Villacañas Villalobos

El cosmos intelectual de Villalobos
Sobre el carcter de la primera modernidad hispana

Jos Luis Villacaas
1. Tres generaciones de judeo-conversos. Ofrezco aqu, como prlogo al Segundo Tratado de los Problemas de Francisco Lpez Villalobos, un tratado de censura de las costumbres de lo que podemos llamar la cultura hidalga castellana. Aunque estas pginas slo pueden ser un avance de los puntos de vista que abordar en un libro futuro sobre la vida intelectual y el imperio carolino, defiendo aqu que Villalobos es decisivo para comprender el sentido intelectual de la poca que se extiende desde La Celestina al Lazarillo. Lejos de los abordajes clsicos, la determinacin fundamental de mi punto de vista reside en que no pretendo interpretar un texto al margen del cosmos sociohistrico en el que juega. Un texto es un arma para algo. No estamos interesados slo en la transmisin de textos, sino en su funcin dentro de las aspiraciones, anhelos y problemas propios de grupos enraizados en la vida histrica y social. De ah que no me sienta demasiado vinculado a una nocin cannica de filosofa y que convenga en que los textos con los que los grupos humanos se identifican, se defienden, se auto-presentan, luchan, proponen y aspiran son frutos del pensamiento humano, que es la forma concreta de la filosofa. La aspiracin bsica del pensamiento reside en enfrentarse a los problemas de la vida histrica. Y sin ese horizonte de diagnstico, de expectativa, de experiencia y de prognosis, los textos apenas tienen sentido. Voy a concretar un poco ms mi propuesta. Al estudiar esta poca me he volcado sobre todo en el estudio del cosmos histrico e intelectual de los judos
Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO de Pensamiento Poltico Hispnico
Jos Luis Villacaas Berlanga, El cosmos intelectual de Villalobos.
conversos. Su centralidad no es un capricho mo. Al hacerlo, intento separarme de anacronismos bastante deformadores acerca de qu era el judasmo hispano despus de mil quinientos aos de vida en la pennsula, y de qu era el catolicismo castellano en una sociedad ordenada para la guerra, como era la sociedad hidalga. El punto de partida de mis trabajos (Monarqua Hispnica) es la decisin de 1391 por parte de las elites judas castellanas y aragonesas- por el cristianismo y por su implicacin en la direccin de la nueva dinasta Trastamara. Ese punto de partida marca la historia intelectual espaola en su totalidad. Hay historia intelectual castellana por esta decisin. He estudiado las figuras que surgen de esta decisin existencial: Pablo de Burgos, Alfonso de Cartagena, Alonso de Madrigal, Lope Barrientos, Juan de Segovia, esa primera generacin de conversos, la que muere alrededor de la 1450. Tras ellos, la plyade de sus familiares, amigos, clientes de la segunda generacin: Alonso de Palencia, Diego de Valera, Prez del Pulgar, Snchez de Arvalo, Hernando de Talavera, Alonso de Oropesa, Juan de Lucena, Fernando de Crdoba, Pedro de Osma y Pedro Daz de Toledo, y entre los poetas, Gmez Manrique, lvarez Gato o Pedro de Cartagena. Casi todos estos personajes mueren alrededor de 1500. Este movimiento, que se ha llamado de muchas formas, puede caracterizarse como humanismo vernacular, pero en realidad es el humanismo judeo-converso, el nico que ha conocido Castilla y el nico que llev a la conexin con el humanismo europeo. Los rasgos de esta primera generacin son muy precisos: cristianismo bblico, apropiacin de las fuentes clsicas compatibles con la tradicin judeocristiana, convergencia de Platn y Aristteles, asimilacin del pensamiento republicano (Cicern) y apuesta por la figura de Sneca, defensa de la idea de cuerpo mstico castellano y propuesta de un pacto de razas que permita la tolerancia entre la cultura hidalga y la cultura juda. Finalmente, esta generacin se ve inclinada a la recepcin de Platn como camino para la 2
aseguracin de la inmortalidad del alma. Respecto a este ideario, los rasgos de la segunda generacin son ms difusos. El programa es el mismo, pero la poltica anti-juda de Enrique IV los ha puesto a la defensiva. Esto determinar la apuesta de casi todos ellos por el republicanismo que se concentra en Isabel I y forja su idealizacin casi proftica como la reina que lograra la integracin esperada de godos y judos, el programa de los judeo-conversos1. Sin embargo, y en un giro decepcionante para todas estas elites, la forma concreta en que se despleg este programa fue mediante la fundacin de la Inquisicin, el sistema propugnado por Enrique IV. Este hecho, que amarg la vida de madura de los miembros de la segunda generacin (Pulgar, Lucena, Talavera, Osma, Nebrija, por ejemplo) tuvo profundas repercusiones sobre la mentalidad judeo-conversa, y ante todo sobre la tercera generacin judeo-conversa, la de los que morirn hacia 1550. Este es el caso de Villalobos. Sin ninguna duda, los grandes personajes de las dos primeras generaciones, conectados a miembros decisivos de la gran nobleza (Haro, Santillana, Manrique, Vega, en muchos casos tambin procedentes de familias judas) fueron actores decisivos en el programa de la hegemona castellana desde Pablo de Burgos. Podemos decir que cada generacin tuvo sus aliados nobles, miembros de una aristocracia que no era para nada cortesana, sino con aspiraciones propias. Los primeros, la forjaron. La segunda ayud, aunque ya con la sospecha de que no controlaba las metas. Los judeo-conversos en el aparato administrativo con Juan II son legin; los que rodean a la reina Isabel, tambin. Sin embargo, ya tienen que luchar contra los ayudantes de Fernando, pronto enrolados en los estratos hidalgos o plebeyos que se promocionan a travs de las rdenes religiosas. La tercera generacin ya se qued sin acceso a los grandes puestos que haban ostentado los ancestros. Si Juan de Lucena haba
Para desplegar estos puntos de vista invoco mi trabajo sobre La Teologa paulina de Alfonso de Cartagena, en el Congreso La primera Escuela de Salamanca, que se editar en breve, dirigido por el Prf. Cirilo Flrez, y realizado en Septiembre de 2011.
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sido un protonotario del Papa Po II, su hijo slo pudo aspirar a escribir el primer acto de La Celestina, ese planto por la Espaa soada. Sin embargo, no perdieron sus contactos con miembros de la alta nobleza, como los Manrique y los Hurtado de Mendoza y mientras estos fueron poderosos en la corte, los conversos fueron en cierto modo protegidos, Desde luego fueron integrados en sus pequeas cortes nobiliarias. La plyade de conversos se entreg desde luego a los estudios, ya desde los Jernimos, ya desde la Medicina, ya desde las letras humanas y a las Sagradas Escrituras, pero ya no pudieron aspirar a ser letrados del Consejo real, cancilleres, contadores, confesores regios. Hernando de Talavera quiz fue el ltimo converso que confes a una reina. Todava los conversos protagonizaban una movilidad social, pero ahora se articulaba sobre los elementos residuales de la sociedad aristocrtica no cortesana, y se centr en oficios que necesitaban aprendizaje cultural, aunque sus puestos fueran auxiliares e incluso marginales en la corte. Los judoconversos de la tercera generacin han sufrido una profunda decepcin histrica, que dej la decisin existencial de sus padres sin eficacia social. Todava gente como Juan de la Encina puede aspirar a ser msico de la corte del prncipe Juan, Lpez de Villalobos mdico, el mozo Lucena instructor de ajedrez. Otros, como preceptores nobiliarios o cargos eclesisticos menores, slo pudieron aspirar a desplegar una religiosidad bblica e interior, siempre paulina, todava con elementos neoplatnicos, reviviendo el viejo cosmos intelectual y subrayando las afinidades con el erasmismo. Esos conversos, como agentes cortesanos, todava tuvieron una oportunidad en la poltica religiosa de mediacin imperial y permitieron al emperador rodearse de un cuerpo de humanistas capaces de establecer contactos con los reformados moderados. Hablamos de Juan de Valds, pero tambin de Alonso de la Madrid, el arcediano del Arcor, de Prez de Chinchn, o de Francisco de Enzinas, o de los estudiantes en Lovaina. Si tuvieron acceso a la corte fue por la proteccin de los 4
Manrique, una familia noble de ascendencia juda, el ltimo eco de la poca dorada de Isabel I, unos de los jefes del partido anti-fernandino y soporte inicial de la poltica de Carlos. Mientras l arzobispo Manrique fue inquisidor general, estos conversos de tercera generacin gozaron de proteccin. Basta recordar que el hijo del Inquisidor todava poda estudiar con Vives. Fueron claros sus vnculos con los judeoconversos que vivieron en el extranjero, los que pudieron producir una obra libre. A su alrededor aparecieron otros como Vergara, Cordero Olivar, y los descendientes de aquellos nobles siguieron vinculados a ellos, como sucedi con Menca de Mendoza. La constelacin se mantiene, aunque el brillo se atena. En la pennsula, esta tercera generacin, sin embargo, ya us el cristianismo interior como elemento de resistencia, fueran erasmistas o fieles a la vieja religiosidad bblica-neotestanmentaria basada en el Siervo de Yahv, como Juan de vila. Cuando el partido dominico en continuidad con el viejo partido fernandino se hizo con el completo poder de la corte regia tras la abdicacin del emperador Carlos, estos grupos fueron perseguidos ya como protestantes (Egidio, Ponce de la Fuente, Corro y todo el grupo de Valladolid), o como librepensadores (Diego Hurtado de Mendoza), como herticos (Luis de Len, Grajal) y muchos tuvieron que marchar al exilio o murieron asesinados. La presin del poder hundi la religiosidad de Juan de vila hacia la casi clandestinidad, pero all todava fecund a Fray Luis de Granada, l mismo instalado en Portugal y el medio de transferencia de lo que quedaba de esta religiosidad a la poca posterior que ya se encamina hacia el Barroco. Todava en la poca de Felipe II, en la segunda mitad del siglo XVI, se percibe esta morfologa intelectual en personajes como Arias Montano, el superviviente de aquellos personajes como Morcillo [1520-1559]2 y Furi eriol, junto con todo el crculo de Lovaina3.
Spanish treatises on government, society, and religion in the time of Philip II. R. W. Truman, Brill, 1999. Para los orgenes judios de Fox cof. El artculo de Ruth Pike, The Converso Origin of Sebastin Fox Morcillo,
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Pues bien, creo que esta tercera generacin de judeo-conversos no est estudiada como se merece. Su complejidad mental es importante. Aunque he estudiado algunos de los que desplegaron un cristianismo peculiar como Constantino Ponce de la Fuente, o a un erasmista como Bernardo Prez de Chinchn, decisivo para entender el cosmos intelectual del grupo del Duque de Ganda, deseo mencionar en algunos personajes que dieron expresin a su inquietud, decepcin y posicin justo mediante la recepcin de otro legado clsico que el que haba inspirado a la primera y segunda generacin. Para entender este punto deseo detenerme un instante en este problema. 2.- Legados y afinidades. La transferencia del saber antiguo al renacimiento vernacular y a la primera modernidad espaola es por regla general bien conocida desde el punto de vista de la literatura. Sin embargo, desde el punto de la historia del pensamiento todava presenta un dficit importante de identificacin, de valoracin y de interpretacin. Hoy sabemos que la recepcin castellana de Aristteles fue el legado de la primera generacin de conversos. Alfonso de Cartagena mantuvo contactos con Bruni en los aos 30 del siglo XV. Sin duda, la circulacin de las versiones de Bruni por Castilla determin que el Aristteles de la segunda mitad del siglo XV, el de la segunda generacin de conversos, fuera el de las Morales y Polticas, y as se extendi a Aragn, por la obra de Prncipe de Viana. Con el programa del humanismo vernacular de Cartagena, se despleg una adecuada recepcin de Cicern y de Sneca, cuyas traducciones al castellano circularon por amplias capas de los crculos cortesanos, aristocrticos y urbanos. Las angustias de esta poca confusa inclinaron a los pensadores a una preocupacin muy intensa por la construccin de una personalidad virtuosa capaz de vencer a la fortuna incierta,
Hispania, Vol. 51, No. 4, Dec., 1968, pgs. 877. Cf. Antonio Cortijo Ocaa, Teora de la historia y teora poltica en el siglo XVI. Alcal de Henares: UP, 2000 3 Fox Morcillo junto a Felipe de Torre, J. Pez de Castro, Morillo, Fray Julin de Tejada y todos ellos dirigidos por Pedro Jimnez.
lo que se hizo depender del soporte ontolgico de la inmortalidad del alma. Esto llev a los crculos ms inquietos del pensamiento castellano a la recepcin del pensamiento de Platn, aunque desde luego se le consider como el padre de la doctrina Estoica. Platn era un estoico con alma inmortal. Esta interpretacin determin la traduccin de los dilogos ms relacionados con la demostracin de la inmortalidad del alma, como las de Fedrn y el Axoco que hizo Fernn Daz de Toledo para el marqus de Santillana. Para el marqus se traduce un dilogo de Luciano, aquel que se conoce como Dilogo de los muertos y que se romance como Contencin entre Alexandre, Anibal e Scipin4. Si exista esa alma inmortal, entonces los temas de la bienaventuranza, la contemplacin y la vida feliz estaban asegurados. Como podemos suponer, estas obras fueron acompaadas por las traducciones ms espirituales de Agustn, como De vita beata, El Enchiridin, Los Soliloquios, que ya circulaban desde mitad de siglo y que pasaron a la imprenta en los primeros pos-incunables. Tambin se tradujo por varios crculos la Consolacin de la Filosofa de Boecio, como la que se hizo para Diego Lpez de valos, el noble castellano que hizo su camino en Aragn y luego en Italia. Otras consolaciones fueron conocidas en Espaa. Rodrigo de Santaella 1444-1509 edit en Sevilla un Tratado de la inmortalidad del alma en 15035. Todas ellas estaban vinculadas al tpico de la Vita beata y todas ellas vean la vida bienaventurada desde el punto de vista de la contemplacin de las sustancias inmateriales y la iluminacin. Esta dimensin haca semejante la vida humana a la vida angelical y permita la deificatio hominis, una provisional y
Lo hizo Martn de vila, el escudero del marques y se edit en 1505 por Pedro Brun Pero hay una edicin del texto latino Disceptatio super presidentia Inter Alexandrum, Hanibalen et Scipiobem, en Sevilla, por Pedro Brun en 1492. Estoy Ana Vian que el dilogo de Juan de Lucena no se puede considerar lucianesco. Se debe tener en cuenta que el texto que se traduce al latn es el modificado por Libanio, Basilio el Grande y Gregorio Nacianceno y Juan Crisstomo. Ese es el que traduce al latn Giovanni Aurispa. Este es el que se traduce al castellano en el cdice 9513 y 9522 de la Biblioteca Nacional. Su finalidad era considerar el primer a Escipin frente a Alejandro en el juicio que se produce ante Minos. Como se ve se trata de un Luciano muy cercano a Platn. 5 Para este autor cf. todava Maese Rodrigo Fernndez de Santaella, fundador de la Universidad de Sevilla, por Joaqun Hazaas y la Ra, Impr. de Izquierdo y Comp., 1900. A l se debe una traduccin de los viajes de Marco Polo, Cosmographia breve introductoria en el libro de Marco Polo, tambin en Sevilla, 1503.
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temporal en la tierra, pero definitiva en el ms all, lo que aseguraba una continuidad radical entre la vida sostenida por el cuerpo, los sentidos y la imaginacin coronada por el alma, y la vida que nos esperaba cuando la parte intelectiva del alma permaneciera pura. Como se puede prever, esta ansiedad de las clases aristocrticas y de los conversos castellanos, que vivieron una poca de incertidumbre poltica, se canaliz desde el punto de vista el platonismo. Este paso desde el aristotelismo poltico y moral de Leonardo Bruni a las exigencias de la filosofa platnica del alma no fue especfico de Castilla. Tambin sucedi por el mismo tiempo en el lugar de origen de esta corriente humanista, Florencia. Si queremos considerar de forma adecuada la ndole de la primera modernidad hispana, tenemos que conocer la manera en que se dispuso la elite intelectual respecto a este platonismo. Para entender esta evolucin, Juan de Lucena es un testigo interesante. Formado en la vieja escuela de Cartagena, en su de vita beata, imit el dilogo humanista de Bartolomeo Facio. El gusto por el platonismo lo comparti Fernando de Crdoba, que conoci a Manetti (1396 1459) y su De dignitate et excellentia hominis libri IV6. Tanto Fazio como Manetti eran crticos de Inocencio III7, De comtemptu mundi. Curiosamente, Lucena canaliz el tema de la dignidad del hombre por la defensa del intelectualismo contemplativo de Cartagena como elemento de resistencia frente a lo que empezaba a ser una persecucin en toda regla. Ms que platonismo, se trataba de neoplatonismo judeocristiano, con sus aspectos contemplativos e iluministas, volcados hacia una espiritualidad inspirada en los Salmos. Con la edicin impresa del texto, Lucena hizo frente a la fundacin de la Inquisicin cuando esta comenzaba a
Manetti era perfectamente cercano al espritu fundacional de la primera generacin de conversos, aunque l mismo no era afn al espritu judo. Cf. Giannozzo Manetti: Biographical Writings. Edited and translated by Stefano U. Baldassarri and Rolf Bagemihl. The I Tatti Renaissance Library, Vol. 9. Harvard University Press, 2003. Se trata de las biografas de Dante, Petrarca, Boccaccio, Scrates, Sneca. 7 En efecto, Fazio escribi el dilogo en respuesta a Antonio de Barga, que le pidi un suplemento al texto de Inocencio III (Kristeller, 171). Por tanto, tiene una finalidad monstica y de inspiracin medieval pero ya manifiesta una transicin hacia la nueva poca.
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operar de forma intensa, editando su libro en 1483. Desde luego, no se persigui solo a estos intelectuales, que trabajaban con la Santa Sede (Juan de Lucena fue protonotario de Eneas Silvio Piccolomini), sino tambin a los ms destacados aristotlicos, como Pedro Martnez de Osma, que fue sometido a juicio antes de la fundacin de la nueva Inquisicin por su tratado sobre la Confesin. Pero entre esta generacin, el platonismo comenz a determinar la agenda y los temas. Los tratados sobre la amistad y sobre la vida bienaventurada, y los elogios de Platn comenzaron a abundar. Este cosmos espiritual es el que da tambin su sentido a la evolucin de las elites judas, representadas por Abrabanel. Este tema del platonismo fue decisivo. Como recuerda Paul Oskar Kristeller, el platonismo era extremadamente afn al agustinismo 8. Sin duda, en Espaa tena derivaciones populares en la angelologa neoplatnica, que desde Pseudo Dionisio segua reeditndose a finales del siglo XV y principios del siglo XVI partir de los textos del franciscano cataln Franesc Eiximenis. Todas estas filosofas convergan en la temtica de la dignitas homini y la deificatio. Por ellas, el alma mostraba su capacidad divina por su anhelo de ser todas las cosas y estar en el centro de la creacin. La manera en que esta temtica platnica se proyect hacia la modernidad fue a travs del tratado Asclepios, que realiz Apuleyo. Como tal era parte de los tratados de Hermes Trimegisto9. Estos tratados, como los Orculos Caldeos llegaron a Ficino10, que sigui atribuyendo a Zoroastro este escrito, como hacan los escritores bizantinos. Esta corriente cristaliz en la Teologa platnica, en la que encontraron adecuado orden la tesis del homo medietas, la teora de la experiencia espiritual de la vida contemplativa y la doctrina del amor platnico11. Todo el siglo XVI dependi de la obra de
P. O. Kriteller, Renaissance Thought and its sources, Columbia University Press, New York, 1979, pg. 152. Editado por A. D. Nock y A, J. Festugiere, 2 vol. Pars, 1945, ocupa pginas 296-355 del segundo volumen. 10 Kristeller, ob. cit. pg. 161. 11 Kristeller, ob. cit. pg. 162.
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Ficino para recibir a Platn. Desde Ficino, el tema del magnum miraculum pas a Pico y luego a Pomponazzi. Esta corriente platnica tuvo su presencia en una figura tan importante como Prez de Oliva [1492-1531]. Su dilogo sobre la Dignidad del Hombre fue seguido en cierto modo por Cristbal de Villaln. Pero Prez de Oliva nos pone en una pista muy interesante. Este autor tradujo el Anfitrin de Plauto, la comedia ms filosfica del mundo antiguo. Este hecho nos pone en una nueva relacin con el legado clsico. Pero si leemos su Dilogo nos damos cuenta de que enfrenta dos posiciones. Una es la clsica de la dignitas hominis, con su teora del magnum miraculum homine. La otra, contraria, est tomada enteramente de Plinio. Plauto y Plinio constituyen un abordaje diferente del legado clsico y es de suponer que tienen una funcin social y canalizaron percepciones e intereses muy caractersticos. Sin ninguna duda, no podemos entrar en el anlisis de estas obras, pero esto nos obliga a preguntarnos cmo entraron estos dos autores en el pensamiento castellano y qu grupos lo acogieron. Y es entonces cuando chocamos con un personaje que me parece importante. Pues antes que Prez de Oliva, se haba traducido al castellano el Anfitrin de Plauto, y con unas glosas que no tienen desperdicio sobre el amor como pasin y furor de las que hablar en nuestro seminario sobre los mdicos humanistas que comienza la semana que viene. Pero no solo eso, su autor Lpez de Villalobos [1487-1549] edit con glosas el libro II de la Historia natural de Plinio12. Vemos as, que desde cierto punto de vista, Oliva, el catedrtico de Salamanca, pronto marginado, perseguido y finalmente muerto de forma prematura, sigui el camino de Villalobos, acerca de unas fuentes clsicas que ponan en cuestin la dignidad del hombre y que podan caricaturizarlo como una criatura despreciable, mucho ms desdichada y violenta que las dems
Naturales historie Liber primus, Cayo Plinii secundi veronensis naturales historie Liber primer, por Francisco de Villalobos artium medicine doctoris.
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especies animales. Oliva tuvo la fortuna de darse cuenta de que haba dos tradiciones en liza, la que hacia del ser humano un pequeo mundo articulado y divino y la que haca de ser humano un animal necesitado, violento, desequilibrado y desajustado, ante todo con su propio cuerpo. l las enfrent. Pero en lugar de usar a Inocencio III para deprimir al hombre, us a Plinio. Y esto porque Inocencio III deprima al hombre en esta vida, no en s. Plinio era una desnuda inmanencia natural. Era por tanto un escndalo radical tambin para una mentalidad bblica. Pero hay otros personajes que pronto se lanzaron a la recuperacin de un legado clsico diferente, el de Luciano de Samosata. El primero fue Francisco de Vergara, quien en 1524 prepar su Anthologia Graeca, que contiene dos dilogos de este autor13. Poco despus otro personaje, Andrs Laguna [1499-1559] edita un libro con este curioso ttulo: Aristotelis de mundo seu de cosmographia. Andrea Lacuna, secobiensi interprete Luciani dialogus tragopodagra latinate donatus, publicado por Juan Brocar en Alcal. Tambin iba editada la tragedia Ocypus. La primera hasta el fol. 22 y la segunda hasta el 42. Poco despus, pero ya fuera de Espaa, otro personaje, Juan de Jarava, publicaba en Alcal de Henares y con Brocar, en 1546, un libro titulado Problemas o preguntas problemticas, ansi de Amor como naturales [] y un dilogo que se dize Icaro Menipo o Menipo el Bolador. El libro haba sido editado antes en 1544 en Lovaina y puede que se trate de la misma edicin con rtulo espaol para no levantar sospechas. Que el xito fue fulminante se muestra por la gran cantidad de imitadores que le sali. Citar dos: el Dilogo de las Transformaciones de Pitgoras, de autor annimo, pero inequvocamente judo, y El Crotaln. La temtica de la dignitas hominis queda
Se trataba del Icaromenipo, que se edito como Anthologia Graeca, en Miquel de Eguia, en 1524, y en 1537 edit su De Graecae linguae Gramtica libri quinque ex Luciano epigrammate distichum, en el mismo editor. Cf. Teodora Grigoriadu, Situacin actual de Luciano de Samosata en la Bibliotecas Espaolas, Cuadernos de Filologa clsica Estudios Griegos e indoeuropeos, 13, 2003, 239-272. Antes, ya en el siglo XV se haba manuscritos de Calumnia y de Phalaris, como se hallan en la Biblioteca del Duque de Alba ms. 97 y en el 62-99 de la Biblioteca Capitular de la Seo de Zaragoza, folios 1-56v, (Grigoriadu, 266, 267).
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refutada desde el principio de este libro con una invocacin de Moiss: Que toda carne mortal tiene corrompida y errada la carrera y regla de su vivir. Que hay una doctrina juda detrs se ve en este verso: Todos tueren la ley de su obligacin. [Prlogo del autor]. Pero hay otros textos como el Dilogo entre la cabeza y la gorra, de 1540 que recrea el Philotimo de Pandolfoo Colenuccio14, o el Coloquio de la mosca y la hormiga, de Juan de Jarava15. No me explico por qu no se ha tenido en cuenta una versin lucianesca del Momo por parte de Vives, que es de una altura inquietante, y las traducciones de Momus de Alberti por parte de Agustn de Almazn, de 1553. Al haber difundido Erasmo la idea de la afinidad entre cierto cristianismo y Luciano, no es de extraar que un protestante como Francisco de Enzinas traduzca cinco coloquios del autor (Toxaris, Caronte, Necromancia, Icaromenipo y Gallo)16. Todos ellos usaron el potencial crtico y cmico de Plauto, Luciano y Plinio, as como el saber mdico y natural, para ridiculizar la forma de vida, la higiene y los valores de la sociedad hidalga. Esto fue posible porque la manera de proceder del poder regio tras Fernando el Catlico no permiti mantener el pacto interracial que haban diseado los judo-conversos de la primera generacin. Si de aquel pacto surgi la historia intelectual hispnica, de este uso cmico y crtico surge la novela espaola, primero con La Celestina y luego con Lazarillo y finalmente con la obra de otros autores, como Lpez de beda y Mateo Alemn con La Pcara Justina y El Guzmn de Alfarache. Si ahora nos preguntamos quines eran estos hombres, slo podemos decir que la mayora eran mdicos. Lo era Villalobos, lo era Laguna, lo era
Cf. Ana Vian El Dilogo Lucianesco en el Renacimiento espaol. En Der Renaissancedialog aus der Iberischen Halbinsel, Franz Steiner Verlag, 2005, pg. 52-95, aqu, 77. Vian mejora el trabajo de A. Vives Coll, Luciano de samosata en Espaa (1500-1700), Valladolid, 1959. Actual e interesante, M. O. Zappala, Lucian of Samosata in the two Hesperias. An Essay in Literary and Cultural Translation, Potomac, Maryland, 1990. 15 A ello habra que aadir los conocidos Dilogo de Mercurio y Carn, Dilogo de las Cosas ocurridas en Roma, Dilogo entre Caronte y el alma de Pedro Luis Farnese, todos ellos por autores claramente vinculados a la poltica imperial. 16 Desde luego su edicin se haba publicado en 1550 en Valencia.
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Jarava, hijo del mdico de Carlos V y l mismo posiblemente mdico, como Villalobos era de la emperatriz. El inters de Oliva no tiene lmites, aunque no era mdico. El autor de El Crotaln quiz no es el pesado autor que hizo el Scholastico, sino un escritor annimo que tiene que ser mdico guasn, porque slo a un mdico se le ocurrira escribir Llama a los libros o diversidad de dilogos canto, porque es lenguaje de gallo cantar. O porque son todos hechos al canto del gallo en el postrero sueo a la maana, donde el estmago hace la verdadera digestin, y entonces los vapores que suben al erebro causan los sueos y aqullos son los que quedan despus. En este sentido es un compadre de Villalobos, el protohumorista y el protomdico. No sabemos ms del autor de Dilogo de las Transformaciones de Pitgoras, editado de forma ejemplar por Ana Vian. Desde luego, es un autor que no se lleva bien con la religin oficial. Todos ellos eran procedentes de conversos. Pero una vez ms, y como pas con Cartagena, si no encontramos el patrn o arquetipo de esta nueva elite perifrica, no entenderemos el dispositivo y la organizacin de este modo de pensar. Para ello propongo referirme a Villalobos como la protofigura de esta tercera generacin. 3. La naturaleza en Villalobos. La produccin ms sorprendente en este terreno de Villalobos es la que dedic a la edicin de los dos primeros libros de la Historia natural de Plinio17. Este asunto le ocup cuando dej de ser mdico de Fernando el Catlico y cuando ya estaba de nuevo en la corte imperial. Se edit en Alcal en 152418. Era lgico que un mdico se entregara a esta tarea, sobre
Realizada por indicacin del arzobispo Fonseca, tras una conversacin en Burgos, quien le manifest el deseo de que alguien aclarara las oscuridades en que Plinio cada por haber preferido la expresin elegante y concisa. Cf. Alguunas obras, 150. 18 Francisco Lpez de Villalobos, Glossa litteralis in Primum et Secundum naturales historiae libros , Alcal, Miguel de Egua, 1524. El destino posterior de Plinio en Espaa comenz a ser importante. Ante todo por las ediciones del Pinciano, con quien Villalobos mantendr una tremenda polmica. Se edit en Observationes Ferdinandi Pintiani in loca obscura aut depravata historia naturales C. Plinii, editado en Salamanca, Juan de Junta, 1544. Luego por su edicin en castellano por parte de Francisco Hernndez, que la termin en 1576, pero que no llegara a editarse. Ahora lo ha hecho en Historia natural de Cayo Plinio segundo. Trasladada y anotada por el doctor Francisco Hernndez, Mxico Universidad, 1966. A ella hay que aadir la Historia natural de Cayo Plinio Segundo traducida por el licenciado Jernimo de Huerta, en casa de Luis
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todo cuando ya haba expuesto a Avicena, a Galeno. Sin embargo, hay razones para pensar que su inters no comenz con la indicacin de Fonseca. Ya en junio de 1501, como luego veremos manifest un inters en Plinio y por las mismas razones: aclarar sus confusiones. Podemos ver un poco lo ms importante de la tesis de Plinio y luego analizar la posicin de Villalobos19. Alguien que ha traducido y comentado a Plinio no ha podido dejar de considerar la posibilidad con que se abre el libro II: El mundo esto que por otro nombre ha parecido a algunos llamar cielo, con cuya redondez estn cubiertas todas las cosas, es de crear que sea una Deidad eterna, inmensa, ni engendrada ni que jams se podr corromper20. Este concepto marcaba un lmite bien determinado a la curiosidad humana, pero el hecho de que no conviniera al ser humano investigar sus cosas extremas estaba compensado por la completa abundancia de cosas maravillosas que albergaba en su seno. Entre el mundo y el entendimiento humano hay una desproporcin radical, pero en modo alguno eso produce melancola, porque en el campo de lo cognoscible hay suficiente variedad como para mantener la admiracin y evitar el aburrimiento. En todo caso, esa desproporcin misma asienta de forma intensa la admiracin, pues permite reconocer que aunque el mundo es infinit o, es
Snchez, Madrid, 1624. Tambin ahora se conocen los comentarios de Jernimo Muoz, realizados hacia 1570, ahora editados en V. Navarro y E. Rodrguez, Matemticas, Cosmologa y Humanismo en la Espaa del siglo XvI. Comentarios al segundo libro de la Historia natural de Plinio de Jernimo Muoz, Valencia, Instituto de Estudios Documentales e histricos sobre la Ciencia, 1998. Anteriores fueron los comentarios de Juan Andrs Strany, ahora editado en C. Ferragut, El manuscrito de Juan Andrs Strany sobre la Naturales Historia de Plinio, Valencia, 1993, manuscrito que perteneci a Mayans, y que guard con la conciencia de que este discpulo de Lebrija y amigo de Vives era un personaje importante en la primera mitad del siglo XV. 19 Consuelo Baranda nos informa en su admirable La Celestina y el mundo como conflicto, que el inters de Plinio se concret en su edicin en 1469 en Venecia. Erasmo lo edit en Basilea. El inters por Plinio en la corte del Magnnimo es conocido desde antiguo y hay varios cdices en su Biblioteca. El inters en Salamanca llev a contratar a Lucio Flaminio para leer a Plinio (58). All Flaminio edit una Oratio de summo bono, que public Juan Gysser, en 1503, muy en la lnea de lo que estaba de modo en los crculos letrados. Era una defensa de la dignitas hominis. Para Flaminio Siculo, amigo de Lucio Marinio, no hay que dejar de leer el texto de Victor Garca de la Cocha, La impostacin religiosa de la Reforma humanstica en Espaa: Nebrija y los poetas cristianos. En el libro que tiene a l mismo como editor, Nebrija y la introduccin del renacimiento en Espaa. Academia Literaria renacentistas, Actas de la III Academia. Salamanca 1981. pgs. 123-145, aqu, 130-132. 20 Cito por la primera traduccin de Jernimo de Huerta, fol. 63.
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semejante a finito. En tanto que infinito es llamado por Plinio sagrado, eterno, inmenso, todo en todo, o ante el mismo todo. Que tal cosas se editaran en Castilla en 1524 puede sorprender. Ms sorprende todava que Jernimo de Huerta, en 1607 lo tradujera para Felipe III y luego lo ampliara para Felipe IV, y que fuera familiar de la Inquisicin. El caso es ese mundo es creador y creado, a la vez, pues el mismo es obra de la naturaleza de las cosas y es la misma naturaleza. Se puede decir de forma ms clara que es natura naturante artfice de todas las cosas, la llama luego- y natura naturata a la vez? Lo dudo. Al establecer estos principios Plinio evitaba dos cosas a la vez: primero hacer intil la tesis de la pluralidad de los mundos, y segundo intentar medir. Plinio rompe con el universo finito, aunque todava no rompa con el universo cerrado. Infinito, lo que podemos aspirar a conocer es limitado. La imaginacin no logra abrir realmente el mundo. Ante la imposibilidad de llegar a un fin, siempre busca la perfeccin cerrada de la esfera [cp. II]. Para ese espacio interior que queda, todava rige la consigna socrtica ampliada. No gnosi te autn, sino gnosi ten cosmon, el hornamento, la perfecta y absoluta hermosura [Cap. IV]. El espectculo de innumerables figuras y curiosidades espera, arriba y abajo, en el cielo y en las simas marinas. Las constelaciones celestes, que tienen todas las figuras posibles, han impreso esas figuras en la tierra, como ratione seminalia [Cap. III]. Plinio es demasiado heliocntrico y demasiado inclinado a considerar la pequeez de la tierra [Cap. XI, p. 72] como para no sospechar que el Sol, la principal divinidad de la naturaleza es el alma y el entendimiento de todo el mundo [Cap. V] y por tanto el rector de los planetas, de los tiempos y de las tierras, e incluso de las mismas estrellas. Todo lo que los dems seres humanos llaman dioses es exclusivamente obra de su finitud, de su reverencia parcial, de sus miedos, de su forma de relacionarse con este universo. Todo antropomorfismo es negado de raz, locura de muchachos. De la misma manera 15
que el universo es todo en todo, Dios es ayudar el hombre al hombre y este es el camino para la eterna gloria, algo que bien podra ser la divisa de un mdico. Respecto de las relaciones personales de ese universo con nosotros, Plinio no es menos claro: Es cosa para hacer burla que aquello supremo sea lo que fuere, tenga cuidado de las cosas humanas [p. 66]. Esto sera un triste y vario ministerio que lo ensuciara. Sobre esto se funda la tesis de que no hay cosas ms miserable ni ms soberbia que el hombre. Plinio se ha separado de la tesis de que el hombre haya sido engendrado cercano a Dios. Y no solo eso. Los goces de los hombres derivan de su imperfecta naturaleza. En los viejos dilemas cristianos de un Dios creador que sea o perverso o impotente, Plinio no quiere entrar. Su poder no es arbitrario, sino el que se canaliza por la necesidad. Sin duda el ser humano es un animal imperfecto, pero Dios no puede todas las cosas. Otros son mejores que l, pues no tienen pensamientos de muerte ni de gloria. Entre los animales, por la necesidad, no ha podido hacer al hombre mejor. Por ejemplo, el Mundo, que es eterno [VIII, 68], no puede darse muerte a s mismo. Sin embargo, le ha dado lo mejor, esa misma posibilidad al ser humano, que de esta manera puede escapar a sus penalidades no puede hacer a los mortales eternos o resucitar los muertos. Dios no puede alterar el pasado, sino a lo sumo olvidar, ni puede hacer que dos veces diez no sean veinte. Este poder de la necesidad es exactamente lo que llamamos Dios [Cap. VII, 67]. Sin duda, esta visin de la naturaleza era contrara a la magia, y como tal poda ser bastante atractiva al espritu judo. La magia astral era ridiculizada en el cap. VIII y la admiracin se reserva a los que hallan orden [XIII, incluso en los eclipses] y necesidad en el conocimiento de las causas de la naturaleza. No estoy seguro de que el espritu sea lucreciano, pues no se defiende ni la pluralidad de los mundos ni el Apocalipsis de este. En todo caso, desde el
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punto de vista de su ciencia Plinio completaba Aristteles. Pero desde el punto de vista filosfico era un reto a la conciencia juda y a la cristiana. Que Villalobos comparta esta forma de ver las cosas para la ciencia, y esto desde el principio, es fcil de comprobar. En sus Congressiones vel duodecim principiorum liber, publicado en Salamanca en septiembre de 1514, en casa del editor Lorenzo de Lyon, establece un modo de proceder que resulta muy sugerente. En el primer libro propone los principios supremos ad philosophos directa. En el segundo, y mediante discusiones extremadamente saturadas, en las que se tiene en cuenta siempre a Avicena y Galena, al llamado conciliador, a Petrus Apponensis [fol. Vi] y a otros moderni doctores, el resumen de las posiciones divergentes entre ellos, principia ipsa probata et verificata consumabuntur21. El proceder metdico de la primera parte ofrece las definiciones elementales -breves introductiones anteponere utile [fol. Ii v], que se van complicando con ulteriores distinciones. Sin ofrecer una axiomtica, resulta evidente que Villalobos se aprovecha de una larga racionalizacin de la medicina. Sin embargo, en la segunda parte, en la argumental, se abre camino la contribucin personal, y all cada investigador debe hacer su propio sufragio en honor de la verdad [fol. VI, v], apostando por lo que cree sinceramente. Y esto es lo que nos homines facit et a brutis discrimianri compellit. Sin duda, disponer de un intellectionis obiectus et rationis. En esta ltima cuestin se pone la diferencia de la definicin de lo humano. Pero este racionalismo de Villalobos, que permite conocer el cuerpo y las almas, no es incompatible con cierto sentido religioso de las cosas que vimos en Juan de Lucena. Al contrario, esta ipsa veritas que el ser humano puede buscar con esfuerzo, puede serle dada altiori modo contemplata y esto por la gracia y la luz que se nos ha dado por la inmensa generosidad de deus benedictus et gloriosus, a quien se
Francisco de Villalobos, Congressiones vel duodecim principiorum liber, Lorenzo de Lyon, Salamanca, 1514, fol. ii
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debe ante todo amor y obsequio22. La misma tesis de Cartagena de la continuidad de la presencia de Dios en la vida se ve aqu. En su presencia fuerunt et erimus in eternum felices. Todava debemos comprender estas frases y preguntarnos hasta qu punto son sinceras. Pues si lo fueran, impondran un cierto obstculo para la recepcin completa de Plinio. En la misma Congressiones, se incluyen algunas cartas que el autor no duda en llamar iocosas. Su finalidad es recrear el nimo tras las fatigas de la comprensin del tratado que antecede. Es importante caracterizar el sentido de estas cartas, pues de ello depende mucho de lo que podamos decir. El autor confiesa que no se deben suponer inmodestas, que podemos traducir por desvergonzadas [fol. XL]. Solo refieren historias lepidas atque facetas. A pesar de todo, pide que no se traduzcan al idioma patrio. El motivo es que cualquier tema, incluso estas historias divertidas e ingeniosas, que ahora se califican in rebus absurdis, puede alcanzar en latn la debida dignidad [moderationem et honoestitatem], y slo as pueden pasar sin censura a la expresin literaria23. En una barbarica lengua, sin embargo, no podran ser pronunciadas o escritas sin indignidad. Entonces se nos hace la confesin de que Villalobos ha reservado otras cartas dirigidas a amigos y a aristcratas para concluir la edicin ya concluida de la obra sobre De generatione et corruptione animalium de Aristteles. Tenemos as a un Villalobos humanista, que se separa de los ejercicios brbaros, que repara la imagen demasiado popular que haba conquistado con la edicin del Sumario de la Medicina, con un tratado sobre las pestferas bubas24.
Est etiam et ipsa veritas altiori modo contemplata. Deus benedictus et gloriosus cui primo debe charitas et obsequium quam disciplinarum omnium et scientiarum auctoribus, quandoquiden ipsi eius gratia et lumine hec oia [?] nobis prodidere: et eius inmensa largitatem et fuerunt et erimus in eternum felices Fol. VII. 23Cf. Beth S Tremallo, Irony and self-knowledge in Francisco Lopez de Villalobos; New York ; London: Garland, 1991. Harvard disserations in Romance languages. 24 Francisco Lpez de Villalobos, Sumario de la Medicina, con un tratado sobre las pestferas bubas , Antonio Barreda, Salamanca, 1498. Est editado en Algunas Obras del doctor Francisco Lpez de Villalobos Sociedad de Biblifilos espaoles, Madrid, 1886. Parece ser que antes de Villalobos, Diego del Cobo haba realizado su
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Ahora bien, cuando miramos estas cartas jocosas, nos damos cuenta de que todas ellas implican algo parecido a una mirada auto-irnica sobre el oficio de mdico. El punto de partida es el ethos de la medicina tal y como lo entendieron los mdicos judos medievales. Tal ethos se nos explica en la carta de Villalobos a su padre, tambin mdico. La actitud de Villalobos no es contraria al ethos tradicional, pero s bromea acerca de su cumplimiento social. No es su consideracin la que se resquebraja, sino la consideracin de los dems, que tiene al mdico por un paria, siempre en contacto con lo ms bajo de la humanidad. La imagen de que este oficio lo ejerza un judo cuadra con el sencillo hecho de que lo bajo de su sangre se aplique a lo ms bajo del orden humano. Sin embargo, la conciencia del mdico es que la enfermedad es sobre todo falta de orden humano, carencia de virtud, ignorancia, desprecio de una higiene adecuada y desprecio de s mismo. Estas cosas llevan a una muerte contra natura. La incomprensin social de este oficio sin embargo no es el nico tema de estas cartas. La lucha contra la magia, contra la astrologa, contra la supersticin, son otras tantas condiciones para una adecuada comprensin de la falibilidad de la medicina. El mdico no lo puede todo. Y sobre todo no puede nada contra los hidalgos, esos brbaros incapaces de controlar sus pulsiones. En este punto, una carta al mdico Gonzalo de Moros manifiesta un inters profundo por comprender el sentido preciso de las tesis de Plinio.
Ciruga rimada, aunque no ha sido editado ni impreso. Cf. Luis S. Granjel, Vida y Obra de Lpez de Villalobos, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1979, pg. 21. El tratado, dirigido al Marqus de Astorga. En el proemio recuerda que dar a conocer las enfermedades por su manifestaciones bsicas, tal y como las describi Avicena y Galeno, no debe sustituir el conocimiento de las causas de las dolencias desde sus principios, que es preciso estudiar de forma especializada. La forma de describir este estudio lleva directamente a las Congressiones, la obra verdaderamente cientfica, que da conocimiento de de las complexiones de los humores de los miembros y de sus principados hechuras y anatomas y el conocimiento de las potencias, escritos y operaciones y las noticias de las enfermedades y sus seales con pulsos, orinas y otras muchas y muy graues cosas [pg. 306]. Pero incluso en este Sumario anteceda un prlogo latino en el que haca una alabanza de la medicina, a la que hace inter omnes excellentiorem artes computari ut maior mnibus [300]. Esto implicaba desde luego que la medicina era inseparable de la tica, pues es conocido quanta viciosorum hominum pateat infirmitas. La relacin entre vicio y enfermedad es fundamental para entender el sentido de esta medicina. Por eso la enfermedad y la dolencia es la manera en que los viciosos se conducen ellos mismos al infierno.
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Expresa su voluntad de comprender, pero reconoce que si dicam intelligo mentiar25. Esta confesin es una pura reserva, pues nada ms claro que la posicin de Plinio. No se ve en sitio alguno un inaccesibilem sensum. Pero se supone que ese sentido no es en modo alguno compatible con el cristianismo. Nec is etiam si reuixisset ab inferis, dice con humor Villalobos, podra explicar sus opiniones de forma clara. Todas las cautelas posicionan a Villalobos a la contra de estos hombres oscuros que usan ignotiora verba. Sin embargo, parece que esto no tiene nada que ver con Plinio, de quien se dice que todo lo trata y todo lo abarca con elegante estilo [non ineleganter et bene]. Como vemos, se ha creado una ambivalencia que casi nos confunde. Al final se dirige a lo bsico: Plinio es muy bueno por la elegancia de la forma, pero hay cierta penuria en el fondo. Pero como vemos, el problema no es la penuria sino las tesis que defiende. Primero que el alma es mortal. Villalobos sin embargo reconoce que es coherente. Slo concede importancia a los sentidos. Desde ellos no se puede conocer angelis seu intelligentiis [fol. XL]. La posicin de Villalobos dice que tan imposible es demostrar que no existen tales inteligencias separadas como es imposible suponer un movimiento sin motor. Es curioso que Villalobos no diga que se pueden demostrar. Dice que no se puede demostrar que no existan. Esto puede ser tomado de dos maneras: que Plinio no es concluyente, pero tambin que la afirmacin de la existencia de los ngeles e inteligencias es completamente gratuita. Con lo que el sencillo hecho de que Plinio no los mencione parece adecuado. La base de la posicin de Villalobos reposa en este argumento aristotlico. Todo mvil tiene un motor. Si el sol se mueve no puede ser deificado. En tanto que mvil debe suponer la existencia de otro motor que lo
Congressiones, fol. XL. Villalobos exige comprender pero reconoce que mentira si dice que lo entiende perfectamente. Esta frase es muy rara, pues Plinio es perfectamente claro en sus tesis. Sin duda, exponerlas de forma clara o defenderlas le habra producido problemas. La cautela para abordar textos tan comprometidos es lanzar por delante la idea de que su sentido es confuso.
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rige. Aunque no estoy seguro, esto parece que es una afirmacin seria. Al menos puede ser tomado en serio por un escolstico. Pero lo que sigue muestra las ambivalencias de Villalobos. Plinio est equivocado respecto de la inmortalidad del alma sencillamente porque sus ojos no fueron considerados dignos de presenciar los maravillosos milagros [miraculosa ostenta] [XL vrs] de Cristo, lo que de forma cotidiana verificaban los discpulos cristianos. Entonces habra podido aprender que el ser permanente del alma y la resurreccin de los muertos. Que ahora est hablando de broma se ve en la coletilla: quod profecto nemo philosophorum ut nosti recte loquentium inficiatus est26. Luego, la misma afirmacin de lo uno y de lo otro, de A y B, de una cosa y su contraria: Plinio es hombre de gran enseanza y notable observador de la naturaleza, pero sigui a los filsofos que escribieron necedades contrarias al sentido comn. Por eso merece gran execracin. La broma reside en conceder a los contemporneos a quien Villalobos ha sometido a una crtica radical- el criterio de verdad y por eso asume que, de vivir en nuestros das, todos esos filsofos necios, seran llevados a la crcel para curarse. De qu habla Villalobos queda clara cuando identifica que ese sera el deber de la moderna charitas. Qu es lo serio y qu es la broma en todo esto? Qu lo es cuando Villalobos ha pasado por un proceso inquisitorial acusado de artes mgicas y de brujera? Hemos podido comprobar que la angelologa es intensa en Cartagena, en Lucena, y que en todos ellos estaba vinculada al alma racional. Parece que, ni siquiera en el caso de Villalobos, el pensamiento judo ha podido desprenderse de esta forma de mirar el mundo. La parte final de la carta parece que olvida la broma. Pero todava debemos entender el razonamiento de Villalobos. Su tesis es que los elementos materiales del cosmos sublunar son indestructibles. Esto no se puede negar. Ahora bien, si el cosmos es indestructible en sus elementos, por qu no habra de serlo tambin el nima ingenuam origini celeste [libre,
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Lo que ninguno de los filsofos que hablaron rectamente, como sabe, ha negado. 301.
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de origen celeste]? Cosa por cierto ridcula sera que el cuerpo, el mas imperfecto de los elementos corpreos, fuera incorruptible y que no lo fuese el alma racional [XLvrs] La explicacin que da de esto Villalobos est relacionada con el hecho de que ms all de los mviles debe haber un motor inmvil. El sol puede ser el motor de las cosas sublunares, y el potentsimo astro conservador entre los agentes fsicos, y en contacto con l el fuego puede conservarse. Pero podemos imaginar que ms all de ese astro, imposible de deificar, existen motores inmviles. Villalobos dice que se admite que las sustancias incorpreas que mueven los cielos. Estos seres transcendentes al cosmos pueden ser cercanos a las almas y as ser rectores gubernatoresque animarum. La analoga encaja porque las almas son ms afines y propincuas a lo incorpreo que el mismo fuego. Sin duda, esas sustancias incorpreas seran los ngeles, que en contacto directo con las almas racionales las sostendran y las conservaran, pues estas sustancias son ms eficaces y poderosos agentes que los cielos mismos, a los que tambin mueven. En realidad, el fuego supralunar est en contacto con el crculo de la luna y as mantiene el fuego sublunar por contacto. Y esto supone por cantidad y accidente. Pero la relacin de las sustancias incorpreas con las almas es per essentiam nobilem et substantiam, de tal modo que podemos decir que un alma racional en la tierra est ms cerca de su ngel que este de los cuerpos celestes, porque la cercana del alma racional con las sustancias incorpreas es como la que va de un angel a otro [qua unus angelus alteri propinquior dicitur quam angelis celorum corpora]. Lo ms relevante de todo esto es la conclusin de Villalobos contra Plinio. Bien pudo Plinio conocer o probar por filosofa que las almas de los hombres son inmortales. Con ello, Villalobos recoge las inquietudes de la primera y segunda generacin de conversos: la centralidad de la demostracin de la inmortalidad del alma. Pero ahora su tesis ya aparece con claridad como 22
un neoplatonismo general no especficamente cristiano. Las inteligencias inmateriales rigen el cosmos por sus elementos, pero rigen el alma racional de forma directa. Quiz esta alma inmaterial rige el pneuma, los espiritus y los humores del cuerpo, el calor vital, como rigen el calor del sol. Con ello, el alma racional sera un trascendente al orden humano y su condicin. Desde l se poda explicar el pneuma que permita una directa aplicacin al estudio de los seres vivos. Aqu podra comenzar el De generatione et corruptione animalium. En el prlogo latino al Sumario, de forma coherente, Villalobos dijo que de anima in suo principio corpus namque existit humanum [300]. Esta frase no quiere decir que el alma slo exista para el cuerpo humano. Ya hemos visto que desde cierto punto de vista el alma existe para s. Pero la medicina la estudia en su relacin con el cuerpo. Por tanto, para Villalobos su estudio obedeca a esta relacin. Pero no tena por qu eliminar aquella dimensin de estudio filosfico que pona el ser humano en relacin con la totalidad del cosmos y de sus condiciones. Si ahora vamos a las Glossas a Plinio, podemos comprender qu de aquella carta era de veras y qu parte era en broma. Pues en efecto, la irona de Villalobos era peligrosa, como ha dicho Illanes. Pero era todo irona? Consuelo Baranda ha dicho: Villalobos no refuta directamente las palabras de Plinio. Este no es el sentido de la carta a Gonzalo de Moros. Es verdad que Villalobos utiliza el argumento de que las afirmaciones comprometidas son dudas. Pero lo que debemos preguntarnos es cmo se relaciona la relacin con Plinio de la carta de 1501 con las posiciones de la glosa de 1524. Para eso podemos ir al cap. VI de su glosa, donde se exponen los temas que se van a tratar. Esos temas son casi coincidentes con los primeros dos tratados de una obra posterior, Los Problemas. En todo caso, cuando hace el inventario de los temas a glosas, indica que debe comenzar por en general el cielo, del mundo y de su plenitud, y especialmente de las estrellas y de los elementos. Como se ve, se trata de los 23
temas de la carta. Pero al seguir nos dice: y al hacerlo da noticias de la teologa platnica, de la antigua astrologa, de las matemticas y principalmente de la filosofa natural27. En realidad, ahora sabemos que lo que tenemos que investigar es eso que llamaba Villalobos teologa platnica y como estaba relacionada con las sustancias inmateriales y el alma28. 4. Los problemas de Villalobos. Nuestro mdico es un hombre de constancia y de fidelidad a s mismo. No cambia de ideas, no evoluciona. Sin duda, este es el sntoma fundamental de su pertenencia a un mundo muy tradicional. Su fijacin a las propias ideas no tiene lmite. Aplicar a este hombre el sentido de una evolucin, propio de un autor moderno, sera completamente inadecuado. Si en su lectura de Plinio dijo que era imposible deificar al Sol, en su Problemas no har sino repetirlo. El Sol es un mvil movido, uno ms entre todos, e incluso un arrebatado y trado por fuerza desde el primer cielo mvil. Villalobos es un antiguo y usa el sistema de los epiciclos de Tolomeo para explicarse las irregularidades de su movimiento, las aceleraciones, sobre todo las que acortan el da o lo alargan segn las estaciones. Sin embargo, situado en la transicin a una poca donde todo cambia, puede hablar de los astrlogos ms modernos, de los matemticos y concluir que esta invencin de los epiciclos tiene muchas dubdas y perplexidades29. El signo de los tiempos actuales es el conflicto de las interpretaciones. No vienen todos en concordia. Pero ante esta situacin, Villalobos no puede dar una respuesta. l slo habla de lo que puede ser transmitido con la solidez con que se le presenta la verdad. Lo
Algunas obras, ob. cit. pg. 152. Hay dos ejemplares de las Glosa a Plinio en la Universidad Complutense, Biblioteca Histrica Marqus de Valdecilla BH INC I-156(1) -- Ex-libris ms. del Colegio Thelogo de Alcal. Firma de Juan Snchez de Villegas. Encuadernado con dos incunables. Encuadernacin de pasta. Procedencia: Colegio Telogo de la Universidad de Alcal, Juan Snchez de Villegas -- R. i30502627 Madrid. Universidad Complutense, Biblioteca Histrica Marqus de Valdecilla BH MED 157 -- Sello de la biblioteca histrica de H. Morejn -Algunas anot. mss. Enc. pergamino -- R. i34094350. 29 Cito por Libro intitulado Los problemas de Villalobos: que tracta de cuerpos naturals y morales y dos dilogos de medicina y el tractado de las tres grandes y una cancin y la comedia de Amphytrion. 1543. Cito por folios y columnas. Aqu es III, rev.
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seguro es que el sol no corre ms ni menos un da que otro, y por eso le resulta incomprensible que los planetas tengan rbitas tan irregulares respecto del sol y tan diferentes entre s. Como es natural, Villalobos cree que la Luna es un planeta y su seoro sobre la tierra y el mar de deja de sorprenderle. Por supuesto, cree que es el nico astro que no tiene luz propia. En realidad, ella ofrece la base para la observacin del dominio y seoro que los cuerpos celestiales tienen sobre las cosas de la tierra y de los otros elementos [fol.IIII]. Lo ms importante para Villalobos es que tambin tiene imperio sobre las enfermedades y su duracin, y sobre todo sobre los humores30. Sin embargo, nunca se quiere proyectar la idea de que con lo escrito est dicho todo. Lo que se dice se sabe bien cierto, lo que se duda se funda en motivos. Pero sobre todo, siempre queda la clusula de reserva. Por ser cosa larga y subida no se dirn aqu [IV,2 rv], se nos dice, y a veces se asegura reserva ante otras infinitas cosas que seran largas de referir [IV ,1]. Pero otras tantas, como cuando se quiere explicar por qu la Luna no tiene luz propia, se reconoce no estar en condiciones de ir ms all: la causa de esto respndala quien mejor la supiere entender [IVrv]. Respecto de esto asegura disponer solo de un pobre juicio pero a pesar de todo se arriesga a una interpretacin: su funcin es equilibrar la luz del da, no aumentarla hasta hacer insoportable el calor. Se trata de mantener as un equilibrio de sol y oscuridad, de fro y calor, necesario para la vida. Decisin providencial divina entonces: bien vio Dios que le bastaba al mundo la luz del sol [V,1]. Esta luz vicaria tiene una funcin de conservar durante la noche la obra del sol, pero todo por peso y por medida. Estamos, como vemos, ante la idea reverente de un cosmos ordenado polticamente en sus potencias. La metfora del sol rey y de la luna virrey en
Para el estudio de la lengua, Villalobos es una mina: las variaciones de la luna les llama entremeses, y se ve obligado a dar una definicin de esta palabra: Entremeses en nuestra lengua quiere decir nuevos visajes y nuevas invenciones, y desta haze la luna muchas que no las haze otra estrella de quantas ay en el cielo [Fol. IV rv].
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ausencia se impone. Hasta aqu llega la respuesta. Pero no es una solucin autoritaria ni coactiva. Quien no est contento con ella, se quedar con la pregunta. Quien no quiera ver este tipo de causas, le queda la admiracin del fenmeno. En realidad, Villalobos no puede olvidar el Gnesis en sus coplas y en sus comentarios. Tal cosa se ve cuando habla de los elementos, a los que considera cuerpos simples, generales y corruptibles [V,2]. Desde luego, este asunto da ocasin a escarvar por aqu un poco de philosophia [VI 1], pero eso no impide que la Sagrada Escritura intervenga. El agua elemental criola nuestro Seor. Por de pronto, el autor se entrega a lo que sabe de memoria, a la retirada de las aguas elementales para que apareciera la tierra, tal y como se relata en el Gnesis. Que todos los cuerpos se componen de estos elementos se observa y verifica en la ignicin y como se puede suponer la ceniza resultante es el elemento de la tierra. Ahora bien, el problema es cmo es posible que los elementos estn regidos por el polems originario, formen cuerpos mixtos abraados y contentos sin haber entre ellos discordia [VI,rv,1]. La imaginacin mtica se desborda aqu desde los tiempos de Empdocles, pero Villalobos alude a ella con el despectivo nombre de los [filsofos] naturales . Han luchado tanto en su existencia elemental que tienen las fuerzas mermadas y se avienen a un pacto de paz de mala gana, pues cada uno de ellos mantiene sus malos deseos [VI,rv,2], lo que se mostrara en la disolucin y muerte del cuerpo mixto. Sin embargo, Villalobos confiesa que nunca vio esa batalla ni esa conformidad. Ahora se pone exigente y reclama monstracin que probaran. La estabilidad del orden, la experiencia del cosmos, la continuidad de las especies y los cuerpos mixtos, la vieja sentencia de Horacio, de la higuera, la higuera es mucho ms fuerte. No parece que las simientes de las cosas estn sometidas a estas luchas e inestabilidades. Todo parece tener su orden y lugar convenible. Si fuera verdad ese cuento mtico de las batallas y 26
las discordias de elementos, resultara mucho ms claro el azar y seran innecesarias las simientes de las especies. Cualquier cosa podra brotar de cualquier cosa. Villalobos observa el mundo y todava goza de su estabilidad. Proporcin de elementos, desde luego. Pero no lucha, ni discordia. Los elementos explican cualidades primarias [como a cuerpos primeros en quien estn las dichas qualidades en todo su extremo, VI, 1]. La cuestin verdadera es por qu realmente el fuego no lo inflama todo, siendo la cualidad ms poderosa. Por qu no se hunde el mundo en una inmensa bola de fuego, como prev la Segunda epstola de Pedro, 3:12? Esa es la cuestin. Por qu no se inflama el universo orbe? En realidad, la ciencia de Villalobos no encuentra un motivo para librarse de la sospecha de que el el mundo todo deba arderse cada da [VI,2]. Si alguien dijera aqu que Dios puso lmites al fuego, hablara como telogo. Villalobos de repente se vuelve exigente. Antes ha podido hablar casi en los trminos del Gnesis. Ahora sin embargo busca una razn natural. Si el filsofo se acoge a esta medida, es como el malhechor que se acoge al asilo eclesistico. Aqu Villalobos, tras mirar en esto, ha hallado una razn natural muy sutil, una que nunca vi escrita. El orgullo del moderno, del que ha sido el primero en decir algo, del que cita como autoridad lo que nunca ha ledo, lo que jams ha escrito, emerge de una forma que resuena muy moderna. Es la narracin la que ha creado el suspense adecuado. Ni los naturales, ni los telogos, ni los filsofos han contestado de forma adecuada. l, Villalobos, va a hacerlo. El fuego de la esfera del sol no incendia al aire de la esfera contigua, no puede hacerlo. Es imposible. Los principios de este argumento rozan la axiomtica de una teora de la naturaleza en trminos que nos parecen modernos. Hay dos principios necesarios y universales en la naturaleza, los supremos: que no hay vaco y que no sea mayor el cuerpo que el lugar donde est contenido. Aristteles en estado puro, pero se trata de un aristotelismo sistematizada, simplificado, reflexionado hasta el lmite. Estos dos 27
principios definen lo necesario y universal de forma suprema. Contra ellos no puede esgrimirse principios superiores. As, la gravedad es un principio menor que la necesidad de que no haya lugares vacos. Este principio es de una mayor y ms universal necesidad. Es verdad que el agua por su movimiento natural cae, y que es un cuerpo grave, pero si por encima de ella hubiese vaco, ascendera. La teora de los movimientos naturales est sometida a la teora del vaco. Esto se puede comprobar mediante experimentos adecuados con redomas invertidas31. Ahora veamos cmo juega el otro principio. Si el fuego calentara a los otros elementos, hara que no cupiesen en su lugar. Esto se ve en experimentos de expansin del agua puesta al fuego, que hace estallar las vasijas de metal hermticamente cerradas, por expansin del lquido. Este es el principio de la explosin de artillera y el de los terremotos. As que como el cuerpo no ha de ser mayor que el lugar, o bien el sol dejar de calentar o bien los elementos buscarn otros lugares. Ahora bien, si el sol calienta el aire habra menester que se expandiese y sera necesario ms lugar en el universo. Ahora bien, este es finito y ya est lleno. Si el aire se incendiara, hara reventar el cielo. Sin embargo, por encima de los cielos no hay espacio vaco ni lleno: ni hay nada, porque en ellos se acab toda la fbrica del universo [VII, 1]. Villalobos tiene la sensacin de que ha concluido demostrativamente que es imposible que el aire se caliente ms de lo debido por el fuego elemental, a pesar de su potencia expansiva nica. Sin duda, puede quedar la respuesta que en efecto, su argumento no impide que el fuego haga estallar el universo y su lugar. Pero la pregunta entonces es por qu no lo hace ya. Villalobos quiere explicar la realidad, no la posibilidad. Y lo hace haciendo funcionar principios necesarios y universales. El espritu de sistema se alumbra por doquier y se
Villalobos describe el experimento con la precisin de quien lo ha he cho: Si tomays una redoma vaza que est caliente y la ponys boca abaxo en una escudilla de agua: vereys que as como se va enfriando la redoma y se enfra el ayre que esta dentro, asi el agua de la escudilla va subiendo por la boca de la redoma arriba para henchir al vacua que se hara enfrindose aquel ayre que est dentro: porque ocupa menor lugar que cuando estava caliente: y en las ventosas se levanta la carne por la misma razn [VI, rv.2].
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identifica ante todo en hacer la pregunta pertinente. Por ejemplo, esta: cmo es posible que el fuego elemental no alumbre? Pues si alumbrara, estara todo alumbrado de forma ms intensa que el propio sol. Este hecho contradice la definicin misma de elemento. Si todo quema y alumbra por participacin de este fuego pursimo y no infectionado, si este gozaba de propiedades radicales y extremas, entonces, cmo es que el fuego elemental ni quema ni alumbra? Esta pregunta parece poner en cuestin la propia teora de los elementos. Sin embargo, Villalobos, con su superioridad caracterstica dice. a esta dificultad yo dar una respuesta natural. [VII, rv.1]. El primer pronombre aparece aqu como fuente primera y precisa de autoridad. Sin embargo, no es ajeno Villalobos a la corporacin. Es un mdico, vive entre mdicos, sabe que otros mdicos aciertas a veces ms que l. La medicina es una empresa colectiva. As que no duda en aadir que va a dar la respuesta con la condicin que si otro philsopho alguno la hallare mejor, la ponga aqu en la margen. La respuesta es que una cosa es el fuego y otra es la visibilidad. La condicin del fuego no implica por si misma visibilidad. Para ello hace falta la luz. Si le diese la luz ya se tornara visible, pues que la luz es el principal objeto de la vista. Lo que sugiere Villalobos es que es necesario que en la esfera del fuego no haya luz y que esa esfera resultara invisible. Sencillamente por una razn: porque su sutileza y transparencia es tan celestial que la vista corporal no la puede juzgar [VII, rev.1]. La luz slo permite ver cuando ella se asienta en algn cuerpo slido. Por ella misma tampoco se puede ver. As, la luz se asienta en la luna y la vemos. Pero el fuego elemental no es un cuerpo slido y la luz no puede asentarse en l. Todas las discusiones modernas acerca de la diferencia entre materialismo y teologa son anacrnicas. La materialidad es el soporte de las realidades teolgicas y el cielo no es menos material que la tierra. La vista corporal no est ordenada a ver estas materias celestiales. Ni siquiera se ve el
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aire. Sin embargo, no hablaramos aqu de fe. Hablamos de principios de la teora. Y esos principios no se quedan slo en los momentos fundacionales de la mirada sobre el cosmos. Villalobos es un hombre de concreciones. Cuando el fuego se mezcla con elementos materiales y se hace impuro, entonces permite que la luz se asiente en l, se ve y calienta. Lo mismo sucede con el cristal. Es demasiado tenue y deja que la luz pase a su travs y entonces no se ven las imgenes. Pero si se pone plomo en una de sus caras, las imgenes no pueden atravesarlo y no se desvanecen. As, entre las cosas naturales y las cosas artificiales se puede establecer una continuidad, mediante la cual los principios tericos pueden orientar la forma de hacer cosas. Pero en el fondo de todas las consideraciones est la admiracin del cosmos. Si el fuego fuera visible no veramos otra cosa, y no podramos admirar la perfeccin del cosmos. Entonces no viramos las inmensa grandes y hermosura de tal edificio ni podramos juzgar la omnipotencia del hacedor y architecto de todo ello [VII, rv. 2]. Sin un mal gesto, sin apreciar diferencia de argumento, si mostrar extraeza, la explicacin materialista se complementa con la teologa del orden del cosmos. Uno sirve a lo otro. Los razonamientos naturales nos permiten saber que estamos en medio de realidades espantosas, formidables, increbles, como que un cuerpo natural como el fuego pueda atravesar en cada cuarto de hora ms de trezientos mundos como este [VIII, 1]. Y que a pesar de todo esto, haya armona, proporcin, medida, tal y como conviene a nuestra gobernacin y para nuestro servicio. Que el ser humano aparezca a salvo, como fin protegido por todo este orden, es el testimonio de la infinita grandeza y sabidura de quien no puede ser sino el Dios bblico: el que hizo todo esto de la nada. Un Dios por cierto que no se muestra contrario a compartir gratitud con las huellas del mito. A la pregunta de por qu a pesar de su naturaleza tan 30
celestial, el fuego siempre est en nuestras manos y en nuestro poder, mientras que por ejemplo no podemos fabricar agua aunque la necesitemos, Villalobos responde que eso sucede justo por la necesidad que tenemos del fuego, por la necesidad de participar de sus cualidades celestiales no slo para nosotros sino para los instrumentos de natura y para nuestros provechos [VIII,1]. De otra manera, slo podramos obtenerlo si volssemos al cielo. No se trata de Prometeo, pero s de una funcin prometica de Dios, que as lo puso potencialmente en todos los cuerpos para que as la naturaleza lo pueda sacar en acto y nosotros podamos lograrlo con artificio. 5. El Segundo Tratado de los Problemas. No podemos exponer aqu toda la cosmologa de Villalobos, perfectamente materialista y perfectamente
espiritualista. Esta convergencia nos sita ante la base de posibilidad de entender una poca sin anacronismos. Pero ms importante que esta cosmologa en s misma, y la antropologa de la que se deriva, es el hecho muy sintomtico de que Villalobos proponga como Segundo Tratado de su compilacin justo un texto de crtica de costumbres. En s mismo, este segundo tratado es una crtica de la cultura hidalga que recoge la vieja tradicin del Speculum Vitae de un Snchez de Arvalo, y que se continuar por los diversos Speculum Animae que vea la primera mitad del siglo XVI, entre ellos el ya estudiado de Prez de Chinchn. Su ancestro ltimo es el Libro de los Estados de don Juan Manuel. Pero en lugar de proponer una teologa social estabilizadora de las prcticas elementales de los estamentos, como pretenda don Juan Manuel, o en lugar de hacer una crtica moral despiadada, sobrecogedora, tenebrosa, desde el punto de vista de las exigencias del cristianismo, como Arvalo, tenemos en este Villalobos de los Problemas una crtica que se deriva de lo que l llama philosopha. No hay tanto una desnuda aplicacin de sus principios filosficos a la crtica de costumbres, sino un hablar desde la filosofa. Villalobos no es un telogo, pero desea dejar claro que desde su filosofa se 31
obtiene la suficiente legitimidad para hacer de otra manera justo aquello que hace el telogo. El resto lo hace su rica experiencia como mdico, como hombre y como cortesano. Una cosa implica la otra. Su rica vida, que ya se acerca a su final, ha sido elaborada desde una plataforma filosfica, que le ha permitido superar el proceloso mar por el que ha navegado y llegar al dulce puerto de una vejez que habla serena y reconciliada. Su alusin a la filosofa le permite marcar las lneas rojas que la cultura hidalga, por ignorancia y por obstinacin, se empea en traspasar, forzando as los elementos bsicos de la naturaleza humana y predisponindose a la enfermedad y al desorden. Sorprende la afirmacin, que el lector puede encontrar en el texto, de que todo pecado es un error. Esta afirmacin racionalista marca de forma clara la voluntad de ofrecer una alternativa al descarnado mundo de la teologa. No es que todo pecado sea un error, sino que todo error es un pecado. Esta formulacin determina la necesidad de tener en cuenta la naturaleza de las cosas. Con este breve enunciado podemos hacer una traduccin de todas las categoras religiosas a formas inmanentes que deben poder describirse en la vida misma. Esto se muestra desde el principio mismo del tratado, que tiene como punto de partida la comprensin del diablo como el espritu que se goza en el error. No el error, sino el gozo obstinado que lleva a insistir en el error a pesar de que eso implica infligirse un dao a s mismo. El diablo viene caracterizado como un poder que domina la subjetividad humana, pero ahora sin misterios. Su malicia y embidia son tan grandes que le obfuscan la sciencia y la razn que naturalmente alcana, y quiere perderse a s por perder consigo a los otros, y rescibe deleyte en ello. El demonio es aqu una potencia contraria a la razn natural, un principio de oscuridad que lleva al ser humano a no desear conocerse y a asumir de forma cerril la conducta destructiva que implica la ignorancia. Otro principio teolgico, el de la eternidad del alma, aqu juega de 32
una forma muy peculiar, asegurando de forma incuestionable la posibilidad del error sea cual sea el momento de la materialidad del cuerpo. El mejor testimonio de que el ser humano tiene un arma inmortal es su posibilidad de equivocarse en cada momento de su vida. Aunque el cuerpo sea viejo, el alma puede presentar los rasgos de equivocarse como si fuera joven. La capacidad de una vida errnea y viciosa, que llega hasta el momento mismo de la muerte, sea cual sea la debilidad del cuerpo, muestra que el principio del alma goza de autonoma. Incluso esa veta epicrea, que tan cercana resulta al cristianismo humanista, se deja ver en la jugosa copla que se pregunta por qu se teme tanto a la muerte y no a una vejez desnortada y rabiosa, el fruto de una vida ignorante y errnea, que es el verdadero infierno que no hace sino anunciar el infierno eterno, pues la eternidad no es sino el acto que cosifica casi como fuera de piedra el ltimo instante de la vida del ser humano. Frente a esta frecuente forma de morir, Villalobos alaba la sosegada y dulce muerte que da el saber y la irona. En realidad, el fenmeno ms sorprendente para este mdico es la tremenda energa psquica de la locura, intacta an en el cuerpo ms dbil. En este sentido, como sucede con otros mdicos hispanos, este Villalobos tambin se centra en el fascinante fenmeno de la locura en un cuerpo viejo y en este punto todos son los padres espirituales de Cervantes. Villalobos se queda ms ac de esta lnea de autores mdicos que van a valorar el aspecto positivo de la mana, desde Vives a Huarte. Su platonismo no llega hasta ah como no llega hasta Cervantes, siempre equilibrado e irnico. Como mdico, la mana esa forma de alma que abordar en el Tratado de los tres grandes, pero que ya haba abordado en el Tratado del amor que puso punto y final a su traduccin de Plauto- no es todava un camino hacia eso que luego, con rasgos positivos, se llamar la agudeza de ingenio. Sin embargo, Villalobos inaugura con este tratado la necesidad que tiene el mdico de servir a la repblica completa, 33
ayudando a los seres humanos a conocerse en sus vicios, en ltimo extremo derivados de sus ignorancias sobre la naturalezas de las cosas. Pero la nica manera de servir a la repblica es educar en la formacin de hombres equilibrados y esto pasa por someter a una severa censura a la cultura hidalga. Y ante todo, a la centralidad de la guerra. La mejor manera de ver la relevancia del erasmismo para la cultura judeoconversa, y su uso como arma contra la cultura hidalga, se puede apreciar en la convergencia que nos presenta Villalobos. Erasmista es esta afirmacin: La guerra yo confieso que es cosa dulce y regozijada para hablar en ella: especialmente los que tienen el nimo inquieto y amigo de bullicios y novedades; mas para experimentarla y ponerla en obra, no es otra cosa sino un acervo y amontonamiento de miserias y de tristezas incomportables, que paren y se multiplican en diversas maneras: unas paren cada da, otras cada semana, y otras cada mes, y cada tres meses, y cada seys meses: y de all pocas vezes pasan, porque todo se acaba y todo lo acaban . Pero todo lo que a partir de este motto expone Villalobos es fruto de su mirada aguda de censor sobre la realidad hispana. De la crtica a la guerra lo decisivo es que impide toda eficacia de la razn y por eso es el arma preferida de un diablo que tiene como misin fundamental impedir que los seres humanos conozcan. La guerra somete a los seres humanos a un torbellino de improvisaciones que les lleva a un sinfn de indignidades. Como es natural, la guerra es tambin el centro de la cultura hidalga. Frente a ella, Villalobos celebra la adecuada forma de vida que para unos sera cobarda, pero que para otros no ser sino buen sentido. Sin duda, la vena humorstica no es tan aguda como en esa otra crtica de estamentos que se nos ofrece a travs de las pginas del Lazarillo. Pero descubrir la hipocresa y la fanfarronera que existe tras la aparente ferocidad de los hidalgos no poda ser ajeno a un traductor de Plauto, quien por lo dems todava se presenta a s mismo completamente alejado de esta actitud militar,
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tal y como haba mostrado en sus cartas de la poca de la Comunidades, donde denunci al obispo de Zamora como un diablo en armas. No podemos olvidar aqu las crticas a la cultura del amor y las prcticas matrimoniales, que ya haba zaherido en su eplogo a Anfitrin, y donde podemos ver tanto la incorporacin de la crtica a la deificacin de la amada, que se lamenta en La Celestina, como la extraordinaria valoracin de la mujer, de la esposa, clave para la cultura de filiacin juda. Sin duda, aqu podemos continuar con algunas de las claves biogrficas que nos ofrece este Villalobos casi anciano, en cuyas cartas a Felipe II podemos apreciar la inquietud de la vieja generacin, que no est segura de que el nuevo prncipe se est rodeando de los hombres adecuados, y entre los que ya domina el resentido dominico Silicio, enemigo declarada de la casta de los Villalobos. Aqu obtenemos una preciosa indicacin de lo que haba significado la broma, la chanza, la stira, la bufonera, en la poca del emperador. Muy presente deba estar ante Villalobos la memoria del malogrado don Francs de Ziga al escribir estas pginas, un compadre central de la poca salvaje de Villalobos. Aqu apreciamos la idealizacin de la stira y broma bufa cortesana como elemento de denuncia de la lisonjera. Lo que pareca un detalle propio de una corte brbara, con su despiadada irona, se nos muestra como una institucin de la crtica en el seno mismo de la corte. Y ya sabemos los resultados de este ejercicio. Por mucho que el bufn, y en tiempo el propio Villalobos estuvo cerca de serlo, se ponga siempre del lado del Emperador, y deje al desnudo la miseria del adulador poniendo ante l un cruel espejo de su ridculo porte, al final siempre quedar desprotegido. Tard poco Ziga en recibir la visita del asesino a sueldo, que vena a cobrar tantas humillaciones del pasado, una vez que el emperador haba dejado Espaa camino de su coronacin en Bolonia. Este asesinato, sin ninguna duda, marc la vida de Villalobos y le mostr la necesidad de moderar el uso de la crtica y de la censura. Y este segundo tratado surge de esa disciplina. 35
Aqu Villalobos es un maestro de la sinuosidad. Como dije, no abandona la vis cmica. Se puede ver en la crtica a las viejas que se afeitan como se puede apreciar en la censura contra los frailes, pero roza de nuevo la frescura de las mejores pginas del Lazarillo cuando tiene que fustigar la avaricia. Entonces deja algunos lugares que parecen comentarios del episodio del arca y de los ratones, casi escritos como si ese pasaje se tuviese a la vista. Aqu adems, tenemos formidables sugerencias acerca de cmo se hace literatura de la experiencia de la vida. Vyase si no a ese episodio del avaro de Len donde yo viva- que es de una ttrica y fra locura, pero que por su forma dialogada nos muestra lo poco que tendra que cambiar la construccin literaria para convertirse en la ficcin de un yo incluido en la narracin. Desde luego, aqu el yo autobiogrfico se detiene en esa ligera alusin al donde yo viva. Debemos achacar esta exterioridad a la forma literaria de la crtica de costumbres, en la que el escritor debe situarse fuera de escena, como el ojo que contempla la sociedad y que se mira desde una altura que no consiente compadreos. Pero bastara con hacer al crtico trascendente un personaje inmanente al relato para obtener esa forma del Lazarillo que realiza una crtica indirecta, a partir del destilado mismo de la vida del personaje. Lo mismo se puede decir del episodio del orgullo del acemilero que rechaza casarse con su hija. Aqu tambin el yo de Villalobos se introduce en la crtica de costumbres produciendo el efecto cmico directo, pero guardando en secreto del motivo de vergenza que tiene su criado para volver a su pueblo casado con la hija del doctor: finalmente se trata de un cristiano viejo que no puede mezclar su sangre con un judo. La incapacidad de mirarse a s misma, propia de la cultura cristiano vieja, que es ms que resistente que la cultura hidalga a todo cambio, por estar enraizada en estratos ms plebeyos, en los que la honra es una compensacin insustituible, contrasta con la capacidad de Villalobos de ironizar sobre s mismo tanto por lo que respecta al estamento de los mdicos como por lo que respecta a su propia boda 36
de vejez. En todo caso, aqu tenemos lo decisivo de la cultura marrana: que se siente tan desvinculada de toda la realidad social que incluso puede someterse a una descarnada autocrtica. Su yo es tan escindido que puede mirarse a s mismo como un objeto ms de su campo de observacin. En todo caso, la presencia del yo en estos tratados sobre las costumbres castellanas, aunque con otra modalidad y matiz, une esta obra con la crtica del Lazarillo, que no puede dar un paso sin la palabra yo. Sin duda, se trata de una evolucin en ese yo. Como lo dice en la dedicatoria al prncipe Luis de Portugal no hay que dejar de tener buenos contactos en el pas vecino, por lo que pueda pasaresta obra est escrita sin rethrica ni affectacin alguna. En suma, tenemos aqu un Villalobos moderado, un poco mstico, desde luego, dispuesto a no exponerse intilmente a los peligros de antao. Con fuerza nos sugiere a qu se refiere cuando nos dice en otra parte del libro: Si tuviera en mi entendimiento tan ancha y espaciosa casa que cupiese en ella todas las cosas que he visto en esta corte de Castilla, en la que he pasado de XL aos a esta parte, habra hecho un volumen que sera un espejo en que se pudieran mirar todos los cortesanos. Pero confiesa que ya su casa es tan angosta que apenas puedo yo caber dentro de ella para entenderme a m mismo y corregirme de tantos errores como las mundanas costumbres me han hecho adquirir, que florecen ms en la corte que en otras partes. Y son tan pestilenciales y tan contagiosas que [] todo lo mancillan y de todo lo tie en su negro color. Una vez ms, unin inseparable de obra y de vida, de una vida que concluye, a la que ya le queda poco, pero que todava selecciona y busca entre sus escritos, para dar a la prensa los que le parecen adecuados. As dice: Hallo dentro de mis envoltorios unos papeles de mi letra que contena el tratado que sigue [fol. 55v]. La cautela a la hora de hacer esa seleccin se ofrece de forma expresa: No la he consentido imprimir hasta que su alteza mande que sea corregida por algn hombre docto de sus familiares. Este miedo a 37
publicar algo indebido rige la seleccin de los papeles que Villalobos halla con su letra entre sus envoltorios. A veces tenemos la impresin de que lo publicado por este hombre es apenas la punta de un iceberg. Pero no podemos aqu mostrar todas las claves biogrficas de este libro, que pasarn por una adecuada valoracin de la experiencia de la muerte de la Emperatriz Isabel, ni agotar las reflexiones sobre este mural de la sociedad castellana, que tiene en la rijosidad del viejo unos de sus temas preferidos, pero que no desdea denunciar desde los abogados a los pecheros. Sin duda, la crtica de costumbres muestra tambin su tono edificante y positivo, su llamamiento a establecer un ethos adecuado a las diferentes profesiones, ya sea de los letrados, de los mdicos, de los militares no tiene desperdicio esa alabanza de la forma alemana de guerrear, con la contraposicin entre la milicia profesional europea y el amateurismo de la guerra en Castilla- o de los braceros. El lector podr gozar de l ms all de estas reflexiones. Pero es posible que me permita acabar con una ms: todo lo que sabemos de Villalobos debe ponerse encima de la mesa para comprender la cultura de la poca imperial. Ante la pregunta de por qu no se ha hecho slo puede responder de una forma: hasta el siglo XIX era Villalobos sin duda un escritor celebrado. Tras la aventura intelectual de Menndez Pelayo, y por mucho que el gran santanderino reconociera sus capacidades, era un autor que no tena sitio en el relato oficial sobre la historia intelectual hispana. Ni cristiano, ni escolstico, hombre menor y ligero, bullicioso y extrao, no gozaba del contexto de la recepcin. Sin poner en valor la cultura marrana como se debe resulta imposible entenderlo.
Jos Luis Villacaas Mas Camarena Viernes de dolores de 2012.
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El cosmos intelectual de Villalobos

Sobre el carcter de la primera modernidad hispana

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