no has
comunicado ms que una gota de esta belleza que no tiene precio (). La dulzura de las criaturas ha engaado adems mi gusto (dulcedo creaturarum decepit
gustum deum); no he pensado que eres ms dulce que la miel () Oh, Jess,
fuente de la piedad y de la dulzura universales, perdname si en la criatura no
he reconocido tu inestimable dulzura igual a la miel, si no la he saboreado en

74
H. URS VON BALTHASAR, La gloire te la Croix, op. cit., (t. I), respectivamente p. 315 y p. 359 (los subrayados son nuestros)
75
Remitimos acerca de esto, de manera implcita, a: E. LEVINAS, Totalit et infini (1961), Paris, Livre de
Poche, Biblio-Essais, 1990, pp. 21-24: Dsir de linvisible.

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el amor interior de mi almaEl aroma de la criatura ha seducido mi olfato


(decepit odor creaturae olfactum deum), y no he conocido tu aroma (). Perdname
si he tardado tanto en lanzarme al rastro de tus aromas. Finalmente, la voz
engaosa de las criaturas ha encantado mi odo (decepit sonus fallax creaturarum
auditum deum), y no he sentido cun dulces son tus palabras en la boca de tus
elegidos, cun suaves son tus consejos a los odos de aquellos que t amasY
para llevar al colmo mi condena, la molicie mundana engaaba desgraciadamente mis sentidos (carnis mollities tactum deum nimis miserabiliter decipiebat), y he
ignorado toda la suavidad de tus abrazos, oh buen Jess, todo el recato de tus
encantos, todas las delicias de tu unin76.
Ms all de la devocin, aqu se dice el peligro de la captacin. En efecto, es
posible confundir equivocadamente la belleza de un paisaje con el esplendor
de Dios, la degustacin de la miel con el gusto de la eucarista, el aroma de una
flor con la elevacin del incienso, las sirenas de las criaturas con el canto de
alabanza, y la concupiscencia de la carne con el abrazo divino. Ciertamente, si
bien el smbolo exige detenerse en la sensacin sin superarla de inmediato, el
buen uso de lo sensible debe sin embargo prevenir acerca de su mal uso,
lo simblico defenderse de lo diablico, y la conversin de los sentidos no confundirse con la pura sensacin. El ocultamiento quentico de Dios en lo sensible no indica una absorcin del creyente en las sensaciones, ni tampoco que
la condescendencia de lo divino se d sin una cierta elevacin del hombre:
Ningn hombre es digno de acceder a este bien soberano que trasciende
todos los lmites de la naturaleza, se lee en el Breviloquium, a menos que
Dios en su condescendencia (Deo condescendente sibi) lo eleve ms all de s
mismo (elevetur ipse supra se)77. En sntesis, se habr entendido, debe llevarse a
cabo aqu una suerte de reduccin o de epoj de lo sensible, ya no a la manera eckartiana, para desobjetivar el mundo en el cara a cara del Creador y su criatura (Sermon sobre Marta y Mara, cap. III.), sino de manera propiamente
bonaventuriana, para desenclavar esta vez la sensacin de su puro goce ciego,
y reconocer, en el seno mismo de su beneficencia, el verdadero gozo de aquel
quien nos lo procura (Buenaventura, cap. VI): Renunciar a su propia existencia soberana y de captacin, destaca Hans Urs von Balthasar a propsito del
Dr. Serfico, es la nica preparacin posible para las experiencias que el Verbo
inspirador quiere por s mismo comunicarnos78.
Al morir con el Cristo, nuestros sentidos mismos, por lo tanto, tambin resucitan de algn modo con l. La cuestin aqu, de apariencia teolgica, es tambin y en primer lugar esttica y filosfica. En efecto, el arte no es otra cosa
que un modo posible y derivado de la conversin de los sentidos, de manera
que un Paul Klee (lo hemos visto), se sentir a la manera de un San Francisco
mirado por las cosas ms que mirndolas a ellas mismas. Pero el cristianismo hace de esta conversin de nuestra aprehensin sensible del mundo el
lugar de una verdadera metamorfosis o transformacin. En efecto, no
basta con cambiarse a s mismo, en rgimen cristiano, para ver de otro modo. Es
76
BONAVENTURE, Soliloquium, in Valentin-Marie Breton, Saint Bonaventure, Paris, Aubier, Les mitres
de la spiritualit chrtienne, 1943, cap. 1, pargr. 3, n 12-18, pp. 288-292 (VIII, 33-35).
77
BONAVENTURE, Breviloquium, V, op. cit., (d. Franciscaines), La grce du Saint-Esprit, I, 3, p. 31.
78
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, (Styles I), p. 292.

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preciso an aceptar ser cambiado, o mejor transformado por otro que me hace sentir y experimentar aquello mismo que l experimenta, en un intercambio de
consentimientos, incluso de sensaciones, en el cual la presencia del Hijo en m
alcanza alturas msticas y filosficas difcilmente igualadas: Que aquello que
han sentido en vosotros (hoc enim sentite in vobis), anuncia San Pablo en
Filipenses, sea tambin lo que se siente en el Cristo Jess (quod et in Christo Jesu)
(Fil 2, 5, trad. literal). No es pues solamente nuestro cuerpo que muere y nuestra alma que resucita, segn un cristianismo bien comprendido, sino que son
nuestros sentidos, y con ellos nuestro espritu, nuestro ser humano completo
el que, al morir en el Cristo, resucitan hacia el Padre (H. Urs von Balthasar)79.
Atravesar el vado es tambin necesario para llevar a cabo la travesa de los sentidos corporales puramente humanos a los sentidos espirituales convertidos en
el Cristo. El paso por la puerta de los cinco sentidos (per portas quinque sensuum), nos lleva a mostrarlo, marca de este modo el umbral por el cual se transforma nuestra aprehensin del mundo por la del Resucitado, hasta a hacer ver
en la estigmatizacin del hermano Francisco la plena expresin carnal de aquello mismo que all est impreso.
C. La experiencia lmite de la estigmatizacin
La experiencia lmite de los estigmas del hermano Francisco no debe limitarse a la pura devocin ni caer en cualquier misticismo o irracionalismo.
Ciertamente, y probablemente con justicia, se ha usado el acontecimiento
como apoyo de una necesaria santificacin del fundador de los franciscanos.
Pero el fervor vinculado al acontecimiento, cuya efectividad no se halla aqu en
cuestin, ha alcanzado luego y en ocasiones grados de dolorismo que debemos
cuidarnos de garantizar. Buenaventura, humilde intrprete de la Vida de San
Francisco de Ass, propone una lectura completamente distinta de ello, teolgica
ms que dolorista, confesional ms que devocional: No era por el martirio de
su cuerpo (non per martirium carnis), se lee en la legenda major, sino por el amor
que quema su alma (sed per incidium mentis) que l deba ser completamente
transformado (totum transformandum) a semejanza del Cristo crucificado. Por lo
tanto, la cuestin est clara desde mediados del siglo XIII (1263), unos cuarenta aos despus de la muerte de Francisco (1226): el sentido de los estigmas consiste no en su dolorismo (el martirio de su cuerpo), sino en su ejemplarismo (el amor que quema su alma). En definitiva se trata aqu de impresin en la carne (imprimere in carne) y de completa transformacin (totum
transformandum), ms que de sufrimiento o de devocin: Luego la visin desaparece, contina el exgeta, dejando en el corazn del hermano Francisco un
ardor maravilloso, pero no sin haberle impreso en plena carne (impressit in carne)
marcas tambin maravillosas: en efecto, es en este momento cuando aparecen
(apparere) en sus manos y sus pies las huellas de los clavos, tal como acababa de
verlos en el hombre crucificado80. Se habr comprendido pues, y este ser
ahora el objeto del presente estudio: la conversin de la carne en
Ibid., t. I (Apparition), p. 360.
BUENAVENTURA, Vie de Saint Franois dAssise (Legenda major), op. cit., (d. Franciscaines), XIII, 9, p.
138 (Quaracchi, VIII, 543).
79
80

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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Buenaventura debe llegar a hacer visible, en la experiencia corporal del santo, aquello mismo que fue dicho y vivido en la experiencia de la conversin de los sentidos.
Por lo tanto, no se reducir esta conversin de la carne a simples percepciones mentales de la verdad contemplada, an cuando esta transformacin de
lo corporal en espiritual haya constituido en primer lugar la primera experiencia ms comnmente compartida: la visin de Dios en el prjimo, su gusto en
la eucarista, su escucha en la palabra, etc. Pero la doctrina (de los sentidos
espirituales) se extender ahora a un tipo de experiencia (la estigmatizacin)
que hace ver, an en una carne lesionada y transformada, lo que all hay de
accin del Resucitado en un posible pero muy raro cuerpo a cuerpo divinohumano. Al no tener que decidir aqu acerca de la efectividad de la experiencia
de los estigmas (quid), lo hemos destacado en una suerte de epoj la manera segn la cual ella es descripta por Buenaventura (quomodo) ser suficiente sin
embargo para mostrar que el paso de Dios por la puerta de los cinco sentidos abre y hace ver un nuevo espacio, cuyo horizonte de visibilidad, como as
tambin de transformacin, es marcado por el cuerpo mismo.
La puerta de los cinco sentidos
El trnsito
La metafsica es paso (meta-physis) y no simple detenimiento o salto en
Buenaventura. A la manera de los msticos del exceso J. J. Surin y ms tarde
Meister Eckhart, la verdadera morada del monje itinerante es siempre un
trnsito, un movimiento hacia ms que un permanecer all, una odologa ms que una ontologa81. Testimonio de ello es el Itinerarium y el
camino que propone al lector o a quien hace un retiro espiritual durante esta
marcha de tres das en el desierto: Al considerar el universo sensible como
un espejo (tanquam speculum) desde donde nos elevaremos a Dios (per quod transeamus ad Deum), anuncia Buenaventura, seremos as verdaderos hebreos en
trnsito (transeuntes) de Egipto a la Tierra prometida, autnticos cristianos en
trnsito con el Cristo (cum Christo transeuntes) de este mundo al Padre82. La
experiencia del paso por los sentidos, en una mstica verdaderamente cristiana
y por lo tanto encarnada, marca as la travesa de la physis (meta-physis) ms que la
huida a otro mundo (metafsica).
Grieta en el corazn de lo ntimo por donde Dios penetra y se hace ver al
hombre, la apertura de la puerta de los sentidos basta, en efecto, para dejar
entrar lo divino en lo ms profundo de lo humano, y para habitar aquello en
lo cual nosotros mismos habamos credo, hasta entonces sabiamente guardado nuestros sentidos mismos: El hombre, o microcosmos, tiene pues
cinco sentidos, indica el Dr. Serfico en un extracto central del Itinerarium, que
son como las cinco puertas (quasi quinque portas), por donde el conocimiento de
todos los seres sensibles penetra (intrat) en el alma. La vista hace entrar (per
visum intrant) los cuerpos celestes y luminosos y todos los objetos coloreados;
81
Remitimos, en especial aqu, a S. BRETON, Deux mystiques de lexcs: J.-J. Surin et Matre Eckhart, Paris,
Le Cerf, 1985, cap. III, pp. 167-191: Transit. Acerca de este punto, ver nuestra contribucin: De la
prposition la proposition: mystique et philosophie chez Stanislas Breton, in revue transversalitas, n 99,
juillet-septembre 2006, pp. 17-36.

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EMMANUEL FALQUE

el tacto, los cuerpos slidos y terrenales. Los tres intermediarios: el gusto a los
los lquidos, el odo a las impresiones areas, el olfato a los vapores que resultan de una mezcla de humedad, aire, fuego o calor, como se ve en el perfume
que exhala aromas83. Cada sentido designa aqu una determinada categora de
objetos propios: los cuerpos celestes y luminosos para la vista, los slidos y
terrenales para el tacto, los lquidos para el gusto, etc. Mejor an, son menos
las cosas mismas que sus impresiones las que penetran en el alma (intrant in
animam). Ciertamente, no se encontrar aqu nada muy original, al menos con
respecto a una antropologa griega, sea platnica (Teeteto) o aristotlica (De
Anima)84. Pero lo que constituye la fuerza y la ejemplaridad de la doctrina bonaventuriana consiste ms bien en que el verbo mismo, al hacerse carne, y no
simplemente los rganos de nuestras sensaciones, se transforma l mismo en
la puerta (per portas) por donde los sentidos corporales se convierten en espirituales.
Un verdadero corazn a corazn
La experiencia de la contemplacin de la cruz, como as tambin la de la
adoracin eucarstica, surge entonces en la predicacin de buenaventura como
la figura emblemtica por la cual se cumple esta alquimia cristiana de la conversin de los sentidos. Es en ella que nuestro sensorio para Dios propiamente hablando se transforma, destaca el doctor franciscano, puesto que es por
ella que muere nuestro dominio sobre las cosas sensibles y resucita un modo
convertido y abierto de nuestras sensaciones: Aproxmate pues, alma consagrada, aconseja el ministro de la orden a algunas hermanas franciscanas en retiro espiritual (De perfectione vitae ad sorores). Llevada por vuestro amor, aproximaos al Jess cubierto de heridas, al Jess coronado de espinas; y con el
apstol Santo Toms, introducid no solamente vuestro dedo en los agujeros y
vuestra mano en su costado, sino, por la puerta abierta de este costado (per
ostium lateris), penetrad completamente hasta su Corazn (ingredere usque ad cor
ipsius Iesu); y all, transformada en l por el ardor de vuestro amor al Divino
crucificado (ubique ardentissimo crucifixi amore in Christum transformata) () no
esperis consolacin de nada sino de poder morir en la cruz con Jesucristo
(cum Christo in cruce mori). Entonces exclamaris y diris con el Apstol: He
sido clavado en la cruz con Cristo. Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en
m (Gal 2, 20)85.

82
BONAVENTURE, Itinerarium, op. cit., (Vrin), respectivamente I, 3, p. 29 (trois tours Dans le dsert ou la
solitude), y I, 9, p. 35 (le pasaje ou le transit). Acerca del sentido de este paso en Buebaventura, se
podr leer con provecho A. MNARD, Le transitus dans luvre de saint Bonaventure, un itinraire de
conversin biblique et de conformation progressive au Christ pascal, en Laurentianum, n 41, fasc. 3,
2000, pp. 379-412.
83
BONAVENTURE, It., II, 3 (V, 300), op. cit., (Vrin), p. 47.
84
Cf. PLATON, Thtte, en OEuvres compltes, Paris, Gallimard, Pliade, 1950, t. 2, 194 b-195 b, pp. 165167 (los juicios verdaderos y los juicios falsos por la impresin de las imgenes en la memoria como
cera); y ARISTTELES, De lme (De Anima), Paris, Vrin, 1985, II, 12, 424 a 17-25, pp. 139-140 (el sentido como receptculo de las formas sensibles sin la materia, con, nuevamente, la imagen de la cera).
85
BONAVENTURE, De perfeccione vitae ad sopores, en V.-M. Breton, Saint Bonaventure, op. cit., cap. VI, 2, pp.
196-197 (VIII, 120).

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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El corazn del crucificado, en primer lugar como corazn y luego como


herido y abierto, se prestar aqu doblemente a la transformacin en el
Cristo (in Christum transformata) de los sentidos corporales en sentidos espirituales. a) En primer lugar como corazn, en tanto que este rgano atravesado por la lanza hace ver en toda carne, sea del cristo o del hombre, el centro
del microcosmos, a la manera del sol como centro del mundo o centro del
macrocosmos: medium maioris mundi est sol, medium minoris est cor86. Cuando el
corazn alcanzado es entonces el de Cristo centro de toda creacin en la
cual estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia de
Dios87, es el corazn del corazn, el corazn del verbo que est en el
corazn del mundo y en el cual el mundo se sostiene, se deja traspasar. La
puerta abierta de su costado (per ostium lateris), vista tambin por los discpulos que miran al que han traspasado (Jn 19, 37), confiere de algn modo un sentido propiamente cristiano a la puerta de los cinco sentidos, convertida esta
vez en el umbral de transformacin (transformata) de nuestro amor al
Divino crucificado. b) Luego, como herido y abierto, del corazn del cristo en la cruz brota sangre y agua, signo y don para la multitud (Jn 19, 34). A
partir del corazn (el Verbo encarnado) y hasta la periferia contenida en l (lo
creado) se derrama de este modo el don de una aprehensin transformada de
lo sensible a partir de los sentidos mismos transfigurados.
Un verdadero corazn a corazn se juega pues del hombre a Dios, cuando este
muere en la cruz y nos invita a convertir nuestros sentidos. Aunque la herida
carnal del corazn del Cristo no sea hoy corporalmente visible segn el
ejemplo de los testimonios del Glgota, ella se da, en efecto, y no obstante,
espiritualmente a ver para Buenaventura en el ardor del amor del creyente
por el Resucitado (por la puerta abierta de este costado, penetrad completamente hasta su corazn; y all, transformadas en l por el ardor de vuestro
amor al Divino crucificado). De este modo, esta misteriosa y no menos real
conversin de los sentidos vale tambin para el cristiano de hoy y de siempre. Mejor an, ni siquiera en el Glgota, nada podra ser visto en este corazn abierto sino el rgano (en la herida carnal por la lanza del soldado), si
su naturaleza autntica y definitivamente espiritual no hubiera manifestado el
ardor de un amor, sea el de la prometida del Cntico de las criaturas, del Esposo
puesto en cruz, o del Padre mismo: Su corazn fue herido para que, a travs
de la herida visible (per vulnus visibile), se nos haga visible aquello invisible del
amor (vulnus amoris invisibile videamus) La herida carnal (carnale vulnus) revela
pues una herida espiritual (vulnus spirituale ostendit), como se dice en el Cntico de
las criaturas: Has herido mi corazn, oh mi hermana, mi prometida, has herido mi corazn (). Es como si el Esposo quisiera decir: es porque me has
herido con el ardor de tu amor (quia zelo amoris tui vulnerasti) que fui alcanzado
por la lanza del soldado (lancea quoque militis vulneratus sum)88.

86
BONAVENTURE, Hex., I, 19, op. cit., (Les six tours de la cration), p. 112 (V, 332): El centro del macrocosmos es el sol, el centro del microcosmos es el corazn.
87
BUENAVENTURA, Hex., I, 11, op. cit., (Les six tours de la cration), p. 106 (V, 331).
88
BONAVENTURE, Vitis mystica (La vigne mystique), cap. III, 5 (VIII, 164). Retomado y traducido por H.
URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II (Styles I), p. 318.

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EMMANUEL FALQUE

De este modo, en el corazn de Jess atravesado en la cruz, es la vulnerabilidad originaria e invisible del corazn de Dios (vulnus amor invisibilis) la que,
por s misma y a partir de ella misma, se muestra (ostendit) por la herida visible
de su costado (per vulnus visibile). Lo corporal (la carne traspasada) remite aqu
a lo espiritual (el corazn que com-padece), sin embargo sin superacin. En
efecto, si hay una invitacin a una conversin de los sentidos para el creyente, o a un paso de los sentidos corporales a los sentidos espirituales (conformitas) en una idntica manera de ser (analogia), sta no indica ninguna huida
hacia ninguna mstica descarnada, muy por el contrario. Esta con-versin en
la manera de aprehender el objeto, depurada por la puesta entre parntesis
de la captacin directa de lo sensible, me remite a la inversa al ardor del amor
del padre quien me quiere y me desea como criatura, es decir en relacin con
l. Lo que siento no es en primer lugar a m mismo sintiendo al Cristo sufriente (se caera entonces en un dolorismo muy lejano al verdadero sentido de la
cruz), sino la comunin de amor del Padre y el Hijo, yendo de la vulnerabilidad espiritual del corazn de Dios a su indicio y su presencia icnica en la herida de su costado en la cruz. La inversin-conversin de los sentidos producida aqu en el paso de los sentidos corporales a los sentidos espirituales a travs de una idntica manera de ser, consiste de este modo ya no en ver en primer lugar lo corporal para luego huir hacia lo espiritual (como si la simple
visin de un crucifijo debiera trasladarme a algn xtasis mstico), sino en vivir
lo espiritual para leerlo en lo corporal. Tocado por Dios en su muerte carnal en sus propios sentidos captadores, me transformo con l en quien toca
el mundo con sentidos convertidos a fuerza de cruzar el umbral de la puerta de los cinco sentidos. El corazn a corazn se hace aqu cuerpo a cuerpo, hasta
descubrir y encontrar un sentido de la carne que no cede a lo substancial ni a
lo accidental, para decir, y describir, lo que hay de ello en esta experiencia mstica de la estigmatizacin del hermano Francisco.
El discpulo que toca y es tocado
Retornando aqu a una prctica fenomenolgica y justificada de la filosofa
medieval, la carne como emblema concreto de una manera de ser general
aparece aqu, en la contemplacin de la cruz, como el lugar mismo de la conversin de los sentidos. Ni slo el cuerpo ni slo el alma, ni an la cara nica
de cuerpo que siente (cuerpo fenomnico) o del cuerpo sentido (cuerpo
objetivo) constituyen la experiencia de la corporeidad como tal. Slo la interseccin de ambas del cuerpo fenomnico y del cuerpo objetivo marca el
lmite de lo que siente y lo sentido, la imbricacin de lo visible en el cuerpo
que ve, y de lo tangible en el cuerpo que toca89. creyente que contempla el
corazn de Cristo en la cruz herido en su carne, para retomar aqu el clebre quiasmo del tocar-tocado husserliano (Ideen II, pargr. 36), no se mira
pues slo a s mismo viendo en una pura perspectiva fenomnica (a riesgo de
encerrarse a s mismo en el tristemente clebre solipsismo del cual la fenomenologa intenta liberarse), ni ve nicamente al cristo sufriente en una perspectiva unilateralmente objetiva (permaneciendo slo como el espectador impoten89

M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, Paris, Gallimard, 1964, p. 191.

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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te de una re-presentacin que casi no le concierne): En la apercepcin del


otro, debe destacarse aqu con Marc Richir en su comentario a la meditacin cartesiana de Husserl, se da esta aprehensin inmediata de que yo vivo mi vida y
no la del otro, y que, sin embargo, no soy un solus ipse encerrado en s, sino un
ipse que es fenomenolgicamente abierto, en su vida y en su tiempo, a la vida y
al tiempo del otro90. En la contemplacin del Cristo en cruz, al contrario del
solipsismo subjetivista o del puro espectculo objetivante (no siendo el uno
sino el reverso del otro), la carne del Cristo, al menos como carne del otro,
se da as a ver como lmite de un visible y de un invisible, participando como
textura de mi propia carne y de la carne del mundo. Una misteriosa relacin
de quiasmo y de entrelazamiento, al trmino de la cual no sufro como
l aunque l no sufre sin m, se urde por lo tanto entre uno y otro entre el
creyente y el Cristo sufriente en una intercorporeidad que no puede ser
explicada o analizada, sino solamente descripta: Por primera vez, por
otro cuerpo, indica Maurice Merleau-Ponty como fenomenlogo en una frmula
de la cual no renegara Buenaventura como franciscano, veo que, en su acoplamiento con la carne del mundo, el cuerpo aporta ms que lo que recibe, aadiendo al mundo que veo el tesoro necesario de lo que l mismo ve91.
De este modo, no es slo el mismo de mi propio poder de adherir a las
cosas lo que experimento aqu al tocar, aun cuando fuera espiritualmente, al
verbo en la cruz (a travs de mi hermano herido, por ejemplo), sino el enigma
de este cuarto trmino que hace que, en el entrecruzamiento de nuestros mundos, yo lo toque no slo como el que toca ni l mismo como tocado o sabindolo como el que toca sino l mismo tocando o tocndome como yo mismo
no s tocarlo92. Para decirlo de otra manera, y a pesar del tema, que exigira aqu
desarrollos ms amplios, digamos solamente que tocar a Cristo en la cruz es
menos tocar a Cristo mismo o tocarme al tocarlo, que tocarlo a l tocndome
l y tocando el mundo: Es porque tu me has herido con el ardor de tu amor
(quia zelo amoris tui vulnerasti), hemos ya indicado siguiendo a Buenaventura en
una suerte de transposicin aperceptiva con el cuerpo de cristo, que fui tambin alcanzado por la lanza del soldado (lancea quoque militis vulneratus sum)93.
Objetivamente tocado (cuerpo objetivo, el Cristo sentido), el Cristo en cruz se
revela de este modo fenomnicamente tocando (cuerpo fenomnico, el cristo
que siente). Este quiasmo de lo sentido y lo que siente en la persona misma del
verbo encarnado me revela hasta que punto, tocndolo a l espiritualmente
pero de una manera corporal, yo soy en primer lugar yo mismo tocado de la
manera segn la cual l me toca. Lo que l me remite de m mismo a m
90
M. RICHIR, Communaut, societ et histoire, en M. Merleau-Ponty, Phenomenologie et exprience, textos reunidos por Marc Richir y tienne Tassin, Grenoble, Millon, 1992, p. 8.
91
M. MERLEAU-PONTY, Le visible et le invisible, op. cit., p. 189. Para el imperativo de la descripcin como
requisito del retorno a las cosas mismas en fenomenologa, ver Phnomnologie de la perception, Paris,
Gallimard, 1945, avant-propos, p. II: En fenomenologa, se trata de describir, y no de explicar ni de analizar. Esta primera consigna que Husserl daba a la fenomenologa que comenzaba, la de ser una psicologa descriptiva o de retornar a las cosas mismas, es en primer lugar la negacin de la ciencia.
92
Acerca de este complejo enigma del cuarto trmino, que no podemos desarrollar aqu, ver en M.
MERLEAU-PONTY, Le philosophe et son ombre, en Signes, Paris, Gallimard, 1960, p. 210; y Le visible et
linvisible, op. cit., p. 194.
93
BONAVENTURE, Vitis mystica (La vigne mystique, no traducido), cap. III, 5 (VIII, 164).

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mismo es de este modo menos el golpe de la lanza, el cual permanece sin interrupcin en el puro espectculo de una visibilidad ciega e ignorante de su propio sentido, que el ardor por defecto de mi amor y por exceso del Padre.
Dejando de lado todo peligro de anacronismo, la lectura fenomenolgica del
tocante-tocado, en el seno mismo de la relacin de intercorporeidad del
hombre con Dios en Buenaventura, recuerda que el primado del tacto
encuentra tambin en la tradicin franciscana una de sus expresiones ms propias: El hombre abraza (astringitur) la soberana suavidad bajo el aspecto del
Verbo encarnado, acaba el clebre pasaje del Breviloquium acerca de la doctrina
de los sentidos espirituales, que habita en nosotros corporalmente (corporaliter)
y se dejan por nosotros tocar, abrazar, ceir (reddentis se nobis palpabile, osculabile, amplexabile) por la ardiente caridad que, por el exceso y la elevacin, hace
pasar nuestro espritu de este mundo al Padre94.
Contra la tradicin griega y aun agustiniana, lo cual constituye una ruptura
no menor para Buenaventura, la escala ordinaria de los sentidos aqu se invierte: el sentido inferior, el tacto, dice esta vez lo propio de la experiencia cristiana en el abrazo del Verbo encarnado; mientras que el sentido ms elevado, la
vista, se hace tanto ms ordinario en cuanto pone a distancia el mundo al que
se dirige y que ve. Dado que para el maestro Serfico la tierra ha sido elegida
por Dios como centro del mundo y de las manifestaciones de la gracia divina
(Balthasar)95, el paso del macrocosmos al microcosmos, as como el de los sentidos corporales a los sentidos espirituales, se opera a partir del tacto y sin abandonar nunca la tierra. La palabra del apstol Toms Si no veo en sus manos
la marca de los clavos, si no introduzco mi dedo en su costado, no creer (Jn
20, 25), no apunta slo al corazn abierto y herido como crisol de la transformacin de los sentidos, sino tambin y en primer lugar, a la insuperable e
irreductible experiencia del tacto como aquello que da carne, tanto en fenomenologa como en teologa, al mundo y a los seres. Este es el sentido ltimo
de la cruz, a la vez centro y paso, segn Buenaventura, polo a partir del cual
se dejan ver y se liberan los fenmenos: Todas las cosas se manifiestan en la
cruz (Omnia in cruce manifestantur) (). Por ello, la cruz es la clave (clavis), la puerta (porta), el camino y el esplendor de la verdad (via et splendor veritatis)96.
Pero es preciso permanecer en la cruz, an siendo ella el centro y corazn
de toda fenomenalidad? En la hiptesis de una carne como emblema concreto de una manera de ser general, Cristo des-figurado no llama al hombre a configurarse con l? Y si configurarse significa ms que un simple acto
de figuracin, con qu puede esta carne de Cristo de crucificado y abierto a
resucitado y ofrecido tambin brindar al hombre la adquisicin definitiva de
sus sentidos cristianos?97. La experiencia franciscana de los estigmas indica precisamente su valor, como as tambin su posibilidad. Los rayos luminosos de la
estigmatizacin del hermano Francisco en el monte Alverne, en el lugar y la
ubicacin de la aparicin del Serafn alado en forma de cruz, hacen ver, en efecto, en todas las representaciones religiosas (Giotto, Lorenzo, Gozzoli, etc.) este
BONAVENTURE, Brev., V, 6 (V, 259), op. cit., p. 75.
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, n. 312, pp. 291-292.
96
BONAVENTURE, De Triplica Via, III, 3 (VIII, 14), trad. V.-M. Breton, Saint Bonaventure, op cit., p. 139.
97
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. I, p. 359.
94
95

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extrao cuerpo a cuerpo divino-humano. Las lneas trazadas en el fresco, o en


la tela, hacen visible esta intercorporeidad de dos cuerpos heridos (Serafn alado
y hermano Francisco), segn una representacin que, por ejemplo en Giotto, se
refiere directamente a la Legenda major de Buenaventura. Pies y manos atravesados y costado abierto: algo ocurre, o al menos se expresa, en un lenguaje carnal tan propio del cristianismo que permanece, an hoy, como el tipo de palabra principalmente empleado por el verbo encarnado para decirse en nuestra
propia carne siempre modelada por l98.
Los estigmas del hermano Francisco
All en el monte Alverna
Ya hemos dicho que ms ac de la cuestin de su efectividad (quid), el fenmeno de la estigmatizacin describe el cmo (quomodo), o la modalidad, de un
Dios que se imprime y se expresa an en la carne del hombre. El entretejido de la carne del Serafn crucificado y el franciscano estigmatizado sirve
de hilo conductor para una nueva elucidacin fenomenolgica de la carne
humana (encarnacin fenomenolgica), tejida, ella tambin, con la carne de
Dios (encarnacin teolgica). Buenaventura, por otra parte, no se ha equivocado en ello, al constituirse como intrprete de la visin del serafn alado en
forma de cruz y de la patente estigmatizacin del santo desde el prlogo
del Itinerarium y retornando sobre los pasos del Pobre de Ass en el monte
Alverna: All (en el monte Alverna), recuerda el doctor franciscano, mientras
meditaba acerca de las elevaciones del alma hacia Dios, rememoraba, entre
otras cosas, el milagro ocurrido en este lugar en San Francisco mismo: la visin
(de visione) del serafn alado en forma de cruz. Ahora bien, de inmediato me
pareci que esta visin representaba el arrebato del bienaventurado padre e
indicaba el itinerario a seguir para llegar a l (). Este intinerario (itinerarium)
a seguir no es otro que el amor muy ardiente del crucificado (ardentissimum amorem Crucifixi) (). Este amor que impregna de tal modo el alma de San
Francisco que termina por transparentarse en su carne (in carne patuit), los dos
ltimos aos de su vida durante los cuales lleva en su cuerpo (in corpore suo deportavit) los estigmas sagrados de la Pasin99.
Impresin y expresin
La apertura del Itinerario, en su letra misma, ensea aqu acerca de la corporeidad y de la expresin en ella de la carne del Resucitado. El cuerpo estigmatizado (corpus), a la manera de una simple substancia herida, deja en efecto
aparecer en la figura del santo su carne (caro), transparencia o manifestacin (Patzit) de su amor por el crucificado. Carne y cuerpo caro y corpus:
ciertamente, la dualidad mstica no puede aqu coincidir con la simple biparticin fenomenolgica (Leib y Krper), ya lo hemos sealado en otro lugar a
98
Cf. L. BELLOSI, Giotto Assise, Casa Editrice Francescana, Assise, 1989, p. 6: Las veintiocho historias (pintadas por Giotto hacia 1270) estn tomadas de la Legenda major de San Buenaventura, en tanto
que nica narracin ortodoxa de la vida del santo. En cuanto a la escena de la estigmatizacin, ver
pp. 66-67 (Baslica superior de Ass).
99
BONAVENTURE, Itinerarium mentis in Deum, Prlogo, 2-3 (V, 295), op. cit., (Vrin), pp. 21-23 (traduccin
modificada el verdadero sujeto es aqu el amor para el crucificado, y no el alma del santo).

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propsito de Tertuliano. No obstante, permanece el hecho que, lo que aqu


se da a ver como carne en San Francisco (caro) marca bien la manifestacin
de su experiencia interna (el amor impregnado en su alma), mientras que su
cuerpo (corpus) no hace aqu ms que remitir al rastro de este dolor fsico al
cual da sentido por otro lado (los estigmas sagrados). Por lo tanto, su carne
(caro) expresa (patuit) bien aquello mismo que su cuerpo (corpus) no hace ms
que llevar (deportavit). Por lo tanto, y sin avanzar ms con esta analoga de lo
mstico con lo fenomenolgico, la relectura teolgica de la experiencia de los
estigmas hace ver, segn Buenaventura, en la carne de Francisco (caro) la
expresin misma de lo que vive su alma (anima), hasta a hacerse visible como
rastro en su cuerpo (corpus): el amor muy ardiente del crucificado (ardentissimum amorem Crucifixi). Digmoslo entonces de otro modo: su carne (caro)
expresa (exprimit) aquello mismo que, en su cuerpo (corpus), se imprime (impressit). Herdero en este punto de bernardo de Claraval, Buenaventura retoma y
encuentra una ptica positiva sobre la carne (R. Brague). La carne (caro),
en tanto que es a la vez solucin de continuidad, conciencia de la finitud y
de la mortalidad y afeccin de s por s, es ciertamente el cuerpo en tanto
que sensible y mortal, pero precisamente en tanto que ella hace ver y hace visible esta fragilidad y esta mortalidad. Slo se hablar pues de resurreccin del
cuerpo en teologa, incluso en fenomenologa, para indicar que nuestra incorruptibilidad in patria (el cuerpo, corpus) hereda totalmente lo vivido propio de
nuestra mortalidad in via (la carne, caro)100.
La estigmatizacin del cuerpo del hermano Francisco (corpus) slo encontrar su sentido en tanto que manifiesta pues la fragilidad y la vulnerabilidad de
su carne (caro), sensible a lo vivido interno de su relacin con el Crucificado
ms an que al sufrimiento que hace visible. La carne del discpulo hace ver,
en primer lugar, su amor por su maestro, y no un hipottico dolor para asemejrsele, del mismo modo que algunos hombres dejan an hoy transparentar
por su carne, expresin del rostro o mirada, una afeccin que los desborda e
ilumina totalmente: Los estigmas son impresos en el cuerpo en el momento
mismo del excessus exttico del alma, destaca Hans Urs von Balthasar: en el instante mismo en el que la belleza divina es percibida por el alma; esta belleza divina se reviste de este modo con su figura terrenal. El xtasis () no es un
sobrevuelo ni un abandono del mundo, sino la apertura del mundo a Dios, o,
ms exactamente, la manifestacin del hecho de que el mundo ya es abrazado
por Dios101. Por lo tanto, para Buenaventura no hay mstica de la huida, no
ms que en el cristianismo en general. Lo oculto se transforma por el contrario en progresivamente manifiesto, a fuerza de golpear la puerta de los cinco
sentidos, y del cuerpo en general, para hacerse ver por la carne.
En primer lugar secretamente impreso (absorbuit) en su corazn por la contemplacin poned a Jess crucificado como un sello en vuestro corazn
() como se imprime un sello en la cera blanda, recomienda Buenaventura a
100
Cf. R. BRAGUE, Un modle medieval de la subjectivit: la chair, en Ibn Rochd, Maimonide, Saint
Thomas dAquin, Colloque de Cordoue, 8-10 mai 1992, pp. 36-62 (y en particular pp. 42-45: la ptica positiva acerca de la carne, as como los tres rasgos que la constituye continuidad, finitud y afeccin como
modo de su fragilidad).
101
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., Styles I, p. 248 (los subrayados son nuestros)

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

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las hermanas de Lonchamp102; el amor que impregna el alma del santo se hace
sbitamente visible o patente (Patzit) en aquellos que asisten a la escena de la
estigmatizacin. Este es el sentido de la aparicin expresiva e impresa del
serafn alado en forma de cruz en el bienaventurado Francisco, y que ms tarde
le valdr tambin a Buenaventura el ttulo de Dr. Serfico: Buenaventura
deca que esta aparicin expresiva e impresa (expressa et impressa) del Serafn al
bienaventurado Francisco, seala un discpulo del maestro en el Hexameron,
mostraba que esta orden deba corresponder al hermano Francisco103. Cuando
el amor impreso en el corazn (transformacin de los sentidos en el crisol de
la contemplacin de la cruz) se expresa an en la carne (el milagro de los
estigmas), los sentidos corporales se hacen de este modo, y al mismo tiempo,
los ms espirituales y los ms sensibles: los ms espirituales porque la contemplacin requiere un buen uso de lo sensible por la conversin de los sentidos,
y los ms sensibles porque la visibilidad de la estigmatizacin se da a leer en el
entretejido de dos carnes, intercorporeidad insuperable de la carne del Cristo
resucitado y de la carne de Francisco transformado.
Una unin ni accidental ni vergonzante
Independientemente de la disputa metafsica del hilemorfismo, que no participa precisamente de la experiencia mstica de la estigmatizacin, este concepto de impresin-expresin del alma en el cuerpo en la figura de Francisco
se funda entonces en una antropologa notablemente unificada e integral de
Buenaventura. Lejos de la simple bipolaridad de la substancia corporal y de la
substancia animada, o de la pura composicin accidental de lo espiritual y lo
corporal, en esta experiencia de la estigmatizacin el alma y el cuerpo (anima y
corpus) hacen ver su interaccin ms que su superposicin, su quiasmo ms que
su substancia: Que el alma se una al cuerpo humano y lo anime, destaca el Dr.
Serfico en un texto capital del Comentario a las Sentencias, he ah un acto que no
es accidental ni vergonzante: no es accidental (non accidentalem), porque el alma
es en este compuesto la forma substancial, y no es vergonzante (et non ignobilem) porque el alma se transforma all en la ms noble de todas las formas y el
ardiente deseo de la naturaleza se torna hacia ella. Pues el cuerpo humano posee
la estructura y la organizacin ms nobles que existan en la naturaleza (nobilsima complexione et organizatione quae sit in natura); y por ello no encuentra su acabamiento y su cumplimiento ms que en la forma o la naturaleza ms noble.
En consecuencia, aquello que en el alma es unible (unibilis) a un cuerpo, es algo
de esencial que toca a lo que hay de ms perfecto en ella104.
Los estigmas como prueba tangible, si esta es necesaria, son de este modo
lo que hacen aparecer esta unidad substancial del alma y el cuerpo, pero esta
vez en un vivido carnal ms que en una composicin metafsica. Ni accidental ni vergonzante, su conexin es para Buenaventura lo ms noble, y se
102
BONAVENTURE, De perfeccione vitae ad sorores, VI, 11 (VIII, 123); trad. V.-M. Breton, Saint Bonaventure,
op. cit., p. 203.
103
BONAVENTURE, Hex., 23 (V, 441), op. cit., (Les six tours de la cration), p. 479.
104
BONAVENTURE, II Sent, d. 1, p. II, q. 3, c. 2 (II, 50): a propsito de la diferencia entre el alma humana y el alma anglica (Quae sit differentia, per Quam Angelus et anima differunt). Citado y traducido por H.
Urs von Balthasar, La gloire et la croix,op. cit., t. II, p. 284.

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EMMANUEL FALQUE

halla entre las cosas ms nobles (nobilsima), a lo cual debe aadirse pues la
complexin necesaria del cuerpo mismo, acogiendo y haciendo ver precisamente esta actividad tan espiritual del alma: por ejemplo, la del amor muy
ardiente de san Francisco por el Crucificado. Dicho de otro modo, y porque la
mstica bonaventuriana filosficamente interrogada no tiene otra finalidad que
convertir nuestra propia manera sensible de ser en el mundo, una actividad del
alma o un amor que no se prestara a hacerse visible en lo vivido de nuestra
carne sera para el Dr. Serfico indigno de nuestro estado de criatura. Hecho
para manifestar a Dios luego del Verbo encarnado, nuestro propio cuerpo
tampoco tiene otra finalidad que la de hacer ver esta otra visibilidad. Existe, de
este modo, algo as como una exigencia (exigente) de la resurreccin futura de
los cuerpos destaca Buenaventura en el breviloquium: Nuestra alma no ser
plenamente feliz (plene beata) sino en el instante en que su cuerpo le sea restituido (restituatur), pues ella posee una tendencia natural e innata a insertarse en
l (insertam)105. Del entretejido o de la insercin (insertam) de nuestra alma en
nuestro cuerpo hoy depende pues el quiasmo de estas dos substancias en nuestro estado de resucitado de maana. La relacin carnal se transforma aqu en
temporal, en el sentido en que nuestra capacidad de fenomenalizar fsicamente a Dios aqu abajo permite creer, y hacer creer a Buenaventura, en su posible
manifestacin hasta en nuestro cuerpo ms all. Quiz por haber olvidado
demasiado el hacer ver el sentido corporal del cara a cara del creyente con el
Resucitado, los creyentes han omitido progresivamente exhibir su visibilidad,
(han olvidado) escribir en sus rostros la buena nueva de la Biblia y permitir
que en ellos surja sin cesar una Biblia nueva, para retomar aqu la clebre
invectiva de Nietzsche106. Por lo tanto, no se terminar de convertir, ni de dejarse convertir, hasta nuestra propia carne, si no se acepta desde ahora, y segn
la lnea directriz de la presente obra, el ver y tocar a Dios por nuestros sentidos hoy. Francisco ha mostrado, si no su efectividad, al menos su ltima posibilidad: La impresin de los estigmas, escribe nuevamente y de manera muy
justa Hans Urs von Balthasar, es la marca de Dios en el mundo sensible107.
La felicidad de la carne
Carne segn la carne (caro secundum carnem) para ser verdaderamente un hombre,
anuncia Buenaventura en un notable sermn para navidad (Serm 2), el Verbo
se ha hecho tambin carne excepto la carne (caro paraeter carnem) para evitar
la corrupcin, carne por sobre la carne (caro supra carnem) para una operacin
maravillosa, carne contra la carne (caro contra carnem) para la purificacin de
la carne, y carne para la carne (caro propter carnem) en vistas a la salvacin
final108. Lejos de denigrar la carne (caro), el doctor franciscano la consagra, por
105
BONAVENTURE, Breviloquium, VII (Le judgement dernier), op. cit., cap. 5, n 2, p. 93 (Lexigence de la
rsurrection future des corps), y cap. 7, n 4, p. 113 (La restitution et limplantation du corps).
106
F. NIETZSCHE, Humain, trop humain II, Opinions et sentences mles, Paris, Livre de poche, 1995, pargr.
98, p. 409 (Comdie et bonne foi des incrdules).
107
H. URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, op. cit., t. II, pp. 283-284.
108
BONAVENTURE, Sermones de tempore, Sermons pour la nativit, Serm. II, pars 2, p. 107 (Quaracchi, IX, 106110). Se encontrar adems una traduccin de este sermn ejemplar para el tema que nos ocupa aqu (la
carne), en tudes franciscaines, t. XXVII, n 81, 1er trimestre 1977, pp. 84-90 (trad. A. Mnard), cit. p. 86.

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LA CONVERSIN DE LA CARNE (BUENAVENTURA)

151

el contrario, como el hilo conductor de la economa de la salvacin de la


encarnacin (carne segn la carne) a la resurreccin (carne para la carne).
No obstante, para convertir, en tanto que evitar la corrupcin, (carne
excepto la carne) y espera su perfeccin (carne contra la carne), la carne se
transforma entonces para el hombre, por intermedio de Dios, en una suerte de
espectculo para hacer feliz nuestra naturaleza, spectaculum ut naturam beatificaret: He aqu por qu se ha hecho carne, concluye el Dr. Serfico: para hacer
felices al alma y a la carne (ut animam et carnem beatificaret), l que merece la alabanza y la gloria109. La gloria de la carne, en Buenaventura, no est pues nicamente reservada para un ms all tan lejano como impenetrable, aun cuando ella encontrara en este despus su perfecta realizacin. Existe una suerte de felicidad de ser en carne y de vivir en carne desde aqu abajo para el doctor
franciscano, que no podr ser embaucada ni por todos los engaos de lo sensible, si es que nuestros sentidos no se dejan ilusionar. En mi carne ver a mi
Dios, destaca el libro de Job (Jb 19, 26), lo cual significa aqu de manera original en Buenaventura: ninguna visin de Dios ser completa si, por una parte,
no penetra en el verbo (ingredietur ad Verbum) por la contemplacin de su divinidad, y si, por otra parte, no se dirige a la carne (et egredietur ad carnem) por
la consideracin de su humanidad110.
Por lo tanto, la conversin de la carne en Buenaventura (cap. VI) no puede
slo indicar el trmino opcional de la consistencia de la carne en tertuliano
(cap. V) y de la visibilidad de la carne en Ireneo (cap. IV). Ella marca, por el
contrario, el acabamiento de una economa de la salvacin que no tiene otra
finalidad que dirigirse a nosotros y a nuestra proipia corporeidad, en como aquel
que vive en la carne (exemplum viventum in carne)111. Lo que se da a ver en el
modelaje de Adn (Ireneo), y que fue totalmente asumido por el Cristo en
los esponsales de nuestra hermana la carne (Tertuliano), aparece pues ahora
como transformado para dar al discpulo a leer esta vez en su propia experiencia corporal algo de la experiencia carnal de Dios (Buenaventura): Es evidente (patet etiam) () la manera segn la cual, concluye el Dr. Serfico al trmino de su vasto movimiento de reconduccin de las Seuis luces del conocimiento
humano, Dios mismo se oculta (lateat) en el interior de todos los objetos de sensacin o de conocimiento112.
Ni la manifestacin de Dios que prepara su recepcin, sea como relacin
(Agustn), sea como fenmeno (Escoto Erigena), sea como abandono
(Eckhart) (1a parte), ni su incorporacin como carne en su visibilidad (Ireneo),
en su consistencia (Tertuliano), y por su conversin (Buenaventura) (2
parte), bastan sin embargo para decir el todo de la experiencia cristiana. En efecto, no se va totalmente solo a Dios, sino por el propio cuerpo transfigurado y
convertido por el amor ardiente del crucificado (San Francisco). La experiencia del otro (3 parte) completa y acaba de este modo la del Dios manifiesto (1 parte), como as tambin la de su carne incorprea (2 parte). Las
BONAVENTURE, Sermon pour la nativit, n 2, op. cit., (IX, 109), trad. francesa (modificada), p. 88.
Ibid.
111
Ibid. (IX, 108), trad. Francesa, p. 87.
112
BONAVENTURE, Les six lumires de la conaissance humaine (De reductione Artium ad theologiam), op. cit., (d
franciscaines), pargr. 26, p. 85 (V, 325).
109
110

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152

EMMANUEL FALQUE

tres Dios, la carne y el otro no revelan por as decir sino una nica y misma
realidad, formando las diferentes facetas de un nico acto de donacin de Dios
al hombre y de recepcin por el hombre de Dios. Al trmino del camino slo
podr pues mensurarse el recorrido, al punto de hacernos inexcusables con el
otro (3 parte) de no ver siempre, cuando todo ha sido hecho para esclarecrnoslo, tanto del lado de nuestra visin de Dios (1 parte) cuanto del lado de
nuestra sensacin de lo divino (2 parte): Quien no ilumina tanto esplendor
de las cosas creadas, es preciso exclamar con Buenaventura en su Itinerarium, es
un ciego (caecus est). Quien no despierta ante tanto clamor es sordo (surdus est).
Quien no se ve conducido a alabar a Dios por todas estas obras es un mudo
(mutus est). Quien no se ve forzado a reconocer el Primer principio ante tantos
signos es un necio (stultus est). Abre los ojos (aperi oculos), presta odo de tu alma
(aures spirituales admove), libera tus labios (labia tu solve), aplica tu corazn (et cor
tuum appone): todas las criaturas te harn ver, entender, alabar, amar, servir, glorificar y adorar a tu Dios113.

113

BONAVENTURE, It., I, 15, op. cit., Paris, Vrin, p. 43.

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Notas
y
comentarios

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JORGE MARTNEZ BARRERA


Pontificia Universidad Catlica de Chile

Una fuente que pudo haber consultado


Santo Toms para conocer el Islam:
el Pseudo-Kindi
Sera excesivo afirmar que buena parte de la obra de Santo Toms haya tenido como trasfondo el combate contra el Islam, pero tampoco puede ignorarse que el contexto histrico-cultural en el cual desarrolla su pensamiento el
Aquinate se encuentra fuertemente encuadrado por aqul, tanto por su religin
como por su filosofa. Menciono rpidamente algunos datos que me llevan a
pensar en la plausibilidad de esta hiptesis:
a) Desde el punto de vista poltico, est claro que la enemistad de Federico
Hohenstaufen (Barbarroja), Emperador de las Dos Sicilias, con el Papado,
tiene como una de sus estrategias golpear a Roma en un flanco extremadamente sensible para ella1. Quiz por eso la apertura a la cultura y a la religin
islmicas fueron una constante durante su reinado, aun cuando probablemente la fe del propio Federico sea bastante discutible. Toda la cuenca del sur del
Mediterrneo est en manos islmicas y los reinos cristianos estn en pie por
lo menos defensivo desde el punto de vista militar respecto de los mahometanos; de hecho, ya se est preparando la Segunda Cruzada2.
b) Desde el punto de vista intelectual, la Suma contra los gentiles est destinada
a quienes deben predicar en tierras islmicas, y comienza abordando justamente un tema que haba generado una inmensa polvareda en la Universidad
de Pars, a saber, el de las relaciones entre fe y razn. Ahora bien, la intensa
conflictividad generada en la Facultad de Artes, tena justamente a los averrostas como principales promotores de los jaleos.
c) Hay numerosas referencias del Aquinate a tales averrostas, que hoy
podemos identificar con Siger de Brabante y Boecio de Dacia principalmente,
y con David de Dinant ms secundariamente. El mayor pecado intelectual de
estos averrostas (aristotlicos radicales desea llamarlos ms neutralmente
van Steenberghen) es, segn Santo Toms, la doctrina de la doble verdad. Que
esta haya sido realmente sostenida por los maestros de la Facultad de Artes es
hoy un hecho discutido, pero es evidente que Santo Toms, creador del concepto de doble verdad para atribuirlo a los averrostas, est ms cercano en el
tiempo a tales maestros que algunos medievalistas actuales que niegan de plano
la existencia de tal teora, basados en la inexistencia de textos donde se hable
de eso y, esencialmente, en la enrgica protesta de los averrostas contra tal
acusacin.
1
2

Basta recordar sus conflictos con Gregorio IX e Inocencio IV y las sucesivas excomuniones recibidas.
Ver: ERNST KANTOROWICZ, Lempereur Frdric II, Paris, Gallimard, 1987.

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JORGE MARTNEZ BARRERA

Llama la atencin la particular virulencia manifestada por Santo Toms hacia


la religin islmica. Un resumen de la misma puede verse hacia el final del captulo 6 del Libro I de la Suma contra los gentiles. All el Aquinate no se priva de
insultar groseramente la religin de Mahoma y de alguna forma tambin a sus
creyentes, en una actitud que hoy sera poco tolerable, por decir lo menos3. As
entonces, de dnde le viene a Santo Toms el conocimiento de la religin
mahometana, de la cual habla en trminos lapidarios, aunque sin citar ninguna
fuente?4 Por qu no cita ninguna fuente? Respecto de esto ltimo, presumo
que por dos razones. En primer lugar se trata de una religin que el Aquinate
no puede tomar en serio. En segundo lugar, se trataba de un hecho tal vez
conocido por todos. No obstante esas razones, los juicios tomasianos acerca
del Islam coinciden de manera asombrosa con un texto muy poco conocido
hoy en da.
Me referir entonces a ese texto casi ignorado hoy, que con toda verosimilitud podra ser considerado el primer tratado de literatura anti-islmica. Este
documento no es el primero de esa naturaleza. Ya hay antecedentes en los
escritos sobre el Islam, de san Juan Damasceno, nacido entre el 652 y el 675 y
muerto alrededor del ao 754, pero se trata en este caso de un trabajo poco
sistemtico. De hecho, san Juan Damasceno llama al Islam la centsima hereja, cuando en realidad esa religin no es, estrictamente hablando, una hereja;
sera muy difcil considerarla un desprendimiento del cristianismo5. Como
quiera que sea, estos dos trabajos, el del Damasceno y el ms sistemtico del
Pseudo-Kindi que presentar a continuacin, tienen un enorme inters, entre
otras cosas, porque fueron escritos en medio de una cultura islmica, en directo contacto con los fieles musulmanes.
El trabajo del Pseudo-Kindi ha sido exhumado tardamente en una edicin
muy imperfecta de Jos Muoz Sendino y fue efectuada sobre la base de los
manuscritos latinos de la Biblioteca Nacional de Pars y del Corpus Christi
3
Mas quienes introdujeron los errores de falsas sectas, siguieron el camino opuesto. Por ejemplo,
Mahoma sedujo al pueblo con promesas de placeres carnales, a los que nos instiga el mismo deseo carnal y la concupiscencia. Igualmente les dio una religin de acuerdo con dichas promesas, dando rienda
suelta a las tendencias carnales, lo cual fcilmente obedecen los hombres carnales. En cuanto a doctrina,
no les ense ms verdad que la que cualquier sabio mediocre puede conocer con la luz natural; y adems mezcl con las pocas verdades que ense, muchas mentiras y doctrinas errneas. No les dio signos sobrenaturales, nica manifestacin que puede testificar una inspiracin divina, ya que al dar muestras sensibles de obras que slo pueden ser divinas, prueba el maestro de la verdad que est divinamente inspirado. Sino ms bien afirm que haba sido enviado, por las armas, que son signos que no faltan
a ladrones y tiranos. Y as, no le creyeron desde el principio hombres sabios expertos en las verdades
divinas y humanas; sino slo hombres bestiales, moradores de los desiertos, ignorantes por completo de
toda doctrina sobre Dios, que le ayudaron con su multitud armada a forzar a otros con la violencia a sujetarse a su ley. Ningn orculo de profetas anteriores lo apoya con su testimonio; ms bien desfigura al
Antiguo y Nuevo Testamentos presentndolos como narraciones fabulosas, segn puede observar quien
estudie su religin. Por ello astutamente prohibi a sus secuaces leer el Antiguo y Nuevo Testamentos,
para que as no le arguyeran de falsedad mediante ellos. Por todo lo cual es evidente que quienes ponen
su fe en los dichos de Mahoma, lo hacen por liviandad.
4
Ver: LOUIS GARDET, La connaissance que Thomas dAquin pt avoir du monde islamique, en
Aquinas and Problems of his Time, Mediaevalia Lovaniensia. Edited by G. Verbeke and D. Verhelst. Leuven,
The Hague, 1976, pp. 140-149.
5
La mejor referencia para los trabajos del Damasceno sobre el Islam es: JEAN DAMASCNE, crits sur
lIslam, Prsentation, Commentaires et Traduction par Raymond Le Coz, Pars, Les ditions du Cerf
(Coll. Sources Chrtiennes), 1992.

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UNA FUENTE QUE PUDO HABER CONSULTADO SANTO TOMAS

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College de Oxford. La misma fue publicada en un nmero especial de la


Revista Miscelnea Comillas, 11-12 <1949> pp. 337-460 con el ttulo
Apologa del Cristianismo. Sobre este ltimo trabajo se ha basado una parte
importante de los estudios contemporneos sobre el tema. Sin embargo, la edicin de Muoz Sendino no es conforme ni fiel al texto rabe puesto que faltan numerosos prrafos y se han deformado algunos nombres propios. Pero
en 1985, Georges Tartar public una traduccin francesa bajo el ttulo Dialogue
Islamo-Chrtien sous le calife Al-Mamon (813-834). Les ptres dAl-Hashimi et dAlKindi (Pars, Nouvelles ditions Latines, 1985)6. Para ese trabajo erudito el
autor confront prcticamente todos los manuscritos rabes, karshunis (rabe
escrito en caracteres siracos) y latinos disponibles, repartidos entre algunas de
las ms importantes bibliotecas del mundo7.
El contenido de ese documento es extraordinariamente interesante. Se trata
de un intercambio epistolar entre dos amigos, un musulmn y un cristiano, en
el cual el primero intenta persuadir al cristiano de abandonar su fe para convertirse al Islam. Para ello, el musulmn muestra las ventajas de su religin con
respecto a la cristiana y concluye que, frente a la indiscutible superioridad de su
fe, el cristiano no tendr ms alternativa que convertirse. Cules son los argumentos empleados por Al-Hashimi para suscitar el entusiasmo de su amigo?
En primer lugar, Al-Hashimi declara conocer perfectamente la religin cristiana y dice que la doctrina de los monjes nestorianos es la que ms se acerca
a lo que ellos, los musulmanes, afirman8. Mal comienzo. La hereja nestoriana
6
He traducido al espaol la Epstola a partir de la edicin de Tartar, y he confrontado la misma con la
edicin del texto latino de Muoz Sendino. Las citas de la Epstola provienen de mi traduccin indita.
Ver uno de los pocos trabajos sobre el tema: ARMAND ABEL, Lapologie dAl Hindi et sa place dans la
polemique islamo-chrtienne, en Atti del Convegno Internazionale sul tema: Loriente cristiano nella storia della
civilt. Roma. Accademia Nazionale dei Lincei, 1964, pp. 501-523.
7
El texto rabe de este Dilogo, efectuado muy probablemente entre los aos 819 y 825, se halla
en varios manuscritos, sea en rabe, sea en lengua karshuni, es decir, rabe escrito en caracteres siracos.
Los primeros estn repartidos en las siguientes bibliotecas:
-Biblioteca Nacional de Pars (fechado en 1887)
-Coleccin Landberg de la Universidad de Yale (un microfilm se encuentra en la Universidad de
Ammn, Jordania. Fechado en 1874)
-Biblioteca de Chester Beatty, en Dubln (fechado en 1101 y en 1689)
-Biblioteca de San Petersburgo (1849)
-Biblioteca Oriental de Beirut (1814)
-Biblioteca del Colegio de los Tres Herarcas de Beirut (siglo XIX)
-Biblioteca de Dayr-al-Shuwayr del Lbano (sin fecha)
-Biblioteca al-Zahiriyya, de Damasco (sin fecha)
-Biblioteca de Manuscritos Cristianos rabes de El Cairo (Egipto) (sin fecha)
Los manuscritos en karshuni se hallan en:
-Biblioteca Nacional de Pars (1619 y 1657)
-Biblioteca de Gotha (1656, segn un ejemplar conservado de 1173)
-Museo de Borgia, hoy en la Biblioteca Vaticana (siglo XVI)
Las dos epstolas fueron traducidas al latn alrededor de 1141 por Pedro de Toledo, a pedido de Pedro
el Venerable, abad de Cluny (muerto en 1156). Hay varios manuscritos de esa traduccin en:
-Biblioteca Nacional de Pars
-Biblioteca Vaticana.
-Biblioteca del Corpus Christi College de Oxford
8
Todos estos libros (sc. los cristianos) yo los he ledo y estudiado y he discutido sobre ellos con el
Patriarca Timoteo quien, como bien s, ocupa un lugar preeminente entre Ustedes (los cristianos) por su
poder, su saber e inteligencia. Tambin he discutido vuestros libros con las personas de vuestras tres comunidades bien conocidas, a saber, los melkitas () los jacobitas () y los nestorianos, quienes realmente son

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JORGE MARTNEZ BARRERA

niega, entre otras cosas, la divinidad de Cristo, lo cual est tambin expresamente negado en el Corn. A continuacin, Al-Hashimi invita al Pseudo-Kindi
a unirse a la guerra contra los infieles y al pillaje contra los mismos, aplastndolos con la espada y sometindolos a cautiverio hasta tanto declaren su adhesin a la verdadera religin9. Pero despus de esto el musulmn expone lo que
a su juicio es el atractivo principal de su fe: el paraso. El paraso descrito por
Al-Hashimi es una rplica exacta de los versculos cornicos donde se alude al
mismo: se trata de un lugar en donde lo predominante son los goces carnales
exclusivamente masculinos de una sexualidad desbordante e inagotable y de
una gastronoma que hara las delicias de los paladares ms refinados10. Pero
como para gozar de semejantes prerrogativas es preciso atravesar la incmoda
circunstancia de la muerte personal, es preciso que tambin en este mundo se
pueda tambin, de vez en cuando, disfrutar de alguna pequea alegra a modo
de anticipo. Y para eso nada mejor que volverse al Corn para hallar en l la
suficiente garanta de que algunas cosas estn al alcance de la mano de los creyentes. Por ejemplo, la posibilidad de tener varias esposas (en lo posible no
ms de cuatro) con el atractivo adicional de poder repudiarlas cuando a uno le
apetezca, claro que sin posibilidad de reeleccin inmediata en caso de arrepentimientos tardos11. El mensaje velado de Al-Hashimi es que su amigo AlKindi tendra que ser un mentecato irrecuperable si renunciara a tal cantidad
de ventajas.
Finalmente, la epstola de Al-Hashimi desliza lo que a mi juicio es uno de los
puntos principales en la fe islmica: la necesidad de renunciar al dogma trinitario. El Corn enfatiza una y otra vez en la ridiculez de semejante dogma. Por
qu? Pues bien, Dios no puede tener hijos porque no tuvo esposa. Eso es una
blasfemia y los cristianos son llamados, con razn, asociacionistas, porque
asocian al verdadero Dios otros dioses. La defensa de la frmula trinitaria, insiste Al-Hashimi con el Corn en la mano, es una falta que Dios no perdona12.
los que ms se aproximan con sus afirmaciones a nuestros telogos y dialcticos, y son los que manifiestan
la mayor inclinacin por lo que nosotros, los musulmanes, decimos. P. 89 de la edicin de Tartar.
9
Dice Al Hashimi: Te invito tambin a comprometerte en la va de Dios, que consiste en asaltar a
los detractores (del Islam), en hacer la guerra a los infieles rebeldes, en combatir a los politestas con la
espada, el cautiverio y el pillaje hasta que se conviertan a la religin divina y den testimonio de que no
hay ms divinidad que Al y que Mahoma es su servidor y Apstol, o bien que paguen la capitacin
voluntariamente cuando sean sometidos. P. 97 de la edicin de Tartar.
10
Al Hashimi ofrece una exhaustiva descripcin de las mujeres del Paraso, en la cual detalla la forma
de sus senos, la belleza de sus ojos y su virginidad, pp. 100-102 de la edicin de Tartar.
11
Dice Al Hashimi: Puedes tener hasta cuatro mujeres y eres libre de repudiar a la que no quieras
ms, que te haya aburrido o de la cual ests ya satisfecho. Tambin puedes retomar a la que has repudiado, si la amas, a condicin de que te sea lcito hacerlo. Respecto de esto, Al, que su poder y voluntad
sean exaltados, declara: Si la has repudiado, ella no te ser lcita si no se ha casado antes con otro hombre. Si ste la repudia, ella puede ser retomada por el primer marido sin cometer un pecado (Corn
2/230). Puedes, adems, gozar de tantas sirvientas como puedas comprar. P. 107 de la edicin de Tartar.
12
Dice Al Hashimi: Renuncia, pues, desdichado, a la infidelidad y al extravo en que te encuentras, al
infortunio y a la calamidad, a la frmula de divagacin que t sabes y que yo s, frmula relativa al Padre,
al Hijo y al Espritu Santo, a la adoracin de la cruz, la cual es perjudicial y no es de ninguna utilidad. Dudo
que creas en eso, pues estimo que tu ciencia y la nobleza de tus orgenes te colocan por encima de esas
cosas viles. Constato, en efecto, que Al, bendito y exaltado sea, declara: Dios no perdona a aquellos que
le atribuyen asociados, pero perdona las otras faltas a quien quiere (). Aquel que da asociados a Dios,
Dios le prohbe el paraso y su residencia ser el infierno. Los injustos no tendrn defensor. () Cristo,
hijo de Mara, no es ms que un apstol y otros lo han precedido. Pp. 108-109 de la edicin de Tartar.

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UNA FUENTE QUE PUDO HABER CONSULTADO SANTO TOMAS

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Hasta aqu Al-Hashimi. Algunos comentarios:


1. No debemos olvidar que el dilogo es escrito por un cristiano convencido de que su fe es la verdadera y no la de su interlocutor, por lo cual
es esperable que la presentacin del Islam se haga bajo una luz ms
bien desfavorable.
2. La exposicin del Islam es sumamente breve y resumida. Otro punto
en contra del Pseudo-Kindi.
3. Sin embargo, dicha presentacin, es o no conforme a la verdad? En
este punto, cabe decir que todas y cada una de las afirmaciones del
Pseudo-Kindi tienen su confirmacin en el Corn.
La respuesta del Pseudo-Kindi es mucho ms elaborada y busca desarticular
minuciosamente todas y cada una de las afirmaciones cornicas. Una vez ms,
no puedo detenerme en los detalles, pero sealar algunos puntos que me
parecen relevantes.
El Pseudo-Kindi parece atribuir una importancia superlativa, precisamente
al dogma de la Trinidad. Dirase que el mismo es la llave de bveda de toda su
respuesta. De hecho, a la exhortacin final de Al-Hashimi en el sentido de
abandonar cuanto antes esa blasfemia, el Pseudo-Kindi comienza su respuesta con la siguiente salutacin: En el Nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo. El cristiano sostiene que la versin islmica de la Trinidad cristiana es
un invento forjado por algunos judos ignorantes, de mala fe y mentirosos que
mucho tuvieron que ver con la formacin religiosa de Mahoma. Ellos son
Wahb bin al-Munabbih, Abd Allah bin Sallam y Kab, llamado al-Ahbar, esos
judos que conspiraron para introducir en tu libro esas odiosas afirmaciones
contra nosotros.
El otro punto importante en la respuesta del Pseudo-Kindi es su referencia
a Mahoma. En esto existe una coincidencia sin fisuras entre los autores que
polemizan contra el Islam, comenzando incluso con San Juan Damasceno y
terminando varios siglos despus con el testimonio de Santo Toms de
Aquino, precisamente en la obra destinada a quienes deben predicar en tierras
islmicas, esto es, la Suma contra los Gentiles. Los argumentos principales del
Pseudo-Kindi contra Mahoma pueden resumirse en dos: en primer lugar, la
degeneracin sexual del Profeta, la cual, segn Pseudo-Kindi estara en la base
de todas sus fechoras: violaciones, incestos, secuestros, asaltos, asesinatos, etc.
y en segundo lugar la falta absoluta de profecas por parte de quien, precisamente, es llamado no slo el Profeta, sino incluso el Sello de los Profetas.
Pseudo-Kindi se complace en preguntar: qu profecas hizo Mahoma?13.
Mahoma tampoco hizo ningn milagro, que son los signos que acompaan a
los profetas, segn el Pseudo-Kindi. Uno de los signos profticos del que
tenemos noticia es el de su pasmoso vigor ertico, equivalente al de cuarenta
hombres, lo cual le permita copular con una frecuencia que, de ser verdadera,
hara de l un atleta del sexo14.
13
P. 157 de la edicin de Tartar: Haznos saber ahora, respecto de tu Maestro (sc. Mahoma), a quien
atribuyes el don de profeca, qu profetiz, qu profeca pronunci, por qu merece para ti y de las personas sensatas el ttulo de profeta y cul es la prueba de ello.
14
Estrictamente hablando esta insolencia contra el Profeta, con toda la carga ofensiva que pudiera
contener contra los islmicos, no afecta en realidad a lo sustancial de su religin, puesto que la misma, a

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JORGE MARTNEZ BARRERA

Otro punto que merece ser tomado en cuenta por su actualidad es una pregunta que el mismo Pseudo-Kindi se hace: si es verdad que la religin islmica es un desvaro, entonces, cmo es posible que gane cada vez ms adeptos?
Dejo la respuesta al furibundo cristiano:
Este libro (el Corn) te parece maravilloso15, pero lo consideramos
como tal por superchera y engao. Se lo presenta como una obra
de elocuencia, de redaccin perfecta, de pureza de estilo que no pueden imitar ni los humanos ni los genios, por la sencilla razn de que
se halla entre las manos de personas iletradas y vulgares, extranjeros
y brbaros, y por eso ese libro les parece maravilloso y le acuerdan
una tan grande importancia16.
Aquellos que se han convertido son unos brutos, como los rabes
no civilizados acostumbrados a comer lagartijas y camaleones, que
llevan una vida de pobreza, de miseria y de ruda existencia en los
desiertos barridos por el Simn en verano y los vientos helados del
invierno, hambrientos y desnudos. Esas personas, en el momento en
que Mahoma hizo brillar ante sus ojos los ros de vino y de leche, las
variedades de frutos y la abundancia de carne y de comida, el reposo sobre lechos y colchones de satn, de seda y de brocados, el coito
con mujeres semejantes a perlas intactas, el servicio asegurado por
sirvientes, el agua corriente y abundante, la sombra (esas eran las
caractersticas de las mansiones de los Corroes, reyes de los persas,
que algunos rabes ya haban observado cuando recorran Persia),
quedaron profundamente impresionados y se sacudieron de alegra,
creyendo haber obtenido finalmente aquello de lo que oan hablar, y
se lanzaron al combate contra los persas para derrotarlos y apropiarse de todas esas cosas17.
Y pasa lo mismo con los nabateos y los rabes vulgares, desprovistos
de moralidad, que han crecido en el infortunio y han sido criados
junto a las vacas en el estercolero, y son como los burros que no tienen educacin ni sabidura ni ciencia ni conocimientos. ().
Profesan el Islam de palabra, pero guardan en su corazn los grmenes de su judasmo y de su mazdesmo. No conocen a Aqul que los
ha creado, y si se les preguntara: Qu diferencia ves t entre t
mismo, tu Creador y un animal?, no comprendera nada y no sabra
diferencia del cristianismo, no consiste en una imitacin de vida. La prdica mediante el ejemplo no es
un asunto relevante en la teologa cornica. De ah que la denigracin de Mahoma, en principio, tiene
ms de recurso retrico que de efectividad argumental. De todos modos, escribe el Pseudos-Kindi en las
pp. 148-149 de la edicin de Tartar: En efecto, su nica preocupacin (de Mahoma) y su nico pensamiento eran los de hallar una hermosa mujer para desposar o personas para asaltar, de las cuales derramaba la sangre, se apropiaba de sus bienes y copulaba con sus mujeres. l mismo declaraba que estaba
inflamado por el amor del perfume y de las mujeres (Ahmad b. Hanbal: Recopilacin de hdices, 3/128, citado por Tartar en nota 55, p. 149), y que uno de los signos de su profeca era que le haba sido dada una
potencia sexual equivalente a la de cuarenta hombres para copular con las mujeres (Bujari, en el Libro de
las Abluciones, 21, reduce este vigor a slo el de 30 hombres, seala Tartar en nota 56, p. 149). Esos s
que son signos de profeca que slo le fueron dados a l!
15
La referencia es a la doctrina islmica comn de la inimitabilidad del Corn.
16
Pp. 195-196 de la edicin de Tartar.
17
Ibidem, p. 198-199 de la edicin de Tartar.

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UNA FUENTE QUE PUDO HABER CONSULTADO SANTO TOMAS

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discernir la diferencia. Estas personas son como animales, e incluso


estn ms extraviados que las mismas bestias. Van adonde sopla el
viento y no conocen la verdad de la religin a la cual han adherido y
la diferencia con la que profesaban antes.
Y as sucede con aquellos que se han entregado a los deseos carnales, que se han vuelto hacia el mundo, sus placeres y sus seducciones, en busca de una felicidad mnima, pasajera, efmera y fugaz,
abandonando una gran felicidad duradera, permanente, ininterrumpida y sin fin que est en el otro mundo. Estas personas se han vuelto hacia esa doctrina porque ella constituye el motivo ms poderoso a favor de este mundo, cuya seduccin es el punto de partida y la
va para cometer transgresiones y pecados graves18.
Sugiero confrontar estos pasajes con el final del captulo 6 del Libro I de la
Suma contra los Gentiles de Toms de Aquino antes citado. Si bien no nos consta que Toms haya conocido los trabajos del Pseudo-Kindi, sino ms bien los
de San Juan Damasceno, sorprende la coincidencia con aqul en los dursimos
juicios acerca de la religin de los mahometanos, como los llama l.
Ms all del fragor de la polmica, quisiera finalizar sealando lo que a mi
juicio los primeros detractores del Islam ven como el ingrediente ms incompatible con la fe cristiana. Se trata de la articulacin entre la naturaleza de Dios
y un determinado modo de entender la propia existencia, o si se quiere, si la
palabra no se prestara a tantos equvocos, entre Dios y la tica. Resumir esto
en unas pocas palabras:
1. La naturaleza de Dios, como Acto Puro, es la Trinidad.
2. La Trinidad es Amor.
3. El Amor se expresa en la procesin o donacin de las Personas
Divinas.
4. Pero el Amor Infinito es supererogatorio, a tal punto que culmina histricamente en la Encarnacin del Logos (Tanto am Dios al
mundo).
5. El Hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (vuelta al
punto 1).
6. El Acto Puro del Hombre est guiado por el Amor, esto es entonces,
por una salida de s.
7. Esa salida de s es la justicia, esto es, la virtud moral ms importante de
todas y prolegmeno de la caridad.
As entonces, la tica cristiana consiste en una determinada manera de orientar la propia vida en una imitacin de la naturaleza divina, y en especial de la
persona de Cristo. Esto implica una permanente negacin de s y una donacin al prjimo. Esa negacin de s comienza con el silenciamiento del canto
de sirena del propio cuerpo. Esta es la enseanza moral que el cristianismo
lleva a la perfeccin, precedida por algunos intentos de la tica antigua que tienen entonces el valor de un Adviento, para usar palabras del propio Benedicto
XVI cuando se refiere a las dems religiones, sin que esto implique una cate18

Ibidem, p. 199.

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JORGE MARTNEZ BARRERA

gorizacin cronolgica. Pues bien, el Islam aparece a los autores cristianos que
polemizan contra l como todo lo contrario: carencia casi total de una perspectiva sobrenatural, negacin de la Trinidad, negacin de la divinidad de
Cristo, ausencia de la dimensin caritativa y exaltacin de la corporalidad. O
sea, ni ms ni menos, que aquello que parece orientar al modo de vivir actual.
El Islam es adems, segn palabras de al Hashimi, el musulmn, una religin
fcil de practicar, al contrario del Cristianismo, cuyas dificultades no slo
son tericas sino prcticas19. As pues, hasta donde alcanzo a ver, la forma ms
probable del dilogo fructfero con el Islam20 exige por parte de los involucrados en el mismo, dos actitudes. Por parte de Occidente, la renuncia a la
Teologa Trinitaria, y por lo tanto a la conexin de sta con un especfico y
ancestral sistema de la moralidad. Y por parte del Islam, la renuncia al terrorismo (versin contempornea de la Jihad), a la subvaloracin de la mujer, a la
condena de la homosexualidad y la drogadiccin (esta ltima, versin contempornea de la prohibicin cornica de embriagarse). No se trata, creo, de puntos actualmente innegociables. Queda por pensar, sin embargo, acerca de la
calidad espiritual de semejante acuerdo.
Es posible que Santo Toms haya previsto perfectamente estas consecuencias de un dilogo con la religin mahometana, lo cual explicara la virulencia de sus ataques. En sntesis, la brevedad del pasaje anti-islmico citado de la
Suma contra los Gentiles, tal vez no autorice a suponer su conocimiento del Islam
a partir de la obra del Pseudo-Kindi, a quien el Aquinate no cita. No obstante, me parece insuficiente sugerir que la posible lectura de San Juan
Damasceno haya sido la nica fuente de informacin respecto de la fe islmica. En segundo lugar, esas lneas de Santo Toms constituyen una condensacin ms fiel al espritu del Pseudo-Kindi que lo que podra desprenderse de
la lectura de la Centsima Hereja del Damasceno.

19
Dice Al Hashimi: Acepta, pues, mi consejo y adopta esta religin recta, cuya prctica es fcil. P.
109 de la edicin de Tartar.
20
Cuando me refiero a un dilogo fructfero me refiero a uno del cual puedan obtenerse orientaciones polticas concretas de convivencia, y no a los dilogos acadmicos con sus soluciones habitualmente azucaradas en pro de abstractos ideales de paz universal.

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JULIO RAL MNDEZ


Universidad Catlica de Salta
Universidad Nacional de Salta
Pontificia Accademia di S. Tomasso dAquino. Roma

Las tres figuras: Dios, lobo y hombre

1. Entre dios y lobo


La pregunta por el principio bsico del derecho internacional es la pregunta
por la relacin originaria entre los hombres, de la cual deriva la relacin bsica
entre los pueblos. Es muy frecuente remitirse a Hobbes, como si l hubiera
puesto en claro esa base. Sin embargo el tema tiene sus recovecos que conviene conocer.
Cuando se nombra a Thomas Hobbes lo primero que salta a la memoria es
su caracterizacin del hombre como lobo del hombre. En realidad su tesis es
ms compleja, y est expresada con dos figuras tomadas de sendos aforismos
latinos: homo homini Deus; et homo homini lupus, que l mismo explica: Por cierto que con verdad se han dicho estas dos cosas: que el hombre es Dios para el hombre, y que
el hombre es un evidente lobo para el hombre. El primer dicho se aplica a las conductas de
los conciudadanos; el segundo a la de los Estados entre s1.
Lo primero vale para el hombre respecto a lo propio: en cuanto siempre
desea y procura el bien para s y los suyos; lo segundo respecto al otro hombre, en cuanto cada hombre se relaciona conflictivamente con lo extrao. As
se definen y se articulan entre s la clausura egosta de cada individuo sobre s
mismo y la agresividad hacia el otro; por ello el hombre debe defenderse de las
dos hermanas de la guerra: el engao y la violencia. Esta es tambin la situacin entre los Estados2.
Ambas sentencias (que el hombre sea un dios o que sea un lobo) proceden de
sendos comedigrafos latinos. Ellas han constituido dos figuras paradigmticas y han servido a travs de la historia para definir la relacin poltico-jurdica. Veamos sus aventuras.
La primera sentencia se remonta a Caecilius Statius (220-168 a. C.) y pertenece a un fragmento de una obra perdida. El verso completo reza: homo homini
deus est, si suum officium sciat3 (el hombre es un dios para el hombre si conoce
1
T. HOBBES, El ciudadano. (ed. bilinge J. Rodrguez Feo). Ed. Debate, Madrid, 1993, 2. En la Carta al
Conde Guillermo de Devonshire que oficia de dedicatoria de la obra: Profecto utrumque verum dictum est, Homo
homini Deus, and Homo homini Lupus. Illud si concives inter se; Hoc si civitates comparemus.
2
Cf. M. L. LUKAC DE STIER, El fundamento antropolgico de la filosofa poltica y moral en Thomas Hobbes, UCA,
Bs. As., 1999, 165-188.
3
O. RIBBECK, Comicorum Romanorum fragmenta, Lipsiae, 1898, 89.

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164

JULIO RAL MNDEZ

su deber). En la semntica del poeta el deber tiene un alcance de tipo existencial. Quiere decir: el hombre es un dios para el hombre si sabe vivir como
hombre, proveyendo sabiamente a sus necesidades y actuando positivamente
respecto al otro hombre, hacindose cargo de un cuidado del otro. Se trata de
un deber originado en un mandato divino. Para que la relacin sea positiva es
necesario un acto mental de toma de conciencia del sentido de la alteridad y
del modo de actuar en ella (conocer el oficio de ser hombres).
La segunda sentencia procede de otro comedigrafo de la misma poca,
Titus Martius Plauto (254-184 a.C.) en su obra Asinaria, donde el texto dice:
Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit4 (lobo es el hombre
para el hombre, y no hombre, cuando no sabe qu tal sea). No quiere decir que
de por s el hombre sea una amenaza, sino solamente cuando aparece el otro
pero no es reconocido como vinculado; cuando es un extrao desconocido
(ignotus), no se sabe qu tal sea, entonces el hombre no acta como tal sino
como lobo.
Lo que falta es la apertura inicial e incondicionada a reconocer a todo otro
como alguien, con quien existe un vnculo originario. El trato propiamente
humano queda circunscrito a un crculo. Cuando se presenta otro hombre, si
no se lo conoce no se lo reconoce como tal. Inicialmente hay una prevencin
negativa.
En la obra de Plauto sta es la argumentacin de Lenidas, pero su interlocutor (el mercader que le ofrece un objeto de plata de cuya autenticidad aqul
duda) se siente ofendido (hodie facturum satis pro iniuria, hoy ya est suficiente
como ofensa). Pero su defensa radica no en la dignidad comn, sino en que, a
pesar de estar sucio en su presentacin, es un hombre correcto y de una gran
fortuna. Queda latente que la presentacin externa manifiesta la ndole del
sujeto, que la confianza y el vnculo no son lo originario5.
La argumentacin del mercader postula la superacin de los prejuicios surgidos de las apariencias. l invoca que si se conocieran sus condiciones personales merecera fe; por su presentacin externa no se muestra l tal como es y,
entonces, ante l no se manifiesta el hombre sino un lobo. No aparece reivindicada la apertura incondicionada ante la presencia del otro, por ser simplemente otro hombre, sin necesidad de otro calificativo.
Para Plauto hay una desconfianza inicial, pues no sabemos si el que aparece
es bueno o malo; ante la duda suponemos que es malo y actuamos agresivamente en consecuencia. Para Hobbes este es el estado de naturaleza;6 el calificativo fundamental de reconocimiento ser recin el de conciudadano (concivis)
en el seno del Estado. El reconocimiento (Anerkennung) ser indicado por
Hegel como una funcin central en el pasaje del estado de naturaleza al mundo
del espritu. Pero la universalizacin del reconocimiento del otro, indica Hegel,
slo es posible en el contexto del cristianismo, que ha aportado el reconocimiento de cada hombre como un ser libre, superando las desigualdades de la
antigedad pagana.
4
PLAUTO, Asinaria (edit. Bertini). Istituto di Filologia Classica e Medioevale. Facolt di Lettere.
Universit di Genova, 1966, acto II, escena 4, 88; verso 495, 39.
5
Ibidem, versos 497-498: quamquam ego sum sordidatus, frugi tamen sum, nec potest peculium enumerari.
6
Cf. Op. cit., 7-9.

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LAS TRES FIGURAS: DIOS, LOBO Y HOMBRE

165

Los aforismos de Cecilio y de Plauto se hicieron clsicos muy pronto, o ya


nacieron tales. De manera que los encontramos citados por diversos autores a
lo largo de los siglos; pero su sentido va cambiando de acuerdo al eje de las
concepciones poltico-jurdicas. Las figuras estn constituidas, pero su semntica va siendo reinterpretada en el tiempo. El juego se da entre los dos extremos, dios o lobo; la tercera figura plautiana, la del hombre, ante el ya conocido, queda de lado. La figura hobbesiana ante el conciudadano es exaltada a la
figura del dios ceciliano.
En los comienzos de nuestra era el filsofo estoico espaol Sneca (4-65)
expres la ambivalencia en dos tesis: homo sacra res homini (el hombre es una cosa
sagrada para el hombre) y ab homine homini cotidianum periculum (del hombre le viene
para el hombre el peligro de cada da)7.
En el contexto de este autor se diferenciaba entre res sacra para el caso del
viviente y res religiosa para el caso del cadver. El segundo caso indica la referencia a un mbito que excede lo humano, el cadver pertenece a una realidad
que ha abandonado las referencias ordinariamente humanas y ha ingresado en
el plano donde viven los dioses; por ello el hombre debe detenerse ante l. El
primer caso, del hombre viviente, al ser considerado como sagrado instala la
consideracin de un respeto que excluye un dominio destructor del hombre
sobre el hombre. Aqu el trmino homo haba adquirido ya una connotacin de
universalidad y de expresa inclusin de los esclavos. Por ello la denuncia de
Sneca respecto a la prctica social que utiliza y desprecia la vida de hombres
en funcin del espectculo.
El humanista Erasmo de Rotterdam (1467-1536) plantea la alternativa: homo
homini aut deus aut demon8 (el hombre es para el hombre un dios o un demonio), expresando una ambivalencia radical de la socialidad. La carga semntica del lobo
est radicalizada en la del demonio.
Por su parte Francis Bacon (1561-1626), en el marco de su optimismo debido
al desarrollo de la ciencia, postula la exigencia de la mutua benevolencia como
requisito de justicia: Iustitiae debetur quod homo homini sit deus non lupus (a la justicia es debido que el hombre sea para el hombre un dios y no un lobo); esto puede cumplirse gracias a las artes humanas9. Por ello, Bacon propone la ventaja de la
confluencia de esfuerzos en la sociedad en vistas al bien general y el desacierto del individualismo10.
El profundo giro individualista del homo homini Deus; et homo homini lupus en
Hobbes (1588-1679) le hace considerar que el estado natural del hombre es el
de la guerra de todos contra todos (bellum omnium in omnes). Este punto de partida le resulta un principio universalmente conocido por experiencia y no negado por
nadie; la experiencia a que se refiere es la guerra civil: detrs de los acontecimientos de su poca lee una estructura antropolgica.
7
SNECA, Epistulae morales 15.95.33; 17.103.1 respectivamente. La primera tesis es afirmada en la carta
a Lucilo para criticar las costumbres degradantes de la poca: El hombre, cosa sagrada para el hombre, ya se
mata por el juego y pasatiempo; antes, fue delito ensearle a infligir y a recibir heridas; ahora, ya se le expone desnudo y
sin armas y ya es espectculo atractivo de un hombre su muerte.
8
Cf. ERASMO, Adagiorum Chilias prima, nm. 70, en Opera omnia II. 2. Amsterdam- London-New York,
1993, 183.
9
Cf. F. BACON, Novum Organon I, 129. Orbis-Hyspamerica, Buenos Aires, 1984, 81.
10
Cf. Ibidem II, 48, op. cit. 184.

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166

JULIO RAL MNDEZ

Hobbes distingue de este modo las relaciones en las sociedades humanas y en


los animales: la buena convivencia de estas criaturas es natural, la de los hombres proviene slo de pacto, lo cual implica artificio11. De por s, originariamente, para Hobbes
el hombre es siempre un lobo para el otro hombre; la condicional modal (cuando no sabe qu tal sea) de Plauto se ha radicalizado. La peligrosidad natural slo
se supera en la organizacin estatal, cuando se es conciudadano.
En el estado de naturaleza no hay un dinamismo ni una finalidad de convivencia pacfica, ni de interferencia positiva. Las acciones slo proceden mecnicamente de los hombres por la va de la eficiencia, pero sin un sentido ordenador. La finalidad slo la introduce el corazn del hombre en la organizacin
del Estado. De all que el derecho propiamente dicho (ius) sea la pura libertad;
la ley (lex) es otra cosa diversa: es restriccin del dinamismo de los hombres que
son sacrificados en aras de la paz social12. As se genera el Estado o Leviatn,
como un dios en la tierra que se ocupa de los hombres, pero tenindolos a
raya.13 Slo en el seno del Estado es posible confiar en el otro y ser pacfico,
en cuanto todos estamos sujetos a la fuerza de la ley.
Con poca distancia de aos, Baruch Spinoza (1632-1677) reivindic la diferencia entre los animales y los hombres, a favor del carcter social de estos.
Reconoce que bajo el dominio de las pasiones prima el egosmo, pero cuando
el hombre se regula por la razn alcanza su mayor bien y se torna tambin
benefactor de los dems. De manera que el hombre, animal sociable, bajo el
imperio de la razn atestigua en la experiencia la verdad de que el hombre es un
Dios para el hombre14.
Ludwig Feuerbach (1804-1872) introdujo un giro colectivista en la primera
figura, aportando la base especulativa al marxismo. En su ms profunda toma
de conciencia el hombre debe emerger de la limitacin de lo individual, finito
y egosta, a la infinitud del gnero humano. La abolicin de las fronteras de lo
individual se opera por el amor del hombre por el hombre: homo homini deus
est, tal es el principio prctico supremo, tal es el giro de la historia mundial15,
que al mismo tiempo se independiza del Dios trascendente y de los egosmos
humanos, en una humanidad genrica e inmanente.
Como se ve, el individualismo hobessiano interpreta la experiencia de la relacin jurdica como una instancia necesaria (por ello positiva) y negativa al
mismo tiempo. A su vez la interpretacin del colectivismo disuelve la persona
y tambin lo jurdico.
2. Ni ms ni menos que hombre
La recuperacin del hombre en su identidad tico-jurdica le pertenece a
Francisco de Vitoria (1486-1546).

T. HOBBES, Leviatn Ed. Universitaria, Universidad de Puerto Rico, 1978, II-17, 150.
Cf. Ibidem II-17, 145; II-26, 225, 240.
13
Sobre la interpretacin social de matriz hobbesiana en los filsofos polticos latinoamericanos se
puede ver M. L. LUKAC (comp.), Perspectiva latinoamericana sobre Hobbes, Educa, Buenos Aires, 2008.
14
Cf. B. SPINOZA, Etica demostrada segn el orden geomtrico, Acervo Cultural, Buenos Aires, 1977. IV-35,
207.
15
Cf. L. FEUERBACH, Lessence du christianisme, Trad. Osier, Maspero, Paris, 1968, 426.
11
12

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LAS TRES FIGURAS: DIOS, LOBO Y HOMBRE

167

El padre del derecho internacional ha interpretado la relacin jurdica en el


seno de una mutua pertenencia de los hombres entre s en la sociedad. Citando
la ley Ut vim de las Pandectas expresa: Y como se dice en De iustitia et iure, la naturaleza estableci como esencial cierto parentesco entre todos los hombres. De all que es contrario al derecho natural que el hombre sea hostil al hombre sin causa alguna. Pues no es el
hombre un lobo para el hombre, como dice Ovidio, sino hombre16. He aqu la tercera
figura, la humanista.
Porqu Vitoria remite a Ovidio? La confusin con Plauto no es casual, pues
su tesis est presente en textos que bien deba frecuentar Vitoria. En su obra
Metamorphoses Ovidio (43 a. C.-17 p. C.) concatena una multiplicidad de mitos
que tejen una secuencia histrica desde el origen del universo hasta su propio
tiempo (el imperio de Augusto). All seala que primero se vive la edad de oro
(sin violencia ni ejrcito)17, luego la edad de plata (donde se establecen las estaciones del ao y el orden del trabajo); a estas sucede la edad de bronce en la
que se impone la guerra de todos contra todos.
Poticamente describe Ovidio un panorama conflictivo de las relaciones
humanas. Con mano sangrienta se vive del rapto. El husped no est seguro
del anfitrin (non hospes ab hospite tutus)18, ni el suegro respecto al yerno. Es rara
la ayuda entre hermanos; el marido es una amenaza para la esposa y esta para
el marido. En ese panorama yace vencida la piedad (victa iacet pietas)19, que es la
virtud del respeto hacia aquellos de los que se recibe la vida: los parientes, la
patria y los dioses. Esto expresa la degradacin de la humanidad que se vuelve contra s misma, por ello la pesimista descripcin de Ovidio se cierra
denunciando que Astrea, lo virgen diosa de la justicia, es la ltima en abandonar la tierra manchada por la sangre de los crmenes humanos.
Este cuadro muestra que el encuentro humano se volvi peligroso, no lo era
inicialmente pero histricamente ha adquirido esta caracterstica con tal gravedad que la ha tornado estructural. Por ello Vitoria en sus lecciones proyecta la
tesis ovidiana de que ningn encuentro humano es seguro (non hospes ab hospite
tutus, el husped no es cuidado por el anfitrin) sobre la figura del principio plautiano del homo homini lupus.

16
F. DE VITORIA, Relecciones teolgicas. De Indis. Rel. I De titulis legitimisprop. 2. Et ut dicitur ff., De
iustitia et iure, 1. ut vim: inter homines omnes cognationem quandam natura constituit. Unde contra ius naturale est
ut homo hominem sine aliqua causa adversetur. Non enim homo homini lupus est, ut ait Ovidius, sed homo.
Ed. crtica T. URDNOZ, BAC, Madrid, 1960, 709. La primera cita est tomada de Digesta I, 1, 3, Corpus
Iuris Civilis, ed. Kreuger-Mommsen, I, 2: Ut vim atquem iniuriam propulsemus: nam iure hoc evenit, ut
quod quisque ob tutelam corporis sui fecerit. Iure fecisse existimetur, et cum inter nos cognationem quandam
natura constituit. La segunda cita (el texto de Plauto) la remite a Ovidio, en otras ediciones es atribuida
innominadamente a un comicus; en este caso su fuente sera Plauto; pero la edicin crtica que citamos
dice claramente Ovidius.
17
Cervantes (1547-1616) pone en boca del Quijote el discurso sobre la edad de oro, en la cual todava
no haba propiedad privada (porque entonces los que en ella vivan ignoraban esta dos palabras de tuyo y mo); tambin califica sus propios tiempos como una edad de hierro. Cervantes no identifica al autor de quien toma
la figura, solamente dice los antiguos, cf. M. DE CERVANTES, Don Quijote de la Mancha, I, XI. Real
Academia Espaola- Asociacin de Academias de la Lengua Espaola, 2004, 97. Sobre el modo impreciso de citar los textos antiguos ibidem XIX; 10ss.
18
OVIDII NASONIS, Metamorphoses, Ed. Anderson, Leipzig, 1982, I, 144. Tambin P. OVIDIO NASN,
Quince libros de Metamorfosis, trad. Iglesias Montiel Alvarez Morn. Ed. Ctedra, Madrid, 1995.
19
Idem, Metamorphoses, op. cit. I, 149-150.

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JULIO RAL MNDEZ

Ciertamente hay una importante diferencia entre sostener que estructuralmente, esencialmente, el hombre sea enemigo del otro hombre y sostener que
no era as al principio, pero que histricamente se ha introducido el conflicto
en las relaciones humanas. Aqu permanece la diferencia entre Ovidio y Plauto.
La tesis de este ltimo no incluye una primigenia edad de oro pacfica; Hobbes
radicaliza la inversa: lo primigenio es la agresin mutuamente destructiva.
La tesis vitoriana de la tercera figura, humanista, contradice la tesis de
Plauto, afirmando lo que este haba negado; pero no es ingenua. Lo primigenio en el encuentro humano es la apertura de socializacin, pero hay razones
fundadas para desconfiar y temer segn las circunstancias y actuar violentamente como ante una agresin. Esta sera la situacin de los aborgenes ante
la presencia de los espaoles, an cuando estos fueran en son de paz20. Vitoria
no desconoce las realidades histricas de ndole conflictiva, pero sostiene que
esencialmente el hombre no es un enemigo sino un par del otro hombre y que su
propia identidad humana incluye la teleologa de la complementacin social21.
En esta tesis vitoriana queda afirmada la socialidad natural como algo necesario frente al egosmo y la inhumanidad de la marginacin, queda negada la
radicalidad estructural e ineludible del conflicto y recuperada la significacin
positiva de la alteridad del hombre para el hombre. La figura humanista no
recurre a las metforas de la divinizacin mutua sino a la inclusin universal,
en un dinamismo sociojurdico que no disuelve a las personas. Esta vinculacin no requiere para su reconocimiento y operatividad de ninguna seleccin
ni exclusin, sino que es universalmente incluyente. No hace falta pertenecer
al mismo reino, los hombres de todos los reinos y de todas las tierras forman
una unidad relacional entre s con un bien comn universal.
Cuando ante un hombre se presenta otro hombre, no importa quin o qu
tal sea, se pone de manifiesto en el primero su condicin humana respecto al
que aparece y le reconoce a este la misma condicin. El encuentro humano es
el requisito y la oportunidad para que se manifieste plenamente la condicin
humana de los que se encuentran. Para Vitoria toda presencia de un hombre frente
a otro pone en funcionamiento un dinamismo de vinculacin originaria y necesaria para la
vida humana propiamente tal 22.
Cf. Op. cit, 712
La explicacin bblica de la introduccin histrica del conflicto humano se halla en la doctrina del
pecado original, en cuanto la ruptura de la amistad con Dios produce el desorden interior en el hombre
y ste se proyecta todas sus relaciones, especialmente las humanas. Por ello al relato del pecado original
sigue el relato del asesinato de Abel por su hermano Can, cf. Gnesis III-IV.
22
El cristianismo radicaliza y fundamenta esta apertura universal y el reconocimiento incondicionado
del otro por la caridad (Lucas X, 29-37; Juan XV, 12) con la tesis de Jesucristo de que todos ustedes son hermanos (Mateo XXIII, 8); por ello todo hombre es mi hermano (PABLO VI, Mensaje para la IV Jornada mundial de la paz, 1971). En el mismo marco vitoriano de apertura al universalismo jurdico, BARTOLOM DE
LAS CASAS (1470-1566) expres en 1550 Indi fratres nostri sunt (los indios son nuestros hermanos) por
ser imgenes del mismo Dios-Padre creador y todos redimidos por el mismo Hijo de Dios y Hermano
Mayor nuestro, cf. Apologa, en Obras Completas. Alianza Editorial, Madrid, 1998. tomo 9, cap. 63, 664.
Esta tesis lascasiana es la respuesta a la del humanista espaol JUAN GINS DE SEPLVEDA (1490-1573):
...estos brbaros del Nuevo Mundo...son tan inferiores a los espaoles como los nios a los adultos y las mujeres a los
varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como...de monos a hombres, en Democrates alter o Tratado sobre las justas
causas de la guerra contra los indios. FCE. Mxico, 1987,101. El papa JUAN PABLO II seal la pertenencia
cristiana originaria de los ideales franceses de libertad, igualdad y fraternidad, a pesar del diverso marco ideolgico de sus formuladotes en 1789, cf. Homila en Le Bourget 01.06.1980, n. 5. En este sentido cf. M.
PERA, Perch dobbiamo dirci cristiani, Mondadori, Milano, 2008.
20
21

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LAS TRES FIGURAS: DIOS, LOBO Y HOMBRE

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3. Los paradigmas tico-jurdicos


No est claro si para Hobbes el estado de naturaleza presocial tuvo existencia histrica o es solamente una categora de anlisis, tomada de la observacin
de lo que ocurre por debajo de las estructuras legales23. Pareciera que Hobbes
pensaba que ese estado de naturaleza se verificaba histricamente en Amrica,
por los relatos que le llegaban. En cambio para Vitoria la experiencia de
Amrica haba sido, un siglo antes, la ocasin para desarrollar su tesis de la
socialidad primigenia.
La cuestin de la historicidad es irrelevante en cuanto Hobbes no intenta
hacer historia sino elaborar la legitimidad del Estado y fundar la obediencia
civil. El carcter de bestia agresiva se verifica tanto en el plano de los individuos particulares entre s, como en el gobernante respecto a los sbditos y en
los gobiernos hacia los otros pueblos24.
Lo que Hobbes sostiene es que esos comportamientos agresivos son las tendencias naturales del hombre; la racionalidad natural slo se ejerce para la defensa de la propia vida ante la violencia; con un contenido social slo aparece
cuando se constituye la persona del Estado, que es ejercida por el soberano25.
En cambio para Vitoria las tendencias naturales son las de la paz; porque son las
tendencias que la razn descubre como sentido estructural de la presencia de
los hombres ante los hombres. Mientras para el primero lo natural es solamente lo mecnico impulsivo y amorfo, sin razn y sin ley26; para Vitoria lo natural es un dinamismo de plenificacin que la razn puede descubrir.
Para Hobbes la primera relacin jurdica se establece cuando se funda el
Estado y es de derecho nacional. Para Vitoria la primera relacin jurdica surge
cuando se encuentra el hombre ante el otro hombre y se descubre como tal. Esta
relacin es de derecho humanitario e internacional, siempre presente en todo
derecho interno; a ella le pertenece la consiguiente actuacin inteligente y libre.
Para Vitoria y para Hobbes es necesario un orden civil. En Hobbes es para
ir contra la tendencia natural; en Vitoria para secundarla y llevarla a su plenitud. Para Hobbes la tesis de la socialidad natural es una ingenuidad. Cabe
entonces una pregunta: por qu el hombre egosta desea vivir en paz? No
estamos ante la falacia naturalista de proyectar como debido el orden civil histricamente existente? Esto sera incoherente con la expresa negacin hobbesiana de las causas formal y final, admitiendo nicamente la material y la eficiente, en un modelo mecanicista27. La respuesta hobbesiana es que la naturaleza slo pide un orden que preserve a los individuos; ese orden civil no viene
indicado por la naturaleza, la razn no lo encuentra en ella.

Cf. C. B. MAC PHERSON, La teora poltica del individualismo posesivo, Fontanella, Barcelona, 1970, 34.
T. HOBBES, El ciudadano, (ed. bilinge J. Rodrguez Feo), Debate, Madrid, 1993, 2-4.
25
T. HOBBES, Leviatn, Ed. Universitaria, Universidad de Puerto Rico, 1978, II-17, 150.
26
T. HOBBES, El ciudadano, (ed. bilinge J. Rodrguez Feo), Debate, Madrid, 1993, 14-21.
27
De corpore, en The English Works of Thomas Hobbes (ed. Molesworth), Scientia, Aalen, 1966, t. I, 131:
Los autores de metafsica cuentan otras dos causa adems de la eficiente y la material, esto es, la esencia, que algunos llaman la causa formal, y el fin, o causa final, sin embargo ambas son causas eficientes. Tambin en general Critique
du De mundo de Thomas White, (trad. Jacquot-Jones). Vrin, Paris, 1973; Court trait des premiers prncipes, (trad.
Berhardt), PUF, Paris, 1988.
23
24

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JULIO RAL MNDEZ

El orden divino de la creacin no lo conocemos. Slo advertimos una racionalidad matemtica en las cosas. Ante ella acta la libertad humana, construyendo el orden poltico. La nica fuente de finalidad es el deseo humano, que
impulsa su eficiencia sobre la disponibilidad material de los individuos humanos. El orden social lo pone el poder del Estado, sin que haya lugar a indicarle nada como exigencias jurdicas naturales: el poder del Estado est solo,28 y
acta segn derecho aunque no segn justicia (etsi iure, idest sine injuria sibi illata, non tamen juste) cuando roba, expolia y mata a los sbditos29. Tambin aqu
reaparece el lobo.
La sociedad civil hobbesiana, a la que se lleg por pacto o por el hecho de
la conquista, nos quita un miedo entre los particulares, nos da una seguridad;
pero no hay cmo quitarse la posibilidad de la tirana: hay que aceptar que las
cosas humanas no pueden darse sin algn inconveniente. Y este inconveniente procede de los
ciudadanos, no del poder. Porque si los hombres pudiesen gobernarse con su propio poder
individual, esto es, vivir segn las leyes naturales, el Estado no hara ninguna falta30. A
los ciudadanos pertenece siempre obedecer. En la convivencia civil seremos
mutuamente como Dios, mientras estemos sujetos a los prncipes. Slo queda
confiar en la seguridad que nos da el juramento de los prncipes, para que se
guen por la justicia y no les aparezca el lobo que tambin llevan dentro.
Para Vitoria, en cambio, no se trata de ser dioses ni de ser lobos, sino de
dejar aparecer al hombre que cada uno es. Esta aparicin se desafa y se estimula en cada encuentro humano, y halla su cauce propio en la organizacin
civil de la sociedad y en la concordia de las naciones, en el seno de la tercera
figura humanista. En el ejercicio eficiente de esta teleologa encuentra la forma
propia del hombre su completo cumplimiento. La relacin originaria es la de
ser hombre ante el otro hombre y para el otro hombre; es decir que se vive
como hombre en y a travs de la relacin jurdica.
La segunda figura (del homo homini lupus) en su individualismo no slo agrede al otro sino que empobrece lo propio y lo va extinguiendo por el solipsismo endogmico y estril de la ausencia de socialidad efectiva. El colectivismo
de la primera figura (homo homini deus) al querer afirmar el todo social uniformemente mutila sus miembros y empobrece al extremo la misma sociedad.
El altruismo jurdico de la tercera figura (del homo homini homo) favorece la
permanencia de la totalidad de la sociedad de modo inclusivo, y en ella de cada
persona particular por la relaciones.
Para Vitoria no hay un estado de naturaleza en el que los hombres sean
puros individuos sin vnculos sociales y, por tanto, jurdicos. La ndole teleolgica de la vida social genera necesariamente normas imperativas para alcanzar
la realizacin de su orden propio. Esto se agudiza por los conflictos, pero no
se basa originariamente en ellos. Estos criterios vitorianos inspiraron sabias
leyes para Amrica y sirvieron para enjuiciar crticamente los crmenes aqu
cometidos.

Cf. El ciudadano, Prefacio al lector. Op. cit., 7.


Ibidem, cap VI nota 3. Op. cit., 60
30
Ibidem, 61.
28
29

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LAS TRES FIGURAS: DIOS, LOBO Y HOMBRE

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Pero las dificultades del desarrollo del orden justo, la persistencia de los conflictos reclaman una respuesta a la contradiccin que surge entre la estructural
teleologa de la persona y la sociedad, por una parte, y la histrica constante de
los conflictos, los delitos y la necesaria respuesta poltico-jurdica, por otra. Se
trata de un punto lmite para los esfuerzos de la filosofa. En la bsqueda ltima
del origen de los conflictos humanos se encuentra la ya mencionada respuesta
bblica del pecado original, que por la ruptura con la amistad divina produce tambin un desorden en el interior del hombre y (por ello) en su convivencia. Se
trata de una realidad histrica vigente que distorsiona profundamente al hombre, pero no se trata de una destruccin de la naturaleza humana; por ello no
implica que no sea posible advertir lo justo y quererlo. Por tanto, en el estado
actual de la humanidad, se hacen ms necesarios las normas, el ejercicio de la
autoridad y los procedimientos de la administracin jurdica. Siendo connatural al hombre la vida social es estructural la existencia de autoridad y de normas. En cambio, lo que s es reconocido como consecuencia jurdica del pecado original son los delitos y las sanciones31.
Puesto que en toda relacin jurdica el miembro trmino es finalmente la
sociedad, toda pertenencia a ella genera un ttulo de miembro agente para aportar a la realizacin de las conductas que construyan el bien comn en modo
pacfico, eviten y reparen los conflictos y los ilcitos. Esta observacin es particularmente pertinente para marcar el sentido de las profesiones jurdicas y la
base de su deontologa especfica: los abogados, los jueces, los mediadores, los
miembros del ministerio pblico y sus colaboradores tienen una responsabilidad mayor que el simple ciudadano en la consecucin del orden social a travs
del bien comn.
Este orden social de justicia tiene un carcter universal de inclusin, de
manera que la marginalidad en la distribucin relativa de los bienes de la sociedad no puede ser aceptada como estructural, tampoco la supresin de la libertad (que es uno de los bienes fundamentales en la vida social), tanto de las personas como de las familias y de los cuerpos intermedios, ni de la subjetividad.
Los mismos principios de comunicacin humana, en una apertura incondicionada, y de necesidad de un orden jurdico valen, para la tesis vitoriana en las
relaciones internacionales. Este es el principio basilar del derecho internacional.
En las tres figuras podemos distinguir una de ellas que exalta al hombre a la
categora de lo divino, lo que constituye una utopa poltica en el sentido estricto. Como tal tiene la dificultad de no responder a la realidad humana. En la historia se ha mostrado muchas veces cargada de violencia para tratar de dar
vigencia en la prctica a sus postulados. La resistencia de la realidad humana
obliga al poder poltico de esa matriz ideolgica a una lucha para forzarla.
La figura que reduce al hombre a una clase de bestia, adems de sus debilidades sistmicas para explicar la razn de la bsqueda del orden y necesidad
de la salida del estado de naturaleza, tambin introduce una fuerza en cabeza
del poder poltico que carece de referente racionalmente sustentable.

31
Cf. AGUSTIN, De civitate Dei XIX, 14-15. TOMS DE AQUINO, Summa theologiae I q. XCVI a. 3-4; I-II
q. LXXXV a. 3; q. XCV a. 1; q. XCVI a.5.

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172

JULIO RAL MNDEZ

La figura humanista, al recoger la dimensin teleolgica, ofrece una mejor


justificacin racional de las relaciones humanas y de su organizacin poltica y
universal. Al mismo tiempo ofrece una referencia de anlisis crtico del ejercicio del poder. Con ello es ms coherente con la observacin histrica y con la
permanente pretensin humana de pensar e incluir en lo razonable an la
constitucin y el ejercicio del poder.

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REPENSANDO LA ARTICULACIN ENTRE TRASCENDENCIA Y RES PUBLICA

177

Finalmente, la del Bien, que pongo con mayscula para expresar su carcter
divino y volver a Platn.
La Hermenutica Analgica de Mauricio Beuchot me sirve hoy para pensar
ese Bien de muchas maneras. Lo puedo pensar mediante una dialctica descendente opina Festugire si puedo partir del Bien en s, o mediante una
dialctica ascendente que es lgicamente ms dificultosa pero tal vez ms
adaptada a nuestra condicin, la de quienes mediante la paideia subimos el
escarpado sendero que sale de la caverna. Ascendente y descendente hablan de
relaciones ms o menos verticales. Pero tambin se pueden pensar relaciones
que llamara horizontales, que ponen a la luz no slo el Bien como absoluto,
sino tambin como participado y analgico. Tanto la justicia como bien del
otro como las dems participaciones del Bien necesitan ser comprendidas analgicamente: la pretensin de univocidad no slo es inalcanzable sino que tambin provocar en la cultura y en la historia el movimiento opuesto hacia una
equivocidad tan poco dialogal como la univocidad contra la que cultura e historia reaccionan.

23 Balia respetando:Maquetacin 1 03/01/2012 10:58 Pgina 178

24 Asenjo Why, How, What:Maquetacin 1 03/01/2012 11:03 Pgina 179

FLORENCIO G. ASENJO
University of Pittsburg

The Why, The How, and The What


of Mental Processes

1 Purpose
Let us ask the following questions concerning any given mental process: (i)
which are the reasons for its being, (ii) which are the ostensible characteristics
of its evolution, (iii) which is the inner essence of the process, its identity, its
suchness, and (iv) which are the relations between such why, how, and what.
Sometimes these questions can be answered to our complete satisfaction:
when somebody asks Why did you eat the pie? and the answer is Because
I was hungry the exchange can at a neutral level be considered complete. But
when one reflects further into the more profound reasons of anything that
happens, then it is impossible to say if a good explanation can always be given
concerning such why. Obvious answers to daily questions may satisfy our
unreflecting curiosity, but not our deeper inquisitiveness.
Years ago I attended a lecture by the famous physicist George Uhlenbeck on
the subject of the various states of matter. It was an excellent lecture that
clarified a number of points concerning the overall knowledge of the field at
the time. Toward the end of the talk, after having filled a big blackboard with
many elucidating equations, he said: And yet, when all is said and done, the
states of matter still remain a mystery. Indeed, why are there states of matter
at all? An insightful, honest remark which, if we think about it, it merely states
the obvious.
To the chagrin of their parents, children keep asking the why of everything,
never getting satisfied with the answers given to them, and therefore asking
more questions as though they were budding metaphysicians, a sincere curiosity
that time later dulls. I remember once asking my poor father: Why am I
myself ?, a question which of course he was not able to answer to my hearts
content.
Whereas the Why? is sometimes difficult if not impossible to deal with, to
answer How? is often only a matter of acuity, concentration, and persistence
in bringing up what becomes obvious once presented. I want here to avoid
staying at the level of pure generalities; hence, in order to make my discourse
as concrete as possible, I shall offer first a brief sketch of the treatment of
directed feelings given by Alexander Pfander in his Zur Psychologie der

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180

FLORENCIO G. ASENJO

Gesinnungen1. In contrast with so many phenomenologists who deal chiefly


with the method of their discipline, this author excelled in the precision and
detail with which he considered some of its applications, specifically to the
emotions of love and hate in the work just mentioned.
2 Why?
From time immemorial a considerable number of explanations have been
advanced to explain the origin of consciousness, its acts and processes. They
have come from all kinds of learning, religion, literature, and the arts. Yet, we
still do not know what causes awareness, will, feeling, and particularly love.
Love, being an attraction between persons, or between persons and objects or
objectives is supposed to be explained by saying that it is caused by a hidden
chemistry. But the attractions and combinations of chemical substances, apt
as they may be as a prototype of loves interactions, cannot obscure the fact
that models do not explain anything; they merely describe by transpositions.
They do point out aspects in a salient way, they may even become mines of
valuable discoveries on whose base the course of events can be forecasted and
even controlled, but models do not provide reasons, just regular sequences of
possible events. This is the case even when the model is of the same nature of
what is modelled. No theory of chemical bonding can really explain why
hydrogen and oxygen combine to form water: we learn about the chemical
factors involved in the combination but nothing about the combinations
ultimate necessity. Leibniz once asked: Why is there something rather than
nothing? but he provided no real answer to such query. Is the question Why
love? equally unanswerable? We must admit that gradually or suddenly love
often emerges brought up by the most mysterious causes in the midst of the
most incongruous circumstances. The heart has its reasons that reason
knows nothing of 2: Blaise Pascal dicturn seems to be still the last word on the
subject of Why love? But we will come back to Pascals remark later.
3 How?
Every act of consciousness takes place as a brief span in the overall ongoing
movement of the mind. Each act flares up and disappears to make room for
other acts. Acts are not instantaneous; it takes a certain amount of time for
each of them to go from their surging to their fading; they also sometimes
overlap. If they appear to turn into a lasting state it is because our intuition
integrates them into a seemingly continuous movement when in fact they
remain a sequence of individual acts of consciousness whose differences are
negligible. The mind proceeds in such cases with the simplest kind of inertial
motion in which new forces do not intervene. This type of predetermined
movement is called in physics kinematics as opposed to dynamics, the
latter looking at forces in relation to motions, including the sudden emergence of
forces which are not fully predictable. Husserl was interested in the preordained
1
A. PFANDER, Zur Psychologie der Gesinnungen, Part I, Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische
Forschung, I., 1913, pp. 325-404; Part II, ibid, III, 1916, pp. 1-125.
2
B. PASCAL, Penses, 277.

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THE WHY, THE HOW, AND THE WHAT OF MENTAL PROCESSES

181

manner in which the phenomenal traits of given mental processes appear in


sequence, all moving in accordance with an original impulse, and bearing
no surprises. On the whole, Husserls phenomenology only touches causality
incidentally. He says: All science of the real is causally explanatory if it wants to determine
what the real is, [but] the real itself that stands in casual relations is not readily
given3, hence, causality is not itself the object of the phenomenological
endeavor because it is not readily given. This is wrong. The what of mental
processes, their suchness, teeming with forces and swarming with causal
relations, is indeed given to us readily and directly. When we fall in love, for
instance, we go beyond the appearance of the person we love the purely
phenomenological characteristics to experience the reality of that person
directly, from within. The loved persons suchness we see with our own inner
eyes in acts of unmediated empathy, without veils, barriers, or reductions in a
thoroughly direct intersubjective exchange. And this is a dynamic, not a merely
kinematic apprehension, since in the exchange we incorporate that persons
life, self, and motivations into our own consciousness as our own.
Phenomenology in the sense Husserl defines it is his middle period moves us
away from the inner core of mental processes, their creative actuality, their
dynamic causality, their what.
However, things were not so clear-cut when Alexander Pfander published
his Phenomenology of Willing in 19004 before Husserl introduced his idea of
phenomenological reduction intended to put reality between parentheses in
order to concentrate on the description of pure consciousness as it appears
to the self. In this work Pfander describes will not as a purely kinematic
phenomenon: he also enters into the causality that propels it from moment to
moment. He places the process of will as a special case of the more general
phenomenon of desire. We will something that is not fully present; but then,
the realization of what is desired involves the intervention of forces: the
power of the mind is exerted to make real what initially we merely wished.
This exertion is a dynamic process that takes time. Pfander says: There should
be a causal nexus between the realization of what is desired and the realization
of other events5. The action of the self is essential, will is not the enactment
of a passive sequence of events, a purely inertial unfolding of the mind; the
exertion of the will as lived has each of its decisions being the final point of
a more or less ramified causal series. The production of what was desired is in
causal dependence of myself 6. Abrupt forces take over, and each act of decision
is one such force that changes the course of action and perception. Will is
noninertial; a decision suddenly happens that emerges between the acts: when
it occurs, it is a mental absolute. This early kind of phenomenology merges
the how and the what of willing; at the end of a stream of deliberations, a
discontinuous outflow that defies description inaugurates a new phase of the
will process, a willing will acting all by itself.
3
E. HUSSERL, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Book III, trans.
by T.E. Klein and W.E. Pohl, The Hague: M. Nijhoff, 1980, pp. 3-4. Italics in the original.
4
A. PFANDER, Phanomenologie des Wollens. Eine psychologische Analyse, Leipzig: Johann Ambrosius Barth,
1963 (3rd. ed.).
5
Ibidem, II, 1.
6
Ibidem.

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182

FLORENCIO G. ASENJO

When Pfander published his Zur Psychologie der Gesinnungen he was


already to a great extent under Husserls influence and phenomenology was
for him then a science of the how, not of the what, a kinetics of the mind, not
a dynamics. Directed feelings (Gesinnungen), as opposed to diffuse states,
moods, or dispositions, are feelings with an object or an objective. In this
work, Pfander deals specifically with love and hate as prime examples of his
general characterizations. He makes the subject alive by giving a sequence of
traits that really give us those feelings in the flesh. Item by item one cannot
help to realize how truly obvious each is when we think of it, how pertinent
for our apprehension of love as it is experienced. What follows is a selection
of such traits paraphrased and slightly expanded to make them intelligible out
of context. This should suffice for our purpose, after all, the description of
anything as concrete as love can never be completed and has to be stopped.
1. The emotion of love is submerged in a distinct feeling of warmth.
Psychological heat is a phenomenological aspect of hate, of course,
but loves warmth has an unmistakable, uplifting quality of its own.
Everyone who has had the experience of love, specially requited love,
has felt this broadening quality.
2. Love is invigorating, it raises the level of psychological energy of the
person who feels it. Love, be toward a person or an objective, creates the
ability to perform tasks which could not be accomplished without it.
3. Well-wishing is part of love, hoping for the success and fulfillment of
the person and objectives one loves. From being passive bystanders love
turns us into actively rooting for whatever we have an affection for.
4. Love sustains the loving person, it becomes a support and a nourishment when it is returned. It is a place of the mind where the self finds
shelter.
5. Love has an enhanced sense of togetherness. Loneliness becomes
impossible, sentiments of solitude are incompatible with the exhilaration
of sharing a company whose enjoyment thoroughly brightens the mind.
6. Love reaches out, it is an outgoing current whose object lies beyond
the self. So is visual perception, but love lacks the detachment that
vision possesses, it is always engaged, it makes the self part of the
scene.
7. Love for a person induces a continuing inner conversation which mentally taps the person on the shoulder, approvingly, then retreats to listen in expectation. Such conversation is felt as important, as being to a
degree a justification of ones own existence.
8. Love is an existential affirmation, not in the least a grammatical one:
the entire consciousness asserts. Even in silence, without thinking in
words, without moving a finger, the whole being nods.
9. Love makes the person profound, the sense of purpose that is part of
it brings depth of insight and thoughtfulness to consciousness. Life is
never a light affair when a person is in love.

24 Asenjo Why, How, What:Maquetacin 1 03/01/2012 11:03 Pgina 183

THE WHY, THE HOW, AND THE WHAT OF MENTAL PROCESSES

183

10. Love also heightens the person, the position of the self in the midst of
all ongoing actions is raised, and the sense of satisfaction is concurrently enhanced.
All these characteristics apply especially to requited love. Pfander does not
make a theme of unrequited love, which after an incipient exhilaration precipitates the self into restlessness, alienation, melancholy, and depression.
Whereas requited love heals all wounds, love not reciprocated turns into a kind
of psychological illness accompanied by a loss of self-esteem, of interest in
the world, and of keenness of perception.
4 WHAT?
If the how of a mental process is its manner of being, the what is its being
itself. The characteristics of the what, which we grasp as directly as those of
the how, are infinite in number, as it is the case with anything concrete, mental or physical. Indeed, appearance and reality are both inexhaustible; also, they
are inseparable. There is a tradition of centuries which asserts that we cannot
capture reality with absolute immediacy. The ancient notion of maya, the idea
that our perception of the world is a cosmic illusion, that all our senses give
us is not real but a delusory veil that hides the absolute beyond, has lasted to
this day with enormous impact. Literature reflected this conception in works
such as Calderons Life is a Dream. But it was Kant with his notion of
noumenon the thing-in-itself, unknowable and eternally beyond all our
powers of apprehension who has made the strongest impression on our
thoughts on the ultimate limits of consciousness. Husserls idea of a phenomenological reduction and his prejudice to the effect that the real itself is
not readily given are a reflection of Kants powerful influence. The belief in
the inaccessibility of the thing-in-itself has produced a conceptual wound that
is still open and bleeding.
True, our perception and hence our thoughts is limited by the scope of
our senses, the spectrum accessible to our vision, our hearing, our touch, our
coenesthesia, etc. Still, when a stone hits me in the head I do not doubt the
reality of that fact and the immediacy of my perception. I only lament reality
giving itself so directly to me. Similarly, the knowledge that my wife loves me
is given to me directly, her love is not an illusion, I experience it with total
immediacy and it sustains me from within. The what of the real world as well
as of mental processes mine and that of others are there for us to grasp
in their absoluteness despite the limitations of our senses and of our general
finiteness. Only the power of Kants mind can explain why we still have to
cope with the persistent fantasy that what we seize and what seizes us are
either mere illusions or at best distortions of something whose true being necessarily escapes us.
As we did with the how of love, then with the help of Pfanders distinctions,
we want now to list the characteristics of the what of love, its inner essence.
Paving the way for this task, let us introduce the setting within which such

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FLORENCIO G. ASENJO

characteristics must be placed: the so-called stream of consciousness.


Time being a property of any mental process must also be considered intrinsic to any essential characteristic of love. Of course, models do not substitute the
direct perception of the what of love and of its temporal setting, but the model
of fluids in motion to represent the stream of consciousness is indeed very
helpful to keep things in perspective. In a moving fluid several currents can
be discerned proceeding simultaneously in counterpoint. Springs and sinks
are normal features of such motion. A spring is a source of new emerging currents within the overall stream, whereas a sink is a hole in the stream into
which already flowing currents are swallowed to the point of total disappearance. We can think of mental processes fairly adequately with the image of a
moving fluid in mind. Thus, the irruption of unexpected events and the intrusion of other minds start new currents within ones own stream running in
parallel with the preexistent ones: they function as springs. Requited love is
also a constant spring, a continuing source of ever-new currents. Unrequited
love on the other hand plays the same role that sinks play in the dynamics of
moving fluids: it functions as a continuously open hole in the mind through
which old aspirations, efforts, and hopes are steadily guzzled. Literature has
been in the forefront of describing forcefully and consistently the streamlike
nature of consciousness. The last chapter in James Joyces Ulysses for instance
is a prime example of such psychological aptness reached through purely literary devices no punctuations, the unbroken use of the first person, etc. In it,
Molly Blooms uninterrupted internal monologue is realistically presented, a
narrative of her reminiscences and ruminations as they occur to her one after
another before going to sleep. To read such description is to enter into Mollys
mind as vividly as though she were a real person.
On the background of what we have just said about the stream of consciousness we can now give a first inner characterization of love, especially
requited love. Johann Gottlob Fichte said: Whatever you love, you live7.This
statement we must take literally. It is typical of psychology and phenomenology to bring up revealing distinctions, but equally important is to point out
partial or total identifications of aspects falsely thought to be absolutely distinct. Love and life are often identifiable to a great extent, and when not, at the
very least, love implies life. Marina Tsvetaeva concurred: Love means life8.
And Ren Char: I love you and you live in me9. Pedro Salinas exclaimed:
What happiness to give oneself to the great certainty that another being, outside myself, very far, is living me, that there is another being through whom I
look at the world10.This life of the self in and out of ones consciousness during the experience of love is described by Joaqun Xirau as follows: To lovingly compenetrate, to understand and exalt the other, is necessary to situate
myself in the place of the other person. Love does not consider its personal
center as identical to mine, but precisely as the others, original and not trans-

J. G. FICHTE, Anweisung zum seligen Leben, Leipzig: Felix Meiner (2nd. ed.), 1923, p. 13.
M. TSVETAEVA, Selected Poems, trans. by E. Feinstein, New York: Penguin Books, 1993, p. 73.
9
R. CHAR, Fureur et Mystre, Paris: Gallimard, 1962, p. 28.
10
P. SALINAS, Poesas Completas, Barcelona: Barral, 1975, p. 256.
7
8

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THE WHY, THE HOW, AND THE WHAT OF MENTAL PROCESSES

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ferable11. Clearly it is not a matter of merely introjecting the others feelings into
a faded representation, it is a matter of living those feelings elsewhere. Thus,
requited love the relation takes a reality of its own, a tertium made up of
two currents moving in opposite directions. People who have experienced this
intersubjectivity of love can identify with the sentences just quoted, relive
through them the suchness of their own exhilarating emotions. Neither maya,
nor the noumenon, nor the phenomenological reduction, or any other psychological barrier makes sense to those fortunate enough to have learned to
live in one another after tearing all veils. This is why No one is truly dead until
no longer loved12.
Having partially identified love with life, we must now ask what is the difference between life and inert nature. Alfred North Whitehead found it in the
creative activity that belongs to life, biological and psychological. He says:
Life is the process of eliciting into actual being factors in the universe
which antecedently to that process exist only in the mode of unrealized potentialities13. But creative activity involves emerging forces, this is why life and
hence love is a dynamics. Yet, not only love, all mental processes identify
with life, or at least involve it, all are subject to transformations elicited by creative forces surging in the midst of inertial movements. Wilhelm Dilthey introduced the term Erlebnis to refer to the fact that acts of consciousness are
first and foremost lived experiences. According to Dilthey, this connection
of conscious experience and life is real, and there is nothing more ultimate
than it, a connection which necessarily contains a relation of inner and
outer14. His concept of Erlebnis is to be distinguished from that of a purely
inner experience (Erfahrung), which Kant defined as a conceptual ordering of
inert sensations. Diltheys Erlebnis transcends the conception of mental acts as
purely subjective phenomenons, it shares with life an objective status involving a real mix of inside and outside. There is no expression in English which
forcefully conveys the meaning of Erlebnis, lived experience is not sufficiently descriptive, it lacks the proper strength, the ontological implications,
and so does le vcu in French. Jos Ortega y Gasset, a great admirer of Dilthey,
created the word vivencia to translate Erlebnis into Spanish. Vivencia is a truncation of convivencia, an old word meaning living in harmony and conviviality. Vivencia is now well established in Spanish and it does convey in one word
the inner and outer sides of Erlebnis, its mixture of subjectivity and physiology.
To talk about mental processes as streams of vivencias is a way of identifying their essences with life, the real, palpitating life moved by the creative
forces that propelled it. But to bring up creative forces into a description of a
mental process induces also the thought of energy, both psychological and
biological. It is obvious then that we must consider the amount of life that
a mental process carries with it, and then the increase or decrease in such
J. XIRAU, Amor y Mundo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1940, p. 140.
T. GAUTIER, quoted by R. Holmes, The Fantoms of Thophile Gautier, The New York Review,
August 14, 2008, p. 63.
13
A. N. WHITEHEAD, Modes of Thought, New York: The Free Press, 1966, p. 151.
14
Quoted by R. A. MAKKREEL in W. Dilthey, Descriptive Psychology and Historical Understanding, trans. by
R. M. Zaner and K. L. Heiges, The Hague: Martinus Nijhoff, 1977, p. 5.
11
12

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FLORENCIO G. ASENJO

amount of life that a mental spring generates. We intuitively understand the


meaning of saying that so-and-so is full of life, or that unrequited love
becomes a life illness that drags down the vital energies of a person. This idea
of an amount of life may seem vague, but so it seemed the notion of amount
of information in a given system before cybernetics defined it as negative
entropy, that is, as a measure of order in a system whose positive entropy is a
measure of disorder. Although we do not know how to measure the amount
of life, we know what it means, we sense it, we detect it in us and in others,
and do react to its ups and downs.
And not only mental processes emotions in particular evolve as a function of the overall amount of life, the way we hold ideas as being productive or inert is also a function of the same variable. It is our underlying liveliness that makes us enthusiastic about a concept, feel invigorated by it, and
make others feel that same when we explain it. This is so, in particular, in the
way we think about the model of a given process, a thinking which may depend
more on us than on how productive the model finally is. When we are activated by life, models may catch our imagination, then make the imperceptible
perceptible, and lead us to understand the deep, broken causalities of concrete situations. Even if only partially adequate, such enliven models can reveal
the connections between detail and context, connections which we might
overlook without the models. In fact, in the best of cases, the models may
become as close to the reality they model as to make us think of them as being
almost a replica. Such models have existed from time immemorial. Music, for
example, is a model of feelings, even though its nature is physical rather than
psychological. It can be said that music captures feelings in the flesh as long
as the listeners attention is enliven. Music and emotion become then almost
congruent.
Art too can produce similarly effective models exceedingly close to the concreteness of reality, physical and mental. Greek sculpture reached perfection in this regard. And there are paintings that seem to go beyond their modelling in reaching the essence of the reality they depict. Some portraits by
Rembrandt and Velzquez have the superior value of giving us not only the
appearance of the subject represented but the subjects personality and character as well directly. Velazquez portrait of Gongora in the Boston Museum
of Fine Arts, for example, forces us to see the man behind the eyes, his attitude, his bearing; the more we look at the painting, the more we see the man
portrayed alive.
Literature at its best can produce a similar impact when combined with our
own engagement. With a sufficient amount of life that we devote to a good
text, a description can put us in touch with the absolute. Love, for instance,
being such a rich emotion, has had its infinite variety tapped repeatedly in written words. Dante effectively makes sense of how he started a new life after having encountered Beatrice, for him a lasting experience that he put into memorable words in his La Vita Nuova. The mere thought of Beatrices eyes looking at him changed his entire outlook of life as well as his view of the world.
The strength of his feelings can be shared to this day in his writings.

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THE WHY, THE HOW, AND THE WHAT OF MENTAL PROCESSES

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At the heart of love we have found life as its first essential characteristic.
What else is there in the what of love? Out of an inexhaustible list, we must
point out as an outstanding second characteristic its aesthetic dimension. The
object of ones affection, be it a person or an objective, is seen as more than
attractive beautiful. And, in the case of requited love, that beauty reflects on
ones own self image. The beauty seen in both parties is not a mere surface
appearance, it goes deeper to the heart of the loves object awakened by the
beauty of the feeling itself. Years ago I attended a concert-lecture given by
Nadia Boulanger. She was explaining the construction of a piece of music,
excerpts of which she was playing at the piano. Then she suddenly stopped
after playing a section and said in a surprisingly moving tone of voice: This
is beautiful! With these unexpected words she made the audience aware of
the interior presence behind the sounds, the touching quality which the sounds
conveyed, the essence of the feelings behind a lovely fragment.
Next, at the heart of love there is movement. Deep down, love is not a
steady state but an active changing process. There are no impasses in love, a
constant play of surging forces driving the self into leaps that keep renewing
the novelty of the feeling from ever-new angles.
And then there is also the inner impulse of giving and taking, the offering
of ones existence, and the acceptance of the reciprocal offering in requited
love, a quintessential, exhilarating exchange.
And then once more there is the uniqueness of the lived experience, the
essential quality of its being felt truly as the worlds first love, neither a repetition nor anything that can be repeated. Such sense of uniqueness is also the
inner mark of other mental processes, of course, but with requited love it has
its own quality, the special touch of its being a most privileged coincidence.
And then there is openness, unguardedness, availability, devotion, rejoycing,
excitement, happiness, constancy, loyalty, deference, respect, concern, kindness, gentleness, interest, companionship, support, encouragement.... All obvious once stated, all essential.
5 Relations Between How and What
The distinction between appearance and reality often subconsciously
induces us to diminish the weight of the former with respect to its opposite.
We tend to let the distinction become an invitation to set aside appearances in
order to search for the true reality behind them. This is an inevitable consequence of the tendency of centuries to engage in a kind of value-ridden
dichotomic thinking: having made a distinction, one or the other end of the
dichotomy must prevail. This often leads to a betrayal of the facts. The reality we
want to uncover may actually escape us if we disregard its appearances.
Ultimately, appearance is reality, and it generates more reality all by itself. Take
beauty, for example, it can be seen as mere appearance, but, as already
remarked, it is also an inner quality, an essence; beauty is not only in the eye of
the beholder: the beauty we see in the mind of the person who loves us is far
from being a purely outward perception, we live it as an innermost absolute.
Some appearances passively point at deeper realities; then the how leads us
to a preexistent what, the two forming an unbreakable complex, not a dichoto-

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FLORENCIO G. ASENJO

my that can be severed. But sometimes the how is the source of new whats;
then appearance generates reality. The warmth which is the appearance love
first assumes creates the inner beauty we see in what we love, thus begetting a
new person in the case of requited love: it is not possible to love and be loved
without radically transforming the intrinsic reality of the parties involved. That
the how is then a source of the what does not mean that the how is a mere
condition of possibility of the what; more than that, that it is the cause, the
reason of the what. The how is then the why of the what.
Reality does not always precede appearance. The outwardly invigorating
nature of love mentioned by Pfander is the cause of the inner excitement it
engenders and of the rational certainty that follows concerning the suitability of
the match. Pascal was not entirely right: heart and reason are not two separate universes apart from each other; sometimes the reason of reason lies in
the heart. Is it not the love for the truth that makes the scientist struggle no end
with mathematical equations? The triad why-how-what makes up a tightly
interwoven complex refractory to any fictitious hierarchy, a complex whose
components interact intimately without any one losing its identity or becoming more important than the others. The how can be the why of the what as
often as the what is the why of the how. We are facing one of those circles of
reason which merely reflect a corresponding ontological circle in reality.
We can compare the situation we just described to the way in which the
more specific circle energy-and-matter conveys the fact that energy is matter in action, while matter is condensed energy. The how of matter is energy,
and matter is made up of condensed hows: appearance is reality in action, and
reality is a consolidation of appearances. There is no thing-in-itself separated
from the phenomenon, the phenomenon, at the time we apprehend it, shows
us reality itself, not in its totality, but in its pristine state, whatever else reality
may also be.
Another useful parallel to what we just said is the inextricable relation that
exists between ends and means. As we all know, the old saying that the end justifies the means can lead to the most appalling consequences. Aldous Huxley
commented: The end cannot justify the means, for the simple and obvious
reason that the means employed determine the nature of the ends produced.15. Indeed, it is the means that justify the end, because means come
pregnant with their own ends, whatever our initial intentions were. The lesson
to draw from this conclusion one that Machiavelli chose to ignore is that
we must accept the primacy of the means, both mental and physical.
Among the means helpful to reach an end is what we can call the as-if
behavior. Let us explain what is intended by this expression. The causes of
our instinctual behavior when motivated by hunger say are given to us
directly; our body readily gives us the cause-in-the-flesh of our actions, without any barriers. Apart from the instincts, we also know that habit forms a second nature, as Lamarck pointed out. Often the reason for what we do is that
we have done it repeatedly before. There is indeed motivating power in a habit,
and this power can be tapped with the strategy of the as-if behavior, by
15

A. HUXLEY, Ends and Means, 1937, chapter 1.

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THE WHY, THE HOW, AND THE WHAT OF MENTAL PROCESSES

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which we signify the action carried out with the attitude that the objective of
such action is inherent in the action itself, the means becoming the end as they
unfold. Now, how to identify which are the good means? Which as-if behavior is truly good? The same way we choose our good ends, by relying on
our conscience and on our heart. We could call the as-if strategy a form of
creative behaviorism, except that behaviorism tends to be mindless, whereas
what we are describing here places the mind at the center of our actions. Thus,
behaving as if we were free free to make a feasible decision, free to take an
open course of action actually makes us free. The as-if that begins as a
model-theoretic fiction brings after a while its own reality; a previously nonexistent state of affairs comes to be. The how generates a what. In the end, by
assuming a form of thought with the course of action it implies we are in
effect injecting, imposing a new existence in the world. In the totality of happenings, internal and external, streams of new actualities begin to take form
and ultimately take over.
As-if patterns of thought and behavior open the door to what otherwise
would remain in the realm of lost opportunities. Dogen, the thirteenth century Zen master, held that practice and enlightenment are identical, that as practice takes over, one has already arrived; one does not have to pierce the veil of
maya to achieve illumination only after long exertions of the mind. There is
wisdom in Dogens remark, precisely the realization that the how begets the
what. According to Kant we are condemned to live in a helplessly phenomenal world without any hope of ever touching the noumenon beyond. Yet, life
is not a dream; reason understands that the heart creates reality, that means can
become the thing-in-itself.

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MARISA MOSTO
Universidad Catlica Argentina

San Agustn: la luz de la ley


y el bien del hombre
Pensamos que el tema del orden natural es determinante de la antropologa
y la tica de San Agustn. La contemplacin del orden real y la conquista de la
restauracin y reproduccin del mismo en el seno del ser y el obrar del hombre, son imperativos ineludibles en el camino hacia la realizacin del destino
humano.
Nos guan en este estudio diversos intereses. En primer lugar pretendemos
poner en evidencia la importancia del conocimiento del orden del ser para la
antropologa y la tica agustiniana, en la que es central el tema de la caridad
entendida como ordo amoris. En segundo lugar prestaremos atencin a las principales consecuencias del orden: la unidad y la paz que esta conlleva a distintos estratos sealados por la reflexin agustiniana. Finalmente proponemos
iluminar a partir de estas ideas de San Agustn, ciertas tesis de la filosofa contempornea que consideran, en su intento por procurar la paz, que la caridad
slo halla fundamento en el nihilismo de las ontologas dbiles.
1. El hombre, ser desequilibrado
Soy forastero en la tierra,
no me ocultes tus mandamientos
Sal 118, 191

Se ha sealado que el ideal tico agustiniano puede comprenderse como un


espejo del orden de la naturaleza y su equilibrio de fuerzas que posibilitan el
estable dinamismo del cosmos2. El ser humano cuya libertad carga con la miseria que el pecado ha introducido en su vida, se encuentra en un constante desequilibrio, resultante de las fuerzas contradictorias que lo impulsan. Por un
lado experimenta el mpetu de una fuerza primaria, fundante y orientadora,
1
Comenta San Agustn: Merito namque absconduntur eis qui non sunt incolae in terra: haec enim mandata etsi
audiunt, non sapiunt; quia terrena sapiunt. Quorum autem conversatio in caelis est (Phil 3, 19-20) in quantum hic conversantur, profecto peregrinantur. Petant itaque ne abscondantur ab eis mandata Dei, per quae ab hoc incolatu liberentur,
diligendo Deum, cum quo in aeternum erunt; et diligendo proximum, ut illic sit ubi et ipsi erunt. Enarrationes in
Psalmum, 118, VIII, 2
2
Cf. El importante estudio de JOS M. ROMERO-BAR de la Facultad de Filosofa de la Universidad
de Barcelona, La huella de Dios en la naturaleza. Una aproximacin trinitaria, comunicacin presentada en Science and Religin: global perspectivas, en junio 4 al 8 de 2005, Philadelphia, PA, USA,
Metanexus Institute. w.w.w. metanexus.net/conference 2005/pdf/romero-baro_spanish.pdf

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MARISA MOSTO

pero a la vez desestabilizante por la inaccesibilidad de su objeto, que le impide


hallar la paz en la existencia temporal: fecisti nos ad Te, et inquietum est cor nostrum,
donec requiescat in Te3. Por otro lado es arrastrado debido al desorden introducido por el pecado, por un impulso contrario que lo aleja de Dios y lo conduce por la triple concupiscencia de manera impropia, en pos de los seres temporales4. A estos s puede alcanzarlos pero no le satisfacen. El ser humano
sufre de este modo un tironeo interior que en la literatura paulina en la que se
ha inspirado Agustn5 corresponde a una doble ley, la ley de la razn y la ley
del pecado6. San Agustn considera que esas energas de signos opuestos coinciden en el nombre. Ambas son distintas clases de amores. El amor es el mpetu que moviliza al alma humana. El amor es el peso que arrastra al alma, y este
peso, como todo peso busca su lugar en el orden. Las tendencias de los pesos
son como los amores de los cuerpos, bien busquen con su pesantez lo bajo,
bien con su levedad lo alto, pues como el nimo es llevado por el amor doquiera que vaya, as el cuerpo lo es por su peso7.
El amor que se eleva a lo divino y eterno (caritas) es la energa que construye en primer lugar, la virtud interior del hombre, en segundo lugar, repercute
en sus vnculos llevando el orden a la dimensin familiar y social y finalmente
contribuye a construir la Ciudad Celestial, patria definitiva del ser humano; el
amor que desciende a los bienes temporales (cupiditas) envilece al ser interior y
se empea en el soberbio espejismo de la ciudad terrenal, que amplia la distancia con su Origen8.
La tarea tica consiste en alcanzar el orden propio del amor humano9, con el
que llegar la paz a esas instancias pues, pax omnium rerum, tranquilitas ordinis10.
Una paz siempre precaria en este mundo, dada la naturaleza del hombre, ser
temporal daado por el pecado y con aspiraciones de eternidad.

SAN AGUSTN, Confessiones, I, I, 1


SAN AGUSTN, Confessiones, X, XLI-XLII
5
Cf. DAVID W. HISCOE, Concepto equvoco de naturaleza en San Agustn, Augustinus, 1985 (XXX),
Madrid, pp. 295-314
6
Rom., 7, 23 En San Agustn: Quod donec fiat, caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem:
non per odium resistente spiritu, sed per principatum; quia magis quod diligit vult subditum esse meliori: nec per odium
resistente carne, sed per consuetudinis vinculum, quod a parentum etiam propagine inveteratum naturae lege inolevit. De
doctrina christiana, I, 24, 25
7
SAN AGUSTN, De Civitate Dei, XI, 28: Nam velut amores corporum momenta sunt ponderum, sive deorsum gravitate, sive sursum levitate nitantur. Ita enim corpus pondere, sicut animus amore fertur, quoqumque fertur.
8
Cf. De Civitate Dei, XIV, 28. En otro lugar San Agustn caracteriza los dos amores: Hi duo amores,
qurum alter sactus est, alter inmundus; alter sociales, alter privatus; alter comuni utilitati consulens propter supernam
societatem, alter etiam rem comunes in potestatem propiam redigens propter arrogantem dominationem De genesi ad
litteram, XI, 15, 20
9
Cf. PEGUEROLES, JUAN, El orden en el amor. Esquema de la tica de san Agustn en Augustinus,
1977, (XXII) Madrid, pp. 221-228
10
De Civitate Dei, XIX, 13, 1
3
4

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SAN AGUSTN: LA LUZ DE LA LEY Y EL BIEN DEL HOMBRE

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2. La conquista del orden: la luz de la ley


Tu palabra es antorcha para mis pasos
luz para mi sendero
Sal 118, 10511

Las cosas no bien ordenadas estn inquietas: pnense en orden y descansan12; el equilibrio, la paz el aquietamiento, es fruto del encuentro del lugar
propio en el orden.
Dios es el principio de todo orden, grande o pequeo () estas tres
cosas pues: el modo, la forma y el orden son como bienes generales que se
encuentran en todos los seres creados por Dios, lo mismo en los corporales
que en los espirituales13. El orden es una de las caractersticas de los seres creados por la cual Deus agit omnia14. El orden natural a su vez recibe su
estructura de la ley eterna: una nocin breve de la ley eterna, que llevamos
impresa en nuestra alma, dir que es aquella en virtud de la cual es justo que
todas las cosas estn perfectsimamente ordenadas15. El orden de la ley eterna se transforma en imperativo para la criatura humana, aquella ley de la cual
decimos que es la razn suprema de todo, a la cual se debe obedecer siempre,
y castiga a los malos con una vida infeliz y miserable y premia a los buenos con
una vida bienaventurada16. Pero cmo introducir la ley del orden en el amor?
El orden del amor depende de los bienes que lo atraen. El amor adquiere
una forma que se encuentra en relacin con el objeto al que se orienta. Para
San Agustn todo lo que existe es bueno y por lo tanto amable, pero dentro de
una jerarqua17. El hombre puede sentirse atrado por la bondad de los seres,
pero para que eso suceda debe conocerla previamente pues quilibet igitur studiosus, quilibet curiosus non amat incognita, etiam cum ardentissimo appetitu
instat scire quod nescit18.
El itinerario del conocimiento recorrido por San Agustn en el De libero arbitrio19 parte de la primera certeza que es la existencia y la vida del pensamiento
y de all pasa al anlisis de la captacin de las cualidades sensibles de los seres
materiales como actividad del alma. Instancia que la vincula con la multiplicidad, la singularidad y la subjetividad de las percepciones que recoge en s.
Luego se extiende hacia el conocimiento de las verdades intelectuales. San
Agustn comienza all por la consideracin de las verdades matemticas, por las
relaciones de los nmeros hechas posibles siempre en funcin de la unidad de
la que dependen. Las relaciones matemticas contienen notas de estabilidad y
11
Comenta San Agustn: Nulla quippe creatura, quamvis rationalis et intellectualis, a seipsa illuminatur, sed participatione sempiternae veritatis accenditur. Enarrationes In Psalmos 118, XXIII, 1
12
De Civitate Dei, XIII, 9, 10
13
SAN AGUSTN, De natura boni, III. a quo omnis ordo, seu magnus, seu parvus haec ergo tria, modus,
species, ordo, tamquam generalia bona sunt in rebus a Deo factis, sive in espiritu, sive in corpore.
14
SAN AGUSTN, De ordine, II, 7, 21
15
SAN AGUSTN, De libero arbitrio, I, 6, 15 breviter aeternae legis notionem, quae impressa nobis est, quantum
valeo verbis explicem, et est qua iustum est ut omnia sint ordinatissima.
16
De libero arbitrio, I, 6, 15 illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperandum est, et per quam mali
miseram, boni beatam vitam merentur.
17
Cf. SAN AGUSTN, De Trinitate, VIII, 3,4
18
De Trinitate, X, 2, 4
19
Cf. De libero arbitrio, II, cap. 3 a 17

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194

MARISA MOSTO

universalidad de las cuales la percepcin sensible carece. Estas notas volvemos


a encontrarlas en la verdad que el hombre aspira hallar en la sabidura en general y en ella su dicha.
San Agustn en su itinerario del saber entonces, nos sita frente a dos tipos
de realidades, las sensibles: mltiples, relativas a la percepcin del sujeto,
corruptibles y transformables; las verdades inteligibles propias de la sabidura,
relativas a la razn humana: universales, incorruptibles, eternas. Estas dos
dimensiones con las que entra en contacto el alma se articulan jerrquicamente, unas por debajo de la razn, otras por sobre la razn. Las cualidades de la
verdad, eternidad, universalidad, objetividad, son superiores a la razn humana y testimonian para San Agustn, la presencia de Dios en la misma verdad.
El recorrido cognoscitivo del alma nos revela las distintas instancias ontolgicas de lo real.
No son sin embargo instancias que carezcan de cierta vinculacin. La belleza que a menudo podemos admirar de los seres sensibles e incluso la belleza
de la obra de arte producida por el hombre, dependen del nmero y por ello
de su relacin con el orden y remiten entonces a una instancia superior a s
mismas. Contempla ahora la hermosura de un cuerpo ya formado: son los
nmeros ocupando su lugar. Fjate en la hermosura de un cuerpo que se
mueve: son los nmeros obrando en el tiempo. Llgate al arte () no hay ms
que nmeros20. Aquella instancia superior es la fuente viva del orden:
Remntate ahora por encima del alma del artfice hasta dar la vista al nmero sempiterno; entonces el brillo de la sabidura llegar a ti, partiendo de su
misma sede interior y del fondo del santuario de la verdad21. El peligro consiste en perderse en las huellas y no subir hasta su fuente: Vae qui derelinquunt
te ducem, et oberrant in vestigiis tuis, qui nutus tuos pro te amant, et obliviscuntur quid
innuas, o sauvissima lux purgatae mentis sapientia!22 La dimensin de la percepcin
esttica entonces, es ambivalente en sus implicancias ticas: puede distraernos
y confundirnos en la bsqueda de nuestro lugar propio o a la inversa, si la captamos en su profundidad ontolgica, es capaz de ser conducente a lo divino23.
San Agustn propone un movimiento de las almas que es paralelo al orden
del ser al que se accede en el itinerario del conocer. El hombre no debe permanecer en la dispersin de la multiplicidad y la variabilidad de los entes materiales, sino recogerse en la interioridad donde habita la verdad y en sus cualidades divinas reconocer la presencia del mismo Dios. Nolli foras ire, in te ipsum
redi; in interiore homine habitat veritas; et si team natura mutabilis invenires, trascende et
te ipsum. () Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur24. No debe desparramarse en la distentio sino recogerse en la estabilidad interior, en la intentio25,

20
De libero arbitrio, II, 16, 42 Inspicie iam pulchritudinem formati corporis, numeri tenentur in loco. Inspicie pulchritudinem mobilitatis in corpore; numeri versantur in tempore. Intra ad artem () vivit in ea tamen numerus.
21
De libero arbitrio, II, 16, 42 Trascende ergo et animum artificis, ut numerum sempiternum videas; iam tibi sapiente de ipsa interiore sede fulgebit, et de ipso secretario veritatis
22
De libero arbitrio, II, 16, 43
23
Ordo est quem si tenuerimus in vita perducit ad Deum De ordine, I, 9, 27; De vera religione, XXXII; Cf. REY
ALTUNA, LUIS, Implicaciones ticas de la esttica agustiniana, en Augustinus, 1988, (XXXIII), Madrid,
pp. 297-305
24
SAN AGUSTN, De vera religione, XXXIX, 72

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SAN AGUSTN: LA LUZ DE LA LEY Y EL BIEN DEL HOMBRE

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lugar en el que el alma encuentra por sobre s el origen de toda verdad contemplada, en la Verdad misma, de toda belleza que extasa en la Belleza misma,
de toda unidad que sosiega en la Unidad misma y de todo bien del que goza
en el Bien mismo. Sostiene Gilson: Cst que, dans toute notre humaine experence,
la vrit, laquelle se joignent spontanment les autres trascendentaux, comme lun ou le
bien, ou le beau, est le signe le plus certain de lexistance dun inmuable, dun eternel el dun
ternellement identique soi-mesme26. Es a Dios a quien encuentra, que se ha revelado a s mismo como El que Es, fuente de toda estabilidad.
La jerarqua del ser, debe reproducirse en los amores del alma. El hombre
debe amar ms lo que ES ms, lo que tiene mayor consistencia ontolgica. La
multiplicidad y el cambio son un escndalo metafsico a los ojos de San
Agustn. El alma debe admitir la jerarqua y orientarse al Bien inmutable que le
seala la sabidura. Non sumus Deus tuus advierten las criaturas y nos incitan
a buscar lo eterno, quaere super nos27.
En este itinerario el hombre se juega su destino pues termina asemejndose
al objeto de su amor: talis est quisque, qualis ejes dilectio est. Terram diligis?
Terram eris. Deum diligis? Quid dicam, Deus eris28. De ah que slo debemos tender al gozo de lo divino pues solo Deo fruendum est29, slo Dios puede ser
amado por s mismo (frui), mientras que todos los dems seres deben ser tratados como instrumentos (uti) en el camino a ese supremo gozo. Si se altera el
orden del frui y del uti se pervierte el orden del verdadero amor, obedeciendo
a la falsa ley del pecado30. Los seres han de transformarse a nuestra percepcin
en una especie de puente ontolgico, lo cual debe tornar nuestra mirada y
nuestra afeccin soslayante: no podemos descansar en ellos, debemos utilizarlos como escalones de ascensin en el camino a Dios. El itinerario del amor
ha de ser paralelo al itinerario del conocimiento y este reflejo del orden del ser.
El equilibrio de un ser depende de su relacin con el centro de gravedad. De
ah que haciendo un paralelo con esta ley de la fsica y en consonancia con San
Agustn, sostenga Edith Stein: En la cspide de este reino est Dios que
sobrepuja infinitamente todo lo espiritual y a todos los espritus. A l no
puede subir un espritu creado ms que levantndose sobre s mismo. Ms por
cuanto Dios da el ser y lo conserva a todos los seres, es Dios el fundamento
que a todos los sustenta. El que sube hasta l, desciende al mismo tiempo
hasta su ms seguro centro de gravedad31. Podemos reconocer aqu entonces
una correspondencia entre las fuerzas fsicas que permiten el equilibrio de la
naturaleza y el equilibrio espiritual del orden en el amor. Ambas coinciden en
realizar el orden mismo del ser. Ms que una relacin de isomorfismo simblico
Confessiones, XI, 29, 39
GILSON, TIENNE, Introduction a Ltude de Saint Agustin, J. Vrin, Pars, 1969, p. 27
27
Confessiones, X, 6, 9
28
SAN AGUSTN, In episolam Johannis ad Parthos, II, 2, 14
29
SAN AGUSTN, De doctrina christiana, I, 7,7
30
Omnis itaque humana perversio est quod etiam vitium vocatur, fruendis uti velle atque utendis frui. Et rursum
omnis ordinatio, quae virtus etiam nominatur. De div. quaest. 83, 30 Citado por CAPNAGA Victorino, en
Interpretacin agustiniana del amor. Eros y gape, en Augustinus, 1973, (XVIII), Madrid, pp. 213-278.
31
STEIN, EDITH, La ciencia de la Cruz, trad. de los PP. Carmelitas del Carmelo de Begoa, Dinor, San
Sebastin, 1959, p. 209. Es interesante subrayar que San Agustn piensa antes de Newton y Edith Stein
despus y ambos usan imgenes similares.
25
26

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entre ambas instancias, podramos aventurar que la instancia espiritual es el


modelo ontolgico fundante de todo el orden del ser que espejea en las relaciones fsicas. As como a mayor masa, mayor atraccin de los cuerpos, del
mismo modo a mayor densidad otolgica mayor atraccin del amor del alma.
La Ley que obliga es al mismo tiempo el Bien que atrae, sostiene comentando a San Agustn Juan Pegueroles32. Y esto sucede ms all de la libertad del
hombre que se mover hacia la fuente del Ser hasta que pueda encontrar en
ella su equilibrio. Cmo arda, Dios mo, cmo arda en deseos de remontar
el vuelo de las cosas terrenas hacia ti, sin que yo supiera lo que entonces t
obrabas en m!33. El conocimiento del orden es mediador entre el ser y el
ineludible deber ser del amor humano.
3. La virtud y el orden:
Dame entendimiento y escrudiar tu ley
y la guardar con todo mi corazn
Sal 118, 3434

Quin negar que se deba apartar al alma de la corrupcin e inclinarla


hacia la incorrupcin, esto es, que no se debe amar la corrupcin sino la incorrupcin?35
El conocimiento impulsado por la fe, que no hemos mencionado hasta
ahora pero que ocupa un lugar central en el pensamiento de San Agustn36,
ejerce en el hombre una tarea de purificacin. La iluminacin del conocimiento ayuda a la purificacin del corazn. La fe y el saber al que nos abre, nos
impulsa a la humildad, a la recta consideracin de la propia vala, virtud que es
en s misma podramos decir, una toma de postura ontolgica. El lugar afectivo desde donde nos relacionamos con el Ser.
La tica agustiniana es radicalmente una tica de la vida buena. En general
los distintos sistemas de la tica hoy en da prestan atencin cada vez en mayor
medida, a los actos del hombre y a los procedimientos para la formulacin de
las normas de convivencia. San Agustn como pocos pensadores, ha considerado los actos en su raz antropolgica. La orientacin de los actos depende de
la buena disposicin de las facultades y esta a su vez del orden del amor. Se
podra afirmar que el objeto de la tica agustiniana alcanza tres niveles de profundidad que son a su vez tres niveles de progresiva unificacin. La espontaneidad del acto bueno (quod vis fac 37) depende de una operatividad bien orientada de la naturaleza que es consecuencia a su vez del orden del amor, fuerza
que impulsa todo el dinamismo.
PEGUEROLES, JUAN, El orden en el amor, p. 228.
Confessiones, III, 4, 8 Quomodo ardebam, Deus meus, quomodo ardeban a terrenis ad te, et nesciebam quid ageres mecum!.
34
Comenta San Agustn: Cum enim quisque legem scrutatus fuerit, et ad eius alta perveniret, in quipus tota pendet; profecto debet Deum diligere es toto corde, ex tota anima, ex tota mente; et proximum suum tanquam seipsum.
Enarrationes In Psalmos 118, XVIII, 11, 5
35
De Libero arbitrio, II, X, 29 Item a corruptione avertendum animum, atque ad incorruptionem convertendum esse,
id est non corruptionem, sed incorruptionem diligendam esse quis negat?
36
Cf. GILSON, Introduction a ltude de Sain Augustin, cap I-II.
37
In epistolam Johannis ad Parthos, X, VII, cap. 8.
32
33

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centamiento en la adecuacin con el orden del ser que repercute en todas las
instancias vitales45.
Pero el afincamiento de la virtud es siempre precario en esta vida: la virtud
es la caridad con que se ama aquello que se debe amar. Esta es mayor en unos,
menor en otros, nula en algunos, y en ninguno es tan perfecta que no sea susceptible de aumento mientras se viva en este mundo46.
4. Unidad
De tu amor, YHWH, est llena la tierra,
Ensame tus preceptos
Sal 118, 6447

El bien del hombre se relaciona entonces con la unidad que hace posible un
amor ordenado en relacin a su centro de gravedad. Podramos sealar una
correspondencia entre el bien, el orden, la unidad, el equilibrio, la serenidad y
la paz: Y como en la virtud me agradaba el sosiego, y en el vicio me disgustaba la discordia, adverta yo en aquella una cierta unidad y en este una cierta
divisin, parecindome residir en esta unidad el alma racional y la esencia de la
verdad y del sumo bien, y en la divisin, no s qu sustancia de vida irracional
y la naturaleza del sumo mal48. La experiencia del bien como orden, unidad y
paz se verifica en distintas instancias.
La unidad interior alcanzada por el ordo amoris, irradia por ejemplo, en la unidad de la familia y de la sociedad, entendidas estas como unin de los corazones o concordia, conservando all tambin una cierta jerarqua: As, la paz del
cuerpo es la ordenada complexin de sus partes; y la del alma irracional, la
ordenada calma de sus apetencias. La paz del alma racional es la ordenada
armona entre el conocimiento y la accin, y la paz del cuerpo y del alma, la
vida bien ordenada y la salud del animal. La paz entre el hombre mortal y Dios
es la obediencia ordenada por la fe bajo la ley eterna. La paz de los hombres
entre s, su ordenada concordia. La paz de la casa es la ordenada concordia
entre los que mandan y los que obedecen en ella, y la paz de la ciudad es la
ordenada concordia entre los ciudadanos que gobiernan y los gobernados. La
paz de la ciudad celestial es la unin ordenadsima y concordsima para gozar
de Dios y a la vez en Dios. Y la paz de todas las cosas, la tranquilidad del orden.

45
Comenta acerca de la raz interior de la virtud Luigi Bogliolo : Non si pu far partire limperativo morale dall esterno, ma dallinterno del soggetto, in modo da rispondere alle istanze di fondazione dei valori interpersonali e
sociali che dal soggetto inmediatamente scaturiscono. Solo cos la legge morale vine a identificarse con la legge dell amore e
della liberta. BOGLIOLO, LUIGI, L amor sui come fondamento della morale, en Sapientia, Revista internazionale di filosofia e di teologia, Napoli, Vol.XXVIII, 1975, pp. 262-287.
46
SAN AGUSTN, Epistola 167, 15 virtus est charitas, qua id quod diligendum est diligitur. Haec in aliis maior,
in aliis minor, in aliis nulla est, plenissima vero quae iam non possit augeri, quamdiu hic homo vivit, est in nemine
47
Comenta San Agustn: Deus hominum, inmortales mortalium, ideo grenum cecidit in terram, ut mortificatum
multum fructum feceret; de ipso fructu secutus adiunxit, Misericordia tua Domine, plena est terra. Et unde hox, nisi cum
iustificatur impius? In cuius gratiae scientia ut proficiatur, adiungit, Et iustificationes tuas doce me. Enarrationes In
Psalmos, 118, XVII, 1
48
Confessiones IV, 15, 24 Et cum in virtute pacem amarem, in vitiositate autem odissem discordiam, in illa unitatem, in ista quandam divisionem notabam, inque illa unitate mens rationalis et natura veritatis ac summi boni mihi esse
vedebatur, in ista vero divisione irrationalis vitae nescio quam substantiam et natura summi mali

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Y el orden es la disposicin que asigna a las cosas diferentes y a las iguales el


lugar que les corresponde49.
Agustn ha sido presentado como el telogo de la unin50, emparentndose
en su afn de unidad al espritu jonico que atraviesa la teologa del oriente
cristiano51 por considerar la caridad como la victoria de la verdad52, o dicho en
otras palabras con las que no creemos traicionar su espritu, por considerar la
unin como la victoria de la ley del ser.
Pensamos que la insistencia en el orden que en ltima instancia es el modo
de realizarse la unidad en la multiplicidad se relaciona con un pathos metafsico
agustiniano fundamental. El arco de la existencia se para sobre dos puntos
diversos: el ser temporal y el Ser eterno. Tender al bien, a la verdad, al orden,
a la unidad y al Ser pleno que es la eternidad, es una misma realidad vista desde
distintos puntos de vista. La multiplicidad tiende a la comunidad por lo mismo
que tiende el tiempo a la eternidad pues la armona de la unidad espejea la estabilidad de la eternidad53, es una cierta imagen mvil de la eternidad en tanto lo
permite la naturaleza creada. As pues, cuanto ms amares el ser, tanto ms
desears la vida eterna () El que ama el ser aprecia estas cosas en tanto que
son y en lo que son; pone su amor en el ser que siempre es54.
La imagen del arco no debe inducir a error pues la instancia de la temporalidad y la pluralidad no es una instancia independiente sino que depende en su
ser y en su devenir de la estabilidad de la Eternidad. Esto es as pues la raz
ltima de la fuerza que tiende a la unidad, es el mismo Uno del que todo procede. Pues para San Agustn, Dios es en definitiva el amor por el que amamos:
Nadie diga: No s qu amar. Ame al hermano y amar el amor. Mejor conoce la dileccin que le impulsa al amor que al hermano a quien ama. He aqu
como puedes conocer mejor a Dios que al hermano; ms conocido porque
est ms presente; ms conocido porque es algo ms ntimo; ms conocido
por que es algo ms cierto. () Cuanto ms inmunizados estemos contra la
hinchazn del orgullo, ms llenos estaremos de amor. Y el que est lleno de
amor, de qu est henchido sino de Dios?55
49
De Civitate Dei, XIX, 13, 1Pax itaque corporis, est ordinata temperatura partium. ax animae irrationalis, ordinata requies appetitorum. Pax animae rationalis, ordinata cognitionis actionisque consensio. Pax corporis et animae, ordinata vita et salus animantis. Pax hominis mortales et Dei, ordinata in fide sub aeterna lege obedientia. Pax hominum, ordinata concordia. Pax domus, ordinata imperandi atque obediendi concordia cohabitantium. Pax civitatis, ordinata imperandi atque obediendi concordia civium. Pax caelestis civitatis, ordinatissima et concordissima societas feuendi Deo et invicem in
Deo. Pax omnium rerum, tranquilitas ordinis. Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio.
50
Cf. CAPNAGA, VICTORINO, Conocimiento y amor de Oriente Cristiano, en Augustinus, 1978
(XXIII), Madrid, pp. 477-487.
51
Cf. LOSSKY, VLADIMIR, Teologa mstica de la iglesia de oriente, Herder, Barcelona, 1982; FRANK SEMEN
LJUVIGOVIG, LInattingibile, Jaca Book, Milano, 1977; CLMENT, OLIVIER, Sobre el hombre, Madrid,
Encuentros, 1983
52
SAN AGUSTN, Sermo 358, 1 Victoria veritatis est caritas.
53
Cf. SAN AGUSTN, Soliloquios, I, 4
54
De Libero arbitrio, III, 7, 21 Quanto enim amplius esse amaveris, tanto amplius vital aeternam desiderabis ()
Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et Amat quod semper est.
55
De Trinitate, VIII, 8, 12. Nemo dicat: Non novi quid diligam. Diligat fratrem, et diliget eamdem dilectionem.
Magis enim novit dilectionem qua diligit, quam fratrem quem diligit. Ecce iam potest notiorem Deum habere quam fratrem : plane notiorem, quia praesentiorem; notiorem, quia interiorem ; notiorem quia certiorem () Quanto igitur saniores sumus a tumore superbiae, tanto sumus dilectione pleniores: et quo, nisi Deo plenus est, qui plenus est dilectione? Cf.
El interesante comentario a este tema de M. De Brabandere, Doctrina agustiniana sobre la caridad, en
Augustinus, 1976, Madrid, XXI, 81/84, pp. 241-276

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Dios es tambin la luz por la que conocemos: En la eterna verdad, por


quien han sido hechas todas las cosas, intuimos con la mirada del alma la
forma de nuestra existencia, y segn esta forma, conforme lo exija la recta
razn, actuamos en nosotros o en los cuerpos56.
Dios es en incluso, la vida misma del alma: Sicut enim tota vita corporis est
anima, sic beata vita, anima Deus est57.
El amor indigente creatural, el Eros que impulsa la mudable y contingente
naturaleza del hombre, de la nada al Ser, es movido desde su interior por el
gape divino, amor generoso y sobreabundante del Ser al que nada le falta.
Pero el Eros herido sufre un tironeo interior que lo espolea con un movimiento contrario, al no ser, a la nada, a la divisin, al mal. Sucumbir, dividirse, desparramarse en la distentio de la temporalidad o recogerse, elevarse, concentrarse en la intentio, y cumplir la aspiracin a la eternidad en la que el tiempo se
funda58.
Dios se introduce en la historia y la historia se llena de eternidad, Dios se
introduce en la multiplicidad y la multiplicidad se unifica, Dios se introduce en
el dinamismo y el dinamismo se equilibra: Y este es nuestro bien, y a su resplandor vemos si debiera existir o no cuanto comprendemos que debe o debi
existir; y donde vemos tambin si no es posible la existencia, sino debe existir,
aunque no comprendamos su modo existencial. Y dicho Bien no se encuentra
lejos de cada uno de nosotros: En El vivimos, nos movemos y somos59.
La frontera metafsica fundamental que es la que separa el tiempo de la eternidad es superada por la participacin de la que la tendencia a la estabilidad de
la unidad es una de sus manifestaciones y el orden del amor su principal conquista en el seno del hombre.
5. Una versin de la paz que procura el amor, en nuestros das
El filsofo italiano, Gianni Vattimo ha sealado reiteradamente e incluso a
travs de medios masivos de comunicacin, como una de las conquistas del
pensamiento actual, la centralidad de la caridad, en su caso dependiente de un
cierto nihilismo metafsico o gnoselgico: Pese a ser difcil de soportar porque parece no dejarnos un terreno slido bajo los pies, el nihilismo tiene sus
ventajas. La disolucin de los absolutos metafsicos implica tambin el fin de
las autoridades indiscutibles. () Podramos decir, quizs que al ser y la realidad ya no les interesa la objetividad de las cosas sino ms bien la caridad y la
atencin hacia las personas. De todos los legados que deja el siglo XX, en
56
De Trinitate, IX, VIII, 12 In illa igitur aeterna veritate, ex qua temporalia facta sunt omnia, formam secundum
quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in corporibus vera et recte ratione aliquid operamur. Cf. Tambin,
Gen. ad Litt. XII, 31, 59
57
De Libero arbitrio, II, 16, 41
58
Cf. La discusin sobre Eros y gape en San Agustn de VICTORINO CAPNAGA, Interpretacin
agustiniana del amor. Eros y gape
59
De Trinitate, VIII, 4, 5. Et hoc est bonum nostrum, ubi videmus utrum esse debuerit aut debeat, quidquid esse
debuisse aut debere comprehendimus; et ubi videmus esse non potuisse nisi esse debuisset, quidquid etiam quomodo esse
debuerit non comprehendimus. Hoc ergo bonum non longe positum est ab unoquoque nostrum : In illo enim vivimus, et
movemur, et sumus. Cf. En este tema el comentario de Gilson sobre la influencia de Plotino en San
Agustn, sus alcances, sus lmites y sus imprecisiones en Introduction a ltude de Saint Augustin, ed. cit., pp.
141-147

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muchos casos densos y negativos, el nihilismo tal vez sea justamente el ms


productivo y cargado de futuro60. El nihilismo es positivo porque favorece la
tolerancia y la concordia entre los hombres.
Nos interesa en el contexto de nuestro estudio la opinin de este autor contemporneo porque emparienta su idea de la caridad a la agustiniana, dentro
de una personalsima interpretacin de la kenosis entendida como una secularizacin de lo divino, en la que la disolucin del lgos en el tiempo, equivale a la
progresiva desaparicin de la estabilidad de la verdad, en su comprensin filosfica de la historia de la cultura: Si se formula la idea del nihilismo como historia infinita en los trminos del texto religioso que, podemos admitir, la sustenta y la inspira, este nos hablar de la kenosis como dirigida y, por tanto, tambin limitada y provista de sentido, por el amor de Dios. Dilige, et quod vis fac,
un precepto que se encuentra en la obra de san Agustn, expresa bien el nico
criterio en base al cual se debe ver la secularizacin61.
No es nuestra intencin entrar aqu en polmicas. Pretendemos en primer
lugar dejar en claro la diferencia del termino caridad en los dos contextos filosficos. Como afirma Jean Baudrillard la posmodernidad debera introducir
una redefinicin de los trminos62 pues por momentos el contexto terico los
torna equvocos.
Creo que luego de todo lo dicho acerca del pensamiento de San Agustn es
evidente que su idea de caridad es insostenible en una gnoseologa (metafsica?) nihilista. Es manifiesto que no compartira por ejemplo, la siguiente afirmacin de Vattimo: La verdad que nos har libres (Juan 8,32) no es la verdad
objetiva de la teologa y las ciencias naturales: la revelacin bblica no contiene
explicacin alguna de cmo Dios se hizo o de cmo salvarnos mediante el
conocimiento de la verdad. La nica verdad que la Biblia nos revela es la llamada a la prctica de la caridad y del amor. La verdad del cristianismo es la
disolucin del concepto metafsico de la verdad misma63.
Para Agustn introducir la nocin de temporalidad en la verdad, segn
hemos visto, implicara aceptar una cierta cuadratura del crculo. Y seguramente para Vattimo la mirada agustiniana, pertenece a un estadio superado de
la secularizacin a que tiende la historia de la cultura. De modo que nuestro
discurso plantea algo extrnseco a las coordenadas de su pensamiento.
Lo que nos parece insostenible sin embargo, desde una pretensin de coherencia teortica, y en esto consiste nuestra segunda pretensin, es la propuesta de que una caridad as entendida, pudiera ser fundamento firme para la concordia como parece sugerir Vattimo en el primer texto de este autor que
hemos citado.
A la hora de definir en qu consiste la violencia, fenmeno opuesto a la caridad, afirma:

VATTIMO, GIANNI, Las ventajas de la sospecha, en diario Clarn, Suplemento cultura del 30-10-1999
VATTIMO, G., Creer que se cree, Paids, 1996, Buenos Aires, pp. 75-76.
62
Cf. BAUDRILLARD, JEAN, Cultura y simulacro, Kairs, Barcelona, 1987, pp. 11 y ss.
63
RORTY, R. VATTIMO, G., El futuro de la religin, Paids, Buenos Aires, 2006, p. 33.
60
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SAN AGUSTN: LA LUZ DE LA LEY Y EL BIEN DEL HOMBRE

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No hay una verdadera definicin de violencia. Incluso Hannah


Ardent, que ha trabajado mucho en torno de la problemtica, no ha
aportado una definicin, pero creo que puede entenderse como el
hecho de impedir a los cuerpos que ocupen su lugar natural. De
modo que slo puede medirse en trminos de libertad64.
Este concepto de violencia podra ser coherente con la cosmovisin agustiniana, incluso llama la atencin el parentesco de esta afirmacin con su teora
del peso y el lugar, pero no se comprende cmo desde el nihilismo pueda
decirse que algo posea un lugar natural.
As como no se puede definir qu es hacerle el mal a alguien por no poder
definirse cul es su lugar natural, tampoco puede definirse qu significa hacerle el bien, pues cmo describir qu es lo bueno para cada uno ms all de la
negacin del ser en s? Por lo tanto es difcil de precisar cules seran los movimientos positivos o negativos que pudiera realizar el ser humano en relacin a
los dems hombres.
El amor a que se refiere Vattimo, a nuestro parecer, est ms cerca del
romanticismo que del cristianismo de San Agustn. As lo considera Richard
Rorty en un libro publicado hace unos aos que rene trabajos de ambos autores y un dilogo final. En un momento del dilogo sostiene Vattimo: Es este
un modo de amar a Dios? S, porque el amor es una especie de sentimiento de
dependencia extrao a toda patologa; nadie se rebela contra el sentimiento de
dependencia que experimenta por las personas que ama, lo cual comporta serias
implicaciones en la esfera de nuestra vida social, etc Existe un sentimiento
de dependencia que pueda no considerarse patolgico? A lo que Rorty responde: El nico libro que Dewey escribi sobre la religin se llamaba Una fe
comn. Al final de ese libro dice que podemos experimentar un sentido de integracin dentro de una comunidad de causas que une al universo humano con
el no humano. Esta especie de vago pantesmo romntico, pensaba Dewey, es
la nica expresin del sentido de dependencia que necesitamos: reconocer que
formamos parte de una totalidad ms amplia. Puede pensarse esta totalidad ms
amplia de muy diferentes maneras. Como libros que lees, como tu tradicin cultural o como el universo fsico. Tambin puede pasar de una totalidad a otra,
dependiendo de cmo funcione tu imaginacin65.
Aunque en honor a una rigurosa coherencia habra que admitir que tampoco convive armnicamente el nihilismo con el pantesmo romntico, es quizs
el amor romntico el ms afn a la ontologa dbil propuesta por Vattimo66. La
disolucin de las identidades individuales no desafina tanto con este tipo de
caridad como con la que propone el cristianismo de San Agustn.
Si bien una mirada apresurada podra emparentar la comprensin del ser
temporal del platonismo de San Agustn con la ontologa dbil que propone
Vattimo, las huellas del Infinito y Eterno en el tiempo, lo sitan a una distancia sin paralelos de su comprensin del ser. Algo distinto ocurrira si quitramos del horizonte de comprensin a la luz del Logos, si esta se opacara sin
http://www.clarin.com/diario/2006/04/11/sociedad/s-04901.htm
RORTY, R. - VATTIMO, G., El futuro de la religin, p. 119.
66
Cf. VATTIMO, G. - ROVATTI, P. A. (eds.), El pensamiento dbil, Ctedra, Madrid, 1990, pp. 18-42.
64
65

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MARISA MOSTO

remedio al introducirse en la historia. Si en lugar de elevar el tiempo, la eternidad se disolviera en la tridimensionalidad de la distentio.
6. Conclusin
Hemos intentado poner de manifiesto la importancia del tema del orden en
el pensamiento de San Agustn. El orden de los seres refleja la unidad de su
origen en la medida en que el ser temporal y mltiple puede hacerlo, mediante la armona y la estabilidad. El conocimiento del orden del ser impulsado por
la fe, purifica el amor humano y lo tensiona a la bsqueda de su lugar en el
orden y con l a hallar el equilibrio y la paz, al ponerlo en lnea con su centro
de gravedad que es el centro de gravedad de todo cuanto es.
El amor halla sus coordenadas de orientacin y su posibilidad de fecundidad
bajo la luz de la ley del orden. Es esta la principal diferencia con la propuesta
de Gianni Vattimo.

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MARA NGELES VITORIA


Pontificia Universidad de la Santa Cruz
Roma

La apertura humanstica de la ciencia

Ciencia y humanismo o humanismo en la ciencia?


En el mundo moderno y contemporneo se ha ido consolidando progresivamente la separacin entre filosofa y ciencias, o ms ampliamente, entre ciencia y humanismo. En el siglo XIX, la divisin temtica entre ciencias de la
naturaleza (Naturwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften) surgida en el mbito socio-cultural alemn (Dilthey) contribuy a la falta de atencin hacia el humanismo en la ciencia. A mediados del siglo XX, esta divisin
qued tematizada como el problema de las dos culturas (Snow: 1905-1980):
el mbito de las humanidades estara integrado por un mundo ms sensible a
los valores humanos, pero subjetivista; a la ciencia correspondera, en cambio,
el conocimiento preciso y objetivo, pero libre de otros valores.
Como es sabido, en el origen de esta dicotoma se encuentra el proyecto iluminista, continuado despus por el positivismo y el neopositivismo. La concepcin positivista reduce monolticamente el saber a su forma fsico-matemtica y limita esta ciencia a la mera constatacin y medicin de los hechos
o fenmenos observables y a la formulacin de las leyes que los relacionan. La
finalidad principal de las leyes sera facilitar el dominio humano de la naturaleza, permitiendo la previsin de los hechos futuros. La ciencia no se interesara
por un conocimiento autntico de la estructura y de las causas reales de las
cosas; menos todava otros saberes, a los que el positivismo neg legitimidad.
As, no slo se rechaz la sabidura simpliciter la bsqueda y explicacin de
las causas absolutamente ltimas sino que ni siquiera se reconoci en la
ciencia una sabidura secundum quid (ser un saber explicativo desde causas particulares). Se comprende, entonces, que la difusin de la mentalidad positivista haya contribuido a dejar en sordina la apertura natural de la inteligencia
humana hacia realidades que trascienden el horizonte emprico1.
1
A partir de Descartes y, ms concretamente de la crtica empirista o trascendental kantiana, la ciencia haba dejado de considerarse como un estudio real de los principios de las cosas mismas, y pas a ser
vista slo como una elaboracin del hombre, o como un resultado de la praxis humana en su encuentro
con la naturaleza. Cf. SANGUINETI, J. J., Augusto Comte: Curso de Filosofa positiva, Madrid: Emesa, 1977. Me
permito remitir a dos voces de Philosophica, la enciclopedia de Filosofa on line en castellano de
FERNNDEZ LABASTIDA, F. MERCADO, J. A. (editores): VITORIA, M. A., Augusto Comte (http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html); Positivismo (http://www.philosophica.info/
archivo/2009/voces/positivismo/Positivismo.html).

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MARA NGELES VITORIA

En la base del proyecto de la ilustracin, al que el positivismo se adhiri con


fuerza, estaba la conviccin de que el desarrollo de las ciencias positivas era,
de suyo, un bien absoluto e incondicional para el hombre y para la sociedad,
que dara la respuesta adecuada al problema del mal, venciendo la pobreza, la
miseria, la degradacin, la delincuencia. La ciencia vendra a ser la religin de
los tiempos modernos, la panacea para todas sus necesidades.
Desde la primera formacin del positivismo hasta nuestros das, el predominio cultural de las ciencias es un hecho. Indudablemente, el desarrollo cientfico ha trado grandes progresos: ha contribuido a aliviar el sufrimiento, a disminuir la fatiga en el trabajo y, en general, a mejorar las condiciones de vida.
Por otra parte, ha venido acompaado tambin de desastres ecolgicos y
humanos, y ha fomentado el deseo de poder, los egosmos, una visin materialista de la vida. El prometedor proyecto de la modernidad de liberar al hombre por medio de la ciencia ha fallado: est a la vista de todos que las ciencias
solas no aseguran, sin ms, bienes al hombre y se hace necesario formular un
nuevo humanismo.
Ya en el siglo XX, la fenomenologa y las filosofas existencialistas hicieron
fuertes crticas al positivismo, denunciando con acierto la deshumanizacin
provocada por las tecno-ciencias. Entre las voces que se levantaron para poner
de manifiesto la necesidad de superar el cientificismo, quiz la ms eficaz fue
la de Husserl que abog para reconducir las ciencias a una instancia superior,
al sujeto2. Tuvo tambin impacto la crtica de Heidegger que, como es sabido,
entiende la ciencia muy ligada a la tcnica, y no le concede valor teortico sino
slo pragmtico. Heidegger ve al hombre inmerso en la tcnica y dominado
por el pensamiento calculador que ahoga la meditacin y la reflexin que conduciran al desvelamiento del ser3.
Aunque la situacin vara de unos pases a otros, puede decirse globalmente
que la cultura cientfica est cuestionada, y esto tiene un aspecto positivo, porque invita a la reflexin buscando corregir la falta de humanizacin de la ciencia4. Las crticas de la fenomenologa y de las filosofas existencialistas, certeras en algunos aspectos, perdieron incisividad y eficacia por desconocer la verdadera naturaleza de la ciencia.
Hoy nos encontramos con un panorama que ha cambiado: existe mayor
conciencia de que el conocimiento cientfico no es la nica forma rigurosa de
racionalidad; y tampoco se entiende ya como un conocimiento totalmente
impersonal y objetivante. Al respecto, parece interesante notar el cambio operado en la Epistemologa contempornea. Hasta las primeras dcadas del siglo
XX se pona el acento en los aspectos cognitivos y metodolgicos de la ciencia. Pero, sucesivamente, comenz a revalorizarse la componente personal del
conocimiento cientfico en todas sus fases y momentos. Torrance, Polanyi,
Kuhn Toulmin y Taylor, entre otros, fueron los artfices de este giro episte2
Cf. HUSSERL, E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Milano: Il Saggiatore 1961,
p. 35; ALES BELLO, A., Husserl e le scienze, Roma: La Goliardica, 1980.
3
La crtica de Heidegger a las ciencias se encuentra en las siguientes obras: Essere e tempo (CHIODI, P.,
ed), Torino: Utet, 1969; La questione della tecnica en Saggi e discorsi, Milano: Mursia, 1976-1985; Labbandono
(Gelassenheit), Genova: Il Melangolo, 1998.
4
Cf. SANGUINETI, J. J., Crisi di senso nella tecno-scienza contemporanea, en AA.VV., Crisi di senso e pensiero metafisico, Roma: Armando, 1993, pp. 31-51.

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

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molgico. Hoy se admite que los conocimientos no formales (experiencias


existenciales del sujeto, convicciones personales, etc.) tienen una parte importante en la comprensin del objeto de las ciencias. Adems, la orientacin histrica de la reciente Epistemologa ha puesto de relieve que en el interior del
mtodo cientfico se encuentran pre-comprensiones y presupuestos que la
ciencia no se da a s misma. El pensamiento cientfico ya no se ve tampoco
como resultado de la emancipacin de la ciencia de la teologa, sino como
fruto de una racionalidad deudora de algunas de las principales categoras de
la revelacin hebraico-cristiana. Whitehead, Jaki, Mascall y Hodgson son autores que han dedicado estudios importantes a esta cuestin5.
En conjunto, todas estas innovaciones ofrecen elementos para una comprensin ms cabal de la ciencia; es decir, para su consideracin como praxis,
como actividad humana. Cuando se describe la ciencia como un conjunto de
conclusiones obtenidas demostrativamente a partir de unos principios, indudablemente, se afirma algo verdadero, pero parcial, insuficiente y abstracto. En
cambio, si se mira desde su mismo origen, desde el cientfico que la elabora,
podemos describirla como la actividad humana que, con la aplicacin de un
mtodo especfico, persigue el objetivo de obtener un conocimiento de la naturaleza que pueda proporcionar un dominio controlado de la misma. Esta consideracin supera la perspectiva lgica centrada exclusivamente en el ideal de
pureza metodolgica y permite abrazar la ciencia en todas sus dimensiones. Se
trata de un planteamiento rico en implicaciones, por situarse en el nivel de la
inteligencia vital, en profunda conexin con el mundo de los valores y, en definitiva, con todas las dimensiones de la persona. La ciencia o, mejor, la actividad cientfica no se presenta, entonces, como algo que entra externamente
en relacin con las dimensiones filosficas y axiolgicas, sino como una actividad que lleva a descubrirlas en el ejercicio mismo de la racionalidad cientfica.
El enfoque humanstico y personalista ha entrado ya en la Filosofa de la
ciencia, aunque todava son pocos los autores que lo han desarrollado con
detalle. Han hecho aportaciones significativas, desde diferentes reas, Cantore,
Sanguineti, Tanzella-Nitti, Artigas, Strumia, Gismondi, Rondinara6. Se trata de
5
WHITEHEAD, A. N., Science and the Modern World, New York: Macmillan, 1925; JAKI, S. L., The Road of
Science and the Ways to God, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1978; MASCALL, E., Christian Theology and
Natural Sciences, London, 1956; HODGSON, P., The Christian Origin of Science, The First Coyne Lecture on
Theology and Science, Pontifical Academy of Theology, Cracow, Poland, 1995.
6
CANTORE, E., Luomo scientifico. Il significato umanistico della scienza, Bologna: EDB, 1988; Umanesimo scientifico, voz del Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, Roma - Citt del Vaticano: Urbaniana University
Press Citt nuova Editrice, 2002, pp. 1399-1409. TANZELLA-NITTI, G., La dimensione personalista della verit e il sapere scientifico, en POSSENTI, V. (ed), Ragione e Verit, Roma: Armando, 2005, pp. 101-121; La persona, soggetto dellimpresa tecnico-scientifica, Paradoxa 3 (2009), n. 1, pp. 96-109; La unidad de la verdad
en el acceso a Dios: ciencia, razn y fe, Scripta Theologica 41 (2009/2) 409-424. SANGUINETI, J. J., Ciencia y
modernidad, Buenos Aires: Lohl, 1988. ARTIGAS, M., Ciencia, Razn y Fe, Pamplona: Eunsa, 2004; La mente
del universo, Pamplona: Eunsa, 1999. STRUMIA, A., La scienza e la pienezza della razionalit, Siena: Cantagalli,
2003. G. GISMONDI, Lumanesimo scientifico nellattuale dibattito sulla scienza, Antonianum 54 (1979) 76-100;
Etica fondamentale della scienza: fondamenti e principi dellimpegno tecnico-scientifico, Assisi: Cittadella, 1997.
RONDINARA, S., Il significato antropologico della scienza. Un excursus storico-teoretico tra i suoi caratteri umanistici, en
M. MANTOVANI M. AMERISE (ed), Fede, Cultura e Scienza, Citt del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana,
2008, pp. 215-233. Siguen teniendo inters las reflexiones de FILIPPO SELVAGGI recogidas en ensayos
dedicados principalmente a los aspectos ontolgicos y epistemolgicos de la ciencia moderna: Filosofia
delle scienze, Edizioni della Civilt Cattolica 1953; Orientamenti della fisica, Roma: PUG 1961; Filosofia del
mondo. Cosmologia filosofica, Roma: PUG 1993.

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MARA NGELES VITORIA

un filn abierto, en el que la Filosofa de la educacin y las disciplinas pedaggico-didcticas pueden encontrar planteamientos sugerentes y estimulantes.
Si la divisin de las dos culturas distrajo del eventual humanismo contenido
en la ciencia, estamos ahora en un momento favorable para explorarlo. Es lo
que me propongo en las lneas que siguen, esbozando algunas de sus dimensiones, tal como se presentan en el anlisis fenomenolgico de la actividad
cientfica y en las reflexiones de los cientficos creativos cuando hablan sobre
su trabajo. En estos puntos soy deudora, en buena parte, de los escritos ya citados de Cantore, Sanguineti, Artigas y Tanzella-Nitti.
Previamente, aclaro que entiendo aqu por humanismo aquello que promueve lo genuinamente humano: valores, cualidades y virtudes como son la
visin sapiencial, la actitud contemplativa, las dimensiones estticas, un mayor
conocimiento y un mejor ejercicio de las facultades especficamente humanas.
Y las preguntas a la que trato de responder son las siguientes: Promueve la
actividad cientfica actitudes humansticas y humanizantes? Contribuye a un
mejor conocimiento y desarrollo de la identidad humana? Puede la enseanza de las ciencias ser tambin camino para un autntico humanismo? Entre los
numerosos aspectos que podran tratarse, me limito aqu a indicar algunos que
se relacionan con la verdad y la inteligibilidad en las ciencias.
La actividad cientfica como bsqueda
de verdades autnticas sobre la naturaleza
Verdad e inteligibilidad parecen ser dos categoras privilegiadas para reflexionar sobre la valencia humanstica de la ciencia. Algo nos resulta inteligible
en la medida en que podemos comprenderlo con nuestra inteligencia. La inteligibilidad se refiere, pues, al comportamiento racional de la naturaleza y a la
capacidad del hombre para comprenderlo. En la adecuacin o correspondencia de estas dos racionalidades la objetiva de la naturaleza y la personal de la
inteligencia humana acontece lo que llamamos verdad lgica. Pero esta correspondencia sera imposible si no existiese la verdad ontolgica, es decir, la capacidad de la naturaleza de dar razn de s misma, de ser explicada en trminos
accesibles a la inteligencia7.
El hombre es originariamente un buscador de verdad. La ciencia participa
en esta bsqueda, pues tiene como objetivo intrnseco el conocimiento de
aspectos reales de la naturaleza8. Podemos decir entonces, con propiedad, que
la empresa cientfica como tal es portadora de humanismo9, por ser la verdad
uno de los valores humanos fundamentales.
La dimensin veritativa de la ciencia qued en entredicho por la prevalencia
de la imagen positivista de la ciencia, unvocamente funcionalista y, posteriormente, por la difusin de la mentalidad relativista. Las construcciones cientfiCf. ARTIGAS, M., La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., pp. 321-335.
Se trata, indudablemente de una verdad contextual y parcial, pero autntica (cf. AGAZZI, E., Vrit
partielle ou approximation de la verit?, en : La nature de la verit scientifique, Louvain-La-Neuve: Ciaco, 1986 ;
ARTIGAS, M., Filosofa de la ciencia experimental, op. cit.).
9
Cf. ZYCINSKI, J. M., Three Cultures: Science, the Humanities and Religions Values, Tucson, Arizona: Pachart
Publishing House, 1990, pp. 80-81. GRAHAM, L. R., Between Science and Values, New York: Columbia
University Press, 1981. ARTIGAS, M., La Mente del universo, op. cit., pp. 345-348.
7
8

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

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cas tendran un valor meramente instrumental, el de ofrecer la base para una


actividad tecnolgica eficaz10. Pero el slogan positivista acepto esta teora
porque funciona, no se armoniza bien con la ciencia real, ni con la intencionalidad del investigador. El cientfico creativo no formula ni adopta una
teora por su eficacia prctica, sino por su capacidad de expresar el contenido
de verdad implcito en los datos de observacin: pone su inters central en la
verdad. Einstein se ha expresado al respecto: Sin la conviccin de que con
nuestras construcciones tericas es posible alcanzar la realidad, sin la persuasin de la armona ntima del mundo, no podra existir ciencia. Esta conviccin
es, y ser siempre, el motivo esencial de la investigacin cientfica11. El cientfico est persuadido de que su trabajo no se queda en el manejo de smbolos
vacos, o de modelos puramente ideales, sino que a travs de stos alcanza realmente, aunque slo de modo parcial y contextual, las estructuras y principios
del mundo material. Tiene la conviccin de estar descubriendo algo de la realidad profunda que lo constituye: la causa de los fenmenos que observa y
mide, algo esencial de las cosas. Hoy, gracias al desarrollo cientfico conocemos qu es el cobre mucho mejor de lo que se saba en los tiempos de
Aristteles o en el siglo XIII, y tenemos una explicacin de la causa real por la
que es un ptimo conductor de la electricidad. Sabemos ahora en trminos de
estructuras por qu tal sustancia tiene este color determinado, esta dureza, este
brillo, esta densidad, este grado de conductividad elctrica. Louis De Broglie
sostena con firmeza que todos los que se dedicaban a la ciencia pura admitan, consciente o inconscientemente, que sus esfuerzos se dirigan a desvelar
algo de la verdad escondida en la naturaleza12.
Esta pasin por conocer y formular la verdad en el mbito cientfico, que se
presenta slo en la consideracin personalista de la ciencia, no debe entenderse como una fibra aislada de la urdimbre formada por otras aspiraciones
humanas, sino como una determinacin particular de la tendencia ms profunda hacia la verdad sin adjetivos. Aristteles afirma al comienzo de la
Metafsica que todos los hombres tienen el deseo natural de saber13 y, por
tanto, de llegar a la verdad. Se trata de una de las aspiraciones ms fuertes de
la naturaleza humana, que puede expresarse como relacin intencional originaria de la persona con la realidad en toda su amplitud y profundidad, sin esta10
La interpretacin instrumentalista de la ciencia tuvo un punto de apoyo en la crisis general de las
ciencias surgida con ocasin de los descubrimientos que llevaron a la formulacin de la mecnica cuntica y de la teora de la relatividad. Estas teoras implicaban una revisin de conceptos y principios fundamentales de la mecnica clsica, entendidos hasta entonces como expresin de una imagen absolutamente verdadera del mundo. Los cientficos se vieron obligados, entonces, a reconocer la relatividad de
sus afirmaciones y teoras. Se trataba de una relatividad no absoluta, es decir, no independiente de todo
marco conceptual y experimental, sino relativa a tales marcos o contextos. Desde esta situacin, en un
clima primordialmente cientificista, se cuestion el valor veritativo del conocimiento en general (Cf.
ARTIGAS, M., Filosofa de la ciencia experimental, Pamplona: Eunsa, 1992; AA.VV, La nature de la verit scientifique, Louvaine-la-Neuve: Ciaco, 1986).
11
EINSTEIN, A. INFELD, L., Levoluzione della fisica, Torino: Boringhieri, 1982, p. 303. La gran maravilla del progreso cientfico consiste en habernos revelado cierto acuerdo entre nuestro pensamiento y
las cosas, cierta posibilidad de aferrar con la ayuda de los recursos de nuestra inteligencia y de las reglas
de nuestra razn las relaciones profundas que existen entre los fenmenos (DE BROGLIE, L., Fisica e
microfsica, Torino: Einaudi,1950).
12
Cf. DE BROGLIE, L., Physique et microphysique, op. cit.
13
ARISTTELES, Metafsica I,1 980 a 21.

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MARA NGELES VITORIA

blecer lmites extrnsecos al saber mismo14. La ciencia responde, pues, a una


exigencia natural, a la aspiracin de penetrar en el misterio de la naturaleza, tratando de explicarla racionalmente y de controlar sus dinamismos. La actividad
cientfica tiene aqu, y no en el afn pragmtico de dominio, su origen, ciertamente genrico, y tambin su sentido ms profundo. Se trata de un impulso
originario y operante, que acompaa todos los pasos de la actividad cientfica15.
Cualesquiera que sean los fines particulares de una investigacin especfica (o
los subjetivos del cientfico en singular), desde el punto de vista objetivo, la
actividad cientfica es siempre una tarea encaminada a obtener nueva informacin sobre el mundo natural16. El anlisis fenomenolgico de la actividad de la
actividad de investigacin del cientfico lo pone de manifiesto17. De otro modo,
qu significado tendran las estrategias del mtodo cientfico, como son la
verificacin emprica, la formulacin de hiptesis de manera que puedan deducirse de ellas conclusiones capaces de someterse a control experimental?
Cmo se explicaran la construccin de conceptos cientficos y de magnitudes, de modo que puedan relacionarse con los resultados de las observaciones
y de los experimentos?
Menciono a continuacin algunos aspectos de la valencia humanstica de la
ciencia que se siguen de entenderla como bsqueda de conocimientos verdaderos sobre la naturaleza.
El desarrollo cientfico, guiado por el impulso de investigar la verdad del
cosmos, ha dado como uno de sus resultados un mejor conocimiento del
alcance de la razn humana. Refiero sintticamente dos hechos significativos.
El primero fue el afirmarse de la teora atmica, a partir de la determinacin
experimental del nmero de Avogadro, en un momento de dominio cultural
del positivismo. Segn la concepcin positivista, la ciencia debera limitarse a
medir y a encontrar leyes que relacionasen las magnitudes, sin buscar otras causas o principios explicativos. Por eso, los conceptos de tomo, peso atmico y,
en general, cualquier hiptesis acerca de la estructura interna de la materia, se
consideraban, en esa perspectiva, como restos intiles de la antigua metafsica. En cambio, la formulacin y aceptacin de la teora atmica mostr la
posibilidad, para la ciencia y para la razn humana en general, de ir ms all de
los datos de la sensacin y de los experimentos en busca de su explicacin
mediante las causas y estructuras subyacentes a los fenmenos18.
Otro ejemplo lo ofrecen los trabajos de Faraday con los que mostr que las
distintas especies de electricidad (comn, voltaica, magntica, trmica y animal,
producidas respectivamente por friccin, accin qumica, generador electro14
ARISTTELES, Metafsica I, 1 993 b 30-31; cf. SANGUINETI, J. J., Scienza aristotelica e scienza moderna,
Roma: Armando, 1992, pp. 27-72.
15
La ciencia tiene su origen en la pasin por la comprensin propia del hombre: Existe una pasin
por la comprensin, as como existe una pasin por la msica... Sin esta pasin, no existiran ni la matemtica ni la ciencia natural (EINSTEIN, A., Idee e Opinioni, trad. it di F. Fortini, Milano: Schwarz, 1957, p.
318).
16
Cf. ARTIGAS, M., La Mente del universo, Pamplona: Eunsa, 1999, pp. 346-347.
17
Einstein afirma: Si alguno quiere descubrir algo de los fsicos tericos sobre el mtodo que usan,
le aconsejo que se atenga rigurosamente a un principio: no escuchar lo que dicen sino concentrar la atencin sobre sus acciones (EINSTEIN, A., Come io vedo il mondo, Bologna: Newton Compton, 1979).
18
Cf. SELVAGGI, F., Filosofia del mondo. Cosmologia filosofica, Roma: PUG, 1993, p. 168.

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

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magntico, calentamiento del punto de contacto de metales distintos, y animales, por ejemplo, las anguilas) eran manifestaciones diversas de algo comn
subyacente; es decir, que se deban a la misma causa. Ms adelante, cuando
Thomson descubri que la electricidad se debe al flujo de electrones, se pudo
establecer qu era ese algo que Faraday no logr determinar19.
Estos hechos de la historia de las ciencias, y otros muchos que podran mencionarse, confirman la fuerza de la reflexin teortica de la ciencia y, por tanto,
del alcance del entendimiento humano. Si, como deca antes, entendemos por
humanismo aquello que ayuda a conocer mejor las facultades humanas y, en
general, lo especficamente humano, los ejemplos citados ponen de manifiesto que la ciencia ha cumplido y puede seguir cumpliendo una funcin humanizante.
La actividad cientfica ha aportado elementos para una mayor conciencia del
alcance de nuestra razn, tambin en aspectos ms particulares. Resulta ilustrativa al respecto la consecuencia que puede sacarse del xito obtenido con la
aplicacin de las geometras no euclidianas y de espacios de dimensiones al
estudio de la realidad fsica. En este caso y, ms concretamente con los desarrollos de la mecnica cuntica y de la teora de la relatividad, hemos llegado
a comprender las estructuras de la naturaleza de modo ms profundamente
verdadero de lo alcanzado con el conocimiento ordinario. El hecho de que a
travs de modelos sofisticados, que son creacin nuestra, logremos conocer
mejor las estructuras reales, unido a la imposibilidad de representarnos con la
imaginacin o de modo intuitivo los objetos a los que esas teoras se refieren,
ha llevado finalmente a la conclusin de que, a un determinado nivel de profundidad, hemos de abandonar la pretensin de una representacin pictrica
de la realidad. La ciencia ha contribuido as a humanizar al hombre, consintindole superar formas de pensamiento espontneo que tienden a hacerlo prisionero de su imaginacin y de sus prejuicios.
Esa exploracin de la verdad, que est en el corazn de la actividad cientfica, ha dado tambin como resultado un bagaje de conocimientos sobre mbitos inexplorados e inexplorables otrora. La posibilidad que tenemos hoy de
adentrarnos en el mundo microfsico y astrofsico ofrece elementos para un
mejor conocimiento de la situacin del hombre en el cosmos. Por primera vez
en la historia poseemos una cosmovisin cientfica que es, al mismo tiempo,
amplia y rigurosa, coherente y unitaria, centrada en las ideas de auto-organizacin, racionalidad e informacin. Decimos que es amplia, es ms, universal
porque incluye todos los niveles de la naturaleza (fsico-qumico, biolgico,
geolgico, astrofsico y microfsico); y que es unitaria porque conocemos la
continuidad entre estos niveles, su dependencia mutua y su progresiva complejidad: en definitiva, conocemos la asombrosa cooperatividad que existe
entre ellos. La vida humana es posible porque nuestro mundo posee propiedades fsicas y qumicas muy especficas que remiten, en ltimo trmino, al universo primitivo20. Estos aspectos de la naturaleza pueden ser contemplados
19
Una sntesis esquemtica de estos trabajos puede encontrarse en HARR, R., Grandes experimentos cientficos, Barcelona: Labor, 1986, pp. 170-178.
20
Por ejemplo, si la fuerza de la gravedad fuese mayor de lo que en realidad es, las estrellas habran
consumido ms rpidamente el hidrgeno, y el Sol no hubiese existido de modo estable durante el tiem-

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MARA NGELES VITORIA

como condiciones de posibilidad para la aparicin de ese ser enormemente


singular que es la persona humana, sugiriendo que nuestra existencia no es
resultado del azar21. La cosmovisin cientfica actual permite as recuperar los
elementos vlidos de cierto antropocentrismo, es decir, del lugar central del hombre en el universo22.
Si, en la interpretacin usual de la ciencia, el copernicanismo y los ulteriores
desarrollos de la astrofsica haban relegado la tierra a un rincn del cosmos, y
ciertas teoras evolucionistas mostraban al hombre solamente como un animal
ms evolucionado, los datos cientficos actuales parecen subrayar con fuerza el
carcter nico del ser humano (el cerebro humano es el rgano ms complejo
del universo).
No es ste el lugar para una discusin epistemolgica y metafsica del principio antrpico23. Me he limitado a indicar conocimientos cientficos que mueven al investigador a relacionarlos de modo natural con otras formas del saber.
En efecto, la pasin por la verdad que anima toda empresa cientfica no es sino
una realizacin parcial de la pasin de verdad total que alienta toda empresa
autnticamente cognoscitiva. La ciencia, precisamente porque alcanza algunos
aspectos de la realidad, ofrece una base para ulteriores preguntas que pueden
desembocar en consideraciones filosficas en sentido estricto24. As, el cientfico, frente a la informacin que le ofrece su ciencia, ms que permanecer en
el silencio impuesto por los dictados de su metodologa, se siente interpelado
a hacer el link con otros saberes. Ante los modelos cosmolgicos que se refieren al origen del universo, muchos cosmlogos han descubierto en la ciencia
problemas que superan el anlisis matemtico de los fenmenos sensibles y no
han dudado en afrontarlos25. La cosmologa evolutiva del Big Bang ha repropuesto cuestiones teolgico-naturales que el antiguo positivismo crea haber
enterrado para siempre.
Podemos decir que en la ciencia o ms exactamente, en el cientfico que la
elabora estn presentes seales que remiten a un saber meta-cientfico,
poniendo de relieve la apertura radical de la inteligencia a la totalidad de la verdad y haciendo posible, por tanto, la integracin y la unidad de los saberes. Se
trata, como he indicado, de una exigencia no requerida por el mtodo cientfipo suficiente para permitir el desarrollo de la vida que conocemos. La intensidad de las fuerzas bsicas
de la naturaleza depende de las circunstancias del universo primitivo. Si la relacin de masas del protn
y del neutrn fuese ligeramente distinta, los tomos de hidrgeno no seran estables, y como el hidrgeno constituye las tres cuartas partes de la materia conocida, el universo sera muy diferente.
21
Para las distintas formulaciones e interpretaciones del principio antrpico, puede consultarse
BOSTROM, N., Antropic Bias. Observation Selection Effects in Science and Philosophy, New York London:
Routlege, 2002.
22
Cf. ARTIGAS, M., La Mente del universo, op. cit.
23
Una valoracin acertada se encuentra en: SANGUINETI, J. J., El origen del universo. La cosmologa en busca
de la filosofa, Buenos Aires: Educa, 1994, pp. 223-262.
24
Cf. ARTIGAS, M., El desafo de la racionalidad, Pamplona: Eunsa, 1994; MARTNEZ, R. (ed.), La verit
scientifica, Roma: Armando, 1995.
25
Una apreciacin muy difundida entre los cientficos, especialmente entre los que trabajan en fsica
fundamental, es que la ciencia no dice todo sobre el mundo fsico. La consecuencia de esta apreciacin
es que vivimos en una poca en la que asistimos a un renacimiento de la teologa natural, ms por parte
de los cientficos que no de los telogos (POLKINGHORNE, J., A Revived Natural Theology, en: FENEMA, J.
Y PAUL, I. (ed.), Science and Religion. On World: Changing Perspectives on Reality, Dordrecht, 1990, p. 88). Cf.
SANGUINETI, J. J., Algunos aspectos de la filosofa de los cosmlogos contemporneos, Thmata 14
(1995) 285-304.

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

213

co en s mismo, sino del cientfico que, en cuanto hombre, tiene naturalmente


un modo de indagar que trasciende el mbito y los lmites de la propia ciencia26.
A mi entender, slo la consideracin de la ciencia como actividad humana
logra mantener el legtimo desnivel metodolgico entre ciencia y filosofa, sin
convertirlo en separacin estril, y sin transformar la ciencia en filosofa. En
efecto, en el ejercicio mismo de la actividad cientfica y sin menoscabo de los
lmites impuestos por su objetivacin est presente algo que acomuna a los
diversos usos de la inteligencia: en ltima instancia, el deseo de conocer propio
del hombre, que pone en movimiento la razn en todos sus modos de ejercicio.
La actividad cientfica como descubrimiento
progresivo de la inteligibilidad de la naturaleza
En el apartado anterior sobre la verdad cientfica me he referido a algunos
aspectos en los que est necesariamente implicada la inteligibilidad de la naturaleza. Paso a hora a explicitar otras consecuencias.
Hoy es generalmente admitido que para el nacimiento de la ciencia moderna
un factor decisivo fue la confianza en la racionalidad de la naturaleza y en la
capacidad de la mente humana de penetrar y comprender las estructuras intrnsecas del cosmos de un modo autntico27. El orden natural es, efectivamente,
precondicin para que la actividad cientfica tenga significado, pues sin suponer
que el mundo est estructurado de algn modo, y que podemos conocer ese
orden, la actividad cientfica carecera de sentido. Con qu caractersticas se le
presenta al cientfico la inteligibilidad del cosmos? Tiene resonancias humansticas el modo como descubre el investigador el orden de la naturaleza?
En la bsqueda del orden, o mejor, en el trabajo dirigido a expresarlo, el
investigador se encuentra ante una inteligibilidad que todava no conoce pero
que puede llegar a comprender. Esta situacin le atrae poderosamente, provocando maravilla y sorpresa. Ms an, el progreso en el conocimiento del orden
no supone disminucin de las posibilidades de seguir encontrndolo en la
naturaleza, al contrario de lo que sucede con los yacimientos de minerales, que
se agotan al ir sacando el mineral que contienen. Tampoco se traduce en un
apagamiento de la capacidad de sorpresa del investigador. El cientfico se
encuentra permanentemente ante una inteligibilidad, no slo inagotable, sino
siempre nueva e inesperada; y cuanto ms la descubre, ms le produce estupor.
Cada progreso de la ciencia abre nuevos horizontes, y levanta nuevos problemas que no podan sospecharse previamente. Ante la naturaleza inconmensurablemente rica y eternamente joven afirma Planck, el hombre, por ms
que haya progresado en el conocimiento cientfico, estar siempre como un
nio admirado, constantemente preparado para nuevas sorpresas28.
26
JACQUES MARITAIN ha tratado esta cuestin: Les degrs du savoir, OC IV, p. 355, 578; Science and Wisdom,
OC VII, p. 1070; Approches sans entraves, OC XIII, p. 976 (uvres compltes, XVI vol., ditions
Universitaires de Fribourg (Suisse) et ditions Saint Paul (Paris) 1982-2000).
27
El nacimiento de la ciencia dependi ante todo de la fe en un universo que tiene un sentido, en el
cual los fenmenos siguen un orden y pueden explicarse sin el recurso a lo milagroso, a lo mstico, a lo
inefable (SIMPSON, G.G., Biology and Man, New York: Hartcourt, 1969, p. 44). Sin una fe fuerte en la existencia del orden y de la legalidad de la naturaleza no es posible ningn tipo de ciencia (DE SITTER, W.,
Kosmos, Harvard University Press, 1932, p. 10). JAKI, S. L., The Road of Science and the Ways to God, op. cit.
28
PLANCK, M., Autobiografia scientifica e ultimi saggi, Torino: Einaudi, 1956, p. 128.

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214

MARA NGELES VITORIA

La admiracin es mayor cuando se trata de un descubrimiento terico. En este


caso, la experiencia que vive el cientfico consiste en una intuicin que va a fondo
en la estructura ntima de la realidad. El investigador tiene entonces la impresin
de ver con los ojos de la mente los principios fundamentales que hacen comprensible la naturaleza. Despus de grandes esfuerzos y trabajos para tratar de
encontrar un principio terico que permitiese comprender el espectro atmico,
al comprobar que poda expresar la inteligibilidad de los tomos con un lenguaje matemtico, Heisenberg qued como atnito y coment: Mi primera reaccin fue de turbacin. Tuve la sensacin de mirar, a travs de la superficie de los
fenmenos atmicos, un nivel ms interno de una gran y profunda belleza.
Hasta casi me produca vrtigo el pensamiento de tener que sondear la riqueza
de esas estructuras matemticas que la naturaleza haba desplegado ante m29.
Podemos referirnos ahora a algunos aspectos humansticos que se siguen del
modo como el cientfico conoce y vive la inteligibilidad de la naturaleza.
Debido a que el conocimiento del orden crece con el descubrimiento de comportamientos nuevos e inesperados de la naturaleza, resulta imposible incluir
en un nico sistema axiomtico-deductivo la entera inteligibilidad de la realidad. La historia del conocimiento cientfico ha vanificado una y otra vez la pretensin de encerrar la inagotable inteligibilidad de la realidad dentro de los
estrechos mrgenes de un sistema axiomtico-deductivo construido por el
hombre. El progresivo conocimiento de los dinamismos de la naturaleza lleva
al verdadero cientfico a mantener una actitud de permanente disponibilidad y
apertura ante la realidad. Se encuentra como llevado, por el mismo curso de la
investigacin, a reconocer en la naturaleza una inteligibilidad dada recibida, aunque descubierta y formulada por l.
En una carta a su amigo Maurice Solovine, Einstein pone de manifiesto
estas caractersticas de la inteligibilidad: A priori, nos esperaramos un mundo
catico, que el pensamiento no est en condiciones de captar. Se podra (o
mejor, se debera) esperar que el mundo estuviese sometido a las leyes slo
hasta el punto en el que interviene nuestra actividad ordenadora. Se tratara de
un orden semejante al orden alfabtico de las palabras de una lengua. Al contrario, el tipo de orden que resulta, por ejemplo, de la teora de la gravitacin
de Newton tiene un carcter totalmente diverso. Aunque los axiomas de la teora los ha fijado el hombre, el xito de la empresa presupone un nivel muy elevado de orden en el mundo objetivo, que no tenemos ningn derecho a esperarlo a priori. Aqu est la maravilla que aumenta constantemente con el desarrollo de nuestro conocimiento. Y aqu est el punto dbil de los positivistas
y de los ateos de profesin que se alegran no slo de haber sustrado el mundo
a Dios, sino tambin de haber sustrado el estupor30.
Al final de esta carta, Einstein llega a apuntar algo que la cosmovisin cientfica actual sugiere cada vez con mayor fuerza: que el universo est penetrado
en su ser ms profundo por una cierta racionalidad, cuya explicacin radical
abre una espiral hacia el Absoluto, hacia una Mente o Inteligencia personal31.
29
HEISENBERG, W., Fisica e oltre. Incontri con i protagonisti, trad. it. de M. e D. Paggi, Torino: Boringhieri,
1984, p. 71.
30
EINSTEIN, A., Lettres a Maurice Solovine, 30-III-1952, Paris: Gauthier-Villars, 1956, p. 114.
31
Cf. ARTIGAS, M., La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., pp. 389-418.

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

215

En todo conocimiento, tambin en el cientfico, el ser humano no puede dejar


de encontrarse con la existencia de un fundamento del ser y del conocer.
Las caractersticas con las que los cientficos perciben la inteligibilidad de la
naturaleza inagotable, siempre sorprendente, imposible de expresar en formas conceptuales cerradas, les llevan a usar trminos como el de misterio
para referirse a ella. En este contexto, suelen relacionarla con una experiencia
de los fundamentos, con una experiencia del Absoluto. En todo verdadero
investigador de la naturaleza se presenta una especie de temor reverencial ante
esta. Las verdades desveladas por la ciencia producen en l una especie de estupor religioso frente al manifestarse de una inteligibilidad superior encarnada en
el mundo de la experiencia. La actividad cientfica toca as su valor humano
ms alto, al ofrecer una experiencia que puede calificarse como experiencia
religiosa.
En el rico entramado de los fenmenos y de las leyes que regulan los mecanismos de la naturaleza, y dentro de los cnones consentidos por su mtodo,
el cientfico percibe la existencia de una racionalidad y de una inteligibilidad
que lo acercan a la nocin de un logos ut ratio. Todava ms en profundidad, el
investigador tiene una cierta experiencia de la alteridad, percibe la realidad fsica como otro-de-s, no slo como una alteridad racional, sino como una alteridad dialgica un logos ut verbum que le interpela y que es quiz portador
de un significado32. Afirma Heisenberg que el cientfico tiene conciencia del
orden central (del mundo) con la misma intensidad con la que se entra en contacto con el alma de otra persona33. De aqu que la actitud de sorpresa ante la
naturaleza pueda desembocar en reverencia, e incluso, en oracin dirigida a su
Autor. Son significativas al respecto las consideraciones de Francis Collins en
la East Room de la Casa Blanca, al dar el anuncio de los resultados del proyecto Genoma Humano: Es un da feliz para el mundo. Pensar que hemos podido dar una primera y fugaz exploracin a nuestro manual de instrucciones,
hasta ahora conocido slo por Dios, me hace sentir humilde. Experimento un
gran temor reverencial34. Todava ms elocuentes son las palabras que siguen:
La secuencia del genoma humano y el descubrimiento del ms extraordinario
de todos los textos fueron, para m, tanto una asombrosa conquista cientfica
como una ocasin de culto35.
As, Collins declara que la contemplacin de la extraordinaria y siempre sorprendente inteligibilidad de la naturaleza, progresivamente descubierta por las
ciencias, puede desembocar en un acto de adoracin. El Dios de la Biblia es
tambin el Dios del genoma. Se le puede venerar en una iglesia as como en un
laboratorio36.
Los aspectos humansticos que he sealado como presentes en la actividad
cientfica, no los alcanzan todos los investigadores. Requieren interiorizacin y
32
Cf. TANZELLA-NITTI, G., La dimensione personalista della verit e il sapere scientifico, op. cit.; Filosofia e rivelazione. Attese della ragione, sorprese dellannuncio cristiano, Cinisello Balsamo: San Paolo, 2008, pp. 68-91.
33
HEISENBERG, W., Fisica e oltre, Torino: Boringhieri 1984, pp. 225-226.
34
COLLINS, F. S., Il linguaggio di Dio. Alla ricerca dellarmonia fra scienza e fede, Milano: Sperling & Kupfer,
2007, p. XV.
35
Ibidem.
36
Ibidem, p. 216.

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216

MARA NGELES VITORIA

reflexin a partir de los datos que ofrece la ciencia. Y, por lo que se refiere en
concreto a la experiencia de la inteligibilidad de la naturaleza como verdadera
experiencia de los fundamentos, se trata de una experiencia a la que algunos
cientficos llegan de manera vaga e imprecisa, hacindose necesario precisarla
y valorarla en sede filosfica y teolgica.
Un ltimo punto relacionado con la inteligibilidad de la naturaleza que
muestra la valencia humanstica de la ciencia es la creatividad. No me refiero
ahora a la dimensin creativa del universo, puesta tan de relieve por la cosmovisin cientfica actual: un universo creativo, en el que a partir de sutiles procesos de auto-organizacin han tenido lugar una integracin de pautas de distintos tipos y de informacin que ha hecho posible la aparicin de seres inteligentes creativos. Me refiero ahora a la alta dosis de creatividad que supone la
aplicacin del mtodo cientfico, un procedimiento que consiste en la peculiar
combinacin de construccin terica y control experimental. Ambos aspectos
la construccin de modelos tericos capaces de ser sometidos a control
experimental, y el planear los procedimientos para ese control suponen una
gran dosis de creatividad. Los conceptos, las leyes y teoras de la ciencia son
construcciones de la mente humana, no el simple resultado de observaciones,
y tampoco se obtienen utilizando procedimientos puramente automticos. El
proceder de la ciencia y su progreso, con su peculiar combinacin de procesos
intelectuales y empricos, manifiesta con especial claridad la existencia de
dimensiones especficas de la persona humana. En efecto, el mtodo cientfico comporta una sntesis de lo racional y de lo emprico, que slo puede ser
obra de un sujeto en el cual ambas dimensiones se encuentran interpenetradas.
Se trata de una visin de la mente capaz de justificar tanto su dependencia
esencial del cuerpo como su capacidad de ir ms all no slo del mismo cuerpo sino de la totalidad de los cuerpos. Y esto es muy coherente con el carcter personal de un ser que pertenece al mundo natural, pero que tambin lo
trasciende37.
Nuevamente, la actividad cientfica, al poner de manifiesto algunos aspectos
de la singularidad humana, se nos presenta como portadora de humanismo.
Reflexiones finales
En las lneas anteriores he tratado de ilustrar aspectos de la valencia humanstica de la actividad cientfica, sealando algunos prevalentemente epistemolgicos, que se relacionan con el objetivo terico de la empresa cientfica. No
he considerado la dimensin tica y poltica, ms directamente conectada con
el objetivo prctico de la ciencia, que lleva a poner este conocimiento al servicio del autntico bien de la persona humana y de la sociedad. Tampoco me he
detenido en analizar cmo la ciencia puede concurrir positivamente en la formacin espiritual del hombre, fomentando en l el amor a la verdad, la tenacidad y la modestia y humildad frente a la grandeza y el misterio del universo que
investiga.

37

Cf. ARTIGAS, M., La inteligibilidad de la naturaleza, op. cit., pp. 447-467.

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LA APERTURA HUMANSTICA DE LA CIENCIA

217

Tengo la conviccin de que explorar esas y otras caractersticas ofrecer elementos para mirar la ciencia con otros ojos. Es frecuente que, al ensear una
ciencia, por ejemplo, Astronoma o Astrofsica, la atencin se centre en el
aspecto matemtico y en las aplicaciones prcticas que han llevado a la carrera
espacial. Suelen quedar en la sombra otras dimensiones inherentes a la actividad cientfica. Fue el estudio de los planetas y de las estrellas el que llev a la
humanidad por primera vez a la comprensin de una inteligibilidad intrnseca
del mundo observable. La Astronoma ofreci al hombre elementos para juzgar mejor su pequeez y su grandeza, al mostrarle las dimensiones siempre crecientes del universo. Cuando se contempla el ser humano a la luz del progreso
cientfico, este aparece como un ser natural enormemente frgil que, al mismo
tiempo, representa la culminacin de un maravilloso proceso de auto-organizacin. A travs del desarrollo cientfico hemos adquirido un mejor conocimiento del alcance y caractersticas de las facultades cognitivas del hombre.
La actividad cientfica se revela depositaria de una dimensin humanstica y
personalista. Por eso, en una cultura cientfica como es la nuestra, la bsqueda
de humanismo puede encontrar un lugar privilegiado en la ciencia misma, a
travs de las ms variadas frmulas de la investigacin y de la docencia.

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MARIO ENRIQUE SACCHI


Universidad Catlica de La Plata
Escuela de Guerra Naval
Buenos Aires

Necrologa

JUAN ALFREDO CASAUBN


(Buenos Aires, 16.V.1919 - Buenos Aires, 11.VI.2010)

A escasos da de haber cumplido noventa y un aos, falleci el Profesor Dr.


Juan Alfredo Casaubn, quien haba ejercido la docencia filosfica en las
Universidades Nacionales de Buenos Aires y La Plata, adems de haber formado parte del claustro fundacional de la Pontificia Universidad Catlica
Argentina Santa Mara de los Buenos Aires. Consagrado con firmeza y entusiasmo al cultivo de la lgica, la gnoseologa y la filosofa poltica y jurdica,
Casaubn era uno de los ltimos suprstites de los Cursos de Cultura Catlica
y discpulo del filsofo Hctor Augusto Llambas, con quien comparti la
enseanza de la lgica en la Universidad Nacional de La Plata. Fue autor de los
libros Lecciones generales de lgica y filosofa, El sentido de la revolucin moderna,
Aspectos del bergsonismo y Palabras, ideas, cosas: El problema de los universales. Fue
incluso un conocedor profundo de la fenomenologa de Edmund Husserl, a la
cual dedic diversos artculos que se cuentan entre los ms esclarecidos de su
produccin literaria. Crtico fervoroso del positivismo jurdico, tambin se destac en sus ataques frontales contra el pensamiento de Hans Kelsen. Habiendo
participado en las tres etapas histricas de la Sociedad Tomista Argentina, su
presencia en el estrado y en las discusiones de este agrupamiento, del cual lleg
a ser vicepresidente emrito, le mostraron como uno de los mximos exponentes de la filosofa especulativa inspirada en el legado sapiencial del Doctor
Anglico. Casaubn ocup igualmente la magistratura judicial hasta su retiro
como camarista invariablemente encomiado por sus colegas y por los miembros del gremio de los letrados. La obra de nuestro filsofo espera una edicin
integral de sus escritos, sin descartar aquellos que permanecen an en forma
de manuscritos.

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MATILDE ISABEL GARCA LOSADA


Universidad Catlica Argentina
CONICET

Carmen Balzer.
Su quehacer filosfico.

Buscadora incansable1, que ha desenvuelto sus bsquedas principalmente en


el mbito del arte y en el de lo religioso, se ha adentrado en dichos mbitos
sabedora de su propio lmite como existente y en y desde su aspiracin filosfica a ahondar en el Ser, el Fundamento.
Acaso sea su aspiracin al Fundamento, su aspiracin a ahondar en l, en y
desde su quehacer filosfico, y el saboreo del lmite de dicho quehacer, el lmite
de la filosofa misma, lo que haya suscitado una actitud abierta en su bsqueda
filosfica. Bsqueda filosfica desde la cual se ha abierto al arte, a la expresin
potica, a la mstica y a la religin.
En su obra Arte, Fantasa y Mundo 2, obra densa, queremos resaltar la recurrencia de nuestra autora a la obra de J. Huizinga3, Homo Ludens 4.
En efecto, el hombre es desde su ser mismo jugador; o mejor el existente juega
la libertad, juega la libertad que l como existente es.

1
Nos dej el 25 de junio de 2009. Naci el 6 de julio de 1927. Doctorada por la Sorbona con una
tesis sobre Blas Pascal y Licenciada en Filosofa, con diploma de honor por la Universidad de Buenos
Aires. Ha sido miembro de diversas entidades: de la Academia de Ciencias de Buenos Aires, de la
Sociedad Argentino-Germana de Filosofa y de la Asociacin Americana de Poesa, entre otras . Desde
la ctedra universitaria ha dado muestra de su lcido pensamiento y erudicin. Ha profesado en diversas
universidades del pas y del extranjero. En la Facultad de Filosofa y Letras (UCA) ha dictado las ctedras de Filosofa del arte, y Filosofa de la Religin.
2
CARMEN BALZER, Arte, Fantasa y Mundo. Ed. Plus Ultra. Buenos Aires, Argentina. 1975. En especial
Cf. Cap II intitulado: Juego, sueo y azar, pginas 57 y ss., donde C. Balzer seala el acercamiento del
arte al juego.
3
Johan Huizinga, historiador y filsofo holands (nacido en Groninga, el 7 de diciembre de 1872 y
fallecido en Steeg, el 1 de febrero de 1945) estudi en su ciudad natal y en Leipzig, ejerci como profesor de Historia en la Universidad de Groninga en 1905, y desde 1915 a 1942 en la Universidad de
Leiden. Fue miembro de la Academia de Ciencias de Holanda y ha presidido la seccin de Humanidades
de la Real Academia de ese pas. En 1942 al cerrar los alemanes la Universidad de Leiden fue detenido y
sufri confinamiento hasta su muerte. Su Homo Ludens, le ha dado gran notoriedad.
4
Cf. JOHAN HUIZINGA . Homo Ludens, (1940), Rolwolt , Hamburg , 1956, 1. edicin castellana, bajo el
mismo ttulo: Homo Ludens 1943, traduccin de Jorge Imaz; 1968, Buenos Aires, Emec. Carmen Balzer
ha utilizado la traduccin alemana, de la cual cita (Rolwolt, Hamburg, 1956). Cf. CARMEN BALZER. Arte,
Fantasa y Mundo; op. cit. cf. p. 57 y ss. Cabe sealar que en 1939 apareci la traduccin alemana del manuscrito original de Homo Ludens.
Tngase en cuenta que la actividad ldica, que pertenece a la misma existencia humana segn lo ha
desenvuelto M. Heidegger, es para J. Huizinga algo libre, separado de la vida corriente; resaltamos que
es creador de un orden (tendiente por ello a la belleza) surgido de la tensin y por lo tanto de la incertidumbre.

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222

MATILDE ISABEL GARCA LOSADA

Hay juego existencial. La libertad que el existente es la compromete en su


juego existencial.
Tngase en cuenta que M. Heidegger ha reconocido en el juego un existenciario, es decir, uno de los caracteres del ser de la existencia humana, del
Dasein, como lo es la temporalidad entre otros. El tema ha sido desenvuelto
por los representantes de la filosofa existencial en la Argentina, en especial
por Carlos Astrada, quien se ha adelantado a su maestro en el desarrollo del
juego como existenciario, y tambin por Vicente Fatone5, a quien nuestra autora ha reconocido como figura relevante del pensamiento filosfico argentino6.
Tambin Carmen Balzer recurre a Martin Heidegger y a travs del desenvolvimiento de su pensamiento seala que este ha vinculado filosofa y poesa;
ha recurrido a la poesa para expresar su pensamiento. Consideremos, en tal
sentido, la presencia de J. Hlderlin7 y de R. Rilke8 en el pensamiento del filsofo alemn, que corrobora que Heidegger ha buscado explicitar su pensamiento a travs de la poesa.
En tal sentido seala Carmen Balzer que si nos orientamos por la filosofa
de Heidegger constataremos que, en efecto, la verdad como alumbramiento y
ocultacin acontece en el poetizar9. Carmen Balzer, que ha encontrado una
fuente de inspiracin en M. Heidegger, y a travs de l ha mostrado el vnculo entre filosofa y poesa, ha buscado indagar desde su quehacer filosfico en
el poetizar, y, tambin, en la actitud mstica consideremos sus estudios sobre
San Juan de la Cruz poeta y mstico, y Teresa de Lisieux10. Incluso ha resaltado el enraizamiento de dichas actitudes en el existente encarnado, en el
hombre de carne y hueso en el decir de Miguel de Unamuno.
5
Vicente Fatone (1903-1962) reconoce el juego como existenciario. Hay juego existencial. Cf.
MATILDE ISABEL GARCA LOSADA, La Filosofa Existencial en la Argentina. Sus Introductores. Ed. Plus Ultra,
Buenos Aires, 1999.
6
Martin Heidegger llega al juego en las obras del ltimo Heidegger. El concepto de juego desempea un papel importante en Was heisst denken, 1954, trad. espaola Que significa pensar? 1958; en el ensayo sobre la cosa (Das ding) en Vortrage und Aufsatze, 1954; y en Der Satz vom Grund, 1957, trad. esp. El principio de razn, 1958. Carlos Astrada se ha adelantado a su maestro; por su parte Astrada ha aportado el
juego como existenciario del Dasein, en El juego existencial, 1933, obra que se prolonga en El juego metafsico,
1942. Cf. MATILDE ISABEL GARCA LOSADA, La Filosofa Existencial en la Argentina. Sus Introductores. Ed.
Plus Ultra, Buenos Aires, 1999.
7
Johann Chistian Friedrich, Hlderlin. Poeta alemn (Lauffen, 1770-Tubinga, 1843). El ms caracterizado representante del prerromanticismo alemn. Sus poesas se destacan por la luminosidad, reflejo
de su ansia por una nueva Hlade. Entre sus poemas figuran entre otros Al ter. Ha escrito una especie
de novela Hiperin o el ermitao en Grecia. Cabe tener en cuenta que Hlderlin se ha ocupado del poetizar
mismo.
8
Rainer Maria Rilke. Escritor checo en lengua alemana (Praga, 1875-Montreux, 1926). Se le considera uno de los primeros lricos del s. XX. Entre sus obras poticas, seleccionamos entre otras : Libro de
horas; Elegas de Duino y Sonetos a Orfeo.
9
CARMEN BALZER, Arte, Fantasa y Mundo, op. cit., p. 256 y Cf. MARTN HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt,
1950, Vittorio Klosterman. 1 edicin en espaol: Sendas perdidas, Ed. Losada, Buenos Aires, 1960.
Traduccin de J. Rovira Armengol, cf. p. 247. Edicin que sigue nuestra autora en su anlisis.
De entre la polifactica produccin de Carmen Balzer destacamos adems de la obra citada, Breve historia de las ideas religiosas, 1. ed., Claridad, 1988, Argentina. En esta obra seala que Vida y fe suponen
una necesaria integracin, gracias a la cual las religiones pueden convivir en el espacio y en el tiempo sin
degenerar en posturas extremas o corruptoras de los puros ideales Cf. p.17 y ss.
Su hemerografa, es decir, sus estudios aparecidos en publicaciones peridicas en la Argentina, y fuera
de ella, es numerosa.
10
CARMEN BALZER, El lenguaje de Santa Teresita; Doctora de la humildad. Buenos Aires. Prlogo de Mons.
Dr. Osvaldo D. Santagada. Ed. Fundacin Diakonia, 1998.

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CARMEN BALZER. SU QUEHACER FILOSFICO.

223

Desde un filosofar, que no encuentra en su bsqueda satisfaccin al saboreo


de la Verdad, Carmen Balzer, ha buscado adentrarse en el poetizar, en la actitud esttica, y en la actitud mstica, y, si queremos, religiosa. Actitudes, a las que
se ha abierto desde su saber (del latn sapere, destacamos su significacin de
sabor) filosfico, como as tambin desde su saboreo de lo potico, de lo artstico, de lo mstico y de lo religioso.
Queremos destacar la apertura del quehacer filosfico de Carmen Balzer,
desde la cual ha desenvuelto un filosofar enriquecido en cuanto abierto, un
filosofar saboreado en y desde el que ha aspirado al Fundamento, al Ser, Grund,
Verdad, Belleza, Amor, Misterio11, y un filosofar saboreado y enriquecido en
cuanto abierto que le ha posibilitado desenvolver tericamente su bsqueda.
El filosofar de Carmen Balzer en y desde su apertura a la poesa, al arte, a la
mstica y a lo religioso se ha desarrollado libre y como filosofar se ha desenvuelto desde el temple de la esperanza.
El quehacer filosfico de Carmen Balzer, acaso y sin acaso, sea el testimonio,
la manifestacin de su actitud de apertura, apertura existencial, vital, en y desde
la cual como filsofa, seguidora incansable de la Verdad, la ha buscado en y
desde el ejercicio de un existir y un filosofar encarnado y aunado, hecho uno
con el propio existir.
Existir y filosofar encarnado y aunado, esto es, hecho uno con la propia existencia, en y desde el cual Carmen Balzer se ha abierto a la realidad ltima,que
desde un filosofar enriquecido en cuanto abierto, ha reconocido y desarrollado tericamente en cuanto Ser-Verdad-Belleza-Amor-Misterio.

11
Cabe hacer notar la anonimia y polionimia de la Realidad ltima. Todos los nombres y ningn nombre es el nombre.

28 Garca Losada - Balzer:Maquetacin 1 03/01/2012 11:32 Pgina 224

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Bibliografa

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EDUARDO MARTN QUINTANA, Filosofa jurdica, poltica y moral en Jrgen


Habermas. Prlogo de Rodolfo Luis Vigo (Buenos Aires & Santa Fe, Argentina:
Rubinzal-Culzoni Editores, 2007). ISBN 978-950-727-838-9; 252 pginas.
Esta obra recoge la tesis doctoral en derecho defendida por el autor en la
Universidad Catlica Argentina. Se trata de una visin compendiosa del conjunto de las
contribuciones de Habermas a la tica, si bien esta no es entendida, en su acepcin clsica de filosofa de los actos humanos, sino ms bien al modo de un residuo de la conducta del hombre bajo los estigmas modernos y contemporneos sustentados en la
ptica racionalista e iluminista de la Ilustracin del siglo XVIII. Quintana sita correctamente la figura de Habermas (nacido en Dsseldorf el 18 de junio de 1929), quien estudi en las Universidades de Gttingen, Zrich y Bonn, aunque manteniendo siempre
una vigilancia constante de las tendencias comunistas que cundan en la Universidad de
Frankfurt am Main y en los Estados Unidos. De ah su dependencia del pensamiento y
de la literatura neomarxista encabezada por Herbert Marcuse, Max Horkheimer y
Theodor W. Adorno. No obstante, Habermas padeci no pocas peripecias en sus relaciones con estos filsofos-socilogos, sobre todo con Horkheimer, lo cual le movi a
procurar que su monografa de habilitacin fuese dirigida por el idelogo tambin neomarxista Wolfgang Abendroth, quien a la sazn enseaba en la Universidad de
Marburgo. De hecho, hoy Habermas aparece como el ltimo representante de la famosa Escuela de Frankfurt e incluso como alguien que contina bregando por un reacomodamiento de la ideologa comunista dentro del pensamiento liberal y social-demcrata que cunde en numerosos mbitos polticos y acadmicos occidentales desde fines
del milenio precedente y comienzos del actual. No por acaso, buena parte de sus crticos marxistas ven en esta actitud una cadencia nave de las posiciones que Habermas
haba anticipado en sus primeros escritos y aun en los ensayos que le valieron un singular renombre en el panorama de la gauche intelectual alemana durante los aos de la
guerra fra, de donde no extraa que se le haya imputado al modo de una claudicacin
su intento de defender el papel de la Wehrmacht en el desarrollo de la Segunda Guerra
Mundial, en buena medida juzgada como el resultado inevitable de la agresin comunista contra el rgimen nacional-socialista y aun contra el conjunto de la cultura y del
pueblo germanos.
El primer captulo de la obra de Quintana sita la figura de Habermas en el panorama de la filosofa de nuestros das (pp. 25-64). Se trata de una puntualizacin detallada de la presencia de este autor en el mbito sealado. Quintana no escatima esfuerzos
para destacar hasta en sus rasgos elementales las races del pensamiento de Habermas
en la peculiar variante del positivismo marxista que haba suscrito ya en su juventud universitaria. Por cierto, los nexos de Habermas con la Escuela de Frankfurt le llevaron a
una consolidacin virtualmente total de este criterio que nunca despus parece haber
abandonado, al menos en sus lineamientos fundamentales. Quintana destaca, no obstante, que Habermas ingres luego a una etapa crtica donde no todos sus antecedentes en aquella Escuela conservaron las mismas caractersticas, a pesar de lo cual,
Habermas tampoco ha logrado deslindar con meridiana certeza lo que entiende por
filosofa y una crtica sociolgica alternativamente revolucionaria o transformista de la
civilizacin del siglo XX, que es la forma confusa que la sociologa decimonnica
adquiere en sus intrincados con la filosofa poltica.

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BIBLIOGRAFA

El captulo segundo de este trabajo est dedicado al anlisis de las nuevas orientaciones que Habermas pretendi transitar: Los nuevos caminos de Habermas: La transformacin de las funciones de la razn (pp. 65-86). Aqu Quintana abunda en uno de los puntos
descollantes del pensamiento inmanentista del neo-marxismo, sobre todo aqul inspirado en Adorno y Marcuse, a saber, la promocin de la intersubjetividad a la manera de
un nuevo principio tal vez el principio postmoderno por antonomasia, por cuanto esta
intersubjetividad viene a cumplir el nuevo basamento que el marxismo precedente, quizs
por el apego de Marx y Engels a los parmetros estrictos del antindividualismo de
Hegel, haba surgido demasiado descuidada hasta comienzos del siglo XX.
Probablemente Klaus Kautzky, Gyorgy Lukac y Louis Althuser se cuenten entre los
pocos marxistas que haban intentado avanzar tenuemente en la direccin ahora recuperada por Habermas.
El captulo tercero De la teora crtica a la teora de la accin comunicativa (pp. 87-112),
Quintana aborda la doctrina seguramente ms divulgada de Habermas, i.e., su Theorie des
kom-municative Handelns publicada en Frankfurt en 1981, el escrito que mayor fama le ha
reportado, sobre todo en los Estados Unidos y en Sudamrica, ya que el neomarxismo
del Nuevo Mundo ha adoptado esta obra al modo de un sustituto eficaz de las enseanzas criptocomunistas agotadas en la dcada iniciada en 1980 (Sartre, Bloch,
Althuser, de Beauvoir, el propio Lukac, etc.). A nuestro entender, este es el captulo
central y ms meduloso del libro de Quintana, pues en sus pginas se encuentra la crtica de mayor alcance entre todas las que nuestro autor dirige hacia Habermas.
Los cuatro captulos subsiguientes estn consagrados al estudio de la filosofa jurdica y social de Habermas. El autor subraya la importancia de la concepcin del derecho subjetivo en el pensamiento de Habermas, a tal grado que la gnesis del derecho
subjetivo sera la facultad moral anclada en la autonoma de la persona (p. 129), con lo
cual Quintana puntualiza que toda la brega del neo-marxismo de Habermas permanece atada a la visin liberal-iluminista del derecho y de la vida poltica que haban triunfado en el siglo XVIII de la mano de la Ilustracin, Rousseau y Kant; de quienes ni Marx
ni Engels consiguieron despegarse a pesar de sus vanos sueos de fomentar una revolucin ideolgica radicalmente colectivista y antiburguesa. Quintana subraya igualmente la ambigedad de la significacin del derecho en el pensamiento de Habermas: Si
bien lo alcanza a explicitar su significacin analgica, advierte su ambigedad semntica, ya que es comn en la filosofa anglosajona distinguir la nocin de derechos morales de los derechos jurdicos. Por su parte llanamente desecha la primera significacin
diferenciando claramente entre el significado de derecho y la moral (pp. 160-161).
Renglones ms abajo, Quintana seala uno de los aspectos descollantes de la filosofa
social de Habermas: Para [este], las sociedades pluralistas han superado las imgenes
inclusivas del mundo y tambin las ticas colectivamente vinculadas, ya que la moral
postradicional se basa slo en la conciencia individual y por lo tanto no hay cabida para
una apelacin al derecho natural y a ideales totalizantes. En consecuencia, la nica fuente de legitimidad la constituye el procedimiento democrtico de produccin del derecho. La fuerza legitimadora le viene conferida por este procedimiento, ya que l posibilita el libre flotar de temas y contribuciones, de informaciones y razones, asegura la
formacin poltica de la voluntad su carcter discursivo fundando con ello la sospecha
falibilista de que los resultados obtenidos conforme al procedimiento sean ms o
menos racionales (pp. 161-162).
A modo de conclusiones de su estudio, Quintana traza un panorama bastante
decepcionante del aporte de Habermas a la filosofa, sin excluir la misma iusfilosofa:
su pretensin de superar el iusnaturalismo y el positivismo, mediante su teora de la
accin comunicativa (lenguaje e interaccin) aplicada al derecho conduce a ms dudas,
interrogantes y lagunas que a respuestas satisfactorias (p. 233). El mismo temperamento es expresado por lo que atae a las relaciones entre el derecho y la moral: La moral

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BIBLIOGRAFA

se limita a las relaciones jurdicas, consistiendo en la imparcialidad y limpieza del procedimiento y no tiene ningn contenido material previo al discurso [...] El derecho, en
ltima instancia (al igual que los modernos) no es otra cosa ms que la instancia normativa o legisladora dotada de coaccin y coercin, que tiene su legitimacin en el procedimiento surgido del principio democrtico. Paralelamente, los derechos son los
derechos subjetivos cuya fuente son las normas (p. 234). A nuestro juicio, esta tesis doctoral pone de manifiesto que Habermas es uno de los tantos pensadores contemporneos que han sucumbido a los axiomas capitales del inmanentismo que impregna la
mdula de las cogitaciones tpicas de la modernidad que en vano pretendi dejar atrs.
Mario Enrique Sacchi

MA. BEATRIZ ONETO ROTH Y JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS: Una mirada
antropolgica a la psicologa de Lev S. Vygotski (Santa Fe, Universidad Catlica
de Santa Fe, 2004). ISBN 950-844-023-6; 111 pginas.
Como se sabe, la obra de Lev S. Vygotski, casi desconocida en nuestro idioma hasta
que comenz a ser editada en 1990, ha convocado de modo creciente en estos ltimos
aos la atencin de los estudiosos en nuestro medio intelectual y educativo. Uno de los
indudables atractivos de este psiclogo, nacido en Bielorrusia en 1896 y muerto prematuramente en 1934, reside en que muchos han tendido a ver en l un posible contrapunto y correctivo de la propuesta terica de Jean Piaget. Mientras que ambos autores han centrado sus investigaciones en el desarrollo de las funciones psicolgicas superiores, el primero habra concedido una importancia central en la explicacin de este
proceso a la interaccin social, cuya relevancia habra quedado un tanto desdibujada en
el segundo, ms centrado en variables de tipo individual.
El ensayo que aqu presentamos intenta sacar a luz la concepcin antropolgica de
base sobre la cual se mueven, a la que aportan y por la que estn orientadas las investigaciones psicolgicas de Vygotski. Dicho trabajo se inicia con un anlisis del contexto
histrico-poltico e ideolgico en el que estas tuvieron lugar, en vistas a determinar sus
vinculaciones o filiaciones con el pensamiento marxista, elevado en estos aos a concepcin dominante y nica. El mismo, a cargo del Prof. Dr. Juan Carlos P.
Ballesteros, tras una rpida reconstruccin histrica de la instauracin y consolidacin
del rgimen sovitico, indaga las fuentes tericas y el clima cultural a partir de los cuales habra tenido lugar la formacin y la produccin del psiclogo ruso. En este sentido el autor sostendr que est fuera de toda duda la ortodoxia y fidelidad de la obra
vygotskiana a los principios fundamentales del marxismo-leninismo, lo cual haba sido
puesto en cuestin a raz de su prohibicin posterior a 1934. Apoya esta tesis sobre
todo en afirmaciones categricas del mismo Vygotski como aquella segn la cual la
psicologa marxista no es una escuela entre otras, sino la nica verdadera como ciencia;
otra psicologa aparte de ella, no puede existir [cit. p. 28]; y en testimonios de quienes
trabajaron con l, como es el caso de Luria que vea en el psiclogo ruso al lder terico marxista entre nosotros [op. cit. p. 29]. Hablan tambin en favor de esta interpretacin sus numerosos viajes tanto fuera como dentro de la Unin Sovitica, lo cual
hubiera sido imposible si hubiera sido sospechoso de desviacin ideolgica para el control policiaco bolchevique.
Esta primera parte, destinada a servir de marco y preparacin para el anlisis posterior, centrado en la obra de Vygotski, se cierra con un breve repaso, exposicin y problematizacin de los dos conceptos centrales del pensamiento marxista: el de materia-

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lismo y el de dialctica. Para ello se recurre tanto a los desarrollos tericos de Marx,
como a los de Engels y Lenin, todos ellos tratados a partir de las ediciones marxistas.
La segunda parte de este trabajo, a cargo de la Psp. Mara Beatriz Oneto Roth sigue
tres grandes ejes: el origen de la especie humana, el concepto de conciencia y el concepto de dialctica. La autora intenta mostrar que en los tres casos existira una absoluta compatibilidad y continuidad entre la teorizacin psicolgica de Vygotski y las tesis
del marxismo clsico. Acerca del primer problema afirmar, por ejemplo, Engels que
el trabajo, en primer lugar, y despus de l y enseguida a la par con l el lenguaje son
los dos incentivos ms importantes bajo cuya influencia se ha transformado paulatinamente el cerebro del mono en el cerebro del hombre [op. cit. p. 73]. Vygotski, por su
parte, considerar como modo tpicamente humano de adaptacin al entorno a la
invencin y utilizacin de herramientas, entendidas aqu (apelando a la terminologa
conductista) como estmulo auxiliar e intermedio entre estmulo-reaccin. Al mismo
tiempo centrar su estudio en la actividad simblico-lingstica, cuyas producciones, los
signos, sern entendidos como un tipo particular de herramientas, a las que llamar
herramientas psicolgicas, diferentes en su funcin a las laborales pero anlogas a
ellas. Por otra parte, si bien considerar al pensamiento originariamente instrumental y
al lenguaje como procesos genticamente independientes, sealar tambin su convergencia en el curso del desarrollo humano.
Tambin en el concepto de conciencia se advierte la presencia de su interpretacin
marxista como producto social, ahora confirmada y resignificada a partir de la investigacin emprica. Ahora ser vista como el resultado de un proceso de interiorizacin de las relaciones sociales mediadas simblicamente. De este modo, a partir del
mbito interpsicolgico se constituye una instancia intrapsicolgica. Pero esto no
significa que la conciencia individual sea un mero reflejo pasivo de la trama social que
la instaura. Por el contrario, la autora muestra cmo puede pensarse una dialctica entre
lo individual y lo social a partir de la distincin vygotskiana entre sentido y significado. Mientras este es una construccin socio-cultural ms o menos estable y coherente, aqul alude a una formacin ms dinmica, variable y compleja que lleva la
impronta del modo nico e irreductible con que cada sujeto hace experiencia el mundo.
Esta nocin de conciencia, adems de situarse en el entrecruzamiento de lo individual
y lo social, conjuga tambin y de modo inseparable la dimensin intelectual y la afectivo-volitiva.
El lector podr encontrar aqu una exposicin concisa, clara y accesible, aunque no
por eso menos rigurosa y crtica, de la cuestin, lo que lo convierte en un texto apropiado y recomendable tanto para aquellos que desean introducirse en esta temtica
como as tambin para los entendidos.
DANTE EUGENIO KLOCKER

CARLOS I. MASSINI CORREAS. Filosofa del derecho. Tomo I. El derecho, los derechos humanos y el derecho natural (LexisNexis Abeledo-Perrot, segunda edicin, Buenos Aires, 2005). ISBN 978-987-5920-19-4; 295 pp.
A 11 aos de la publicacin de Filosofa del Derecho, Carlos Ignacio Massini Correas
ofrece al pblico una segunda edicin del primer volumen de su libro. (Tambin existe
un segundo volumen, completamente nuevo, que se encuentra en prensa al tiempo de
escribirse estas lneas.) Segn da cuenta el autor en el Prlogo, la primera edicin se
agot, al igual que sus dos reimpresiones. Es animante constatar que un libro de filo-

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sofa del derecho, una disciplina supuestamente poco vendedora, haya recibido tan
buena respuesta por parte del pblico lector.
El autor afirma en el Prlogo que ha querido escribir un libro de texto, es decir,
un manual. Esta intencin, sin embargo, a veces se ve malograda por una excesiva erudicin, manifestada en la profusin de notas al pie y en el uso incansable por parte del
autor de palabras extraas, algunas de las cuales ni siquiera figuran en el diccionario de
la Real Academia, como axitico, contenutstico, y unas cuantas ms; sin contar los
muchos trminos tcnicos que se suponen sabidos como metateora, notico,
cognitivismo, dentico y metatica, entre otros. En todo caso, las copiosas referencias bibliogrficas revelan algo ya sabido: Massini es un gran lector y, ms an, se
mantiene permanentemente actualizado.
En la Primera Parte del libro, titulada El Derecho, Massini usa la tcnica de la analoga para indagar cul es el analogado principal de derecho (pp. 38-39). Para ello
parte de una hiptesis de trabajo, avalada por la opinin de numerosos autores clsicos y por el uso del trmino en las diversas etapas de la historia del derecho. Segn
esta hiptesis, el trmino derecho, en su significacin ms propia, se refiere a la conducta jurdica, es decir a la conducta humana referida a otro sujeto jurdico, objetivamente debida
y en principio coercible (p. 39; nfasis en el original). La hiptesis se considera confirmada por tres razones.
El primero de los argumentos que justifican la centralidad o prioridad de la significacin de derecho como conducta es el que puede llamarse histrico-etimolgico (p. 39;
nfasis en el original). El autor muestra, con acierto, como la palabra ius y sus equivalentes eran usadas en el pensamiento antiguo y medieval para significar primariamente
lo justo. El segundo argumento que ofrece Massini a favor de su tesis es que desde
la estricta perspectiva del uso habitual del lenguaje jurdico derecho quiere decir principalmente conducta justa (p. 41). El tercero radica en el carcter prctico de la conducta. Si bien esta practicidad se vislumbra tambin en los otros significados del trmino principalmente la norma y la facultad jurdicas, existe ms plena y perfectamente en la conducta, por ser una accin singular y concreta (cf. pp. 42-43).
Los otros significados de derecho ya aludidos norma y derecho subjetivo son,
segn la ptica de Massini, analogados secundarios, y a cada uno de ellos dedica el
libro comentado un captulo. Esta triloga en la que la conducta justa ocupa un lugar
central es para nuestro autor un elemento capital de la doctrina del realismo jurdico.
No es esta la nica aproximacin posible al fenmeno jurdico compatible con la teora iusnaturalista la afirmacin de que el derecho positivo constituye una derivacin
de la ley natural. Despus de todo, a la palabra derecho le es aplicable la definicin
general de los trminos: es una voz significativa arbitraria1. Y, como explica Massini
en otra obra, la analoga del derecho es una analoga de trminos, no de conceptos2.
Por ello, el arbitrio humano, las convenciones, pueden generar cambios en el uso de esta
palabra. Y as ha ocurrido. El lenguaje habitual, al que Massini asigna acertadamente
un rol importante en la determinacin de los significados de las palabras, ha operado
un giro en el uso del trmino derecho en el mbito jurdico. Hoy, y hace ya tiempo, derecho significa norma, ordenamiento jurdico, ley; y tambin derecho subjetivo. Massini
no lo niega pero, por las razones explicadas, privilegia la acepcin clsica del derecho
como objeto de la justicia. Sin duda este significado merece atencin, pero puede estudiarse en la tica, cuando se consideran las virtudes y sus respectivos objetos. No hay
inconveniente en que la filosofa del derecho y la ciencia jurdica privilegien la dimensin normativa del fenmeno jurdico. Esta aproximacin al derecho ser compatible
CASAUBN, J. A., Nociones generales de lgica y filosofa, Buenos Aires: Estrada, 1992, p. 35.
MASSINI CORREAS, C. I., Derecho y ley segn Georges Kalinowski, Mendoza: Ediarium, 1987, p. 29.
Lamentablemente Massini omite esta precisin en el libro reseado.
1
2

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BIBLIOGRAFA

con el iusnaturalismo siempre y cuando est presente la relacin de las normas con la
justicia. Usando tambin la analoga, pero con una finalidad distinta de la que gua a
Massini, una teora iusnaturalista normativista asignar el lugar central a la norma justa
y ver en el derecho injusto un caso secundario o aguado de aquel caso central3.
Supone esta teorizacin normativista una concesin al positivismo jurdico? La respuesta depende de qu se entienda por positivismo. Si se lo define como una doctrina
escptica y relativista, que ve en la justicia una mera racionalizacin de emociones, no
implica concesin alguna, pues el iusnaturalismo normativista excluye todo ello. Si por
positivismo se entiende una teora que asigna un lugar capital a las normas, entonces s
puede decirse que el iusnaturalismo normativista implica una suerte de concesin, aunque ms bien habra que hablar de una afinidad de convenciones en una materia terminolgica en la que rige aquello de que de nominibus non est disputandum. El iusnaturalismo normativista tiene el mismo objeto principal de estudio que el positivismo normativista y en ese sentido facilita el dilogo entre corrientes parcialmente diversas. No
hay en esto riesgos ni motivo para escandalizarse. Como sostuvo Kalinowski, un autor
al que Massini profesa admiracin,
Toms [de Aquino] tena razn cuando escriba que es usual dar a las palabras nuevos significados en lugar de los antiguos. El trmino derecho ha
sido alejado de su significado primitivo. En el siglo XIII y an ms tarde,
derecho significaba obra justa, cosa justa, acto justo. En nuestros das
significa principalmente ley. ...
[N]o porque el antiguo trmino de ley haya sido reemplazado, despus de
mucho tiempo (sin desaparecer completamente en su vieja acepcin), por el
nombre metonmico de derecho... se puede reprochar a nadie el definir al
derecho como una regla. Es as como entendemos hoy ese trmino, y bajo
riesgo de ser malentendidos, debemos respetar su acepcin actual... 4.
En suma, la brecha que separa el realismo jurdico clsico del iusnaturalismo normativista, en cuanto teoras o reflexiones filosficas acerca del derecho (natural y positivo), es tan solamente una de nombres y de enfoques o nfasis5. En este sentido, puede
decirse que se trata de perspectivas complementarias y no antitticas.
La Segunda Parte del libro reseado trata acerca de Los Derechos Humanos y procura caracterizarlos y distinguirlos de otros derechos. Asimismo, investiga el fundamento de los derechos humanos y ubica la cuestin acertadamente en la persona y su dignidad. Explica con detalle las posiciones que niegan los derechos de quienes al comienzo
o al fin de la vida carecen de uso de razn y las critica con solvencia. Los tericos que
sostienen estas posturas muchas veces afirman los derechos de las plantas y los animales
y se hacen justamente acreedores de la irona de Massini, que llega a hablar con gracia del
vegetarianismo obligatorio y el infanticidio optativo (p. 127). El tratamiento de estos
temas revela especialmente la slida formacin filosfica de Massini, que combina el
recurso a las fuentes clsicas con las muchas aportaciones modernas y contemporneas.
3
Vase, por ejemplo, FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 2000, Cap.
XII. Orrego ha advertido cmo si se centra el anlisis en las normas, como lo hace Finnis, y no en la ipsa
res iusta, se puede, igualmente, otorgar un lugar protagnico a la justicia. ORREGO SNCHEZ, C., La
Introduccin crtica al derecho natural y la renovacin del iusnaturalismo clsico, en Natura, ius, ratio: Estudios
sobre la filosofa jurdica de Javier Hervada, Rivas, P. (editor), Piura: ARA editores, 2005, pp. 59 y 65, nota 37.
4
KALINOWSKI, G., Ley y Derecho, en Concepto, fundamento y concrecin del derecho, Buenos Aires:
Abeledo-Perrot, 1982 (traduccin a cargo de C. I. Massini Correas), pp. 22-26. El pasaje es mucho ms
extenso y su lectura completa ayuda a entender mejor este problema.
5
Lo dicho en el texto es congruente con la afirmacin de Massini en la pgina 115 del libro reseado,
en el sentido de que no existe una doctrina iusnaturalista, sino un variadsimo grupo de ellas, con diversos puntos de partida y dismiles conclusiones pero que acuerdan en sostener la existencia de al menos
un principio suprapositivo jurdico, en el que se fundan racionalmente ciertas normas o derechos.

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BIBLIOGRAFA

El autor menciona al pasar los derechos de las sociedades de personas (p. 129; pp.
190-191), y afirma su existencia, aunque rechazando tanto las teoras que lisa y llanamente niegan que los grupos sociales sean algo distinto de sus miembros, como tambin aquellas que los consideran entes sustantivos. Este es un tema de gran actualidad
ya que involucra los derechos de la familia, de las minoras y de los gremios, entre otras
comunidades.
Para Massini los derechos humanos son absolutos, y su carcter absoluto responde a
que tienen su fundamento ltimo en una realidad absoluta, trascendente y personal,
realidad a la que los hombres habitualmente llaman Dios (p. 199; nfasis en el original).
Conviene hacer notar, para evitar confusiones, que esta postura no es incompatible con
la de autores como Finnis, que rechazan el carcter absoluto de la mayora de los derechos humanos6. Finnis no niega que el fundamento ltimo de la moral y, por tanto,
de los derechos humanos sea un ser trascendente7, pero afirma que la mayora de los
derechos admite reglamentacin y limitaciones en funcin del bien comn, algo que
Massini seguramente aceptara. No obstante, contra el utilitarismo Finnis sostiene que
algunos derechos como, por ejemplo, el derecho a no ser torturado, son absolutos, en
el sentido de que no admiten excepciones. Estos derechos se fundan, a su vez, en la
existencia de absolutos morales, normas ticas que prohben semper et pro sempre la realizacin de cierto tipo de conductas8. Este tipo de normas es tambin, como era de
esperar, admitido por Massini (cf. Vg., pp. 222 y 270).
Llegamos as a la tercera, y ltima, parte del libro, que lleva el ttulo de El Derecho
natural. En ella Massini defiende una teora iusnaturalista que tiene dos virtudes fundamentales. Por un lado, el autor escribe en dilogo con diversas corrientes antagonistas, fundamentalmente el conglomerado amorfo de doctrinas positivistas nadie sabe
muy bien qu es el positivismo en nuestros das9 y lo que Massini llama el traspositivismo: el intento de superar el positivismo desde perspectivas ajenas a la tradicin del
derecho natural. Por otro lado, el libro pone en evidencia la necesidad de que la teora
iusnaturalista d respuestas y fundamentos a algunos acuciantes problemas contemporneos como los derechos humanos, la crisis ecolgica y la biotica (pp. 225-227; 287).
Por ello la argumentacin de Massini es un iusnaturalismo aggiornado, distinto de lo que
se ha dado en llamar grficamente tomismo blindado, designado menos vulgarmente integrismo por el autor. Sin embargo, esta puesta al da de la doctrina tradicional
de la ley natural se mantiene en todo momento fiel a sus afirmaciones fundamentales.
Responde as ms propiamente al espritu con que Toms de Aquino abordaba los problemas de su tiempo, con mente amplia y aprovechando todas las aportaciones de otras
corrientes de pensamiento.
En suma, nos encontramos frente a un trabajo slido y fundado, desafiante para un
estudiante inquieto y de indudable valor para los ms versados en filosofa jurdica. Su
prolija y cuidada edicin es una circunstancia adicional que invita a su lectura.
SANTIAGO LEGARRE
Universidad Austral

FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, op. cit., pp. 246-249 y 251-253.
Cf. el ltimo captulo XIII de su Ley natural y derechos naturales.
8
FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, cit., p. 225. Cf. tambin, del mismo autor, Moral Absolutes:
Tradition, Revision, and Truth, Washington, D.C.: The Catholic University Press, 1991.
9
Tiene razn Timothy Endicott: No s qu es el positivismo jurdico y de hecho me planteo si acaso
existe. ENDICOTT, T.A.O., Raz on Gaps the Suprising Part, en Rights, Culture, and the Law. Themes from
the Legal and Political Philosophy of Joseph Raz, L.H. Meyer, S.L. Paulson y T.W. Pogge (eds.), Oxford: Oxford
University Press, 2003, p. 100.
6
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BIBLIOGRAFA

MARTN ZUBIRA, Platn y el comienzo de la Filosofa Griega, (Buenos Aires,


Editorial Quadrata, 2004). ISBN 978-987-1139-39-2; 125 pginas.
Nos encontramos con un texto etimolgicamente contextura, tejido conceptualmente bien entramado en y desde el ejercicio de la docencia.
Al modo tradicional germano, el autor nos ofrece once lecciones que tienen la
doble caracterstica de presentar, en la lectura, la vitalidad intelectual del profesor, a la
vez que exhortan a la atenta escucha base de toda acabada educacin, como actitud
primordial, para poder entender lo dicho o alcanzar el nivel de la experiencia del
logos que reclamaba Herclito.
Se trata, aqu, de la relacin que media entre la filo-sofa platnica y la sofa de las
Musas; esas diosas del canto y de la poesa que fueron ignoradas en la aparente insignificancia de su quehacer hacer saber, porque el hombre a lo largo de la historia,
fue cifrando sus esfuerzos en la facultad discursiva hoy tan en boga en detrimento de la inteleccin (inter-legere). Con ello, se fue soslayando la capacidad suprema de
ahondar, en y por el pensar, el saber inicial. Inicial porque slo a partir de l la inteligencia puede iniciar su camino vocacional de tensin o de amor hacia la sabidura.
La necesidad del retroceso comprensivo se descubre, segn el autor, en el contexto del pensamiento logotcnico del Profesor Heriberto Boeder, catedrtico en la Universidad
de Osnabrck, Alemania. Este pensamiento transforma la comprensin de la historia
de la filosofa en tanto que ya no la ve como un continuum, sino que la concibe en tres
pocas con su soberana autonoma cada una. Las sabiduras iniciales son las que en
un lenguaje siempre potico han sido comunicadas al hombre, en la Primera poca
por Homero, Hesodo y Soln, en cuanto portavoces del Saber de las Musas; en la poca
Media por los Evangelios Sinpticos, las Epstolas Paulinas y el Evangelio de San Juan,
en cuanto portavoces del Saber Cristiano; y en la ltima poca por Rousseau, Schiller y
Hlderlin, en cuanto portavoces del Saber Civil.
El libro bucea en las oscuras aguas del pensar arcaico atento a sus rumores, y dispuesto para la palabra potica, que por ser tal es mensajera del don de los dioses. De
esa manera, nos va iniciando de un modo sistemtico, como lo hace todo pensar
autntico, en el misterio de lo originario, en pos de la luminosa claridad del Saber de
las Musas, fundamento del espritu griego.
Hijas de Zeus y de Memoria, del poder y del recordar, de la capacidad creadora y reflexiva, representan el conocimiento, las artes y las ciencias inspirando todo saber autntico y todo obrar sensato como don divino; cuyo olvido trajo aparejado en la historia
sus diversos momentos de decadencia, lo que nuestra contemporaneidad se resiste a
comprender, en la vanidad de la supuesta libertad del dilogo y consenso de pareceres.
De esto se trata precisamente aqu, de que resuene otra vez para nosotros en nuestro propio presente, la divina memoria de un saber que en lugar de haber sido sepultado por el olvido, vive en la mansin que la sabidura edific para s misma en las rationes de y hacia la sofa.
Dichas rationes portavoces del saber de las Musas son las de Homero, Hesodo
y Soln quienes, antes de ser poetas como meros cantores en cuanto esplendor de la palabra bella, lo son como sabios, porque su canto revela la fuente y principio de un saber
divino al tiempo de alentar un saber fundamental acerca del destino del hombre.
As, pues, se presentan esas tres rationes logotcnicamente enlazadas en tres trminos, en sus respectivos momentos lgicos concordantes con la categora de modalidad:
lo necesario de la destinacin, lo real de la cosa y lo posible del pensar, para mostrar,
por ltimo, la ntima y lgica vinculacin entre s.
Este estricto desarrollo lgico reclama, ahora, la vinculacin de la filosofa platnica
con la sabidura de las Musas dicha en y por las rationes de los tres poetas sapienciales. Para ello, el autor, recuerda el carcter de mediacin de la filosofa o bien la

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negatividad propiamente dicha de toda inmediatez, no como oposicin de un punto


de vista a otro, sino la experiencia de la negacin de una verdad total que provoca
un movimiento de autodeterminacin en virtud del cual la razn se diferencia respecto de s misma. La mera oposicin entre posturas apenas arriba a lo vero-simil, pero
jams alcanza la verdad o como lo dice Jenfanes: Y lo verdadero por cierto, ni lo
conoci hombre alguno, ni nadie habr jams que lo conozca, pues an cuando por
azar dijese la verdad ntegra, lo ignorara sin embargo. De todo no hay ms que opinin. Opinin o ciencia: dilema tan caro a Platn y tan vigente hoy, por lo que la
misma ciencia ha perdido su rumbo, a pesar del xito tcnico o tal vez en razn de ello.
Qu otra razn queda a la condicin transhumante del hombre contemporneo?
He aqu, entonces, la importancia de este escrito y de su contempornea vigencia:
pues la imposibilidad de que la razn o el espritu permanezca supeditado a un conocer que en rigor no es tal, y a una cosa que se muestra como contradictoria, es el
aguijn (stimulus) que lo mueve a contemplar su diferenciacin respecto de s mismo.
Y el autor descubre histricamente ese estmulo en Parmnides del que sern ms
tarde tributarios Platn y Aristteles, cumbres espirituales y, por tanto, guas del destino humano: veneros, por ende, tambin de una nueva contemporaneidad, que el
hombre hoy anhela y no acierta a encaminar.
As, pues, en la posicin platnica primero, en la aristotlica despus, la razn concipiente (filosfica: inherente al saber mismo) conduce a su trmino la crisis desatada
por la inteleccin parmendea. En efecto, si la totalidad de cuanto se manifiesta haba
quedado excluida del saber y de la verdad, con el sistema de la ciencia aristotlica la totalidad, no ya de lo que se manifiesta, sino de lo que es, acaba por ingresar en el todo
de un saber arquitectnicamente organizado bajo la hegemona de una ciencia primera o ciencia teolgica. Cabe recordar, aqu, que cuando se olvida de los dioses, se
relega lo humano.
Pero, antes de eso y a espaldas de Parmnides, el pensamiento antropolgico
(exento de dioses) de Protgoras, en cuanto el hombre singular es medida de las cosas
cuyas ventajas son nicamente circunstanciales y banales, redobla la crisis que da paso
a la voz de Scrates y esto se impone por s misma de un modo tan profundamente
persuasivo, que Platn habr de despertar definitivamente de sus ensueos para marchar tras ella. Slo as lleg a mostrar que es posible el saber acerca de lo mltiple, esto
es, acerca de las ideas, del mismo modo que Aristteles mostrar ms tarde, en su Fsica,
que es posible el saber acerca del movimiento. Y ello, sin renunciar a la inteleccin parmendea de la destinacin como lo uno e inmvil: la idea del Bien para Platn, el
intelecto simple y divino para Aristteles.
Ahora bien, si frente a la multiplicidad de los pareceres de las opiniones mundanas,
tanto Parmnides como Platn se ocupan de lo mismo, esto es: del filosofar que nada
tiene que ver con la opinin pblica, tan cara al ejercicio de nuestra res publica, sino
slo con aquello capaz de afrontar la tarea de diferenciarse respecto de s mismo como
ncleo vital de todo lo que es; por otra parte, sin embargo, ambos pensadores se
separan en cuanto que para el primero la verdad no es la de ningn algo, mientras
que la verdad concebida por el segundo se halla en relacin con el mundo del hombre, con ese algo determinado que ha de verlas con la conducta de los hombres, sin
que ello signifique atarla al perspectivismo del juicio humano.
As, pues, antes de esquivar de manera irreductible la multiplicidad a favor de la verdad, es ver que el ente tiene un doble modo de presentarse: el aspecto visible de la opinin y el aspecto invisible como lo sabido en su verdad. Nos encontramos, entonces,
simultneamente con la oposicin y la relacin de lo mltiple y lo uno, con la diversidad de las cosas buenas y la unidad del bien uno que es la idea: no la mera idea separada, sino aquella sempiterna presencia en las presencias inmediatas y transitorias.
Porque, resultara irrelevante ese saber en cuanto a la diferencia entre vivir y el bien

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vivir, si se mantuviese ms all de los pareceres, ajeno a toda relacin con estos. Mas,
para que tal saber (sofa) no sea una simple teora del conocimiento, un puro conocer
abstracto humano, es preciso amarlo (filein). La dicotoma entre conocer y amar constituye la suprema ignorancia, tan propia de nuestra contemporaneidad, que no atina
la ciencia incluida a juzgar ms all de la mera y desnuda inmediatez, sin percatarse
de esa realidad por la que esta inmediatez es y puede ser. Aqu, amar tiene una significacin ampliamente mayor que la simple afectividad; abarca el todo del ser como la
consumacin del pensar y obrar. Por ende, se amalgama, cual uno, con el don de la
sabidura que proclama la hegemona de un principio incondicionado y, si tal, tambin absoluto y divino, otorgado como don. Se trata, por lo tanto, de la humildad de
reconocerlo y aceptarlo, amndola, vale decir: filosofa, hasta el punto de dar la vida o
como consigna Platn en su Fedn: los que filosofan de verdad se ejercitan en el
morir. La muerte de la vida inmediata nos asemeja con los otros seres vivos; pero, hay
una muerte que nos distingue: aquella de mediar la vida en la entrega total a la realizacin de la excelencia, la virtuosidad, la aret, en y por la negacin, la diferenciacin respecto de s o la conversin interior que nos conduce desde el da nocturno, en que
desde siempre viven entregados a las solicitaciones incesantes de la inmediatez, a la
noche diurna en que pueden conocer y reconocer lo que verdaderamente es. Esa transformacin, que Platn presenta como un camino ascendente, es la obra propiamente
dicha de la filosofa, la obra del amor a una Sabidura que llama a los hombres a diferenciarse respecto de s mismos. Ese llamado, ese mandato, constituye el vnculo fundamental que religa filo-sofa platnica con la sofa de las Musas.
Con este libro se nos invita a la meditacin, lo que supone sosiego y re-concentracin, y que el diario trajinar no siempre est dispuesto a otorgarnos. Por eso tambin
nos advierte de la banalidad de las ocupaciones y preocupaciones que no nos permiten
encontrar lo que ya poseemos, lo ms propio, y que no es menester adquirirlo ms all
de nosotros mismos, para realizarnos, ser nosotros mismos, hallar la felicidad o como
lo nombraban los griegos: la eu-daimona, el buen daimon, el bien divino que nos habita.
En fin, el presente estudio es el esfuerzo (studium) por responder al clamor de Rubn
Daro:
Decidme, sacras Musas,/ cmo cantar en este aciago tiempo/ en que hasta los
humanos orgullosos/ pretender arrojar a Dios del cielo?
MIGUEL VERSTRAETE
PIERRE AUBENQUE, Problmes Aristoteliciens II Philosophie Pratique.
(Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2011). ISBN: 978-27-1162-228-3; 264 pp.
Para los estudiosos de Aristteles, la aparicin de un nuevo libro de Pierre Aubenque
significa siempre una conmocin intelectual: saben que inevitablemente se encontrar
all profundidad, penetracin, sutileza, erudicin, buena pluma y un toque de talento.
Esto es lo que sucede con este nuevo libro del profesor de Pars, que sigue al igualmente
excelente Problmes Aristotliciens -I- Philosophie Thorique, publicado hace dos aos por la
misma casa editorial. En el ltimo de estos volmenes, se renen veintin ensayos de
filosofa prctica publicados por el profesor de la Sorbonne a lo largo de casi cincuenta aos, los que se agrupan en los siguientes acpites: Phronesis, Rhtorique des passions,
Nature et loi - nature et culture, Consquences politiques y Actualit de la philosophie pratique.
Bajo el primero de estos ttulos se agrupa una serie de trabajos que continan las
investigaciones que el autor dej plasmadas en su notable libro de 1963 La prudence chez
Aristote y que tanto contribuy junto con las obras de Gadamer y Ricoeur al restablecimiento de esa nocin central en el contexto del pensamiento prctico. En este

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grupo, merece destacarse el segundo de los ensayos, Raison pratique, raison thorique, en el
que Aubenque se inscribe en la corriente de quienes piensan (i) que la razn prctica
versa slo acerca de los medios para alcanzar un fin puesto por el deseo, y (ii) que,
como consecuencia de lo anterior, el movimiento de la razn prctica va desde el fin a
los medios, i.e., del efecto a la causa. En este punto, sera necesario hacer una distincin
que Aubenque no hace entre la misma praxis y la razn prctica. En el primer caso,
efectivamente la praxis humana se mueve hacia un fin deseado y puede decirse que los
medios son la causa y el fin el efecto de la accin. Una cosa distinta ocurre si se considera no ya la praxis en s misma, sino la razn prctica, que la dirige y valora; en este ltimo caso, el orden es exactamente el inverso, ya que el fin es conocido por la razn y
recin despus es deseado por el apetito, pues de lo contrario la accin no sera racional, y esta razn es prctica ya que su objeto es el fin de la praxis y su sentido es dirigirla hacia ese fin. Adems, el movimiento de la razn prctica ha de ser necesariamente
sinttico, i.e., de la causa el fin a los efectos los medios de esa causalidad final.
Esta distincin no ha sido percibida en todo su alcance por varios autores importantes,
pero parece central para una compresin integral de la temtica de la razn prctica.
En este mismo ensayo, Aubenque critica acertadamente tanto el racionalismo de los
modernos, como la auto-comprensin positivista de la razn, que la inhabilita para la
captacin del sentido de la racionalidad prctica, y culmina con un anlisis de la nocin
kantiana de razn prctica. En este punto, Aubenque reivindica algunos puntos centrales de la tica kantiana, como su valoracin de la dignidad humana y su defensa del
deber, y de los consiguientes lmites ticos infranqueables para la accin humana. Pero
tambin le critica su concepcin de la praxis como completamente extraa a la teora,
lo que conduce a una incomprensin de la frnesis como racionalidad prctica y a una
ceguera constitutiva para las consecuencias de las acciones, que quedan al margen de
toda consideracin moral.
En la tercera parte del libro, Aubenque aborda el tema de la ley en Aristteles, en un
trabajo que apareci originalmente en los Archives de Philosophie du Droit, cuando los diriga el notable y recordado Michel Villey; este tratamiento del tema de la ley en el
Estagirita reviste especial relevancia, ya que el abordaje de los temas jurdicos en
Aristteles se hace generalmente desde la perspectiva de la virtud y de la praxis jurdica, dejando de lado el desarrollo del tema de las normas. Tambin en esta parte, el A.
plantea el tema de la justicia en Aristteles, desde la perspectiva de su fundamento natural, el que opone a la perspectiva de John Rawls, la ms difundida en el pensamiento
contemporneo, segn la cual el fundamento del orden de los repartos en la comunidad poltica debe ser el objeto de un acuerdo, ya que las ventajas sociales tienen un
carcter meramente subjetivo y nunca objetivo. Para Aristteles, segn Aubenque, la
raz de la naturalidad de la justicia es doble: (i) ella se da en el marco de una comunidad
natural y jerarquizada como lo es la polis, y (ii) todos los hombres tienen al mismo
derecho a disfrutar de un cierto nmero de bienes bsicos, ya que la naturaleza humana es igual en todos lados. Esto ltimo es verdadero, aunque no est bien claro que el
Estagirita haya asumido todas sus consecuencias.
La tercera parte de libro, dedicada a los ensayos de filosofa poltica, incluye un interesante trabajo Aristote tait-il communautariste? en el que el A. tercia en la polmica
que dividi, durante los aos finales del ltimo siglo, a liberales y comunitaristas. Y este
trabajo resulta especialmente relevante, toda vez que un grupo importante de autores
comunitaristas: Michael Sandel, Alasdair MacIntyre, Michael Walzer, Charles Taylor y
varios otros, reclaman a Aristteles en su apoyo y consideran al comunitarismo como
una de las formas del neo-aristotelismo contemporneo. A esta pretensin, Aubenque
responde acertadamente que nada puede ser ms lejano al pensamiento del Estagirita
que el particularismo poltico, tico y cultural que defienden los autores citados. Para
Aristteles, responde Aubenque, existe una forma de gobierno universalmente mejor y

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existe adems lo justo por naturaleza, que vale tambin universalmente, si bien siempre
reconoci la necesidad de adecuarlos a las exigencias singulares de la historia, la geografa, la demografa y los dems datos contingentes en que se enmarca la vida humana. Por supuesto que estas afirmaciones no suponen hacer de Aristteles un liberal, ya
que su doctrina de la politicidad natural as como varias otras de sus enseanzas
impiden este encuadramiento anacrnico.
En la ltima parte, Aubenque incluye un ensayo sobre Philosophie pratique et hermneutique, en el que el A. pone de relieve, en primer lugar, cmo la aparicin en Alemania
del movimiento de Rehabilitacin de la filosofa prctica se explica, al menos parcialmente,
por la existencia en ese pas de una tradicin ininterrumpida de estudios aristotlicos,
que incluye figuras como Trendelenburg, Franz Brentano y el mismo Heidegger, al
menos en su juventud. Pero la explicacin ms plausible es la que lo presenta como una
reaccin contra el reductivismo positivista, que comprima la razn a su uso cientficopositivo, dejando el campo de la praxis humana en manos de la emocin, la voluntad o
la tcnica. Dentro de la gran variedad de este movimiento, Aubenque destaca las figuras de Leo Strauss, Hannah Arendt, Helmuth Kuhn y, muy especialmente, Hans Georg
Gadamer, quien rescat y valoriz adecuadamente la nocin de frnesis, que se sita en
el punto de vinculacin de la justificacin racional de la accin y la decisin prctica.
Para Aubenque como tambin para Gadamer la frnesis se confunde con la filosofa prctica, afirmacin que ha sido discutida fuertemente por numerosos autores,
pero que ha tenido una especial difusin y aceptacin. En definitiva, el A. reconoce a
Gadamer el haber reivindicado para la frnesis un estatuto epistemolgico procedimental pero fuerte, el de la hermenutica, conforme a un esquema originado en un seminario de Heidegger de 1923, al que se refiere Gadamer expresamente. Aubenque tambin critica aqu la posicin de ciertos estudiosos, como Gauthier y Kuhn, que encargan a la frnesis el reconocimiento de los fines del obrar, defendiendo la concepcin
gadameriana de esa virtud intelectual, centrada en una bsqueda circular hermenutica de los medios de la accin razonable.
En definitiva, se trata de un libro notable, que resume varias dcadas de trabajo valioso e inteligente, y que significa una enorme contribucin a la actual revalorizacin del
pensamiento aristotlico en el campo de la filosofa prctica.
C. I. MASSINI-CORREAS
JOAQUN GARCA HUIDOBRO, Simpata por la poltica, (Santiago de Chile, Centro
de Estudios Bicentenario, 2007). ISBN 978-956-8147-48-8
Le casi de corrido este excelente nuevo libro de Joaqun Garca Huidobro. El autor
comienza sealando en el prlogo una paradoja actual: la enorme profusin de libros
de filosofa y teora poltica en una poca de marcada apata por esta. Tambin nos
cuenta algo sobre su objetivo: espera convencer al menos a algn estudiante universitario de que la poltica puede no ser algo sucio, sino un verdadero servicio.
El libro se estructura en tres captulos. Mientras que el primero constituye una orientacin ms bien terica, el segundo lo es predominantemente prctica. El captulo primero contiene una sntesis muy bien lograda de teora poltica. Se presentan dos grandes tradiciones milenarias: la sofista-liberal y la clsica-perfeccionista. Se muestra cmo
la propuesta minimalista liberal se queda corta cuando intenta dar respuesta a los problemas de la sociedad civil. Se elaboran los problemas de una poltica entendida como
tcnica de obtencin y conservacin del poder. A pesar de que la polis aristotlica no es
nuestra populosa sociedad actual, las enseanzas del Estagirita cuentan con un ncleo
perenne: se trata de una teora positiva del bien del hombre que se alcanza en el marco

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de la comunidad poltica. Aunque en un estilo distinto, que va llevando amablemente al


lector, consigue el mismo efecto que el ensayo de Charles Taylor Cul es el problema
de la libertad negativa?: convencer acerca de su insuficiencia. Las constantes citas de
obras filosficas y tragedias griegas, de Shakespeare y de una vasta representacin de la
literatura clsica y contempornea otorgan a esta obra, y especialmente a este primer
captulo, el peso de la sabidura occidental.
El segundo captulo es una resea de los diversos modos que tienen los polticos de
transmitir sus razones de modo convincente. Como en tantas cosas humanas, los mismos medios pueden ser usados honesta o deshonestamente, con verdad o simulacin.
Esta parte del libro acude a un sinnmero de ejemplos tomados de acontecimientos
polticos reales antiguos y contemporneos. Aqu el autor demuestra una gran perspicacia para captar, recordar y clasificar diversas situaciones reales. Aparecen los argumentos que actan sobre la base de la dialctica amigo-enemigo, los basados en los
principios del rgimen democrtico, en la moderna invocacin al progreso, en la defensa de la estabilidad, los estratgicos, el uso de metforas, el subterfugio de la disminucin de la responsabilidad, la apelacin a las pasiones, y al bien comn. Garca
Huidobro tiene la sensibilidad necesaria para captar las variaciones en estos argumentos que surgen de la peculiar situacin actual. Concluye el captulo con un interesante
apndice en que aprecia la propaganda poltica y el papel de los medios de comunicacin. La mayor parte de los ejemplos son de hechos acaecidos en Chile, Argentina y
Estados Unidos. En este sentido, el libro puede ser de especial inters para los lectores
del Cono Sur de Amrica.
El captulo final, la fuerza de la conciencia, es una breve y fundamentada exposicin y alabanza de la actitud de Santo Toms Moro en su conflicto con el Rey de
Inglaterra, que se resuelve finalmente en su martirio. Moro nos ensea un modo coherente de comportarse siguiendo las reglas de la poltica, pero sin apartarse de los dictados de la conciencia.
Considero que el libro ha de ser de lectura obligatoria para todos aquellos que
estn o que deberan estar interesados por la poltica.
RICARDO CRESPO
ALBERTO BERRO, La inteligencia como potencia intuitiva Un estudio sobre
Santo Toms de Aquino. (Bs. As., Ediciones Sabidura Cristiana, 2009). ISBN
978-987-2475-43-7; 219 pginas
El trabajo presentado en este libro se propone ahondar en un tesoro de la sabidura
clsica que Santo Toms desarroll y profundiz en su obra, a saber: la doctrina que
distingue y relaciona dos aspectos fundamentales de nuestra inteligencia: intellectus y
ratio (p. 7). Es un hecho que un gran nmero de pensadores posteriores, incluso dentro de la escuela tomista, abandon o deform la enseanza del maestro. Y esto se tradujo en consecuencias de primera magnitud para la historia del pensamiento y la cultura de Occidente. Ahora bien, a partir de la constatacin de este hecho, Berro se propone recuperar este acervo de la tradicin filosfica mediante un estudio lcido y muy
completo de los textos del Doctor Anglico. De este modo, aporta una contribucin
destacada a la renovacin del tomismo, y con ello, a su vez, a la comprensin de la realidad contempornea.
Es importante aclarar, como lo hace el autor desde la misma Introduccin, que la
finalidad de esta obra no se agota en recuperar el sentido autntico del pensamiento de
Santo Toms de Aquino. A lo que se apunta es siempre a la verdad de las cosas en este
tema, tal como ensea el mismo Toms que debe ser la tarea del filsofo. Ciertamente,

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esto no disminuye en nada la lealtad al maestro, a quien se reconoce como gua en el


esfuerzo personal de alcanzar la verdad.
Entrando en el desarrollo analtico del tema, el captulo primero trata sobre La naturaleza intuitiva del intellectus humano. Queda claro de entrada que se utiliza el verbo
intuir (lat. intueri) y sus derivados en el sentido etimolgico de ver, dirigir la mirada hacia. Con lo cual se designa el acto del intelecto que consiste en la captacin simple de un objeto que le es dado. Este acto es llamado as por analoga con el acto de la
vista, y en contraposicin al acto discursivo de la razn. Entendiendo siempre que al
hablar de intellectus y ratio no estamos refirindonos a dos facultades distintas del ser
humano, sino a dos funciones distintas de la misma facultad. Tambin es importante
sealar que, si bien el modo racional de conocer es lo ms propio del hombre, sin
embargo no es lo ms alto: pues el pensar discursivo supone siempre el acto intelectivo, que es a la vez principio y trmino del movimiento de la razn.
El captulo se detiene en la progresiva deformacin del sentido dado a la expresin
intuicin intelectual en la escolstica posterior a Santo Toms. Un primer paso en
esta historia consiste en la oposicin, planteada por algunos autores, entre conocimiento intuitivo y conocimiento per speciem. Es verdad que la intuicin requiere cierta
inmediatez, a saber, la ausencia de esa mediacin que es propia del discurso racional.
Pero para el Aquinate ella no excluye la intervencin de la species cognoscitiva, por
medio de la cual se hace presente el objeto a la facultad; de lo contrario se estara excluyendo la forma intuitiva de casi todo el mbito del conocimiento intelectual humano.
Un segundo grupo de autores, entre los que se destaca Juan de Santo Toms, exige
para el acto intuitivo la presencia fsica del objeto. En esto el comentarista portugus
parece seguir la distincin establecida por Duns Scoto entre notitia intuitiva conocimiento de una cosa existencialmente presente ante la facultad cognoscitiva y notitia abstractiva conocimiento de una cosa ausente, o en el que se prescinde la existencia real
del objeto. El mismo Fabro, seala Berro, pese a ser un conocedor tan eximio de los
textos del Doctor Anglico, se deja llevar en buena medida por esta interpretacin. Santo
Toms, en cambio, no considera en ningn momento que la intuicin exija la presencia
fsica del objeto ante la facultad. Basta que este se haga presente de cualquier modo
(quocumque modo). Por eso, nunca opone la intuicin a la abstraccin, como si fueran alternativas incompatibles. Ms an, en el acto de la simple aprehensin la abstraccin es el
proceso necesario para permitir al intelecto el intuir las esencias de las cosas.
Una tercera posicin exige para la intuicin el tener por objeto una realidad singular.
As lo plantea Guillermo de Ockham, y as parece aceptarlo tambin Joseph Gredt, el
autor del famoso Manual de filosofa aristotlico-tomista ampliamente difundido a en
la primera mitad del siglo XX. Tambin con esta interpretacin disiente Santo Toms,
no slo al afirmar la capacidad del intelecto humano para intuir las esencias universales
de las cosas, sino tambin al hablar de un conocimiento intuitivo de los primeros principios y de otras verdades universales que nuestra inteligencia capta por resolucin a
esos principios.
Finalmente, cabe aclarar que el Aquinate no exige para el acto de intuicin el grado
de claridad y perfeccin que puede darse, por ejemplo, en el conocimiento anglico,
sino que admite diversos niveles de penetracin y de nitidez correlativos a la intensidad
de la luz de la que goza quien intuye.
Un destacado estudioso de Santo Toms que tom conciencia de estas desviaciones
y se esforz por recuperar el sentido autntico del tema es el sacerdote canadiense
Julien Peghaire (1898-1952), particularmente en su obra Intellectus et ratio selon St.
Thomas dAquin. A l le dedica Berro importantes referencias, reconociendo sus especiales mritos en esta cuestin. Nuestra propuesta es hacer la crtica [de esta obra],
sealando que no responde ni al espritu ni a la letra del propio Toms, ni an al espritu del propio Peghaire, pero rindiendo honor al autor tratando de descubrir sus razo-

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nes (pp. 201-2). Su tarea qued incompleta sobre todo porque, al igual que otros
tomistas, tiende a reducir la nocin de intellectus casi exclusivamente al habitus de los primeros principios, si bien extendiendo significativamente su alcance. Y es claro que para
el Doctor Anglico el trmino se aplica a un mbito mucho ms amplio y ms rico.
Por eso el desarrollo del libro de Berro va recorriendo en sus diversos captulos la
doctrina del intellectus y su significacin profunda, especialmente en lo referente a cada
una de las virtudes y los hbitos intelectuales. En cada uno de estos apartados documenta sus afirmaciones con numerosas citas de las obras de Santo Toms, que aportan
una slida fundamentacin a sus tesis. Para iniciar este recorrido, el captulo segundo
subraya su presupuesto fundamental: el intelecto humano recibe su saber de las cosas.
La conciencia de esta verdad exige de nosotros una decidida actitud realista, caracterizada por esa docilidad que consiste en dejarse ensear por las cosas, permitir que se
vayan inscribiendo en nuestra alma. A su vez, sobre la base de esta acceptio a rebus se van
formando los hbitos y virtudes intelectuales. Por eso el sujeto propio de estas virtudes
en el hombre es su intellectus possibilis, su intelecto en cuanto receptivo.
A continuacin, el captulo tercero se refiere precisamente a ese hbito especialsimo
que consiste en la intuicin de los primeros principios. Pero destaca al mismo tiempo
que el carcter intuitivo de nuestro conocimiento intelectual se manifiesta tambin en
el conocimiento de los principios evidentes apud sapientes, y en la induccin en materia
necesaria, dos puntos en los que el realismo de la doctrina tomasiana se encuentra en
las antpodas del reductivismo racionalista.
El captulo cuarto se plantea el tema de la ciencia como virtud intelectual. Constituye
un lugar comn el pensar que se trata de un habitus que perfecciona a la ratio en su tarea
discursiva. Pero observando con atencin, resulta claro que el intellectus tiene un papel
muy importante en la ciencia. En efecto: todo acto de la ratio comienza y termina en un
acto de intellectus. As, entonces, no slo se intuyen los principios de cada argumentacin cientfica, sino que, hecho el razonamiento, nuestra facultad intelectiva extiende su
intuicin a las conclusiones que siguen a dichos principios. Debemos decir entonces
que el habitus de la ciencia perfecciona al intellectus, subrayando entonces la idea de que
este es susceptible de desarrollo y de educacin. Ms an, podramos decir que la formacin intelectual es principalmente educacin y perfeccionamiento del intellectus, es
decir, de la inteligencia humana en su funcin intuitiva.
El papel del intellectus en la virtud de la prudencia es el tema del siguiente captulo. La
cuestin presenta una dificultad particular por tratarse del mbito de lo operable, que
de por s no est constituido por verdades universales y en materia necesaria, sino por
objetos singulares y contingentes. No obstante, para Santo Toms tambin en este
mbito vale el principio intellectus est rationis principium ac terminus, el intelecto es principio y trmino de la razn. Y Berro trae a colacin numerosos pasajes del Doctor
Anglico que lo corroboran. Esto se manifiesta claramente si consideramos los tres
actos de la razn prctica. En efecto, el imperio o mandato de la prudencia (praeceptum)
que es su acto ms propio es un juicio ordenativo, y por tanto no es de naturaleza
ni discursiva ni intuitiva. Pero la deliberacin que lo precede es de carcter discursivo,
por consistir en la bsqueda racional del medio ms apto; y el juicio que sigue a esta
(iudicium de agendis) que es parte importantsima de la virtud de la prudencia es obra
del intellectus. Por lo cual resulta que tambin en la adquisicin de la virtud de la prudencia es parte esencial el cultivo del intellectus.
El captulo sexto se titula Lo que Santo Toms no pudo decir. En l Berro prolonga la
doctrina del Aquinate en tres campos que no constituyen parte explcita de su enseanza escrita. En primer lugar se trata del arte en el sentido clsico del trmino. Aqu
se seala cmo el desarrollo del habitus propio de un artesano, o de un mdico, o de
cualquier persona dedicada a un oficio, requiere de la formacin de una sensibilidad
especial que es fruto del intellectus aplicado, en colaboracin con los sentidos, a la mate-

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ria contingente del hacer. En segundo lugar se trata de las bellas artes, en las que el intelecto humano tiene tambin una funcin primordial tanto en lo relativo a la contemplacin de la belleza, como en lo que hace al proceso de creacin artstica, donde la
importancia de la intuicin es casi universalmente reconocida. Finalmente se aborda el
tema del descubrimiento cientfico; y aqu, al igual que en los dos puntos anteriores, se
citan pasajes de los ms diversos autores modernos y contemporneos que, sin descuidar la importancia del esfuerzo del trabajo discursivo, reconocen de una u otra manera
la importancia de la intuicin intelectual en la tarea cientfica.
Finalmente el libro se extiende en el tema de la sabidura y la contemplacin, campo
en el cual resplandece de manera especial el carcter intuitivo de la inteligencia humana. En efecto, la virtud de la sabidura es eminentemente intelectiva. Anticipa en esta
vida la contemplacin de Dios. Desde l, todas las cosas se entienden en perfecta unidad. Pero esto no obsta para que se reconozcan los diversos actos mediante los cuales
la razn discursiva prepara la contemplacin, como ser la cogitacin (pensamiento), la
consideracin, la meditacin. Los pasajes de Santo Toms sobre este tema son tan claros y explcitos, que hacen exclamar al autor: Meditando sobre estos textos no podemos dejar de preguntarnos cmo pudo buena parte de la escolstica posterior a Santo
Toms comprender en toda su riqueza y hondura un concepto tan esencial como el de
contemplacin, nada menos que el fin ltimo de la vida humana an en la tierra, negando la intuicin intelectual (p. 166).
A modo de conclusin, un captulo final recapitula los temas recorridos, acentuando
cmo cada uno de ellas proyecta sus implicancias en la vida concreta del hombre y de
la cultura en la actualidad. Sin pretender resumirlas, nos quedamos con un prrafo que
expresa las inmensas consecuencias que tiene la recuperacin de la doctrina del intellectus
en el modo de entender la misma tarea filosfica: La mera erudicin en materia filosfica, la investigacin sobre cuanto tema o autor anda por ah, sobreabunda llenando las
revistas especializadas y dando trabajo a los profesionales de nuestro menester. Pero
estamos gravemente escasos de sabidura filosfica, y ello se debe simplemente a que ya
no confiamos en que mediante nuestro intelecto podemos llegar a intuir algo de la esencia de las cosas y a partir de ellas alcanzar en forma personal una cierta visin de conjunto de lo real y de sus causas primeras. Recuperar el sentido del intellectus puede reanimarnos a la osada de un renacimiento del autntico filosofar (p. 193).
HCTOR J. DELBOSCO
AVELINO MANUEL QUINTAS, Perch i diritti umani sono umani, (Milano,
FrancoAngeli, 2007). ISBN: 978-884-6488-79-4; 104 pginas

I. EL LIBRO
Introduccin. Son pocas pginas que resumen y suponen toda una vida en torno de
la filosofa del derecho y la poltica, jalonada por libros siempre sazonados, encadenados unos con otros, como que este trabajo viene a resultar una aplicacin de su lejana
tesis doctoral sobre la relacin entre la antropologa filosfica y la filosofa del derecho, asunto
epistemolgico que preside su desarrollo (p. 12).
El ttulo va al meollo significando, aunque las palabras las ponemos nosotros: ya
que se ensordece tanto con los derechos que tiene el hombre en cuanto hombre, por
qu no se va de una vez a ver lo que es el hombre segn la vera filosofa? (p. 9). El autor
busca un fundamento verdadero, cierto, categrico, tpico de la filosofa, ltimo (que no
es lo mismo que absoluto, que alude a Dios, p. 10, aunque no hay oposicin entre ltimo y absoluto o trascendente). El hecho de la vida vegetativa del hombre ejem-

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BIBLIOGRAFA

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plifica es el fundamento del derecho a la nutricin, aunque esto se termina de explicar con la estructura del hombre debida a su Creador, con lo que la incondicionalidad
de los derechos humanos adquiere, desde el punto de vista psicolgico-moral, una
motivacin existencial mucho ms fuerte para su cumplimiento, cuando los gobernantes y los ciudadanos reconocen que la estructura humana y, por lo tanto, los DD.HH.
tienen una fuente creadora y suprema en un Dios trascendente y existente (p. 11).
Hasta aqu la introduccin, a la que siguen tres captulos.
1. Punto de partida. El captulo 1, utilizando la experiencia interna y externa y evitando los a priori (p. 17), se ocupa de la Posicin del problema de los DD.HH. y
punto de partida, con el anlisis de la estructura de la persona humana, los valores que
desarrollan integralmente al hombre, las teoras sobre la escala de los valores humanos
y la ubicacin de los valores morales en ellos (pp. 17/40). Analiza las necesidades y
capacidades relacionadas con la estructura humana, y arriba a un enunciado jerrquico
de la escala completa de los valores humanos (p. 38).
2. Punto de transicin. El captulo 2 trata el punto de transicin para encontrar el
fundamento de los derechos humanos (DD.HH.), con el valor crtico de la aproximacin estimativa del obrar socio-jurdico y las consecuencias metodolgicas que tiene
para nuestro tema (pp. 39/52).
El obrar humano puede ser estudiado descriptivamente, pero tambin valorativamente (p.
39). Nadie niega que haya valoraciones, pero para que ellas no queden como mera ideologa (pp. 41, 44) el autor emprende la tarea de precisar qu cosa es un valor,
topndose con los que objetan que no es posible hablar de un fundamento objetivo
de valores humanos y morales, porque estos ltimos no son otra cosa que puras estimaciones subjetivas, esto es no verificables, por lo tanto no son ni verdaderas ni falsas (p. 42). Para responder comienza recordando con Kalinowski que las proposiciones axiolgicas se apoyan sobre proposiciones descriptivas, asertivas, alticas o tericas, que son verdaderas si afirman la real relacin entre ciertas acciones y el hombre
(p. 43). Hay que subir de algn modo, entonces, a las proposiciones asertivas (p. 44).
Para fundar el juicio de valor se presupone un cierto conocimiento de la estructura y de
las necesidades del hombre, lo que implica alusin a una antropologa filosfica, implcita o explcita (p. 45). El mtodo de una filosofa de los DD.HH. deber tener dos
momentos esenciales: 1) el ascendente, que busca descubrir y justificar los valores
subjetivos y permanentes, donde predomina el aspecto inductivo-intuitivo del conocimiento filosfico; 2) el descendente, consistente en la formulacin y justificacin de
estructuras normativas, requeridas por dichos valores, donde predomina el mtodo
deductivo-normativo (p. 49). El juicio axiolgico que declara el valor de una accin se
basa sobre la correspondencia finalstica objetiva entre las tendencias estructurales de
hombre y el objetivo de la accin (p. 50). El orden cognitivo, pues, sera as: 1) juicios
asertivos; 2) juicios axiolgicos, fundados sobre 1; 3) proposiciones normativas, fundadas sobre 2. Hasta aqu la va ascendente, que se completa, y fundada en ella, por la
descendente, con lo que se desemboca en el captulo 3, punto de arrivo come fondazione
filosofica dei diritti umani (p. 52).
3. Punto de llegada. En el captulo 3 hay un elenco razonado de los DD.HH. y su
fundamento, trata de ellos como libertades pblicas, DD.HH. y bien comn, y
DD.HH. y libertad de conciencia (pp. 53/96). Se trata de DD.HH., llamados fundamentales porque son el fundamento del desarrollo integral del hombre (p. 53). All, el autor
despliega su mtodo llegando as a enunciar los derechos vinculados con los valores culturales y religiosos; con los valores morales sociopolticos; con los valores morales individuales y la
moralidad pblica; con los valores vitales y con los valores econmicos. Se ocupa luego el autor
de la libertad de conciencia, al sostener que ir contra ella es ir contra la estructura
misma del hombre (p. 73). Aunque no deja de ver que el derecho de la expresin de la
conciencia no es ilimitado, pues podra daar injustamente el verdadero bien comn y

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BIBLIOGRAFA

perjudicar as los derechos de la comunidad y los derechos de los dems (p. 75). (Vg.,
sectas que atentan contra la vida al prohibir transfusiones de sangre). El Estado no
tiene nunca y no puede desenvolver una accin directamente religiosa o de religiosidad,
testica o atea, porque ella excede su campo especfico (p. 77). Pero, la libertad de enseanza tiene su lmite en las condiciones del nivel cientfico, y no debe permitirse si se
desarrollan doctrinas de exterminio racial, apologa de la violencia o, en fin, otras teoras lesivas de los derechos de otros (p. 81).
Le siguen las conclusiones (pp. 97/102) y un prolijo ndice de nombres (p. 103).

II. OBSERVACIONES
Alguna vez los DD.HH. aparecen en el libro como medios para el desarrollo del
hombre y tambin se habla de la ausencia o disminucin de los DD.HH. En realidad, si
los DD.HH. son cualidades o poderes naturales del hombre, no pueden ser considerados
meros medios; otra cosa es su reconocimiento efectivo en lo jurdico, social y econmico, poltico, etc., es decir la posibilidad de su goce o ejercicio; otra cosa es el derecho subjetivo de accin, esto es el de obrar judicialmente o de otro modo, por ejemplo, para el
reconocimiento de hecho de su ejercicio o goce. En realidad los DD.HH., si son eso
que decimos, forman parte de un orden inaccesible a su destruccin por los hechos. Si
el derecho no se confunde con el hecho, tampoco el derecho subjetivo.
La idea tan interesante de fundar los juicios valorativos en los teorticos, si no se deja
en el juicio prctico nada que no quede asumido de algn modo en lo teortico, nos
parece que quiz no termina de reconocer el intelecto prctico y su objeto, el fundamento prctico inmediato de la filosofa prctica y la existencia de principios prcticos
evidentes de suyo. Nos quedamos pensando el tema gracias a Quintas, quien sin embargo no deduce lo prctico de lo teortico.
Como lo hemos discutido con el autor en una Semana Tomista, personalmente en
Roma y en San Nicols y Buenos Aires y por escrito, nos parece que no es acertada la
doctrina de la democracia fundamental que el autor defiende (cf. nuestro comentario crtico Un libro de Quintas sobre filosofa poltica, Obbligazione politica e governo legitimo,
Giuffr, Milano, 1997, aparecido en Sapientia, 1998, p. 204). Por lo dems, para admitir el derecho de resistencia a la opresin no hace falta apelar a aquella doctrina, como
bien lo sostiene Sergio Castao en un reciente libro (Interpretacin del poder en Vitoria y
Surez, Cuadernos del pensamiento espaol, Universidad de Navarra, 2011, p. 64).
Ahora bien, si al Estado se le niega toda competencia en orden a la religin, pero se
la admite para interferir en una secta o religin que practique errores con grave dao a
la comunidad, quiere decir que siempre el Estado tendr un criterio religioso dirimente de su accin
y formular un juicio en base a l para buscar el bien comn poltico, incluso contra
algunos actos de ciertas religiones. Y si consagra el derecho de que todas las religiones
han de considerarse iguales, tambin consagra un criterio en materia religiosa. Pero si consagra
el criterio religioso de que todas las religiones son iguales, por qu admitir interferencias en actos propios de una religin fundado en que se daa el bien comn? Es supeditar lo que parece ms importante, la esfera religiosa, a lo menos. Pero, supongamos
que hay una verdad religiosa, por ejemplo supongamos que El Verbo se hizo carne, ella
forma parte del bien comn poltico como forma parte del mismo la seriedad cientfica en la enseanza o los derechos a la vida de la gente, que el autor reconoce? Pareciera
que si esos elementos integran el bien comn poltico y el inters estatal, a fortiori sucede con esto ltimo. Por otra parte, si segn Quintas la incondicionalidad de los derechos humanos adquiere motivacin existencial fortsima para cumplirlos cuando los
gobernantes y los ciudadanos reconocen a Dios como fuente creadora esa incondicionalidad y ese respeto de los DD.HH. hace o no al bien comn poltico y a la accin
del gobernante? Nosotros, en innmeros trabajos, defendiendo la religin como elemento integral del bien comn poltico, respondemos afirmativamente, fundados en la

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BIBLIOGRAFA

naturaleza de estas cosas y en Santo Toms, De Regno, 1, 14. (Cf. Nuestras ponencias a
las Semanas Tomistas 2010 y 2011, En el segundo centenario: Bien comn, patria y
religin, en El Derecho, Suplemento de Derecho Constitucional, y Cristo manda o no
manda? El segundo Maritain intrprete de Santo Toms, en Actas de la Semana).
Como hemos defendido en Derecho Subjetivo. Derechos humanos. Doctrina solidarista
(Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 2000), todo derecho subjetivo ha de ser entendido con
la mxima concretidad y como constitutivamente congruente con el bien comn poltico, lo que hace que sean imposibles los conflictos de derechos o de valores, como aparece en algn
lugar de la valiosa obra comentada.
Libro de nervio filosfico, de imprescindible consulta para una elaboracin rigurosa de los DD.HH. asentada en la naturaleza humana y en los verdaderos bienes del
hombre.
HCTOR H. HERNNDEZ

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Resmenes

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JACOB BUGANZA
Exposicin y crtica de la tica de Clemente de Alejandra, pginas: 3-18
Resumen
En este artculo, el autor expone la tica de san Clemente de
Alejandra recurriendo principalmente a El Pedagogo y al Protrptico.
Da especial importancia a conceptos como salvacin, libre albedro, consejo, imitacin, entre otros. Despus, el autor realiza una
crtica buscando retomar algunas tesis que pueden mantener cierta vigencia para el planteamiento de una tica hodierna, buscando
que esta ltima sea filosfica. Pero es importante tener presente
que la tica por naturaleza recurre a la tradicin, de la cual se alimenta para elaborar su reflexin filosfica. En otras palabras, la
tica no parte desde el vaco, sino en el seno de una tradicin, uno
de cuyos representantes y constructores, en el contexto del mundo
occidental, es Clemente de Alejandra.
Palabras clave: tica clementina - Logos - salvacin - libre albedro
- virtud.
Abstract
In this article, the author discusses the ethics of Clement of
Alexandria using mainly El Pedagogo and El Protrptico. Gives special
importance to concepts such as salvation, free will, advice, imitation, among others. Then, the author makes a critical thesis looking for validity to the approach of contemporary ethics. But it is
important to remember that ethics naturally resorts to the tradition, where it feeds to develop its philosophical reflection. In other
words, ethics does not start from a vacuum but within a tradition,
one of whose representatives and builders in the context of the
Western world is Clement of Alexandria.
Key words: Clementinian ethics - Logos - salvation - free will virtue.

JUAN JOS SANGUINETI


El yo como causa, pginas: 19-36
Resumen
Este trabajo pretende explicar el modo en que el yo humano se
dice causa de los actos libres, en especial de los actos voluntarios
corpreos. Con este objeto se analiza la causalidad natural en el
mundo, especialmente cuando se manifiesta en la vida como autoorganizacin, y ms an en la vida animal, en la que la conducta
intencional es guiada por la cognicin y las emociones. Se establece una distincin entre la causalidad downward, de los niveles supe-

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SAPIENTIA

riores sobre los inferiores, y la causalidad bottom-up, que es la inversa. Adems se introduce una distincin entre el s mismo natural
(naturaleza perfeccionada por hbitos) y el s mismo intencional
(sujeto dotado de conciencia y posibilidad de control de sus operaciones). Esos esquemas se aplican al hombre, cuya causalidad downward ms alta es la que ejerce la persona, con su inteligencia y voluntad, sobre sus actos sensitivos y de este modo sobre su cuerpo.
Palabras clave: Yo - causalidad - complejidad - auto-organizacin
- vivientes - causalidad desde abajo - causalidad desde arriba - causalidad horizontal - vida intencional - s mismo profundo o natural - s mismo intencional o consciente - niveles psicosomticos libre arbitrio.
Abstract
This paper aims to explain how the human self can be said to be
a cause of his/her free actions, especially when they are voluntary
and physical. First the natural causation in the physical world is
analyzed, particularly in self-organized living beings and afterwards
in animal intentional behaviour, which is guided by cognition and
emotions. An important distinction between downward causation
and bottom-up causation is useful to explain the complex causality in self-organized intentional beings. Downward causation, coming from a higher level, has in influence over lower ontological levels. Bottom-up causation operates inversely. A distinction is also
drawn between the natural Self (nature enhanced by habits) and
the intentional Self (a subject endowed with consciousness and
the power of controlling operations). This framework is applied to
man, whose higher downward causality comes from the person
(intellect and free will) and, guiding the sensitive lower layer of
his/her nature, reaches in a quite natural way the voluntary control
of the body.
Key words: Self - causality - complexity - self-organization - living
beings - bottom-up (or upward) causality - top-down (or downward) causality - horizontal causality - intentional life - natural or
deep self - intentional or conscious self - psychosomatic levels free will.
CARLOS I. MASSINI CORREAS
Sobre ciencia prctica y prudentia. Aproximaciones desde las ideas de
John Finnis, pginas: 37-50
Resumen
En el presente trabajo, el autor ensaya una presentacin de las contribuciones de John Finnis a los temas de la ciencia prctica y la
prudentia. Respecto del primero, destaca el carcter analgico del
concepto de ciencia y las particularidades de su aplicacin al

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RESMENES - ABSTRACTS

campo del saber prctico. Con referencia a la segunda, apunta su


relevancia en el esquema clsico del pensamiento prctico, en especial en referencia a la determinacin de los objetos de las virtudes
y al papel de los absolutos morales en el razonamiento prcticomoral.
Palabras clave: ciencias sociales - ciencia jurdica - analoga - significacin focal - caso central - prudencia - absolutos morales razonabilidad prctica - virtudes.
Abstract
In this essay, the author sums up the contributions of John Finnis
to two subjects: practical science and prudentia. First, he points out
the analogical character of the concept of science, and its use in
the field of practical knowledge. And with reference to practical
wisdom or prudentia, he refers to its importance for the determination of the objects of virtues and the role of moral absolutes in
practical reasoning.
Key words: social sciences - legal science - analogy - focal meaning - central case - prudence - moral absolutes - practical reasonableness - virtues.

WILLIAM DAROS
Problemas en torno a la filosofa de la educacin, pginas: 51-76
Resumen
Se analizan en este artculo la complejidad que tiene una filosofa
de la educacin, sea desde el punto de vista de lo que es ya un sistema filosfico; sea ya por la complejidad del ser humano y la
sociedad humana. En segundo lugar se analiza la complejidad contenida en el concepto de educacin y las dificultades de su formulacin en una definicin y en una teora filosfica educativa. El
autor, por su parte, propone a consideracin una posible definicin de educacin, integral e integradora, buscando recomponer
una visin parcializada y centrada en el desarrollo casi exclusivamente intelectual.
Palabras clave: educacin - definicin integradora - teora
Abstract
This article studies the complexity of a philosophy of education,
either from the point of view of what a philosophical system is
already or due to the complexity of the human being and society.
Secondly, the article considers the complexity contained in the
concept of education and the difficulty of outlining it in its defi-

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SAPIENTIA

nition and in an educational philosophical theory. The author, in


turn, proposes a possible definition of education which is integral
and comprehensive, searching to improve a biased vision, based on
an almost exclusively intellectual development.
Key words: education - comprehensive definition - theory

SEBASTIN CONTRERAS
Toms de Aquino y el principio de inteligibilidad (regularidad) de la
naturaleza. La cuestin de los universales y la lex naturalis en la filosofa de Santo Toms, pginas: 77-90
Resumen
Se centra el debate en el hecho de que la referencia ltima de los
universales se encuentra en la realidad concreta-contingente (en el
plano de lo finito), aunque dotada de un cierto orden, de una cierta inteligibilidad refractada. No existen verdaderamente los universales en la realidad, sino tan slo los entes singulares, a partir de los
cuales se posibilita la abstraccin y el conocimiento. De modo que
el universal se trata de un signo de la naturaleza de la cosa, una
propiedad de los conceptos segn la cual estos resultan predicables
de muchos individuos. Nos hemos propuesto un examen de la
resolucin que entrega la filosofa tomasiana al problema de los
universales, ceidos, fundamentalmente, de las correlaciones existentes entre esencia y ser. Para ello, hemos tomado como
punto de partida el doble estado que compete a la quidditas en la
metafsica de Santo Toms.
Palabras clave: universales - inteligibilidad - quidditas.
Abstract
The debate is based on the fact that the ultimate reference of universals is to be found in concrete-contingent reality (on the finite
sphere), though provided with a certain order, a certain reflected
intelligibility. Universals do not actually exist in reality, only singular beings do, through which abstraction and knowledge are
enabled. Therefore, the universal is a sign of the nature of
things, which makes predication possible. We have proposed an
evaluation of the solution that Thomism offers to the problem of
universals following the correlation between essence and
being. We have taken as a starting point the two-fold state of the
quidditas in Saint Thomas Aquinas metaphysics.
Key words: universals - intelligibility - quidditas.

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RESMENES - ABSTRACTS

PBRO. MARCELO LABEQUE


Mircea Eliade y la sacralidad arcaica, pginas: 91-108
Resumen
En su descripcin de las formas arcaicas de lo sagrado, Mircea
Eliade se introduce en el estudio de la religin partiendo de su
fuente misma: el homo religiosus ancestral. Dichas formas son las
estructuras bsicas que le permiten al hombre articular su propia
perspectiva acerca del mundo, de s mismo y de los otros hombres,
en la continua bsqueda del librarse de todo lo que le impide ser
plenamente humano. El artculo presentado aqu intenta asumir
aquella descripcin desde el punto de vista de una filosofa de la
religin, siguiendo el pensamiento de Eliade y a la vez dejando
abierta la discusin acerca de lo sagrado arcaico, en su faz universal, pensado a la vez como lo ms propio de las religiones
csmicas, es decir, tal como se manifiesta particularmente en las
llamadas religiones nacionales y algunas religiones universales.
Palabras clave: Mircea Eliade - formas de lo sagrado - los dos rostros de lo sagrado csmico - religiones csmicas - religiones
histricas.
Abstract
By describing the archaic forms of the sacred, Mircea Eliade
opens the way to the study of religion in its very source: the ancestral religious man (homo religiosus). In fact, those are the structures
that make up his particular point of view about himself, the other
men and the cosmos, in the search of deliverance from all manners of evil and distress and of introduction in his real being as
man. Assuming the perspective of the philosophy of religion i.e.
the disclosure of the nature of religion, the present article intends
to assume Eliades description of the structures making up the
archaic sacred and discuss some of Eliades assessments, insisting, more specifically, in the fact that, although those structures
seem to remain in all religions, they properly belong, in their ultimate manifestation, to the cosmic religions such as they appear
particularly in national religions and some universal religions.
Key words: Mircea Eliade - forms of the sacred - the two faces of
the cosmic sacred - cosmic religions - historical religions.

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Indice 227-228:Indice.qxd 03/01/2012 12:00 Pgina 255

ndice

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ndice del Volumen LXVI


Fascculos 227-228

ARTCULOS
JACOB BUGANZA, Exposicin y crtica de la tica de Clemente de
Alejandra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5-22

JUAN JOS SANGUINETI, El yo como causa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23-40

CARLOS I. MASSINI CORREAS, Sobre ciencia prctica y prudentia.


Aproximaciones desde las ideas de John Finnis . . . . . . . . . . . . .

41-54

WILLIAM ROBERTO DAROS, Problemas en torno de la filosofa de la


educacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55-80

SEBASTIN CONTRERAS, Toms de Aquino y el principio de inteligibilidad (regularidad) de la naturaleza. La cuestin de los universales y la lex naturalis en la filosofa de Santo Toms . . . . . . . . .

81-92

MARCELO LABEQUE, Mircea Eliade y la sacralidad arcaica . . . . . . .

93-110

CTEDRA DERISI
EMMANUEL FALQUE, La Conversin de la carne. (Buenaventura) . 113-152
NOTAS Y COMENTARIOS
JORGE MARTNEZ BARRERA, Una fuente que pudo haber consultado santo Toms para conocer el Islam: el Pseudo-Kindi . . . . . 155-162
JULIO RAL MNDEZ, Las tres figuras: Dios, lobo y hombre . . . . . 163-172
LUIS BALIA, Repensando la articulacin entre trascendencia y res
publica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173-178
FLORENCIO G. ASENJO, The why, the how, and the what of mental
processes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179-190
MARISA MOSTO, San Agustn: la luz de la ley y el bien del hombre 191-204
MARA NGELES VITORIA, La apertura humanstica de la ciencia . . 205-218
MARIO ENRIQUE SACCHI, Necrologa de Juan Alfredo Casaubn . .

219

MATILDE ISABEL GARCA LOSADA, Carmen Balzer. Su quehacer


filosfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221-224

Indice 227-228:Indice.qxd 03/01/2012 12:00 Pgina 258

BIBLIOGRAFA
EDUARDO MARTN QUINTANA, Filosofa juurdica, poltica y moral en
Jrgen Habermas. Prlogo de Rodolfo Luis Vigo, (Mario Sacchi) 227-229
MA. BEATRIZ ONETTO ROTH y JUAN CARLOS PABLO BALLESTEROS,
Una mirada antropolgica a la psicologa de Lev S. Vygotski, (Dante
Eugenio Klocker) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229-230
CARLOS I. MASSINI CORREAS, Filosofa del derecho. Tomo I. El derecho,
los derechos humanos y el derecho natural, (Santiago Legarre) . . . . . . 230-233
MARTN ZUBIRA, Platn y el comienzo de la Filosofa Griega, (Miguel
Verstraete) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234-236
PIERRE AUBENQUE, Problmes Aristoteliciens II Philosophie Pratique,
(Carlos I. Massini-Correas) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236-238
JOAQUN GARCA HUIDOBRO, Simpata por la poltica, (Ricardo
Crespo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238-239
ALBERTO BERRO, La inteligencia como potencia intuitiva Un estudio sobre
Santo Toms de Aquino, (Hctor Delbosco) . . . . . . . . . . . . . . . . . 239-242
AVELINO MANUEL QUINTS, Perch i diritti umani sono umani, (Hctor
H. Hernndez) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242-245

RESMENES DE LOS ARTCULOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249-254

NORMAS DE PUBLICACIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261-262

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Normas
de
publicacin

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Reglamento 227-228:Reglamento.qxd 03/01/2012 12:03 Pgina 261

Revista SAPIENTIA
Pontificia Universidad Catlica Argentina
Facultad de Filosofa y Letras

Normas de Publicacin
Vigentes desde el ao 2006.

I. Sobre los trabajos


1. Slo se publicarn trabajos de ndole filosfica.
2. Los trabajos debern ser inditos en idioma espaol, ingls, francs, alemn, italiano, portugus o latn.
II. Secciones de la revista
1. Artculos: no podrn tener una extensin menor a las 6.000 palabras ni
mayor a las 15.000 palabras. La Redaccin se reserva el derecho a publicar
artculos en dos fascculos diferentes.
2. Notas y Comentarios: trabajos breves sobre libros o artculos recientes de
una extensin menor a 5.000 palabras.
3. Bibliografa: reseas de libros de aparicin reciente (no ms de tres aos)
de no ms de 2.500 palabras de extensin.
III. Resumen y palabras clave
1. Junto con cada artculo ha de enviarse un abstract de entre 150 y 250 palabras de extensin en idioma original y otro en ingls. En caso de no poder
proveerlo en esta lengua, se ha de contactar a la redaccin:
sapientia@uca.edu.ar.
2. Se consignarn las que se consideren palabras clave del trabajo en un
nmero no mayor de 20.
IV. Aparato crtico
1. Las notas al pie de pgina y citas han de sujetarse a los usos convencionales empleados en la confeccin de monografas filosficas.
Para las citas de libros:
Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), Ttulo (en bastardilla), lugar:
editorial, ao, edicin, pgina/s (v.g.: pp. 34-37).
Para las publicaciones peridicas:

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SAPIENTIA

Autor (en VERSALITA, apellido y nombre), Ttulo del Artculo (entre


comillas): Revista (en bastardilla), volumen o ao, nmero o fascculo,
ao de publicacin, pgina/s.
Para las citas en griego:
se han de utilizar los caracteres griegos y no su transliteracin.
2. La Direccin de Sapientia se reserva el derecho de ajustar el estilo del aparato crtico a las normas de la revista.
V. Soporte para el envo del material
1. Los originales se deben enviar en versin digital (e-mail, o CD), compuesta
mediante los procesadores de texto ms usuales (Word y Word Perfect).
2. Cuando un artculo incluyere caracteres lgicos, palabras en griego, frmulas, diagramas o cualquier otro smbolo o grfico que pudiera presentar alteraciones en el soporte electrnico, se deber enviar una copia
impresa del mismo o una copia en formato .pdf (Acrobat) para chequear
posibles alteraciones en los caracteres.
VI. Los autores
1. Deben enviar sus datos personales y los de la institucin a la que pertenecen.
2. Los nicos datos de los autores que figurarn en el artculo son su nombre y la institucin a la que pertenecen. Si algn autor quisiere que aparezca su direccin de correo electrnico, habr de comunicrselo a la
Redaccin de SAPIENTIA.
3. Se autorizar a los autores a que publiquen total o parcialmente sus trabajos
en otras revistas, siempre y cuando aparezca al comienzo del artculo la referencia del nmero de SAPIENTIA en el cual haya aparecido.
4. Los autores recibirn, junto con una copia del nmero de SAPIENTIA en el
que fue publicado su artculo, un archivo PDF con su publicacin.

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Este ejemplar de Sapientia, se termin de imprimir en diciembre de 2011,


en los talleres de Erre-Eme Servicios Grficos, Talcahuano 277, 2 piso,
C1013AAE - Buenos Aires, Argentina
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