El tiempo es el mejor autor; siempre encuentra el final perfecto.

Charles Chaplin Consignas de trabajo:

1. Explica los puntos ms importantes de la vida, obra y teora de Coprnico, Kepler, Galileo y Newton. 2. Describe los cambios polticos, sociales, econmicos y culturales de la edad moderna. 3. Explica a que se denomina crisis o ruptura religiosa en la edad moderna. 4. Explica la teora de Rene Descartes teniendo en cuenta los siguientes tems: Duda, Reglas del mtodo, Sustancia, Ideas, etc. 5. Distingue y diferencia la teora de Locke y de Hume. 6. Realiza un cuadro comparativo entre las posturas filosficas: Racionalismo y Empirismo. 7. Explica la teora de Kant. Elabora un cuadro comparativo entre juicios sintticos y juicios analticos. Elabora tres ejemplos. 8. Realiza una sntesis del texto de Obiols titulado La filosofa de la historia y la cuestin del progreso en el siglo XIX. 9. Explica la idea de ser humano y su obrar en el siglo XX. 10. Explica la expresin posmodernidad en los fines del siglo XX 11. Lee y analiza detalladamente el texto titulado Haca un regionalismo critico: seis punto para una arquitectura de resistencia de Kennet Frampton. Cultura y civilizacin Auge y cada de la vanguardia El regionalismo crtico y la cultura del mundo La resistencia del lugar y la forma. Cultura contra naturaleza: topografa, contexto, clima, luz y forma tectnica.

Respuestas: 1. Explica los puntos ms importantes de la vida, obra y teora de Coprnico, Kepler, Galileo y Newton. Nicols Coprnico Astrnomo polaco nacido el da 19 de Febrero del ao 1473, y es conocido por plantear la teora heliocntrica del sistema solar. Tambin es considerado como el fundador de la astronoma moderna y una pieza principal en lo que fue la Revolucin Cientfica de la poca del Renacimiento. A parte de astrnomo, tambin se destac en otras reas tales como la matemtica, jurista, fsico, clrigo catlico, gobernador, administrador, lder militar, diplomtico y economista. Estuvo cerca de veinticinco aos trabajando en un modelo heliocntrico del universo, la cual es considerada una de las teoras ms importantes en la historia de la ciencia. El Modelo y la teora Heliocntrica A decir verdad el modelo Heliocntrico fue propuesto por el griego Aristarco de Samos, tratando de dejar de lado la teora geocntrica planteada por Ptolomeo e Hiparco que se sostena en esa poca; en donde se tomaba como centro al planeta Tierra. Aristarco se bas en medidas sencillas entre la Tierra y el Sol determinando que ste ltimo tena un tamao muchsimo mayor que el del planeta Tierra.Casi un milenio ms tarde esta teora Heliocntrica que planteaba que la Tierra era quien giraba alrededor del Sol fue retomada por el astrnomo Nicols Coprnico, con la publicacin de su libro llamado De Revolutionibus Orbium Coelestium en el ao 1543. La diferencia principal entre Aristarco de Samos y Coprnico era que, este ltimo trataba de demostrar y complementar la teora con clculos matemticos. Como haba comentado anteriormente, sus ideas marcaron el comienzo de la era moderna de la astronoma y de la Revolucin Cientfica.

Ideas principales de la Teora Heliocntrica: 1. El centro del Universo se encuentra cercano el Sol 2. Los movimientos de los cuerpos celestes son uniformes, eternos, y circulares o compuestos de diversos ciclos 3. Las estrellas son cuerpos que permanecen fijos y por lo tanto, no giran alrededor del Sol 4. Orbitando al Sol, en orden, se encuentran los planetas Mercurio, Venus, la Tierra y la Luna, Marte, Jpiter, Saturno 5. La distancia de la Tierra al Sol es pequea comparada con la distancia a las estrellas 6. La Tierra posee la rotacin diaria, la revolucin anual, y la inclinacin anual de su eje Johannes Kepler (1571- 1630) Alemania Astrnomo, matemtico y fsico alemn. Hijo de un mercenario que sirvi por dinero en las huestes del duque de Alba y desapareci en el exilio en 1589 y de una madre sospechosa de practicar la brujera, Johannes Kepler super las secuelas de una infancia desgraciada y srdida merced a su tenacidad e inteligencia. Tras estudiar en los seminarios de Adelberg y Maulbronn, Kepler ingres en la Universidad de Tubinga (1588), donde curs los estudios de teologa y fue tambin discpulo del copernicano Michael Mstlin. En 1594, sin embargo, interrumpi su carrera teolgica al aceptar una plaza como profesor de matemticas en el seminario protestante de Graz. Cuatro aos ms tarde, unos meses despus de contraer un matrimonio de conveniencia, el edicto del archiduque Fernando contra los maestros protestantes le oblig a abandonar Austria y en 1600 se traslad a Praga invitado por Tycho Brahe. Cuando ste muri repentinamente al ao siguiente, Kepler lo sustituy como matemtico imperial de Rodolfo II, con el encargo de acabar las tablas astronmicas iniciadas por Brahe y en calidad de consejero astrolgico, funcin a la que recurri con frecuencia para ganarse la vida. En 1611 fallecieron su esposa y uno de sus tres hijos; poco tiempo despus, tras el bito del emperador y la subida al trono de su hermano Matas, fue nombrado profesor de matemticas en Linz. All residi Kepler hasta que, en 1626, las dificultades econmicas y el clima de inestabilidad originado por la guerra de los Treinta Aos lo llevaron a Ulm, donde supervis la impresin de las Tablas rudolfinas, iniciadas por Brahe y completadas en 1624 por l mismo utilizando las leyes relativas a los movimientos planetarios que aqul estableci. En 1628 pas al servicio de A. von Wallenstein, en Sagan (Silesia), quien le prometi, en vano, resarcirle de la deuda contrada con l por la Corona a lo largo de los aos. Un mes antes de morir, vctima de la fiebre, Kepler haba abandonado Silesia en busca de un nuevo empleo. La primera etapa en la obra de Kepler, desarrollada durante sus aos en Graz, se centr en los problemas relacionados con las rbitas planetarias, as como en las velocidades variables con que los planetas las recorren, para lo que parti de la concepcin pitagrica segn la cual el mundo se rige en base a una armona preestablecida. Tras intentar una solucin aritmtica de la cuestin, crey encontrar una respuesta geomtrica relacionando los intervalos entre las rbitas de los seis planetas entonces conocidos con los cinco slidos regulares. Juzg haber resuelto as un misterio cosmogrfico que expuso en su primera obra, Mysterium cosmographicum (El misterio cosmogrfico, 1596), de la que envi un ejemplar a Brahe y otro a Galileo, con el cual mantuvo una espordica relacin epistolar y a quien se uni en la defensa de la causa copernicana. Galileo Galilei El fsico y astrnomo italiano Galileo Galilei (1564-1642) sostena que la Tierra giraba alrededor del Sol, lo que contradeca la creencia de que la Tierra era el centro del Universo. Se neg a obedecer las rdenes de la Iglesia catlica para que dejara de exponer sus teoras, y fue condenado a reclusin perpetua. Junto con Kepler, comenz la revolucin cientfica que culmin con la obra de Isaac Newton.

Su principal contribucin a la astronoma fue el uso del telescopio para la observacin y descubrimiento de las manchas solares, valles y montaas lunares, los cuatro satlites mayores de Jpiter y las fases de Venus. En el campo de la fsica descubri las leyes que rigen la cada de los cuerpos y el movimiento de los proyectiles. En la historia de la cultura, Galileo se ha convertido en el smbolo de la lucha contra la autoridad y de la libertad en la investigacin. Estudi con los monjes en Vallombroso y en 1581 ingres en la Universidad de Pisa para estudiar medicina. Al poco tiempo cambi sus estudios por la filosofa y las matemticas, abandonando la universidad en 1585 sin haber llegado a obtener el ttulo. En 1589 trabaj como profesor de matemticas en Pisa, donde se dice que demostr ante sus alumnos el error de Aristteles, que afirmaba que la velocidad de cada de los cuerpos era proporcional a su peso, dejando caer desde la torre inclinada de Esta Ciudad Dos Objetos diferentes. Otros importantes descubrimientos de Galileo en aquellos aos son las leyes pndulo (sobre el cual habra comenzado a pensar, segn la conocida ancdota, observando una lmpara que oscilaba en la catedral de Pisa) y las leyes del movimiento acelerado, que estableci despus de trasladarse a ensear en la Universidad de Padua en 1592. En Padua, sin embargo, y despus en Florencia, Galileo se ocupa sobre todo en astronoma y lo har intensamente hasta 1633. En 1609 oy decir que en los Pases Bajos haban inventado un telescopio. En diciembre de 1609 Galileo haba construido un telescopio de veinte aumentos, con el que descubri montaas y crteres en la Luna. Tambin observ que la Va Lctea estaba compuesta por estrellas y descubri los cuatro satlites mayores de Jpiter. En marzo de 1610 public estos descubrimientos en El mensajero de los astros. Su fama le vali el ser nombrado matemtico de la corte de Florencia, donde qued libre de sus responsabilidades acadmicas y pudo dedicarse a investigar y escribir. En diciembre de 1610 pudo observar las fases de Venus, que contradecan la astronoma de Tolomeo y confirmaban su aceptacin de las teoras de Coprnico. A principios de 1616, los libros de Coprnico fueron censurados por un edicto, y el cardenal jesuita Roberto Belarmino dio instrucciones a Galileo para que no defendiera la teora de que la Tierra se mova. Galileo guard silencio sobre el tema durante algunos aos y se dedic a investigar un mtodo para determinar la latitud y longitud en el mar basndose en sus predicciones sobre las posiciones De Los Satlites de Jpiter. En 1624 Galileo empez a escribir un libro que quiso titular Dilogo sobre las mareas, en el que abordaba las hiptesis de Tolomeo y Coprnico respecto a este fenmeno. En 1630 el libro obtuvo la licencia de los censores de la Iglesia catlica de Roma, pero le cambiaron el ttulo por Dilogo sobre los sistemas mximos, publicado en Florencia en 1632. A pesar de haber obtenido dos licencias oficiales, Galileo fue llamado a Roma por la Inquisicin a fin de procesarle bajo la acusacin de "sospecha grave de hereja". Galileo fue obligado a abjurar en 1633 y se le conden a prisin perpetua (condena que le fue conmutada por arresto domiciliario). Los ejemplares del Dilogo fueron quemados y la sentencia fue leda pblicamente en todas las universidades. La ltima obra de Galileo, Consideraciones y demostraciones matemticas sobre dos ciencias nuevas relacionadas con la mecnica, publicada en Leiden en 1638, revisa y afina sus primeros estudios sobre el movimiento y los principios de la mecnica en general. Este libro abri el camino que llev a Newton a formular la ley de la gravitacin universal, que armoniz las leyes de Kepler sobre los planetas con las matemticas y la fsica de Galileo. Issac Newton: Cientfico ingls (Woolsthorpe, Lincolnshire, 1642 - Londres, 1727). Hijo pstumo y prematuro, su madre prepar para l un destino de granjero; pero finalmente se convenci del talento del muchacho y le envi a la Universidad de Cambridge, en donde hubo de trabajar para pagarse los estudios. All Newton no destac especialmente, pero asimil los conocimientos y principios cientficos de mediados del siglo XVII, con las innovaciones introducidas por Galileo, Bacon, Descartes, Kepler y otros. Tras su graduacin en 1665, Isaac Newton se orient hacia la investigacin en Fsica y Matemticas, con tal acierto que a los 29 aos ya haba formulado teoras que sealaran el camino de la ciencia

moderna hasta el siglo XX; por entonces ya haba obtenido una ctedra en su universidad (1669). Suele considerarse a Isaac Newton uno de los protagonistas principales de la llamada Revolucin cientfica del siglo XVII y, en cualquier caso, el padre de la mecnica moderna. No obstante, siempre fue remiso a dar publicidad a sus descubrimientos, razn por la que muchos de ellos se conocieron con aos de retraso. Newton coincidi con Leibniz en el descubrimiento del clculo integral, que contribuira a una profunda renovacin de las Matemticas; tambin formul el teorema del binomio (binomio de Newton). Pero sus aportaciones esenciales se produjeron en el terreno de la Fsica. Sus primeras investigaciones giraron en torno a la ptica: explicando la composicin de la luz blanca como mezcla de los colores del arco iris, Isaac Newton formul una teora sobre la naturaleza corpuscular de la luz y dise en 1668 el primer telescopio de reflector, del tipo de los que se usan actualmente en la mayora de los observatorios astronmicos; ms tarde recogi su visin de esta materia en la obra ptica (1703). Tambin trabaj en otras reas, como la termodinmica y la acstica; pero su lugar en la historia de la ciencia se lo debe sobre todo a su refundacin de la mecnica. En su obra ms importante, Principios matemticos de la filosofa natural (1687), formul rigurosamente las tres leyes fundamentales del movimiento: la primera ley de Newton o ley de la inercia, segn la cual todo cuerpo permanece en reposo o en movimiento rectilneo uniforme si no acta sobre l ninguna fuerza; la segunda o principio fundamental de la dinmica, segn el cual la aceleracin que experimenta un cuerpo es igual a la fuerza ejercida sobre l dividida por su masa; y la tercera, que explica que por cada fuerza o accin ejercida sobre un cuerpo existe una reaccin igual de sentido contrario. De estas tres leyes dedujo una cuarta, que es la ms conocida: la ley de la gravedad, que segn la leyenda le fue sugerida por la observacin de la cada de una manzana del rbol. Descubri que la fuerza de atraccin entre la Tierra y la Luna era directamente proporcional al producto de sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de la distancia que las separa, calculndose dicha fuerza mediante el producto de ese cociente por una constante G; al extender ese principio general a todos los cuerpos del Universo lo convirti en la ley de gravitacin universal. La mayor parte de estas ideas circulaban ya en el ambiente cientfico de la poca; pero Newton les dio el carcter sistemtico de una teora general, capaz de sustentar la concepcin cientfica del Universo durante varios siglos. Hasta que termin su trabajo cientfico propiamente dicho (hacia 1693), Newton se dedic a aplicar sus principios generales a la resolucin de problemas concretos, como la prediccin de la posicin exacta de los cuerpos celestes, convirtindose en el mayor astrnomo del siglo. Sobre todos estos temas mantuvo agrios debates con otros cientficos (como Halley, Hooker, Leibniz o Flamsteed), en los que encaj mal las crticas y se mostr extremadamente celoso de sus posiciones. Como profesor de Cambridge, Newton se enfrent a los abusos de Jacobo II contra la universidad, lo cual le llev a aceptar un escao en el Parlamento surgido de la Gloriosa Revolucin (1689-90). En 1696 el rgimen le nombr director de la Casa de la Moneda, buscando en l un administrador inteligente y honrado para poner coto a las falsificaciones. Volvera a representar a su universidad en el Parlamento en 1701. En 1703 fue nombrado presidente de la Royal Society de Londres. Y en 1705 culmin la ascensin de su prestigio al ser nombrado caballero 2. Describe los cambios polticos, sociales, econmicos y culturales de la edad moderna. Cambios polticos, sociales, econmicos y culturales en los Siglo XV, XVI, XVIII, XIX y XX a) En el plano econmico-social: El capitalismo va desplazando al feudalismo; el comercio toma impulso, desde la baja Edad Media, especialmente en las ciudades portuarias de Italia, Gnova y Venecia (Europa continental, costas del Mar Mediterrneo), posteriormente en las del Mar del Norte (Europa insular, Inglaterra); una nueva clase social, vinculada con el comercio y las finanzas, marcadamente urbana , la burguesa se va haciendo

fuerte. El mundo se ensancha con los grandes viajes de descubrimiento y conquista (Descubrimiento de Amrica), que penetran en lo desconocido y abren nuevas posibilidades de comercio. Este desarrollo comercial lleva, progresivamente a la construccin de un insipiente mercado mundial potenciado por la plata americana. El predominio econmico y poltico se desplaza del Mediterrneo al Atlntico a partir del siglo XVI. En el siglo XVIII: contina el desarrollo del capitalismo, pero nuevas ideas como las de los fisicratas (7) que consideran que la principal fuente de riqueza se encuentra en el trabajo de la tierra y que el estado solo debe jugar el papel de un rbitro moderador entre los diversos intereses econmicos, se contraponen al mercantilismo del siglo XVII. Ms radical aun, el liberalismo (8) sostiene la no ingerencia del estado en la economa y el libre juego de la oferta y la demanda en un mercado libre de regulaciones estatales y de monopolios. En la segunda mitad del siglo y gracias a los desarrollos cientficos e inventos de la poca dar lugar al comienzo de la revolucin industrial y con ella a una nueva etapa del capitalismo, a una nueva redefinicin de las clases sociales con surgimiento de la clase obrera (Nuevo problema filosfico) y a nuevos conflictos entre los que se desarrollaran en el siglo XX. Siglo XIX, en lo econmico social es la poca de la consolidacin del desarrollo industrial iniciado en la segunda mitad del siglo anterior, con la aplicacin en gran escala de la maquina de vapor a las comunicacin y la produccin. Con la revolucin industrial se desarrolla un nuevo sector social el proletariado o la clase obrera que trabaja en las minas de carbn y en las fbricas y que libran importantes luchas sociales, que en algunos momentos se transformaran en luchas polticas. Todo el periodo esta marcado por un ascenso constante en todos los pases europeos de la burguesa. La burguesa se opone a la nobleza por un lado y por otro se opone a las reivindicaciones obraras y populares, siendo ella misma heterogenia y tejiendo alianzas alternativamente con un sector social u otro. El fenmeno mas significativo del siglo XIX es la revolucin industrial, pero todava predomina una economa de base agraria, aunque hay una urbanizacin creciente; las grandes epidemias, tifus peste y sobre todo clera, provoca nmeros victimas. Inglaterra es econmicamente el pas mas avanzado, se desarrolla la gran industria y la pequea empresa tiende a desaparecer. Hay trenes de vapor, a partir de 1823, puentes metlicos, modernizacin de canales y carreteras, se construyen barcos de hierro a vapor, los negocios se facilitan por el uso del telgrafo y la creacin del sello postal. En los pises bajos hay un desarrollo capitalista importante. Francia y Alemania estn atrasadas y el reto de Europa aun mas. b) En el plano poltico: Polticamente, los estados nacionales, necesarios para encarar los enormes gastos que exigen las empresas de la modernidad, se van consolidando frente a la multitud de condados ducados etc. La autoridad de los reyes, apoyados por la burguesa, se impone sobre los seores feudales y enfrenta exitosamente al papado. Se desarrolla el mercantilismo (1), siglo XVII, que propicia una economa nacional dirigida con aduanas e impuestos nacionales y monopolios estatales que procuran lograr una balanza comercial favorable. En el siglo XVIII las monarquas con el apoyo de sus respectivas burguesas, se ha impuesto a los seores feudales y consolidando su poder. En Francia la monarqua se considera absoluta y de derecho divino (Luis XIV), en Inglaterra, despus de la revolucin de 1688, llamada Revolucin gloriosa, se proclama la monarqua constitucional, en la que el parlamento tiene la facultad de aprobar los impuestos, hay libertad de imprenta y se establece la inamovilidad de los jueces. Despus de la revolucin Inglaterra va a logra un gran desarrollo econmico y se constituye en la primera potencia martima duea de un gran imperio colonial. En el resto de Europa tiende a prevalecer el absolutismo, pero tambin se desarrolla, inspirado en el iluminismo, el despotismo ilustrado, o sea regimenes en los que los monarcas gobiernan apoyados en una burocracia modernizada de origen burgus (Federico II

de Prusia y Catalina la Grande en Rusia). En la segunda mitad del siglo XVIII se van a producir los grandes acontecimientos polticos del siglo: la Revolucin norteamericana de 1776 y la Revolucin francesa de 1789 con su lema: Libertad, igualdad, fraternidad en las que se plasmaran las nuevas condiciones econmicas y polticas que el movimiento ilustrado haba proclamado a lo largo de lo que se denomina el siglo de las luces. Los ilustrados franceses toman como modelo a Inglaterra por su organizacin poltica: la monarqua constitucional y parlamentaria y su organizacin econmica: libre comercio. Repudiando la monarqua absoluta y parasitaria de su pas. Las criticas se enderezan a las teoras absolutistas que consideraban a la autoridad del monarca en una delegacin de Dios y en consecuencia el rey era responsable ante Dios y no el pueblo. Segn Bossuet (absolutista del siglo XVII) el estado tiene un poder absoluto, indivisible, e irrevocable. El estado se organiza sobre la base de: un rey, una fe, una ley. Frente a las pretensiones absolutistas, que fundamentan la legitimidad de la autoridad en la tradicin, la ilustracin defiende las teoras contractualistas segn las cuales los individuos, en igualdad, se renen en comunidades y delegan en una autoridad revocable parte de sus derechos, originndose una legitimidad de la autoridad de tipo legal, que garantice los derechos fundamentales de todos los individuos. Sobre esta lnea Montesquieu (9) sostiene en el Espritu de las leyes de 1748, la necesidad de controlar el poder a travs de la divisin del mismo en un poder ejecutivo, detentado por el rey, un poder legislativo, y un poder judicial independiente. Mas drstico fue Rousseau (10) en su Contrato social de 1762, sostiene la idea de que el poder reside en el pueblo y que los gobernantes son funcionarios de este. El romanticismo polticamente es antiuniversalista y nacionalista, considerando que la nacin es una especie de organismo que posee un alma o espritu que la anima, siendo los individuos miembros de la misma. Separados de la nacin, los individuos no son nada, pierden sus races. El romanticismo es fuertemente antiliberal en la medida en que el liberalismo considera a la sociedad como la suma de los individuos y defiende los derechos de los individuos. Como contrapartida es fuertemente aristocratizante. Por sus propias concepciones el romanticismo es un movimiento mas literario que filosficos. En el plano poltico la primera mitad del siglo XIX oscilara entre la revolucin y la restauracin, entre las republicas o monarquas constitucionales y las monarquas o imperios absolutistas. Ya en la segunda mitad la revolucin poltica se desvanece y lo que predomina es el despliegue del capitalismo en el mundo. La restauracin, despus de la derrota de Napolen, como reacciona contra el iluminismo. Demaistre y Bonald, pensadores tradicionalistas desechan la posibilidad que el hombre programe racionalmente la sociedad. En una orientacin similar para la escuela histrica del derecho (Sabigny), la generacin anterior careca de sentido histrico. Se desarrolla el nacionalismo, que constituir una fuerza poltica importante en el siglo XIX, y que enfatiza como elementos diferenciadores de la nacin los aspectos geogrficos, tnicos, religiosos y lingsticos, reivindicando el volkgeist, el espritu del pueblo y las tradiciones nacionales y en la lnea de Herder. La figura poltica de la restauracin en el canciller de Austria, Metternich, cuya idea fundamental es que el equilibrio en el seno de cada sociedad nacional se lograra por la confluencia de la monarqua y la aristocracia clase intermedia en el trono y las capas inferiores del cuerpo social y por la unin de las monarquas para defender los intereses generales de Europa en la Santa Alianza. Sin embargo, ya la revolucin de 1830 sustituyo a la nobleza por la gran burguesa como principal clase dirigente en Francia. Inglaterra, con la Reina Victoria, consolida un vasto imperio colonial y es la nacin hegemnica a lo largo del siglo. Francia se ve sacudida por fuertes luchas polticas y la derrota 1870 que experimenta frente ala pujante Alemania de Bismark que tardamente a logrado la unidad nacional. En medio de la derrota nacional, se proclama la Comuna de Paris, de 1871, primera experiencia insurreccin obrera y popular. c) En el plano cientfico: En el siglo XVI: Coprnico postula el sistema astronmico heliocntrico en reemplazo de la concepcin

tradicional que ubica la tierra en el centro del universo. Poco despus, a principios del siglo XVII, galileo realizar astronoma observacional y una lectura matemtica de la naturaleza, y Kepler, corrigiendo a Coprnico, enunciar las leyes del movimiento de los planetas. Las ideas de Coprnico y Kepler, se abrirn camino luchando contra la intolerancia de la Iglesia que llevara a Giordano Bruno (2), defensor de las teoras de Coprnico y de la idea de infinidad del universo, a la hoguera. Galileo descubri el isocronismo del pndulo. Demostr que los cuerpos de distinto peso caen con igual velocidad. Defendi el sistema copernicano. Se le considera el creador del mtodo experimental en la ciencia fsica. A fines del siglo XVII Newton enunciara la teora de la gravitacin universal, paradigma de la fsica moderna. En el siglo XVIII: en el siglo anterior Newton haba formulado su teora de la gravitacin universal y Boyle haba descubierto las leyes del comportamiento de los gases. En este siglo Lavoisier formula el principio de conservacin de la materia, que sirve de fundamento a la qumica moderna y Franklin, Galvani y Volta estudian la electricidad. Entre los inventos del siglo XVIII se pueden sealar: el termmetro, el pararrayos, el globo aerostatico y la maquina de vapor. En el siglo XIX, contina el desarrollo cientfico de los siglos anteriores. Se desarrolla la qumica orgnica y Mendeleif ordena los elementos de la tabla peridica. Se realizan estudios en campo de la electricidad y el electromagnetismo. Pero la ciencia privilegiada es la biologa, con figuras como Darwin(11), quien formula la teora de la evolucin de las especies; Pasteur(12) y su descubrimiento de la importancia de los grmenes en las enfermedades, o Mendel y sus estudios sobre la herencia. d) En el plano cultural: Este conjunto de cambios llevaran a una crisis de la concepcin medieval del mundo centrada en Dios y en considerar al ser humano una criatura trascendente cuyo autentico destino es la salvacin del alma. La modernidad va ha elaborar una concepcin antropocntrica, menos religiosa mas profana, para la cual la autentica vida es la que se da en este mundo y el cuerpo mas valioso que el alma. Con la crisis de la concepcin medieval del mundo se cuestionan las grandes autoridades medievales: la Biblia, la Iglesia y Aristteles. Adems como contrapartida, con el desarrollo cientfico, los tiempos modernos darn progresivamente ms importancia a la observacin y la experimentacin que a cualquier autoridad. En 1975 comenz a publicarse la Enciclopedia o Diccionario Razonado de las ciencias, de las Artes y de los Oficios que buscaba reunir y sistematizar todos los conocimientos, incluidos los pertenecien tes a los oficios y las artes. Los ilustrados le asignaran un papel privilegiado a la educacin y en particular a la escuela y al libro. La educacin debe ampliarse a todas las condiciones (Merced a la misma y al desarrollo de las ciencias, la humanidad puede lograr un futuro mejor: progresar, tanto material como espiritualmente). El iluminismo tiene vocacin universalista, sus ideales son del tipo universal, el ilustrado rechaza los prejuicios de raza, nacionalidad o religin y en cambio se identificara con cualquier otro ilustrado en cualquier continente. En materia de religin, los ilustrados son librepensadores, en su mayor parte o se trata de ateos, pero en cambio, esta muy extendida la idas de una religin natural o desmo. Los ilustrados profundizan la critica a la teologa y a la metafsica y defienden, en cambio, las ciencias naturales en las que ven la posibilidad cierta de alcanzar la verdad y el bienestar. Verdad y bienestar, por sus posibles aplicaciones se convierten en las dos grandes promesas de la ciencias que reemplazan las clsicas promesas de la religin: verdad y salvacin. e) En el plano filosfico: En materia filosfica van a cobrar gran importancia las cuestiones gnoseolgicas. En el mbito de la filosofa practica, problemas de fundamentacin de las normas y cuestiones de filosofa poltica referidas a la organizacin de la sociedad.

En el Siglo XVI aparece como nueva corriente filosfica el Racionalismo en la Figura de Descartes que se desarrollara con mucha fuerza en el pensamiento de Europa continental especialmente en Francia y Alemania en figuras como Spinoza y Leibniz. Mientras en Europa continental se desarrolla el racionalismo, en Inglaterra crece vigorosamente otra rama de la filosofa moderna: el empirismo. La escuela empirista britnica incluyen a J. Locke, F. Bacon g. Berkeley y D. Hume. Con la filosofa moderna surge una nueva tendencia de signo opuesto al realismo de la filosofa antigua y medieval. En esta corriente filosfica tiene sus races en Descartes, aunque el no es un idealista, y tambin en el empirismo, donde el Ingles Berkeley desarrolla un idealismo de base empirista recibiendo el nombre de idealismo subjetivo o psicolgico. El idealismo se desarrolla en plenitud en la figura de Kant. Las disputas gnoseolgicas de los siglos XVII y XVIII tienen lugar en el marco de la conformacin de la mentalidad moderna y el desarrollo del capitalismo y la ciencia. Los intentos por hallar una verdad fundamental y un mtodo seguro que realiza Descartes, la defensa de la experiencia como fuente y fundamento de Hume y los limites que Kant descubre al uso puro de la razn constituyen un periplo en que la filosofa moderna. El problema del conocimiento sigue debatindose en la filosofa contempornea. Podemos destacar filsofos como Piaget y Popper ya que su aporte sobre las cuestiones gnoseolgicas deriva en epistemologa, o sea teora del conocimiento cientfico. En los siglos XVIII se pone en discusin el obrar del hombre, la tica (parte de la Filosofa) que se ocupa de este temas. Las discusiones ticas tienen lugar en el plano del deber ser y no meramente del ser, como en los problemas antolgicos o gnoseolgicos. Desde Aristteles quien distingue tres niveles en el obrar: el obrar del individuo, el obrara de la familia y el obrar de la sociedad (polis). De este ltimo surge la palabra poltica, que segn Aristteles designa una especie de filosofa social global. Contemporneamente se la denomino filosofa poltica para el estudio del obrar de la sociedad. Representante del pensamiento tico-poltico son dos grandes teoras ticas: la tica formal Kantiana y la tica utilitarista. En este siglo aparece un movimiento filosfico llamado Iluminismo, ilustracin o filosofa de las luces. Se extiende principalmente por Francia, Inglaterra y Alemania y que se distingue por su actitud critica hacia la tradicin, su optimista creencia en la posibilidad de progreso de la humanidad, en el poder de la razn para comprender y transformar el mundo y en la capacidad de reorganizacin de la sociedad a partir de normas universales. Mientras el iluminismo se desarrolla principalmente en Francia, en Alemania surge una nueva corriente filosfica de la mano de Johann Herder (1744-1803) quien en su filosofa de la historia para la educacin de la humanidad sostiene una concepcin providencialista de la historia en la que cada pueblo debe desarrollar sus propias instituciones y formas espirituales que le son caractersticas. Para Herder cada poca constituye una plenitud en si misma u no hay progreso en la historia. Las ideas de Herger se desarrollaran en el romanticismo alemn del siglo XIX. El romanticismo tiene una mayor inclinacin por la emocin, la fuerza, la sensibilidad y lo instintivo. Privilegia la excitacin y la aventura a la tranquilidad y la seguridad; aprecia las pasiones fuertes y destructoras- el amor romntico- que pueden culminar con la muerte del enamorado Lo esttico es mas valioso que lo utilitario. Admiran lo extico y lo misterioso que se identifica con lo remoto, lo asitico, lo antiguo, lo primitivo, la naturaleza y revindican la edad Media. Se idealizan las labores campesinas y se condena el industrialismo. La personalidad debe liberase de la moralidad y los convencionalismos sociales al servicio del orden. Siglo XIX: Hegel, Marx y Comte expresan cada uno a su manera, un pensamiento que cree ver en el desarrollo histrico de la humanidad una cierta lgica: desarrollo del espiritualismo, lucha de clases y pasaje de la ignorancia al conocimiento, respectivamente. Los tres confan que la humanidad puede progresar y en algn caso hasta que el progreso se ha de producir inexorablemente, aunque definen a este progreso de manera distinta: el reino de la libertad bajo monarqua constitucional, la sociedad socialista producto de lucha de clases y el estado cientfico-positivo en el que la sociedad es dirigida por los industriales. Con grandes diferenta los tres cuestionan las ideas del iluminismo y la revolucin francesa. Kierdegaard y Nietzsche constituyen en cambio, un punto de vista marcadamente antiiluminista. No hay historia

universal luminosa, ni progreso, el hombre es un individuo menesterosos, nos dice Kierdegaard. A lo que agrega Nietzsche que la modernidad, con sus luces, su ciencia, y su desarrollo tecnolgico ha contribuido mas a la perdicin que a la realizacin del hombre; y la cultura occidental trabajosamente elaborada desde los griegos hasta el siglo XVIII es un cultura en decadencia. 3. Explica a que se denomina crisis o ruptura religiosa en la edad moderna. . Reforma, movimiento religioso surgido en el siglo XVI en el mbito de la Iglesia cristiana, que supuso el fin de la hegemona de la Iglesia catlica y la instauracin de distintas iglesias ligadas al protestantismo. La Reforma, precedida por la cultura del renacimiento y, de alguna forma, seguida por la Revolucin Francesa, alter por completo el modo de vida de Europa occidental e inici la edad moderna. Aunque se inici a principios del siglo XVI, cuando Martn Lutero desafi la autoridad papal, las circunstancias que condujeron a esa situacin se remontan a fechas anteriores y conjugan complejos elementos doctrinales, polticos, econmicos y culturales. Este proceso dividi a la Iglesia entre catlicos y protestantes. Las razones que explicanl a divisin del catolicismo son numerosas. En el aspecto poltico, el desarrollo del sentimiento nacional y soberano hizo que los Estados se rebelaran contra la autoridad del Papa. El motivo era la profunda crisis moral que afectaba a la Iglesia: venta de indulgencias, la simona (compraventa de situaciones de orden espiritual o religioso), el incumplimiento de los votos sacerdotales, los abusos de poder, etctera. En el mbito econmico, las extensas tierras que estaban en poder de la Iglesia y los impuestos que cobraba en cada rincn de Europa, fueron motivos suficientes para que los Estados nacientes buscaran desligarse de estas obligaciones tributarias, y pretendieran anexar al territorio nacional los dominios eclesisticos. Quien inici el proceso de ruptura definitiva con la Iglesia Catlica fue el monje alemn Martn Lutero (1483-1546). Muy molesto por la venta de indulgencias en Wittemberg , pueblo donde enseaba en una Universidad, Lutero redact 95 razones, las 95 tesis, con las que acus a la Iglesia de corrupta. El Papa Len X lo excomulg, pues Lutero se neg a arrepentirse de sus acusaciones. Los prncipes alemanes apoyaron al monje, puesto que en la lucha del sacerdote, vieron la posibilidad de desligarse del dominio de la Iglesia. Rpidamente, los seguidores de Lutero aumentaron, y surgi la nueva doctrina. El luteranismo elimin algunos sacramentos, neg la adoracin a los santos, suprimi el latn como idioma oficial de la Iglesia Catlica y desconoci la autoridad del Papa como mximo representante de Dios en la Tierra. En otros pases, las ideas protestantes se difundieron rpidamente; en Suiza, Juan Calvino dio origen al Calvinismo; y en Inglaterra, el rey Enrique VIII se separ de la Iglesia Catlica y formul una nueva religin, el Anglicanismo. Despus de este duro golpe, la Iglesia Catlica determin hacer una profunda revisin interna. Para ello, convoc a un Concilio en la ciudad de Trento, el que se inici en 1545. Tras esta reunin, que dur varios aos, la Iglesia defini su doctrina: - Validez de la autoridad del Papa, - El celibato eclesistico, - La devocin a los santos, - Ratific la validez de los sacramentos, etctera. A este movimiento catlico se le llam Contrarreforma. Como consecuencia de la divisin de la fe, estallaron guerras en todo el continente. Las llamadas Guerras de Religin se extendieron por ms de cuarenta aos, enfrentndose catlicos y protestantes con una violencia, que slo se justificaba por el afn de poder poltico, y por la defensa cerrada de la fe de cada uno de los bandos. Concilio de Trento El tremendo revuelo que haban provocado las acciones de Lutero, Calvino, los Anglicanos y los Presbiterianos, motiv una reaccin de la Iglesia Catlica, que tom una serie de iniciativas con el propsito de combatir la Reforma. La principal de ellas consisti en la convocatoria de un concilio ecumnico que con muchos altibajos se

realiz en la ciudad italiana de Trento. 4. Explica la teora de Rene Descartes teniendo en cuenta los siguientes tems: Duda, Reglas del mtodo, Sustancia, Ideas, etc. Ren Descartes (1596-1650). Fundador del Racionalismo (Edad moderna) Biografa: Rene Descartes fue hijo de un parlamentario y naci en la Haya, cerca de Tours, en Francia. Descartes fue considerado padre de la filosofa moderna, figura central del Racionalismo e iniciador de las filosofas de corte inmanentista. El Racionalismo es un movimiento filosfico, base comn del pensamiento moderno, que se desarrolla en el siglo XVII y sus autores ms importantes son Descartes, Spinoza y Leibnitz. El esquema del que parte el racionalismo es igual al de la Edad Media: el mundo creado por un Dios diferente del mundo, al que todas las cosas tienden como a su fin natural, y la criatura humana de un modo consciente y libre. Se distinguen dos tipos de racionalismo: a) Racionalismo de la antigua cultura griega (con Scrates). Crean en la capacidad de la razn para penetrar la realidad. b) Racionalismo moderno: es el que va ms all que el de los griegos, constituye una concepcin muy concreta del Universo. Ser necesario es aquel cuya esencia es la existencia. Los filsofos de la Edad Media lo atribuyeron a Dios, y la Filosofa moderna pretendi trasladar esta concepcin, desde Dios, al mundo en que vivimos. Adjudica la necesidad (necesario: lo que no puede ser de otra manera a la que es, porque su opuesto implica contradiccin) al (mundo) universo, al que lo considera como unidad. Segn la concepcin racionalista, la contingencia (opuesta a necesario) no es algo real, sino un defecto de nuestro modo de ver las cosas, de nuestra capacidad de conocer. En un conocimiento adecuado, perfecto, de las cosas de la naturaleza, stas se veran tan necesarias como cualquier proposicin matemtica. El Universo en s es necesario, tiene una estructura racional y su clave se halla escrita en signos matemticos. Para el Racionalismo, la realidad no se halla asentada sobre unos datos creados contingentes, sino que la existencia es un desarrollo necesario, que conocido en s mismo se identifica con su propia esencia. Los racionalistas tienden a reducir las rdenes superiores y ms complejas de la realidad a los inferiores, hasta llegar al matemtico, que es puramente racional. Otra caracterstica estriba en el ideal de progreso, que es tpico de toda la Edad Moderna. El hombre debe avanzar siempre en un progreso a cuyo trmino se hallar el conocimiento total de la realidad; este progresismo no cree en un avance prctico, pero s terico. Las caractersticas del Racionalismo son: Exaltacin de la razn humana. El nico conocimiento vlido es el obtenido por la razn. Desprecio del conocimiento sensible (nuestros sentidos nos engaan). Afirmacin de la existencia de ideas innatas que surgen en la mente humana, independientes de la experiencia. La aspiracin a crear una Filosofa universal, para todo ser racional. Admiracin por las matemticas, ya que son seguras y exactas. Nuestro conocimiento, acerca de la realidad, puede ser construido deductivamente. Las ideas y principios evidentes son innatos en el entendimiento. En esta poca (Renacimiento -S. XVI - S. XVII-) se critica bastante a la Edad Media, que se dice que es una etapa intermedia entre el mundo clsico y el Renacimiento. La vida de su espritu es una imagen de la atormentada crisis del Renacimiento. Sus ideas pugnan unas con otras, y no puede encontrar un punto firme, un cimiento seguro donde sustentar un principio y construir. Es preciso poner orden y

empezar por el principio. A Francia vuelven los jesuitas en 1603 y su excelente mtodo de la Ratio Studiorum (forma de organizar los estudios) hace que el Real colegio de la Flche sea uno de los ms prestigiosos del pas. All recibe Descartes una formacin de corte neoaristotlica y escolstica, salvo en el campo de las matemticas. Pero esta escolstica, que no es directamente la escolstica de Santo Toms, que ya estaba muy antiguada en el S. XVII, admite como ideas de Santo Toms las ideas que los nuevos clsicos le presentan de l siendo falsas. Sus asignaturas preferidas eran las matemticas y las ciencias naturales, y pretende usar sus mtodos en la Filosofa. Sus mtodos son inductivos y deductivos (y pretende elaborarlos en la Filosofa). Descartes, a fin de descubrir mundo, se alista en el ejrcito holands de Mauricio de Nassau en 1618, y en 1619 sirve en el ejrcito Maximiliano de Baviera. Es, en este ao, mientras descansaba en los campamentos de invierno, descubre los principios de la ciencia admirable y decide dedicar su vida al saber. En 1620 abandona la vida militar fijando su residencia en Pars. La brutalidad de la guerra de los treinta aos (odio religioso y poltico, masacres en aldeas y ciudades, depredacin de la soldadesca mal pagada, el hambre y las epidemias) golpea la conciencia de algunos intelectuales que se preguntan cmo hombres europeos (seres racionales) pueden mostrar tanta falta de racionalidad. El intento de alcanzar una tica racional, vlida para todos, por encima de sentimientos religiosos, se perfila como una de las tareas ms acuciantes. El proyecto cartesiano est influido por esta idea, sin embargo, Descartes morir antes de poder trazar una tica racional. Con la paz de Westfalia, en 1648, se pone trmino a esta guerra. El Sacro Imperio Germnico acaba dividido y fragmentado; Espaa est al borde de la extenuacin, pues ha agotado todas sus posibilidades humanas y econmicas en la guerra; y Francia, aunque sali mejor parada, entra en una crisis econmica. El mundo del saber y las disputas de religin. Se encuentra en el auge de los descubrimientos en las ciencias matemticas, en la fsica y en el culmen del Renacimiento. En el terreno cientfico: Kepler formula, en 1609, la teora de que los planetas se mueven alrededor del sol describiendo rbitas elpticas en vez de circulares; Galileo construye uno de los primeros telescopios astronmicos; y Francis Bacon, primer Lord Canciller de Inglaterra, lanza la idea del mtodo cientfico, conforme al cual, las teoras deben comprobarse mediante la experimentacin. Lo ms fundamental que aporta Descartes a la Filosofa es la bsqueda de un mtodo. l dice que todas las ciencias avanzan, tienen un progreso, excepto la Filosofa, que cada vez que llega un autor, echa por tierra al autor anterior y empieza de nuevo. Descartes critica todos los sistemas filosficos anteriores a l. Rechaza la pluralidad de Filosofas, que se contradicen unas a otras. Piensa que el fracaso de los filsofos anteriores es debido a que utilizaron un mtodo inadecuado. Durante su estancia en Pars, Descartes frecuenta los crculos ms cultivados de la ciudad, tanto en cuestiones cientficas (conoci toda la matemtica y la fsica de la poca) y filosficas, como religiosas. Entre sus amistades destacan el Padre Mersenne y el Cardenal de Brulle, impulsor de las comunidades de sacerdotes al estilo del Oratorio de San Felipe Neri. Sin embargo, pronto se ve involucrado en discusiones entre catlicos y protestantes y se traslada a Holanda en busca de tranquilidad. En 1633, la Santa Sede condena la obra de Galileo y nuestro autor renuncia a publicar su Tratado sobre el mundo, porque recoga las ideas heliocntricas de Galileo. Hacia 1643 arrecian las polmicas contra Descartes, que es atacado, entre otros, por los jesuitas; los protestantes tampoco llegan a comprenderle. Cansado de todo esto, acepta la invitacin de la Reina Cristina de Suecia de trasladarse a ese pas. En 1650 muere all, vctima de la pulmona. Contexto Filosfico: La ciencia. Desde el S. XV al S. XVII se van a ir proponiendo innovaciones a la fsica aristotlica. La Nueva Ciencia -personificada, entre otros, en Coprnico, Kepler y Galileo- tiene los siguientes caracteres: a) Matematizacin: el elemento que va a revolucionar el conocimiento cientfico es la utilizacin de las

matemticas. ste es el nico modo de acceso a la naturaleza porque el mundo est escrito en lenguaje matemtico (Galileo). Lo importante es el estudio cuantitativo. Todo lo que no puede reducirse a variables cuantitativas se rechaza. Aristteles pierde terreno en el campo de la filosofa de la naturaleza pues, recordmoslo, su investigacin se centraba en las cualidades de los objetos. b) Mecanicismo: el mecanicismo va a proporcionar un marco central nuevo desde donde investigar la realidad. Se intenta entender el mundo desde un modelo racional, que funcione como las mquinas hechas por el hombre. El mecanicismo lleva a: Estudiar fenmenos y no realidades. No buscar causas, sino leyes que agrupen fenmenos. No se clasifican cosas, sino variables. Ya no se estudia el movimiento de un ser concreto, sino el factor movimiento (inercia, rozamiento, aceleracin,etc) independiente del sujeto que lo realiza. Experimento: hay un predominio del mtodo inductivo sobre el deductivo; la nica manera de acercarse a la realidad es experimentando con ella. Lo prctico: se busca no slo el conocimiento, sino tambin la actuacin. Es en el S. XVII, donde se produce la unin entre ciencia y tcnica y se va dando la separacin entre la filosofa de la naturaleza (la futura fsica) y el resto de la Filosofa (que se identificar con la metafsica). Esta Nueva Ciencia, que tantos descubrimientos y xitos alcanzar con su mtodo, es la reina del panorama intelectual en los albores de la Edad Moderna. Junto al entusiasmo por la Nueva Ciencia, que aparece como algo infalible, encontramos una corriente escptica (4) fuerte, que aparece sobre todo en Francia. Destacan Montaigne, Charron y Snchez. Montaigne (1553-1592) opina que la mayor peste del hombre es creer que puede darse un verdadero saber. Los ltimos fundamentos de nuestro conocimiento son inseguros. La experiencia de los sentidos es engaosa. La ciencia de la naturaleza no es ms que bella poesa sofstica. Los objetos de nuestro conocimiento se hallan en perpetuo fluir, resbalando de nuestro saber conceptual. En el S. XIV la Fe y la razn se separan. La primera consecuencia es que la Fe, aunque sigue siendo un elemento importante, ya no es el factor crucial y, sobre todo, no sirve para interpretar el mundo (otra cuestin es que, luego, a los filsofos modernos les es necesario el recurso a Dios para la construccin de su sistema). La Fe, la Revelacin, es algo sobrenatural que excede nuestras fuerzas, por lo tanto, no hay que intentar comprenderla, slo se cree, o no se cree. La filosofa escolstica. Pasado el furor nominalista (5), la escolstica conoce un nuevo florecimiento (Surez, 1548-1617). La filosofa de la escuela estaba extendida por toda Europa y era la filosofa oficial. Precisamente por esto, recibir fuertes ataques de la nueva filosofa moderna, sobre todo cosas ya sabidas en vez de dedicarse a descubrir e investigar lo nuevo. No obstante, no se ha hecho suficiente justicia a la escolstica de este periodo. Hasta fechas recientes no se ha comenzado a estudiar su importancia e influencia en el proceso de creacin de la filosofa moderna. Descartes, Leibnitz, etc. en lo que respecta a la imagen de la naturaleza, que tienen los escolsticos (muy influenciados por Aristteles). Adems, se le achaca a la escolstica, el uso excesivo del principio de autoridad, as como el limitarse a explicar la llamada filosofa perennis Razn Y Mtodo: El Criterio De La Verdad. La ruptura con el pasado supone: Comenzar por el principio sin confiar en la autoridad de ningn filsofo. Aclarar la distincin entre: lo claro y distinto (lo evidente); y la conjetura (suponer, dar por posible). Encontrar un mtodo que ayude a descubrir cosas nuevas y que sirva para demostrar la veracidad de stas. El conocimiento Descartes haba propuesto la existencia de dos tipos de conocimiento: El conocimiento intuitivo

 El conocimiento deductivo. Inspirado en el modelo del conocimiento matemtico, a partir de la intuicin de ideas claras indistintas (es decir, de las que no podemos dudar) se abre un proceso deductivo que nos puede llevar al conocimiento de todo cuanto es posible conocer. El Valor De La Razn Bsqueda de un mtodo matemtico para la Filosofa lleva a plantearse que valor le damos a la razn: La mente liberada de prejuicios, pasiones, etc. no puede equivocarse. a) Las operaciones fundamentales de la razn son intuicin y deduccin: 1. Intuicin (Intuitus mentis): Es la concepcin, libre de toda duda, que aparece a una mente atenta y no nublada, y que brota de la sola luz de la razn. Es ver la verdad de algo, de una manera clara y distinta. 2. Deduccin: Actividad por la que extraemos, necesariamente, una verdad no conocida, de otras ya conocidas. 3. Experiencia: Orienta a la razn hacia las respuestas acertadas; pero solo tiene un papel secundario en el proceso del conocimiento. (Esta experiencia es la que se obtiene de hacer experimentos, no son los conocimientos adquiridos por una persona, en el transcurso de su vida). Tipos de Ideas Descartes distingue los siguientes tipos de ideas: Ideas innatas y virtualmente innatas: Son producidas por la mente a partir de sus propias capacidades innatas y surgen con ocasin de alguna experiencia. Son claras y distintas. (Descartes dice que las ideas innatas, como las entiende Platn, no existen; pero s, las virtualmente innatas). Adventicias: Causadas por la percepcin sensible. Son confusas. Ficticias: Son construidas por la imaginacin. Son confusas. Certeza. a) Todo lo que es verdadero, es; todo lo que conozco clara y distintamente (con certeza) es verdadero. (Existencia de las cosas: certeza, la verdad). b) Las reglas de su mtodo son las cuatro verdades filosficas: La evidencia como criterio de verdad: solo admitir como verdadero aquello que aparezca como claro y distinto, es decir, como evidente. Anlisis: descomponer los elementos complejos en sus elementos ms simples, para verlos con ms claridad y distincin. Dividir cada dificultad que se examina en tantas partes como sea necesario para resolverla mejor. Hay que descomponerlo del todo, hasta encontrarnos con nociones absolutas, ideas claras y distintas. Sntesis: a partir de ideas simples, reconstruir y componer los conocimientos y conceptos complejos, a fin de lograr intuir las diversas razones del proceso deductivo. Esto supone un procedimiento ordenado; todo el saber debe estar ordenado. Enumeracin y revisin: Se trata de hacer unos recuentos y revisiones generales, muy a fondo, a fin de no omitir nada en la estructura racional del conjunto. Estas reglas ponen de manifiesto la existencia de dos modos fundamentales de conocer: la intuicin (visin directa e inmediata de una realidad o comprensin directa e inmediata de una verdad) y la deduccin (ir de lo abstracto a lo concreto " induccin: ir de lo concreto a lo abstracto). c) Clara: una idea clara es aquella cuyas partes o elementos se destacan u ordenan con nitidez en su interior. d) Distinta: una idea distinta es aquella que conoce separada, bien delimitada de las dems. La Duda La duda metdica podramos considerarla como la fase 0 del mtodo, pues sin la duda no se puede aplicar el mtodo. La palabra mtodo viene del griego (met = hacia; odos = camino), por lo tanto, significa camino, direccin, que lleva directamente hacia el fin que se pretende. El mtodo que busca Descartes es el que le lleve por va segura hacia la construccin de una ciencia, de un saber, que le ofrezca a la razn las debidas garantas. Descartes no se propone dudar realmente de todo (algo imposible), sino que se propone hacer como si

dudase de todo; dudar universalmente por un mtodo. La duda metdica (porque toma parte del mtodo) tiene dos momentos: El terico, que es el reconocimiento de la incertidumbre de nuestro pensamiento, que se correspondera con el conocimiento sensible y el de la imaginacin (la imaginacin es la que relaciona ideas). El prctico, que es por el que suspendemos el juicio acerca de la realidad, es decir, no emitimos el juicio acerca de la realidad. La duda es metdica, porque no admite, a priori, la existencia de ningn objeto. Descartes duda de los conocimientos sensibles; no debemos confiar en ellos, pues los sentidos pueden engaarnos, suelen darnos una imagen no coherente con la realidad. La mente, puede incluso equivocarse si no acta de manera correcta; por eso acude a las verdades evidentes para actuar de forma correcta. Duda tambin de los conocimientos suministrados por la imaginacin; el sueo puede hacernos vivir una doble realidad, porque cuando soamos tambin creemos en la realidad de lo que vemos. Si los conocimientos adquiridos por la imaginacin nos engaan, quizs el mundo sea un sueo. Aqu, Descartes duda incluso de la existencia del mundo. Tambin podemos dudar del conocimiento racional, porque por medio, puede existir un genio maligno que se complazcan en engaarnos. De esta manera, podamos pensar en una duda universal, en un escepticismo: que el hombre no tiene capacidad para llegar a conocer la verdad. La duda de Descartes no es un escepticismo, porque a partir de ello empieza a edificar su filosofa: solo admitir como verdaderas las ideas evidentes, es decir, claras (aquellas cuyas partes o elementos se destacan u ordenan con nitidez en su interior) y distintas (aquellas que se conocen por separadas, bien delimitadas de las dems). Para Descartes, el criterio de verdad del conocimiento se basa en la evidencia objetiva. Esto es una claridad del objeto exterior que lo hace reproducible en un juicio, sin temor a errar. A partir de Descartes, el pensamiento filosfico se encierra en el sujeto, capta el ser y la verdad en el sujeto mismo, en su propia razn. Teora De La Sustancia: Cogito Ergo Sum. El cogito ergo sum (pienso, luego existo) es el primer principio sobre el que se basa Descartes y tienen las siguientes caractersticas: Una idea clara es aquella cuyas partes o elementos se destacan u ordenan con nitidez en su interior. Una idea distinta es aquella que se conoce separada, bien delimitada de las dems. Una idea original es aquella idea, a la que ninguna otra le precede. Una idea originaria es aquella idea, de la que podemos extraer otras ideas; que puede dar lugar a otras ideas; o, de la que deriva todo conocimiento posterior. El punto de apoyo que utiliza Descartes para levantar toda la Filosofa, es el cogito, pienso, luego existo.Considera que el que quiera dudar de todo, no puede dudar sin embargo de que l existe cuando duda; al razonar esto, no pudiendo dudar de s mismo, y dudando de todo lo dems, no puede dudar de que existe como cosa que piensa. Toma la existencia de este pensamiento como primer principio. Puedo dudar de la existencia de mi cuerpo, de Dios, de otros seres, pero no puedo dudar de que pienso, y de que en mi pensar dudo; por tanto, cogito ergo sum. El cogito es el punto de partida de la filosofa cartesiana (de Descartes; cogito " alma humana, mente, yo pensante, sustancia pensante, cosa pensante, res cogitans, yo) y de toda la filosofa moderna. La primera realidad evidente por s, es el sujeto; es la nica verdad de la que no puedo dudar. Aqu, la existencia no se deduce por va racional o discursiva, sino por intuicin por lo que veo a un ser que existe pensando. Puesto que dudo, yo soy imperfecto, por tanto, alguien me ha creado. Del cogito saca el origen de otras verdades, cuya primera verdad es la existencia de Dios. Los principios originales son la res cogitans y Dios. Dios es aquel que da a las ideas ese carcter, que tienen de presentarse en el hombre como evidentes.

Segn Descartes, el hombre no puede equivocarse cuando una idea se le presenta como evidente, porque Dios no est equivocado y no puede dejar que nos equivoquemos. Su argumento sobre la existencia de Dios, es semejante al argumento ontolgico, porque parte del ser de Dios: (el argumento ontolgico es el argumento de San Anselmo, es una prueba a priori, puesto que parte de la idea de lo que es el ser de Dios (el nombre se lo da Kant)) la idea que yo tengo en mi mente de Dios, me persuade (me da la certeza, me convence) de que Dios existe fuera de mi mente. Esta idea de Dios, me pone en contacto con su mismo objeto. El existir es algo propio de la esencia del mismo Dios. No puede concebirse esta idea sin que su objeto exista, como no puede concebirse un hombre sin razn o un tringulo sin ngulo. Si Dios me ha creado, y no puede engaarse, ni engaarnos, no puede hacer que nuestra mente se engae al admitir como ciertas las ideas que se le presentan como evidentes, como claras y distintas. Es, por tanto, el segundo criterio de certeza que utiliza Descartes (la evidencia y Dios). Pruebas De La Existencia de Dios 1 Prueba: Yo existo, pero soy imperfecto (puesto que dudo). Si me hubiese creado yo mismo, me habra hecho perfecto. Por lo tanto, tiene que haberme creado otro ser. 2 Prueba: Yo existo imperfecto, pero tambin tengo perfecciones. Todo efecto necesita una causa proporcional, es decir, adecuada. Tiene que existir un ser perfecto causa de mis perfecciones. Existe en m la idea de perfeccin, puesto que soy consciente de mi imperfeccin. Todo efecto necesita una causa proporcional. Tiene que existir un ser perfecto que cause la idea de perfeccin, que hallo en m. 3 Prueba: Existe en m la idea de un ser perfecto. Existir en la realidad es mayor perfeccin, que existir slo en mi mente. Tiene que existir el ser perfecto. La Sustancia Corprea: Universo, La Tierra, Los Animales, Cuerpo Humano. De la existencia de las dos realidades: yo pensante y Dios, Descartes deduce la existencia real del mundo exterior, de las cosas y si nuestros sentidos nos dicen que existe ese mundo de cosas materiales en cuya realidad todo hombre cree espontneamente, y si adems existe Dios, ese mundo tiene realmente que existir. Lo contrario se opondra a la veracidad y bondad de Dios, autor de nuestros sentidos y de todo cuanto existe, ya que si no existe el mundo material Dios nos estara manteniendo en un engao irremediable y absoluto. Demostrada as, a partir de la experiencia racional y a travs de Dios, la existencia en el mundo de las cosas reales, pasa Descartes a analizar la naturaleza y clases de las cosas que existen. Todas las cosas reales responden a las leyes y modos de ser de la materia, menos una clase de cosas: las almas, que son de una naturaleza del todo diferente. El atributo esencial de la materia es la extensin: todo lo que es materia es extenso. Descartes lo denomina, res extensa. El atributo esencial de las almas es el pensamiento; todo lo que es espiritual piensa, por eso lo denomina res cogitans (de cogito = pensar; res cogitans = cosa pensante o cosa que piensa). La existencia de su propia alma, nica asequible directamente, se le ha mostrado como pensante. Esto le lleva a conducir que en el mundo existen dos tipos de sustancias (aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir, excepto de Dios, y se nos da a conocer por un atributo esencial) a las que todas se reducen: res cogitans (espritu o alma) y res extensa (cuerpo o materia). A ellas se aade una tercera sustancia, que es Dios. Cada una de estas tres sustancias tiene un atributo esencial. (Atributo: es aquello por lo cual una

sustancia se distingue de otra y es pensada en s misma). Pero adems, cada sustancia tiene otros muchos atributos o caractersticas. Atributo esencial: caracterstica principal. Estos atributos esenciales se identifican con la esencia de cada sustancia y constituyen su mismo ser, su esencia. De hecho, una de las definiciones que Descartes nos da de sustancia es: todo objeto cuya existencia nos es conocida por un atributo sin implicar dependencia alguna de otro ser, que no sea Dios, para existir. Esta definicin ana (recoge) las otras tres definiciones anteriores que Descartes haba dado: sustancia es aquello que de tal manera existe, que no necesita de ninguna otra cosa para existir. Descartes reconoce que esta primera definicin, realmente, solo puede ser aplicada con exactitud de trminos, a la sustancia infinita (Dios), la nica que existe por s misma sin necesitar ninguna otra cosa. Por ello, Descartes nos dice que puede ser aplicada para ser alojada en su seno la sustancia corprea y el yo, sustancia pensante, creadas, en cuanto que son cosas que solo necesitan de Dios para existir. La res extensa y la res cogitans Ambas constituyen el mundo creado por Dios, ya que ambos proceden de su creacin. El ser espiritual (el yo cartesiano) se contrapone y distingue al cuerpo, con el cual mantiene nicamente relaciones accidentales; tiene absoluta independencia, autonoma y autosuficiencia; est desvinculado de la res extensa. Para el alma, el atributo esencial es pensar. Para las cosas, el atributo esencial es la extensin. Para Dios, el atributo esencial es la perfeccin. |Sustancia |Equivalencia |Otras formas de referirse a |Atributo esencial |Otras caractersticas | | | |ellas | | | |Res cogitans |Alma |Yo / cogito / cosa pensante |Pensamiento |Creada, espiritual, slo | | | |/ yo pensante | |depende de Dios para existir| |Res extensa |Seres materiales |Sustancia corprea |Extensin |Creada, ocupa espacio, slo | | | | | |depende de Dios para existir| |Dios |Dios |Sustancia infinita, |Infinitud, perfeccin |Increado, que piensa | | | |sustancia perfecta | |infinito, independiente | Antropologa: El Hombre Para Descartes, Alma y cuerpo es una unin accidental, como deca Platn. Si esta autosuficiencia del ser espiritual, esta absoluta independencia y autonoma suya, respecto de lo corpreo, lo llevamos al tema del hombre, entenderemos que el cuerpo es res extensa, pero el alma, que es la res cogitans, no depender del cuerpo. El alma es una sustancia independiente, espiritual y, por tanto, inmortal (sustancias independientes). Cualquier unin, entre dos cosas distintas, sera accidental, no sera por tanto verdadera unidad. De ah, las dificultades cartesianas en este tema y su solucin de esta extraa afirmacin, de que quizs se unan en la glndula pineal (hipfisis). Para Descartes, la sustancia es una cosa que existe de tal manera, que no necesita ninguna otra para existir, excepto Dios. La glndula pineal (hipfisis), segn Descartes, es el rea donde reside el alma humana: el alma capta la informacin del exterior a travs de los sentidos, especialmente del sentido de la vista; la glndula pineal, despus de haber recibido la informacin que el cerebro obtiene de los sentidos, mandan sus respuestas a todo el cuerpo mediante los espritus animados que hace circular por el sistema sanguneo. Es por estos espritus animados tambin por los que llega a la glndula pineal cualquier informacin que aparezca en el cerebro. Mediante este sistema, Descartes procura explicar la interrelacin tan ntima, que se observa entre el alma y el cuerpo en el hombre, es decir, entre la res extensa y la res cogitans. Se produce as un dualismo, puesto que admite la existencia de dos sustancias, sin que la una necesite de la otra para su

existencia, y sin que ninguna de las dos someta a la otra. 5. Distingue y diferencia la teora de Locke y de Hume John Locke (1632-1704). Padre del empirismo y del liberalismo moderno. Biografa John Locke naci en Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Se educ en la Westminster School y en la Christ Church de Oxford. En 1658 se convirti en tutor y profesor de Griego y Retrica. Ms tarde volvi a Oxford y estudi medicina. La fama de Locke era mayor como filsofo que como pedagogo. Prcticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedaggico, Locke no pretendi crear un sistema educativo, sino explicar los lineamientos de la educacin para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepcin pedaggica de su tiempo como una reflexin profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Influy de forma determinante en las ideas de la Revolucin Gloriosa y la Declaracin de Derechos Britnica de 1689. Tras algunas vicisitudes en el mundo de la poltica internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volc la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educacin (1692). Bases del pensamiento de John Locke: Su epistemologa (teora del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo, considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilstica matemtica. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cmo, no al por qu. Por otra parte cree percibir una armona global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por s mismos, por lo que sus pensamientos tambin contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo. Cree en un Dios creador cercano a la concepcin calvinista del gran relojero, basando su argumentacin en nuestra propia existencia y en la imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. Es decir, un Dios tal como lo describe el pensador racionalista, Ren Descartes. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a travs de las leyes naturales. Trata la religin como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relacin del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatizacin el hombre se libera de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesisticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad poltica, puesto que considera que no hay base bblica para un estado cristiano. El anlisis del conocimiento Al hablar del origen y clasificacin de las ideas, que las ideas son contenidos mentales, aunque procedan o deriven de la experiencia. Siendo el conocimiento una operacin del entendimiento, los objetos inmediatos sobre los que ha de versar sern las ideas (contenidos mentales) y no las cosas. As, el conocimiento consistir en ciertas operaciones que realizamos con las ideas, operaciones que se refieren a la capacidad que tenemos de percibir la conexin y el acuerdo o desacuerdo entre ellas. El entendimiento no puede acceder a las cosas, sino slo a sus propios contenidos mentales, las ideas El conocimiento, pues, no podr consistir en el acuerdo o desacuerdo entre las ideas y las cosas, como mantena la interpretacin aristotlica, sino en el acuerdo o desacuerdo de las ideas, es decir, entre los contenidos mentales a los que tiene acceso. Esta posicin plantear serios problemas en relacin con nuestro conocimiento de la existencia de las cosas, los objetos externos a nuestra mente, especialmente en lo referido a la existencia de Dios. Locke tratar de superar esta dificultad distinguiendo las diversas maneras en que podemos interpretar la nocin de acuerdo o desacuerdo entre las ideas: a) Cuando nos referimos a la identidad de una idea, de la que de un modo inmediato estamos seguros y

no confundimos con otra, como ocurre cuando estamos seguros de que la idea de "blanco" no es la de "rojo". b) Podemos hablar tambin del acuerdo o desacuerdo que hay entre dos ideas, como ocurre en matemticas, donde podemos determinar la relacin o ausencia de relacin entre las ideas. c) Tambin podemos interpretar el "acuerdo" como coexistencia de una idea con otras, como ocurre cuando nos referimos a una sustancia particular, y estamos seguros de que una caracterstica de esa sustancia (que es una idea compleja) acompaa siempre a los dems caractersticas con las que forma la idea compleja de tal sustancia. d) Por ltimo se refiere al acuerdo o desacuerdo de la idea de algo con la existencia real de ese algo, con lo que parece aceptar la posibilidad de conocer la relacin no slo entre ideas, sino tambin entre las ideas y las cosas (lo que exigira del entendimiento poder ir ms all de los contenidos mentales suministrados por la experiencia, proposicin que contradice sus propios principios empiristas). Niveles o grados de conocimiento Hay tres niveles de conocimientos: e) Intuitivo: segn Locke, este tipo de conocimiento es el ms seguro y claro que la mente alcanza. El conocimiento intuitivo surge cuando se percibe inmediatamente el acuerdo o desacuerdo de las ideas sin que se d algn proceso de mediacin. Un ejemplo de esto es el conocimiento de la existencia propia, la cual no precisa ningn tipo de demostracin o prueba. f) Demostrativo: este conocimiento se da, segn Locke, cuando se establece el acuerdo o desacuerdo entre dos ideas acudiendo a otras que actan de mediadoras a lo largo de un proceso discursivo. De este modo, este conocimiento es una seguidilla de intuiciones que permitiran demostrar el acuerdo o desacuerdo entre las ideas. Un ejemplo de este conocimiento, sera para el autor ingls el de la existencia de Dios, el cual se logra demostrar, como todo conocimiento por medio de ciertas certezas intuitivas. Se llega a la demostracin de la existencia de Dios por medio de la demostracin intuitiva de la existencia humana, la cual demuestra la necesidad de dicha existencia. g) Sensible: este tipo de conocimiento es el que se tiene sobre las existencias individuales, que estn ms all de nuestras ideas, permite conocer las cosas sensibles. Origen y clasificacin de las ideas Locke entiende por idea, a todo contenido mental. Si no puede haber ideas innatas, y parece innegable que poseemos contenidos mentales a los que llamamos ideas Las ideas slo pueden proceder de la experiencia. La mente es como una hoja en blanco sobre la que la experiencia va grabando sus propios caracteres: todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia o derivan en ltima instancia de ella. Podemos distinguir dos tipos de experiencia.

Una experiencia "externa", que nos afecta por va de las sensaciones.

Una experiencia "interna", que lo hace mediante la reflexin.

La sensacin y la reflexin son, pues, las dos formas de experiencia de las que derivan todas nuestras ideas. La mente es un papel en blanco, limpio de toda inscripcin, sin ninguna idea y saca todo ese material de la razn y del conocimiento a travs de la experiencia; he all el fundamento de todo nuestro conocimiento, y de all es de donde en ltima instancia se deriva.

Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos o acerca de las operaciones

internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Esta son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener." La sensacin es la principal fuente de las ideas. Los sentidos "transmiten a la mente", distintas percepciones, segn el modo en que los objetos les afectan (colores, olores, movimiento, figura, etc) produciendo en ella las ideas correspondientes. La reflexin, aunque no tan desarrollada y generalizada como la sensacin, nos permite tener experiencia de nuestras actividades mentales (percepcin, pensamiento, memoria, voluntad, etc) lo que da lugar tambin a la creacin de las ideas correspondientes. Pero adems, la combinacin de la sensacin y la reflexin pueden dar lugar a la creacin de nuevas ideas, como las de existencia, placer y dolor, por ejemplo. Tipos de ideas Podemos distinguir dos tipos de ideas: a) Las ideas simples b) Las ideas complejas. a) Las ideas simples son recibidas por la mente directamente de la experiencia (sensacin o reflexin) de forma enteramente pasiva, y pueden ser consideradas los "tomos de la percepcin", a partir de los cuales se constituyen todos los dems elementos del conocimiento. b) Las ideas complejas, aunque derivan de la experiencia, son formadas por la mente al combinar ideas simples, por lo que sta adquiere un papel activo en la produccin de tales ideas complejas (como las ideas de belleza, gratitud, universo, etc). Las ideas complejas pueden ser de tres clases: De modos: accidentes. De sustancias: No se puede definir. De relaciones: Hijo de, padre de, amigo de, etc. Pero todas ellas, por alejadas que puedan parecer de los datos de la experiencia, son elaboradas por la mente a partir de la comparacin y la combinacin de ideas simples. Estas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, le son sugeridas y proporcionadas a la mente por dos vas: la sensacin y la reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples tiene el poder de repetirlas, compararlas y unirlas en una variedad casi infinita, de tal manera que puede formar a su gusto nuevas ideas complejas. Las ideas de los modos de ser son esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinacin, no contengan en s el supuesto de que subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras tringulo, gratitud, asesinato, etc.") se clasifican a su vez en: Simples: Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Compuestas (o mixtas): Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesto), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresa, etc. Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real. Cualidades primarias y secundarias Primero: hace la distincin entre: Las ideas: Llama idea a todo lo que la mente percibe en s misma o es objeto inmediato de percepcin, pensamiento o conocimiento. Las ideas son, pues, sensaciones o percepciones. Las cualidades: Llama cualidad del sujeto en que radica una tal capacidad a la capacidad de producir alguna idea en nuestra mente. las cualidades son "capacidades del objeto" para producir en nosotros

alguna idea. Un ejemplo que utiliza Locke para introducirnos en dicha distincin: "As, una bola de nieve tiene el poder de producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esos poderes de producir en nosotros esas ideas, en cuanto que estn en la bola de nieve, los llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, los llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como estando en las cosas mismas, quiero que se entienda que me refiero a esas cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros. Segundo: realiza la distincin entre: Las cualidades primarias: estn" en los objetos. Las cualidades secundarias: no estn" en los objetos, y actan por medio de las cualidades primarias. En un objeto podemos encontrar determinadas "cualidades", como la solidez, la extensin, la forma, y otras distintas de stas, como los colores, el gusto, el sonido y el olor. Ahora bien, mientras las ideas de solidez, extensin y forma son "imgenes" de los objetos y guardan una semejanza con ellos, las ideas de color, a gusto, sonido, olor, no se puede decir que sean "imgenes" de los cuerpos y carecen de toda semejanza con ellos; la idea de "solidez" imita al objeto que produce tal idea, pero la idea de color no "copia " el color del objeto mismo. Las cualidades primarias reproducen algo que est en el objeto, mientras que las secundarias no, por lo que las primarias seran "objetivas" y las secundarias "subjetivas". Las ideas de cualidades primarias, al representar algo que est en el objeto, son vlidas para progresar en reconocimiento objetivo, mientras que las cualidades secundarias, al "no estar" en los objetos, no lo son, por lo que las inferencias o deducciones que podamos extraer de ellas no tienen valor cognoscitivo, valor objetivo.

David Hume (1711-1776). Empirista Biografa: David Hume naci en Edimburgo, en 1711y muri en 1776, fue filsofo, economista, socilogo e historiador escocs y constituye una de las figuras ms importantes de la filosofa occidental y de la Ilustracin escocesa. Sus obras principales son: el Tratado de la naturaleza humana (1739) y La investigacin sobre el entendimiento humano. Los principios de la filosofa de Hume conducen a realizar una fuerte crtica a la metafsica y la teologa escolstica. Reconoce a la matemtica y a la ciencia natural como los dos nicos conocimientos legtimos. El conocimiento Hume llama percepcin a todo acto o contenido de la mente. Todo lo que podemos sentir, desear, pensar e imaginar son percepciones. Ahora bien, podemos distinguir dos clases de percepciones, segn con qu grado de fuerza y vivacidad se nos presenten: a. Las impresiones: que son los datos inmediatos de la experiencia y aquellas percepciones que poseen el mayor grado de fuerza y vivacidad: or, ver, oler, sentir, amar, desear, querer, odiar son impresiones b. Las ideas: el otro tipo de percepcin, son copias, imgenes o representaciones mentales de impresiones precedentes. Por eso su grado de fuerza y vivacidad es menor. Ejemplo: Si uno pasea distrado por la calle y se lleva un pisotn doloroso est teniendo una impresin. Su grado de fuerza y vivacidad es incuestionable: el pie nos duele horrores! Ahora bien, si uno llega a casa, pasado un tiempo, y recuerda el pisotn y el dolor: eso es tener una idea. Por supuesto, no puede compararse el grado de fuerza y vivacidad del pisotn real con el ideado despus, por mucha fidelidad que tenga nuestro recuerdo. Las ideas son siempre copias, y por lo tanto han de derivarse de impresiones precedentes. Las impresiones son el origen de nuestras ideas Hume divide luego las percepciones en: a) Impresiones o ideas, en simples: derivan de las impresiones simples de las que no son ms que una

dbil copia. b) Impresiones o Ideas complejas: derivan de agrupaciones de impresiones simples Ejemplo: Escuchar slo un sonido o ver una mancha de color azul es tener una impresin simple que tendr una idea simple como correlato: la representacin mental de ese sonido o ese color en mi mente. Las impresiones complejas: la vista de Madrid desde la torre Picasso es una impresin compleja. La representacin Mental de esa visin es una idea compleja Las ideas complejas se dividen en ideas simples que tienen como correlato impresiones simples precedentes. Hay siempre una mayor exactitud en la copia de una impresin simple que de una impresin compleja. Si intentamos visualizar una mancha de un slo color despus de haberlo visto no tendremos grandes dificultades. Pero, reconstruir mentalmente la vista de Madrid desde la torre Picasso es ya una tarea ms peliaguda y, seguramente, lo haremos con gran inexactitud. Parece demostrado, pues, que las impresiones preceden siempre a las ideas y que estas ltimas necesitan siempre para formarse una o varias impresiones Hume, sin embargo, encuentra una excepcin: si le presentamos a una persona una gradacin de tonos de azul desde los ms claros a los ms oscuros y quitamos uno de esos tonos, su mente, podr imaginar y reconstruir el tono que falta formndose una idea (el tono que falta) a partir de otra idea (los tonos dados). An as, esta excepcin confirma an ms la regla, ya que, en ltima instancia, reconstruimos el tono que falta echando mano de los tonos conocidos y de los que hemos tenido experiencia previa. El principio que Hume ha sostenido, la prioridad de las impresiones sobre las ideas, se constituye en el principio fundamental del empirismo, y en criterio de verdad de las ideas: idea debe corresponder, en ltima instancia, siempre a una impresin. Si no podemos sealar impresiones en que descansa una idea, la misma ser ilegitima. Principio de asociacin de ideas: Segn Hume, las ideas no aparecen de un modo aislado, sino que la imaginacin se encarga de enlazar unas con otras, estableciendo diferentes conexiones. Pero adems, las ideas mismas ejercen entre ellas una cierta fuerza de atraccin (una gravedad de las ideas?) que introduce un cierto orden en nuestro pensamiento. La naturaleza de las ideas es la que provoca que stas se relacionen de un modo determinado y ordenado. Hume habla de 3 leyes distintas: a) Semejanza: tendemos a asociar aquellas ideas que guardan una cierta semejanza o parecido entre s. Un cuadro o una fotografa dirige nuestra mente al original que trata de representar o incluso a la vivencia que la fotografa haya podido captar. b) Contigidad: tendemos a agrupar aquellas ideas cuyas impresiones ocurrieron cercanas en el espacio y en el tiempo. Asociamos, por ejemplo, las ciudades con sus monumentos, y a menudo recordamos hechos del pasado enlazndolos con otras actividades realizadas en la misma poca. c) Causa-efecto: nos es inevitable pensar de un modo conjunto aquellas ideas entre las que establecemos nexos causales. As por ejemplo, el humo nos obliga a pensar inmediatamente en el fuego. 6. Realiza un cuadro comparativo entre las posturas filosficas: Racionalismo y Empirismo |RACIONALISMO |EMPIRISMO | |La fuente de nuestros conocimientos claros y distintos |La fuente de nuestros conocimientos fuertes y vivaces es la | |(evidentes) reside en la razn |experiencia | |Conocemos la realidad a travs de las ideas (subjetividad como |Conocemos la realidad a travs de las percepciones (impresiones| |clave de bveda del pensamiento moderno) |e ideas) | |Afirmacin de la existencia de ideas innatas: yo, infinito, |Negacin de la existencia de ideas innatas:

nuestra mente es | |perfeccin, causalidad. |una tabla rasa | |Desconfianza de la informacin de los sentidos |Confianza absoluta en la informacin de los sentidos | |Las Matemticas son el modelo de conocimiento cierto y |La Fsica como modelo del funcionamiento de la mente humana. | |evidente. Valor de la intuicin y las deduccin |Valor de la induccin | |Papel fundamental de la intuicin intelectual en el proceso |Intuicin entendida como conocimiento sensorial. | |del conocimiento | | |Es posible un conocimiento cierto y evidente de la realidad |Es imposible un conocimiento seguro o dogmtico de la | |(Metafsica: Yo-pensamiento, Dios-infinito y mundo-extensin) |realidad: critica de la metafsica como conocimiento. Defensa | | |del escepticismo y el fenomenismo | 7. Explica la teora de Kant. Elabora un cuadro comparativo entre juicios sintetices y juicios analticos. Elabora 3 (tres) ejemplos de cada uno. Immanuel Kant (1724-1804) Idealismo trascendental (6) Biografa: Immanuel Kant (1724-1804), naci, vivi y muri en la ciudad de knigsberg, en la ciudad de Prusia oriental. Se desempeo como profesor de diversas materias. Se haba formado en la escuela racionalista, pero, segn el mismo confiesa la lectura de Hume lo despert de un sueo dogmtico, es decir de su confianza en la razn y le hizo emprender un anlisis del uso puro de la misma, de la capacidad de la razn para conocer sin ayuda de la experiencia; este anlisis esta contenido en su obra Critica de la razn pura (1781). El Conocimiento El conocimiento esta compuesto por dos elementos: a) El conocimiento sensible b) El conocimiento inteligible a) El conocimiento sensible: Consta de dos elementos: Una materia Una forma Ninguno de los dos por separados constituyen un conocimiento. En el conocimiento sensible, la materia, esta dada por las sensaciones procedentes de lo que Kant llama cosa en si, es decir el ser en si independiente del conocimiento; pero estas sensaciones por si solas no constituyen un conocimiento. Ejemplo: un bebe puede percibir todas la sensaciones pero no por ello se puede decir que conoce objetos. Hace falta la intervencin del segundo elemento del conocimiento: la forma. La forma es doble: el espacio y el tiempo. Ambas son formas recipientes que estn en el sujeto de conocimiento y sirven para ordenar las sensaciones precedentes de la cosa en si. Disponiendo las sensaciones espacial y temporalmente se constituye el fenmeno, lo que aparece en la conciencia, que es el objeto de conocimiento. El fenmeno es el resultado de las sensaciones precedentes de la cosa en si ordenadas por el espacio y el tiempo que estn en el sujeto de conocimiento. El espacio y el tiempo son llamados formas a priori de la sensibilidad, es decir elementos independientes de la experiencia que posibilitan el conocimiento sensible. El espacio y el tiempo que hacen posible el conocimiento sensible, la experiencia, no son productos de la experiencia, sino que son subjetivos en el sentido que estn en el sujeto, pero no debe interpretarse que para cada sujeto de conocimiento posee su propio espacio y su propio tiempo. Espacio y tiempo son los mismos para cualquier sujeto de conocimiento. b) El conocimiento inteligible:

Consta de dos elementos: Una materia Una forma La materia del conocimiento inteligible es el fenmeno, esto es, lo dado a la inteligencia, pero de por si, los fenmenos no constituyen conocimiento intelectual, sino son pensados por la inteligencia. El elemento formal esta constituido por las categoras o conceptos puros del entendimiento. Las categoras juegan respecto de los fenmenos la misma funcin que el espacio y el tiempo desempean a las sensaciones: el mundo del lo objetos constituidos por los fenmenos, es ordenado en la medida en que es pensado mediante las categoras. Hay doce categoras que constituyen otras tantas maneras de enlazar los objetos en juicios y que Kant deriva de los distintos tipos de juicios estudiados por la lgica formal clsica. A las categoras la llama Kant formas a priori del entendimiento, o sea, elementos vacos independientes de la experiencia y que son la condicin de posibilidad del conocimiento intelectual. Las categoras estn en el sujeto del conocimiento en este sentido son subjetivas, pero son las mismas para todos los sujetos de conocimiento. Mas all del entendimiento, la razn puede pensar, pero no conocer porque no hay un electo que le sea dado, alas ideas del alma mundo y Dios, que constituyen una suerte de horizonte de la razn pura. Kant resume todo en una sola frase: Intuiciones sin conceptos son ciegos, y conceptos sin intuiciones son vacos. Por intuiciones se entiende lo dado, es decir la materia, (las sensaciones en el conocimiento sensible y los fenmenos en el conocimiento intelectual), por conceptos se entiende el elemento formal, (espacio y tiempo en el conocimiento sensible y categoras en el conocimiento intelectual. Lo que Kant quiere decir es que la materia sola inmediatamente constituye un puro caos, as, las sensaciones solas son ciegas, caticas. Y el elemento formal por si solos nada pueden conocer. Consecuencia de la teora Kantiana es que la cosa en si es incognoscible, es decir no podemos conocer las cosas mas que a travs de nuestro instrumental gnoseolgico, el conocimiento esta limitado por la experiencia, si no podemos conocer no va a haber conocimiento Para Kant la fsica - matemtica se compone de juicio, afirmaciones. En donde hay un sujeto del cual se habla, algo del cual se habla, y acerca del cual se emite afirmaciones, se predican afirmaciones o negaciones; se dice esto es esto, lo otro o lo dems. Estos juicios son el punto de partida del pensamiento de Kant, sobre estos juicios se va a basar toda su teora del conocimiento. No son hechos de la conciencia subjetiva, sino que son enunciaciones objetivas acerca de algo, tesis de carcter lgico que puede ser verdadero o errneo. Juicios Los juicios se pueden dividir en dos grandes grupos a) Juicios analticos: b) Juicios sintticos a) Juicio Sinttico: son aquellos juicios en los cuales el concepto del predicado no esta contenido en el concepto del sujeto. Aunque analicemos el concepto de sujeto, nunca encontraremos dentro de l el concepto del predicado. Son los axiomas matemticos. Ejemplo: cuando decimos que el calor dilata los cuerpos. Por mucho que analicemos este concepto de calor no encontraremos en l, incluido en l, dentro de l, el concepto de dilatacin de los cuerpos, como encontramos en el concepto del tringulo el concepto de tener tres ngulos. b) Juicio Analtico: son aquellos juicios en los cuales el predicado del juicio esta contenido en el concepto del sujeto. Todo juicio consiste en un sujeto lgico del cual se dice algo y en un predicado que es lo que se dice de ese sujeto. Todo juicio es reductible a la forma S es P. Si analizamos mentalmente el concepto de sujeto, el concepto de S y dividindolo en sus elementos el concepto P. Ejemplo: el tringulo tiene tres ngulos por qu es analtico? Porque si yo tomo mentalmente el concepto de tringulo y lgicamente lo analizo, me encuentro que dentro del concepto de sujeto est el de tener tres ngulos; y entonces formulo que el tringulo tiene tres ngulos. El juicio consiste en unir sintticamente elementos heterogneos en el sujeto y en el predicado. El juicio analtico es verdadero porque esta formado por el principio de identidad que quiere decir que el

sujeto no va a hacer ms que repetir en el predicado lo que hay en el sujeto. Esto tambin se puede llamar tautologa. TAUTO es lo mismo y LOGA es decir. El juicio sinttico es verdadero porque el fundamento de los juicios sintticos est en la experiencia. Si yo puedo decir con verdad que el calor dilata los cuerpos, como no puede ser que lo diga porque lo extraiga del concepto de calor, puesto que la dilatacin de los cuerpos no esta contenida en el concepto de calor, no puede ser por otra razn sino porque experimento yo mismo, porque tengo yo la percepcin visible de que cuando caliento un cuerpo, este cuerpo se dilata y se hace ms voluminoso. Tipos De Juicios Los juicios tambin se pueden clasificar de otra forma, se pueden clasificar en base a la experiencia: A priori A posteriori A Priori: (anterior a) estos juicios no se derivan de la experiencia, y son universales y necesarios. Estos juicios no amplan el conocimiento porque no aportan informacin. Es decir que: son aquellos cuya verdad puede ser conocida sin recurrir a la experiencia ya que su fundamento no se encuentra en ella. Estos juicios son universales y necesarios. Todos los juicios analticos son a priori A Posteriori: (despus a) estos juicios si se derivan de la experiencia, y proceden por generalizacin de la experiencia, son particulares y contingentes. Estos juicios aportan informacin. Es decir que: Son aquellos juicios cuya veracidad es conocida a partir de la experiencia, no son ni universales ni necesarios. Los juicios sintticos son a posteriori. Sintticos A Priori Los juicios sintticos a priori son los que hacen avanzar a la ciencia porque aportan informacin y a su vez renen las condiciones de ser universales y necesarios. Sinttico porque el predicado aporta informacin que no esta dicha en el sujeto, y A Priori porque es anterior a toda experiencia. .Cuadro comparativo |Tipos de Juicios |Analticos |Sintticos | |A Priori |Explicativos |Extensivos | | |Universales y necesarios |Universales y necesarios | |A Posteriori |_________________ |Extensivos | | | |Contingentes y probables | Kant nos expone las 2 condiciones generales necesarias para que se produzca el conocimiento sensible: espacio y tiempo. Por ejemplo: si analizamos como fenmeno sensible la visin no podemos ver algo sin situarlo en un lugar del espacio y en un momento del tiempo, por esta razn Kant denomina al espacio y al tiempo formas a priori de la sensibilidad; son formas porque son el modo de como percibimos todas las impresiones particulares (colores, sonidos etc...) y son a priori porque no proceden de la experiencia. El espacio y el tiempo son condiciones necesarias para que un fenmeno determinado pueda darse en la experiencia. Kant tambin denomina el espacio y el tiempo como intuiciones puras, las define intuiciones porque quiere sealar que no son conceptos del entendimiento: los conceptos se caracterizan porque pueden aplicarse a una multiplicidad de individuos, en cambio el espacio y el tiempo son nicos, no hay mas que un espacio y un tiempo; Kant tambin las designa puras porque para este autor este termino significa vaco de contenido emprico, es decir, sin ninguna relacin con la experiencia. Kant se pregunta si los juicios sintticos a priori pueden darse en las matemticas. Esto es as porque piensa que estas formulan juicios acerca del espacio y del tiempo. Ej: la geometra se ocupa de las propiedades de los cuerpos en el espacio y la aritmtica del tiempo ya que la serie numrica se basa en una sucesin temporal. Como el espacio y el tiempo son condiciones previas e independientes de toda experiencia particular, los juicios de las matemticas son a priori y como todos los objetos de nuestra experiencia se dan en el espacio y en el tiempo, en todos ellos se cumplirn los juicios de las

matemticas (universales y necesarios). Concluye por tanto afirmando que los juicios sintticos a priori si son posibles en las matemticas. Kant se preocupa por la funcin propia del entendimiento que es comprender lo que hemos percibido a travs de los sentidos. La funcin comprensiva se realiza mediante conceptos ya que estos son la clave que nos permite comprender e interpretar las percepciones sensibles. Cuando no podemos referir las impresiones sensibles a un concepto nuestra comprensin resulta imposible. La actividad de referir fenmenos a conceptos se realiza a travs del juicio. Ej: esto es una casa. Hay dos tipos de conceptos: Empricos: Son aquellos que proceden de la experiencia y son a posteriori, a partir de la observacin de las semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos. Conceptos puros o categoras: No proceden de la experiencia, son independientes de ella y son a priori. Segn Kant existen 12 categoras clasificadas segn: a. la calidad: unidad // pluralidad // totalidad b. la cualidad: realidad // negacin // limitacin c. la relacin: inherencia // causalidad // comunidad d. la modalidad: posibilidad-imposibilidad // existencia-no existencia //necesidad- contingencia Esta clasificacin significa que el entendimiento no puede pensar los fenmenos si no es aplicando estas categoras. La funcin que realizan las categoras en el entendimiento se denomina deduccin trascendental de las categoras. Si eliminamos la funcin unificadora del entendimiento a travs de estos conceptos puros o categoras no tendramos si no un conjunto de impresiones sensibles, desarticuladas e inconexas. Los conceptos puros son conceptos vacos de contenidos emprico, as como el espacio y el tiempo han de rellenarse con las impresiones sensibles las categoras han de rellenarse a su vez con los datos procedentes del conocimiento sensible. Esto implica que las categoras solamente son fuente de conocimiento aplicable a los fenmenos (impresiones sensibles que se dan en el espacio y el tiempo y no pueden aplicarse a realidades que estn ms all de la experiencia). |TABLA DE LOS JUICIOS |TABLA DE LAS CATEGORAS | |Segn la cantidad|Universales |De la cantidad |Unidad | | |"Todo A es B" | | | | |Particulares | |Pluralidad | | |"Algn A es B" | | | | |Singulares | |Totalidad | | |"Este A es B" | | | |Segn la cualidad|Afirmativos |De la cualidad |Realidad | | |"Es cierto que A es B" | | | | |Negativos | |Negacin | | |"A no es B" | | | | |Infinitos | |Limitacin | | |"A es no B" | | | |Segn la relacin|Categricos |De la relacin |Inherencia y Subsistencia (substancia| | | "A es B" | |y accidentes) | | |Hipotticos | |Causalidad y Dependencia (causa y | | |"Si A es B, entonces es C" | |efecto) | | |Disyuntivos | |Comunidad (accin recproca entre el | | |"A es B, o C, o D, ...." | |agente y el paciente) | |Segn la |Problemticos |De la modalidad |Posibilidad-Imposibilidad | |modalidad |"A puede ser B" | | | | |Asertricos | |Existencia-No existencia | | |"A de hecho es B" | | | | |Apodcticos | |Necesidad-Contingencia |

| |"A necesariamente es B" | | |

Juicios a priori: Ejemplos 1. Todo cuadrado tiene cuatro lados. 2. Los nmeros pares son divisibles entre dos. 3. Todo seno tiene su coseno. Juicios a posteriori: Ejemplos 4. Las manzanas son dulces. 5. Las lapiceras escriben. 6. Los limones son cidos. Juicios sintticos a priori: Ejemplos 7. Todo cuerpo ocupa un lugar en el espacio. 8. La materia se transforma pero no se destruye. 9. Todos los peces viven en el agua. Juicios analticos: 10. Dos mas dos es cuatro. 11. La superficie de un cuadrado = L x L 12. El producto de los extremos es igual al producto de lo medios tica La conducta moral tiene que ver con la Razn porque est sometida a principios y vinculada con lo universal, y slo la Razn es capaz de permitir este vnculo. La Razn tiene una doble vertiente: Terica y Prctica; no se trata de dos razones sino de dos usos distintos de la misma razn. La Razn Terica se ocupa de conocer cmo son las cosas; la Razn Prctica se ocupa de cmo debe ser la conducta humana; no le interesa el ser sino el deber ser. La Razn Terica formula juicios (proposiciones con la forma "A es B") y la Razn Prctica imperativos o mandamientos (preceptos con la forma debes hacer X"). Obras de tica: "Crtica de la Razn Prctica" y Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres. Punto de partida de la reflexin de Kant sobre el conocimiento: la existencia de conocimiento universal y necesario (conocimiento a priori); la "Crtica de la Razn Pura" intenta mostrar las condiciones transcendentales, a priori, de dicho conocimiento. Punto de partida de la reflexin tica kantiana: en la experiencia moral hay algo anlogo a aquel dato fundamental de la esfera del conocimiento: el "factum de la moralidad", el hecho moral; este hecho consiste en la existencia del deber: todos los hombres tienen conciencia de estar sometidos a prescripciones morales, se sienten obligados a hacer ciertas cosas y a evitar otras. Esta conciencia del deber es conciencia de una determinacin de la voluntad que posee caractersticas anlogas a las de la experiencia de conocimiento: la universalidad y la necesidad. Kant creer que cuando un sujeto vive el deber lo vive de forma incondicionada: si est mal matar est mal en toda circunstancia y en todo tiempo, no hay excepciones, el mandato se vive como teniendo absoluta necesidad. La tica kantiana es un intento de entender el factum de la moralidad (la determinacin universal y necesaria de la voluntad) y sus condiciones de posibilidad (los "postulados de la razn prctica" expresan dichas condiciones); del mismo modo que la teora la conocimiento kantiana es la investigacin de las condiciones de posibilidad de la ciencia. Tipos De Principios O Leyes prcticas Principios prcticos: proposiciones que expresan cmo se han de comportar los seres racionales Mximas: cuando dichos preceptos expresan cmo nos comportamos habitualmente dadas tales o cuales circunstancias; hay mximas buenas y malas. Voluntad: facultad que sirve para poner en movimiento al sujeto, facultad que mueve a la accin. Se llama fundamento de determinacin de la voluntad al motor que impulsa a la voluntad a la accin. En los seres humanos hay dos posibles motores de la accin: la razn o la inclinacin; "inclinacin" es toda determinacin emprica, toda determinacin de la conducta que tiene como fundamento la constitucin emprica del sujeto, deseos corporales fundamentalmente; toda accin hecha por inclinacin es accin

hecha para el bien del sujeto, por su propia felicidad, por egosmo. El hombre no est dirigido necesariamente a realizar el bien, por ello el deber se le presenta como un mandato, con carcter constrictivo, imperativo: debes hacer X! Los imperativos o mandatos pueden ser: a) Hipotticos: mandan una accin porque sta es un buen medio para la realizacin de un fin. Los imperativos hipotticos son imperativos de la habilidad cuando el fin para el cual se prescribe una accin como buena es un fin meramente posible (fin no comn a todos los hombres). Los imperativos hipotticos son imperativos de la prudencia cuando el fin es un fin real un fin comn a todos los hombres, la felicidad b) Categricos: categricos mandan la realizacin de una accin porque esa accin es buena en s misma (o mandan evitar una accin porque dicha accin es mala en s misma). Todos los imperativos tienen la forma debes hacer X" (o "hay que hacer X") o "no debes hacer X"; pero para saber si el imperativo es hipottico o categrico no basta la mera expresin gramatical, es preciso saber cul ha sido el fundamento de determinacin que el sujeto ha tenido en la realizacin de la accin: si ha seguido el precepto "debes hacer X" para la realizacin de un fin suyo (o para evitar algo no querido por l), entonces para l, propiamente, dicho mandato es un imperativo hipottico y se expresa as: "debes hacer X si quieres conseguir Y". Si lo ha hecho exclusivamente por la propia accin, entonces el mandato es para l categrico y su expresin es "debes hacer X". La tica kantiana presenta tres caractersticas principales: a) Proponer un criterio de legitimidad de la mxima exclusivamente formal. b) Defender la autonoma de la voluntad en la experiencia moral. c) Mantener que las acciones buenas slo son aquellas que han sido hechas por deber. La tica kantiana se llama tica formal, y se contrapone a la tica material. La materia del imperativo es lo mandado (as, en el imperativo "debes ser veraz" la materia es la instruccin de decir a verdad); la forma es el grado de universalidad o particularidad que tiene el imperativo: siempre, algunas veces, nunca. Pues bien, la caracterstica esencial de la tica kantiana consiste en indicar que una mxima describe propiamente una accin moral cuando cumple un requisito puramente formal: que pueda ser universalizable. En la tica kantiana no es la materia de la voluntad (lo querido) sino la mera forma de la legitimidad universal de su mxima lo que constituye el fundamento de determinacin de dicho arbitrio (de la voluntad). Un requisito puramente formal como es el de la posibilidad de la universalizacin puede servir como criterio para separar todas las conductas en dos grupos: las conductas buenas y las malas. Si la mxima de conducta se puede universalizar entonces esa mxima describe una accin buena, en caso contrario la accin es mala. Autonoma de la voluntad La heteronoma se contrapone a la autonoma; un sujeto es autnomo cuando tiene la capacidad para darse a s mismo sus propias leyes (y la capacidad para realizarlas); por el contrario es heternomo cuando las leyes no descansan en l mismo, cuando le vienen de fuera; las ticas materiales son heternomas, la tica kantiana es autnoma al afirmar que slo las acciones morales son autnomas. Kant considera que slo all donde encontramos accin moral encontramos libertad: cuando nos conducimos moralmente el fundamento de determinacin de nuestra voluntad no nos viene de fuera, del mundo, o de la religin, sino de nosotros mismos: es nuestra razn la que nos da el criterio de la conducta buena, somos nosotros mismos los que nos determinamos. No es la necesidad fsica, ni las exigencias de orden poltico, ni Dios ni los sacerdotes quienes deben ordenar nuestra conducta, sino nuestra propia conciencia o razn prctica. En la experiencia moral somos autnomos porque la ley a la que nos plegamos est en nosotros mismos. La autonoma de la voluntad defendida por Kant enlaza con el carcter ilustrado de su pensamiento: la Ilustracin es el paso a la mayora de edad, la exhortacin a la autonoma del sujeto, a la independencia de su juicio y conducta slo sometida a las indicaciones de la Razn, Razn que no le es ajena sino que le pertenece a l y a la Humanidad entera. El deber por el deber

Para Kant el fundamento de las acciones buenas es el deber, no la inclinacin. El deber es la "necesidad de una accin por respeto a la ley". Para que una accin sea buena no basta que sea conforme al deber, adems ha tenido que ser hecha por deber. El rigorismo kantiano implica dos cuestiones: el deber por el deber, incluso aunque vaya en contra de mi felicidad y de la felicidad de las personas que quiero y el carcter universal de la bondad o maldad de una accin: si est mal mentir est mal bajo cualquier circunstancia; aceptar una excepcin implicara aceptar las condiciones del mundo en la determinacin de la voluntad, por lo tanto, la heteronoma. El imperativo categrico prescribe una accin como buena de forma incondicionada, es decir, manda algo absolutamente. Declara la accin objetivamente necesaria en s, sin referencia a ningn propsito extrnseco; solo el imperativo categrico es imperativo de la moralidad. Kant dio varias formulaciones generales del imperativo categrico, entre las que destacan la frmula de la ley universal ("Obra slo segn una mxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal") y la frmula del fin en s mismo ("Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio"). 8. Realiza una sntesis del texto de Obiols titulado La filosofa de la historia y la cuestin del progreso en el siglo XIX. El problema: La filosofa busca el fundamento, la esencia de las cosas, entonces el terreno de la historia en la que todo parece pasar dejando apenas una huella, no parece ser un territorio apto para la indagacin filosfica. De hecho entre los antiguos filosofos griegos, la historia, considerada como un saber de lo particular y contingente no es teniada en cuenta como objeto de refleccin. Sin embargo en la modernidad, la historia despierta el inters de los filsofos que han abordado diversos interrogantes en relacin con ella. Es la realidad histrica realmente distinta a la realidad natural? Segn la respuesta que se de a esta pregunta la historia podr ser considerada como una ciencia natural mas o, por el contrario, una ciencia social o un saber humanstico. Tiene la historia humana un sentido y eventualmente un final o, por el contrario, es un suceder mas o menos catico y abierto e impredecible?Hay un proceso, es decir, una marcha hacia un estado mejor en la historia humana o mas bien estamos condenados a repetirnos y aun a volver a estadios anteriores? Si hay proceso, Tendr este un termino o punto final? Este tipo de cuestiones relaciona estrechamente a la filosofa de la historia con la filosofa poltica. Economa, poltica y sociedad en el siglo XIX En lo econmico social: El siglo XIX es la poca de la consolidacin del desarrollo industrial iniciando en la segunda mitad del siglo anterior, con la aplicacin en gran escala en la mquina de vapor a las comunicaciones (trenes) y la produccin (maquinaria). Con la revolucin industrial se desarrolla un nuevo sector social, el proletariado o clase obrera que trabaja en las minas de carbn y en fbricas y que va a librar importantes luchas sociales, que en algn momento se transformaran en luchas polticas. Todo el periodo esta marcado por un ascenso constante en todos los pases europeos de la burguesa. La burguesa, por una parte se opone a la nobleza, por la otra se opone a las reivindicaciones obreras y populares, siendo ella misma heterognea y tejiendo alianzas alternativamente en un sector social y otro. En el plano poltico: La primera mitad del siglo XIX oscilara entre la revolucin y la restauracin, entre las republicas o monarquas constitucionales o las monarquas o imperios absolutistas. Ya en la segunda mitad la revolucin poltica se desvanece y lo que predomina es el despliegue del capitalismo en el mundo. La restauracin, despus de la derrota de Napolen en 1815 reacciona contra del iluminismo. De Maistre y Bonald, pensadores tradicionalistas desechan la posibilidad de que el hombre programe racionalmente la sociedad. Bonald afirma: El hombre no puede dotar de una constitucin a la sociedad poltica, como tampoco puede dotar de gravedad a los cuerpos o de extensin a la materia.

La escuela histrica de derecho (Savigny), para la generacin anterior careca de sentido histrico. Se desarrolla el nacionalismo, que constituir una fuerza poltica importante el en siglo XIX y que enfatiza como elementos diferenciadores de la nacin los aspectos geogrficos, tnicos, religiosos y lingsticos, reivindicando el volkgeist, el espritu del pueblo y las tradiciones sociales en la lnea de Herder. Se desarrolla el romanticismo y se produce una revaporizacin de catolicismo. La figura poltica de la restauracin es el canciller de Australia, Metternich, cuya idea fundamental es que el equilibrio en el seno de cada sociedad nacional se lograra por la confluencia de la monarqua y la aristocracia clase intermedia entre el trono y las capas inferiores del cuerpo social y por la unin de las monarquas para defender los intereses generales de Europa en la Santa Alianza. La revolucin de 1830 sustituyo a la nobleza por la gran burguesa como principal clase dirigente de Francia. Inglaterra con la reina Victoria, consolida un basto imperio colonial y es la nacin hegemnica a lo largo del siglo. Francia se ve sacudida por fuertes luchas polticas y la derrota de 1870 que experimenta frente a la pujante Alemania de Bismarck. En medio de la derrota nacional, se proclama la comuna de Paris de 1871, primera experiencia de insurreccin obrera y popular. En el plano econmico: El fenmeno mas significativo es el de la revolucin industrial, pero tambin predomina una economa de base agraria aunque hay una urbanizacin creciente todava las grandes epidemias (tifus, peste, clera) provoca numerosas victimas. En Inglaterra se desarrolla la gran industria y la pequea empresa tiende a desaparecer. Hay trenes de vapor partir de 1823, puentes metalicos, modernizacin de canales y carreteras se constituyen barcos de hierro vapor los negocios se facilitan por el uso del telgrafo y la creacin del sello postal. Francia y Alemania estan mas atrasadas y el resto de Europa aun mas. En el plano cientfico: Continua el desarrollo cientfico de los siglos anteriores. Se desarrolla la qumica orgnica y Mendeleiev ordena los elementos de la tabla peridica. Se realizan estudios en el campo de la electricidad y el electromagnetismo. Pero la ciencia privilegiada es la biologa con figuras como Darwin que formula la teora de la evolucin de las especies; Pasteur y su descubrimiento de los grmenes en las enfermedades o Mendel y sus estudios sobre la herencia La filosofa de Hegel Biografa Georg W. F. Hegel (1770-1831) Nacido en Stuttgart, hijo de un funcionario de la hacienda pblica, Hegel creci en un ambiente de pietismo protestante y estudi a los clsicos griegos y latinos mientras estuvo en el gymnasium de su ciudad natal. Animado por su padre para que se hiciera pastor protestante, en 1788 ingres en el seminario de la Universidad de Tubinga, donde entabl amistad con el poeta Friedrich Hlderlin y el filsofo Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, de significada filiacin romntica, compartiendo con ellos su entusiasmo por la Revolucin Francesa y la antigedad clsica. Despus de completar un curso de Filosofa y Teologa, y decidir que no quera seguir la carrera religiosa, en 1793 comenz a ejercer como preceptor en Berna (Suiza). En 1797 consigui un cargo similar en Frankfurt, pero dos aos ms tarde su padre falleci, dejndole un legado cuya cuanta econmica le permiti abandonar su trabajo como tutor. En 1801 se traslad a la Universidad de Jena, donde estudi, escribi y logr un puesto como profesor. All concluy la Fenomenologa del espritu (1807), una de sus obras ms importantes. Permaneci en Jena hasta octubre de 1806, cuando la ciudad, en el transcurso de las Guerras Napolenicas, fue ocupada por las tropas francesas, por lo que se vio obligado a huir. Despus de haber trabajado en su redaccin durante siete aos, public en Nuremberg otro de sus ms afamados escritos, Cienciade la Lgica (1812-1816). En 1816 acept la ctedra de Filosofa en la Universidad de Heidelberg y, poco despus, public de forma sistemtica sus pensamientos filosficos en su obra Enciclopedia de las ciencias filosficas (1817). En 1818 ingres en la Universidad de Berln, institucin en la cual expuso y ense el conjunto de su pensamiento hasta su fallecimiento. La ltima gran obra publicada por Hegel fue La filosofa del Derecho (1821), aunque algunas notas de sus conferencias y clases, junto con apuntes de sus alumnos, fueron tambin publicadas despus de

su muerte. En el conjunto de estos trabajos (conocido por el nombre genrico de Lecciones o Lecciones de Berln) se encuentran Esttica (1832), Lecciones sobre filosofa de la religin (1832), Lecciones de historia de la filosofa (1833-1836) y Lecciones de filosofa de la historia (1837). Muy influido por las ideas de los grandes pensadores griegos, tambin conoci las obras del holands Baruch Spinoza, del escritor francs Jean-Jacques Rousseau y de los autores alemanes Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte y Schelling. Aunque muchas veces sus teoras discreparon de las de los mencionados pensadores, la influencia que ejercieron sobre l es evidente en sus escritos. La filosofa de Hegel surge estrechamente vinculada con la situacin social, cultural y filosfica de su tiempo, a la vez que es una respuesta racional a los problemas planteados por esa situacin. Hegel es un filosofo antolgico, le preocupa la cuestin de comprender lo real, de comprender lo que hay. Piensa que no hay cosas aisladas sino que todo esta relacionado con todo. Si se quiere saber quien es uno con independencia de las relaciones se encuentra un vaco Ejemplo: algo es una tiza por relacin con un pizarrn. Comprender las cosas es comprender las relaciones de la que participan. Cuando se trata de comprender una cosa al margen de esa red de relaciones como cuando se dice esto es una tiza, se expresa un conocimiento abstracto, porque se ha abstrado un aspecto de la cosa, se ha sustancializado una relacin. Se da la paradoja, entonces, de lo que desde ele punto de vista del sentido comn es muy concreto (esto es una tiza), desde el punto de vista de Hegel es abstracto y que, en cambio para Hegel lo concreto es comprender las cosas en sus relaciones. La realidad no es esttica, sino dinmica, esta sometida al devenir y el cambio de la realidad tiene la forma de un movimiento dialctico. En el movimiento dialctico a una tesis u afirmacin se contrapone una antitesis o negacin, es decir, su opuesto, pero un tercer momento ala que se llama sntesis logra superar la oposicin absorbiendo los contrarios en una unidad superior. Es importante comprender que la sntesis conserva, superando, la tesis y la intesis. La sntesis no es un promedio, un compromiso. El aufhebung hegeliano: a. N (Negacin) o Tesis b. NN (negacin de la negacin) Antitesis c. S (sntesis). Tesis (afirmacin) Hegel parte de la nocin ms simple: el concepto se ser, puesto que no hay nada ms inmediato e indeterminado. Todo, cualquier cosa, sea lo que fuere, es, todo participa del ser. El punto de partida est pues, en el ser general, el ser puro y absolutamente indeterminado: no es, a fin de cuentas, ms que una forma vaca de la afirmacin por la cual no se afirma nada. Sin embargo, al preguntarnos qu es el ser ocurre que nada se puede decir de l. Si algo se intenta decir respecto al ser, resulta que en realidad, se lo est limitado a alguna forma de ser (un ente en especial). Rigurosamente, del ser solo puede decirse la nada Anttesis (negacin vermittlung ) Al hablar del ser, aparece entonces, una segunda categora, su contrario: la nada. El ser se esfuma cuando tratamos de captarlo y nos viene a la mente su contrario. Y as comienza el movimiento dialctico. Tampoco puede decirse algo de la nada puesto que tambin es indeterminacin pura. Hegel los considerar opuestos absolutos. El ser y la nada son absolutamente distintos pero a su vez, inseparables. Porque al intentar separalos, uno se desvanece en el otro. Sntesis (Negacin de la negacin aufhebung ) La verdad entre el ser y la nada, reside en su conversin recproca. El paso de la nada al ser y del ser a la nada. Esto es, el devenir, sntesis en la cual el ser y la nada se integran y cobran sentido. No se trata de un devenir temporal, an nada se dice del tiempo. El devenir es movimiento lgico puro. Y as, la sntesis, se convierte en la tesis de una nueva anttesis. El devenir puro es inconcebible, para que ste exista, ha de haber algo que devenga. El movimiento dialctico contina buscando una nueva sntesis ms concreta y determinada

Ejemplo: a. N o Tesis: Antiguo rgimen anterior a la revolucin de 1789. b. NN o Antitesis: La revolucin. c. Sntesis: Periodo Napolenico. Punto de partida para el pensamiento Dialctico [pic] [pic] [pic] Cuadro N 1 | | | | | | |El hombre se conforma con una vida placentera exenta de dolor y de | | | |compromiso. La preocupacin aqu es arrancarle a la existencia el mximo | |Esttico |Existencia |placer posible, aunque despus desemboque en la nostalgia, la insatisfaccin| | | |o el anhelo de vivir pasados goces. Lo bueno para el esteta es todo aquello | | | |que es bello, que satisface o que es agradable. Este hombre vive enteramente| | | |en el mundo de los sentidos y es un esclavo de sus propios deseos y estados | | | |anmicos. | | | |El hombre se afirma cada vez ms en el amplio tejido de las relaciones | |tico |Ser en s |humanas, el hombre descubre en s mismo la verdad, que es la subjetividad. | | | |En este estadio se manifiesta el sentimiento de responsabilidad ante | | | |compromisos adoptados. El individuo se decide por el matrimonio, por una | | | |profesin o una actividad social, etctera. | | | |ste es el estadio al que se llega mediante una relacin subjetiva muy | | | |personal y autntica con Dios por medio de la fe. Representa el paso | |Religioso |Trascendencia |definitivo que tiene que dar el hombre. Slo si renuncia a s mismo, para | | | |superar las limitaciones que la realidad le impone, accede a lo | | | |trascendente, a Dios y a la verdadera individualidad. | | | |La persona es tal, piensa Kierkegaard, por estar delante de Dios, por ser | | | |existencia dialogada entre el yo humano y el T de Dios. El hombre es | | | |verdaderamente persona cualndo sale al encuentro de Dios, que es el | | | |Trascendente, el T. Slo en referencia a l puede hablarse del ser personal| | | |del hombre. | Estadio tico - La angustia El concepto de la angustia se ocupa de la sexualidad, tomada como el elemento constituyente en el concepto de pecado original. La angustia es el sentimiento que aferra y domina al hombre cuya sntesis se ve amenazada por el hecho de que un aspecto el cuerpo, lo temporal, lo necesario est tomando el control. La angustia es una voz de alarma, aunque puede ser tambin la tentacin para un nuevo pecado. El hombre que, a travs de la voz de la angustia, se ha dado cuenta de la ineficiencia de la esfera esttica y sensual, ha alcanzado la madurez para elegir algo ms e ingresar en la esfera tica. Pero ocurre lo mismo en la esfera tica: debemos distinguir entre distintos estadios. En el ms bajo el hombre todava piensa que solo encontrar las exigencias de la eternidad en el mundo temporal. En el estadio ms alto, el hombre tico ha descubierto qu poco puede lograr por sus propios esfuerzos. El hombre que se ha dado cuenta de esto se ha convertido en suficientemente maduro como para cruzar de la esfera tica a la religiosa, que est basada en este reconocimiento de la ineficiencia del esfuerzo humano. En el ms bajo el hombre todava piensa que solo encontrar las exigencias de la eternidad en el mundo temporal. En el estadio ms alto, el hombre tico ha descubierto qu poco puede lograr por sus propios

esfuerzos. El hombre que se ha dado cuenta de esto se ha convertido en suficientemente maduro como para cruzar de la esfera tica a la religiosa, que est basada en este reconocimiento de la ineficiencia del esfuerzo humano Estadio Religioso - La paradoja y el salto para llegar a la fe La encarnacin es ella misma una paradoja; en parte porque significa la aparicin de lo infinito en el tiempo que ninguna mente humana puede terminar de comprender, y en parte porque Dios, libre de culpa, debe ser absolutamente diferente del hombre, cuyo destino yace en la falsedad desde que vive en el pecado. Y una vez que nos encontramos ya ante la paradoja, surge necesariamente un nuevo elemento, la fe. Kierkegaard desarroll un concepto de veras extremado de la fe: la fe en Dios es una obediencia que exige dejar a un lado todos los conceptos humanos. El hombre se encuentra entre dos polos: la nada (el pecado) lo absoluto (Dios). El hombre debe elegir entre la nada y lo absoluto. El hombre decide de su ser, de su vida mediante su libertad. El ser del hombre oscila entre la nada de la cual viene, la nada y el pecado que lo tira para abajo, que lo conduce a la desesperacin (por apartarlo de su fin) y la opcin por lo absoluto, que es Dios (tensin dialctica). En cada instante de su vida, el hombre vive dentro suyo esta cierta oposicin de optar por Dios. La angustia es el resultado de esa tensin, de tener que elegir. Esa tensin dialctica que tiene el hombre encuentra su cauce en Jesucristo, que es hombre y es Dios. En Jesucristo se sintetizan tiempo y eternidad. Entonces, en el seguimiento de Jesucristo est la solucin para la existencia humana. Lo que cada persona es depende de su libertad, de lo que quiere hacer. El hombre no se salva si no es pegando el salto de la fe, salto por el cual opta por Dios. En Temor y temblor (1846), Kierkegaard se centra en el mandamiento de Dios sgn el cual Abraham ha de sacrificar la vida de su hijo Isaac (Gn. 22, 1-19), un acto que viola las convicciones ticas de Abraham. ste da muestra de su fe al someterse al mandato de Dios, incluso aunque no lo pueda comprender. Esta "suspensin de la tica", como lo llamaba Kierkegaard, permite a Abraham alcanzar un autntico compromiso con Dios. Para evitar la desesperacin ltima, el hombre tiene que dar un salto de fe similar en una vida religiosa, que es en s misma paradjica, misteriosa y se halla plagada de riesgos. Uno est llamado a ello por el sentimiento de la angustia que, en ltima instancia, es un temor a la nada. Los hombres que realizan el salto, escogen la fe al placer esttico y al llamado de la razn al deber. Y aunque puede ser "terrible saltar en los brazos abiertos del Dios vivo", como Kierkegaard dice, "es el nico camino a la redencin." Para Kierkegaard el mal es la nada, la opcin por la nada, el no ejercer la propia libertad, el quedarse distrado con los placeres, con el divertimento, con lo mundano. El mal es quedarse slo en un deber humano, en lo que hay que hacer segn una tica de los hombres. Por eso la necesidad del salto, el mal es no constituirse como persona frente a Dios, no confirmar la propia existencia. La nada y el absoluto son en alguna medida dos principios opuestos en el hombre. La diferencia radica en que el hombre cuenta con una voluntad, con una libertad que lo lleva a la angustia y a la desesperacin o a la redencin. Si el hombre ignora el llamado de lo absoluto, sentir angustia y ms adelante desesperacin. Si el hombre se da cuenta de su situacin, entonces y slo entonces realizar el salto y vivir en la va religiosa. Y con este concepto, la libertad cobra un valor gigantesco porque es ella misma la que nos puede hacer avanzar en los estadios de la vida: nos puede hacer escalar del simple estado hedonista, de ese estado de animales, al de la fe, al religioso. Y es notable que la base de la salvacin del hombre radica en el hecho de elegir, no cualquier cosa sino esto o aquello con compromiso, porque cada acto nos constituye, cada acto nos hace quedarnos o no en estadios inferiores, nos hace avanzar hasta los brazos de Dios.

Kierkegaard es un filosofo que se interesa por el individuo humano finito y concreto que debe vivir sin certezas y que no puede salvarse ubicndose en el desarrollo d una historia universal en la que el filosofo no ve ningn sentido. La filosofa de Nietzsche Biografa Friedrich Nietzsche (1844-1900) Rcken, actual Alemania, 1844y muri en 1900, Filsofo alemn, nacionalizado suizo. Su abuelo y su padre fueron pastores protestantes, por lo que se educ en un ambiente religioso. Tras estudiar filologa clsica en las universidades de Bonn y Leipzig, a los veinticuatro aos obtuvo la ctedra extraordinaria de la Universidad de Basilea; pocos aos despus, sin embargo, abandon la docencia, decepcionado por el academicismo universitario. En su juventud fue amigo de Richard Wagner, por quien senta una profunda admiracin, aunque ms tarde rompera su relacin con l. La vida del filsofo fue volvindose cada vez ms retirada y amarga a medida que avanzaba en edad y se intensificaban los sntomas de su enfermedad, la sfilis. En 1882 pretendi en matrimonio a la poetisa Lou Andreas Salom, por quien fue rechazado, tras lo cual se recluy definitivamente en su trabajo. Si bien en la actualidad se reconoce el valor de sus textos con independencia de su atormentada biografa, durante algn tiempo la crtica atribuy el tono corrosivo de sus escritos a la enfermedad que padeca desde joven y que termin por ocasionarle la locura. Los ltimos once aos de su vida los pas recluido, primero en un centro de Basilea y ms tarde en otro de Naumburg, aunque hoy es evidente que su encierro fue provocado por el desconocimiento de la verdadera naturaleza de su dolencia. Tras su fallecimiento, su hermana manipul sus escritos, aproximndolos al ideario del movimiento nazi, que no dud en invocarlos como aval de su ideologa; del conjunto de su obra se desprende, sin embargo, la distancia que lo separa de ellos. Sus obras ms destacadas son: As habla Zaratustra; Humano, demasiado Humano; Ms all del bien y del mal; El crepsculo de los dolos. La muerte de Dios Cuando Nietzsche predica la muerte de Dios no quiere decir que Dios haya existido y despus haya muerto (un absurdo). Esta tesis seala simplemente que la creencia en Dios ha muerto, expresa el fin de toda creencia en entidades absolutas. Los principales aspectos de esta concepcin son: Dios no crea al hombre sino el hombre a Dios. La creencia en Dios sirve para dar un consuelo a los hombres de la miseria y sufrimiento existente en este mundo; es una consecuencia de la vida decadente e incapaz de aceptar el mundo en su dimensin trgica; la idea de Dios es un refugio para los que no pueden aceptar la vida. Muerte de Dios: Nietzsche considera que estamos ante un acontecimiento actual; estamos en un tiempo histrico clave pues en l observamos la necesidad de su final. Concepto de Dios: Nietzsche se refiere al dios del cristianismo, pero tambin a todo aquello que puede sustituirle, porque Dios no es una entidad sino un lugar, una figura posible del pensamiento, representa lo Absoluto. Dios es la metfora para expresar la realidad que se presenta como la Verdad y el Bien, como el supuesto mbito objetivo que puede servir de referente a la existencia por encontrarse ms all de sta y darle un sentido. Todo aquello que sirve a los hombres para dar un sentido a la vida, pero que sin embargo se pone fuera de la vida, es semejante a Dios: la Naturaleza, el Progreso, la Revolucin, la Ciencia, tomadas como realidades absolutas son el anlogo a Dios. Cuando Nietzsche declara que Dios ha muerto quiere indicar que los hombres viven desorientados, que ya no sirve el horizonte ltimo en el que siempre se ha vivido, que no existe una luz que nos pueda guiar de modo pleno. Consecuencia de la muerte de Dios: para Nietzsche con dicha muerte podemos y debemos vivir sin lo absoluto, en la inocencia del devenir. Es la condicin para la aparicin del superhombre

El nihilismo La idea nietzscheana del nihilismo tiene varias significaciones: a) Nihilismo como decadencia vital: la cultura que cree en la existencia de una realidad absoluta, realidad en la que se sitan los valores objetivos de la Verdad y el Bien, es una cultura nihilista. Dado que el cristianismo concentra esta realidad absoluta en la figura de Dios, a la que opone el mundo de las cosas naturales, la cultura cristiana y toda la cultura occidental, es nihilista pues dirige toda su pasin y esperanzas a algo inexistente, (el Dios cristiano, el Mundo Ideal y Racional de los filsofos), despreciando as la nica realidad existente, la realidad del mundo que se ofrece a los sentidos, la realidad de la vida. b) Nihilismo activo: es tambin nihilista la filosofa que intenta mostrar cmo los valores dominantes son una pura nada, una invencin; Nietzsche es nihilista en este sentido pues propone la destruccin completa de todos los valores vigentes y su sustitucin por otros radicalmente nuevos. Este nihilismo es una fase necesaria para la aparicin de un nuevo momento en la historia de la cultura, para el reencuentro con el sentido de la tierra, la aparicin de una nueva moral y de un nuevo hombre, el superhombre. c) Nihilismo pasivo: es una de las consecuencias de la muerte de Dios, aparece por la consciencia del carcter radicalmente infundado de la creencia en lo sobrenatural, en el mundo del espritu, de la creencia religiosa. Durante siglos nuestra cultura ha considerado que los valores descansan en algo trascendente y objetivo gracias al cual la existencia tiene sentido; la vida tiene un sentido porque algo exterior a ella se lo da. Con la muerte de Dios sobreviene la crisis del sentido y el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible, vaca, carente de sentido. El nihista pasivo no cree en ningn valor, puesto que considera que todo valor es posible slo si Dios existe, y Dios no existe. Termina en la desesperacin, la inaccin, la renuncia al deseo, el suicidio. El Perspectivismo Nietzsche defiende el perspectivismo: toda representacin del mundo es representacin que se hace un sujeto; la idea de que podemos prescindir de la situacin vital del sujeto, de sus rasgos fsicos, psicolgicos, histricos o biogrficos, para alcanzar un conocimiento del mundo tal y como ste pueda ser (la idea de la posibilidad de un conocimiento objetivo) es un absurdo. Nietzsche considera imposible el conocimiento de la realidad en s misma, pues toda afirmacin y creencia, toda teora del mundo, depende del punto de vista de la persona que la ha creado. Ms an, todo ser dotado de algn grado de conocimiento, de alguna capacidad para representarse el mundo, es tan buen testigo del mundo como nosotros, los seres humanos. Nuestro punto de vista no es mejor para una correcta descripcin de la realidad que el de otras especies animales. No existe ningn dato o experiencia, no contaminado por un punto de vista, por una interpretacin; no es posible un criterio de verdad (ni el famoso criterio cartesiano de la claridad y la distincin), no existen los datos puros a partir de los cuales podamos construir un saber objetivo. No podemos encontrar datos o verdades primeras ni en nuestro conocimiento del mundo exterior o fsico ni en el mundo interior. Nietzsche es tan radicalmente contrario a la posibilidad de encontrar una verdad absoluta que ni siquiera cree posible lo que podra parecer la verdad ms verdadera, el cogito cartesiano: tampoco el mundo de la mente se nos muestra en su pureza, nuestro conocimiento de la mente propia est tan influido por prejuicios como lo est el conocimiento del mundo exterior. La tica Del Superhombre La trasnsmutacin de todos los valores es un momento necesario para el final de la moral tradicional (o moral de esclavos) y la aparicin del superhombre. Nietzsche no propone el imposible vivir sin valores; propone ms bien invertir la tabla de valores: superar la moral occidental, moral de renuncia y resentimiento hacia la vida, mediante una nueva tabla en la que estn situados los valores que supongan un s radical a la vida. Llama rebelin de los esclavos al triunfo del cristianismo y el judasmo, que sustituyen la moral aristocrtica que Nietzsche cree encontrar en el mundo griego antiguo por la moral de los esclavos. Con el cristianismo prospera la moral de los dbiles, de los que quieren huir del rigor de la vida inventndose un mundo objetivo y justo. Nietzsche atribuye a los judos la sustitucin del cdigo moral aristcrata o moral de seores (voluntad de jerarqua, excelencia, amor a lo

que eleva, a la diferencia, moral de la persona que crea valores), por la Moral de esclavos (voluntad de igualdad, resentimiento contra la vida superior, censura la excepcin, glorifica lo que hace soportable la vida a los enfermos y dbiles de espritu, la concordia, altruismo, hermandad entre los hombres, se encuentra con los valores dados) La transmutacin de los valores es la superacin de esta moral de esclavos para recuperar de nuevo la moral aristcrata, y permite el triunfo del cdigo moral del superhombre. Por su parte, el superhombre es el hombre nuevo que aparece tras la muerte de Dios. Nietzsche lo concibe como el individuo fiel a los valores de la vida, al sentido de la tierra. Su caracterizacin de esta figura humana es ambigua, dando lugar las siguientes tesis a peligrosas interpretaciones, incluida la nazi: fue contrario tanto al igualitarismo cristiano como al socialista (hay hombres inferiores y hombres superiores; el superhombre pertenece a este segundo grupo); moral de la violencia: llega a atribuir al superhombre rasgos terribles (falta de compasin, desprecio por los dbiles, crueldad, gusto por la accin, el combate y la guerra); en muchos textos emplea los calificativos ms exagerados para criticar al judasmo, al cristianismo y reivindicar la ferocidad y empuje de los pueblos germnicos. La figura del superhombre no se puede separar de la consideracin general nietzscheana relativa al platonismo y la muerte de Dios; implica una concepcin filosfica y una teora de la historia ajena por completo a las ideas nazis. El hombre al que hay que superar es el que se somete a los valores tradicionales, a la moral del rebao, a la moral basada en la creencia de una realidad trascendente que fomenta el desprecio por la vida, la corporeidad y la diferencia entre las personas. El superhombre slo es posible cuando se prescinda absolutamente de la creencia en Dios, cuando se realice hasta el final la muerte de Dios; el nazismo defiende el culto a la raza y al Estado, predica la superioridad del grupo sobre el individuo, pero es esencial a la filosofa nietzscheana la tesis de que no existe lo universal: Nietzsche no cree en realidades universales, para l no existe la Humanidad, ni la Raza, ni la Nacin. La nocin de Raza, de Destino de un pueblo, de Estado, de Nacin, en las que cree el nazismo son diversas mscaras bajo las que se oculta lo Absoluto. El Estado es una de las mayores perversiones creadas por el hombre; el Estado representa lo abstracto, su conducta es conducta despersonalizada, trata a los individuos de un modo indiscriminado, y el individuo, cuando se somete a l y se preocupa por l, pierde su individualidad, creatividad y libertad. El superhombre no se puede identificar con una clase social con privilegios que le puedan venir por la tradicin o que descansen en su poder social (con la aristocracia, por ejemplo), ni con un grupo definido biolgicamente (con una raza); pero lo podemos reconocer a partir de su conducta moral: Rechaza la moral de esclavos: la humildad, la mansedumbre, la prudencia que esconde cobarda, la castidad, la obediencia a una regla exterior, la paciencia consecuencia del sometimiento a un destino o a un mandato, el servilismo, la mezquindad, el rencor. Rechaza la conducta gregaria: detesta la moral del rebao, de los que siguen a la mayora, de los que siguen normas morales ya establecidas; como consecuencia de su capacidad y determinacin para crear valores, no los toma prestados de los que la sociedad le ofrece, por lo que su conducta ser distinta a la de los dems. Crea valores: aunque los valores morales son invenciones de los seres humanos no todos los hombres los crean; muchos la mayora se encuentran con los valores ya creados por otros, siguen las modas, los estilos vitales vigentes; el primer rasgo del superhombre es precisamente ste: inventa las normas morales a las que l mismo se somete; y los valores que crea son fieles al mundo de la vida y le permiten expresar adecuadamente su peculiaridad, su propia personalidad y riqueza. Vive en la finitud: no cree en ninguna realidad trascendente, ni en Dios ni en un destino privilegiado para los seres humanos, una raza, una nacin, o un grupo; no cree que la vida tenga un sentido, como no sea el que l mismo le ha dado; acepta la vida en su limitacin, no se oculta las dimensiones terribles de la existencia (el sufrimiento, la enfermedad, la muerte) es dionisaco. Le gusta el riesgo, las nuevas y difciles experiencias, los caminos no frecuentados, el enfrentamiento; no est preocupado ni por el placer ni por el dolor, ni propio ni ajeno, pues pone por encima de ellos el desarrollo de su voluntad y de su espritu; es duro consigo mismo y con los dems, es valiente, no huye de ninguna forma de sufrimiento: sabe que de estas experiencias puede salir

enriquecido y crecer. Es contrario al igualitarismo: ama la exuberancia de la vida, le gusta desarrollar en l mismo y en los dems aquello que sea lo ms propio; no tiene miedo a la diferencia. Ama la intensidad de la vida: la alegra, el entusiasmo, la salud, el amor sexual, la belleza corporal y espiritual; puede ser magnnimo, generoso, como una muestra de la riqueza de su voluntad. En conclusin: el superhombre es la afirmacin enrgica de la vida y el creador y dueo de s mismo y de su vida, es un espritu libre. En As habl Zaratustra nos cuenta tres transformaciones del espritu: de cmo el espritu se transforma en camello, el camello en len y, finalmente, el len en nio. El camello representa el momento de la humanidad que sobreviene con el platonismo y que llega hasta finales de la modernidad; su caracterstica bsica es la humildad, el sometimiento, el saber soportar con paciencia las pesadas cargas, la carga de la moral del resentimiento hacia la vida. El len representa al hombre como crtico, como nihilista activo que destruye los valores establecidos, toda la cultura y estilo vital occidental. Y el nio representa al hombre que sabe de la inocencia del devenir, que inventa valores, que toma la vida como juego, como afirmacin, es el s radical al mundo dionisaco. Es la metfora del hombre del futuro, del superhombre Para Nietzsche, la filosofa occidental, con excepcin de Hegel y otro puado de filsofos, ha sido una filosofa del ser que ha olvidado del devenir, una filosofa del concepto que ignora la vida y la voluntad de vivir, en filosofa de la razn que se opone al testimonio de los sentidos. La moral es criticada por antinatural, por su oposicin a la vida, por condenar los instintos y constituir una evasin del mundo real, del las condiciones concretas de la existencia. La moral tradicional es para Nietzsche una moral de esclavos que exalta el dolor, la pequeez, la humildad, la amabilidad, la bondad, la objetividad, el amor al prjimo y que niega la que seria una moral de seores que exaltara la ida, el poder, la grandeza, la virilidad. La crtica de la religin comienza por hacer notar que la religin nace del miedo. El cristianismo invierte lo valores grecorromanos y destruye los valores del pueblo germnico, la bestia rubia, el germano brbaro es domesticado. El cristianismo significa la prdida del sentido de la tierra, la prdida de los instintos y la introduccin de valores mezquinos, propios del rebao y de nocin de pecado, una idea que atenta contra los instintos de la vida. Para que el hombre viva Dios ha de morir; para que la vida florezca en la tierra no debe haber ms all. Pero Dios no ha muerto como fruto de la modernidad. A travs de las experiencia del antropocentrismo del renacimiento, el racionalismo de Descartes, el poder del pueblo con la ilustracin y del auge de ciencia con el positivismo, no hay lugar para Dios en la cultura moderna, que es una cultura secularizada. Hemos matado a Dios. Como resultado de la muerte de Dios, el hombre moderno, consecuencia del desarrollo de la cultura occidental, ha llegado al nihilismo, que significa una falta de metas, una falta de respuestas a los porqus que se haban respondido desde Dios. Por la muerte de Dios y el nihilismo resultante surge la posibilidad de liberar al hombre o construir una alternativa. Esta alternativa supone una nueva moral que signifique una exaltacin de la vida y de los instintos, una moral ms dionisaca, inspirada en Dionisios, smbolo para los griegos de la pasin, la embriaguez, y la desmesura; que apolnea, Apolo es el dios de la belleza, la razn y la medida, es decir, del espritu clsico griego; que valore la fuerza, el poder, la pasin, el orgullo y hasta la crueldad. Tambin supone la superacin del hombre, ese ser miserable que desprecia el cuerpo y la tierra, y su reemplazo por el superhombre que siente ansias de vivir una vida corporal plena que subordina el conocimiento a la accin, que se encuentra, ms all del bien y del mal, en el sentido cristiano, que frente al rebao tiene conciencia de su superioridad, que desdea el ms all y es fiel a la tierra y que tiene voluntad de poder, de dominio y de accin. A modo de conclusin Hegel, Marx y Comte expresan, cada uno a su manera, un pensamiento que cree ver el desarrollo histrico de la humanidad una cierta lgica: desarrollo del espritu, lucha de clases y pasaje de la ignorancia al conocimiento, respectivamente. Los tres adems confan en que la humanidad puede progresar, y algn caso hasta afirman que el progreso se ha de producir inexorablemente, aunque

defienden este progreso de manera distinta: el reino de la libertad bajo la monarqua constitucional, la sociedad socialista producto de la lucha de clases y el estado cientfico-positivo en el que la sociedad es dirigida por los industriales. Tambin con grandes diferencias entre s, Hegel, Marx y Comte cuestionan las ideas iluministas y la revolucin francesa, pero sus teoras se desarrollan tratando de corregir, mejorar y superar estas ideas que son el punto de partida de los tres. Kierkegaard, y Nietzsche constituyen, en cambio, un punto de vista marcadamente anti-iluminista. No hay una historia universal luminosa, ni progreso, el hombre es un individuo menesteroso, nos dice Kierkegaard. A lo que agrega Nietzsche que la modernidad, con sus luces, su ciencia, y su desarrollo tecnolgico, han contribuido ms a la perdicin del hombre; y la cultura occidental trabajosamente elaborada desde los griegos hasta el siglo XVIII es una cultura en decadencia. 9) Explica la idea de ser humano y su obrar en el siglo XX. El problema Desde que el orculo le dice a Scrates concete a ti mismo la interrogacin filosfica se vuelve sobr e el ser humano y las cuestiones antropolgicas ocupan un importante lugar en la produccin de muchos filsofos. Las reflexiones antropolgicas se han ubicado en el plano cercano al de las cuestiones ticas con la que establecen mltiples lazos, pues las ideas antropolgicas suelen servir de fundamento de las distintas ticas o las ticas suponen ciertas concepciones antropolgicas. El tema del hombre ah alcanzado en algunos pensadores particular profundidad y dramatismo, tal el caso de San Agustn, y de Pascal. El principio del siglo V plantea la cuestin en primera persona con las siguientes palabras: Quien soy, Dios Mio? Cul es mi naturaleza?, Pascal por su parte en los pensamientos siglo XVII, comparando al hombre con el universo concebido por los modernos se pregunta: Qu es un hombre en el infinito? Sin embargo, la reflexin filosfica a cerca del hombre, a lo largo de la historia de la filosofa un lugar derivado a partir de consideraciones metafsicas gnoseolgicas. Es a comienzos del siglo XX que se constituye al lado de otras disciplinas filosficas como la tica, la metafsica o la gnoseologa, la antropologa filosfica con la pretensin segn Max Sheler, constituirse en ciencia fundamental de la esencia y de la estructura esencial del hombre y de establecer el fundamento ultimo de ndole filosfica y sealar objetivos ciertos de la investigacin a todas las ciencias que ocupan en el hombre. Economa. Poltica y Sociedad en el Siglo XX En el siglo XX, van dejando de existir territorios aislados como consecuencia del desarrollo mundial del capitalismo monopolista y transnacional. Por lo tanto, los procesos polticos, econmicos, culturales, etc., se internacionalizan influyndose mutuamente los distintos estados, las diferentes culturas y naciones. Dos grandes guerras mundiales son la peor cara de esta tendencia a la interrelacin creciente. La unin pacfica y voluntaria de diversos estados nacionales, en la Comunidad Europea (1992), es la otra cara de esta misma tendencia. En economa y tecnologa La interrelacin entre el proceso econmico y tecnolgico que comprende el desarrollo de os medios de transporte desde el transatlntico y el automvil, hasta los aviones supersnicos, en la segunda mitad, y el crecimiento en los medios de comunicacin, desde el telgrafo, la radio, y el telfono hasta la televisin, el fax y la comunicacin va satlite. El desarrollo de los medios de transporte y la comunicacin es el resultado del crecimiento de la ciencia y sus aplicaciones tecnolgicas (siglo XVII Galileo y Kepler-Newton, siglo XVIII y XIX la qumica y la biologa). En el siglo XX una nueva sntesis en la teora de la relatividad, la teora atmica, y la teora quntica; nuevos mbitos a los que alcanza el desarrollo de las ciencias humanas o sociales y nuevas aplicaciones tecnolgicas desde la energa atmica hasta la electrnica y la ciberntica.

Las aplicaciones tecnolgicas de la ciencia posibilitaron que los humanos llegaran a la luna y que artefactos teledirigidos fueran enviados a los planetas del sistema solar. Las aplicaciones tecnologas no han cesado de revolucionar la vida cotidiana, introduciendo continuamente nuevos instrumentos y nuevos artefactos. Los nuevos medios desde el telfono hasta la computadora personal han expandido las posibilidades humanas de una manera impensada en otras pocas pero tambin han tornado al hombre dependiente de los mismos, por otra parte el desarrollo tecno cientfico a la vez que facilitaba la vida humana pona en peligro la misma supervivencia de la humanidad debido a los efectos de armas atmicas y contaminacin y destruccin del medio natural como producto de una desarrollo industrial salvaje. Este desarrollo ha producido una civilizacin de consumo en la cual el sentido de la vida humana se define por la calidad y cantidad de objetos a los que se puede acceder, en detrimento de valores espirituales tradicionalmente considerado superiores. En el plano poltico En la primera mitad del siglo XX estallaron las grandes guerras mundiales en las que se enfrentaron a la vez intereses econmicos y sistemas ideolgicos contrapuestos. Un nuevo reparto colonial y enfrentamiento entre liberalismo y el resto del absolutismo origino la primera guerra (1914-1918). La no aceptacin de las fronteras y esferas de influencia que haban surgido de dicha guerra condujeron a la segunda (1939-1945) en la que se enfrentaron el nazi-fascismo autoritario, por una parte, y las democracias liberales aliadas con la Unin Sovitica Socialista, por la otra. Como resultado de estas guerras se produjo la decadencia poltica de Europa y el surgimiento de dos potencias extracontinentales; los EE.UU. y la URSS, las grandes superpotencias de la segunda mitad del siglo hasta el ocaso de la segunda en el comienzo se la dcada de los 90. En el siglo XX tambin las grandes revoluciones socialistas en 1917 en Rusia, en 1949 en China, 1959 en Cuba. El ideario socialista surgido en el siglo XIX al calor del crecimiento de la clase obrera originada por la revolucin industrial, se plasmo en el siglo XX en los procesos polticos mencionados que encontraron su condicin de posibilidad en la existencia de situaciones sociales, econmicas y polticas notoriamente injustas y del tipo casi feudal. Otro proceso poltico fundamental del siglo XX, emparentada con las revoluciones socialistas lo han constituido los procesos de descolonizacin y las luchas por la liberacin nacional: frica y Asia, la Revolucin Argelina de 1962 o la guerra de Viet Nam 1965-1973. De estos procesos surgieron regimenes que dieron lugar al movimiento de pases no alineados (en relacin con las dos superpotencias) o pases del tercer mundo que se encontraran. Hacia fines del siglo XX el mundo aparece divido entre un norte econmicamente desarrollado, polticamente democrtico y relativamente subpoblado, en el que Europa occidental, EE.UU. y Japn llevan la vos cantante, y un sur, constituido por Asia, frica y America central y del sur econmicamente subdesarrollado e inestable polticamente y en general sper poblado. Esta brecha norte sur que lejos de achicarse se ensancha, plantea un grave problema para el siglo XXI.

Tres concepciones tradicionales sobre el hombre El filosofo alemn Max Scheler (1874-1928), presenta al inicio de sus libros ms importantes tres ideas clsicas a cerca del hombre: la concepcin juda-cristiana del hombre no es, naturalmente un producto de la filosofa y la ciencia, si no una idea de la fe religiosa. E lo fundamental esta concepcin esta expuesta en el Gnesis. El hombre es una creacin en cuerpo y alma, de un dios personal que lo ha hecho a su imagen y semejanza. Todos los hombres descienden de una pareja primitiva integrada por Adn y Eva, quienes vivan en un estado paradisaco en el cual todo le ser dado. Pero el hombre peco, con el pecado se ha producido la cada, perdiendo el paraso y con el la inmortalidad y gracia divina. Segn la doctrina cristiana, la redencin del ser humano es producida a partir del sacrificio de Cristo, Dios-hombre, y esto significa el reestablecimiento de la relacin filial con dios. Segn el relato del gnesis dios entrego al hombre el dominio del resto de los animales y de la naturaleza, con lo cual el hombre ocupa un lugar privilegiado en la creacin, por encima del resto de los vivientes. Esta antropologa se prolonga y domina fundamentalmente la Edad Media, en San Agustn o Santo Tomas, y

ya en los tiempos modernos, en Pascal. La razn que haba sido considerada por el pensamiento griego como el atributo eminente del hombre, pasa a ser en San Agustn y el pensamiento cristiano en general, un instrumento sospechoso que puede llevar al hombre por el camino de la tentacin y del pecado. La mxima clsica concete ati mismo, entendida como practica del autoexamen racional, va a ser criticada por esta antropologa. La segunda idea clsica sobre el hombre es un producto en los griegos. Consiste en considerar al hombre como homo sapiens. A la especie humana le corresponde un agente especfico que solo a ella conviene y que es irreductible a cualquier facultad vegetal o animal. Este agente especfico es la razn o el logos. Mediante esta razn el hombre puede conocer el ser tal como es en si (la divinidad, el mundo, y el mismo); puede obrar, es decir guiar su conducta mediante el descubrimiento de normas ticas; y puede hacer, o sea, transformar la naturaleza y producir artefactos mediante la tcnica. El logos humano es considerado por algunos filsofos como parte del logos divino, ordenador del mundo; por lo tanto, el hombre es el nico ser natural con chispa divina en su esencia. Esta idea clsica es la mas difundida en la filosofa occidental con variantes va desde Scrates hasta Hegel, pasando por Platn, Aristteles, Descartes y Kant. Cuando Scrates afirma que una existencia sin examen no merece la pena de vivirse, quiere sealar que una vida al margen de la razn no puede ser considerada una vida humana de modo semejante Aristteles concluir su tica a Nicomano afirmando que la autentica felicidad del hombre reside en la vida del pensamiento, la vida contemplativa, por que en la misma el hombre encuentra su perfeccin, la realizacin de su esencia, la virtud suprema. La tercera idea a cerca del hombre lo caracteriza a este como el homo Faber. Esta idea es sostenida por corrientes naturalistas, empiristas, positivistas, materialistas y pragmticas, y recibi un gran impulso con la teora de Charles Darwin y el desarrollo de la biologa como ciencia. Esta doctrina empieza a negar una facultad racional separada especfica en el hombre. No hay entre el hombre y el animal diferencias de esencia; solo hay diferencias de grado. En el hombre segn esta teora, actan los mismos elementos, las mismas fuerzas y leyes que en todos los de ms seres vivos, solo que consecuencias ms complejas. El alma, el espritu han de comprenderse por los instintos y las sensaciones. El hombre es un ser instintivo, un viviente especialmente desarrollado. El espritu, la razn, no son ms que un desarrollo de la llamada inteligencia tcnica, que ya encontramos en los animales superiores. El conocimiento humano recibe todo su valor de la capacidad de transformar el mundo y su verdad consiste en el xito de esas transformaciones. El hombre es un animal de seales, es decir poseedor de un idioma; o un animal de instrumento; o un ser cerebral, es decir que consume mucha mas energa en el cerebro que los de mas animales. Las influencias de estas ideas llegan a Nietzsche y Sigmund Freud (13), el fundador del psicoanlisis. Estos tres crculos de ideas religiosa judeo-cristiana, el animal racional de la filosofa griega y la concepcin evolucionista de la ciencia moderna, constituyen tres importantsimas concepciones del hombre por que constituyen modos de entender al ser humano que han producido profundas races i que hoy brotan como respuestas espontneas frente a la pregunta: Qu es el hombre? A lo largo de la historia estos tres crculos de ideas se han enfrentados, en ocasiones violentamente, y se han aproximado buscando armonizarse. Por otra parte, estas ideas se encuentran en la base de algunas ideas producidas en el siglo XX. La interpretacin por el espritu y por el smbolo en el Siglo XX En 1928 se publico el puesto del hombre en el cosmos, de Marx Scheler. En esta obra el autor se enfrenta fundamentalmente a las terceras concepciones clsicas que desde la publicacin del origen las especies de Darwin (11) en 1859, se ha desarrollado con fuerza. Scheler parte de considerar cuatro grados del desarrollo biopsquico. El ms elemental en impulso afectivo sin conciencia, ni sensacin, ni representacin, se encuentras las plantas. El segundo grado es el instinto que aparece en el animal y que se caracteriza por ser innato, hereditario y preservar la vida de las especies y producir conductas con sentido. El tercer grado es la memoria asociativa, cuya base es el reflejo condicionado. En los animales

superiores aparece ya la inteligencia prctica, que responde a situaciones nuevas; este nivel seria el que alcanzan los chimpancs de los experimentos de Kohler. Llegado a este punto, Scheler se plantea la cuestin decisiva: si se concede la inteligencia al animal, Existe mas que una di ferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe una diferencia esencial? Scheler contesta afirmativamente esta pregunta: no solo piensa que hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal si no que afirma que aquello que hace del hombre un hombre, lo distingue al hombre del animal, no es un grado mas que suma a los anteriores, si no que es un principio de naturaleza totalmente distinta. El nuevo principio que hace del hombre un hombre es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, es algo que no puede reducirse a la evolucin natural y que Scheler llama espritu; la presencia del espritu hace del hombre una persona. El espritu se caracteriza por la libertad frente al determinismo, el hombre puede tener una conducta que no sea en mero desarrollo inscripto en los genes de la especie, y por la objetividad, es capas de conocer objetos en si mismos y no como meros centros de resistencia a sus impulsos. La presencia del espritu le permite al hombre tener una conducta asctica frente a la vida. El hombre es capaz de decirle no a la vida precisamente por que no es un grado ms del desarrollo de la vida. La posicin antropolgica de Scheler no llega a sostener una tica basada en una escala de valores, es decir, una tica axiolgica. Frente a los valores no podemos permanecer indiferentes, si no que provocan nuestra adhesin o rechazo. Los valores se presentan desdoblados en un valor positivo y un valor negativo y poseen una jerarqua, hay valores ms importantes que otros. Segn Scheler los valores tienen una existencia objetiva y el hecho de que algunas personas no los perciban solo indica que se trata de ciegos axiolgicos, es decir, que son incapaces de captarlos. Los valores se captan a travs de una intuicin emotiva y se disponen en una jerarqua objetiva y absoluta desde los ms bajos hasta los ms elevados, constituyendo una tabla de valores. En el nivel mas bajo se encuentran los valores sensibles de lo agradable y lo desagradable; en el siguiente escaln los valores vitales como la salud y la enfermedad, el tercer nivel corresponde a los valores espirituales que se dividen en valores estticos, valores jurdicos y valores del conocimiento puro de verdad, finalmente, el nivel mas alto de la escalera se adjudica a los valores religiosos. Esta jerarqua se fundamenta en los siguientes criterios: durabilidad, un valor ocupa un lugar mas alto cuanto menos efmero o fugas es; un valor es vas elevado cuanto menos fraccionable es; el tercer criterio es la fundacin, es mas alto el valor que sirve de fundamento a otro (los valores sensibles se apoyan en los valores vitales); la profundad de la satisfaccin es el cuarto criterio y un quinto y ultimo criterio es la relatividad, el valor de lo agradable, por ejemplo, es relativo a un ser dotado de sentimientos sensibles. Los valores ticos no integran la tabla, es decir, no ocupan un puesto determinado en la misma si no que se encuentran relacionados con el conjunto de los valores de la escala. Lo ticamente bueno reside en preferir un valor positivo a un valor negativo y un valor superior a un valor inferior. De 1944 es el libro Antropologa filosfica de Ernest Cassirer, filosofo alemn de orientacin neokantiana, que se exilio en 1933 en Suecia, posteriormente, en EE.UU donde falleci en 1945. en esta obra Cassirer parte de consolidar que todo lo vivo se haya adaptado y coordinado con su medio ambiente. Esa coordinacin la logra mediante la cooperacin y el equilibrio entre el sistema receptor, por el cual una especie biolgica recibe los estmulos externos y el sistema afector, por el cual reacciona ante los mismos. Ambos sistemas se hayan siempre estrechamente entrelazados. Segn Cassirer el hombre ha descubierto un nuevo mtodo para adaptarse a su ambiente. Entre el sistema receptor y el sistema efector se encuentra, en el hombre, un sistema simblico, que demora la respuesta y da lugar a un amplio proceso de pensamiento. La presencia de este sistema simblico hace que el hombre no viva en un mero mundo de cosa, por lo contrario, las cosas. As como las conductas de los otros hombres, son ledas a travs del sistema simblico que decodifica su significado, que las valoriza. El lenguaje constituye la mediacin con las cosas, se interpone entre el hombre y el universo. Su neokantinismo se pone de manifiesto cuando afirma que en lugar de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, e hombre conversa son sigo mismo. Se ha envuelto en formas lingsticas, en imgenes artsticas, en smbolos mticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada si no a travs de la

interposicin de este medio artificial. Tambin en la esfera practica, el hombre vive en un universo simblico en medio de temores, esperanzas y satisfacciones que tienen un valor simblico. Cassirer se propone corregir la clsica definicin del hombre como animal racional. El termino razn es demasiado estrecho; al lado de la ciencia racional tenemos la religin, el arte. Pero lo comn de la ciencia, religin y arte es el constituir un universo simblico, el de utilizar formas simblicas. Cassirer propone definir al hombre como el animal simblico. La tropologa filosfica de el sirve de fundamento y se prolonga en una antropologa cultural capas de desentraar el sentido de los universos simblicos de las diferentes culturas. Con sus diferencias y sus aportes especficos, tanto Scheler como Cassirer recrean en las condiciones del siglo XX la concepcin del hombre como animal racional. Filosofa de la existencia, existencialismo y estructuralismo Martn Heidegger, autor de Ser y tiempo, Que es metafsica, etc. Inaugura la filosofa de la existencia en el siglo XX Heidegger plantea en 1927 la necesidad de volver sobre la pregunta del ser. Al plantear el anlisis de la existencia humana, Heidegger inscribe una lnea de pensamiento, que desde Scrates hasta Kierkegaard, insiste en la condicin menesterosa del hombre, que en lugar del seguro sujeto cartesiano descubre en la existencia del hombre un ser infinito, inseguro, contradictorio que se encuentra existiendo, sin haberlo pedido. A esta lnea de pensamiento se la denomina Filosofa de la existencia. Adems de Heidegger comprende pensadores como Jasper o Sartre. Martn Heidegger (1889-1976) Biografa Nacido en Alemania, 1889, muri en 1976) Filsofo alemn. Discpulo de Husserl, su indiscutible preeminencia dentro de la filosofa continental se ha visto marcada siempre por la polmica, sobre todo la de su adhesin al rgimen nacionalsocialista, manifestada en el discurso que pronunci en la toma de posesin de la ctedra en la Universidad de Friburgo (1933). La renuncia a la ctedra, muy poco despus de ocuparla, no evit que en 1945 fuera destituido como docente en Friburgo, tras la ocupacin de Alemania por los aliados. La obra de Heidegger suele entenderse como separada en dos perodos distintos. El primero viene marcado por Ser y tiempo, obra que, pese a quedar incompleta, plantea buena parte de las ideas centrales de todo su pensamiento. En ella, el autor parte del presupuesto de que la tarea de la filosofa consiste en determinar plena y completamente el sentido del ser, no de los entes, entendiendo por ser (aunque la definicin de este concepto ocupa toda la obra del autor, y es en cierto sentido imposible), en general, aquello que instala y mantiene a los entes concretos en la existencia. En la comprensin heideggeriana, el hombre es el ente privilegiado al que interrogar por el ser, pues slo a l le va su propio ser, es decir, mantiene una especfica relacin de reconocimiento con l. La forma especfica de ser que corresponde al hombre es el Ser-ah (Dasein), en cuanto se halla en cada caso abocado al mundo, lo cual define al ser-ah como Ser-en-el-mundo. La distincin de la filosofa moderna, desde Descartes, entre un sujeto encerrado en s mismo que se enfrenta a un mundo totalmente ajeno es inconsistente para Heidegger: el ser del hombre se define por su relacin con el mundo, que es adems prctica (ser a-la-mano) antes que terica (ser ante-los-ojos). Estas categoras le sirven para comprender por dnde pasa la diferencia entre una vida autntica, que reconozca el carcter de cada que tiene la existencia, es decir, la imposibilidad de dominar su fundamento (el ser), y una vida inautntica o enajenada, que olvide el ser en nombre de los entes concretos. La dimensin temporal del ser, en cuanto proyecto del ser-ah y enfrentamiento a la muerte (el ser-ah es tambin ser-para-la-muerte), sera el otro gran olvido de la filosofa clsica. El esfuerzo de Heidegger por pensar el ser como relacin de los entes en el tiempo est en la base del posterior movimiento hermenutico. En la segunda etapa de su pensamiento, el filsofo estudia la historia de la metafsica como proceso de olvido del ser, desde Platn, y como cada inevitable en el nihilismo (cuando se piensa el ente tan slo, ste termina por aparecer vaco). En sus ltimas obras, realiza un acercamiento al arte como lugar

privilegiado donde se hace presente el ser. Para Heidegger, se hace tambin necesario rehabilitar los saberes terico-humansticos, a fin de mostrar que lo que constituye a todo hombre en cuanto tal no es su capacidad material de alterar el entorno, sino la posibilidad que tiene de hacer el mundo habitable: el hombre debe comprender que no es el seor del ente sino el pastor del ser y que el lenguaje es la casa del ser. Antes que la tcnica, el lenguaje, y en general la conciencia (la capacidad de interrogarse del Dasein), son los dos elementos que constituyen al hombre en cuanto existente o, lo que es lo mismo, en cuanto hombre. Filosofa de Heidegger El ser no es susceptible de una definicin que lo derive de conceptos ms altos, o lo explique por ms bajos. La pregunta por el ser es hecha por alguien que es. Alguien que tiene y participa del ser. No es posible establecer una distancia entre lo preguntado y quien pregunta. Por tal motivo el ser no puede llegar a transformarse en simple objeto de conocimiento. Esta caracterstica estrechamente vinculada a la ya mencionada imposibilidad de que el ser ya sea definible y determinable, no estn sealando que la demostracin no es la va adecuada para acercarnos a l, y para mantenernos en la interrogacin emprendida. Cul ser entonces el ente ms apto para la tarea propuesta?. Solo un ente es capaz de formular esta pregunta: el hombre. El ente que somos cada uno de nosotros mismos. Heidegger designa a este ente: DASEIN (DA= ah, SEIN= ser) DASEIN = ser ah. El hombre no es un ente cualquiera sino un ente al cual el ser se hace patente en su ah. El mtodo que utilizar la ontologa fundamental ser el de la fenomenologa que fundar Husserl (ver lo que se muestra tal como se muestra por s mismo). Lo que efectivamente se muestra por s mismo es el fenmeno. Sin embargo la fenomenologa lleva implcita una ntima relacin entre fenmeno y logos, y no se conforma con mostrar un ente tal como se muestra a s mismo. La fenomenologa es para Heidegger la nica manera de acceder al Dasein, y, a travs de el, a la posible mostracin del ser. Por este motivo para l la fenomenologa llega a identificarse con la ontologa. As lo dice en ser y tiempo: Fenomenologa es la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa y la forma justificada de determinarla. La ontologa solo es posible como fenomenologa. Analtica Del Dasein. El ente que analizamos somos nosotros mismos (soy yo mismo). El ser de este ente es mo. En el ser de este ente, se conduce este mismo relativamente a su ser. La analtica existencial debe comenzar mostrando la estructura del existente que somos nosotros mismos. Lo primero que se hace evidente (en esta demostracin) es que, a la esencia del ente que somos le pertenece, ser relativamente a su SER. En su DA (ah) el Dasein se hace accesible a la verdad del ser (sein), y de ese modo se conoce a si mismo y conoce todas las cosas. Caracterstica del DASEIN: Ser relativamente a su SER. Heidegger llama existencia a esta caracterstica. Con existencia no se refiere a la actualidad de la esencia, sino a la forma propia del estar el DASEIN como fuera de si mismo. Ex sistencia es pues la apertura del Dasein hacia el ser. Para ser si mismo, el Dasein (ser ah) tiene que salir hacia el ser, tiene que ser desde este. El centro del Dasein no est en s mismo, sino en el SER. Esta caracterstica es exclusiva del hombre. Dice Heidegger: El ente que es en el modo de la existencia, es el hombre. nicamente el hombre existe. La roca es, pero no existe. El rbol es, pero no existe. El caballo es, pero no existe. El ngel es, pero no existe. Dios es, pero no existe. A esta apertura del DASEIN hacia el ser, Heidegger la denomina tambin claro, lugar despejado del bosque. Dice: El estar en el claro del ser lo llamo existencia. La esencia del Dasein est en su existencia. Luego: de ningn modo esa esencia est sealando una naturaleza fija y estable, como puede ser la de una piedra, un rbol o un animal. El Dasein muestra una radical estabilidad y permanentemente su ser est puesto en juego. No solo el Dasein no es resultado definitivo, ni una cosa ya hecha, sino que no tiene su ser en s mismo, y en tal sentido, es un vaco y una ausencia. Por ello su ser es un poder ser, es una posibilidad constante de asumirse a s mismo y de proyectarse hacia el ser donde est su centro. nicamente de este modo puede llegar o no llegar a ser el mismo. El Dasein se comprende siempre a s mismo partiendo de su existencia, de una posibilidad

de ser el mismo, o no el mismo. El Dasein segn vemos es su posibilidad, siendo posibilidad, el Dasein necesariamente deber ejercer su libertad para optar, para elegir su modo de ser. Y esta opcin tendr solo dos formas posibles: puede elegirse a si mismo y, en tal caso, ganarse llegando a ser lo que es, o puede no elegirse a s mismo, y en tal caso, perderse. La primera posibilidad es llamada existencia propia o autntica. La otra: impropia o inautntica; en la cual el s mismo se pierde como tal y solo es uno entre tantos, un cualquiera; solo es ese amorfo e irresponsable annimo en el cual est enajenado y que le dicta como debe pensar, como debe sentir, como debe interpretar y como debe actuar. Ser En El Mundo. Siendo el existenciario un elemento constitutivo del Dasein, el primero de los existenciarios es que el Dasein es un ser en el mundo. Esta estructura muestra el esencial rasgo del Dasein de no poder ser comprendido desde s mismo sino desde lo trascendente a l, o sea desde lo otro que es lo que hace que el Dasein sea existente. El significado de mundo, aqu, se refiere a la apertura del ser. A pesar de su estructura unitaria, la formula ser en el mundo, puede ser considerada en sus aspectos constitutivos: Ser en: no se trata de un estar un ente en otro (como el agua puede estar en el vaso). No se trata de una relacin de continente a contenido, sino de una relacin intencional como cuando decimos que fulano est en la poltica. Implican algo previo: preocupacin. Un previo estar abierto a lo otro. La preocupacin postula para que pueda ejercerse un mundo como horizonte desde donde aquella acontece. Pero el mundo como totalidad presupuesta por los objetos, no significa para la existencia cotidiana una idea abstracta, sino que mundo es el mundo circundante. El mundo: El mundo circundante no est determinado por el conocimiento sino por la preocupacin y por nuestros mltiples modos de tratar y ocuparnos de las cosas. Por este motivo estas cosas son consideradas como asuntos pragmticos. Como tiles. Un til es esencialmente algo para... Dentro de ese horizonte, cada til es algo para..., pero toda la serie posible de referencias que constituye el mundo de tiles remite al Dasein, en vista del cual aquella serie tiene sentido. No se sabe por ejemplo lo que es un martillo, sino cuando se entiende lo que es construir, y construir tiene significacin cuando uno quiere protegerse de la intemperie). Esta proteccin que da sentido a aquella totalidad es una posibilidad del Dasein. Ya hemos visto que la posibilidad, el poder ser, caracteriza el Dasein. Ahora estamos en condiciones de advertir que aquella totalidad de relaciones pragmticas que llamamos mundo, solo es una proyeccin de las posibilidades del Dasein. Sobre la base de esta proyeccin las cosas adquieren para nosotros sentido (la mundanead del mundo). El mundo es el mbito de nuestras preocupaciones y son estas las que fundan su especialidad. El espacio del mundo circundante no es geomtrico sino cualitativo. En el no hay dimensiones determinadas geomtricamente, sino inenciones y preocupaciones segn las cuales las cosas estn o no estn en nuestra proximidad. Ser del existente que es en: Nos referimos a quien es ese Dasein que se da en la cotidianeidad. Puntos a recordar; puntos de partida: El Dasein nunca se da aisladamente; siempre se da en el mundo. En la descripcin del mundo circundante siempre el til tiene un esencial carcter referencial. (la mesa por ejemplo, hace referencia a quien la utiliza, y a quien la construy.) De modo que en este mundo circundante aparece la existencia de otro Dasein. Con este otro yo comparto el mundo, y de ese modo podemos afirmar que el ser en supone simultneamente un ser con. Dentro del mbito del co mundo compartido, el Dasein se encuentra consigo mismo y con los otros con los cuales est religado de un modo original. Esta religacin hace que cada uno de nosotros se encuentre en estado de dependencia respecto al otro, hasta tal punto que esta dependencia puede tornarse un dominio. Cuando tal cosa acontece nuestro Dasein se diluye y se esfuma en el modo de ser de los otros, que no es nadie en particular. Estamos sometidos, entonces, al dominio de los dems, y nos vemos obligados a comportarnos como los otros, como todo el mundo, si queremos ser aceptados por ellos... (Gozamos como se goza,

leemos y juzgamos, como se lee y se juzga, etc.). El se (dasman) que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como una suma, prescribe la forma de ser de la cotidianeidad. A la pregunta: quin es ese alguien que ejerce dominio sobre nosotros? No le podemos dar respuesta. Quien ejerce una tirana sobre nosotros, es neutro e impersonal. Es el se, el uno indeterminado e irresponsable el que se nos impone en la forma se dice, se habla, se usa. El se es, pues, el verdadero sujeto de la cotidianeidad, es el quien de la vida cotidiana. Pero el Se no significa una disminucin en la realidad del Dasein. Es, por el contrario, un modo real de este que el Dasein desarrolla en su existencia inautntica. El sometimiento al Se es un modo de ser del Dasein en el cual este no es s mismo. Pero como modo de ser resulta constitutivo del Dasein. Estructura De La Facticidad. El Da seala, pues, la facticidad en la cual es Dasein se encuentra originariamente. Y a ese Da tenemos cada uno de nosotros acceso por el encontrarse. El encontrarse es, ante todo, un temple... un esta do de nimo originario, un estado afectivo. Es algo anterior y ms profundo a lo que la psicologa entiende por sentimiento, y a toda conciencia cognoscente. El Dasein siempre est ya en un determinado estado de nimo, que lo coloca de manera determinada frente a su Da, es decir, frente a su facticidad. El Estado de nimo le hace patente al Dasein la facticidad de su existencia. Nos patentiza la contingencia de una existencia que nos ha sido impuesta y arrojada en un ah DA. A este Facttum llama Heidegger estado de yecto. El estado de yecto no es entonces algo accidental y superable, sino, por el contrario, lo que al hombre lo hace ser tal. Para existir el hombre tendr que asumir aquel originario estado de yecto, y desde l pro yectar sus propias posibilidades. Ello significa aceptar la responsabilidad de su propio estado, o sea de lo que es. Junto al encontrarse, y con la misma originalidad respecto al Dasein, hallamos lo que Heidegger llama comprender. Este comprender no debe ser confundido con un conocimiento racional, sino que es algo previo y fundamento de todo conocimiento racional. Por el comprender, el Dasein se hace cargo de s mismo y aprehende las posibilidades de su existencia. Ya hemos visto que el ser del Dasein, es un poder ser; pues bien, por medio del comprender el Dasein va proyectando ese poder ser, y lo va haciendo ser. El proyecto es el que va realizando y cumpliendo la posibilidad del Dasein. Pero esta actividad de proyectar, propia del comprender, no supone una total arbitrariedad, sino que el Dasein es libre de realizarla nicamente dentro de sus propias posibilidades. El Dasein se encuentra en Estado de yecto, por eso al irse realizando mediante su comprender, solo es libre de proyectar, ese, su estado de yecto, esa posibilidad yecta. El proyecto entonces, puede realizarse nicamente sobre el comprender lo ya yecto (solo se puede llegar a ser lo que ya se es). El comprender por medio del cual se proyectan las posibilidades del Dasein tiene la capacidad de explicitarse, de desarrollarse. A este desarrollo del comprender, Heidegger lo llama interpretacin. En el comprender no solo es descubierto el ser del Dasein, sino tambin los entes intramundanos (vistos como algo apropiado o inapropiado para que podamos realizar una tarea o una actividad cualquiera de nuestra vida cotidiana). El sentido surge, pues, de una proyeccin de las posibilidades del Dasein y de un interpretar, de acuerdo a esa proyeccin, los entes que estn a nuestra mano. Captar este objeto como martillo o como mesa, es situarlo dentro del conjunto de objetos, y dentro de ese conjunto, interpretar que sentido tiene para m, que sentido tiene para mi actividad. Junto al encontrarse y comprender, y formando con ellos una esencial triloga de existenciarios, tenemos el habla. El habla no es otra cosa que la articulacin de la comprensin, y en tal sentido, es anterior a toda interpretacin. As entendida, el habla es anterior al lenguaje, y adems, su fundamento ontolgico. El lenguaje es la expresin exterior del habla. Siendo el habla la articulacin de la comprensin del Dasein, es decir, de un ser en el mundo que comparte este mundo con otros hombres, esencial a aquella ser tambin ser compartida, ser en comn. Por esto junto al decir y al callar, otra dimensin del habla que muestra en ella la presencia de los otros es el or. Heidegger distingue dos modos diferentes de habla: Resultado de una actividad en la cual el Dasein se comprende y comprende a las cosas desde s mismo (habla potica).

 Hablar de nosotros mismos y de las cosas sin una verdadera comprensin, sino repitiendo simplemente lo que se dice (habladura). La Cada (Das Verfallen). Recordemos que el Dasein puede manifestar su estructura de dos modos distintos: el autntico y el inautntico.Los elementos constitutivos del Dasein (el encontrarse; el comprender, el habla) en el modo inautntico, se desarrollan en los comportamientos que Heidegger denomina: habladura; avidez de novedades y ambigedad. Ya mencionamos a la habladura. La avidez de novedades o curiosidad es el modo inautntico del comprender. Esta avidez no trata de ver para comprender, y morar en esa comprensin, sino que busca lo nuevo por lo nuevo mismo. Por ello su mirada, va saltando de cosa en cosa y disipndose y perdindose en la totalidad de ellas. Consecuencia de esto es el estado de ambigedad en el cual uno no se encuentra, donde ya no sabe verdaderamente lo que comprende y lo que no comprende, ni si es capaz de distinguir lo autntico y lo inautntico. Este triple fenmeno (habladura, avidez de novedades y ambigedad) es lo que Heidegger llama la cada. El hombre cree saberlo todo; se aquieta y tranquiliza; se entrega acrticamente al mundo de lo impersonal, de lo annimo, y lo irresponsable (el Dasein queda alineado). El Dasein debe conquistarse a s mismo, desde ese estado de cada en que se encuentra, desde que se encuentra existiendo. La Angustia. Para captar en toda su autenticidad la estructura originaria del Dasein, hay que recurrir a un encontrarse de caractersticas muy especiales; un encontrarse fundamental. Tal es la angustia. El miedo siempre es ocasionado por la presencia amenazante de cosas o de otros hombres. En la angustia en cambio no amenaza ningn ente particular, ningn hombre, nada. An ms, en la angustia todos los entes particulares y la totalidad de ellos aparecen como carentes de significacin, como pura nulidad, como absoluta nada. A travs de esta nada se nos patentiza, en la angustia, el mundo como tal. Pero como el Dasein es un ser en el mundo, al hacrsele patente en la angustia el mundo como tal, se le hace patente simultneamente, su situacin original. El Dasein se angustia ante su propio ser, y a causa de ello se capta en su ms radical singularidad. La angustia pues singulariza al Dasein y le hace comprender sus posibilidades. Y como el Dasein consiste en estas posibilidades, consiste en poder ser. (se angustia por su poder ser, se angustia ante la libertad de elegirse y asumirse a s mismo). Ya no puede sentirse como estando en su casa dentro del mundo de la cotidianeidad. Por el contrario, a travs de la angustia, el Dasein sale de la inhospitalidad del mundo... se enfrenta a la desnuda facticidad de su estado de yecto, de su ms peculiar poder ser, a partir del cual debe proyectarse. Para hacerlo, el Dasein debe asumir la responsabilidad de s mismo, de su poder ser, y cuidar que este poder llegue a ser. El cuidado se perfila entonces, como la unidad originaria de los constitutivos estructurales del Dasein. El Cuidado. A travs de la angustia, vimos que los elementos constitutivos de la estructura del Dasein son: El estado de yecto. El proyectar su poder ser; y la cada (a partir de la cual el Dasein debe asumirse). Para analizar la cuestin del cuidado debemos recordar que el Dasein es lo que el puede ser, y que esta caracterstica esencial hace que est en la permanente tensin de proyectar su poder ser, de ir ms all de su facticidad, de sobrepasarse a s mismo. Resulta, pues, que el Dasein, en cuanto cuidado, consiste en anticiparse a s mismo. Esta anticipacin de s, es la primera caracterstica del cuidado. Pero simultneamente, el Dasein est siempre ya arrojado en un mundo, est ya en el (siempre en estado de yecto), y no puede proyectar sino lo que ya es como yecto. Debemos advertir, finalmente, que en ese ser ya en un mundo, el Dasein originariamente se encuentra cado, y a partir de este estado debe reconquistar su ser... El cuidado tiene una estructura circular: l o proyectado es lo ya yecto, y lo ya yecto es en tanto se proyecta. Lo decisivo dice Heidegger, es no salir

del crculo, sino entrar en el de manera adecuada. El cuidado se nos aparece pues como la estructura originaria del Dasein, como la esencia de este; por lo tanto en el cuidado radica el fundamento de toda su conducta... La relacin que el Dasein mantiene con los tiles y con los otros hombres del mundo circundante, son particulares determinaciones de este cuidado. La Realidad Y La Verdad Como Consecuencia Del Cuidado. Ya hemos visto que los entes intra-mundanos se nos ofrecen de un modo inmediato como tiles. Como tales, nos servimos de ellos y los utilizamos para obtener toda la utilidad que puedan prestarnos. Su carcter de til lo obtienen de la manejabilidad que de ellos podemos hacer para servir y desarrollar nuestras posibilidades. Pero Heidegger diferencia dos tipos de entes intra-mundanos: tiles (ser a la mano). Cosas (ser ante los ojos) (se interrumpi el carcter referencial y la utilidad que pueden prestarnos). Tanto el til, como la cosa simplemente presentes, son dos modos de la realidad. Resulta, entonces, que la realidad, en sus dos modos, est constituida por entes intra-mundanos distintos al Dasein, pero solo comprensibles en su relacin a l. La realidad, surge, entonces, como una resultante de los diversos modos que toma el cuidado, que es en lo que consiste el Dasein, o sea el ente que cuida y se interroga por el ser. Por tal motivo una cosa se nos hace evidente: la imposibilidad que el sentido del ser sea la realidad, o sea tomado de la realidad que nicamente es un modo derivado del ser del Dasein. ntimamente vinculado con el problema del sentido del ser, se encuentra el de la verdad. Heidegger reconoce que la filosofa ha juntado, desde antiguo, la verdad con el ser. Parte del concepto tradicional de que la verdad puede ser resumida diciendo: que el lugar de la verdad es el juicio. que la esencia de la verdad reside en la concordancia del juicio con su objeto. De acuerdo a estos dos puntos, la verdad es una adecuacin de la cosa y el intelecto. Pero para esto es necesario que el ente se nos descubra, se nos muestre. Una proposicin ser verdadera, entonces, en la medida en que ella sea descubridora. Una proposicin es verdadera, significa: descubre el ente ante si mismo. La verdad es, pues, un develamiento, un desocultamiento. El develamiento del ente se debe a un comportamiento del Dasein. El fundamento que posibilita ese comportamiento, es la libertad. Luego la esencia de la verdad es la libertad. Sin embargo, por lo mismo que la verdad del ente est fundada en la libertad del Dasein, en la medida que lo deja ser lo que es, puede esa libertad por el contrario no dejar ser al ente y ocultarlo. Ello sucede en la habladura, en el afn de novedades, y en la ambigedad, es decir, en el modo inautntico de la existencia. Este modo, es el mbito de la no verdad. Estructura Total Del Dasein.: Ser Para La Muerte. En nuestra bsqueda del sentido del ser en general, la realidad se nos ha aparecido como un modo derivado del cuidado, cuyo elemento primario es el estar siempre anticipndose (pre ser se). La dificultad consiste entonces en la estructura total del Dasein, es decir en el cuidado, hay un constante estado de inacabamiento que hace que la totalidad estructural nunca pueda ser captada como una totalidad. Mientras el Dasein es un ser en el mundo, es por ello mismo, un poder ser que todava no ha actualizado todas sus posibilidades. Pero cuando el Dasein ha realizado su mxima posibilidad, deja ya de ser en el mundo, deja de existir, y por tanto, no puede captarse como totalidad. Pareciera que la muerte es un obstculo definitivo para ello. Desde que existe, el Dasein arrastra ese fin... es un ser para el fin, porque radicalmente es finitud. Ante la muerte, la existencia inautntica tiene una actitud que le es propia: trata de eludirla. Reconoce, por cierto, que se muere, pero este que se muere es siempre el otro, el uno anmico e indiferenciado. Vocacin Y Culpa. Debemos lanzarnos a la bsqueda de un testimonio por medio del cual el Dasein capte su radical finitud. Este testimonio lo ofrece la conciencia, pero en una dimensin anterior a lo psicolgico o lo moral. A travs de la conciencia comenzamos a sentirnos estrechos e incmodos en nuestra facticidad y procuramos trascenderla. En tal sentido la conciencia sobre la existencia, y esta apertura, ya lo sabemos, es constitutiva al Dasein. 11 En toda conciencia hay un llamar, un vocar. La llamada de la

conciencia es una vocacin, y este vocar de ella es un modo del habla. Ahora bien quin es el interpelado por la voz de la conciencia; a quien llama, a quien voca la vocacin? El interpelado por esa voz es el mismo Dasein en su estado de cada. En este estado el Dasein deja de or su peculiar s mismo, refugiado como est de la inhospitalidad que supone asumir la singularidad de la existencia. La vocacin es una advertencia para superar la enajenacin y significar una ruptura con el estado de perdido en el mundo, y un regreso al propio poder ser. Para que ello acontezca es necesario haber hecho previamente la experiencia, a travs de la angustia, de la nada del mundo. Pero una pregunta es inevitable: quin es el que voca en la voz de la conciencia? Quien voca es tambin el Dasein, o sea, el mismo que es llamado. La voz de la conciencia no viene de nada extrao al Dasein, sino que viene de la ms autntica posibilidad suya. Quien llama es el Dasein que desde su estado de yecto se angustia por su poder ser, porque l, justamente, es el pastor del ser. El cuidado que constituye el ser del Dasein es, en definitiva, quien llama en la voz de la conciencia. La conciencia no es otra cosa que la vocacin del cuidado. En el llamado de la vocacin, el Dasein se revela como deudor. Ahora bien en qu puede consistir esta negatividad y culpa? Para responder, recordemos una vez ms, que el ser del Dasein es el cuidado cuya estructura est constituida de tres elementos: estado de yecto, proyeccin y cada. Por el primero de estos elementos sabemos que el Dasein est ya desde siempre, arrojado en un mundo sin ser l quien se ha arrojado. Tambin sabemos que desde ese estado de yecto, el Dasein debe proyectar sus posibilidades, y que su libertad radica en ese proyectar. Pero as como l no ha elegido su estado de yecto, tampoco el ha elegido esta libertad proyectiva; ms an, no puede prescindir de ella y por eso es necesariamente libre. Adems, en su ejercicio esa libertad no es absoluta, porque elegir unas posibilidades significa no elegir otras. La eleccin supone renuncia y solo se llega a ser s mismo, tras un siempre repetido renunciar. Tenemos, en consecuencia, que en lo que respecta a su fundamento el Dasein no es dueo de s mismo; en su fundamento, pues, hay un no ser, una negatividad constitutiva. A travs de la vocacin el Dasein ha captado su finitud, su no ser, su nada. Comprender ese llamado es or la ms peculiar posibilidad de la existencia, y elegirse a s mismo. La respuesta autntica, entonces, consiste en asumir en el silencio y la angustia esa negatividad, y proyectarla. En esa asuncin, el Dasein se resuelve a ser lo que l es. Este estado de resuelto supone la plenitud de la existencia autntica y de su radical apertura. Esta nihilidad del Dasein tambin lo es del mundo (en tanto existenciario suyo). En ese estado el mundo y los entes mundanos se le muestran al Dasein como un no ser, como una nada. En nuestra bsqueda del ser a travs del ser del Dasein, este se nos va presentando hasta ahora como una pura nada. La Temporalidad. El cuidado constituye el ser del Dasein, pero el sentido de esto se nos revela como temporalidad. El ser del Dasein es cuidado porque es un ser temporal; por su ser es tiempo. Heidegger llama temporalidad a la unidad de: advenir (proyectarse del Dasein anticipndose a s mismo). Estado de yecto (presente) (el Dasein solo puede llegar a ser lo que es, su ms propio ser). Sido (nicamente se puede advenir aceptando su ya sido; porque como dice Hegel la esencia es pasado, aunque un pasado intemporal. El Dasein no est en el tiempo, sino que es tal en la medida en que se exterioriza. A los 3 modos de esta exteriorizacin, Heidegger los denomina xtasis. Aunque no puede hablarse de una precedencia de uno en relacin a los otros, puede establecerse una primaca del advenir respecto a los otros dos xtasis, porque la temporalidad surge del acto de proyectarse (pre ser se). La temporalidad es el sentido del cuidado. La pura exterioridad en que consiste la temporalidad es la que hace que la esencia del Dasein sea su existencia (entendida como forma propia de ser que est fuera de s, en orden a llegar a ser s mismo). Esta constitutiva exterioridad del Dasein, hace que est siempre trascendindose hacia el mundo. El mundo es pues el horizonte de trascendencia del Dasein. Y como el mundo solo es el horizonte en el cual trasciende el Dasein, el mundo est afectado tambin, de la finitud y de la nada. La temporalidad

del Dasein nos lleva a su historicidad. La historicidad no es otra cosa que la total estructura del Dasein considerada en su movilidad y persistiendo en s misma dentro de esa movilidad. En el transcurso de ese gestarse histrico, el Dasein en su estado de resuelto asume su ms autntica posibilidad y la transforma en su destino individual. El destino no es entonces una fatalidad exterior, ni la libertad es absoluta frente a l. La libertad solo puede asumir su propio destino Este anlisis de la existencia que efecta Heidegger fue retomado y continuado en distintas direcciones, desde la teologa catlica, protestante y juda. Tambin dio lugar al existencialismo del filsofo francs Jean Paul Sartre.

La filosofa de Jean-Paul Sartre Biografa Jean-Paul Sarte (1905-1980) Escritor y filsofo francs, Jean-Paul Sarte es considerado como uno de los grandes pensadores del siglo XX, artfice de la corriente filosfica del existencialismo y cuya obra mereci el reconocimiento del Premio Nobel de Literatura, galardn que decidi declinar. Nacido en Pars, Sartre estudi en la cole Normale Suprieure donde, en 1929, se encontr con la que sera su pareja Simone de Beauvoir, que tambin se convertira en una destacada filsofa. En 1944 Sartre public su obra ms conocida, El ser y la nada, pieza clave del existencialismo y que sera fundamental para entender su enfrentamiento a la poltica burguesa, reflejando su querencia a las ideas de izquierdas. Sartre analiz las posturas de Marx creando la idea del marxismo humanista, pese a que sus estudios fueran luego rebatidos por Louis Althusser. Antibelicista convencido, Sartre se opuso de manera firme al colonialismo francs, a la Guerra de Vietnam y critic duramente el rgimen de Stalin y al conflicto de la Guerra de los Seis Das. Su obra result muy influyente en la contracultura americana y europea, siendo prohibido por la Iglesia Catlica. Adems de sus ensayos filosficos, Sartre utiliz el teatro y la novela para transmitir sus ideas: La nusea o Los caminos de la libertad son libros claves, as como A puerta cerrada, Muertos sin sepultura o El diablo y Dios son piezas teatrales de gran fuerza. La filosofa personal de Sarte sobre la relacin entre el autor y sus lectores le llev a no aceptar el Premio Nobel de 1964, ya que no crea que las instituciones tuvieran que ejercer un papel de mediador. Jean-Paul Sartre muri en Pars, el 15 de abril de 1980. Ser-En-S El ser de las cosas. La realidad no humana. La ontologa es la parte de la filosofa que aspira a darnos una descripcin del ser, nos cuenta en qu consiste el ser y cul o cules son los seres fundamentales. Sartre desarrolla su teora ontolgica en su obra fundamental El ser y la nada. En esta obra divide la realidad en dos regiones: el ser-en-s y el serpara s (o de forma abreviada, lo en-s y lo para-s). El ser-para-s es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que dotada de conciencia y libertad. El ser-en-s es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no humanas. Sartre hace una presentacin abstracta del ser-en-s, presentacin que recuerda al ser de Parmnides: El ser es. El ser es en-s. El ser es lo que es. Con la afirmacin el ser es Sartre quiere sealar que el ser es positividad, realidad, actualidad; en el ser no est presente la nada, ni la diferenciacin, ni el movimiento, simplemente es. Por ser compacto, denso, homogneo, no incluye en su interior duplicidad alguna; Sartre rechaza las nociones tradicionales de acto y potencia, apariencia y realidad; la nada no est presente en el ser, es un atributo que nosotros introducimos en la realidad, como cuando decimos que la semilla no es rbol pero puede serlo, o sealamos que un semicrculo es un crculo incompleto; en el ser-en-s no hay duplicidad de potencia y acto: slo desde nuestra perspectiva la semilla es rbol en potencia, puesto que nosotros esperamos que as sea, nos representamos el futuro, ponemos la semilla en el futuro y la observamos como rbol; al representrnosla en el futuro como rbol trasladamos esta forma de ser al presente e introducimos esa potencialidad en la realidad actual de la

semilla; del mismo modo, en el caso del semicrculo interpretado como un crculo incompleto, es nuestra mente la que completa la figura y proyecta en lo real la ausencia. El ser-en-s no es consciente, pues la consciencia exige una especie de escisin, de hueco en el ser, y el ser-en-s es lleno. El ser en-s es increado; la nocin de creacin de lo real le parece absurda a Sartre; pero por otro lado el ser-en-s no es causa de s, simplemente es. Y por ser de este modo, sin justificacin, ni sentido alguno, sin poder ser explicado o deducido, est dems; es un puro hecho, sin causa, sin razn, su existencia es absurda. Ser-Para-S El hombre en lo que tiene de ser humano y no de realidad cosificada: el ser sujeto o subjetividad. En el hombre podemos distinguir dos niveles de ser distintos, el propiamente humano y libre, y la parte comn con los seres no humanos, la dimensin de cosa u objeto, la existencia ya hecha; a esta ltima la llama Sartre la facticidad del para-s y tiene cuatro aspectos principales: 1. el hombre es cosa, en primer lugar, por su cuerpo; es un cuerpo entre los dems cuerpos; 2. el hombre es facticidad por su pasado: el pasado es la parte de nosotros que ya est hecha, terminada, y, como tal, que no podemos modificar; en tanto que busco realizar una meta hago mi propio ser, soy sujeto, pero en la medida en que tengo una historia, una biografa, ya soy, tengo rasgos con los que debo contar, que me pueden definir, soy un objeto; 3. el hombre es cosa tambin por su situacin la circunstancia concreta que nos toca vivir puede limitar nuestras posibilidades de escoger; precisamente la libertad aparece como un enfrentamiento con la situacin, como el afn de dejarla de lado, de superarla; 4. finalmente, y en el lmite, la muerte nos convierte definitivamente en una cosa, en algo ya fijo, establecido; y la muerte es algo gratuito pero inevitable, est fuera de mis posibilidades, est ms all de mi subjetividad. Con ella culmina el absurdo de la existencia: Es absurdo que hayamos nacido, es absurdo que muramos. La parte de nosotros que va ms all de las cosas es la subjetividad, la conciencia. Que seamos cogito implica en la filosofa de Sartre al menos lo siguiente: que nos relacionamos intencionalmente con las cosas: las queremos, detestamos, conocemos, recordamos, deseamos, imaginamos... que somos conscientes de nosotros mismos: este ser conscientes al que se refiere Sartre no es el conocimiento que de modo temtico, explcito, podemos alcanzar de nosotros mismos; en realidad, piensa Sartre, en esta forma de captarnos a nosotros mismos nos captamos como objetos, no como sujetos; sin embargo existe un conocimiento ms bsico de nuestra subjetividad: antes de cualquier acto de reflexin o de conciencia temtica de s mismo, la conciencia tiene cierta noticia de s mismo (a esta consciencia la denomina cogito prerreflexivo o conciencia no-ttica de s): miramos un paisaje, pasa un tiempo y recordamos haberlo mirado; cuando vivimos en este recuerdo somos conscientes de nosotros mismos de forma temtica, nuestro tema, el objeto de nuestro conocimiento, es nuestro haber contemplado el paisaje, como en la vivencia primera nuestro tema era el paisaje mismo; pero cuando en esta vivencia primera nuestra atencin estaba dirigida al paisaje, tambin, aunque de un modo indirecto, ramos conscientes de estar mirando el paisaje; ste ser conscientes de nosotros mismos cuando mirbamos el paisaje es una forma de autoconciencia y es una dimensin fundamental del cogito prerreflexivo. Ya desde sus primeros escritos, desde la poca de La trascendencia del ego, Sartre considera que esta presencia de la conciencia a s misma es un rasgo bsico del para-s: el modo de existencia de la conciencia es ser consciente de s misma. El hecho del estar presente la conciencia ante s misma es un signo de la existencia de una cierta dualidad o separacin en el interior de la conciencia, pues no parece posible el conocimiento de uno mismo sin una cierta distancia. Sartre se pregunta por lo que en el interior de la conciencia separa a sta de s misma y permite su presencia ante s misma, su ser consciente de s. Eso que separa no puede ser ninguna cosa, es ms bien un no-ser, es la nada. Mientras que el ser-en-s es lo lleno, lo macizo, el ser pleno, el ser-para-s, la conciencia, est hueca, en ella hay un vaco, una escisin, una cierta nada. El hombre se convierte as en el ente por el que la nada adviene al mundo. Esta nada presente en el interior del hombre es lo que le hace ser libre, le permite estar abierto siempre al futuro y

nunca identificarse completamente con su ser actual: El para s no es lo que es, y es lo que no es. A partir de las reflexiones anteriores, Sartre concluye que otra dimensin fundamental del para s es la libertad: dado que el para-s no es tiene que hacerse; as, por su libertad, el hombre es su propio fundamento. De aqu se deriva el principio caracterstico del existencialis mo: la existencia precede a la esencia, no hay una naturaleza humana: el hombre no tiene ser, por lo que slo le cabe hacerse y ser aquello que ha querido ser. La libertad absoluta del hombre da lugar a los sentimientos de angustia, desamparo y desesperacin, sentimientos que abren la puerta a la conducta de mala fe, u ocultacin de la propia responsabilidad y muestra de la tentacin de ser una mera cosa. Como para todos los filsofos existencialistas, la temporalidad es tambin para Sartre una categora fundamental en la comprensin de la realidad humana; la vida humana se desenvuelve en las tres dimensiones de la temporalidad, pasado, presente y futuro. Como doctrina de la accin, el existencialismo seala la importancia del presente, pues slo en el acto encontramos realidad, pero como doctrina de la libertad acaba otorgando al futuro la primaca en el mundo humano: es el futuro lo que nos mueve, e incluso lo que hace inteligible mi presente, pues ste slo es real y tiene un sentido para m en tanto que es un medio para alcanzar mis fines, en tanto que es una fase para la realizacin de mi proyecto. Finalmente, en el interior del para-s se encuentra la tensin o disposicin hacia el otro, se encuentra el para-otro. O, en trminos ms sencillos: la sociabilidad humana, el necesitar de los otros hombres, es tambin uno de los rasgos fundamentales del para-s. Ser-Para-Otro Disposicin del ser-para-s que le relaciona con los otros seres humanos. En su conferencia El existencialismo es un humanismo, Sartre rechaza varios malentendidos a los que dio lugar su filosofa. Uno de los ms importantes se refera al hecho de que el existencialismo pareca ser una filosofa de la subjetividad y por lo tanto, concluyeron sus crticos, de la individualidad (del individualismo burgus, para los crticos de izquierdas). Pero Sartre rechaza esta interpretacin, y lo hace precisamente rechazando el individualismo ms radical, el solipsismo. El solipsismo es la doctrina filosfica segn la cual es indudable la existencia de uno mismo y radicalmente dudosa e injustificable la existencia de los otros seres, incluidas las otras personas. Si uno sigue el camino cartesiano para el descubrimiento de una verdad indudable, puede concluir que es indudable la existencia de la mente propia, pero a costa de resultarle al menos problemtica la existencia de los otros seres. Sabemos que Descartes consigue superar el solipsismo con el recurso de la existencia y bondad de Dios, que le sirve de garanta de la creencia en la existencia de los otros objetos. Sartre acepta esta lnea de bsqueda de una verdad indudable, aunque cree innecesario recurrir a Dios para justificar la creencia en la existencia de las otras subjetividades: la filosofa, nos dice, debe partir de una verdad no problemtica, de una verdad indudable y sta es el famoso pienso luego existo y la subjetividad; pero considera que la idea de una subjetividad humana encerrada en s misma, la idea del solipsismo, carece de sentido. El hombre posee una dimensin social, no es un ser aislado. En la conferencia antes citada la importancia de lo social, del otro, se presenta desde distintas perspectivas: en primer lugar porque toda eleccin debe contar con el otro; cuando elijo un valor, este valor se presenta con carcter universal, no puedo decir que valga solo para m, aspira a la universalidad, de ah que siempre nos podamos preguntar y si todo el mundo hiciese lo mismo que lo que yo quiero hacer con mi eleccin?; al elegir un valor nos hacemos legisladores universales. Toda eleccin compromete a la humanidad entera, somos responsables de nosotros y de todos los hombres; en la conferencia se dice tambin que el cogito individual slo tiene una noticia de s mismo en la medida en que el otro le capta, le valora, le estima o detesta. Siempre contamos con el otro: necesitamos de los dems, de sus juicios, complicidades y rechazos para ser conscientes de la totalidad de nuestras dimensiones, para ser de un modo u otro. Pero esta idea de que necesitamos al otro para conformar nuestra propia identidad la desarrolla de un modo ms exhaustivo en su obra El ser y la nada. Sus conclusiones son muy pesimistas: las relaciones con el otro son siempre de conflicto o bien yo intentar apropiarme de la libertad del otro o bien el otro querr hacer lo propio con mi libertad.

La existencia del otro no es un dato cuestionable: considera que hay una experiencia en la que el otro se nos hace presente de un modo indudable, y se nos hace presente no como un objeto sino como un sujeto, como una subjetividad, con su libertad, sus valoraciones, sus proyectos. La ms importante experiencia del otro es lo que Sartre llama la mirada: cuando el otro nos mira captamos en l no a un objeto, no a un objeto del que nada podamos temer o que pueda ser utilizado por nosotros sin consecuencias, captamos que tras su mirada se encuentra una subjetividad. Hay un protagonista del mirar, un ser del que se pueden esperar cosas (complicidad, solidaridad, placer, comprensin, enfrentamiento, obstculos para nuestros fines...). La mirada del otro nos hace conscientes de nosotros mismos pues el otro nos objetiva, por esto trae consigo los sentimientos de miedo, vergenza y orgullo: miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro, vergenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos. La vergenza es una vivencia, y como toda vivencia es intencional, se refiere a algo, y, en este caso, a uno mismo, sentimos vergenza de lo que somos. En la vergenza se da una cierta duplicidad de protagonistas: es vergenza de uno mismo, pero de uno mismo al ser visto por otro, es por lo tanto una de las ms importantes expresiones de la experiencia inter subjetiva, de la experiencia o presencia del otro. La mirada tiene dos dimensiones: el otro me puede mirar, pero yo le puedo mirar. Surge as la dialctica de las libertades, la lucha y el conflicto. Ante la presencia del otro caben dos actitudes: o bien nos afirmamos como sujetos y en esa afirmacin nos apropiamos de la libertad del otro y cosificamos su ser, o bien intentamos captar al otro en su libertad, en su ser sujeto, pero a costa de perder nuestra libertad y convertirnos en meros objetos. Sartre pone como ejemplos de conductas del segundo tipo el amor, el lenguaje y el masoquismo y como ejemplos del primer tipo la indiferencia, el deseo, el sadismo y el odio De cualquiera de las dos maneras la relacin entre las subjetividades ser siempre conflictiva, ser una lucha entre libertades. De aqu su pesimista conclusin el infierno son los otros Dialctica De La Cosificacin Con esta expresin Sartre se refiere a la forma inevitablemente conflictiva de relacionarse las personas. El trato con los dems es siempre un conflicto entre libertades, un enfrentamiento en el que se busca cosificar a los dems y evitar ser cosificado por ellos. Ya se ha dicho que la categora humana fundamental es la de la libertad. Lo que nos hace personas es nuestra capacidad y necesidad para construirnos a nosotros mismos en funcin de nuestros proyectos. Esta dimensin es tambin lo que nos hace sujetos, no meras cosas. Las cosas no tienen subjetividad, ni voluntad, ni metas, ni estn abiertas al futuro, las personas s. Pero el hombre necesita del otro para su propia realizacin y para el reconocimiento de s mismo; no es posible la vida humana solitaria. En este punto se plantea una cuestin fundamental: es posible tratar al otro como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre? La respuesta de Sartre es pesimista: no. Invariablemente, en la relacin con los dems o bien el otro nos tratar como meras cosas o bien nosotros lo trataremos a l; yo intento esclavizar al otro y el otro intenta esclavizarme a m. La esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa grficamente esta idea sealando que el infierno son los otros. El conflicto de las libertades puede tomar muchas formas pero se desenvuelve en dos actitudes principales: o bien uno se esfuerza en reducir al otro al estado de objeto para afirmarse como libertad, o bien uno asume su ser objeto, se convierte libremente en cosa delante de otro para captar su libertad, para reconocerle como sujeto: 1. Intento de relacionarse con el otro reconociendo en l su libertad, su subjetividad: conduce inevitablemente a tratarnos a nosotros mismos como objetos, como seres no libres; las tres expresiones de esta actitud son el amor, el lenguaje (entendido como toda forma de expresin, no slo como palabra articulada) y el masoquismo Pero las tres fracasan pues aunque consiguen el reconocimiento del otro en su poder, en su subjetividad y libertad, anulan nuestra libertad y subjetividad, hecho que siempre despertar nuestra rebelin pues jams podemos prescindir de nuestra libertad. 2. Intento de afirmar la propia libertad, la propia subjetividad: lleva a tratar al otro como objeto, como esclavo de nuestra subjetividad. Fracasa porque el otro nunca puede renunciar a su libertad. Sartre

describe las conductas de indiferencia, deseo, (particularmente deseo sexual),sadismo y odio, como ejemplos de esta actitud. Angustia Sentimiento que acompaa invariablemente al hombre pues es expresin de la conciencia de su inevitable libertad. Para Sartre la libertad es la categora antropolgica fundamental: el hombre no es consecuencia de determinismo alguno, ni biolgico, ni histrico, ni social, ni teolgico; es una consecuencia de lo que l mismo ha decidido ser. Y este ser autor o responsable radical de uno mismo tiene varias efectos en el mbito de los sentimientos; en El existencialismo es un humanismo describe tres afectos que acompaan a la libertad: la angustia, el desamparo y la desesperacin. La angustia: es el sentimiento ms importante, hasta el punto de que Sartre llega a declarar que el hombre es angustia. Distingue la angustia del mero miedo: el miedo aparece ante un peligro concreto y se relaciona con el dao o supuesto dao que la realidad nos puede infligir; la angustia no es por ningn motivo concreto, ni de ningn objeto externo, es miedo de uno mismo, de nuestras decisiones, de las consecuencias de nuestras decisiones. Es la emocin o sentimiento que sobreviene con la conciencia de la libertad: al darnos cuenta de nuestra libertad nos damos cuenta de que lo que somos y lo que vamos a ser depende de nosotros mismos, de que somos responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas; la angustia aparece al sentirnos responsables radicales de nuestra propia existencia. Es muy importante tambin recordar que para Sartre esta conciencia de la responsabilidad se incrementa al darnos cuenta de que nuestra eleccin no se refiere solo a la esfera puramente individual: todo lo que hacemos tiene una dimensin social; cuando elegimos un proyecto vital estamos eligiendo un modelo de humanidad, no se puede elegir una forma de vida y creer que sta vale slo y exclusivamente para nosotros, no se puede desatender a la pregunta y si todo el mundo hiciera lo mismo? Al elegir, afirma Sartre, nos convertimos en legisladores, por ello siempre nos deberamos decir: dado que con mi accin supongo que todo hombre debe actuar as, tengo derecho a que todo hombre acte as?. Sartre nos recuerda que el sentimiento de angustia lo conocen todas las personas qu e tienen responsabilidades, y cita el caso del jefe militar que decide enviar a sus hombres al combate, sabiendo que tal vez los enva a la muerte; l es responsable del ataque, elige esta accin y la decide en soledad. Podra parecer que la angustia, como miedo ante la eleccin de una posibilidad, lleva al quietismo o la inaccin, pero, seala Sartre, esto no es as, al contrario: la angustia es expresin o condicin de la accin misma pues si no tuvisemos que elegir no nos sentiramos responsables ni tendramos angustia. La angustia acompaa siempre al hombre, no slo en los casos de decisiones extremas; sin embargo, cuando examinamos nuestra conciencia observamos que muy pocas veces sentimos angustia. Sartre explica esta circunstancia indicando que en estos casos lo que hacemos es huir de ella adoptando conductas de mala fe, no creyndonos responsables de nuestras acciones. El desamparo: este sentimiento es una consecuencia de la conciencia de la radical soledad en la que nos encontramos cuando decidimos: el elegir es inevitable, personal e intransferible. No podemos dejar de elegir (incluso cuando optamos por no elegir, elegimos no elegir, elegimos dejarnos llevar por la circunstancia, la pasin o la legalidad); somos nosotros los que elegimos: no vale excusarse indicando que estamos cumpliendo una orden de un superior o un mandato del Estado, siempre podramos no hacerlo; slo si no aceptamos nuestra libertad, slo si nos consideramos como un eslabn ms en la cadena causal de las cosas podemos creer que la eleccin viene de fuera, pero esto es una trampa, es una conducta de mala fe. No cabe refugiarse en la excusa de la fuerza de una pasin, o de la presin de una circunstancia o de la autoridad: somos libres, estamos condenados a ser libres, a elegir, y lo que hacemos depende de nosotros yslo de nosotros. Nuestra decisin es intransferible y se hace en soledad tambin en otro sentido: los valores que dirigen nuestra eleccin los elegimos nosotros, o mejor, los inventamos: no existe una tabla de valores absoluta en la que podamos consultar lo correcto o incorrecto de nuestra decisin, en la que podamos apoyar nuestro juicio moral. Dios no existe, y por no existir Dios no existen valores morales absolutos, independientes de nuestra subjetividad , a priori: en ningn sitio est escrito lo que debemos hacer; estamos en el plano de lo humano; Sartre recuerda la

frase de Dostoievsky si Dios no existiera, todo estara permitido y declara que ste es el punto de partida del existencialismo. Todo est permitido si Dios no existe, y no hay excusas de ningn tipo para nuestras acciones. Ninguna moral puede presentar con detalle la conducta que debemos realizar, solo nos cabe inventarnos nuestra moral el hombre, sin ningn apoyo ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hombre. La desesperacin: debemos comprometernos con un proyecto, debemos elegir nuestro ser, y esta eleccin no debe descansar en la esperanza de su realizacin inevitable pues slo podemos contar con lo que depende de nuestra voluntad: el mundo no se acomoda necesariamente a nuestra voluntad, siempre hay factores imprevistos, siempre es posible que se trueque nuestra intencin en algo totalmente distinto a lo previsto. Mirada Ttulo con el que Sartre designa la presencia de la otra subjetividad ante mi conciencia. Sartre considera que es un dato de experiencia la presencia del otro como sujeto: el otro nos es presente de un modo manifiesto en la experiencia de la mirada, que es la experiencia fundamental en la comunicacin. Cuando sentimos que alguien nos mira, sentimos que estamos ante otra subjetividad, ante otra conciencia, no ante un mero objeto; del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer que se enfrente a nuestros proyectos, a nuestra libertad; sentimos que estamos delante de un ser con el que podemos contar, o al que nos hemos de oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestin lo que somos, lo que queremos, nuestro ser. Es el mbito primero que abre la puerta a la comunicacin. En el ejemplo que el propio Sartre presenta en El ser y la nada: estamos en un hotel, vamos por el pasillo, omos unos ruidos extraos en una de las habitaciones, nos acercamos despacio, sin hacer ruido, nos detenemos ante la puerta para or mejor, miramos por el ojo de la cerradura, espiamos; nuestra conciencia atiende a lo que ocurre en el habitacin, est dirigida a las cosas, no atendemos a nosotros mismos; pero, de repente, sentimos que alguien nos mira, que un camarero u otro husped se acerca, se para a nuestra espalda y nos ve espiando. Al darnos cuenta de que nos ven, de que nos miran, sentimos vergenza sentimiento que tiene dos direcciones: por un lado la conciencia del otro, de su presencia, y no del otro como una mera cosa ms sino como un sujeto, como alguien del que se puede esperar una conducta que nos puede comprometer; pero, a la vez, somos conscientes de nosotros mismos, de nosotros en la situacin concreta en la que vivimos. Con este ejemplo Sartre quiere mostrar dos cosas: que nuestro conocimiento del otro (y del otro como sujeto), no es mera conjetura, no es algo probable, sino un dato que vivimos con evidencia; y en segundo lugar que la presencia del otro es necesaria para nuestro propia autoconciencia, somos conscientes de nosotros mismos en la medida en que el otro nos valora, cuenta con nosotros, nos estima, odia, quiere, detesta... La presencia del otro como sujeto, su mirada, tiene un valor tan importante que slo mediante ella se puede decir que somos conscientes de nosotros mismos. Transformo para m la frase imbcil y criminal del profeta de ustedes, ese pienso, luego existo que tanto me hizo sufrir, pues mientras ms pensaba menos me pareca ser, y digo: me ven, luego soy. Ya no tengo que soportar la responsabilidad de mi transcurrir pastoso: el que me ve me hace ser, soy como l me ve. Vuelvo hacia la noche mi faz nocturna y eterna, me erijo como un desafo y digo a Dios: aqu estoy. Aqu estoy tal y como t me ves, tal como soy. Qu puedo hacer yo? T me conoces y yo no me conozco. Qu puedo hacer sino soportarme? Y t, cuya mirada me crea eternamente, soprtame. Mateo, qu dicha y qu suplicio! Por fin me he transformado en m mismo. Me odian, me desprecian, me soportan, una presencia me sostiene en el ser para siempre. Soy infinito e infinitamente culpable. Pero yo soy. Mateo soy. Ante Dios y ante los hombres, soy. (Los caminos de la libertad, II) Sartre tiene una visin pesimista de la comunicacin, para l la presencia de otra subjetividad en mi vida es, en realidad, una intromisin; ms an, trae consigo mi cosificacin, mi dejar de ser sujeto para pasar a ser un objeto, un instrumento del otro que me mira. Ni que decir tiene que lo mismo ocurre en el caso inverso: mi aproximacin al otro, mi mirar al otro, nunca puede acabar en otra cosa que en el fracaso, bien por ceder ante su subjetividad y perder la ma, bien por tratarla como cosa, esclavizarla.

Como seala Sartre la esencia de la relacin entre las conciencias es el conflicto. Libertad Para Sartre, la categora antropolgica fundamental, el rasgo ms tpicamente humano. En El existencialismo es un humanismo nos dice Sartre que la idea del hombre como un ser libre es una consecuencia inevitable del atesmo Compara la concepcin creacionista, la concepcin segn la cual Dios ha creado al mundo y al hombre, con la visin tcnica del mundo. En el caso de los objetos artificiales la esencia precede a la existencia; la esencia es el conjunto de rasgos que invariablemente deben estar presentes en un objeto para que este objeto sea lo que es. Cuando queremos fabricar un objeto primero nos hacemos una idea de l, nos formamos un concepto en el que se incluyen las cualidades que le van a definir y su utilidad, su finalidad; el concepto expresa en el nivel del pensamiento la esencia del objeto que vamos a fabricar. As actuamos, por ejemplo, en el caso de un libro o un cortapapel: el artesano se ha inspirado en el concepto de libro o de cortapapel; intenta que en todo aquello a lo que llamamos libro o cortapapel estn presentes los rasgos que piensa mediante el concepto o idea correspondiente. En este sentido se puede decir que la esencia es anterior a la existencia, puesto que primero es el concepto del objeto y luego su existencia concreta; la existencia concreta se intenta acomodar a la esencia que se expresa en la definicin del objeto. Segn Sartre, los que conciben a Dios como creador lo identifican con un artesano superior, el artesano del mundo: cuando Dios crea las cosas del mundo las crea a partir de la idea que se ha hecho de ellas, del mismo modo que el artesano crea un libro a partir de la idea que de l se ha formado, y por ello el hombre individual es una realizacin del concepto de hombre que Dios tiene en su mente. En la Edad Moderna la nocin de Dios entra en crisis, pero no ocurre lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia; y, en el caso concreto del hombre, se sigue pensando que existe la naturaleza humana, y a cada hombre como un ejemplo del concepto hombre, exactamente igual que cada libro concreto es un ejemplo del concepto libro. El existencialismo, aade Sartre, es un atesmo coherente, pues afirma que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre... Qu significa aqu que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo y que despus se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus y ser tal como se haya hecho. As pues no hay naturaleza, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal como l se quiere y como se concibe despus de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que l se hace. ste es el primer principio del existencialismo. Con estas tesis Sartre declara la peculiar posicin del hombre respecto del resto de seres: empieza existiendo, no teniendo un ser propio, empieza siendo una nada, y se construye a s mismo a partir de sus proyectos; el hombre es lo que ha proyectado ser. De este modo, Sartre relaciona la libertad con la falta de naturaleza: tener una naturaleza o esencia implica que el mbito de conductas posibles estn ya determinadas; que algo tenga una naturaleza quiere decir que el tipo de conductas posibles que le pueden acaecer est restringida o limitada por su propio ser; pero el hombre no tiene naturaleza, no tiene una esencia, por lo que es libre y es lo que l mismo ha decidido ser. La reivindicacin sartriana de la libertad es tan radical que le lleva a negar cualquier gnero de determinismo. No cree en el determinismo teolgico, ni biolgico ni social: ni Dios nos ha dado un destino irremediable, ni la Naturaleza ni la sociedad determinan absolutamente nuestras posibilidades, nuestra conducta. Somos lo que hemos querido ser y siempre podremos dejar de ser lo que somos. Los fines que perseguimos no nos vienen dados ni del exterior ni del interior, de una supuesta naturaleza, es nuestra libertad la que los elige. Como dice en El existencialismo es un humanismo, no se nace hroe o cobarde, al hroe siempre le es posible dejar de serlo, como al cobarde superar su condicin. Estamos condenados a ser libres: condenados porque no nos hemos dado a nosotros mismos la libertad, no nos hemos creado, no somos libres de dejar de ser libres. Aunque todo hombre est en una situacin, nunca ella le determina, antes bien, la libertad se presenta como el modo de enfrentarse a la situacin (al entorno, el prjimo, el pasado). Ni siquiera los valores, la tica, se presentan como un lmite de la libertad, pues en realidad, dice Sartre, los valores no existen antes de que nosotros los queramos,

no existen los valores como realidades independientes de nuestra voluntad, los valores morales los crea nuestra determinacin de hacer real tal o cual estado de cosas. Al escoger unos valores en vez de otros, la voluntad les da realidad. La libertad se refiere a los actos y voliciones particulares, pero ms an a la eleccin del perfil bsico de m mismo, del proyecto fundamental de mi existencia, proyecto que se realiza con las voliciones particulares. Esta idea sartriana tiene dos importantes consecuencias: hace al hombre radicalmente responsable: no tenemos excusas, lo que somos es una consecuencia de nuestra propia libertad de eleccin; somos responsables de nosotros mismos, pero tambin del resto de la humanidad; lo que trae consigo el sentimiento de angustia y, en los casos de huida de la responsabilidad, la conducta de mala fe; hace del existencialismo una filosofa de la accin: de forma un tanto paradjica el existencialismo se presenta como una filosofa optimista; paradjica puesto que parecera que al declarar el carcter absurdo de la vida, el ser el hombre una pasin intil, podra fomentar la pasividad, la quietud, pero dado que el hombre es lo que l mismo se ha hecho, dado que se declara que cada hombre es la suma de sus actos y nada ms, nos incita a la accin, a ser ms de lo que somos: no existe ningn ser que nos haya creado y que dirija nuestra conducta de uno u otro modo. Cogito La subjetividad en tanto que se capta a s misma, en tanto que realidad de la que es posible el conocimiento ms firme de todos. El existencialismo, siguiendo las huellas de la filosofa cartesiana y de la fenomenologa, tiene como punto de partida la subjetividad del individuo. La subjetividad se expresa en esta verdad: pienso luego soy; sta es la verdad absoluta de la conciencia captndose a s misma, y a partir de ella se ha de construir la filosofa. En El existencialismo es un humanismo considera Sartre que es te punto de partida es, adems, indispensable si queremos darle dignidad al hombre y no convertirlo en objeto. El problema del materialismo es que trata al hombre como un objeto, como una cosa ms del mundo; pero el existencialismo quiere reivindicar para el hombre un conjunto de valores distintos a los del reino material. Y esto es posible si nos captamos a nosotros mismos como sujetos, y nos captamos como sujetos en el mbito de la verdad, del conocimiento. Pero hay una novedad fundamental en la idea sartriana del cogito respecto de la cartesiana: la subjetividad que se alcanza no es la subjetividad individual, es la intersubjetividad; en el cogito uno no se descubre solamente a s mismo sino tambin a los otros. En el cogito nos captamos a nosotros mismos, pero nos captamos a nosotros mismos frente al otro; dicho de otro modo: para la filosofa cartesiana lo indudable era la propia subjetividad, lo dudable lo exterior a ella, incluidas las otras subjetividades; para Sartre lo indudable es tanto la propia subjetividad como la ajena: el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos: Por el yo pienso, contrariamente a la filosofa de Descartes, contrariamente a la filosofa de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. As, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre tambin a todos los otros y los descubre como la condicin de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido en que se dice que se es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre m, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de m mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a m, que no piensa y que no quiere sino por o contra m. As descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la inter subjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros (El existencialismo es un humanismo). Sartre llama mirada a la experiencia que nos presenta al otro como una subjetividad, como un ser libre. En la concepcin de Sartre, la existencia precede a la esencia y el hombre se encuentra condenado a ser libre e inventar al hombre. En estas condiciones se basa el pensamiento tico de Sartre para quien cada hombre es responsable de lo que el haga consigo mismo pero no solo individualmente pues al crear al hombre que quereos ser, creamos una imagen del hombre en general, tal como consideramos

que debe ser. Sin Dios el hombre se encuentra desamparado y obligado a elegir lo que en existencia autentica provoca angustia, angustia que no lleva a la inaccin por que precisamente la visa del hombre ese conjunto de sus actos no de sus potencias. Para Sartre el hombre no hace lo que es, si no es lo que hace. Y en este hacer no espera cosa alguna que no dependa de su voluntad. Sartre no acepta las excusas, no acepta que se diga: las circunstancias han estado contra mi, yo vala mucho mas de lo que he sido, el cobarde es responsable de su cobarda y queda definido no por su temperamento cobarde, si no por el acto que realiza. Pero como no hay una esencia predeterminada el que ha realizado actos de cobarda puede, en cualquier momento, producir un acto de valenta. Solo la muerte constituye el final de la existencia y solo con ella se podr expresar la esencia de una persona: fue un cobarde, fue un valiente, etc. Sartre afirma que el existencialismo es una doctrina optimista por que pone en manos del hombre, de cada hombre, su propio destino. En el contexto francs, al existencialismo sigui el estructuralismo, que considera que el sujeto esta sometido a las estructuras y que la libertad es una ilusin. Claude Levi-Straus que publica en 1968 su Antropologa estructural y Michael Feoucault (1929-1984) forman parte del estructuralismo que se ha desarrollado en la segunda mitad del siglo XX. El concepto bsico es el de estructura, que significa una totalidad dinmica y auto regulativo en que las transformaciones tienden a la conservacin y el equilibrio del sistema total que tiene primaca sobre los elementos que lo constituyen. El estructuralismo tiende a postular modelos tericos de tipo estructural capaces de dar razn de conjuntos que inicialmente no parecan constituir una estructura. Aplica mtodos de la lingstica al anlisis de otros mbitos de la cultura en la medida en que estos otros mbitos puedan interpretarse como sistema de smbolos: los hechos sociales y antropolgicos son considerados como significantes que esconden un significado. Si se acepta la primaca de la estructura, el sujeto y sus ideas pierden valor como factor explicativo. El estructuralismo privilegia el anlisis sincrnico al diacrnico, lo que lleva a la crtica de las posturas historicistas. El estructuralismo trata de buscar una racionalidad sin sujeto liberando al hombre de las ilusiones humanistas. Esto lo lleva a Foucault a proclamar la muerte del hombre en el sentido de la muerte del todo poderoso sujeto que desde Decartes en adelante haba gestado la filosofa moderna. El estructuralismo se hace cargo de las llamadas heridas narcisistas que habra sufrido el hombre a partir de los tiempos modernos: Coprnico mostr que el hombre no habitaba el centro del universo, Darwin lo redujo a un producto tardo de la evolucin y Sigmund Freud mostr la presencia de una estructura inconciente determnate, en ltima instancia de su vida psquica. La postulacin de la estructura ms o menos fijas en el lenguaje, los sistemas de parentesco, etc., constituira otro golpe a las pretensiones del humanismo La escuela de Francfort y la teora critica Concluida la primera guerra mundial en la derrotada Alemania de pos guerra fracasa la revolucin proletaria a pesar de la existencia de una fuerte organizacin poltica socialista. En este marco un grupo de intelectuales, en su mayor parte de origen judo y de formacin marxista, fundan en 1923 en Francfort, el Instituto de Investigacin Social, que publicara la Revista de Investigacin Social. En ella la tradicin marxista se enriquecer con aportes de otras vertientes como el psicoanlisis y las ciencias sociales, y se independizara de la accin poltica concreta desarrollada en los partidos socialistas y comunistas. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm, entre otros pertenecen a la escuela con el asenso del nazismo deben exiliarse, recluyendo el instituto de investigacin social en los EE.UU. y continuando sus publicaciones hasta retornar a Francfort una vez concluida la guerra. Los francfortianos realizan una critica del marxismo ortodoxo expresado los partidos polticos de esa orientacin, desconfiando del supuesto potencial de la clase obrera y del peso que en los anlisis marxista se le asigna a la infraestructura marxista para comprender a la sociedad. Esta posicin crtica hacia el marxismo se extiende al positivismo y su cerrada defensa de la ciencia que lo convierte en un cientificismo, es decir, en una posicin que identifica conocimiento y ciencia a lo que los francfortianos llaman razn instrumental.

La critica al cientificismo y la razn instrumental significa una critica de la sociedad contempornea en la que toda la vida se haya regulada y administrada, y del hombre alienado o cosificado para que las relaciones entre personas se convierten en relaciones entre cosas que se le imponen absolutamente; la critica al marxismo significa su desconfianza frente a las presuntas soluciones que como en el caso stalinismo sovitico pueden ser perores que los males que pretendan enfrentar, pues lejos de liberar al individuo lo alinean aun mas: la critica terica de los francfortianos renuncia a reformar la sociedad futura, a las utopas positivas, pero no a la critica de la sociedad actual denunciando su irracionalidad profunda y sus patologas y buscando nuevos agentes de cambio social entre los grupos marginados del sistema social: minoras tnicas, feministas, homosexuales, jvenes, estudiantes entre otros. A modo de conclusin La intencin scheleriana, enunciada a principios del siglo, de construir una antropologa filosfica como una ciencia fundamental de la esencia y de la estructura del hombre, con la pretensin de construir un fundamento ultimo, de ndole filosfica, capas de sealar objetivos a todas las ciencias que se ocupan del objeto hombre, no se ha realizado en el siglo XX. Como contra partida se desarrollaron diversas visiones antropolgicas, difciles de compatibilizar entre si y que como en el caso de la filosofa de la existencia, el existencialismo y el estructuralismo cuestionaron la misma posibilidad de determinar una esencia en el hombre y una antropologa filosfica. Por otra parte, las concepciones clsicas a cerca del hombre, no han perdido su vigencia y siguen, a fines de siglo XX pugnndose entre si y con las elaboradas posterior mente. Tambin en el terreno de la tica la filosofa del siglo XX muestra una gran dispersin de enfoques y doctrinas, desde teoras objetivista de los valores como la de Scheler a concepciones ms subjetivitas como la de Sartre.

10) Explica la expresin posmodernidad en los fines del siglo XX

El problema Como poca la posmodernidad seguir a la modernidad y se caracterizara por constituir el resultado de las crisis de algunas grandes ideas que habran caracterizado a la modernidad (pensadores siglo XVII, XVIII, XIX) con la idea de progreso y futuro mejor, la idea se revolucionar el orden social injusto, la idea de que gracias a la ciencia se puede alcanzar la verdad y el bien estar). La crisis de estas ideas se traducen en algunas ideas inquietantes: Es el final de las utopas? Estamos asistiendo al final de la historia? Las ciencias ya no son garantas de verdad y bienestar? Hay una nueva sensibilidad esttica y nuevos valores que sean preferibles o por lo menos ms realistas?

Sociedad postindustrial y cultura postmoderna

Jean-Francois Lyotard en la condicin posmoderna (1979) sostiene que la posmodernidad seria una edad de la cultura que se corresponderia con un tipo de sociedad que se llama sociedad postindustrial. La sociedad postindustrial tambin llamada capitalismo tardo, era tecnotronica, etc., se caracterizara por un notable desarrollo de las fuerzas productivas, a travs de la automatizacin y ciberntica, y una profunda modificacin de las clases sociales: disminucin de la cantidad de los obreros agrcolas e industriales, aumento de profesionales liberales, tcnicos, cientficos, y empleados. Las sociedades industriales se haban desarrollado sobre la base del modelo taylorista de produccin de grandes series; en cambio, en las sociedades postindustriales predomina la produccin de pequea serie de artculos que son fabricados para una duracin mucho mas breve, ya que la constante innovacin tecnolgica los tornara obsoletos rpidamente. Por otra parte, el sector terciario, la produccin de servicios, concentra la mayor parte de la poblacin econmica activa, por que la industria automatizada necesita menos personal, y el conocimiento es la fuerza de produccin fundamental. Estos cambios han significado una modificacin importante en varios ordenes que, y en particular han implicado nuevas demandas en el sistema educativo.

Las sociedades postindustriales se han desarrollado plenamente en los llamados pases capitalistas avanzados de la segunda mitad del siglo XX. Seria all donde se habra gestado la cultura posmoderna, pero, gracias a los medios de comunicacin dicha cultura se extender por todo el mundo aun en los lugares que estn muy lejos de constituir sociedades postindustriales o que viven de un modo muy distinto (Sudamrica). Por otra parte conviene sealar que el concepto de sociedad post industrial no es aceptado por otros autores que prefieren hablar de capitalismo tardo o capitalismo avanzado.

Las ideas de la postmodernidad

La modernidad se haba gestado en las ciudades comerciales de la Edad Media baja, en las que se haba desarrollado el capitalismo y surgido una nueva clase social: la burguesa. La modernidad se haba hecho autoconsciente en el siglo XVII con figuras como Galileo, sentando las bases de una ciencia moderna y Decartes, que puso todo en duda para empezar de nuevo desde sus fundamentos. En el siglo XVIII se habra consolidado con filsofos como Diderot y DAlambert que se les ocurri publicar una enciclopedia y con Kant que propuso una tica universal fundamentada racionalmente, destinada a sufrir los cdigos morales de origen religioso o de valides limitada a una cultura determinada. La Revolucin Francesa con su lema libertad, igualdad y fraternidad y la democracia poltica forman parte del ncleo de las ideas de la modernidad que influyeron en nuestra revolucin de mayo y en el proceso independentista en Hispanoamrica. En el siglo XIX el ideario socialista, que se considerara en su mayor parte heredero del pensamiento de la ilustracin, acentuara la defensa de la fraternidad y la igualdad, haciendo notar la insuficiencia de la igualdad de la ley y reclamando una mayor igualdad socioeconmica. La posmodernidad, como contrapuesta a la modernidad seria la poca del desencanto, del fin de las utopias, de la ausencia de los grandes proyectos que descansan en la idea de progreso. La idea de progreso esta en la base de las grandes filosofas hegemnicas de los siglos XVIII y XIX: el iluminismo, el positivismo, y el marxismo. La misma idea ya haba sido criticada por Herder y los romnticos alemanes del siglo XIX, y una valoracin muy critica de la modernidad por Nietzche. Lyotard denomina grandes relatos a los proyectos o utopas cuya finalidad era legitimar, dar unidad y fundamentar las instituciones y las practicas sociales y lticas, las legislaciones, las ticas, y las maneras de pensar. Segn Lyotar, todos los grandes relatos han entrado en crisis, han sido invalidados en el curso de los ltimos cincuenta aos. Es la muerte de las utopas o de las ideologas, en el sentido de sistemas de ideas que apuntan al futuro y prometen, cada uno a su manera, emancipar a la humanidad.

Una nueva manera de entender el mundo

El lugar del futuro, el presente y algo del pasado en arquitectura, la piqueta que derriba lo viejo es tpicamente moderna, el reciclaje que recupera el pasado es posmoderno. Otra tendencia es el predomino de lo ornamental y lo escenogrfico, columnas de plstico que nada sostienen, arcos que nada dividen, etc., por sobre lo funcional, que definiran, en general el punto de vista moderno. En forma paralela el arte y la literatura se imponen la desinstruccin y la recopilacin, es decir, la descomposicin de un todo y la organizacin de un nuevo producto con la mezcla de partes, dando lugar a un collage, la ruptura entre la distincin entre literatura y critica, cierto populismo esttico y el desvanecimiento de la antigua frontera entre la cultura de elite y la cultura comercial de masas. La cultura posmoderna se acenta el individualismo rasgo de la modernidad, hasta el nivel del egosmo. Al individualismo lo acompaa la ausencia de trascendencia, religiosa, o laica. Se exalta el cuidado del cuerpo, muchas dietas mucho gimnasio, al cuidado del cuerpo lo acompaan las exaltaciones de los sentidos, el hedonismo, el nudismo. Ms que nunca antes la consigna es mantenerse joven. En consecuencia se busca el consumo, el confort, los objetos de lujo, el dinero, el poder, y los elementos necesarios para dar respuesta las necesidades que se plantean. Mientras la modernidad exaltaba el ahorro ahora se estimula el crdito a travs de tarjeta. Se decre de valores, virtudes eh instituciones como el esfuerzo, el ahorro, las fuerzas armadas, la familia, el trabajo, los partidos polticos. Se descree pero no se enfrenta a estas instituciones. Se valoriza la espontanead, la seduccin, la simpata, la eficacia. En los relatos de la modernidad la ciencia se legitimaba por ls promesas de verdad y garanta

de un mundo mejor. Ambas ideas haban triunfado sobre las promesas de la religin, verdad y salvacin, que son cuestionadas en el siglo XX

Estamos ante el final de la historia?

En 1989 Francis Fukuyama publica un articulo: El fin de la historia?. En el mismo plantea que a lo a lo largo del siglo XX el liberalismo contenido en la primera guerra mundial con los restos del absolutismo en Alemania y el imperio austro-hngaro luego con el bolchevismo triunfante en Rusia en 1917 y el fascismo de la segunda guerra mundial y con el maosmo en China que amenazaba con la tercera guerra. Con el derrumbe de los regimenes comunistas y en la URSS y Europa oriental, la democracia liberal de estilo occidental habra quedado sin rivales a la vista y la historia poltica de la humanidad habra llegado a su fin. Al acenso del fundamentalismo religioso, (aos 1980) en el cristianismo, el judasmo y con fuerza en la religin mahometana y el nacionalismo y otras formas de la conciencia tnica serian incapaces de poner seriamente en cuestin la preeminencia de la democracia liberal en los estados mas grandes y desarrollados del mundo. La post-historia se caracteriza por priorizar el desarrollo econmico, el desentendimiento y la apata poltica, la construccin de riqueza material y la mercadizacion comn de la poltica mundial, es decir ms centrada en la economa que en la poltica. La recreacin de los proyectos de la modernidad Las ideas de Lyotard, Lipovetzki y Fukuyama, con diferencias innegables entre si dan un sentido final o el agotamiento de la modernidad y sus proyectos y su remplazo por una posmodernidad sin utopas, individualistas, eficiente, consumista, que considera la libertad del individuo como la mera posibilidad de realizar sus caprichos desentendindose de la igualdad como reconocimiento de la humanidad del otro e incapaz de comprender la fraternidad como la posibilidad de realizacin de proyectos en comn. PARA Alain Finkielkraut se trata de evitar la derrota del pensamiento que significa vivir en la poca de los fieelings, los sentimientos, para los que ya no hay ni verdad ni mentira, belleza o fealdad, si no una paleta infinita de placeres. Cuestiona la exaltacin de la cultura, como el conjunto de hbitos y valores que el individuo adquiere por formar parte de la sociedad en que vive, a la que contrapone la nocin de cultura como la vida guiada por el pensamiento. No se nace individuo, si no que se llega a serlo superando la ignorancia, el desorden de los apetitos, la mezquindad del inters privado, de la tirana de las privaciones. La educacin debe significar la emancipacin de la cultura antropolgicamente concebida para alcanzar la cultura del sujeto que se gua por el pensamiento, la emancipacin del yo frente al nosotros. El mexicano Adolfo Snchez en su articulo: Posmodernidad, Posmodernismo, y Socialismo ( 1989), afirma que la sociedad postindustrial, si nos atenemos a las relaciones de produccin, no es mas que el capitalismo multinacional o capitalismo tardo y que el modernismo siguiendo a Jameson, seria la ideologa o la lgica cultural de este capitalismo tardo que niega el proyecto de emancipacin de la modernidad, no para trascenderlo, si no para legitimar la realidad existente; el posmodernismo tambin niega la historia o, si la hubo, considera que ya estamos en la post-historia, con el mismo propsito: negar un futuro distinto y legitimar el presente. Para Habermas la posmodernidad se parecera demasiado a la premodernizad y seria la expresin del auge neoconservador que sigui a la crisis de los estados de bienestar en los ochenta y que condujo a un desarrollo de un sistema econmico casi autnomo que subordina al conjunto de la sociedad. A modo de conclusin un lugar para la filosofa En el debate modernidad y posmodernidad es interesante aclarar que a finales de siglo una controversia en la que se involucran la totalidad de las temticas y las disciplinas filosficas, desde las concepciones metafsicas hasta la refleccin antropolgica, pasando por la gnoseologa, la tica y la filosofa de la historia; por ende se trata de una nudo fundamental de la problemtica filosfica. 11) Lee y analiza detalladamente el texto titulado Haca un regionalismo critico: seis punto para una

arquitectura de resistencia de Kennet Frampton. Cultura y civilizacin Auge y cada de la vanguardia El regionalismo crtico y la cultura del mundo La resistencia del lugar y la forma. Cultura contra naturaleza: topografa, contexto, clima, luz y forma tectnica. Haca un regionalismo critico: seis puntos para una arquitectura de resistencia De Kennet Frampton Si bien el fenmeno de la universalizacin es un avance de la humanidad, al mismo tiempo constituye una especie de destruccin sutil, no solo de las culturas tradicionales, lo cual quiz no fuera una prdida irreparable, sino tambin de lo que llamar en lo sucesivo el ncleo de las grandes culturas, ese ncleo sobre cuya base interpretamos la vida, lo que llamar por anticipado el ncleo tico y mtico de la humanidad. De ah brota el conflicto. Tenemos la sensacin de que esta nica civilizacin mundial ejerce al mismo tiempo una especie de desgaste a expensas de los recursos culturales que formaron las grandes civilizaciones del pasado. Esta amenaza se expresa entre otros efectos perturbadores, por la extensin ante nuestros ojos de una civilizacin mediocre que es la contrapartida absurda de lo que llamaba yo cultura elemental. En todos los lugares del mundo uno encuentra la misma mala pelcula, las mismas mquinas tragaperras, las mismas atrocidades de plstico o aluminio, la misma deformacin del lenguaje por la propaganda, etc. Parece como si la humanidad, el enfocar en masse una cultura de consumo bsico, se hubiera detenido tambin en masse en un nivel subcultural. As llegamos al problema crucial con el que se encuentran las naciones que estn saliendo del subdesarrollo. A fin de llegar a la ruta que conduce a la modernizacin, es necesario desechar el viejo pasado cultural que ha sido la razn de ser de una nacin?...De aqu la paradoja: por un lado, tiene que arraigar en el suelo de su pasado, forjar un espritu nacional y desplegar esta reivindicacin espiritual y cultural ente la personalidad colonialista. Pero a fin de tomar parte en la civilizacin moderna, es necesario al mismo tiempo tomar parte en la racionalidad cientfica, tcnica y poltica, algo que muy a menudo requiere el puro y simple abandono de todo un pasado cultural. Es un hecho: no toda cultura puede soportar y absorber el choque de la moderna civilizacin. Existe una paradoja: cmo llegar a ser moderno y regresar a las fuentes; cmo revivir una antigua y dormida civilizacin y tomar parte en la civilizacin universal. Cultura Y Civilizacin La construccin moderna est ahora tan condicionada universalmente por el perfeccionamiento de la tecnologa, que la posibilidad de crear formas urbanas significativas se ha hecho en extremo limitada. Las restricciones impuestas conjuntamente por la distribucin automotriz y el juego voltil de la especulacin del terreno contribuyen a limitar el alcance del diseo urbano hasta tal punto que cualquier intervencin tiende a reducirse ya sea a la manipulacin de elementos predeterminados por los imperativos de la produccin, ya sea a una clase de enmascaramiento superficial que el desarrollo moderno requiere para facilitar la comercializacin y el mantenimiento del control social. Hoy la prctica de la arquitectura parece estar cada vez mas polarizada entre, por un lado, un enfoque de la llamada alta tecnologa, basado exclusivamente en la produccin, y, por otro lado, la provisin de una fachada compensatoria para cubrir las speras realidades de este sistema universal. Vemos as edificios cuya estructura no guarda ninguna relacin con la escenografa representativa que se aplica tanto en el interior como en el exterior de la construccin. Hace veinte aos, la interaccin dialctica entre civilizacin y cultura todava proporcionaba la posibilidad de mantener cierto control general sobre la forma y la significacin de la estructura urbana. Pero en las dos ltimas dcadas se ha producido una transformacin radical de los centros metropolitanos en el mundo desarrollado. Las estructuras de la ciudad, que a principios de los aos 1960 seguan siendo esencialmente del siglo XIX, han sido cubiertas progresivamente por dos

elementos simbiticos del desarrollo megalopolitano: el alto edificio auto estable y la sinuosa autopista. El primero ha llegado por fin a adquirir su pleno significado como el principal instrumento para obtener los grandes beneficios por el aumento del valor del terreno que ha propiciado la segunda. El tpico centro de la ciudad que, hasta hace veinte aos, todava presentaba una mezcla de barrios residenciales con industria terciaria y secundaria se ha convertido ahora en poco ms que en paisaje urbano brolandschaft (oficina paisaje): la victoria de la civilizacin universal sobre la cultura modulada localmente. La penosa situacin planteada por Ricoeur es decir, como llegar a ser modelo y volver a las fuentes parece ahora circundada por el tiempo apocalptico de la modernizacin, mientras que el terreno en el que el ncleo mtico, tico de una sociedad podra arraigar ha sido erosionado por la rapacidad del desarrollo. Desde los inicios de la ilustracin, la civilizacin se ha preocupado esencialmente de la razn instrumental, mientras que la cultura se ha dirigido a los detalles especficos de expresin, a la realizacin del ser y a la evolucin de una realidad psicosocial colectiva. Hoy la civilizacin tiende a estar cada vez mas enredada en una interminable cadena de medios y fines, en el que segn Hannah Arendt, el a fin de se ha convertido en el contenido del por el bien de; la unidad establecida como significado genera falta de sentido.

El Auge Y La Caida De La Vanguardia La emergencia de la vanguardia es inseparable de la modernizacin de la sociedad y de la arquitectura. Durante el ultimo siglo y medio la cultura vanguardista ha asumido diferentes papeles, unas veces facilitando el proceso de modernizacin, y actuando as en parte, en una forma progresista y liberadora, y a veces oponindose virulentamente al positivismo de la cultura burguesa. En general la arquitectura de vanguardia ha jugado un papel positivo con respecto a la trayectoria progresista de la ilustracin. Ejemplo de ello es el papel jugado por el neoclasicismo, el cual desde mediados del siglo XVIII en adelante, sirve a la vez como smbolo y como instrumento para la propagacin de la civilizacin universal. Sin embargo, a mediados del siglo XIX la vanguardia histrica asume una postura adversaria tanto hacia los procesos industriales como hacia la forma neoclsica. Esta es la primera reaccin concertada por parte de la tradicin al proceso de modernizacin, mientras el renacimiento gtico y los movimientos de artes y oficios adoptan una actitud categricamente negativa hacia el utilitarismo y la divisin del trabajo. A pesar de esa crtica, la modernizacin continua sin disminucin, y durante la ltima mitad del siglo XIX el arte burgus se distancia progresivamente de las speras realidades del colonialismo y la explotacin paleotecnolgica. As a fines del siglo el vanguardista Art Nouveau se refugia en la tesis compensatoria del arte por el arte, retirndose a mundos de ensueos nostlgicos o fantasmagricos inspirados por el hermetismo catrtico de las operas de Wagner. Sin embargo, la vanguardia progresiva emerge con plena fuerza poco despus del inicio del siglo, con el advenimiento del futurismo. Esta crtica inequvoca del ancien rgime da origen a las principales formaciones culturales positivas de los aos veinte: purismo, neoplasticismo y constructivismo. Estos movimientos constituyen la ltima ocasin en la que el vanguardismo radical es capaz de identificarse sinceramente con el proceso de modernizacin. En la inmediata postguerra tras la primera conflagracin mundial la guerra para poner fin a todas las guerras los triunfos de la ciencia, la medicina y la industria parecan confirmar la promesa liberadora del proyecto moderno. Pero en los aos treinta el atraso prevaleciente y la inseguridad crnica de las masas recin urbanizadas, los trastornos causados por la guerra, la revolucin y la depresin econmica, seguidos por una sbita y crucial necesidad de estabilidad psicosocial frente a las crisis globales polticas y econmicas, todo esto induce a un estado de las cosas en el que los intereses tanto del capitalismo monopolista como el del estado estn, por primera vez en la historia moderna, divorciados de los impulsos liberadores de la modernizacin cultural. La civilizacin universal y la cultura mundial no pueden servir como base para sustentar el mito d el estado, y una reaccin-formacin sucede a otra como los fundadores de vanguardia histricos sobre las piedras de la guerra civil Espaola. Entre estas reacciones, no el la menor de ellas la preafirmacin de la esttica neokantiana, como

sustituto del proyecto moderno culturalmente liberador. Confundidos por la intervencin del estalinismo en la poltica y la cultura, los anteriores protagonistas de izquierda de la modernizacin sociocultural recomiendan ahora una retirada estratgica del proyecto de transformar totalmente la realidad existente. Esta renuncia se predica en la creencia de que mientras persista la lucha entre socialismo y capitalismo (con la poltica manipuladora de masas que este conflicto comporta necesariamente), el mundo moderno no puede seguir acariciando la perspectiva de desarrollo de una cultura marginal, liberadora, vanguardista que rompiera (o hablara del rompimiento) con la historia de la represin burguesa. Cercana a lart pour lart, esta posicin fue propuesta primero como una holding pattern en la vanguardia y el Kitsch, escrito por Clement Greenberg en 1939. este ensayo concluye de una manera mas bien ambigua con las palabras: hoy nos volvemos al Socialismo simplemente para la preservacin de cualquier cultura viva a la que tengamos derecho ahora. Greenberg volvi a formular esta posicin en trminos especficos formalistas en su ensayo Pintura moderna de 1965, en el que escribi: Habindose negado la ilustracin todas las tareas que podran realizar seriamente, (las artes) parecan como si fueran a asimilarse al puro y simple entretenimiento, y este pareca como si fuera a ser asimilado, al igual que la religin, por la terapia. Las artes solo podran salvarse de esta igualacin a un nivel mas bajo si demostraran que la clase de experiencia que proporcionaban es valiosa por derecho propio y no puede obtenerse de ninguna otra clase de actividad. A pesar de esta postura intelectual defensiva, las artes han seguido gravitando, si no hacia el entretenimiento, si ciertamente hacia la mercanca y - en el caso de lo que Charles Jencks ha calificado desde entonces como arquitectura postmoderna- hacia la pura tcnica o la pura estenografa. En el ltimo caso, los llamados arquitectos postmodernos se limitan a alimentar a los medios de comunicacin y la sociedad con imgenes gratuitas y quietistas, en lugar de proponer, como afirman, una llamada el orden creativa tras la supuestamente demostrada bancarrota del proyecto moderno liberador. A este respecto, como ha escrito Andreas Huyssens, en consecuencia, la vanguardia norteamericana posmodernista, no es solo el juego final del vanguardismo. Tambin representa la fragmentacin y el declive de la cultura critica adversaria. No obstante, es cierto que la modernizacin no se puede identificar de una manera simplista como liberadora in se, en parte porque el dominio de la cultura de masas por parte de los medios de comunicacin y la industria (sobre todo la televisin que, como nos recuerda Jerry Mander, expandi su poder persuasivo a un millar de veces entre 1945 y 1975) y en parte porque la trayectoria de la modernizacin nos ha llevado al umbral de la guerra nuclear y la aniquilacin de toda especie. As pues, el vanguardismo ya no puede mantenerse como un movimiento liberador, en parte porque su promesa utpica inicial ha sido desbancada por la racionalidad interna de la razn instrumental. Este debate ha sido quiz mejor formulado por Herbert Marcuse, quien escribi: El a priori tecnolgico es un a priori poltico, en la medida en que la transformacin de la naturaleza implica la del hombre y que las creaciones del hombre salen de y vuelven a entrar en un conjunto social. Cabe insistir todava en que la maquinaria del universo tecnolgico es como tal indiferente a los fines polticos; puede revolucionar o retrasar una sociedad (.) Sin embargo, cuando la tcnica llega a ser la forma universal de la produccin material, circunscribe toda una cultura, proyecta una totalidad histrica: un mundo. El Regionalismo Crtico Y La Cultura Del Mundo Hoy la arquitectura solo puede mantenerse como una practica crtica si adopta una posicin de retaguardia, es decir, si se distancia igualmente del mito de progreso de la ilustracin y de un impulso irreal y reaccionario a regresar a las formas arquitectnicas del pasado preindustrial. Una retaguardia crtica tiene que separarse tanto del perfeccionamiento de la tecnologa avanzada como de la omnipresente tendencia a regresar a un historicismo nostlgico o lo volublemente decorativo. Afirmo que solo una retaguardia tiene la capacidad para cultivar una cultura resistente, dadora de identidad, teniendo al mismo tiempo la posibilidad de recurrir discretamente a la tcnica universal.

Es necesario calificar el trmino retaguardia para separar su alcance crtico de polticas tan conservadoras como el populismo o el regionalismo sentimental con los que a menudo se le ha asociado. A fin de basar la retaguardia en una estrategia enraizada pero crtica, resulta til apropiarse del trmino regionalismo crtico acuado por Alex Tzonis y Liliane Lefaivre en La cuadrcula y la senda (1981); en este ensayo previenen contra la ambigedad del reformismo regional, como ste se ha manifestado ocasionalmente desde el ltimo cuarto del siglo XIX: El regionalismo ha dominado la arquitectura en casi todos los pases en algn momento en los dos siglos y medio ltimos. A modo de definicin general, podemos decir que defiende los rasgos arquitectnicos individuales y locales contra otros ms universales y abstractos. Adems, empero, el regionalismo lleva la marca de la ambigedad. Por un lado, se le ha asociado con los movimientos de reforma y liberacin; () por el otro, ha demostrado ser una poderosa herramienta de represin y chovinismo.Desde luego, el regionalismo crtico tiene sus limitaciones. La revuelta del movimiento populista una forma ms desarrollada de regionalismo- ha sacado a la luz esos puntos dbiles. No puede surgir una nueva arquitectura sin una nueva clase de relaciones entre diseador y usuario, sin nuevas clases de programasA pesar de estas limitaciones crticas, el regionalismo es un puente sobre el que debe pasar toda arquitectura humanstica del futuro. La estrategia fundamental del regionalismo crtico consiste en reconciliar el impacto de la civilizacin universal con elementos derivados indirectamente de las peculiaridades de un lugar concreto. De lo dicho resulta claro que el regionalismo crtico depende del mantenimiento de un alto nivel de autoconciencia crtica. Puede encontrar su inspiracin directriz en cosas tales como el alcance y la calidad de la luz local, o en una tectnica derivada de un estilo estructural peculiar, o en la topografa de un emplazamiento dado. Pero, como ya he sugerido, es necesario distinguir entre el regionalismo crtico y los ingenuos intentos de revivir las formas hipotticas de los elementos locales perdidos. El principal vehculo del populismo, en distincin por contraste con el regionalismo crtico, es el signo comunicativo o instrumental. Este signo trata de evocar no una percepcin crtica de la realidad, sino ms bien la sublimacin de un deseo de experiencia directa a travs del suministro de informacin. Su objetivo tctico es conseguir, de la manera ms econmica posible, un nivel preconcebido de gratificacin en trminos de comportamiento. A este respecto, la fuerte atraccin del populismo por las tcnicas retricas y la imaginera de la publicidad no es en modo alguno accidental. A menos que uno se proteja contra semejante contingencia, confundir la capacidad de resistencia de una prctica crtica con las tendencias demaggicas del populismo. Puede argumentarse que el regionalismo crtico como estrategia cultural es tanto portador de cultural mundial como vehculo de civilizacin universal. Y si es evidentemente errneo concebir nuestra cultura mundial heredada en el mismo grado en que todos somos herederos de la civilizacin universal, es, empero, evidente que como en principio estamos sujetos al impacto de ambas, no tenemos ms alternativa que considerar debidamente su interaccin en la actualidad. A este respecto, la prctica del regionalismo crtico depende de un proceso de doble mediacin. En primer lugar, tiene que deconstruir el espectro del conjunto mundial que inevitablemente hereda; en segundo lugar, tiene que alcanzar, a travs de una contradiccin sinttica, una crtica manifiesta de civilizacin universal. Deconstruir la cultura mundial es apartarse de ese eclecticismo del fin de siecle que se apropi de formas extraas, exticas a fin de revitalizar la expresividad de una sociedad enervada. (pensemos en la esttica forma fuerza de Henri van de Velde o los arabescos-latigazos de Vctor Horta.) Por otro lado, la mediacin de la tcnica universal supone la imposicin de lmites al perfeccionamiento de la tecnologa industrial y postindustrial. La necesidad futura de volver a sintetizar principios y elementos procedentes de orgenes diversos y tendencias ideolgicas muy diferentes parece presente en Ricoeur cuando escribe: Nadie puede decir lo que ser de nuestra civilizacin cuando haya conocido realmente diferentes civilizaciones por medios distintos a la conmocin de la conquista y la dominacin. Pero hemos de admitir que este encuentro an no ha tenido lugar en el nivel de un autntico dilogo. Esta es la razn

de que nos encontremos en una especie de intervalo o interregno en el que ya no podemos practicar el dogmatismo de una sola verdad y en el que no somos todava capaces de conquistar el escepticismo en el que nos hemos metido.

El arquitecto holands Aldo Van Eyck expres un sentimiento paralelo y complementario cuando, por pura coincidencia, escribi hacia la misma poca La civilizacin occidental se identifica generalmente con la civilizacin como tal, en la suposicin dogmtica de que lo que no es como ella es una desviacin, menos avanzada, primitiva o, como mucho, exticamente interesante a una distancia segura. Que el regionalismo crtico no puede basarse simplemente en las formas autctonas de una regin especfica fue bien expresado por el arquitecto californiano Hamilton Harwell Harris cuando escribi, hace ahora casi treinta aos: Opuesto al regionalismo de restriccin hay otro tipo de regionalismo, el de liberacin. Este consiste en la manifestacin de una regin que est especficamente en armona con el pensamiento emergente de la poca. Llamamos a esta manifestacin regional solo porque an no ha emergido en todas partes.Una regin puede desarrollar ideas. Una regin puede aceptar ideas. La imagina cin y la inteligencia son necesarias para ambas cosas. En California, a fines de los aos veinte y en los treinta, las ideas europeas modernas encuentran un regionalismo todava en desarrollo. Por otro lado, en Nueva Inglaterra, el modernismo europeo conoce un regionalismo rgido y restrictivo que primero present resistencia y luego se rindi. Nueva Inglaterra acept el conjunto del modernismo europeo porque su propio regionalismo se haba reducido a una coleccin de restricciones.

La oportunidad para alcanzar una tmida sntesis entre civilizacin universal y cultura mundial puede ilustrarse concretamente con la iglesia de Bagsvaerd, de Jrn Utzon, construda cerca de Copenhague en 1976, una obra cuyo complejo significado surge directamente de una conjuncin revelada entre, por una parte, la racionalidad de la tcnica normativa y, por la otra, la irracionalidad de la forma idiosincrsica. En tanto que este edificio est organizado alrededor de una cuadrcula regular y se compone de mdulos repetitivos y preparados en el interior bloques de hormign premoldeado en el segundo- podemos considerarlo justamente como el resultado de la civilizacin occidental. Semejante sistema de construccin, que comprende una estructura de hormign in situ con elementos de hormign prefabricado preparados en el interior, ha sido aplicado innumerables veces en todo el mundo desarrollado. No obstante, la universalidad de este mtodo productivo que en este ejemplo incluye la vidriera patentada del tejado- resulta abruptamente controvertido cuando uno pasa de la ptima corteza modular externa a la mucho menos ptima bveda de hormign reforzado que cubre la nave. Este ltimo es un mtodo de construccin relativamente antieconmico, seleccionado y manipulado primero por su capacidad asociativa directa es decir, la bveda significa espacio sagrado- y en segundo lugar por sus mltiples referencias culturales cruzadas. Mientras que la bveda de hormign reforzado ha tenido desde hace mucho un lugar establecido dentro del canon tectnico admitido de la moderna arquitectura occidental, la seccin configurada elevadamente adoptada en este caso resulta apenas familiar, y el nico precedente de semejante forma, en un contexto sagrado, es ms oriental que occidental, a saber, el tejado de la pagoda china, citado por Utzon en su original ensayo de 1963 Plataformas y mesetas. Aunque la bveda principal del templo de Bagsvaerd significa espontneamente su naturaleza religiosa, lo hace de tal manera que imposibilita una lectura exclusivamente occidental u oriental del cdigo por medio del cual se constituye el espacio pblico y sagrado. Naturalmente, la intencin de esta expresin es secularizar la forma sagrada evitando el juego habitual de referencias semnticas religiosas y, por ende, la gama correspondiente de respuestas automticas que generalmente le acompaan. Esta es razonablemente una manera ms apropiada de construir un templo en una poca altamente secular, en la que cualquier alusin simblica a lo

eclesistico suele desembocar de inmediato en las vaguedades del Kitsch. Y no obstante, de manera paradjica, esta desacralizacin en Bagsvaerd reconstituye sutilmente una base renovada para lo espiritual, fundada, dira yo, en una reafirmacin regional, una base, al menos, para alguna forma de espiritualidad colectiva. La Resistencia Del Lugar Y La Forma La megalpolis reconocida como tal en 1961 por el gegrafo Jean Gottman, contina proliferando en todo el mundo desarrollado hasta tal extremo que, con la excepcin de las ciudades que se levantaron antes del cambio de siglo, ya no podemos mantener formas urbanas definidas. El ltimo cuarto de siglo ha visto degenerar el llamado campo del diseo urbano en un tema terico cuyo discurso guarda poca relacin con las realidades procedimentales del desarrollo moderno. Hoy incluso las disciplinas administrativas superiores de la planificacin urbana han entrado en un estado de crisis. El destino ltimo del plan que fue oficialmente promulgado para la reconstruccin de Rotterdam despus de la segunda Guerra Mundial es sintomtico a este respecto, puesto que atestigua, segn su propia condicin legal recientemente cambiada, la actual tendencia a reducir toda planificacin a poco ms que la asignacin del uso de la tierra y la logstica de distribucin. Hasta fecha relativamente reciente, el plano maestro de Rotterdam era revisado y mejorado cada dcada, teniendo en cuenta los nuevos edificios construidos en el intervalo. Pero en 1975 este procedimiento urbano cultural y progresivo fue abandonado de modo inesperado a favor de la publicacin de un plan de infraestructura no fsico concebido a escala regional. Semejante plan se interesa casi exclusivamente por la proyeccin logstica de los cambios en el uso de la tierra y el aumento de los sistemas de distribucin existentes. En su ensayo de 1954 titulado Construccin, habitacin pensamiento, Martn Heidegger nos proporciona un punto crtico ventajoso desde donde observar este fenmeno de indeterminacin universal de lugar. Contra el concepto abstracto latino, o ms bien antiguo, del espacio como un continuo ms o menos interminable de componentes espaciales igualmente subdivididos o entidades completas, a los que denomina spatium y extensio, Heidegger opone la palabra alemana equivalente a espacio (o ms bien lugar), que es el trmino Raum. Heidegger argumenta que la esencia fenomenolgica de ese espacio/lugar depende de la naturaleza concreta, claramente definida de sus lmites, pues, como dice, un lmite no es eso en lo que algo se detiene, como reconocan los griegos, sino que es aquello a partir de lo cual algo inicia su presencia. Aparte de confirmar que la razn abstracta occidental tiene sus orgenes en la cultura antigua del Mediterrneo, Heidegger muestra que, etimolgicamente, la palabra alemana correspondiente a construccin est estrechamente unida a las formas arcaicas de ser, cultivar y habitar, y sigue afirmando que la condicin de habitar y de ah, en ltima instancia, la de ser slo pueden tener lugar en un dominio que est claramente limitado. Si bien podemos mostrarnos escpticos en cuanto al mrito de basar la prctica en un concepto tan hermticamente metafsico como el ser, no obstante, cuando nos enfrentamos con la ubicua falta de concrecin espacial en nuestro entorno moderno, nos vemos impulsados a plantear, despus de Heidegger, la precondicin absoluta de un dominio limitado a fin de crear una arquitectura de resistencia. Solamente un lmite tan definido permitir a la forma construida erguirse contra y as, literalmente, resistir en un sentido institucional- el interminable flujo procedimental de la megalpolis. El lugar-forma limitado, en su aspecto pblico, es tambin esencial para lo que Hannah Arendt ha denominado el espacio de la aparicin humana, dado que la evolucin del poder legtimo siempre se ha fundado en la existencia de la polis y en unidades comparables de forma institucional y fsica. Mientras que la vida poltica de la polis griega no proceda directamente de la presencia y representacin fsica de la ciudad-estado, exhiba en contraste con la megalpolis los atributos cantonales de la densidad urbana. As Arendt escribe La condicin humana:

El nico factor material indispensable en la generacin de poder es la convivencia de la gente. Slo cuando los hombres viven tan juntos que las potencialidades para la accin estn siempre presentes, el

poder permanecer con ellos, y la fundacin de ciudades, que como ciudades estado han seguido siendo paradigmticas para toda la organizacin poltica occidental, es, en consecuencia, el requisito previo material ms importante del poder.

Nada podra estar ms alejado de la esencia poltica de la ciudad-estado que las racionalizaciones de los planificadores urbanos positivistas tales como Melvin Webber, cuyos conceptos ideolgicos de la comunidad sin proximidad y de mbito urbano no localizado no son ms que eslganes ideados para racionalizar la ausencia de todo mbito pblico verdadero en la moderna motopa. El sesgo manipulador de tales utopas nunca se ha expresado ms abiertamente que en la obra Complejidad y contradiccin en la arquitectura (1966) de Robert Venturi, el cual afirma que los norteamericanos no necesitan plazas, dado que deberan estar en casa viendo televisin. Tales actitudes reaccionarias hacen hincapi en la importancia de una poblacin urbanizada, que paradjicamente, ha perdido el objeto de su urbanizacin. Mientras que la estrategia del regionalismo crtico delineado ms arriba se dirige principalmente al mantenimiento de una densidad y resonancia expresivas en una arquitectura de resistencia (una densidad cultural que bajo las condiciones actuales podra considerarse potencialmente liberadora en s misma, puesto que posibilita al usuario mltiples experiencias), la provisin de un lugar-forma es igualmente esencial para la prctica crtica, puesto que una arquitectura de resistencia, en un sentido institucional, depende necesariamente de un dominio claramente definido. Tal vez el ejemplo ms genrico de semejante forma urbana sea la manzana, aunque pueden citarse a otros tipos relacionados, introspectivos, como la galera, el atrio, el antepatio y el laberinto. Y mientras que en la actualidad estos tipos se han convertido, en muchos casos, en los vehculos para acomodar mbitos pseudopblicos (pensemos en recientes megaestructuras de viviendas, hoteles, centros de compras, etc.), ni siquiera en estos casos podemos descartar por entero el potencial latente poltico y resistente del lugar y la forma.

Cultura Contra Naturaleza: Topografa, Contexto, Clima, Luz Y Forma Tectnica El regionalismo crtico implica necesariamente una relacin dialctica ms directa con la naturaleza que las tradiciones ms abstractas y formales que permite la arquitectura de la vanguardia moderna. Parece evidente que la tendencia a la tabula rasa de la modernizacin favorece el uso ptimo de equipos de excavacin, dado que un fundamento totalmente plano se considera como la matriz ms econmica sobre la que basar la racionalidad de la construccin. Nos encontramos de nuevo en trminos concretos con esta oposicin fundamental entra la civilizacin universal y cultura autctona. La excavacin de una topografa irregular para convertirla en un solar llano es claramente un gesto tecnocrtico que aspira a una condicin de falta de localizacin absoluta, mientras que terraplenar el mismo solar para recibir la forma escalonada de un edificio es un compromiso con el acto de cultivar el solar.

Est claro que semejante manera de observar y actuar nos acerca de nuevo a la etimologa de Heidegger; al mismo tiempo, evoca el mtodo al que alude el arquitecto suizo Mario Botta, llamndolo construccin del solar. Es posible argumentar que en este ltimo caso la cultura especfica de la regin es decir, su historia tanto en el sentido geolgico como en el agrcola- se inscribe en la forma y realizacin del trabajo. Esta inscripcin, que procede de la incrustacin del edificio en el solar, tiene muchos niveles de significado, pues tiene la capacidad de encarnar, en forma construida, la prehistoria del lugar, su pasado arqueolgico y su consiguiente cultivo y transformacin a travs del tiempo. A travs de esta estratificacin del solar, las idiosincrasias del emplazamiento encuentran su expresin sin caer en el sentimentalismo. Lo que es evidente en el caso de la fotografa es tambin aplicable en un grado similar a la estructura urbana existente, y lo mismo puede afirmarse de las contingencias del clima y las calidades temporalmente moduladas de la luz local. Una vez ms, la modulacin juiciosa y la incorporacin de tales factores deben ser, casi por definicin, fundamentalmente opuestas al uso ptimo de la tcnica universal. Esto quiz resulte ms claro en el caso del control de la luz y el clima. La ventana genrica es con toa evidencia el punto ms delicado en el que estas dos fuerzas naturales interfieren con la membrana exterior del edificio, pues el ventanaje tiene una capacidad innata para inscribir en la arquitectura el carcter de una regin y por ende expresar el lugar en el que la obra est situada. Hasta fecha reciente, los preceptos admitidos de la moderna prctica de los conservadores de museos favoreca el uso exclusivo de la luz artificial en todas las galeras de arte. Quiz no ha sido suficientemente reconocido que esta encapsulacin tiende a reducir la obra de arte a una mercanca, dado que ese ambiente debe colaborar para despojar a la obra de lugar. Esto se debe a que nunca se permite al espectro de luz local iluminar su superficie; vemos, pues, como la prdida de aura, atribuida por Walter Benjamn a los procesos de la reproduccin mecnica, surgen tambin de una aplicacin relativamente esttica de la tecnologa universal. Lo contrario a esta prctica sin lugar ser que las galeras de arte estuvieran iluminadas en lo alto mediante monitores cuidadosamente ingeniados, de modo que mientras se eviten los efectos nefastos de la luz solar directa, la luz ambiente del volumen de exhibicin cambie bajo el impacto del tiempo, la estacin, la humedad, etc.. Tales condiciones garantizan la aparicin de una potica conciente del espacio, una forma de filtracin, compuesta por una interaccin entre cultura y naturaleza, entre arte y luz. Este principio es claramente aplicable a todo ventanaje, al margen del tamao y la localizacin. Una constante modulacin regional de la forma surge directamente del hecho de que en ciertos climas la apertura vidriada est adelantada, mientras que en otros est retirada tras la fachada de mampostera (o, alternativamente, protegida por postigos graduables). En la manera en que tales aberturas proporcionan una ventilacin apropiada tambin constituye un elemento poco sentimental que refleja la naturaleza de la cultura local. Aqu, claramente, la principal antagonista de la cultura arraigada en el omnipresente acondicionador de aire, aplicado en todo tiempo y lugar al margen de las condiciones climticas locales que pueden expresar al

lugar especfico y las variaciones estacionales de su clima. Cada vez que estas variaciones tienen lugar, la ventana fija y el sistema de aire acondicionado por control remoto son mutuamente indicadores de la dominacin por la tcnica universal. A pesar de la importancia crtica de la topografa y la luz, el principio esencial de la autonoma arquitectnica reside en lo tectnico ms que en lo escenogrfico: es decir que esta autonoma se encarna en los ligamientos revelados de la construccin y en la manera en que la forma sintctica de la estructura resiste explcitamente la accin de la gravedad. Es evidente que este discurso de la carga soportada (la viga) y la carga que soporta (la columna) no puede existir cuando la estructura est enmascarada u oculta de otro modo. Por otra parte, la tectnica no debe confundirse con lo puramente tcnico, pues es ms que la simple revelacin, de estereotoma o la expresin de la estructura esqueltica. Su esencia fue definida en primer lugar por el esteta alemn Karl Btticher en su libro Die Tektonik der Hellenen (1852); y tal vez lo resumi mejor el historiador de la arquitectura Standord Anderson cuando escribi:

Tektonik referido no solo a la actividad de hacerla materialmente necesaria construccinsino ms bien a la actividad que eleva esta construccin a la categora de una forma artsticala forma funcionalmente adecuada debe adaptarse a fin de dar expresin de su funcin. La sensacin de apoyo proporcionada por el ntasis de las columnas griegas se convirti en la piedra de toque de este concepto de tektonik.

Hoy la tectnica sigue siendo para nosotros un medio potencial para poner en relacin los materiales, la obra y la gravedad, a fin de producir un compuesto que de hecho es una condensacin de toda la estructura. Aqu podemos hablar de la representacin de una potica estructural ms que de la representacin de una fachada.

Referencias: (1) Mercantilismo: sistema econmico que atiende en primer trmino al desarrollo del comercio, principalmente el de la exportacin, y considera la posesin de metales preciosos como signo claro de riqueza. (2) Giordano Bruno (1548-1600) Filsofo italiano, nacido en Nola (Npoles). Dominico, huyo del convento acusado de hereja, viajo por Europa y combati la Filosofa autoritaria y la tradicin eclesistica. Representa brillantemente el espritu renacentista. Fue quemado en Roma. (3) Martn Lutero (1483-1546) Telogo y reformador protestante alemn. Nacido en Eisleben. Promotor de la reforma. Ingreso en la orden agustiniana y fue profesor de teologa en Wittenberg y vicario general de los agustinos en Alemania. Sus famosas noventa y cinco tesis licitaron gran entusiasmo entre todos los abusos eclesisticos y lo hicieron famoso. Cuando su doctrina fue condenada por Len X, quemo

pblicamente la bula pontificia y fue excomulgado. Su obra fue de trascendencia histrica. Tuvo un agudo sentido del pecado y se mostr rudo e intolerable. Su traduccin de la Biblia (1534) esta considerada como la primera obra clsica de la prosa moderna alemana. (4) Escepticismo: Doctrina de ciertos filsofos antiguos y modernos, que consiste en afirmar que la verdad no existe, o que el hombre es incapaz de conocerla, caso que exista. (5) Nominalismo: tendencia a negar la existencia objetiva de los universales, considerndolos como meras convenciones. Se opone al realismo y al idealismo. (6)Idealismo: se distinguen idealismo metafsico y el idealismo epistemolgico. El idealismo metafsico sostiene que el fundamento de toda realidad son las fuerzas espirituales o potencias ideales. El Idealismo epistemolgico sostiene la prioridad del pensamiento sobre lo real. La conciencia constituye el mundo de lo real. Al suprimir los objetos reales deja solamente los contenidos de la conciencia. (7) Fisicratas: de Fisiocracia: sistema econmico que atribua exclusivamente a la naturaleza el origen de la naturaleza. (8) Liberalismo: de liberal: sistema poltico-religioso que proclama la absoluta independencia del estado en sus organizaciones y funciones de todas las religiones positivas. (9) Montesquieu: (1689-1755) Charles Luis de Secondat, barn de la Brede y de, pensador francs nacido en el castillo de la Bred, cerca de Burdeos. Son famosas sus obras: Cartas persas, Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y su decadencia, Espritu de las leyes. (10) Rousseau: (1712-1778) Jean- Jacques. Escritor y filsofo suizo en idioma francs. Figura de trascendencia universal, Rousseau aspira a que el hombre retorne a la vida sencilla, achaca a l sociedad todas las injustitas y a admite la necesidad de un Dios. Su influjo ha sido enorme y puede decirse que fue romntico antes del romancitisismo y que contribuyo, con su obra El contrato social, a que la revolucin francesa fuera posible. Debe tambin citarse su Emilio, obra inspiradora de la educacin moderna. (11)Charles Darwin (1809-1882).-Biografa- El cientfico evolucionista ms importante del siglo XIX fue Charles Darwin. Estudiante de las universidades de Edimburgo y Cambridge en Inglaterra, termin sus estudios de teologa a la edad de 22 aos. Preparado para ser ministro protestante de la Iglesia, sin embargo, el mayor inters de Darwin estaba en el mundo natural. En 1831 se integr, como naturalista, a la tripulacin del barco de la marina inglesa "HMS Beagle", que realizara una expedicin de mapeo alrededor del mundo durante 5 aos. Este viaje fue esencial en el pensamiento de Charles Darwin. En las islas Galpagos, en el Ocano Pacfico frente a Sudamrica, qued muy impresionado por las especies de animales que vi y, sobre todo, por las sutiles diferencias entre los pjaros de las islas del archipilago. A partir de estas observaciones, Darwin se dio cuenta que estas diferencias podan estar conectadas con el hecho de que cada especie viva en un medio natural distinto, con distinta alimentacin. En ese momento comenz Darwin a delinear sus ideas acerca de la

evolucin. Darwin entendi que toda poblacin consiste de individuos ligeramente distintos unos de otros. Las variaciones que existen entre los individuos hace que cada uno tenga distintas capacidades para adaptarse al medio natural, reproducirse exitosamente y transmitir sus rasgos a su descendencia. Al paso de las generaciones, los rasgos de los individuos que mejor se adaptaron a las condiciones naturales se vuelven ms comunes y la poblacin evoluciona. Darwin llam a este proceso "descendencia con modificacin". Del mismo modo, la naturaleza selecciona las especies mejor adaptadas para sobrevivir y reproducirse. Este proceso se conoce como "seleccin natural". [pic] El pensamiento de Darwin tambin estuvo muy influenciado por las ideas de Thomas Malthus, que escribi que la poblacin humana tenda a crecer exponencialmente y con ello a acabarse los recursos alimenticios disponibles. Esto provoca crisis que lleva a los individuos a competir entre ellos por la supervivencia. Darwin crea que las variaciones en los rasgos hereditarios de los individuos los haca ms o menos capaces de enfrentarse a la competencia por los recursos. Ms de 20 aos despus de que comenz a elaborar sus ideas acerca de la evolucin, Darwin public su teora en el libro El origen de las especies (1859). Su publicacin provoc grandes controversias y se opusieron a l los pensadores religiosos porque echaba por tierra la teora creacionista y mova al ser humano del centro de la Creacin. Este libro convenci a los cientficos y al pblico educado de que los seres vivos cambian con el tiempo. El origen de las especies (1859) La teora de la evolucin que postul Darwin tuvo un enorme impacto en el pensamiento europeo de la segunda mitad del siglo XIX. Los principales argumentos de El origen de las especies, que se public en 1859 son: 1. Los tipos biolgicos o especies no tienen una existencia fija ni esttica sino que se encuentran en cambio constante. 2. La vida se manifiesta como una lucha constante por la existencia y la supervivencia. 3. La lucha por la supervivencia provoca que los organismos que menos se adaptan a un medio natural especfico desaparezcan y permite que los mejores adaptados se reproduzcan, a este proceso se le llama "seleccin natural". 4. La seleccin natural, el desarrollo y la evolucin requieren de un enorme perodo de tiempo, tan largo que en una vida humana no se pueden apreciar estos fenmenos. 5. Las variaciones genticas que producen el incremento de probabilidades de supervivencia son azarosas y no son provocadas ni por Dios (como pensaban los religiosos) ni por la tendencia de los organismos a buscar la perfeccin (como propona Lamarck). Adems de este libro, Darwin escribi dos ms: Variaciones en plantas y animales domesticados (1868) y La descendencia del hombre y la seleccin en relacin al sexo (1871).

La obra de Charles Darwin sent las bases de la biologa evolutiva moderna. Y aunque actualmente se sabe que las especies han evolucionado a lo largo del tiempo, an no est muy claro cmo ha sucedido esto. (12)Pasteur: (13)Sigmund Freud (1856-1939) Biografa - Sigmund Freud naci en mayo de 1856 en Freiberg pequea ciudad de lo que es hoy actualmente Checoslovaquia, pero que perteneca a la sazn del Imperio austro-hngaro. Muri en 1939, en Londres, ciudad a la que se traslado debido a los avances del nazismo , ya que era de ascendencia juda. Sus aos de experiencia psicoanaltica los realiz en Viena, donde, sin embargo, sus teoras no habran de tener muy buena acogida durante los primeros aos de su trabajo, especialmente entre los crculos mdicos ; a pesar de ser el mismo graduado en medicina y especialista en neurologa. El legado de sus investigaciones no se centra en la medicina como tal, sino que deben su reconocimiento histrico a la elaboracin de un mtodo que parte del inconsciente para tratar las enfermedades mentales: el psicoanlisis. Freud abandon pronto sus investigaciones neurolgicas para dedicarse de pleno al estudio de los entonces llamados enfermos nerviosos, percatndose rpidamente de lo incorrecto de las terapias utilizadas para la rehabilitacin de estos enfermos. Utiliz la hipnosis durante un cierto tiempo pero descart esta tcnica teraputica tras comprobar que sus efectos slo se mantenan mientras el enfermo permaneca bajo la sugestin hipntica; una vez desapareca est, volvan a reaparecer los mismos sntomas patolgicos. Su gran oportunidad le llegara con una beca que le permiti ir a Pars para estudiar con Charcot, clebre especialista de enfermedades nerviosas que trabajaba en el hospital parisino de la Salptrire, dnde haba llevado a cabo, tras numerosas investigaciones, una observacin sorprendente, y que habra de interesar mucho a Freud : en todos los historiales clnicos de las histerias siempre apareca la sexualidad como problema. Aos despus, Freud public Estudios sobre la histeria, y, en numerosos trabajos posteriores la relacin de la histeria con problemas sexuales qued definitivamente establecida. A principios del siglo (1900), public La interpretacin de los sueos, extentsimo libro donde Freud desarrollaba una tesis fundamental los sueos no slo son un producto psquico desechable, como se crea hasta el momento , sino que representan un trabajo psquico normal lleno de sentido. Los primeros aos de trabajo fueron aos de aislamiento, y durante ellos Freud lleg a una serie de conclusiones fruto de sus estudio e investigacin :fundacin e importancia de los sueos, divisin de la estructura psquica en consciente e inconsciente, existencia de la sexualidad infantil, etctera. Todas estas investigaciones promovieron el escndalo, y lo sumieron an mas en la soledad y el aislamiento. Poco a poco, se fue abriendo camino y empez a organizar en torno suyo a sus primeros seguidores, con los que form, en 1902, el ncleo original y, posteriormente, se formara la sociedad psicoanaltica

de Viena. En 1908 se celebraba en Salzburgo (Austria) , el primer congreso mundial de psicoanlisis. A partir de este momento, se fueron organizando en numerosas ciudades europeas sociedades de psicoanlisis. Pero, junto a esta aceptacin del psicoanlisis, se iniciaron tambin las primeras divergencias tericas entre psicoanalistas. As Alfred Adler y Carl G. Jung se apartaron de la ortodoxia freudiana; Adler separndose del concepto de inconsciente colectivo, en el que la sexualidad no desempea el papel determinante en la formacin de la personalidad, como en la obra de Freud. En 1938 Freud hubo de emigrar a Londres ante la ocupacin nazi de Viena; sus libros fueron quemados y destruidos y, poco despus, falleca vctima de un cncer de mandbula. Lo Inconsciente El trmino inconsciente es el ms popular del psicoanlisis, hasta el punto que identifica al psicoanlisis mismo. Los psicoanalistas prefieren explicar el inconsciente como una dimensin de lo psquico, radicalmente diferenciada de la conciencia aunque vinculada con ella, o tambin con las expresiones verbales del sujeto que se infiltran a travs del discurso. La idea del inconsciente llega al psicoanlisis a travs de dos caminos: la filosofa y de la poca. En sntesis, se podra concebir lo inconsciente como una degradacin de la conciencia. Esta idea se encuentra ilustrada en la ya famosa metfora de la linterna: un haz de luz con foco de luminosidad central y zona de progresiva oscuridad hacia los bordes de esa circunferencia de luz. La zona central de la luz es la representacin de la conciencia; la zona de progresiva degradacin de la luz se identifica con lo inconsciente. Freud a partir de un hecho simple para ilustrar lo inconsciente: cualquier representacin o elemento psquico puede estar presente en nuestra conciencia y luego desaparecer. Y, sin embargo, puede volver a reaparecer a travs del recuerdo, no como otra consecuencia de la representacin sensorial. Esto equivala, para Freud, a que dicha representacin o elemento haba estado latente (no explicitado a nivel consciente), y este hecho era una dimensin del inconsciente. Un sujeto es sometido a un estado hipntico durante el cual se le da una orden cualquiera : por ejemplo que beba agua. Acto seguido, se le despierta y es invitado a explicar lo que recuerda. En este momento, la persona realiza la orden recibida en estado hipntico, es decir, beber agua. Interrogado sobre el motivo de esta accin, manifiesta que no lo sabe, aunque trata de justificarla de una manera obvia; porque tena sed. Sin embargo, la explicacin de la accin descrita anteriormente no est en la sed, sino en la orden de beber agua (de la que el sujeto no tiene conciencia porque es incapaz de recordar). La conciencia slo retiene beber agua; la orden y la figura del hipnotizador permanecen en el inconsciente. Consciente, Preconsciente e Inconsciente De la experiencia anterior Freud extrajo diversas conclusiones: La conciencia es slo una parte de lo psquico (parte visible), peor en ella no se pueden encontrar respuestas a muchos de nuestros actos

- hay representaciones que, en un momento dado, no son conscientes (no estn en la conciencia), pero pueden devenir en conscientes. A este consciente Freud le dar el nombre de precosciente. - existe un novel inconsciente que nunca llega a la conciencia ( la accin de ordenar en el ejemplo). El inconsciente slo se abre paso a la conciencia a travs de asociaciones, como por ejemplo los sueos, los actos fallidos (equivocaciones u olvidos en la realizacin de cualquier accin), los lapsus y los sntomas. A este tercer nivel Freud le da el nombre de inconsciente. Segn la teora psicoanaltica, las representaciones del inconsciente tienen la particularidad de incidir de manera decisiva en la vida psquica del sujeto (neurosis); son eficaces. Para los psicoanalistas, los sntomas propios de la neurosis o la psicosis son el efecto de algo que el sujeto no conoce, pero la suficientemente eficaz como para contrariar la misma voluntad. Pinsese en un sntoma como el insomnio, en que el propsito consciente de dormir, se ve obstaculizado por alguna preocupacin inconsciente. La vida psquica no tiene su centro emisor en la conciencia del hombre, en su racionalidad. Y como en consecuencia de ello se produce un desplazamiento del inters del estudio hacia lo inconsciente para determinar las leyes y mecanismos de su funcionamiento. Segn Freud, el hombre a sufrido un triple desentrenamiento. En primer lugar y como consecuencia de los descubrimientos en el campo de la fsica y la astronoma, la Tierra dej de ser el centro del universo ; con el Evolucionismo, el hombre mismo paso a formar parte del reino animal ; el descubrimiento del inconsciente resto a la conciencia su importancia como centro regulador de la actividad psquica. El Desarrollo Libidinal El psicoanlisis emplea el trmino de pulsin ( impulso que tiene a la consecucin de un fin) para el estudio del comportamiento humano. Antes de seguir adelante convendra aclarar las diferencias que existen entre la pulsin y el instinto. Los instintos tienden a una finalidad predominante biolgica, mientras que la relacin entre la pulsin y el instinto. Los instintos tienden a una finalidad predominante biolgica, mientras que la relacin entre la pulsin y el objeto que la promueve es extremadamente variable. La pulsin es un impulso que se inicia con una excitacin corporal (estado de tensin), y cuya finalidad ltima es precisamente la supresin de dicha tensin. Hay dos tipos de pulsiones, la pulsin sexual o de la vida y la pulsin de la muerte. Para el psicoanlisis el impulso sexual tiene unas acotaciones muy superiores a lo que habitualmente se considera como sexualidad, al tiempo que introduce la diferenciacin entre sexualidad y genitalidad: si todo lo genital es sexual, no todo lo sexual es genital. La libido es la energa que pone en marcha la pulsin sexual, y puede presentar diferentes alternativas segn est dirigida a los objetos (libido objetal), o bien se dirija al propio Yo (libido Narcisa). El psicoanlisis establece una serie de fases a travs de las cuales se verifica el desarrollo del sujeto.

Desde el punto de vista de dichas fases, los conflictos psquicos - y su posibilidad de resolucindependern del estancamiento de una fase (fijacin) o del retorno a una fase precedente (regresin). De ah que esta teora implique un concepto dinmico sobre lo psquico. Fase Oral. Comprende los doce-dieciopcho primeros meses. Esta primera fase libidinosa est relacionada con el placer del beb en el momento de la alimentacin , en la que tanto labios como boca tienen un papel preponderante. La satisfaccin ligada en un primer momento al acto de comer, adquirir pronto autonoma, como en el caso del mero chupeteo, y se convertir a su vez, en el prototipo inicial de toda satisfaccin. Fase Oral-sdica Es considerada una segunda etapa de la fase oral , coincidente con la aparicin de la denticin y, por tanto, ligada al acto de morder. Dado que la nueva adquisicin tiene un sentido destructivo ( aunque slo sea implcitamente), da lugar a la aparicin del concepto de ambivalencia (relacin de amor-odio respecto a un mismo objeto). Fase Anal Se extiende, aproximadamente, entre los dieciocho meses y los cuatro aos. La actividad anal adquiere unas connotaciones libidinosas. El ano se constituye en la zona ergena ( fuente corporal de excitacin) por excelencia. Otra caracterstica de esta fase es la aparicin de la polaridad actividad- pasividad, ligada a la posibilidad tanto de retener como expulsar los excrementos. Fase Flica. En este momento, las pulsiones parciales de fases precedentes se concretan en una cierta primaca de lo genital. Es la primera organizacin libidinal del nio respecto al caos de las pulsiones parciales anteriores (orales-anales), que se completar en la pubertad. De la forma especfica en que se afronten las distintas fases, dependern las caractersticas psquicas del sujeto. Desde un punto de vista patolgico, las perturbaciones en las distintas fases darn lugar a fijaciones o regresiones, que se traducirn en el adulto en estados de neurosis o psicosis. Complejo de Edipo. Tiene lugar de manera aproximada, entre los tres y los cinco aos. El complejo de Edipo es una de las concepciones mas controvertidas del sistema freudiano. Y segn la forma en que el sujeto resuelve este conflicto nuclear aparecern o no perturbaciones neurticas posteriores. En cuando a su significado esencial es que el nio se halla situado en una especie de tringulo afectivo con relacin a sus padres, de modo que est envuelto en una red de deseos amorosos hostiles con respecto a aqullos. Este conflicto puede presentarse bajo dos formas: Complejo de Edipo positivo: el tringulo afectivo se resuelve a favor del progenitor de sexo opuesto; la hostilidad por tanto, ser dirigida hacia el progenitor del mismo sexo ( la madre en el caso de la nia y el padre en el caso del varn).

complejo Edipo negativo: en esta forma el progenitor del mismo sexo la madre, en el casi de la nia, y el padre en el caso del varn, se convierten en los depositarios del complejo adpico. En su ltima etapa, Freud plante que ambas formas podan darse de forma concomitante en todo sujeto, lo que pas a denominar con el nombre de complejo de Edipo completo. Segn Freud, el Edipo se resuelve por el temor (la fantasa del varn a ser castrado por su padre). Evidentemente, este postulado es radicalmente abstracto. Una manera de explicarlo, lo ms sencillamente posible, sera sta: el padre se interpone en una suerte de idilio entre madre e hijo. Sin embargo el nio percibe que el padre es el sujeto amoroso de la madre (es su rival). Por otro lado tambin participa del afecto de su padre, del que se siente co responsable. Este conflicto ira perdiendo fuerza (es decir, el nio renunciar a poseer a la madre), en la medida que el nio se sienta ligado al padre por un fuerte afecto, y por el temor de ser castigado por el. De esta manera, la madre deja de ser el todo para el nio, el cual realizara un desplazamiento de sus sentimientos amorosos hacia otros objetos. Freud desatendi el mecanismo de Edipo en el caos de las nias, para limitarse a afirmar que el complejo de castracin (es decir, el resentimiento por la ausencia del pene) promueve su entrada al complejo de Edipo. Ciertamente ni siquiera a un nivel simblico es aceptable este postulado, el cual implica que la fisiologa distinta de la nia, con respecto al varn, es el ncleo del problema. El mito bblico de la creacin de Eva de una costilla de Adn, parece estar implcito en esta concepcin, a la que no poca psicoanalistas consideran portadora de resabios machistas. Resolucin del conflicto adpico. Siguiendo a Freud, la formas de encarar el Edipo tendr mucha importancia en la eleccin del objeto sexual del adulto (es decir puede condicionar tanto la heterosexualidad como la homosexualidad). El heredero del complejo del Edipo es el Super Yo que representa la conciencia moral ( en parte consciente y en parte inconsciente) del sujeto, as como sus ideales. El Supery se estructura en oposicin al Y (que se identifica con la conciencia, con el sentido de la realidad). Otra instancia del mundo psquico freudiano es el Ello, que constituye el mundo inconsciente de las pulsaciones del sujeto , y por tanto abiertamente opuesto al sper yo que, como vimos, representa la sublimacin positiva y creadora de los instintos inconscientes. Muy sonoramente, podramos concluir que toda la teora psicoanaltica freudiana se basa sobre la supremaca de los instintos o, para ser ms exactos con su terminologa, las pulsiones del sujeto, y por tanto abiertamente opuesto al sper yo que, como vimos, representa la sublimacin positiva y creadora de los instintos inconscientes. La necesidad fsica que el nio pequeo siente hacia su madre- a esta edad sera prematuro hablar de afecto- se justifica porque sta es su nico asidero frente a un mundo en el que se siente perdido. Es esta necesidad la que puede justificar, en ltima estancia el complejo de Edipo, y no un impulso exclusivamente biolgico.

3) Ontologa: Parte de la metafsica que se trata del ser en general y de sus propiedades trascendentales.

----------------------Afirmacin Tesis

El Ser

Negacin Antitesis

La Nada

Negacin De la Negacin Sntesis

El Devenir