El nihilismo y el problema de la temporalidad Gianni Vattimo

Traduccin de Carmen Revilla, en VATTIMO, G., Dilogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Paids, Buenos Aires, julio de 2002, pp. 31-62.

Los significados del eterno retorno

Despus de la publicacin, en 1936, de la fundamental obra de Lwith sobre la filosofa del eterno retorno de Nietzsche, el concepto de ewige Wiederkehr des Gleichen (eterno retorno de lo mismo) ha llegado a ser central, mucho ms de cuanto lo fuese en la historiografa precedente, en casi todas las interpretaciones del pensamiento nietzscheano. En el libro de Lwith, el eterno retorno se eleva como pensamiento unificador de toda la mltiple especulacin de Nietzsche, desde los escritos juveniles al Zaratustra y a los escritos pstumos, publicados bajo el ttulo de La voluntad de poder. Desde este punto de vista, la filosofa de Nietzsche aparece como un intento de restaurar la visin del mundo de los presocrticos, que se sita como conclusin de todo un proceso de descristianizacin iniciado en la historia del pensamiento moderno con Descartes. En los mismos aos en los que se publicaba la primera edicin del libro de Lwith, sala tambin el Nietzsche de Jaspers y naca la interpretacin heideggeriana del pensamiento de Nietzsche en una serie de cursos impartidos en la Universidad de Friburgo entre 1936 y 1940, cuyos apuntes fueron publicados en 1961. Mientras que en la interpretacin jaspersiana el eterno retorno tiene todava una posicin subordinada, Heidegger lo reconoce como uno de los temas centrales a los que se puede reconducir todo el pensamiento de Nietzsche, incluso lo esencial, junto con el concepto de Wille zur Macht (voluntad de poder). La voluntad de poder representa la esencia del mundo como Nietzsche lo ve, mientras el eterno retorno es su existencia y actualizacin (aunque, y esto es decisivo, en un sentido muy distinto al de la relacin tradicionalmente establecida entre esencia y existencia). La idea del eterno retorno, sin embargo, si bien representa el concepto interpretativo ms vlido elaborado hasta ahora por la historiografa nietzscheana, est muy lejos de proporcionar una solucin a las contradicciones presentes en la obra de Nietzsche; en todo caso, contribuye a ponerlas ms en evidencia, al remitirlas a sus rasgos fundamentales. El eterno retorno mismo, de hecho, es un concepto problemtico y de significado, por lo menos, ambiguo. Es muy probable que la ambigedad no est vinculada solamente a dificultades de interpretacin, incrementadas por el estado de desorden en el que se encuentran los ltimos escritos de Nietzsche, sino que se remonte al mismo Nietzsche, quien tal vez no capt nunca perfectamente toda su verdad. Lo que se puede hacer, en tal situacin, es intentar clarificar el significado del concepto de eterno retorno sacando a la luz los problemas que ste, segn Nietzsche, deba resolver, las corrientes de ese desarrollo terico que encontr en la idea de la ewige Wiederkehr

(eterno retorno) su punto de llegada. Ha de tenerse presente, de hecho, que, desde el momento en que lo concibe por primera vez (el famoso paseo por el lago de Silvaplana, en la alta Engadina), el eterno retorno represent para Nietzsche el significado mismo de su filosofar, la clave que resolva todos los problemas, su mensaje al mundo: Zaratustra es el maestro del eterno retorno. La ambigedad bsica del concepto de eterno retorno se remonta al doble significado, cosmolgico y moral, que la doctrina asume. Esta ambigedad se puede ver sintetizada del modo ms claro en una breve proposicin que pertenece a los inditos del perodo en el que compuso La gaya ciencia, obra en cuyo esbozo, por primera vez, Nietzsche anuncia la doctrina de la ewige Wiederkehr: Acta de manera que debas desear vivir de nuevo, sta es la tarea -y as ocurrir en todo caso. La eterna repeticin de lo que acontece es una tarea a realizar y, a la vez, un hecho ineludible. En cuanto que es un hecho, la doctrina del eterno retorno se presenta como una proposicin cosmolgica, que enuncia una estructura necesaria de la realidad. ste es el sentido en el que se entendi la teora desde los primeros intrpretes, desde el mismo Peter Gast a Drews y Lichtenberger. Este ltimo encuentra adems que la doctrina de la ewige Wiederkehr est enunciada en algunas obras de contemporneos de Nietzsche (que Nietzsche, sin embargo, no habra conocido), cuyo sentido nos parece ya ms bien trivial y totalmente penetrado por un superficial positivismo, que Lichtenberger consideraba sustancialmente acorde con la posicin nietzscheana. Una relacin estrechsima de la doctrina de la ewige Wiederkehr con el positivismo es la que seala tambin Rudolf Steiner, para quien representa la pura y simple inversin, operada por Nietzsche con un movimiento tpico de su carcter, de las posiciones de Dhring expuestas en el Kursus der Philosophie als strenge Wissenschaft (Lipsia, 1875), que Nietzsche ley y apostill. Desde el punto de vista de estos intrpretes, y de muchos otros que los siguieron, el eterno retorno de lo mismo se resume en la idea de que el devenir del universo no tiene un orden racional, no tiene fines ni etapas sucesivas, no tiene, en fin, ningn sentido; sin embargo, puesto que el concepto de una infinitud de fuerzas es contradictorio y la cantidad de energa slo puede ser finita, tal proceso sin finalidad ni sentido no crea nada nuevo, es un movimiento circular en el que toda situacin se repite cclicamente hasta el infinito. El presupuesto de esta argumentacin es que el tiempo del devenir natural sea infinito y, por el contrario, la materia y las energas fsicas no: slo as Nietzsche puede demostrar que si algn final o finalidad, o, en todo caso, un estado de equilibrio y quietud de las fuerzas, fuese posible, debera ya haberse alcanzado; si esto no ha ocurrido en el tiempo infinito que constituye el pasado, no podr acontecer nunca y un final para el devenir es inconcebible. El mismo razonamiento vale para demostrar que no puede haber una finalidad para el devenir natural. Si el proceso del eterno retorno tampoco tiene sentido ni finalidad, implica que siempre lo que acontece es slo repeticin de lo que aconteci y no puede ser nada diferente, ya que ello estara en contradiccin con el presupuesto de la finitud de las fuerzas. As, en la medida en que no haya una dialctica histrica con leyes racionalmente formulables, en el mundo del eterno retorno no hay lugar, aparentemente, para la libertad: las acciones del hombre son simplemente el producto del devenir cclico del cosmos. Frente a este significado cosmolgico la doctrina tiene, como se deca, un significado moral. En este segundo sentido, el eterno retorno no es tanto un hecho ineludible a reconocer, cuanto una tarea de eternizacin a realizar; la repeticin eterna

de mi existencia es algo que debo querer yo: Slo quien considera la propia existencia apta para repetirse eternamente sobrevive. Por lo dems, la primera enunciacin de la idea de la ewige Wiederkehr en el libro IV de La gaya ciencia se presenta bajo una forma hipottica e implica, al menos en su expresin literal, una propuesta que se hace al hombre: Quieres volver a vivir esto una vez ms y por tanto, infinitas veces?.` Con independencia del significado ms o menos fuerte que se le quiera dar al aforismo, se mantiene que aqu el sentido que tiene la idea de la eterna repeticin ms bien es el de un criterio para la eleccin moral: debo actuar de modo que quiera que todo instante de mi vida se repita eternamente. Junto a estos dos significados, cuya conciliacin, como se ha dicho, es problemtica sobre todo por la carga de determinismo y de necesidad ineludible implcita en el aspecto cosmolgico de la doctrina, parece que deba haber otro que no se reduce a stos, e incluso parece aludir a la posibilidad de una vinculacin ms profunda y ms estrecha entre la eternidad del mundo y la decisin del hombre. La doctrina del superhombre, por ejemplo, tal como se enuncia en el Zaratustra, implica evidentemente una relacin entre la voluntad y el mundo que no se puede reducir al mero reconocimiento del necesario carcter cclico de todo lo que acontece: la voluntad se dice explcitamente que es creadora. Lo que llamasteis mundo antes debisteis creroslo, dice Zaratustra a sus discpulos en otro discurso. stas no son proposiciones aisladas: especialmente a lo largo de los primeros dos libros del Zaratustra, el superhombre es el que establece con el mundo una relacin que no es el puro y simple reconocimiento de la realidad tal como es y tampoco un obrar moral que concierna nicamente al sujeto, sino una autntica relacin de re-creacin del mundo mismo, redimido de la casualidad y de la brutalidad del hecho, en una creacin potica en la que est vigente una nueva necesidad. Que los significados de la ewige Wiederkehr no puedan reducirse al cosmolgico y moral viene sugerido tambin, por otro lado, por el anlisis de los problemas que el concepto nietzscheano de eterno retorno se propona resolver. Uno de estos problemas, a nuestro juicio el principal, y que surge desde las primersimas obras de Nietzsche, es el de la postura del hombre respecto al tiempo. No se trata del tiempo en su significado gnoseolgico o metafsico, sino en un sentido que se puede llamar existencial, Ahora bien, una de las consecuencias de la idea del eterno retorno -consecuencia por decirlo as, porque se puede tambin considerar como el sentido mismo del concepto- es la inversin de la visin banal del tiempo que lo considera como una cadena irreversible de instantes ordenados en serie, Para entender ms a fondo este aspecto de la idea del eterno retorno ser, por tanto, til estudiar cmo se presenta en Nietzsche el problema de la temporalidad como categora existencial. La importancia de la cuestin viene dada por el hecho de que justamente los problemas planteados por la relacin entre la voluntad creadora del hombre y la eternidad como carcter del mundo -que, como se ha visto, no encuentran una solucin satisfactoria en la interpretacin cosmolgica y moral de la idea del eterno retorno- parece que slo se puedan resolver sobre la base de una visin de la temporalidad diferente. Aclarar los trminos del problema de la temporalidad debera, pues, ayudar no slo a iluminar otro significado de la doctrina del eterno retorno, sino quiz tambin a indicar una va para la solucin de los problemas que en ella quedan todava abiertos.

La enfermedad histrica
Una de las primeras obras en la que Nietzsche intenta un anlisis general de los males de la civilizacin contempornea y de sus causas es la segunda de las Unzeitgemse Betrachtungen (Consideraciones intempestivas), Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, escrita en 1874, es decir, dos aos despus de El nacimiento de la tragedia, en la que el anlisis an est totalmente ligado a la visin mtica de Grecia y al entusiasmo por la msica wagneriana. En un fragmento autobiogrfico, que se remonta al tiempo de Menschliches Allzumenschliches (Humano, demasiado humano), Nietzsche subraya la importancia de las reflexiones que contiene esta Intempestiva (como tambin, aunque menos lmpida y rigurosamente, las otras) para el desarrollo de su pensamiento: Filisteos de la cultura y enfermedad histrica empezaron a darme alas. El filistesmo no es sino un modo distinto de indicar la enfermedad histrica; el problema de la definicin de una correcta postura respecto a la historia est explcitamente planteado, en la segunda Intempestiva, como el verdadero y fundamental problema del espritu moderno. La misma Unzeitgemssheit (inactualidad o extemporaneidad) que polmicamente Nietzsche subraya en el ttulo de sus ensayos, no es slo una genrica toma de posicin contra su poca, sino contra la actualidad, entendida como un contemporizar o estar al nivel de los tiempos, tpica del hombre enfermo de enfermedad histrica, Nietzsche quiere, por el contrario, actuar inactualmente -es decir, contra la poca y por lo tanto sobre la poca, y es de esperar que a favor de una poca venidera * La enfermedad histrica es una especie de extenuacin que se manifiesta en una civilizacin que, por exceso de estudios y de conocimientos del pasado, pierde toda capacidad creativa. sta, segn Nietzsche, es la situacin de nuestra poca: el enorme desarrollo de los instrumentos de conocimiento histrico y la cantidad de nociones y documentos disponibles en torno a las pocas pasadas han reducido gran parte de la cultura, como se ve por los planes de estudio, a ser simplemente historia de la cultura, sin impulso productivo ya. La extrema conciencia histrica, de hecho, mata en el hombre la voluntad de crear algo nuevo, le produce una especie de parlisis que nace de la prdida absoluta de la confianza en s mismo y en su obra, Un hombre que no tuviera en absoluto la capacidad de olvidar, que estuviera condenado a ver en todas partes un devenir; semejante persona ya no cree en su propio ser, ya no cree en s mismo, ve que todo se desintegra en puntos mviles y se pierde en este torrente del devenir: como autntico discpulo de Herclito apenas se atrever a levantar un dedo. A toda accin le corresponde el olvido, La conciencia de s como momento transitorio de un proceso, como punto inmerso en un fluir que desde el pasado conduce al futuro, como resultado de lo que ha sido y etapa preparatoria en el camino de lo que ser -todo esto es, justamente, enfermedad histrica y, paradjicamente, quita toda capacidad de hacer historia, que es la capacidad de elevarse por encima del proceso, decidiendo y creyendo en la propia decisin-. La accin histrica no resulta imposible slo por la visin del perpetuo fluir: cuando a este fluir se le asigna una direccin y un significado, la decisin individual pierde tambin todo sentido, e incluso crece la devocin al hecho, el servilismo hacia los poderes triunfantes, la sumisin al devenir y a sus leyes, el optimismo y la apologa de las cosas como son, Quien no entiende hasta qu punto la historia es brutal y sin sentido, tampoco podr entender el impulso para dar un sentido a la historia. El verse como etapa de un proceso dirigido a un fin que trasciende a los individuos es slo un intento de encontrar un significado dado en la realidad de las

cosas, cuando el nico significado posible es el que el hombre se asigna con su propia creatividad. En el concepto nietzscheano de enfermedad histrica estn contenidas, pues, todas las especies de historicismo, desde el ms tpicamente del XIX, que ve la historia como desarrollo necesario hacia un fin (sea ste la autoconciencia del espritu absoluto o la sociedad sin clases, o, genricamente, el progreso de la humanidad ), al que, ms cuidadosamente, se limita a subrayar la relatividad histrica de todas las obras humanas y su carcter transitorio; lo que constituye la enfermedad histrica es, de hecho, la imposibilidad de trascender de algn modo el proceso, tenga o no un sentido general. La relacin con el pasado, cuya degeneracin constituye la enfermedad histrica, es, sin embargo, constitutiva del hombre: ste se distingue de los animales justamente en cuanto que, en un cierto momento, aprende a decir es war (as fue), y se reconoce un pasado con el que ha de entrar en relacin, El problema de esta relacin, que en la poca presente se configura como problema del historicismo y de la enfermedad histrica, no es, por tanto, propio de una poca particular, sino del hombre en cuanto tal, Este aspecto ms universal, que Nietzsche deja un poco en la sombra en la segunda Intempestiva, se ha de tener presente para entender el ulterior desarrollo de la cuestin del tiempo y el concepto de eternidad. Al aprender a decir es war el hombre reconoce tambin su ms profunda naturaleza, que es la de un imperfecto que nunca se completa (ein nie zu vollendes Imperfektum), esto es, una sucesin ininterrumpida de instantes, cada uno de los cuales es la negacin del otro, por lo que su vida es una lucha continua con el pasado, que gravita como un peso sobre l. El pasado, sin embargo, no es slo el peso del que uno se ha de liberar; tiene tambin siempre el carcter, aparentemente opuesto, de paraso perdido: siempre los semidioses han vivido primero, siempre la generacin presente es la degenerada, escribe Nietzsche en un apunte contemporneo a la segunda Intempestiva. Tambin en la vida del individuo se reconoce el valor de una experiencia slo despus de que est concluida y pasada; slo la muerte pone fin a esta situacin. En los dos casos el pasado, considerado como lo que no depende de nuestra decisin, tiene el efecto de vaciar de sentido el presente, de poner al hombre en una actitud epignica, esa actitud que ha llegado a sistema en el pensamiento de Hegel. El hombre de la enfermedad histrica merodea como un turista en el jardn de la historia o, como dir ms tarde Nietzsche, se comporta como un actor que recita diversas partes, se identifica con diversas situaciones histricas, sin que ninguna le pertenezca verdaderamente. La historia, entendida como ciencia que tiene el pasado ante s como su objeto propio, presupone y desarrolla la absoluta insensibilidad a los valores y a la jerarqua de stos: por un lado, de hecho, el historiador parte de la conviccin de que todo lo que ha acontecido en la historia es comprensible, es decir, est a su nivel o al de una comn humanidad que acaba por ser una comn mediocridad, en la que no hay lugar para lo que es grande; por otro, adems, la historia pretende explicar precisamente como historia, es decir, como producto de determinadas situaciones, todo lo que acontece relativizando todas las cosas y destruyendo el valor. As entendida, la historia es simultneamente el fundamento y la expresin caracterstica de la moderna civilizacin de masas, en la que las exigencias de la produccin requieren un tipo medio de hombre, suficientemente informado, pero carente del sentido de la individualidad y dominado por el instinto gregario: el rgano

de esta cultura de masas, democrtica y cosmopolita pero sin races, es el periodismo. Al genio y al profeta, como figuras-gua vlidas en todo tiempo, les ha sustituido el periodista, que est al servicio del momento, Se dira que la dilatacin de la conciencia histrica ha de ir acompaada de una ampliacin de la personalidad ms all de los angostos lmites de la situacin individual, el final o la reduccin de los egosmos. Por el contrario, sucede al revs: el hombre de la enfermedad histrica, al haber perdido el sentido del horizonte infinito, sustituido por la precisa definicin de la situacin en todos sus componentes, se retira en s mismo, en el restringido crculo de su egosmo, y acaba por secarse. En relacin, por otra parte, con una infinidad de situaciones, de las que sin embargo ninguna le pertenece verdaderamente, el hombre contemporneo vive en una permanente inseguridad, es un aptrida. La enfermedad histrica, en fin, sintetiza los males de nuestra civilizacin decadente: la cantidad de nociones histricas que poseemos intelectualmente, pero sin ligar orgnicamente con la vida, produce un desequilibrio entre el contenido interno y la forma visible de nuestra civilizacin, que es cultsima y brbara a la vez, y que no posee un estilo, es decir, un principio unificador vivo y propio; el exceso de estudios histricos produce adems una peligrosa conviccin respecto a la caducidad de las cosas humanas y, a la vez, un estado de nimo escptico, por lo que ninguna idealidad le afecta ya; slo los intereses egostas merecen atencin. Todo esto viene acompaado de la presuncin intelectual de objetividad, por la que el hombre contemporneo se siente, con diferencia, ms evolucionado y ms exacto que aquellos que lo precedieron, mientras que, por carecer de un principio unificador, sigue siendo permanentemente inmaduro.

La relacin autntica con el pasado

Sin embargo, es posible, y cmo se configura, una actitud correcta ante el pasado? Nietzsche analiza ampliamente los diversos tipos de historiografa: la monumental, la de antigedades y la crtica. Tambin estos modos, sin embargo, pueden ser ms o menos legtimos, es decir, tiles y no perjudiciales para la vida, slo en la medida en que en ellos el elemento histrico est al servicio del elemento no-histrico, o sea de la vida en su significado creativo. Se ha visto ya cmo la accin exige el olvido, es decir, en cierto modo la suspensin de la conciencia histrica; este momento de olvido, que crea alrededor del sujeto de la decisin una suerte de zona oscura que se sustrae a la conciencia histrica, es lo que Nietzsche llama el elemento no-histrico, la atmsfera en la que solamente la accin puede nacer. La actitud correcta frente al pasado consiste en otorgar prioridad al elemento nohistrico sobre el histrico. Con mayor precisin, significa que el pasado se constituye y revive en la conciencia histrica slo en la medida en que sirve a la accin en curso, sin preocupacin alguna por la objetividad y reconstruccin fiel, sino con la finalidad de intensificar, facilitar y potenciar la accin presente. El ser que vive necesita un horizonte en el que establecerse y tomar consistencia, como en una solucin nutritiva; un horizonte existe slo en cuanto que tiene lmites, y la capacidad de trazar estos lmites eligiendo, aceptando, rechazando, es lo que Nietzsche llama fuerza plstica. La medida en la que el estudio y el conocimiento del pasado son tiles para la vida viene dada por la cantidad de fuerza plstica de la que un individuo o una civilizacin

dispone: cuanto menor es la fuerza plstica, tanto mayor es el peligro de que el estudio de la historia conduzca a la enfermedad histrica, de la que precisamente sufre nuestro tiempo. El conocimiento del pasado es til slo al hombre que tiene fuertes races interiores: en tal caso, ste resulta un alimento para su capacidad creativa. La historia, en cuanto que est al servicio de la vida, est al servicio de una potencia no-histrica. Esta apropiacin del pasado es la verdadera justicia (u objetividad) histrica: Se es justo respecto al pasado slo si se es ms all de ste. Slo la mayor fuerza del presente puede interpretar el pasado. Es importante medir todo el alcance de estas afirmaciones nietzscheanas: la relacin con el pasado histrico tiene su sede apropiada slo en el contexto de algo que no se reduce a la historia. Las fuertes races que el hombre necesita para no ser arrollado por el pasado, sino, al contrario, para ponerlo a su servicio, no son races histricas, implican una relacin con algo diferente que, en la segunda Intempestiva, slo est definido claramente como fuerza plstica y creativa de la vida. Sin embargo, como veremos mejor, en la conclusin del ensayo se habla de fuerzas eternizantes como medios para vencer la enfermedad histrica, El concepto de eternidad, sin embargo, se introduce conectado con el de ilusin: el arte es as una fuerza eternizante en cuanto que, con la ilusin de la forma que produce, nos hace olvidar el devenir y nos introduce en un clima no-histrico favorable a la accin creativa, Es sta la posicin ya enunciada en El nacimiento de la tragedia, y expresa una actitud todava totalmente ligada a Schopenhauer. Dentro de estos lmites, sin embargo, se formula un problema que Nietzsche se guarda mucho de considerar resuelto con la teora schopenhaueriana de la ilusin y que seguir preocupndole a lo largo de todo su itinerario especulativo. Que el problema sigue abierto, por lo dems, queda claro tambin dada la escasa precisin de la pars construens de este ensayo. La relacin correcta con el pasado, en general, es la que lo pone al servicio de la vida, que subordina el elemento histrico al no-histrico. Se puede definir ms claramente esta relacin? Nietzsche, como se sabe, tiene constantemente a la vista el ejemplo de los griegos, un ejemplo, como aparece desde el escrito sobre la tragedia, profusamente idealizado ms que histricamente definido, los griegos de la poca de los orgenes, antes del socratismo y de la decadencia que ste inicia, son un pueblo que supo conservar un admirable sentido no-histrico; su cultura es esencialmente antihistrica y a pesar de ello, o ms bien justamente por ello, indeciblemente rica y fecunda. Su modo de situarse frente a la historia, contrariamente al curioso querer saberlo todo, caracterstico de la decadencia helenstica, es una relacin instintiva, irreflexiva, propia de nios, como Nietzsche con frecuencia los califica, que les hace conocer de manera no-histrica y espontnea el contenido de cultura de la polis. En una pgina de la segunda Intempestiva, que no se refiere a los griegos, la relacin correcta con el pasado se compara a la del rbol con sus propias races: no las conoce, pero las siente. En una larga nota de la misma poca Nietzsche intenta disear la situacin de una civilizacin no enferma de enfermedad histrica como la nuestra, en la que el sentido histrico est adormecido como en el momento ms feliz de la historia de los griegos: Inmediatamente detrs del presente empieza la oscuridad: en ella se mueven como sombras inciertas grandes figuras, que crecen desmesuradamente, actan sobre nosotros, pero casi como hroes, no como las claras y comunes realidades cotidianas. Toda tradicin es casi inconsciente, como los caracteres hereditarios: las personas vivas son, en sus acciones, demostraciones de la tradicin que en ellas acta, y

la historia es visible en carne y hueso, no en los documentos amarillentos y como recuerdo de papel. Mientras que la historia como ciencia implica un distanciamiento fundamental del pasado, su reduccin a objeto de un conocimiento preciso y abstracto, los mitos heroicos son un modo de sentir precisamente las propias races, menos claramente pero de manera ms vital, puesto que el pasado vive como tradicin y no ha sido objetivado. Slo donde cae la luz del mito, la vida de los griegos resplandece. El politesmo mismo de los griegos es, en consecuencia, un signo de su vivir en el presente, sin la preocupacin por un orden definitivo o por un fundamento ltimo, un signo de gran prodigalidad del espritu. Todos estos caracteres, sin embargo, estn muy lejos de dar una idea clara de lo que Nietzsche entiende como postura correcta respecto al pasado, deben ser considerados ms bien como intentos, que sirven para aclarar ulteriormente el concepto de enfermedad histrica y el problema que sta plantea. El mito, en lugar de la historia como ciencia, representa slo el signo de una relacin diferente con el pasado, cuya verdadera raz todava no se indica. Por lo dems, la segunda Intempestiva, aunque opone a nuestra civilizacin la civilizacin no-histrica de los griegos de los orgenes, est muy lejos de rechazar los instrumentos modernos de conocimiento histrico: la historiografa monumental, de antigedades y crtica, que aun no siendo historia icnica o cientficamente objetiva no son tampoco narracin mtica, se declaran modos legtimos de conocimiento histrico, siempre que estn subordinadas al elemento nohistrico, es decir, al servicio de la vida. Lo que queda sin definir ulteriormente es precisamente este elemento no-histrico. Tampoco las conclusiones del ensayo aaden mucho a cuanto se ha visto. De lo que se trata es de invertir la relacin historia-vida. Esta inversin implica una valoracin diferente de la funcin del individuo y una intervencin de fuerzas eternizantes, como el arte y la religin. La enfermedad histrica conduce a ver al individuo como perfectamente integrado en el proceso universal, expresin de su tiempo, determinado por las condiciones en las que se encuentra viviendo, justificado slo dentro del desarrollo general; la vida, por el contrario, es al revs: creatividad, novedad, irreductibilidad de lo que nace a lo que ha sido. La verdadera historia es la historia de estas novedades, la historia de los hombres superiores que han sabido crear y justificarse por s mismos, historia de los genios. Esta creatividad de los individuos es posible slo en una atmsfera no histrica, en el olvido del devenir. Precisamente la creacin de tal atmsfera exige la presencia de fuerzas eternizantes como el arte y la religin. stas actan como manantiales de ilusin, capaces de hacer olvidar, al menos por momentos, el devenir, situando al hombre por encima de los asuntos del tiempo. Slo en este sentido Nietzsche habla aqu de eternidad, de modo que sta no se distingue de la ilusin necesaria para que la vida prosiga. La hiptesis de que, sin embargo, busque oscuramente como solucin al problema del tiempo un significado del concepto diferente y ms pleno es posible a partir, por ejemplo, de una nota que pertenece al proyecto de otra Intempestiva, que despus no se escribi, con el ttulo Die Philosophie in Bedrngniss, redactada en el otoo de 1873, esto es, poco antes de la publicacin del ensayo sobre la historia. En esta nota, los problemas que la poca plantea a la filosofa estn de algn modo conectados al problema de la relacin entre el tiempo y lo eterno. Nietzsche ve uno de los caracteres dominantes del hombre de su tiempo en la prisa, Hast, que, por lo dems, es un producto de las exigencias sociales: el Estado, de hecho, exige que se viva en el

instante; no hay un construir para la eternidad. Tambin en torno a la funcin del arte como antdoto para la enfermedad histrica hay que observar que el arte tiene ya para Nietzsche, antes an de las Consideraciones intempestivas, un significado que va ms all del que conecta con la ilusin y que conservar hasta en sus ltimas obras: Contra la historiografia icnica y contra las ciencias naturales se necesitan extraordinarias fuerzas artsticas, escribe en una nota de 1872. En este contexto hay ya algo ms que el arte como ilusin que hace olvidar el devenir: ste tiene ante todo la funcin de crear las perspectivas unitarias que constituyen la fisonoma y el estilo propio de una poca o de una personalidad. Es decir, arte es sinnimo de la creatividad misma de la vida, que se opone al reflejo mecnico del pasado o del mundo natural. Es ste el mismo concepto de arte que se encontrar en La voluntad de poder. La fisonoma misma de una civilizacin libre de la enfermedad histrica se define de un modo que la aproxima a la obra de arte: en ella la cultura ha llegado a su madurez, se ha alcanzado la perfecta unidad entre lo interno y lo externo. Ni el concepto de inversin de la relacin historia-vida, ni la referencia al ejemplo de los griegos resuelven plenamente el problema del es war y de la temporalidad. La referencia a los griegos, por lo dems, vale como pura referencia ideal, y el mismo Nietzsche es muy consciente de que no es resolutiva: a causa del cristianismo, y sobre todo de su decadencia, nuestra poca ha llegado a ser incapaz de entender la antigedad; por eso la idea de imitar a los antiguos y de recuperar su mentalidad carece de sentido. Y no slo esto: la poca de la enfermedad histrica es un hecho que no puede ser borrado, aunque se deba pensar en superarlo; la superacin habr de tener en cuenta que vivimos en el tiempo en el que diversas interpretaciones de la vida conviven una al lado de otra [...] El hombre del futuro es el hombre europeo. La superacin de la enfermedad histrica no puede ser un retorno al mito, el cual supona condiciones de civilizacin radicalmente diferentes a las nuestras, y especialmente una restriccin de horizontes de vida, que hoy se ha perdido y se ha sustituido por el cosmopolitismo En esta situacin la tarea del historiador y del fillogo es ante todo una tarea negativa: iluminar sin pudor la irracionalidad que domina los asuntos humanos, destruir hoy la visin providencialista de la historia. Pero tambin esta conclusin es insuficiente respecto a la amplitud del problema de una relacin autntica (si podemos usar esta expresin) con el pasado, tal como se plantea en la segunda Intempestiva y que se encaminar a su solucin slo ms tarde, al salir a la luz la idea del eterno retorno.

Nihilismo e historicismo
En las obras del Nietzsche maduro, en las que el anlisis de la decadencia de nuestra poca se ampla con el gran panorama del nihilismo como carcter general de la historia de la civilizacin europea y no slo europea, la enfermedad histrica sigue siendo uno de los aspectos destacados a travs del cual el nihilismo se define en su surgimiento y en su desarrollo. Se ha visto cmo en la segunda Intempestiva el trmino enfermedad histrica servia para indicar los dos significados de nuestro concepto de historicismo, esto es, la atribucin de un orden providencial a la historia o la absoluta relativizacin de toda manifestacin humana a la poca en la que surge, sin insertarla en un orden racional del devenir ms amplio. Enfermedad histrica es, para el Nietzsche de la segunda Intempestiva, tanto el historicismo providencialista, todava, en el fondo,

cristiano, como el relativismo absoluto de quien ve la realidad como un flujo en el que todo lo que nace es digno de perecer. Ahora bien, justamente el historicismo entendido bajo estos dos significados, del que uno es el desarrollo lgico del otro, es una de las directrices principales en el camino que lleva al nihilismo. De hecho ste, en su significado ms general, se define como la prdida de todo sentido y valor del mundo; a este punto se llega a travs de un desarrollo que comprende al socratismo, al platonismo y al cristianismo. Nihilismo no es, de hecho, slo el reconocimiento de la falta de todo significado y de todo orden racional en el devenir; es ya nihilismo en cuanto que representa un primer paso que conducir necesariamente a los siguientes, la atribucin de un sentido y un final al mundo, la justificacin de lo que acontece mediante razones que estn ms all o por encima del hecho mismo. El desarrollo se puede esquematizar as: la racionalidad y el valor existen como orden finalista de la historia (historicismo como providencialismo); pero la experiencia histrica (justamente la Historie, como conocimiento objetivo del pasado que en nuestro tiempo ha aumentado enormemente la amplitud y la profundidad de su campo de investigacin) muestra que, en realidad, en el devenir histrico no hay ningn orden providencial, ni ningn sentido general, por tanto, no hay, en absoluto, orden, sentido y valor de las cosas, y el hombre pierde todo anclaje que pueda proporcionar alguna direccin a su accin en el mundo: Cuando se pone el valor bsico de la vida (das Schwergewicht des Lebens) no en la vida misma, sino en el ms all , esto es, en la nada, se quita a la vida todo valor bsico. Nihilismo e historicismo se desarrollan as paralelamente y representan el presupuesto del filosofar de Nietzsche. Respecto al sentido histrico, como respecto al nihilismo, se enfrenta en Nietzsche un doble juicio, negativo y positivo a la vez: negativo en cuanto que es ndice de debilidad y de prdida de iniciativa por parte del hombre, positivo en cuanto que, cadas las construcciones providencialistas de la historia, est libre el campo para una perspectiva nueva que devuelva al hombre la plena libertad de iniciativa en el mundo histrico. El nihilismo, como fisonoma general de nuestra civilizacin, y el historicismo, que es uno de sus componentes, no sealan solamente una orientacin general de la cultura, sino que marcan profundamente la psicologa individual del hombre moderno. Una de las caractersticas del hombre contemporneo sobre la que Nietzsche insiste ms, sobre todo en los escritos recogidos en La voluntad de poder, es la incapacidad de salir de lo inmediato, de querer en relacin con lo eterno: tambin en la segunda Intempestiva este vnculo con lo inmediato y la limitacin del querer a la esfera egosta de los pequeos intereses estaban paradjicamente ligados a la enfermedad histrica. Perdida la fe en un orden providencial e inmerso en el flujo imparable de las cosas, el hombre vive su vida psquica segn un tempo que musicalmente se definira como un prestissimo; es hipersensible e incapaz de no reaccionar inmediatamente, lo que no es un signo de fuerza, sino de debilidad, porque en el fondo la accin no es nunca iniciativa del agente, sino solamente respuesta a un estmulo externo que la dirige y condiciona. La incapacidad de aceptar la tradicin, caracterstica de la mentalidad moderna, tambin forma parte de este cuadro: la tradicin aparece slo como algo de lo que hay que liberarse y que se acepta eventualmente como peso ineludible, pero que no se quiere. Esto indica una incapacidad de la voluntad de querer ms all del momento, en una perspectiva que abrace largos perodos pasados y futuros.

Esta incapacidad de establecer una correcta relacin con el pasado viene acompaada de tcnicas artificiales y fantsticas de recuperacin de ste: el alcohol, por ejemplo -de la difusin del alcoholismo Nietzsche habla con frecuencia en La voluntad de poder-, es un modo de remontarse a grados de desarrollo cultural superados; lo mismo se ha de decir, desde el punto de vista psicolgico, del amor por la historia, que nos permite identificarnos con la imaginacin en las ms diversas situaciones del pasado. Todo esto, tanto lo que se refiere al historicismo como carcter general de la civilizacin moderna, como a su aspecto psicolgico, no aade mucho a cuanto se ha dicho ya en la segunda Intempestiva. Lo que es relevante es la insercin de la enfermedad histrica en el marco general del nihilismo, porque justamente por este camino los problemas que sta plantea, y que en la segunda Intempestiva haban quedado sin resolver, se aclararn y entrarn en vas de solucin. Lo que en la segunda Intempestiva formaba la raz de la enfermedad histrica era el constitutivo entrar en relacin del hombre con el pasado y la imposibilidad de evitar que el es war acabase por quitar todo sentido a su vida y a sus iniciativas. Ni el anhelo de la civilizacin griega de los orgenes, ni la conclusin afirmativa de la necesidad de invertir la relacin historiavida mediante la intervencin de fuerzas eternizantes como el arte y la religin haban resuelto definitivamente el problema. En las obras de madurez, mientras que la enfermedad histrica, en su aspecto de hecho cultural y psicolgico, se presenta como uno de los diversos elementos a travs de los que se define el nihilismo, el problema de la relacin con el pasado y de la lucha contra el peso del es war asume, por el contrario, un alcance ms universal, se convierte en el problema mismo del nihilismo, cuya superacin depende de su solucin. Este significado universal del es war, a partir del cual el hombre mismo, y no el hombre de una poca histrica particular, venia definido esencialmente como un imperfecto que nunca se completa, y que, sin embargo, en el ensayo sobre la historia quedaba en segundo plano, es ahora considerado independientemente del problema particular de la enfermedad histrica: define, en general, el problema mismo del hombre y de su existencia en el mundo, que Nietzsche se propone resolver construyendo el superhombre. El nexo con el problema de la temporalidad, como problema constitutivo del hombre en cuanto tal, permite tambin sacar a la luz otra caracterstica del concepto de nihilismo, esto es, el hecho de que indica simultneamente la particular poca histrica de decadencia en la que vivimos y una condicin universal y permanente, una forma de alienacin, si se quiere, que est ligada a la esencia del hombre y no depende de circunstancias histricas especficas. El es war y el problema de la relacin con el pasado, de hecho, son la raz de la enfermedad histrica, pero juntos constituyen la esencia misma del hombre; as el nihilismo es, s, un fenmeno histrico cuyo desarrollo se puede indicar, pero es tambin tout court la condicin universal del hombre que no ha resuelto el problema del es war. De ello se puede ver una prueba en el hecho de que Nietzsche no conoce una poca histrica que no sea nihilista: el nihilismo comienza con Platn, y aun antes con Scrates. Es ms, all donde haya habido pensamiento, ha dominado el espritu de venganza, que, como veremos en breve, es precisamente signo y consecuencia de la incapacidad de resolver el problema del es war y de liberarse del peso aplastante del pasado. Tambin la civilizacin griega de los orgenes, que en las dems obras de madurez pierde significativamente un poco de ese valor paradigmtico que tena en los primeros escritos, es ms bien una condicin anhelada que una situacin definida con precisin como fenmeno histrico.

El instinto de venganza
La existencia de una estrechsima relacin entre nihilismo y problema del es war la sugiere el discurso de Zaratustra titulado De la redencin. En l, aquello de lo que el hombre ha de ser liberado para que se d una redencin, es decir, esa renovacin que debe conducirnos fuera del nihilismo, es precisamente la piedra del pasado, que aparentemente es irreversible: Liberar a los que nos precedieron, transformar todo as fue en un as quise yo que fuese , he aqu el primer paso hacia la redencin En otro lugar esta liberacin del pasado no es slo el primer paso, sino la redencin misma: Liberar en el hombre el pasado, todo as fue recrearlo hasta que la voluntad pueda afirmar: as quise que fuera, as querr que sea [...] esto es lo nico que les ense a llamar liberacin. Sin embargo, el querer hacia atrs es una empresa que a la voluntad le parece imposible. sta se encuentra en una situacin que no ha elegido, que no depende de ella y de la que no sabe ver un orden cualquiera: Si mi vista se remonta desde el presente al pasado, encuentro siempre lo mismo: fragmentos, miembros esparcidos, combinaciones atroces, jams hombres. El presente y el pasado de aqu abajo, amigos mos, me son insoportables, y no me adaptara a vivir si no fuese un vidente de lo que vendr. Un vidente, un volitivo, un creador [...]. El pasado contra el que la voluntad no puede nada es el caos de la situacin dada sin ser elegida. La liberacin slo podra ser en una voluntad creadora que pudiese recrear el pasado transformando el as fue en un as quise yo que fuese. Pero la voluntad siente que es imposible querer hacia atrs: de esta imposibilidad nace el espritu de venganza que constituye el paso de la experiencia de la impotencia respecto al pasado a la produccin de todas esas manifestaciones que componen el nihilismo. El espritu de venganza, en el discurso de Zaratustra sobre la redencin, est en la base ele toda la visin del mundo que la voluntad se crea despus de haber experimentado la imposibilidad de querer hacia atrs y por tanto, de liberarse del peso del pasado. La voluntad sobre todo lo que es apto para sufrir, se venga de no poder actuar hacia atrs sobre el pasado. Pero venganza no es slo esto; es la estructura misma del acto con el que la voluntad se esfuerza en someterse al pasado sin conseguirlo: es venganza no slo lo que la voluntad hace como consecuencia de esta experiencia, esta experiencia misma contiene en s la forma esencial de la venganza. sta se define, de hecho, en la misma pgina del Zaratustra, como la repugnancia de la voluntad al pasado y a su as fue (des Willens wider willen gegen die Zeit und ihr es war ). Se puede decir que el intento de querer hacia atrs y la imposibilidad frente a la que la voluntad se encuentra son, ms que el origen, el arquetipo del espritu de venganza, su primer acto: en esta experiencia, de hecho, la voluntad se encuentra frente a efectos cuya causa no puede dominar, al ser efecto ella misma de algo que ya est ah como fundamento y origen de lo que le acontece ser y hacer. En esta experiencia nace la visin del ser como estructura de causa-efecto, de fundante-fundado: el principio de causalidad que domina nuestra representacin del mundo es expresin del instinto de venganza, el ms profundo de nuestros instintos. En general, all donde se han buscado responsabilidades, es el instinto de venganza el que las ha buscado. Este instinto de venganza ha dominado la humanidad hasta tal punto durante siglos, que toda la metafsica, la psicologa, la representacin de la historia, pero sobre todo la moral, estn marcadas por l. En la medida en que el hombre ha pensado, ha arrastrado en las cosas el bacilo de la venganza. Ha atribuido esta enfermedad tambin a Dios, ha

despojado las cosas de su inocencia, en cuanto que ha pretendido hacer que todo modo de ser se remonte a una voluntad, a intenciones, a actos responsables. El instinto de venganza domina toda la mentalidad del hombre occidental, y quiz del hombre en general; y el principio de causalidad que es su expresin muestra que no slo es venganza la bsqueda de responsabilidades en sentido propio, sino toda bsqueda del fundamento. En todas las formas de relacin entre el hombre y el mundo se repite la experiencia fundamental de la voluntad: el encontrarse frente a un dato que funda la situacin, en la situacin misma como no elegida por m y de la que es responsable algo o algn otro. En cada uno de los muchos casos en los que acta el espritu de venganza se repite la repugnancia de la voluntad hacia el pasado y su as fue , es decir, el choque con algo que es ya y no puede ser objeto de creacin por parte del querer.

Tres aspectos del nihilismo

Es posible precisar mejor la relacin del espritu de venganza con las manifestaciones fundamentales que constituyen el nihilismo? Para hacerlo ante todo hay que intentar reagrupar estas manifestaciones bajo algunos conceptos esenciales que permitan su visin unitaria. Para ello elegimos uno de los ltimos proyectos formulados por Nietzsche para la ordenacin de la obra que despus fue publicada pstuma, La voluntad de poder, escrito en el otoo de 1888, que se puede, por tanto, considerar como expresin definitiva de su pensamiento. En ese proyecto el nihilismo se reduce a tres manifestaciones esenciales: I. La liberacin del cristianismo: el Anticristo. -II. La liberacin de la moral: el Inmoralista. - III. La liberacin de la verdad : el espritu libre. - IV La liberacin del nihilismo: el nihilismo como consecuencia necesaria del cristianismo, de la moral y del concepto de verdad de la filosofa. Cristianismo, moral y metafsica son los componentes esenciales del nihilismo; y, como sabemos, estn dominados, como todo lo que el hombre ha pensado, por el instinto de venganza. En El Anticristo, que en este plano figura como la primera parte de la obra y que fue efectivamente compuesto y publicado por Nietzsche, cristianismo, moral y metafsica estn estrechamente ligados entre s, unidos con bastante claridad, aunque no explcitamente, justamente por el concepto de venganza, con el significado, que hemos visto, de encontrarse frente a una situacin dada respecto a la que no se puede nada. El cristianismo, en la invectiva que concluye El Anticristo, adems se identifica con el espritu de venganza. Antes que el cristianismo, el mismo espritu religioso, en general, es expresin del instinto de bsqueda del responsable, que Nietzsche llama instinto de venganza: al no atreverse a asumir en primera persona la responsabilidad de su condicin, el hombre recurre a una voluntad ajena a la que atribuir esa responsabilidad. Esta actitud no nace slo en las situaciones de incomodidad, como bsqueda del culpable: un pueblo soberbio y autosatisfecho tambin busca espontneamente un Dios al que agradecrselo. La religin es una forma de gratitud; pero gratitud y venganza tienen la misma raz. Por lo que respecto al cristianismo en particular, todos sus dogmas se presentan como una historia destinada a dar razn de la condicin humana a travs de conceptos como los de creacin, pecado, pena y redencin: el hombre con sus decisiones aparece

en esta historia slo como el ltimo eslabn de una cadena de hechos que escapan a su iniciativa. La bsqueda de un responsable de lo que somos es slo un modo equivocado y falso de plantear la relacin con el pasado: si no se tiene poder alguno sobre l, la voluntad intenta atribuirle estructuras comprensibles; pero el reconocimiento y la aceptacin de una estructura as no son un modo activo de querer, son ms bien un signo de profunda debilidad, un hecho depresivo que quita toda dignidad al hombre, reduciendo toda su accin a una cuestin de Gracia. La misma debilidad revela la voluntad de verdad caracterstica de la metafsica: aqu el presupuesto es que el mundo catico y mvil del devenir tenga su fundamento en alguna estructura estable, en otro mundo, que sera el verdadero. La fe en esta estructura es propia de los hombres improductivos, que no quieren crear un mundo [ ...] Lo ponen como dato y buscan los medios y los modos para llegar a l. Voluntad de verdad como impotencia de la voluntad de crear. La voluntad de verdad implica el miedo al devenir y al movimiento, propio de los hombres mediocres que no saben dirigir y dominar las cosas y conciben la felicidad como inmovilidad. En fin, tambin, y sobre todo, la moral es un producto del instinto de venganza, y lo es en ms de un sentido: en un primer sentido, el ms elemental, porque la moral cristiana que domina nuestra mentalidad es un producto de los hombres inferiores que, frente a la libre creatividad de los grandes hombres, crean una tabla de imperativos en los que dominan las virtudes gregarias y de la pasividad, intentando convertir en signos de superioridad moral lo que son caracteres de inferioridad y debilidad. Sin embargo, el carcter ms fundamental del espritu de venganza es visible en la estructura misma de la concepcin de una ley o de un orden moral: sta, de hecho, significa que hay un querer de Dios que establece, de una vez por todas, lo que el hombre debe hacer o no hacer; de aqu, para el problema del es war que nos interesa, es importante destacar la expresin de una vez por todas. Si hay una ley o un orden moral dado, la voluntad est atada por esta ley y no puede ya ser creadora. La voluntad de Dios, los dogmas de la Biblia, la estructura estable de la verdad, la ley moral dada de una vez por todas: son siempre modos en los que se presenta la irreversible piedra del es war, son siempre formas de ese pasado como ser-ya-as contra el que la voluntad se siente impotente y del que debe liberarse si quiere ser creadora. Si queremos ahora intentar percibir la relacin que hay entre cristianismo, moral y metafsica por un lado -dominados en su raz por el instinto de venganza-, y nihilismo por el otro, debemos volver a la ya recordada nota 12 de La voluntad de poder: all se remita el nihilismo a tres causas esenciales, que son adems el desarrollo una de la otra. Se prepara la venida del nihilismo, escribe Nietzsche, cuando se atribuye a la historia un orden providencial, ya que se descubrir que este orden providencial no existe y entonces el devenir pierde sentido; se prepara, en segundo lugar, el nihilismo cuando, independientemente de las metas y fines a alcanzar, se concibe, sin embargo, el mundo y su sucederse como una totalidad cuyas partes estn insertas en un conjunto sistemtico (no es fcil distinguir esta segunda actitud de la primera: parece que, mientras una se puede caracterizar como historicismo, sta debe ser entendida ms bien como monismo, trmino que el mismo Nietzsche utiliza en este contexto): es el conjunto lo que da valor a las partes individuales y al hombre mismo. Pero cuando la idea de un sistema tal se descubre falsa, entonces las cosas y el hombre pierden todo valor. Puesto que con el devenir no se alcanza ninguna meta y bajo la multiplicidad de las cosas no se esconde ninguna unidad total, nace la concepcin del carcter ilusorio del devenir y la fe en otro mundo, en el mundo estable de la verdad. Pero a la larga este mundo tambin se revela

como construido por el hombre mismo, segn sus necesidades psicolgicas: estamos en la ltima y extrema forma de nihilismo, la prdida de fe en el mundo metafsico, es decir, en la verdad misma, al menos en su acepcin tradicional. Lo que subyace a todo este desarrollo es la actitud que ya hemos reconocido en la raz del cristianismo, de la metafsica y de la moral, esto es, la bsqueda de un orden, de una estabilidad, de un valor independiente de la voluntad. Lo que acta es siempre el instinto de venganza: slo porque la voluntad se descubre incapaz de derribar la roca del es war va en busca de explicaciones y construye las visiones del mundo que acabarn necesariamente en el nihilismo. La necesidad de la venida del nihilismo depende del hecho de que todo orden del mundo independiente de la voluntad se revela ilusorio: a travs del doloroso proceso de la anulacin de los valores y el reconocimiento de la falta de sentido del mundo y de la historia, la voluntad llega finalmente a esta conclusin. He aqu por qu nihilismo extremo y superacin del nihilismo en Nietzsche se acercan tanto, hasta casi identificarse, y l se proclama el primer nihilista perfecto, que ha vivido en s hasta el fondo el nihilismo; la prdida de las ilusiones puede significar para la voluntad, bien la absoluta incapacidad de querer todava, bien el reconocimiento gozoso y creador del hecho de que no existen orden, verdad, estabilidad fuera de la voluntad misma, y de que el nihilismo ha derivado justamente del haber querido a toda costa encontrarlos. As se entiende por qu la lgica conclusin del desarrollo del sentido Histrico y de la Historie debe ser para Nietzsche la risa: que no haya ningn orden fuera de la voluntad significa que todo debe ser creado. Sin. embargo, llegar a esta nueva condicin del espritu, que es propia del superhombre y que se identifica con la liberacin del instinto de venganza, ya que la voluntad no busca ya fundamentos o responsabilidades fuera de s misma, implica siempre tambin la solucin del problema del es war. Para pasar del nihilismo, en su sentido negativo y destructor, al nihilismo perfecto, o sea al nihilismo superado, y para llegar desde el reconocimiento de la falta de sentido de las cosas a la conciencia de la creatividad de la voluntad, hace falta todava un paso, la solucin del problema de la temporalidad. Al final del discurso sobre la redencin, del que hemos partido para estudiar el concepto de venganza, Zaratustra se plantea la pregunta: Quin ensear a la voluntad a querer hacia atrs?. Si debo admitir que no slo no hay un orden en las cosas independiente de la voluntad, sino tambin que este orden puede ser creado por la voluntad misma, debo descubrir una estructura de la temporalidad diferente de la que es propia de la mentalidad comn, en la que el tiempo se presenta como una serie irreversible de instantes de los que cada uno es hijo del otro, una estructura de la temporalidad en la que de verdad sea posible a la voluntad el querer hacia atrs, lo nico que puede liberarla del instinto de venganza y del nihilismo.

El eterno retorno como solucin del problema de la temporalidad

La doctrina del eterno retorno de lo mismo, como est formulada en el Zaratustra, debe justamente representar la solucin a este problema, sacando a la luz una estructura de la temporalidad que invierta el modo banal de ver el tiempo y que posibilite a la voluntad la paradoja de querer hacia atrs. Esto explica la importancia decisiva que

adquiere para Nietzsche esta doctrina, que es verdaderamente el pensamiento nico, como dice Heidegger, en torno al que se articula toda su filosofa. De hecho, si el nihilismo, como nos ha parecido, radica en el espritu de venganza y en la relacin de la voluntad con el es war, slo la solucin del problema de la temporalidad podr valer como su superacin definitiva y como premisa para la construccin del superhombre. Sin embargo, si la ewige Wiederkehr ha de tener este sentido, sus interpretaciones puramente morales y la puramente cosmolgica son insuficientes: una hace del eterno retorno un criterio de eleccin que se refiere nicamente al hombre y a sus acciones (debo elegir lo que querra volver a elegir para la eternidad); la otra afirma una estructura del mundo en la que la eleccin del hombre ya no tiene ningn sentido, en la que nunca puede haber nada nuevo y, por tanto, no puede haber voluntad creadora, como, por el contrario, predica Zaratustra en el discurso sobre la redencin, ya recordado varias veces. En la perspectiva de un eterno retorno como doctrina cosmolgica, el querer hacia atrs no sera otra cosa que una aceptacin de lo ya sido y de lo ya determinado. En tal caso, la superacin del nihilismo y la solucin del problema del es war se alcanzaran slo a travs de un artificio dialctico: la realidad sigue siendo tal cual es y la voluntad, al haber reconocido que no puede ser de otra forma, la acepta. El paso del as fue al as quise yo que fuese sera, pues, un mero acto de aceptacin de la necesidad. No es ste, sin embargo, el sentido de la ewige Wiederkehr que aparece en el gran discurso de Zaratustra en el que la doctrina se enuncia con mayor amplitud y vigor, el titulado Vom Gesicht und Rtsel [De la visin y del enigma], en la tercera parte. En esta pgina Zaratustra narra una visin que ha tenido en sueos: sobre una montaa ha visto una gran puerta de la que parten dos caminos que discurren en direcciones opuestas; pero stos no estn hechos para avanzar hacia el infinito cada uno en su direccin, sino que constituyen un eslabn que se suelda exactamente bajo la puerta. Los caminos son el pasado y el futuro; sobre la puerta bajo la cual el eslabn se suelda est escrita la palabra Augenblick, instante. Esta pgina y el resto de la narracin de Zaratustra han sido objeto de numerosas interpretaciones, que no discutiremos. Baste destacar dos elementos bastante evidentes: la doctrina de la ewige Wiederkehr viene aqu enunciada justamente como inversin de la visin comn del tiempo, que lo concibe como lnea recta formada por una sucesin irreversible de instantes. Esta visin del tiempo es aquella sobre la que se funda la imposibilidad de derribar la piedra del pasado, de querer hacia atrs. El tiempo, por el contrario, es para Zaratustra un crculo, como dice el enano. En segundo lugar, es igualmente importante observar que, en esta estructura circular del tiempo, el instante, esto es, el momento presente, el tiempo de la decisin, representa el punto en el que el crculo del pasado y del futuro se suelda. Mira este instante -dice Zaratustra-. De esta puerta parte un largo y eterno camino que vuelve: detrs de nosotros yace una eternidad. No debe todo el que puede partir haber recorrido ya una vez este camino? No debe todo cuanto puede acontecer haber acontecido ya una vez, haberse cumplido, haber transcurrido? [...] Y no estn todas las cosas de tal manera estrechamente anudadas de modo que este instante arrastra consigo todas las cosas que vendrn? Por tanto, tambin a s mismo?. La primera consecuencia de la estructura circular del tiempo es, por un lado, que lo que es y ser debe necesariamente haber sido ya, por lo que el pasado domina y determina de algn modo el futuro; pero, por otra parte, justamente en virtud de la misma estructura circular, el futuro no deja de influir en el pasado, lo determina en la

misma medida en que es determinado por l. Si el discurso se parase aqu, sin embargo, nos encontraramos frente a un enigma sin salida o tambin una proposicin sin sentido, que todo lo ms podra valer como simple inversin polmica de la visin banal del tiempo. Lo que da significado a la doctrina es la funcin que aqu ejerce el instante. Dada la estructura circular del tiempo, cae la perspectiva rectilnea en la que era posible que el pasado fuese un peso irreversible sobre los hombros del presente y del futuro, con toda su fuerza determinista; pero la relacin, de recproca determinacin entre pasado y futuro se hace posible slo desde el presente como momento de la decisin. ste no es ya simplemente un punto en la lnea que conduce del pasado al futuro, que adquiere su fisonoma slo en relacin con los otros puntos y por si no tiene consistencia; por el contrario, lleva consigo todo el futuro y, por tanto, tambin todo el pasado, est en una suerte de relacin inmediata con la totalidad del tiempo, es decir, con lo que Nietzsche entiende por eternidad. El instante concebido as realiza la exigencia que vena expresada, si bien oscuramente, por el concepto de Un-historisches de la segunda Intempestiva: no se define con relacin al pasado y al futuro. pero pasado y futuro adquieren fisonoma y sentido slo con relacin a l. La liberacin del instinto de venganza no es entonces, corno poda parecer, un simple cambio de actitud de la voluntad frente a la ineludible necesidad de la estructura del mundo: esto seria un modo de ver las cosas influido siempre por el espritu de venganza, porque supondra la existencia de un orden dado al que la voluntad no debera hacer otra cosa que aceptarlo, o mejor an resignarse. La ewige Wiederkehr no equivale, por el contrario, en modo alguno al determinismo en el sentido comn del trmino: El determinismo: yo mismo soy el destino y condicin de enteras eternidades de existencia. El instante lleva consigo todo el pasado y todo el futuro: todo momento de la historia resulta decisivo para toda la eternidad. En todo instante la existencia comienza [..] El centro est en cualquier parte. Se podra observar que, si todo instante es decisivo, ninguno lo es, ya que lo son todos. Pero tambin el hecho de hablar de todos los instantes corre el riesgo de ser un modo de razonar ligado precisamente a la visin rectilnea del tiempo, en el que los momentos se pueden poner en fila y abrazar con un solo acto de pensamiento. Si, por el contrario, no hay un orden de este tipo, no tiene sentido plantear el problema de la relacin entre un instante y otro: cada uno es siempre el punto culminante, el medioda de la historia del universo, aquel en el que se decide la eternidad. De pasado y futuro en sentido histrico se podr hablar slo dependientemente del instante entendido as: el tiempo como serie de momentos sucesivos tiene realidad slo a partir del instante que est en relacin inmediata con la eternidad. Todo esto, es evidente, representa la premisa de una interpretacin de la doctrina del eterno retorno, y quiere seguir sindolo: con vistas a ello se trataba de sacar a la luz cmo, justamente partiendo del problema de la temporalidad, se puede llegar a una comprensin de la ewige Wiederkehr que evite la unilateralidad de las interpretaciones fsico-cosmolgica y moral. La dificultad de ver bien a dnde ha de conducir este camino depende del hecho de que recorrerlo exige un abandono de la representacin habitual de las relaciones entre voluntad humana, tiempo y mundo, representacin tan profundamente arraigada en nuestra mentalidad y, segn Nietzsche, totalmente inspirada en el instinto de venganza. El amigo al que Zaratustra, en uno de sus discursos, aconseja amar, y que representa al superhombre, es aquel en el que reside un mundo realizado; el mundo se despliega y se repliega por l. En otro lugar Nietzsche

escribe: Cuando hube creado al superhombre. orden en torno a l el gran velo del devenir e hice resplandecer sobre l el sol del medioda. El esclarecimiento del significado de la ewige Wiederkehr como inversin de la temporalidad banal, propia de la enfermedad histrica y del espritu de venganza. exige un esclarecimiento de la nueva relacin que se instaura, en esta perspectiva, entre la voluntad del hombre y el mundo, que Nietzsche define como voluntad de poder. Slo en el marco de esta nueva relacin ser posible dar pleno significado a ciertas proposiciones en las que Nietzsche parece sintetizar todo el contenido, pero tambin todas las paradojas de su doctrina: Superacin del pasado y por tanto el olvidar que sana, el crculo divino [...] Supremo fatalismo, idntico a la casualidad y a la creatividad (Ninguna jerarqua de valor en las cosas, sino ante todo crear); y en el discurso en el que Zaratustra hace una especie de balance de su propio itinerario espiritual: (Alma ma, te he enseado a decir hoy como otra vez y una vez , a danzar tu ronda sobre todo aqu y all [...1 Te di tambin la libertad de remontarte hacia atrs a travs de las cosas creadas y las increadas: y quin conoce como t la voluptuosidad de las cosas por venir? Te he despojado de la obediencia, de las genuflexiones, de las senilidades, yo te di el nombre giro de la fatalidad y destino [...] Te llam destino , orbe del orbe , cordn umbilical del tiempo [...] dnde como en ti el pasado y el porvenir se tocan?. Gianni Vattimo

Las obras de Nietzsche editadas durante su vida, de las que se encuentran mltiples ediciones y traducciones, se citarn remitiendo al titulo y al nmero del captulo o del aforismo (o, para As habl Zaratustra, al libro y al ttulo del discurso). Los escritos pstumos se citarn segn el orden establecido por Colli y Montinari en su edicin crtica (Miln, Adelphi, 1967 y sigs.), con los nmeros (romanos) del volumen, del tomo y de la pagina (en cifra rabe) de la traduccin italiana. En algunos casos, por el contrario, indico el volumen, el nmero asignado por Colli y Montinari a los cuadernos de notas de Nietzsche y el nmero del fragmento. Para La voluntad de poder, que, como se sabe, es una obra pstuma, editada por su hermana Elizabeth y por Peter Gast, he preferido remitirme a la traduccin italiana de la edicin definitiva de 1906, de la que se tiene una reciente edicin de M Ferraris y P Kobau (Miln, Bompiani, 1992). El amplio aparato de nota de esta edicin ayudara tambin a ubicar los aforismos individuales de La voluntad de poder en el marco de los fragmentos pstumos de la edicin de Colli-Montinari. En los casos, no muy numerosos, en los que los fragmentos pstumos no hayan aparecido todava en la edicin critica (por ejemplo, los escritos de filologa de los aos anteriores a 1869) he tenido que mantener la referencia a la edicin Naumann (1895 y sigs.). Vase K. Lwith, Nietzsche e l eterno ritorno (1963, 1956), Roma-Bari, Latersa, 1996, pgs. 111 y sigs. M. Heidegger (1961), Nietzsche. Barcelona, Destino, 2000.

Vase K. Jaspers, Nietzsche, Introduzione alla comprensione del suo filosofare (1936), Miln, Mursia, 1996. parte II, cp. 6 (trad. cast. Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofa, Buenos Aires, Sudamericana, 1963). Vase, por ejemplo su Nietzsche, op. cit., vol II, pgs. 387-389. Nietzsche habla de ello en Ecce Homo: As habl Zaratustra, 1. Zaratustra, III: El convaleciente, 2. Lo seala, por ejemplo, Lwith, Nietzsche, op, cit. pgs. 97 y sigs. Vase, por ejemplo, el prefacio de Gast al volumen XIV de Nietzsche s Werke, Naumann, Leipzig, 1895, pgs. VII-VIII, A. Drews, Nietzsches Philosophie, Heidelberg, 1904, pgs. 323-381. Drews subraya correctamente, sin embargo, el carcter de Glaube (creencia) que tiene tambin la doctrina del eterno retorno para el mismo Nietzsche, al menos en determinadas pginas, por lo que no sera cientficamente demostrable; H. Lichtenberger, La philosophie de Nietzsche, Pars, 1904, pgs.160168. R. Steiner, F. Nietzsche. Ein Kanpfer gegen seine Zeit, 2 ed., Dornach, 1926 (trad. cast.: Friedrich Nietzsche un luchador contra su poca, Madrid, Rudolf Steiner, 2000). Para Schlechta, por ejemplo, Der Fall Nietzsche, op, cit., pgs. 82-83 y passim, el eterno retorno, cuyo significado le parece todava ambiguo, es en el fondo, simplemente un modo de reconocer y enunciar la falta de sentido del devenir descubierto. Opere, vol, VII, tomo 2, pg. 391. La gaya ciencia, n. 341. Acerca de la comparacin entre esta doctrina de Nietzsche y el imperativo kantiano, que algunos intrpretes han intentado, vase W. A. Kaufmann, Nietzsche. Filosofo, psiclogo, anticristo (1956), Florencia, Sansoni, 1974, pg. 283. Zaratustra, II: De la redencin. Ibid, Sobre las islas felices. Vase ibid : De la visin y del enigma. Opere, vol. IV, tomo 3, pg. 279. Sobre utilidad y perjuicio de la historia para la vida, 8, Crdoba, (Argentina), Alcin, 1998. Ibid, prlogo, pg. 28.

* Tngase en cuenta que, como el trmino alemn Unzeitgemse se ha traducido al italiano por inattuale, cuyas connotaciones no coinciden del todo con nuestro intempestivas, Vattimo vincula directamente el ttulo de la obra a una crtica a la actualidad que exhibe tambin el carcter extemporneo del autor. (N de la t ) Vase especialmente la primera de las cinco conferencias Sobre el futuro de nuestras escuelas, pronunciadas en 1872, en Opere, vol III, tomo 2, pgs. 91 y sigs. Sobre utilidad y perjuicio, I, pg. 31. Opere, vol IV, tomo I, pg. 125. Sobre utilidad y perjuicio, 8, vase tambin Opere, vol. III, cuaderno 29, fr. 72. Sobre utilidad y perjuicio, 1. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pgs. 303-305. Sobre utilidad y perjuicio, 8. Ibid., 10. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 231; vase tambin ibid. vol. III, tomo 3, parte 2 pg. 240. Sobre utilidad y perjuicio, 5. Vase Sobre el futuro de nuestras escuelas, primera conferencia. Sobre utilidad y perjuicio, 9. Ibid., 7. Ibid., 5. Este significado de Kraft puede servir para entender mejor la concepcin del mundo que Nietzsche expone en las ltimas obras: el mundo como totalidad de fuerzas se ver, ms que en sentido mecnico, como encuentro y lucha de perspectivas. Sobre utilidad y perjuicio, 1; vase 5. Opere, vol. IV, tomo I, pg. 148. Sobre utilidad y perjuicio, 6. Ibid, 8. Opere, vol. III, tomo 3, parte 2, pg 6. Ibid., vol. IV, tomo 1, pg. 127.

Sobre utilidad y perjuicio, 3. Opere, vol III, cuaderno 29, fr 172. Humano, demasiado humano, I, n 261. Opere, vol. IV, tomo 1, pg. 133. Sobre utilidad y perjuicio, 10. Opere, vol III, tomo 3, parte 2, pg. 341. Ibid., pg. 8. Vase La voluntad de poder, nn. 796, 853; Heidegger, Nietzsche, op. cit., vol. I. Sobre utilidad y perjuicio, 10. Opere, vol VI, tomo 1, pg. 113. Ibid., pg. 125. La voluntad de poder, n 12 A. El Anticristo, n 43; y vase el prlogo a La Voluntad de poder: Despus de Coprnico rueda desde el centro hacia la x Sobre el nihilismo corno signo de debilidad, pero tambin de fuerza, vase La voluntad de poder, n. 585 B; sobre el sentido histrico, La gaya ciencia, n. 337 y Opere, vol. V, tomo 2, pg. 457. La voluntad de poder, nn 71 y 45. Ibid. N 65. Opere, vol VIII, tomo 3, pgs. 30-31. Aurora, n 159. La voluntad de poder, n 12 A. Ibid., n 765. La relacin entre el instinto de venganza y el problema de la temporalidad lo estudia minuciosamente, aunque con resultados distintos a los nuestros, J. Stambaugh, Untersuchungen zum Problem dei Zeit bei Nietzsche, La Haya, Nijoft, 1959, pgs. 6878. Zaratustra, II: De la redencin.

Ibid. III: De las tablas viejas y nuevas. Ibid., II. De la redencin. Pasado, en este sentido, son, por ejemplo, los instintos; vase, por ejemplo, Opere, vol VII, tomo 1, parte 1, pg. 285, vol. VII, tomo 2, pg. 121. Ibid., tomo I, parte I, pg. 116. La voluntad de poder, n 765. Opere, vol. VIII, tomo 3, pg. 359. El Anticristo, n 62. La voluntad de poder, n 136. El Anticristo, n 16. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 83. La voluntad de poder, n. 224. El problema de la relacin entre Nietzsche y el cristianismo es, evidentemente, mucho ms complejo, como aparece, por ejemplo, en el mismo El Anticristo, nn. 33-40. Sobre esto vanse, junto al ya citado artculo de T. Moretri Costanzi: K. Jaspers, Nietzsche una das Christentum, 2 ed., Munich, 1952, E . Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums und der Kirche, Leiden, 1956; B. Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, Darmstadt, 1958. La voluntad de poder, n 136. Ibid., n. 585. Vase un pasaje de la ltima carta de Nietzsche a Burckhardt, escrita en Turn el 5 de enero de 1889, cuando la locura ya haba hecho presa de l: Querido seor profesor, al final habra preferido ser profesor en Basilea a Dios; pero: no me he atrevido a llevar tan lejos m egosmo privado como para omitir por causa suya, la creacin del mundo (Carteggio Nietzsche-Burckhardt, Turn, 1961, pg 41 ). Como se sabe, esta es la tesis de toda la Genealoga de la moral, vase especialmente el tercer ensayo, Que significan los ideales ascticos?, nn. 14 y sigs. El Anticristo, n 26. La voluntad de poder, n. 12 A. Ibid., prlogo, 3. Ms all del bien y del mal, n. 223. Vase Nietzsche, op. cit.: la voluntad de poder o, lo que es lo mismo, el eterno retomo es el pensamiento nico de Nietzsche.

Zaratustra, III: De la visin y el enigma. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 2, pg. 265. Zaratustra, III: El convaleciente. Opere, vol. V, tomo 2, pg. 396. En la existencia hay siempre una hora en la que, primero en uno, despus en muchos, por tanto, en todos, se hace luz el pensamiento ms poderoso, el del eterno retorno de todas las cosas: esta es cada vez la hora del medioda para la humanidad. El descubrimiento del eterno retorno no adviene en una determinada poca histrica, sino que se refiere a toda existencia humana Cuando la decisin se ve en esta relacin con lo eterno, es siempre medioda. Vase, tambin vol. V, tomo 2, pg. 514 Desde el momento en que hay este pensamiento (el del eterno retorno), todos los colores cambian, y hay otra historia. Zaratustra, I: Del amor al prjimo. Opere, vol. VII, tomo 1, parte 1, pg. 197. La voluntad de poder, n. 1067. Opere, vol. VII, tomo 2, pg. 271; vase tambin vol. VII, tomo 1, parte 2, pg. 174. Zaratustra, III: De la gran nostalgia.