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Ren Descartes

Autor: Antonio Malo P La obra de Descartes, a pesar de los siglos transcurridos desde la muerte de su autor y de las polmicas desatadas por sus seguidores y opositores, sigue siendo una de las que ms influjo ejercen en el panorama actual de la filosofa. En efecto, la filosofa cartesiana no slo acta como levadura ms o menos reconocida de corrientes de pensamiento y de sistemas filosficos de una parte importante de la modernidad: desde la Ilustracin francesa, hasta la fenomenologa, pasando por el idealismo alemn, el materialismo dialctico, el existencialismo, etc., sino que tambin se halla presente en el llamado pensamiento postmoderno [Malo 2011]. De ah la necesidad de examinar con atencin el proyecto cartesiano, en busca de aquellos elementos que todava hoy pueden servir para permitir al pensamiento humano avanzar en su camino hacia la verdad.

ndice
1. Biografa intelectual 2. El proyecto cartesiano de una ciencia universal: una respuesta frente a la crisis 3. La duda metdica y el error 4. Cogito y evidencia 5. La inteligibilidad de la sustancia 6. Dios como evidencia absoluta 6.1. La va del finito 6.2. La va del Infinito 7. La culminacin del proyecto cartesiano: la tica cientfica 7.1. La tica cartesiana entre provisionalidad y certeza 7.2. La tica cientfica 8. La herencia cartesiana 9. Bibliografa 9.1. Ediciones crticas y guas de lectura Principales ediciones del original francs Ediciones en espaol Guas de lectura y anlisis del pensamiento cartesiano recomendadas 9.2. Obras de Descartes citadas 9.3. Principales estudios crticos sobre la vida y la filosofa de Descartes 9.4. Colecciones y obras colectivas 9.5. Obras citadas sobre Descartes y el cartesianismo 9.6. Otras obras citadas
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1. Biografa intelectual
Ren Descartes naci el 31 de marzo de 1596 en La Haye, un pueblecito francs en la regin de la Turena que habra de cambiar su nombre por el de Descartes en honor de su hijo ms ilustre. La muerte de la madre, cuando Ren contaba tan solo 13 meses de edad, y el trabajo absorbente del padre como abogado del parlamento de Bretaa, hicieron que la primera educacin del pequeo corriera a cargo de su abuela materna. En 1606, a la edad de 10 aos, Descartes fue enviado al Colegio de los jesuitas de La Flche, en donde sigui los estudios habituales de la poca. Aos ms tarde, al escribir el Discurso del mtodo, el filsofo se referir a su permanencia en esa institucin con sentimientos encontrados: por una parte reconoce agradecido que la educacin recibida en La Flche era una de las mejores de la poca; por otra se muestra muy crtico en relacin al mtodo all empleado pues, en lugar de instruirse en la verdad, se haba llenado de errores [Discours VI: 4-5]. De todos modos, de la formacin recibida le qued siempre un amor apasionado por las matemticas, la nica disciplina de las enseadas en aquel Colegio que desde el comienzo logr satisfacer sus hambres de evidencia. Ms por querer paterno que por deseo personal, al terminar los estudios en La Flche se traslad a Poitiers para estudiar Derecho. En 1616 obtuvo el ttulo de abogado, pero nunca ejerci la carrera forense. Aprovechando la Guerra de los Treinta aos entre protestantes y catlicos, en 1618 se enrol en Breda como soldado de las tropas del prncipe protestante Mauricio de Nassau. Un ao ms tarde, Descartes se uni a las tropas catlicas del duque de Baviera, Maximiliano I. Parece, pues, que no era tanto el triunfo de una de las dos confesiones religiosas lo que le movi a militar en un bando u otro cuanto el deseo de conocer nuevos pases y costumbres o, como afirma en el Discurso, de estudiar en el gran libro del mundo. Durante el invierno que pas en Ulm, en espera de la coronacin de Fernando V como emperador, tuvo lugar un suceso que, segn Descartes, decidi su futuro. La noche del 10 al 11 de noviembre,

Descartes tuvo tres sueos, que juzg lo suficientemente importantes para anotarlos en las Olympica, el diario que comenz a escribir al da siguiente [Marion 1983: 78; Grimaldi 2006]. Al despertarse, decidi echar las bases de una nueva ciencia, o mathesis, universal, capaz de unificar todas las ramas del saber a partir de un solo principio indudable. Al terminar la campaa en Alemania, Descartes volvi a Francia. Durante nueve aos se dedic a viajar por Italia (1622 al 1625) y por Francia, a escribir filosofa y a realizar algunos experimentos de ptica, que seran publicados ms tarde en un ensayo titulado Diptrica. En este periodo comenz a escribir en latn Las reglas [Regulae ad directionem ingenii X]; se trata de la composicin de un nuevo mtodo, basado en una generalizacin del mtodo matemtico, para conocer de forma clara y ordenada todo lo que el pensamiento humano es capaz de alcanzar con las propias fuerzas. Sin embargo, a pesar de que en 1628 ya haba redactado la mitad de este tratado, lo abandona al parecer sin ninguna razn precisa. En ese mismo ao se traslad a Holanda. En 1635, viviendo en Leyde, Descartes tuvo una hija, Francine, nacida de una relacin con el ama de llaves de la casa en que viva, Elena Jans. Al morir Francine en tierna edad, Descartes se separ de Elena no sin antes haberla provisto de una dote que le permitiera casarse. Dos aos despus del nacimiento de Francine, Descartes public su primera obra filosfica, el Discurso del mtodo, un opsculo filosfico que iba a revolucionar la historia del pensamiento occidental. Parece ser que este escrito fue precedido por otro, El mundo, que no vera la luz en vida de su autor. Con este ensayo se propona explicar todos los fenmenos de la naturaleza; sin embargo, la condena de Galileo en 1633, as como la inclusin en el ndice de su obra Dilogo sobre los dos mximos sistemas, en que defenda una visin copernicana del universo coincidente en algunos puntos con la de nuestro autor, sugiri al pensador francs la conveniencia de no publicarlo. Slo en 1662, algunos aos ms tarde de la muerte de Descartes, se publicara una edicin parcial de la obra en traduccin latina. Para la edicin integral del original francs habr que esperar hasta 1667.

En el Discurso del mtodo, Descartes propone una sntesis de la filosofa que haba ido elaborando hasta entonces, es decir, una ciencia universal que conducir al hombre a la perfeccin. Por este motivo, en el tratado se hallan elementos pertenecientes tanto al orden terico como prctico: junto a las nociones metafsicas de substancia, causa, etc. se encuentran algunas tcnicas mdicas y normas ticas dirigidas a obtener, a travs de la salud fsica y espiritual, la felicidad del hombre en esta tierra. A pesar de la diversidad de elementos, la obra se presenta dotada de unidad sea porque se usa un mtodo nico basado en la demostracin matemtica que permite reducir la diversidad de elementos a un nmero limitado de leyes, sea porque se intenta reducir todos los saberes a un solo principio. Tras la publicacin de esta obra, Descartes comenz a recibir numerosas cartas de lectores que ponan en tela de juicio algunas de las doctrinas defendidas por l, como el modo de distinguir el alma del cuerpo, el rechazo de las formas substanciales, la confirmacin de las hiptesis cientficas a travs de los efectos, etc. La dificultad encontrada por el pblico culto de la poca para aceptar la filosofa cartesiana le indujo a nuestro autor a analizar con mayor atencin las cuestiones metafsicas, que en el Discurso se hallaban slo bosquejadas. En una carta a Mersenne, fechada el 13 de noviembre de 1639, Descartes le comenta que est trabajando en la redaccin de un nuevo tratado de carcter metafsico y que, una vez terminado, lo dar a leer a un grupo de telogos doctos para que le den su parecer. La obra a la que se refiere Descartes no es otra que las Meditaciones metafsicas. El nuevo libro se public en 1641, junto con seis objeciones de ilustres filsofos y telogos como Gassendi, Arnauld, Mersenne, etc. seguidas de las respuestas a las mismas. En la segunda edicin de 1642 se aadi la sptima y ltima objecin con la consiguiente respuesta. LasMeditaciones presentan un nuevo tipo de metafsica, en donde la materia es reducida a pura extensin, el alma a pensamiento y se propone una prueba de la existencia de Dios a partir de la idea de infinito que se halla en el pensamiento humano. Las diferentes tesis defendidas en este libro suscitaron numerosas polmicas.

Una vez asentadas las bases metafsicas, Descartes consider que el pblico estaba ya capacitado para entender la nueva fsica que haba ido elaborando a travs de tratados ya publicados sobre la luz, los meteoros, la geometra, u otros que todava no haban salido a la luz, como El mundo. Con este objetivo, en 1644 public los Principia philosophiae. Con el fin de darles la mayor difusin posible, los redact en latn, la lengua franca de las Universidades y los cenculos culturales de la poca. Adems de dedicar las dos primeras partes del ensayo a exponer los principios generales de su fsica la concepcin de la materia y las leyes del movimiento y a explicar la dependencia de stos de una nueva metafsica, estudia en las otras dos partes tanto los fenmenos astronmicos como los terrestres: la luz, las propiedades de los minerales, el magnetismo. Aunque el proyecto inicial era investigar tambin el origen de las plantas y animales, tuvo que desistir de ello debido a la complejidad de ese proyecto. Sin embargo, en la ltima parte del libro, a propsito de la unin y distincin entre el alma y el cuerpo, se aaden algunas tesis sobre la fisiologa y funcin de los sentidos humanos que abogan en favor de la unin entre cuerpo y alma, pues es experimentada sensiblemente aunque sea imposible de concebirse. Esta ltima parte puede considerarse, pues, como un resumen del Tratado del Hombre, an no publicado, que contiene una fisiologa y psicologa mecanicista, y un antecedente de una obra posterior, la Descripcin del cuerpo humano. En la segunda edicin de los Principia (1647), traducidos al francs, Descartes aadi un prlogo o carta del autor, en el que, adems de explicar cmo en cuestiones filosficas uno debe regirse slo por la razn, se refiere a la ciencia universal mediante la imagen de un rbol, cuya raz es la metafsica, el tronco, la fsica, y las ramas, la medicina, la mecnica y la moral [Principes IX-2: 14]. Es verdad que, ya en el Discurso, Descartes considera la moral como una de las partes ms importantes de la filosofa, en cuanto que el objetivo de la ciencia universal es la felicidad en esta tierra. Sin embargo, en esta obra primeriza se limita a indicar aquellas mximas que configuran una tica provisional, necesaria para proseguir sin obstculos prcticos el desarrollo de su filosofa. Slo en 1649, como consecuencia de una larga correspondencia

con la princesa del Palatinado, Isabel de Bohemia, publicar las Pasiones del alma, un tratado en el que se contiene una teora original sobre las emociones y su influjo en la moral. En aquel mismo ao, Descartes acept la invitacin de Cristina, reina de Suecia, para residir en su corte, con el fin de introducirla en la nueva filosofa elaborada por l. El rgido invierno sueco, los horarios espartanos a que fue sometido por su anfitriona, minaron la salud de Descartes, quien muri de pulmona el 11 de febrero de 1650, a la edad de 54 aos. A pesar del intento por parte de Descartes de evitar polmicas teolgicas, su filosofa desat abundantes controversias no slo entre los catlicos (sus obras seran incluidas en el ndice en 1663) sino tambin entre los telogos calvinistas holandeses, como lo prueba la condena de su filosofa en 1642 por parte del senado de la universidad de Utrecht. De todas formas, la filosofa cartesiana se abrira paso de modo rpido en el mundo acadmico de la poca primero en Holanda e Inglaterra, para extenderse ms tarde en Francia y de all al resto del mundo.

2. El proyecto cartesiano de una ciencia universal: una respuesta frente a la crisis


El proyecto cartesiano de una ciencia universal slo puede entenderse como la tentativa de superar radicalmente una crisis profunda que impregna todos los mbitos de la existencia humana: desde el saber hasta la religin, pasando por la poltica y la tica. En efecto, la llamada edad moderna se halla marcada por un escepticismo inicial al cual no pudo hacer frente una escolstica formalista y decadente, y tambin por las luchas poltico-religiosas que ensangrentaron Europa durante ms de treinta aos entre aquellos que, como Lutero, se proponan una vuelta al cristianismo de los orgenes y los que no consideraban la reforma como algo necesario, o la entendan sobre todo como un perfeccionamiento de la moralidad y piedad. Junto a la ruptura de la unidad en la antigua Cristiandad, hay que sealar otros acontecimientos que contribuyeron a agudizar la crisis, como los

descubrimientos de nuevas culturas orientales, como la china, y las precolombinas americanas no slo distintas desde el punto de vista religioso, social y poltico, sino tambin tico, o los progresos en las ciencias experimentales que condujeron, entre otras cosas, a la sustitucin del sistema tolemaico, geocntrico, por el copernicano, heliocntrico. Pocos pensadores, entre los que ocupa un lugar seero Descartes, fueron capaces de darse cuenta de la importancia de la crisis y de lo que en ella estaba en juego: no slo la desaparicin de la idea unitaria de una Europa que haba aglutinado pueblos diferentes y culturas, sino la posibilidad misma de seguir aspirando a conocer la verdad. En efecto, cenculos intelectuales, como el de los libertinos eruditos [Rodis-Lewis 1995], iban extendiendo sus ideas negadoras de normas morales, e incluso de la posibilidad racional de conocer la verdad. Desgraciadamente, como experiment el mismo Descartes en sus aos de estudiante primero en La Flche y luego en la Universidad de Poitiers, la formacin que reciban las lites de la poca, lejos de prepararlos a hacer frente al escepticismo, pareca fomentarlo: ni los estudios de filosofa iban ms all de la repeticin de doctrinas abstrusas cuya relacin con la realidad se haba perdido haca tiempo, ni las ciencias experimentales, como la astronoma, la fsica, la medicina, hallaban algn lugar en los currcula de la poca. Slo en la matemtica, por lo menos a los ojos del joven Descartes, pareca seguir ardiendo la llama de la verdad. Probablemente la pasin de Descartes por las matemticas consigui salvarlo de las garras del escepticismo. Esto explicara tanto el proyecto de construir una ciencia o mathesis universal, como el partir de la evidencia matemtica. De todas formas, era preciso encontrar el modo de aplicar esa evidencia, reducida a unos pocos objetos, a la totalidad del saber, ms an a la totalidad de todo lo que existe. De ah la necesidad de encontrar un principio absolutamente evidente, capaz de derrotar el escepticismo de manera radical, a la vez que de proporcionar un criterio definitivo para la adquisicin del saber.

Pero, cul es el ideal de saber que se esconde en el proyecto de ciencia universal? Es una mezcla de sagesse humanista y de sabidura escolstica. De la primera toma la importancia del conocimiento de s [Lzaro 2009a]; de la segunda, la consideracin de la sabidura como el perfeccionamiento de la ciencia. Sin embargo, frente al escepticismo de la primera, Descartes busca una verdad vlida para todos los hombres, y frente a la segunda, que considera imposible reducir todas las ciencias a una sola (los principios de la tcnica, de las ciencias prcticas y tericas son distintos), un origen y un fin nico. Para Descartes, la ciencia puede ser una, pues parte de la razn, que es una [Recherche de la vrit X: 496], y tiene como objetivo el dominio de la naturaleza [Bonicalzi 1998: 175]. La ciencia se fundar, por tanto, en la razn y en la capacidad de sta para conocer la verdad. Se trata de una verdad que, por eso, no puede proceder de un conocimiento sensible, sino slo inteligible, cuya caracterstica es la evidencia. De ah que hasta que no alcance esta evidencia Descartes ponga entre parntesis la totalidad del saber humano. Adems de este nuevo modo de entender la verdad, en el arranque de la ciencia cartesiana hay otra novedad de la que no parece darse cuenta el mismo Descartes: el concepto de principio, el cual no slo debe tener una prioridad ontolgica, sino tambin gnoseolgica, en cuanto que ha de presentarse ante la conciencia como tal, pues el principio de la ciencia universal debe ser primero en todos los sentidos posibles.

3. La duda metdica y el error


Para demoler el viejo edificio del saber de la antigedad, Descartes utiliza la duda. No se trata, sin embargo, de la conocida duda escptica, como la de los libertinos eruditos: se trata de una duda que, siendo radical, no es un estadio final, sino un punto de partida en el camino hacia la verdad. Adems, la duda cartesiana establece una separacin inicial entre el mbito terico o de las ideas y el prctico o del sentido del vivir. Por eso, la duda cartesiana no se extiende a la moral y a la fe. Por supuesto, la moral, que corresponde a la etapa de la duda, ser

provisional en espera de construir la ciencia universal, mientras que la fe quedar reducida a un grupo de creencias que se aceptan ms por tradicin, que por conviccin racional, como lo prueba la afirmacin del pensador de la Turena: l tiene la fe de su nodriza (recordemos que su relacin con su madre dur pocos meses), lo cual muestra cierto fidesmo que tendr graves repercusiones en la separacin moderna y postmoderna de razn y fe [Spaemann 2009: 13]. De todas formas, la diferencia de la duda cartesiana con la escptica se aprecia an mejor cuando se tiene en cuenta su pugna contra el escepticismo: Descartes considera que ste slo puede vencerse en su mismo terreno, es decir, mediante la aceptacin de la duda, para a travs de ella alcanzar la verdad, demostrando as que la duda no puede ser el estado definitivo de la razn humana. La verdad para Descartes no es slo una isla feliz en el ocano del error, sino aquello que si existe permite evitar completamente el error: no slo aquel del que se es consciente, sino incluso su misma posibilidad. De ah que error adquiera en Descartes un nuevo significado: el estado en que inicialmente se encuentra su mente, o sea el conjunto de ideas de las que no puede afirmarse nada por falta de fundamento. Segn nuestro autor, las ideas proceden de una triple fuente: el conocimiento sensible, la memoria y la lgica formal. Y cada una de ellas se halla desasistida de fundamento: el conocimiento sensible porque es pasivo (el objeto es dado o supuesto; los errores sensibles, como el del remo que al introducirse en el agua parece estar roto, son una ratificacin de esta falta de fundamento); la memoria, por su parte, se refiere al pasado, pero el fundamento o se halla presente ante la conciencia o no es tal; por ltimo, la lgica formal exige que la razn se fe de unas reglas que no son evidentes, como la deduccin de una conclusin a partir de las premisas. El abandono de la duda depender, por tanto, de la voluntad; ms en concreto, del querer encontrar el fundamento de la ciencia, para lo cual Descartes se obliga a no afirmar como verdadero lo que aparece espontneamente en la conciencia. Este rechazo equivale a darse cuenta de la existencia de una aceptacin inicial de la que ahora es consciente, o sea que antes

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haba afirmado como verdadero lo que no lo era por carecer de fundamento. La voluntad humana parece ser as origen de dos capacidades contrarias: el poder de afirmar la verdad y el ser fuente de error. De dnde procede esta duplicidad? Descartes, como los escpticos, rechaza la existencia de una relacin entre idea y realidad; no, a diferencia de los escpticos, porque no se pueda conocer la realidad, sino porque nuestras ideas no corresponden a la realidad. La razn que da es clara: la idea, en cuanto que existe dentro del pensamiento, pertenece slo a l, mientras que la realidad es independiente, pues se halla fuera de la mente. De ah que en la idea no haya nada que permita el paso a la realidad ni viceversa. Por otro lado, segn Descartes, la existencia de la idea y de la realidad extramental es innegable, pues la idea es percibida por el pensamiento y la realidad es afirmada por la voluntad en el juicio. Atribuyendo el juicio a la voluntad en lugar de a la razn, Descartes hace depender la verdad de la voluntad divina que la crea y de la humana que debe aceptarla. La distincin cartesiana entre idea y realidad depende en gran medida de la filosofa escotista, que lleg a Descartes por medio de Francisco Surez [Marion 1981: 105 y ss, 1996: captulo 5; Ippolito 2005]. Segn nuestro autor, las ideas, como la realidad extramental, poseen un ens deminutumo entidad, que no se refiere a la realidad extramental sino slo al aparecer de las mismas en la conciencia. El error consiste en afirmar como real lo que aparece en la conciencia, es decir, en presuponer una realidad fuera de la mente que correspondera a la idea. La presuposicin es, pues, error y causa de todo tipo de error. Ya que, incluso en el caso de que una idea se conociese ms tarde como real, afirmarla cuando todava no se la conoce como tal sera un error. Pero, cmo se alcanza entonces la realidad? Siguiendo a Scoto, Descartes seala que a la realidad se accede mediante la voluntad: ya sea porque es la Voluntad divina que la crea ya sea porque se trata de una voluntad capaz, si no de crearla, al menos de afirmarla. Aunque desde el punto de vista formal la voluntad humana es como la divina absoluta, pues se trata de una perfeccin pura que no admite grados (o se tiene o no se tiene); desde el punto de vista de su poder, es en cambio limitada, ya
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que sta no puede crear, sino slo afirmar la realidad. Sin embargo, como no posee un criterio que le permita afirmar lo que es real, la voluntad se ve obligada a usar su poder infinito de forma negativa, rechazando la afirmacin de todo lo que aparentemente es real, es decir, poniendo en ejercicio una duda universal.

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4. Cogito y evidencia
Descartes descubre que la duda universal contiene ya en s la certeza, pues mientras quera pensar que todo era falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo [Discours VI: 32]. Nuestro autor encuentra as en el yo, apenas descubierto, un principio que jams podr ser destruido por nada, ni siquiera por la duda universal: cogito ergo sum. El cogito o pensamiento anula la duda cuando se cae en la cuenta de que dudar es pensar. Aunque se presenta en la forma de un silogismo, el cogito cartesiano no es un razonamiento, sino una pura intuicin, pues no introduce ninguna necesidad exterior al pensamiento; tampoco requiere un verbo mental o una idea, ya que entonces sera algo posterior y por tanto no evidente. Segn Descartes, el cogito es la presencia del pensamiento ante s mismo al ser suscitado por la duda. La conexin intrnseca entre el pensamiento y su causa aparece as tan indudable que puede afirmarse que poner el pensamiento es radicalmente ser [Heidegger 1994: 890]. Por eso, al dudar, la voluntad se ve obligada a afirmar el cogito como real, o sea como sum. Ahora bien, el sum afirmado excluye de s todo lo que no sea puro pensamiento, como el cuerpo, el movimiento, las sensaciones y tambin el tiempo. Se trata de un yo absolutamente puntual, ligado de tal forma al pensamiento, que no puede dejar de pensar sin ser y viceversa: soy solo una cosa pensante, o sea una mente, o alma, o razn; palabras estas cuyo significado me era antes desconocido [Mditations VII: 27; Henry 1985: 31].

El descubrimiento de la cosa pensante o substancia pensante le sirve tambin a Descartes para distinguirla de otro tipo de substancia, caracterizada por la extensin y el movimiento; sin embargo, de esta no posee an ningn tipo de evidencia. El problema que debe afrontar nuestro autor consiste en volver a unir, una vez separados, el cogito y las ideas u objetividad, pues slo si lo logra ser posible construir la ciencia universal. El modo de conseguirlo no es lineal ya que no es posible pasar del cogito, que es real o sum, a las ideas, que son slo representacin. Es decir, al aparecer las ideas no aparece su origen o causa y, por tanto, no pueden ser afirmadas. Pero, es posible afirmar algo de las ideas? Descartes somete las ideas nuevamente al control de la voluntad; mediante la vigilancia atenta de lo que es dado en la representacin emerge la evidencia o no evidencia de las ideas, pues segn nuestro autor querer y percibir lo que se quiere corresponde a un nico acto del alma [Principia I: 32]. Por eso, la idea evidente supone un pensamiento objetivo controlado [Polo 1963]. Ciertamente, a la idea no corresponde la evidencia del cogito, sino slo el carcter de evidente, que consiste en la claridad y distincin. Este carcter se halla de modo principal en el cogito. En efecto, la evidencia del cogito se basa en la claridad y distincin con que se ve que, para pensar, es necesario ser: es clara por ser perfectamente transparente al intelecto y distinta, por diferenciarse de todo lo dems. De ah que Descartes pueda establecer como regla que las cosas que la mente conciba de modo claro y distinto sern evidentes. Al controlar las ideas, Descartes descubre que la idea est constituida por dos tipos de realidad: uno formal y otro objetivo. La realidad formal de la idea no es ms que el hecho de estar presente ante el pensamiento, por lo que mientras est presente no puede negarse su presencia. Desde el punto de vista formal, todas las ideas son igualmente evidentes. La realidad objetiva de las ideas, en cambio, presenta una diversidad infinita de grados de acuerdo con la mayor o menor claridad y distincin de las mismas. La mayor claridad y distincin en las ideas se da en aquellas que son simples, es decir, en aquellas que no pueden dividirse en un mayor nmero de partes. En cambio, las ideas

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compuestas deben ser reducidas a ideas simples, pues, de otro modo, no se alcanzar la visin clara y distinta. Cmo estar seguros de que la idea clara y distinta corresponda a algo real? Descartes introduce aqu un elemento, capital en su filosofa aunque extrao a la misma: el concepto de causa universal del ser (todo lo que es, es causado). Por ms imperfecta que pueda ser una idea, siempre es una entidad o esse deminutum. Y, como todo lo que es, tiene necesariamente una causa, a la causa de la idea le corresponde, por lo menos, tanta realidad formal cuanta realidad objetiva contiene esta idea [Mditations IX-1: 33]. De ah la hiptesis cartesiana de que la idea corresponder a algo real, cuando su realidad objetiva aparezca de forma clara y distinta.

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5. La inteligibilidad de la sustancia
La idea aparece, pues, como un efecto de la realidad [Rponses aux deuximes objections IX: 128]. Sin embargo, se trata de un efecto que no es anlogo a la causa, pues la idea es objeto de pensamiento y no realidad. De ah la necesidad de pasar del orden ideal al real. Aunque todava no puede afirmarse con certeza una correspondencia entre el contenido de la idea y su causa, es posible establecer sin embargo la siguiente hiptesis: a la idea clara y distinta deber corresponder lo inteligible de la realidad, a saber: su naturaleza o esencia. Sin embargo, en tanto que representada, la naturaleza de la realidad est en la idea y no en la realidad. La referencia de la idea a su causa habr de concebirse como correspondencia a una esencia perteneciente a la sustancia, es decir, al atributo de la misma. Por lo tanto, conocer una sustancia es conocer sus atributos, pero no la sustancia, que es real. La distincin y, a la vez, la inseparabilidad entre el atributo y la sustancia permite el paso de la idea a la realidad, si bien slo como hiptesis. De todas formas, segn Descartes, el conocimiento no termina en la captacin del atributo, sino en la afirmacin de la realidad: conocer perfectamente la idea es afirmar su causa o sustancia.

Se entiende as la definicin cartesiana de sustancia: una cosa que existe de tal modo que para existir no tiene necesidad ms que de s misma [Principia I: a. 51]. Lo que no quiere decir que la sustancia carezca de causa o exista por s misma, es decir, sea per-sistente (como, en cambio, sostendr ms tarde Espinoza), sino ms bien que existe en s misma, es decir, es insistente o idntica consigo misma. La sustancia absorbe la existencia reducindola a s y, por consiguiente, no existe participadamente: en ella la existencia no conserva un valor anlogo a la causa. El ser de la sustancia es totalmente distinto de su causa, que como se ver slo puede ser Dios. Por eso, el existir de la sustancia no comporta ningn tipo de potencialidad, ni de desarrollo, ni de permanencia en el tiempo. Sin la creacin continua por parte de Dios, la sustancia desaparecera. Para referirse a la inteligibilidad de la sustancia, Descartes usa los siguientes trminos: modos, cualidades y atributos. El modo es la palabra que emplea para referirse a la sustancia especialmente diversificada. De esta diversificacin depende que la sustancia pueda llamarse tal o cual, de donde procede el nombre de cualidad. Y, para considerar de forma general todos los modos y cualidades que se hallan en la sustancia y dependen de ella, nuestro autor se sirve del trmino atributo. Por lo que entre los modos y la sustancia hay una distincin modal (podemos pensar la sustancia sin un modo determinado, por ejemplo, sin el movimiento; no podemos, en cambio, pensar el modo sin la sustancia: el movimiento sin la extensin), mientras que entre los atributos y la sustancia hay una distincin de razn (no podemos pensar la sustancia sin los atributos; por ejemplo, la sustancia extensa, sin la extensin). En la sustancia hay un atributo principal del cual dependen todos los dems. Por esta razn, el atributo principal es concebido por Descartes como la sustancia misma, o mejor, como la sustancia en tanto que inteligible. La sustancia no es ms que la posicin en s del atributo; la posicin, a diferencia del atributo, no es objetivable. Nuestro autor distingue dos atributos: el pensamiento y la extensin y, por consiguiente, dos sustancias. La diferencia entre el pensamiento y la extensin depende de la indivisibilidad del primero respecto del segundo, pues el pensamiento o mente es

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una realidad absolutamente una y entera [Mditations III: 263]. A diferencia del cogito que no es idea sino sum, el atributo de la sustancia pensante es una idea clara y distinta; por eso la sustancia pensante se conoce despus del cogito. En Descartes hay un doble acceso al pensamiento: como sustancia o sum, es decir, como primera evidencia y como atributo del sum o idea evidente. A la idea de extensin o cuerpo, Descartes llega a travs del anlisis de un trozo de cera. El anlisis separa las ideas que pueden ser removidas de esa representacin, como el color, el olor, el sonido, pues no son necesarias para concebirlo clara y distintamente. Mediante la reduccin del trozo de cera a cuanto no es sensible ni imaginable, se alcanza lo que lo constituye en cuanto tal, es decir, el atributo extensin. La caracterstica de este atributo es su infinitud. En Descartes no existe, por tanto, la idea de vaco, ya que el universo constituye un espacio nico. Precisamente esta concepcin del espacio le permite reducir la fsica a la matemtica.

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6. Dios como evidencia absoluta


La simple hiptesis no basta para garantizar la correspondencia entre las ideas claras y distintas y el aspecto inteligible de la realidad. De ah la necesidad de encontrar una evidencia mayor que la del cogito, que sea capaz de permitir el paso a la realidad. En efecto, la evidencia del cogito es limitada: pensar es slo una posibilidad del sum (porque soy, puedo pensar) pero no el sum, ya que lo pensado no es sum; o dicho de otra forma, en el cogito hay una diferencia insalvable entre cogitosum y cogito-obiectum, pues el cogito es a la vez sum y obiectum, pero el sum no es obiectum [Polo 1963]. Descartes realiza una nueva hiptesis, la ltima: slo si existe una idea cuyo contenido objetivo se identifica sin residuos con su causa, se habr alcanzado una evidencia perfecta; lo que permitir fundar realmente y no slo hipotticamente la correspondencia entre idea evidente e inteligibilidad de la realidad. La verificacin de tal hiptesis es la demostracin cartesiana de la existencia de Dios.

El mtodo para probar esta hiptesis ser nuevamente la duda; en este caso, una duda hiperblica: no slo dudar de la idea oscura y confusa, sino tambin de la clara y distinta. Lo nico que permanece a salvo de esta duda es el cogito-sum, pues en el acto de dudar hiperblicamente aparece con evidencia que yo, que dudo, existo. La duda hiperblica amenaza en cambio, la posibilidad misma de conocer realmente algo distinto del yo y, por tanto, pone en peligro el proyecto mismo de la ciencia universal. Hay dos vas para alcanzar la certeza absoluta, es decir, la existencia de Dios: la va del finito y la del infinito.

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6.1. La va del finito


En la primera, Descartes imagina la hiptesis de un genio maligno dotado de un poder tal que le hace ver como claro y distinto lo que en realidad no existe. Para rechazar esta hiptesis debe encontrar una idea que, en cuanto posee mayor perfeccin objetiva que el cogito, no puede encontrarse en l ni formal ni eminentemente. Es decir, se trata de una idea que no tiene como causa el sum. Como la hiptesis del genio maligno es tambin una idea mximamente negativa desde el punto de vista objetivo, si se demuestra que existe una idea de una perfeccin mxima superior a la misma causalidad del sum aparecer con claridad que la idea del genio maligno es causada por el sum y, por tanto, que no tiene ninguna realidad formal, o lo que es lo mismo: que el infinito objetivo negativo no existe, porque lo que existe es un infinito real. La hiptesis del genio maligno habr que atribuirla, entonces, al carcter infinito que posee la voluntad, el cual como hemos visto no es creador de realidad, sino solo el poder de afirmar o negar la misma. Descartes examina el posible origen de las ideas de su mente. Espontneamente se siente inclinado a distinguir entre tres tipos: las innatas, como la del alma, que parecen haber nacido con l; las adventicias, como las de las sensaciones de calor o de dolor, que parecen proceder de fuera; las ficticias, como la de quimera, que parecen haber sido inventadas por l. Nuestro autor descarta el aparente origen de estas ideas: las innatas podran ser causadas por l; las adventicias tambin pues, aunque

dependiesen de la realidad, podran no ser semejantes, como sucede en la idea de sol como algo de tamao muy pequeo producida por nuestros sentidos que es distinta de la idea usada por la astronoma, la cual lo representa muchas veces mayor que la tierra. Por ltimo, las ficticias, que se dan tambin en los sueos, pueden formarse en nosotros sin ayuda de objetos externos. Una vez rechazado el juicio espontneo, analiza las ideas considerndolas en s mismas, es decir, en su realidad formal y objetiva. Como hemos visto, desde el punto de vista la realidad formal, no halla ninguna diferencia entre ellas, pues todas aparecen del mismo modo ante el pensamiento, o sea, son ideas del mismo. En cambio, desde el punto de vista de la realidad objetiva descubre una notable variedad de grados de perfeccin: las que representan las sustancias tienen mayor perfeccin que la de los atributos y estos mayor que la de los modos, a su vez las que representan sustancias, atributos y modos finitos tienen menor perfeccin que la que representa una sustancia infinita o Dios [Fernndez Rodrguez 1976]. Ahora bien, la luz natural no la inclinacin natural a juzgar hace ver que debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total que en el efecto. De otra forma, de dnde podra el efecto tomar su realidad, si no fuera de la propia causa? Y, cmo esta causa podra comunicrsela, si no la tuviera ya en s misma? [Mditations IX-1: 33]. La perfeccin formal de la idea puede encontrarse en el cogito? Aparentemente s, pues podra ser que en el cogito se encuentren estas ideas formalmente o eminentemente. Hay que examinar, pues, el cogito, para estar seguros de que la idea de Dios no se encuentra en l ni formal ni eminentemente. La idea de piedra, como sustancia, es decir, como una cosa capaz de existir en s, a pesar de la diferencia con el cogito, puede existir formalmente en l pues el cogito es tambin una sustancia; la idea de duracin podra provenir del recuerdo que el yo tiene de su existencia; los pensamientos de la propia existencia que corresponden al pasado y al momento presente podran ser la causa del nmero. Por lo que se refiere a las otras cualidades como la extensin, la figura, la situacin o el movimiento local, si bien no existen formalmente en el cogito, podran estar

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contenidos en l de modo eminente, en cuanto que son respectivamente atributo o modos de la sustancia corporal. Y lo mismo sucede con la idea del yo, que se halla contenida en el cogito. Por tanto, todas las ideas adventicias, ficticias e innatas podran haber sido producidas por l, ya que la realidad objetiva de estas ideas se encuentra en l de modo formal o eminente. Queda, pues, por analizar la idea de Dios, es decir, de una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, toda ella conocimiento y poder, por la que todas las dems cosas han sido creadas y producidas [Mditations IX-1: 43]. Cuanto ms considera esta idea, ms se convence de que no es l la causa, pues las perfecciones de este ser son tan grandes que no se encuentran en l ni de modo formal ni eminente, en cuanto que l es limitado e imperfecto. No se trata de una pura conviccin natural, sino de una evidencia de la imperfeccin del cogito. En primer lugar, en el conocer hay ms perfeccin que en la duda y, en esta, ms que en el error; de ah que, si hubiera sido infinito, no habra estado en el error ni dudado [Von Hermann 1987]. En segundo lugar, Descartes no slo duda sino que sabe que duda y desea la verdad, es decir, es consciente de su misma finitud. Ahora bien, para saber que se es finito, se debe poseer la idea de Infinito. La idea de Infinito es la idea de un Ser que no duda, pues es conocimiento perfecto. En la idea de Infinito no hay, pues, negacin como en cambio la hay en la del genio maligno (el Infinito no es la negacin del finito; ms bien, es el finito la negacin del infinito). La realidad objetiva de la idea de Dios es mximamente clara, ya que contiene todas las perfecciones) y mximamente distinta, ya que se distingue de todas las dems ideas; no es, pues, ni negativa ni relativa, sino positiva y absoluta o, mejor an, absolutamente real. Por consiguiente en el Infinito ser e idea se identifican.

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6.2. La va del Infinito


La va del Infinito es lo que ha dado en llamarse, tal vez de forma equvoca, argumento ontolgico: entre todas las ideas que hay en el cogito slo la de Dios incluye la existencia. El punto de partida de esta va es el resultado de la demostracin de Dios

como Aquel que no duda por esencia, o lo que es lo mismo Aquel en quien la evidencia (autoconciencia perfecta o Ser perfecto) se identifica sin residuo con lo evidente (idea clara y distinta), es decir, posee una evidencia plena. No obstante ya no se pueda dudar del carcter finito del cogito en acto, pudiera ser que en potencia ste fuera infinito. Con esta objecin, Descartes parece haber anticipado la crtica de Ludwig Feuerbach a la religin: Dios es causado por el hombre, en cuanto que traslada a esta idea su potencia, que es infinita. Para Descartes, dicha objecin nace de un error: aun en el caso de que la mente humana pudiese crecer hasta alcanzar un conocimiento infinito, ste no tendra nada en comn con la idea de Dios, en la que nada se encuentra en potencia, sino actualmente y en efecto [Mditations IX: 33]; mi conocimiento, en cambio, nunca ser actualmente infinito, pues siempre existir la capacidad de incrementarlo. La idea de Dios no puede, pues, ser pensada por la mente humana, ya que contiene la mxima perfeccin en acto. De ah que la prueba cartesiana, a diferencia del argumento ontolgico, no consista en pasar del orden ideal al real, sino ms bien en considerar a Dios como una idea que no puede ser pensada por el pensamiento humano (en San Anselmo, en cambio, Dios es lo mximo pensable por el pensamiento humano [Proslogion XV]); en otras palabras, en la idea de Dios se evidencia la realidad misma que la causa: lo mximo pensado existe realmente porque est en el pensamiento sin que sea humanamente pensable. Por eso, Descartes sostiene que el Infinito se encuentra en el pensamiento humano (es una idea mximamente clara y distinta) pero no puede ser comprendido por ste, que es finito. Adems, al conocer la idea de Dios, el cogito se conoce como ser dependiente de la realidad misma que causa la idea de Infinito, o sea como causado actualmente por el Infinito. Es decir, no slo la idea de Dios es conocida como causada en acto por Dios, sino tambin como causa en acto del propio pensamiento en el que se encuentra esa idea. En efecto, si el cogito no poseyera la idea de Infinito, su sum, que es finito, quedara sin causa, pues ni el propio cogito ni los padres pueden causar el cogito, en cuanto que todos ellos son finitos. Sin
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embargo, el cogito, a pesar de ser finito, existe al ser causado por la misma realidad que causa en l la idea de infinito. Aparentemente en la prueba de la existencia de Dios hay una circularidad lgica as lo han entendido algunos crticos [Blondel 1937: 70]: la evidencia del cogito es la va para llegar a Dios, evidencia perfecta; y Dios en cuanto evidencia perfecta garantiza la misma realidad del cogito. Es evidente que esta crtica no es acertada: el cogito depende de Dios tanto desde el punto de vista de la evidencia como de su realidad. Lo que pasa es que el modo de conocer esta doble dependencia no se alcanza inicialmente: si bien el orden del descubrimiento de las evidencias parece conducir a la conclusin de que la evidencia de Dios se basa en la del cogito ya que primero Descartes descubre la del cogito y slo al final la de la idea de Dios; en realidad la evidencia del cogito depende desde el principio de la evidencia de Dios, pues la evidencia del primero no es ms que una afirmacin parcial de la segunda, es decir, la evidencia de un ser finito. Por lo tanto, la prueba de Dios supone alcanzar un fundamento ltimo del pensamiento diferente del sum: pensar en modo perfecto es Ser infinito. As la idea de Dios, adems de garantizar la verdad de todo aquello que aparece con evidencia en el cogito, indica la direccin hacia donde debe tender la ciencia universal: la adquisicin gradual de un poder semejante al divino que permitir el dominio completo de la naturaleza.

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7. La culminacin del proyecto cartesiano: la tica cientfica


Adems de las tres sustancias Dios, sustancia pensante y sustancia extensa con sus correspondientes atributos (en el caso de Dios conocemos slo unos pocos de sus infinitos atributos) y modos, Descartes establece tres reglas que, segn l, son evidentes y necesarias para elaborar una ciencia universal: a) considerar verdadero slo lo que es evidente; b) subdividir las ideas compuestas hasta alcanzar una idea simple; c) proceder de forma ordenada en el camino de vuelta, es decir, desde lo que es simple hasta la idea compuesta; d) hacer enumeraciones

completas de estos pasos y controles generales hasta estar seguro de no haber omitido nada [Discours VI: cap. 4]. Como se ha indicado anteriormente, el resultado final de la tica cientfica consistir en conseguir la felicidad en esta tierra. Para lo cual son necesarias, sobre todo, dos disciplinas la medicina y la moral. A pesar de que en el Discurso ya se hablaba del papel central de estas dos ramas del rbol de la ciencia universal, la relacin entre ellas se modifica en el curso de la filosofa de Descartes. En efecto, si en la tica provisional, la tica tiene como objetivo la medicina, pues la mente depende tan estrechamente del temperamento y de la disposicin de los rganos del cuerpo que, si es posible encontrar algn medio que vuelva a los hombres ms sabios y hbiles de cuanto lo hayan sido hasta ahora, creo que ste deba buscarse en la medicina [Discours VI: 62]. En cambio, en la ltima etapa de la ciencia universal, la tica ha de constituir el fin ltimo, pues las acciones humanas tienen como objeto el dominio del hombre sobre sus pasiones. Hay que preguntarse, por tanto, a qu obedece este cambio. Probablemente, ste se debe a la aparente falta de certeza metafsica en el caso de la tica provisional. Sin embargo, como intentar mostrar, la tica provisional posee una serie de principios que sern definitivos, es decir, no sern abandonados ni siquiera cuando se consiga elaborar la metafsica y la fsica de esta ciencia universal.

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7.1. La tica cartesiana entre provisionalidad y certeza


La tica provisional consta de cuatro mximas: la primera es obedecer las leyes y costumbres del propio pas, observar la religin en que ha sido educado desde la infancia, siguiendo en todo lo dems las opiniones ms moderadas; la segunda es obligarse a ser firme y resuelto en las acciones que parecen ser las mejores una vez comenzadas; la tercera es cambiar sus deseos antes que intentar modificar el orden del mundo, habitundose a creer que la nica cosa en su poder son los

propios pensamientos; la cuarta es emplear toda la vida en el cultivo de la razn y en el conocimiento de la verdad siguiendo el mtodo que se haba prescrito [Discurso VI: 22-27]. Por una parte, la falta de certeza metafsica hace que el fin de la tica provisional sea la construccin de la ciencia universal, por lo que la medicina aparece aqu como superior a la tica [RodisLewis 1957]. Por otra, con la tica provisional se establece una distincin entre el mbito terico en el que impera la duda metdica y la pura evidencia, y el prctico en el que gobierna la moderacin, la fortaleza y la certidumbre moral [Malo 2004: captulo 2]. La relacin entre certeza y evidencia se ve as modificada intrnsecamente: la certeza moral no nace de la evidencia, pues es posible actuar con certeza cuando el modo de comportarse no es evidente o incluso cuando se demuestra posteriormente que el elegido no es el mejor; basta querer lo mejor y ser firme en ese querer para poder actuar con certeza. Parece, pues, que la evidencia del primer principio deba convivir con la certeza moral, la cual no ilumina a la inteligencia, sino slo la voluntad la cual, a pesar de que la inteligencia se halle en penumbra, se adhiere as a un determinado comportamiento sin verse asaltada por la duda o el remordimiento.

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b) La tica cientfica
La tica cientfica, en cambio, debera fundarse slo en la evidencia y la verdad. Aunque Descartes elabora lo que pueden considerarse los fundamentos de la tica cientfica, no logra dejarnos ms que un esbozo de sta, que dista mucho de tener el rigor previsto [Malo 1994]. Junto con la demostracin de la existencia de Dios, hay otros principios metafsicos sobre los que Descartes deseaba fundar la tica, a saber: a) la omnipotencia divina, que es, a la vez, lmite y fin del poder humano; b) la libertad humana, que en cierto sentido es como en Dios infinita, y por la cual el hombre es responsable de sus actos; c) la inmortalidad del alma, que no implica sin embargo que Dios no pueda aniquilarla; d) la extensin indefinida del universo, que sirve para evitar el apegamiento a los bienes de esta tierra. Si bien estas verdades

no son objeto de experiencia, sirven en opinin de Descartes para regular el comportamiento tico del hombre reforzando en l el ncleo metafsico fundamental, la omnipotencia de Dios y su infinita providencia [Lettre Elisabeth IV: 292]. Pero las conclusiones morales que Descartes extrae de tales verdades no ofrecen ni la necesidad ni la universalidad propias de una tica cientfica: el conocimiento de un Dios omnipotente, perfecto, cuyos decretos son infalibles, puede suscitar una actitud de rebelda ms que de sumisin; el hecho de saber que se es libre puede provocar angustia ms que serenidad, pues la filosofa no dice nada respecto a la muerte de hecho. En realidad, la tica cientfica cartesiana no se basa directamente en la metafsica, sino en la antropologa, en concreto en el estudio de las pasiones. Aqu se encuentra la grande novedad de la tica cartesiana [Spaemann 2003: 81]. Descartes acepta como evidente una doble experiencia indudable: que el hombre est compuesto de dos sustancias distintas y completas (alma y cuerpo), y que entre esas dos sustancias existe una accin recproca: el cuerpo acta inmediatamente sobre el alma y viceversa. El origen de ests experiencias tambin es distinto: la diferencia entre las dos sustancias se piensa, mientras que su unin se siente. La existencia de pasiones en el hombre es la prueba de la unin de sustancias. Por eso, segn Descartes, la unin de sustancias, si bien corresponde a una idea oscura y confusa, es tan verdadera como la distincin de las mismas. No basta, sin embargo, postular la unin; hay tambin que explicarla en la medida de lo posible. Es lo que Descartes intenta mediante la consideracin de la glndula pineal como principal sede del alma, desde donde salen y a donde regresan los espritus animales, es decir, las partes ms sutiles de la sangre que mueven los rganos del cuerpo [Le monde XI: 143]. Adems de la incongruencia de indicar un lugar del cuerpo como sede del alma, en la explicacin cartesiana hay una segunda incongruencia que, como se ver, tendr importantes consecuencias: la explicacin mecanicista de la interaccin alma-cuerpo a travs de la glndula pineal. En virtud de la unin con una sustancia extensa o cuerpo, el hombre siente las pasiones que lo impulsan a actuar; a menudo,

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en contra del dictamen de la razn. De ah que, para lograr el perfecto dominio de s mismo, deba tenerse en cuenta el influjo de las pasiones en el actuar humano, uno de los mbitos en donde con mayor frecuencia falta la evidencia. Por tanto, si bien Descartes no lo dice explcitamente, la tica definitiva se basar en el control de las acciones y pasiones del cuerpo y el alma, lo que significa que la antropologa cartesiana avant la lettre desempea un papel central. Ahora bien, esa concepcin del hombre es capaz de fundamentar una tica cientfica? El dualismo cartesiano impide tener una teora nica sobre las pasiones y, por consiguiente, no est en condiciones de establecer el control de las mismas sobre una base firme [Malo 1999]. En efecto, en el tratado de Las pasiones del alma, Descartes propone dos explicaciones diferentes de las pasiones: una causal fisiolgica de tipo contingente, que corresponde a la unin de dos sustancias distintas e independientes; otra, valorativa, basada en la consideracin de las pasiones sobre todo, de las emociones como ideas oscuras y confusas [Bonicalzi 1990: 126]. La antropologa cartesiana es concebida, pues, como el nexo entre el mundo de la evidencia de las sustancias, siempre inmutable y eterno, y el mudable y temporal del vivir humano (de sus pasiones y acciones, las cuales dependen del arbitrio divino y, en parte, de la voluntad humana) [Njera 2003]. La escisin ontolgica entre cuerpo y pensamiento es la base de la doble tesis cartesiana de las pasiones. Por este motivo, el yo si quiere mantener intacta la libertad deber someter con un control rgido el cuerpo, el cual aprovechar cualquier momento de descuido para imponerse al pensamiento mediante una serie de conexiones espontneas. La imposibilidad de reconducir el pensamiento y el cuerpo a la unidad hace que la integracin tica se produzca slo mediante la subordinacin extrnseca del cuerpo al pensamiento. Cuando la pasin somete al espritu el hombre pierde la libertad; cuando el espritu subyuga la pasin, el hombre se libera de la necesidad de la naturaleza. Por eso, a pesar de no condenar la pasin en s misma, Descartes sugiere mirarla con sospecha y someterla al poder de la razn, ya que en la pasin hay un elemento que, salvo en las emociones puras como amar a Dios dependientes

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directamente de la voluntad, se origina en el cuerpo. El control de la pasin no ser nunca completo ni interior, sino exterior y limitado a una serie de tcnicas, como la de no huir aunque se sienta miedo de modo semejante a como el perro de caza ha sido adiestrado para permanecer quieto cuando siente el disparo. Por otro lado, la sensacin, el sentimiento y, sobre todo, la emocin no pueden reconducirse al puro pensamiento, pues son ideas oscuras y confusas; as el miedo es slo conciencia de una representacin del miedo, es decir, es conciencia de s mismo. Pero, si fuera as, no sera fcil explicar cmo se puede ser envidioso sin darse cuenta de la propia envidia. En definitiva, Descartes confunde la emocin con la reflexin sobre la emocin. Pero, como se observa en el caso del miedo, el darse cuenta del propio miedo no es miedo, pues este no es ms que sentir algo real o imaginario como peligroso. Ms an, la conciencia de sentir miedo implica cierta separacin del miedo que se siente. La tica definitiva, que se basa sobre un control desptico o tcnico de las pasiones, cuenta adems con otros principios, como el ya visto de la firmeza de la voluntad, pues en ausencia de claridad y distincin no hay que abandonar jams la voluntad de emprender y seguir todas aquellas cosas que se juzga son las mejores [Les passions XI: 446]. Descubrimos as que la regla fundamental de la tica cartesiana, tambin de la supuestamente cientfica, es querer siempre lo mejor, lo cual constituye segn Descartes el aspecto formal de toda accin buena. Tal vez en el papel decisivo del acto voluntario se encuentre la clave de la filosofa cartesiana, cuyo punto de partida (la duda) y de llegada (la ciencia universal) dependen de una volicin, ms an de un empeo decidido por querer siempre del mejor modo posible. El acto voluntario constituye as la forma de la moralidad, del dominio que el hombre puede alcanzar e, incluso, de sus relaciones con los dems. En efecto, en lo que se refiere a las relaciones interpersonales, Descartes se propone cultivar la virtud de la generosidad, la cual consiste en la estima de s mismo y de los dems por una sola razn: la posesin de una voluntad libre, cuyo uso bueno o malo es el nico motivo para merecer elogio o desprecio [Lzaro 2009b]. La generosidad abre de este modo el mbito del autodominio a una tica interpersonal.

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8. La herencia cartesiana
Por primera vez, en la Historia, Descartes propone la elaboracin de una ciencia universal, que puede tambin considerarse como el proyecto de la modernidad. El ideal humanstico de saggesse se transforma, en Descartes, en la bsqueda de un conocimiento perfecto de todo lo que es necesario para que la razn humana alcance su mxima perfeccin. Para conseguirlo es necesario slo encontrar un principio evidente y un mtodo adecuado. La reduccin metodolgica y metafsica cartesiana, junto con la prdida del poder vinculante de la tradicin, influyen poderosamente en la formacin de una racionalidad instrumental, cuyo objetivo es el dominio de la naturaleza, sobre todo el de la naturaleza humana. Muchos pensadores actuales consideran con cierta suficiencia el racionalismo de Descartes: orgullosos de su saber psicolgico, del psicoanlisis, de la conciencia adquirida de la ambigedad, de la complejidad, de la compenetracin de la mente y del cuerpo, de lo individual y social, de lo natural e histrico, etc., se sienten tentados a juzgar simplista el lcido pensamiento clsico del siglo XVII [Hersch 1981: captulo Ren Descartes]. La crisis primero de la metafsica racionalista y, luego, de la misma razn ilustrada conduce a la teorizacin postmoderna de un pensamiento y una voluntad dbiles: una vez perdida la creencia en el poder de la razn y en la energa propelente del querer, la razn se siente incapaz de afrontar cualquier tipo de tarea que vaya ms all de la simple satisfaccin de necesidades contingentes, de la utilidad creciente, o de deseos de corto alcance. Es posible todava la idea de un proyecto del saber o, como sostienen los pensadores postmodernos, ste no es ms que el resabio de la poca de los grandes relatos? Habermas, representante de una nueva Ilustracin, considera que este proyecto no slo es posible, sino tambin necesario y urgente pues hay que hacer frente a la fragmentacin de las ciencias y a la separacin de saber y vida [Habermas 2002: 60]. El pensador alemn tiene razn; slo que tal proyecto, si bien Habermas no lo reduce al de la Ilustracin, no puede tener slidas bases, salvo

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que se abra a la trascendencia, es decir, a Dios. Lo que puede dar unidad a la multiplicidad de saberes y experiencias no es la praxis comunicativa de Habermas, ni siquiera la aceptacin de la fe como depsito de experiencias humanas (culturales y de sentido comn) que pueden corregir la deriva de la razn liberal en la investigacin y uso de las nuevas biotecnologas, sino de la fe en la existencia de un ser Infinito, fundamento de la verdad, belleza y bondad hacia la que debera tender toda realizacin humana. Es decir, que es mediante la apertura a los trascendentales, a su unidad y conversin como se vence el riesgo de reducir la ciencia a razn instrumental o procesal, sometindola al arbitrio humano o a un puro deseo subjetivo. En este sentido, a pesar de los lmites de la filosofa cartesiana (algunos de los cuales han sido indicados a lo largo de esta exposicin), en ella hay todava un elemento central que permite ir ms all de la duda metdica y de la evidencia del cogito; la referencia, claro est, es al Infinito, el cual, si bien ciertamente no es una idea, existe en nosotros como Verdad, a la cual tiende la razn humana; Bien al que tiende la voluntad, y Belleza, a la que tiende la totalidad de la existencia humana mediante las virtudes y, sobre todo, el amor a las dems personas y, por ellas, al mundo. De ah que la vida humana, en su dignidad de estar abierta a la trascendencia, la cual se manifiesta si bien de forma diferente tanto en el alma espiritual como en el cuerpo, no pueda ser reducida a pura biologa, racionalidad instrumental o deseo indiferenciado y polimorfo, sino que deba entenderse como aquello que hace posible la unidad del saber humano y su finalidad.

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9. Bibliografa
9.1. Ediciones crticas y guas de lectura
Principales ediciones del original francs
ADAM, CH. TANNERY, P. (eds.), Oeuvres de Descartes, Paris 1897-1913 12 vol. Se trata de la edicin de las obras de Descartes ms completa y cuidada; actualizada sucesivamente en 1964-1974

(Paris) por B. Rochot, P. Costabel, J. Beaude y A. Gabbey y en 1974-1983. ALQUIE, F.. Descartes. Oeuvres philosohiques, Garnier, Paris 1963-1973. BEYSSADE, J.- M., Descartes. LEntretien avec Burman, PUF, Paris 1981.
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GILSON, E., R. Descartes. Discours de la mthode. Texte et commentaire, Paris 1925.

Ediciones en espaol
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OLASO, E., Obras escogidas, seleccin, prlogo y notas, Charcas, Buenos Aires, 1980, 2 ed. QUINTAS ALONSO, G., Discurso del Mtodo, Geometra, Alfaguara, Madrid 1982. Diptrica, Meteoros y

REVILLA, M., Obras filosficas de Descartes, Biblioteca-Perojo, Madrid 1972.

Guas de lectura y anlisis del pensamiento cartesiano recomendadas


CARDONA, C., Ren Descartes. Discurso del Mtodo, Magisterio Espaol, Madrid 1987. QUINTAS ALONSO, G., El Discurso del mtodo de Descartes, Alianza, Madrid 1999.

9.2. Obras de Descartes citadas


Las referencias a las obras de Descartes en esta voz indican el volumen de la edicin de Adam y Tannery en el que estn recogidas, sealando si es el caso el numero de pgina exacto.

9.3. Principales estudios crticos sobre la vida y la filosofa de Descartes


ADAM, CH., Vie et uvres de Descartes. Etude historique, Paris 1910. , Descartes. Sa vie, son uvre, Paris 1937. ALQUIE, F., La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes , Paris 1950. BECK, L. J., The metaphysics of Descartes. A study of the Meditations, London 1965. BOUTROUX, E., Les vrits ternelles chez Descartes, Vrin, Paris 1985. CANZIANI , G., Filosofia e scienza nella morale di Descartes, Firenze 1980. COTTINGHAM, J., A Descartes dictionary, Oxford, 1993. DEL NOCE, A. Riforma cattolica e filosofia. I. Cartesio, Bologna 1965. GILSON, E., Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du systme cartesienne, Strasbourg 1921; Paris 19302, 1951 (reedicin). GOUHIER, H., Essais sur Descartes, Paris 1937, 1949 (reedicin). , La pense mtaphysique de Descartes, Paris 1962, 19783. GRIMALDI, N., Lexprience de la pense dans la philosophie de Descartes , Paris 1978. GROSHOLZ, E.R., Cartesian method and the problem of reduction, Oxford, 1991. GUEROULT, M., Descartes selon lordre des raisons. I Lme et Dieu. IILme et le corps, Paris 1953, 2 vol. JUDOVITZ, D., Subjectivity and representation in Descartes. The origins of modernity, Cambridge, 1988.
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9.4. Colecciones y obras colectivas


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9.5. Obras citadas sobre Descartes y el cartesianismo


BLONDEL, M., La clef de vote du systme cartsien, en Cartesio nel terzo centenario del Discorso del metodo, Vita e Pensiero, Milano 1937, pp. 69-87. BONICALZI, F., Passioni della scienza. Descartes e la nascita della psicologia, Jaca Book, Milano 1990. , A tempo e luogo. Linfanzia e linconscio in Descartes, Jaca Book, Milano 1998. FERNNDEZ RODRGUEZ, J. L., La idea de Dios en Descartes, Anuario Filosfico, 9 (1976), pp. 111-161. GRIMALDI, N., Descartes et ses fables, PUF, Paris 2006. HEIDEGGER, M., Nietzsche, Adelphi, Milano 1994. HENRY, M. Gnalogie de la psychanalyse, PUF, Paris 1985. LZARO, R., La vida prctica en Montaigne y Descartes, Contrastes. Revista internacional de Filosofa, 14 (2009). [Lazaro 2009a]

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9.6. Otras obras citadas


HABERMAS, J., Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Einaudi, Torino 2002. HERSCH, J., Ltonnement philosophique. Une histoire de la philosophie, Gallimard, Paris 1981. IPPOLITO, B., Analogia dellessere: la metafisica di Surez tra onto-teologia medievale e filosofia moderna, Franco Angeli, Milano 2005. MALO, A., Antropologa de la Afectividad, EUNSA, Pamplona 2002, cap. 2. , Il senso antropologico dellazione. Paradigmi e prospettive, Armando 2004.

SPAEMANN, R., Lmites: acerca de la dimensin tica del actuar, EUNSA, Madrid 2003. , La ragionevolezza della fede in Dio, en Il Dio della fede e della filosofia, Abilgraph, Roma 2009.
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