Idealismo en Schelling

Pensamiento del filsofo hasta 1803

07/02/2013 Asignatura: Historia de la Filosofa en la Edad Moderna Profesor: Jacinto Rivera de Rosales Alumno: Jess Jan Peral

Grado de Historia del Arte

NDICE

1-. 2-. 3-. 4-. 5-. 6-.

FUNDAMENTACIN DEL PRESENTE TRABAJO FRIEDRICH W. J. VON SCHELLING EL YO ABSOLUTO DE SCHELLING METAFSICA A TRAVS DEL ABSOLUTO FILOSOFA DE LA NATURALEZA SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL Filosofa terica Filosofa prctica

3 3 4 8 9 12 17 22 28 29 32 33 34 36 39

7-.

FILOSOFA DEL ARTE Filosofa y arte El genio La mitologa

8-. 9-. 10-.

FILOSOFA DE LA IDENTIDAD CONCLUSIONES RECURSOS UTILIZADOS

1. FUNDAMENTACIN DEL PRESENTE TRABAJO.El atractivo de estudiar a Schelling reside en su pretensin por dar una explicacin integral de toda la filosofa. Se ha venido considerando que no existe sistema filosfico de Schelling como tal, pero en modo alguno podemos decir, por ello, que todas las fases de su pensamiento sean estancas e independientes. Muy al contrario, la filosofa de Schelling es un sistema continuo y no acabado, que estuvo en constante desarrollo, readaptndose ante continuas reflexiones que exigan cambios en su pensamiento. No creara un sistema pero su pensamiento s fue sistemtico. Ejerci un filosofar continuo, abierto a toda clase estmulos e influencias, y demostr abarcar de forma programtica y coherente todos los mbitos que le preocuparon: filosofa de la naturaleza, de la historia, del arte, de la libertad, de la religin y de la mitologa. Por otro lado, conocer a Schelling supone conocer a otros filsofos modernos: Kant, Fitche o Spinoza, que resultan ser referencias inevitables para su comprensin. El punto de partida en la filosofa de Schelling comienza desde el sistema filosfico de Fichte del que Schelling puede considerarse discpulo. El yo de Fitche es el punto de partida del presente trabajo, con una esencial diferencia: mientras el yo de Fichte en su carcter emprico- solo buscaba la comprensin del mundo, el Yo de Schelling en su condicin de absoluto- es la propia realidad del mundo. A partir de ah, el presente trabajo aborda las tres piezas claves para llegar a entender su filosofa de la identidad: la filosofa de la naturaleza, el sistema del idealismo trascendental y la filosofa del arte, suponiendo ello el final de este trabajo dado que el filsofo entra en una etapa nueva de pensamiento. Aunque el mayor punto de inflexin en la obra del filsofo se produce tras la muerte de su esposa, Carline Schegel en 1809, las obras que hemos analizado en el presente trabajo no van ms all de 1803, motivo por el cual el ttulo del presente trabajo marca es fecha lmite. 2. FRIEDRICH W. J. VON SCHELLING-. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling nace el 27 de enero de 1775 en Leonberg, Wrttemberg. Inicia sus primeros estudios en Bebenhausen, donde ya resulta destacable su precocidad acadmica. Con 16 aos de edad acude a estudiar al famoso seminario de Tubinga, donde tiene por condiscpulos a Hlderlin y Hegel, mayores que l. La educacin recibida en su hogar, y sus aos de seminario hacen que la teologa se convierta en un campo importante en su pensamiento. Sus primeros

trabajos teolgicos tienen un fuerte fundamento ilustrado y son un intento de explicacin racional del hecho religioso. En el ao de 1792 se gradu con una tesis sobre el origen del mal humano y en 1793 realiza un segundo trabajo, sobre los mitos, a los que como tendremos oportunidad de comprobar- recurrir en su pensamiento filosfico posterior. En 1795, una breve estancia en Dresde y en Leipzig le introduce en el crculo del primer romanticismo. Schelling como tambin lo hacen Hegel y Hlderlin- decide abandonar el seminario y centrarse plenamente en el estudio de la filosofa. A propuesta de Fichte y de Goethe es nombrado profesor en la Universidad de Jena. Cuando Fichte abandona Jena acusado de atesmo Schelling lo sustituye, tomando posesin de la ctedra de Filosofa en la ciudad intelectual ms importante del momento con tan solo 23 aos. De 1798 a 1803 Schelling lleva a cabo su maduracin intelectual, siendo esta etapa la que centre nuestro presente trabajo: En 1803 se casa con Caroline Schegel una vez divorciada de A. W. Schegel. Schelling contina con sus estudios de ciencias naturales, y en la Universidad de Landshut se grada en medicina por ese mismo ao. En 1805 Schelling es llamado a Mnich, donde Maximiliano I ha fundado la Academia de Ciencias de Mnich, entrando primero como miembro y despus como secretario. En septiembre de 1809 acontece la muerte de Caroline, momento en que se produce el ms importante vuelco en el pensamiento de Schelling al romper con el idealismo. En 1812 vuelve a casarse, ahora con Paulina Gotter, abandonando Mnich en 1820 para volver en 1827 a dar clases en la nueva Universidad, donde antes se encontraba la de Landshut. Luis I de Baviera lo nombra presidente de la Academia y lo ennoblece con el ttulo de von Schelling. En 1841 es llamado por el rey Federico Guillermo IV de Prusia para que vaya a Berln a ocupar la ctedra que haba sido de Hegel, fallecido diez aos antes. Entre sus oyentes se encuentran tres jvenes: Sren Kierkegaard, Bakunin y Frederic Engels. Sus ltimos aos de enseanza transcurren en Berln, en medio de un olvido creciente, la enfermedad y la preparacin de sus obras filosofa de la revelacin y filosofa de la mitologa, destinadas a coronar el edificio del sistema. Desgraciadamente sern publicadas pstumamente al morir en Ragaz (Suiza) el 20 de agosto de 1854. 3. EL YO ABSOLUTO DE SCHELLING.La obra que nos ha de servir de punto de partida para entender la evolucin y significado del pensamiento de Schelling es el temprano ensayo escrito en 1795, Del yo como principio de la filosofa o Sobre lo incondicionado en el saber humano, sin olvidar otras dos obras contemporneas: Sobre la posibilidad de una forma de

filosofa en general de 1794 y Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo de 1795, constituyendo esta trada las primeras obras del alemn. En Del yo como principio de la filosofa, partiendo de la filosofa de Fichte, Schelling intenta buscar un principio nico que fundamente todo el conocimiento humano y ese principio es -al igual que para Fichte- el yo, pilar sobre el que se sustenta este ensayo y su filosofa posterior. Empero, si se trata del fundamento primigenio, este primer principio absoluto no puede ser condicionado - y aqu es donde comienza la divisin con Fichte sobre la que luego volveremos-, sino que ha de ser una proposicin capaz de expresar lo incondicionado. Debemos, pues, precisar que es lo condicionado e incondicionado para Schelling. Condicionar supone cosificar, convertirse en cosa, en objeto. Lo incondicionado no puede ser cosificado, pues no puede haber nada que lo condicione a ser objeto. Del mismo modo, el yo que nos presenta Schelling tampoco puede ser sujeto, ya que no existe ningn sujeto que no pueda ser objetualizado; no hay sujeto sin su propio objeto y viceversa. Por lo tanto, si para entrar en la conciencia es necesaria la divisin que hay entre el sujeto y el objeto, el yo que propone Schelling solo puede concebirse como pura identidad, es decir, como algo indiscernible en sujeto y objeto. Por lo tanto, un yo que es incondicionado no puede ser conocido por un entendimiento finito, o lo que es lo mismo, no puede ser comprendido dentro de un pensamiento conceptual. Por eso, el Yo de Schelling no es un yo emprico, sino absoluto. Un Yo absoluto (y lo diferenciamos en mayscula) que, en consecuencia, es infinito al no poder ser conocido por un entendimiento finito; la razn es finita y no puede concebir el Yo absoluto. En un yo finito hay unidad de la conciencia, hay personalidad; en cambio, en el Yo infinito no hay conciencia. Esto supone un primer escollo puesto que, para preservar la incondicionalidad del Yo absoluto, Schelling corre el riesgo de convertirlo en inaccesible para la razn. Por tanto, debe encontrar un puente entre el yo finito y el Yo infinito. Dicha necesidad lleva a Schelling a la nocin de intuicin intelectual. Si el Yo no puede conocer la razn porque esta es finita y no puede conocer algo infinito, solo puede ser determinado por una intuicin. Ahora bien, si el Yo absoluto nunca puede llegar a ser objeto, tampoco puede ser captado por medio de ninguna intuicin sensible, sino a travs de una intuicin que no intuya ningn objeto. Una intuicin no emprica solo puede ser una intuicin intelectual, a travs de la cual el [Yo se engendra como realidad absoluta fuera de todo tiempo]. El Yo absoluto es capaz de autoponerse sin depender de ningn objeto que determine su naturaleza. As, la nica proposicin fundamental posible es yo es yo, yo = yo. Por tanto, el Yo se pone a s mismo gracias a un acto absolutamente libre. Si Yo es igual a Yo, el Yo absoluto ha excluido necesariamente a aquello que es ajeno a l, esto es, al no-Yo; y adems lo ha hecho en un acto puramente libre. De esta manera,

concluimos igualmente que la libertad est en la esencia del Yo. Ahora, si el Yo absoluto lo es todo porque excluye necesariamente al no-Yo, en el momento de rechazar el no-Yo se origina una pregunta: si el no-Yo no existe, tenemos que entender que fuera del Yo no hay nada. Empero, si el Yo absoluto es infinito, incondicionado y libre, todo aquello que es finitud, condicionamiento o determinacin, necesariamente ha de encontrarse en el seno mismo del Yo. Por tanto, el no-Yo es puesto por el mismo Yo, como una autolimitacin necesaria para poder llegar a ser consciente de s mismo. Entonces, la realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. Y es que, mientras el yo de Fichte solo buscaba la comprensin del mundo, el Yo de Schelling es la propia realidad del mundo. La razn de ello estriba en que, frente al yo fichteano, determinado por el pensamiento filosfico trascendental, el concepto del Yo de Schelling queda condicionado por la recepcin filosfica de Spinoza a partir de la semejanza que la nocin de absoluto guarda con la de sustancia1. En su obra, Introduccin para una filosofa de la Naturaleza de 1797, y a la que posteriormente nos adentraremos convenientemente, el Yo comienza a ser llamado Absoluto y se le atribuyen todas las caractersticas de la sustancia de Spinoza, a excepcin de la de la objetividad, tan es as, que se podra decir que el Yo es el nombre empleado por Schelling para designar, dentro del marco fichteano, la sustancia de Spinoza. En las Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, Schelling aclara su pensamiento y opone a ambos filsofos; Fichte como representante del criticismo, y Spinoza, como representante del dogmatismo: Si nos remontamos al planteamiento de Spinoza, la naturaleza se presenta como una manifestacin de la sustancia, la sustancia es Dios y todo lo que sucede, sucede por las leyes de la naturaleza infinita de Dios. Todo est en Dios, lo ha identificado con el mundo, por lo que lo reducido a objeto. As, el universo es todo por lo que cualquier ser finito queda supeditado por entero al objeto. Desaparece as cualquier libertad, el yo finito se vuelve sumiso a la causalidad absoluta de la sustancia. Por el contrario, el yo de Fichte, que es un yo emprico, gracias a la intuicin intelectual se pone a s mismo y adems se opone a algo distinto de s: el no-yo, que no est fuera del yo, sino en su interior. As, la oposicin entre yo y el no-yo tiene lugar en el yo. Esta oposicin no provoca la eliminacin de ninguno, sino que la produccin del no-yo slo surge como lmite del yo, de forma que, con la reflexin filosfica, el yo se
Sucintamente, hemos de recordar la nocin de sustancia de Spinoza que es aquello que existe en s y es concebido por s mismo, nocin que, a su vez, identifica con Dios: todo lo que es, es en Dios, y nada puede existir ni ser concebido sin Dios. Por ello, Spinoza asocia a la sustancia el concepto de infinitud en tanto que, todo lo que ocurre, ocurre por la naturaleza infinita de Dios. Dios es inmanente al mundo, es causa (natura-naturans) del mundo que es efecto (natura-naturata). La causa es inmanente al objeto, y viceversa, porque todo est en Dios.
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hace consciente de que el no-yo deriva de l mismo y en un acto propio de libertadse aleja de forma incesante de los lmites que el no-yo le opone, con nimo de alcanzar la autoconciencia, aunque nunca lo consigue. De esta manera, el yo finito queda reducido a un esfuerzo o actividad infinita, en una tendencia a identificar al ser finito con el Absoluto pero que, no obstante, hay que alcanzar por medio de un esfuerzo moral en una incesante actividad libre. Schelling quiere unificar el Yo de Fichte con la sustancia de Spinoza. As, el fundamento que adopta es el yo de Fichte pero no como l lo haba postulado. Aunque las Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo se escriben con el nimo de apoyar los postulados de su maestro, critica el idealismo trascendental de Fichte por absolutizar el sujeto. De igual modo, aunque la idea de sustancia es latente en un Schelling con clara vocacin religiosa, la visin pantesta de Spinoza absolutiza al objeto, lo somete a la causalidad absoluta de la sustancia divina y lo hace renunciar a su propia libertad. Por todo ello, el absoluto de Schelling se ve obligado a trascender de la diferencia entre sujeto y objeto, sintetizando de alguna forma las actitudes opuestas de Spinoza y Fichte. En este proceso de sintetizacin de ambas posturas, el Yo absoluto es el objetivo ltimo hacia el cual debe tender el yo finito. Como adelantamos anteriormente, el comienzo de la filosofa es libertad, porque el primer acto de autoposicin del Yo absoluto es un acto de libertad, pero la libertad plena solo podr conseguirse cuando el yo emprico retorne a la unidad del Absoluto. Mientras en el Yo absoluto no hay unidad de conciencia porque el Yo infinito no conoce ningn objeto, en el yo finito hay unidad de conciencia, es decir, sujeto y objeto, personalidad. Por lo tanto, para conseguir la unidad con el Yo absoluto, el yo finito debe eliminar de l toda finitud, lo que implica necesariamente su destruccin. La finalidad del yo y no-yo finitos es su destruccin en tanto que sustancia finita, objetivo que solo tiene lugar en una infinita aproximacin, de ah la infinitud del Yo absoluto. As pues, el yo emprico tambin es libre, libre para escoger entre perseverar en su naturaleza finita o caminar hacia la unidad. Y lgicamente es libre si la libertad est en la esencia del Yo absoluto. Sin embargo, su libertad es limitada porque topa con los objetos del mundo. Del mismo modo - y consecuencia del fin ltimo-, todo aquello que nos aparta de ese objetivo es malo. Existe por tanto un deber para el yo finito, lo que deriva en necesidad, necesidad que, por otra parte, no existe en el Yo absoluto porque todo lo que pone el Yo absoluto, est determinado por la mera forma del ser puro. Como vemos, en Schelling se ana el yo finito con el Absoluto, logrando as poner en relacin la razn objetiva de la filosofa de Spinoza y la razn subjetiva de la filosofa trascendental. El Absoluto de Schelling es tan uno como la sustancia de Spinoza, pero anclado dentro de los cnones del idealismo trascendental postkantiano y no dentro del marco cartesiano. En el yo finito se conjuga la necesidad y la libertad;

el sistema de Schelling no se ve obligado a prescindir de la libertad como le haba ocurrido a Spinoza. 4. METAFSICA A TRAVS DEL ABSOLUTO.Como hemos examinado, el Yo absoluto se autopone al no-Yo en un acto de libertad infinita. La realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el noYo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. El Absoluto en s no es ms que un acto de eterno conocimiento. Schelling pasa a realizar un examen de la vida interior del Absoluto para comprenderlo en una teora metafsica del Absoluto. Aun cuando el Absoluto es pura identidad de la subjetividad y la objetividad, hemos de poder analizar esa subjetividad y objetividad en el interior del Absoluto. Podemos hablar de tres fases en la vida interior del absoluto, aun cuando no son fases en un sentido temporal del trmino, sino la sntesis de los elementos en el interior del Absoluto: - En una primera fase, el Absoluto se objetiviza a s mismo en naturaleza ideal. Como hemos examinado, el Yo absoluto se autopone al no-Yo en un acto de libertad infinita. La realidad con la que cuenta el no-Yo no es ajena o independiente, sino que participa necesariamente de la identidad del Yo absoluto. Por lo tanto, el no-Yo es real en la medida en que se conforma con la identidad del Yo. Para definirlo, Schelling utiliza el trmino natura naturans, en tanto que lo considera Naturaleza ideal, modelo universal de naturaleza. La Naturaleza, pues, es la autobjetivacin del Absoluto. - En una segunda fase, el Absoluto hecho objetividad, necesariamente se transforma en Absoluto subjetivo. - Finalmente, sujeto y objeto, en un acto eterno de autoconocimiento, vuelven a ser una sola absolutizacin. Estas fases del Absoluto, por tanto, han de tener su reflejo externo en lo finito: la natura naturans (la Naturaleza ideal) se expresa como natura naturata, esto es, como naturaleza real, que contempla todo el sistema de las cosas particulares. La transformacin de la objetividad en subjetividad se expresa en el mundo ideal de las representaciones. La natura naturata, en la mente humana, representa lo real; convierte lo particular en universal (ideal) a travs de los conceptos. Por ltimo, la tercera unidad se correspondera con la interpenetracin de lo real y lo ideal. Con esta traslacin de la vida interior del Absoluto al exterior, Schelling establece la relacin entre lo finito y lo infinito. Como indicbamos ms arriba, en el ser finito es una constante la aspiracin a la libertad. Se nos ha suprimido la limitacin, aunque nuestra aspiracin de libertad nunca sea consumada. Pues bien, esta constante aspiracin a lo infinito es la constatacin de que es posible realizar un trnsito de lo finito a lo infinito. Digamos que existe una co-implicacin de lo finito y lo

infinito y por ello, no se necesita ningn vnculo para hacer el trnsito entre lo finito y lo finito, ya que en el fondo se niega lo finito en nosotros. En resumen, el Absoluto es la identidad de lo subjetivo y de lo objetivo, del yo y del no yo, de lo real y de lo ideal, del conocimiento y de la existencia, de la unidad y de la pluralidad, de la forma y de la materia. Pese a las innumerables trasformaciones que sufre el absoluto, no puede dejar de permanecer idntico a s mismo. 5. FILOSOFA DE LA NATURALEZA.Como hemos sealado, la natura naturata es la representacin de la natura naturans. Podemos decir, de algn modo, que la natura naturata se presenta fuera del Absoluto infinito, en la medida que es la objetivacin externa del Absoluto. Dado que el Absoluto siempre es uno, identidad entre objetividad y subjetividad, natura naturata tambin tiene que ser subjetividad. Esto se manifiesta cuando la natura naturata, retorna a su vez en subjetividad, a un conocimiento de s misma en el mundo de la representacin. Por lo tanto, la natura naturata tambin es ideal. La culminacin del proceso es el conocimiento de la naturaleza por parte de ella misma a travs del conocimiento humano. El ser humano que forma parte de la natura naturata, a travs de la reflexin filosfica, es consciente de que es sujeto y objeto. Alcanzado este punto, se propone Schelling iniciar una filosofa de la naturaleza para demostrar que la naturaleza es un sistema teleolgico. Su primera obra al respecto, Ideas para una filosofa de la naturaleza, de 1797, se puede dividir en dos bloques: una primera parte, que la dedica a la discusin de las teoras cientficas con un carcter meramente emprico; una segunda parte, en la que expone filosficamente los principios de la naturaleza. Schelling admite que la experiencia nos aproxima al conocimiento de las fuerzas naturales y al conocimiento de la existencia de las cosas (orgnicas e inorgnicas). Pero la tarea del filsofo no consiste en exponer los hechos empricos ni en elaborar teoras a la vista de los mismos, sino que su misin es la de buscar el modelo teleolgico de la naturaleza, la finalidad de la naturaleza, el por qu y para qu de los hechos naturales. Ello, en modo alguno, supone negar las leyes de la mecnica, sino en considerarlas instrumentos necesarios para los fines de la naturaleza. Schelling intenta hacer patente en su obra que parte de los datos empricos para elevarlos luego a leyes y principios. Advierte que no comienza desde los principios filosficos, sino a partir de la experiencia sensible. Su propsito en Ideas para una filosofa de la naturaleza no es aplicar categoras filosficas a ideas cientficas, sino en integrar la experiencia en la filosofa. La filosofa surgir a partir de los conocimientos alcanzados por la ciencia. El propio Schelling seala que [no sabemos nada que no sea a travs de la experiencia], en consecuencia, cualquier proposicin de la ciencia no puede llevarse a cabo sin la mediacin de la experiencia.

En este punto debemos hacer patentes varias tesis que recriminan que Schelling no se atuvo nunca a la declaracin programtica formulada en Ideas para una filosofa de la naturaleza. Entre otros, Cassirer sostiene que el inters de Schelling por la ciencia est supeditado a su pensamiento y que la experiencia no tuvo nunca en su obra otra funcin que la de confirmar ideas previamente adquiridas por otras vas. Es innegable que la evolucin del pensamiento de Schelling es tan rpida que, solo un poco ms tarde, en 1799, en Introduccin al Proyecto de un sistema de filosofa de la naturaleza Schelling sostiene expresamente que todos los fenmenos naturales pueden ser deducidos y que [en la ciencia de la naturaleza todo lo que se sabe se sabe absolutamente a priori]. An cuando pueda parecer un cambio de pensamiento del autor, realmente, aunque en Ideas para una filosofa de la naturaleza Schelling admite la realidad de causas que no pueden ser derivadas a priori y que slo pueden ser conocidas por medio de la experiencia, ste ya concibe la filosofa como deduccin. As, el filsofo seala que cualquier principio a priori ha de ser demostrado empricamente, porque si hubiera una sola manifestacin de la naturaleza que contradijera a un principio, ese principio sera falso. Del mismo modo, en caso de que una deduccin coincidiera con la experiencia, debemos de entender que la misma es correcta. Dicho de otro modo, un experimento presupone un marco terico del que recibe su sentido. O lo que es lo mismo, el proceso inductivo de la experimentacin cientfica no est sino condicionado por el principio construido previamente. No obstante, es innegable que la filosofa de la naturaleza de Schelling sufre un proceso de modificacin constante extrayndose del mismo dos perodos identificables: un primer periodo, en el que resulta patente la influencia de las aportaciones de las ciencias en la configuracin de su filosofa; un segundo perodo, donde ya se encuentra elaborando su sistema del idealismo trascendental, y donde se va haciendo ms patente la evolucin de su filosofa de la naturaleza hacia el sistema del idealismo trascendental. Por lo tanto, existe una contraposicin entre filosofa y ciencia en el pensamiento de Schelling. Para el filsofo alemn, la filosofa realiza tareas que caen fuera del mbito de la ciencia, pues la filosofa procede a la deduccin desde principios, interpretando y sistematizando los conocimientos cientficos. La ciencia, por el contrario, levanta el edificio de su sistema sobre hiptesis que han de ser verificadas mediante induccin. Schelling no aspira a sustituir la ciencia por la filosofa. Cree que ambas son vlidas en sus respectivos dominios y que ninguna de ellas puede sustituir a la otra, lo que apuesta es por una colaboracin entre filosofa y ciencia emprica. La experiencia cientfica no puede llegar donde lo hace la filosofa. Dado que para Schelling la naturaleza se construye a s misma, filosofar sobre la naturaleza significa que filosofa es la comprensin del proceso de autoconstruccin de la naturaleza. Schelling rompe con una visin mecanicista de la naturaleza donde las explicaciones no van nunca ms all de una cadena de causas y efectos y donde no se puede proporcionar una fundamentacin ltima de los fenmenos naturales. La

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consideracin de la naturaleza como natura naturans, dotada de subjetividad, permite que la finalidad sea buscada en la incondicionalidad de la naturaleza entendida como actividad espontnea proveniente de las fuerzas originarias de la naturaleza. Si la ciencia emprica se ocupa de la naturaleza como producto, como naturaleza-objeto, la filosofa se ocupa de la naturaleza como productividad, como naturaleza-sujeto. Entonces, corresponde a la filosofa de la naturaleza proporcionar las teoras que no pueden ser derivadas de experimento cientfico en tanto que el experimento, adems de no poder demostrar la verdad universal de sus principios tericos, presupone la existencia de un marco terico del que recibir su sentido. La filosofa de la naturaleza, tambin llamada por el filsofo fsica superior, tiene un carcter puramente metafsico. Frente a la fsica puramente experimental que no es ms que la recopilacin de informacin, la fsica superior o especulativa parte de una construccin puramente terica, de primeros principios, que permiten la deduccin de la materia. Si la naturaleza es la expresin progresiva de la naturaleza ideal (natura naturans), entonces tiene que ser posible trazar las etapas del proceso por el cual la naturaleza ideal se expresa a s misma como natura naturata2. La misin del filsofo no consiste en crear una historia natural a travs de las investigaciones empricas sino en buscar el modelo teleolgico de la naturaleza. Llegados a este punto en el anlisis de la filosofa de la naturaleza, conviene hacer un sucinto anlisis del sistema que presenta Schelling aunque sin entrar en detalles excesivos que nos distraeran de la lnea general de este trabajo. Como ya hemos sealado, la actividad de la naturaleza es infinita e ilimitada, se expansiona a s misma en el mundo de los fenmenos. Para que exista un sistema objetivo de la naturaleza, esa actividad ilimitada debe ser controlada. Schelling introduce as la idea de fuerza dominante o limitadora que, en interaccin con la actividad ilimitada, crea una dualidad de fuerzas en oposicin que constituyen el principio de todo movimiento y la fuente de toda actividad. Esta concepcin dinmica de la naturaleza de Schelling desencadena un proceso que surge por escisin de la identidad y la vuelta a un estado de equilibrio, escindindose de nuevo y dando lugar a un grado ms alto de oposicin y a la continuacin del proceso de la naturaleza. De este modo, eleva Schelling la idea de polaridad a ley universal. As, en una primera potencia, la naturaleza, por interaccin de estas fuerzas considerando la fuerza de atraccin como fuerza dominante y la de repulsin como actividad ilimitada- se genera la materia, se crea la estructura general del mundo y la serie de cuerpos. Comoquiera que el impulso de actividad ilimitada se reafirma a s

La natura-naturata es la objetivacin externa del Absoluto y, dado que el absoluto siempre es uno (identidad entre objetividad y subjetividad), natura naturata tambin tiene que ser subjetividad. Esto se manifiesta cuando la naturaleza pasa al mundo de la representacin, de tal manera que en el conocimiento humano a travs de la filosofa- la naturaleza se conoce a s misma.

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mismo, la fuerza dominante reaparece generndose una segunda potencia, la de las leyes dinmicas de los cuerpos: el magnetismo, la electricidad y los procesos y propiedades qumicas de los cuerpos. La tercera potencia de la naturaleza es el organismo, donde las fuerzas generan la sensibilidad, la irritabilidad y la reproduccin. El punto culminante de esta potencia es el organismo humano, donde se presenta de forma ms clara la idealidad de la naturaleza, al ser concebido el ser humano como reflejo de la naturaleza sobre s misma. Al fin y al cabo dice Schelling- [estas dos fuerzas conflictivas levan a la idea de un principio organizador que hace del mundo un sistema]. Esta hiptesis de la fsica superior va a ser denominada alma del mundo, concebida, no como inteligencia consciente, sino como principio organizador de la naturaleza. Este principio organizador del mundo alcanza la conciencia en el yo humano. En definitiva, como se puede observar, la construccin de la naturaleza de Schelling resulta ciertamente arbitraria para una mentalidad cientfica debido a que entra en detalles particulares de la naturaleza, no sin ciertas dosis de imaginacin. Sin embargo, si prescindimos de estas especulaciones, desde un plano metafsico, Schelling establece una completa interpretacin de la naturaleza como manifestacin objetiva del Absoluto y como sistema teleolgico. 6. EL SISTEMA DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL.El idealismo trascendental constituye el complemento necesario de la filosofa de la naturaleza. Schelling, para explicar la identidad de sujeto y objeto se enfrenta con dos posibilidades: bien empezar por lo objetivo para llegar a lo subjetivo, preguntndonos de qu manera la naturaleza inconsciente llega a ser representacin; bien partir de lo subjetivo para llegar a lo objetivo, preguntndonos de que forma llega a existir el objeto para el sujeto. [ Lo objetivo y lo subjetivo estn tan unidos que no se puede decir a cul de los dos corresponde la prioridad. Aqu no hay ni primero ni segundo, ambos son uno y a la vez. Cuando quiero explicar esta identidad, ya tengo que haberla suprimido. [] As pues, slo son posibles dos casos: o se establece lo objetivo como lo primero y se pregunta cmo le adviene algo subjetivo que coincide con l [] o se establece lo subjetivo como primero y la tarea es sta: como le adviene algo objetivo que coincide con l. Si todo saber se basa en la coincidencia de ambos, entonces la tarea de explicar esta coincidencia es sin duda la ms elevada con respecto a todo saber [] ya que ambos opuestos son mutuamente necesarios, el resultado de la operacin ha de ser el mismo, sea cual sea el punto del que se parta.]3 En el primer caso, la Filosofa de la naturaleza nos ha dado la respuesta: la naturaleza crea las condiciones que le permiten su propia autorreflexin en un nivel subjetivo. En el segundo caso, Schelling desarrolla el sistema del idealismo trascendental en el que se propone mostrar cmo se produce el mundo objetivo como
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Las referencias entre corchetes que se realicen en el presente captulo estn extradas del Sistema del Idealismo Trascendental. F.W.J. Schelling. Anthropos 1988.

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condicin necesaria para alcanzar la autoconciencia: [As pues, si hay una filosofa trascendental, slo le queda la direccin opuesta: partir de lo subjetivo como lo primero y absoluto y dejar surgir lo objetivo de l.] Por tanto, la filosofa queda divida en dos; filosofa de la naturaleza y filosofa trascendental, de tal manera que cada una realiza una direccin opuesta [o hacer de la naturaleza una inteligencia o de la inteligencia una naturaleza.] Empezamos el camino, pues, desde el sujeto. En las lneas que siguen vamos a entrar de nuevo en la idea del Yo, solo que desde una aproximacin diferente. [Si para la filosofa trascendental lo subjetivo es lo primero y el nico fundamento de toda realidad [] ella comienza necesariamente con la duda universal sobre la realidad de lo objetivo. As como el filsofo de la naturaleza, dirigido slo a lo objetivo, procura ante todo impedir cualquier intromisin de lo subjetivo en su saber, el filsofo trascendental, por el contrario, nada procura tanto como impedir toda intromisin de lo objetivo en el principio puramente subjetivo del saber]. Para impedir esa intromisin de lo objetivo, el nico modo de eliminarlo es el escepticismo absoluto, de tal manera que ha de ir dirigido contra todos los prejuicios. Ahora bien, existe un prejuicio fundamental que no es otro que el de hay cosas fuera de nosotros. Esto no puede ser eliminado por ninguna prueba, por lo tanto, es de una certeza inmediata. En cualquier caso dice Schelling- no por eso es menos prejuicio, puesto que es algo completamente distinto de nosotros, y que es dado a nuestra conciencia. Sin embargo, para la razn, no hay nada ms inmediatamente cierto que la proposicin Yo soy, y es la ms individual de todas las verdades. Dicho esto, la proposicin hay cosas fuera de nosotros ha de ser tan cierta para el filsofo trascendental como la proposicin Yo soy en tanto una se identifica por la otra. Estas proposiciones se mezclan en la conciencia, y una supone una presuncin para la otra. Pero, s para el filsofo trascendental, slo lo subjetivo tiene realidad originaria, nuestras representaciones de las cosas que hay fuera de nosotros pasan del mundo del pensamiento al mundo real, en un acto de libertad del Yo soy. Es decir los objetos son modificables por la causalidad de representaciones en nosotros. Sin embargo, visto desde el lado opuesto, si hay cosas fuera de nosotros los objetos son invariablemente determinados y, en consecuencia, nuestras representaciones sobre los objetos estn determinadas. Por eso existe una clara contradiccin puesto que [ no se puede comprender cmo el mundo objetivo se acomoda a representaciones en nosotros y que, al mismo tiempo, nuestras representaciones lo hagan segn el mundo objetivo, si no existe entre esos dos mundos, el ideal y el real, una armona preestablecida] Y es la armona preestablecida la que permite a Schelling solucionar esta contradiccin ya que, s [la actividad que se manifiesta en el querer es una actividad productiva; todo actuar libre es productivo, productivo slo con conciencia. Si se

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establece ahora que la misma actividad que es productiva con conciencia en el actuar libre es productiva sin conciencia en la produccin del mundo, entonces aquella armona preestablecida es real y la contradiccin resuelta]. Por tanto, estos productos resultan de una actividad simultneamente consciente y no consciente. La actividad no consciente se produce en la naturaleza y la consciente se manifiesta en el querer. As, si nuestro saber4 se basa en la coincidencia de algo objetivo con algo subjetivo, [tiene que darse algo universalmente mediador, que sea el nico fundamento del saber]. Schelling parte de la hiptesis de considerar que existe un sistema del saber y cuyo principio es que toda verdad es igual a s misma. Puede haber grados de verosimilitud, pero la pura verdad no tiene grados. Un saber puede ser algo condicionado o incondicionado. Si un saber est condicionado es porque est conectado a otro saber. En consecuencia, debe haber un saber que no est condicionado a nada. Slo sabemos incondicionadamente aquello que slo est condicionado por lo subjetivo y no por lo objetivo. Si en todo saber se piensa algo objetivo encontrndose con lo subjetivo, en la proposicin A=A se abstrae por completo el objeto. Pero Schelling se plantea algo ms all: cmo llego a pensar A?. El principio A=A supone un pensar que se piensa en uno mismo, de tal manera que es un pensar que de modo inmediato se convierte a s mismo en objeto. Que sujeto y objeto del pensar sean uno solo puede esclarecerse por un acto mismo de autoconciencia: [La autoconciencia es el acto por el cual el pensante se convierte inmediatamente en objeto, y viceversa, este y ningn acto es la autoconciencia. Es una accin absolutamente libre a la cual uno puede ser guiado pero no forzado]. La autoconciencia es, por lo tanto, un acto. Un acto por el cual surge el concepto de Yo de una manera directa, no mediatizada, netamente productiva. Para Schelling, este acto por el cual el Yo se origina como tal es una intuicin intelectual. Intuicin por ser una relacin directa con el objeto, [slo mediante el saber del Yo sobre s mismo se origina el Yo mismo (el objeto). Puesto que el Yo (como objeto) no es ms que el saber de s mismo, el Yo surge slo porque l sabe de s; el Yo mismo, por tanto, es un saber que simultneamente se produce a s mismo (como objeto)]; intelectual, por contraposicin a sensible, en tanto que no aparece como productora de su objeto. [En efecto, el pensar trascendental se dirige a objetivar para s por libertad lo que de otro modo no sera objeto; presupone una facultad de producir y a la vez intuir ciertas acciones del espritu, tal que producir el objeto e intuirlo sean absolutamente uno, y esta facultad es justamente la de la intuicin intelectual]. De esta manera, el filsofo trascendental est acompaado por la intuicin intelectual en su actuar,

Schelling identifica el principio del ser con el del saber, porque dice que no podemos poner un saber, sin que al mismo tiempo e inmediatamente pongamos un ser, lo mismo que no podemos poner un ser sin que simultneamente e irremediablemente establezcamos un saber. El ser considerado como productivo, es un saber, el saber, considerado como producto, un ser. El saber pertenece al mbito de la autoconciencia

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porque sin la intuicin no tendra ninguna base en que sostenerse dado que, el Yo mismo es objeto en tanto que sabe de s, esto es, en su constante intuir intelectual. La ciencia del saber no puede partir de nada objetivo puesto que comienza con la duda general sobre la realidad de lo objetivo. Ahora bien, como surge algo objetivo de algo originariamente no-objetivo, esto no-objetivo no puede sino que ser un Yo, un principio que llega a ser objeto para s mismo. Llegados a este punto, estamos en condiciones de proceder a la deduccin general del idealismo trascendental. Schelling realiza este proceso partiendo del principio al que hemos llegado en las anteriores reflexiones: mediante el acto de la autoconciencia el Yo llega a ser objeto para s mismo. As, de esta proposicin se extraen otras dos: 1) El Yo slo es objeto para s mismo, luego no es nada para todo lo exterior. Por lo tanto, no puede influir lo exterior. 2) El Yo se hace objeto, luego, no lo es originariamente. Respecto de esta segunda proposicin, si el Yo no es originariamente objeto, hace que el objeto sea justamente lo contrapuesto. Por lo tanto, si definimos lo objetivo podemos extraer diferentes conclusiones: que ello es algo en reposo, algo que no es capaz de ninguna accin, nicamente es objeto del actuar del Yo que es slo actividad. Adems, el objeto tiene que ser finito, precisamente porque se hace objeto. Esto implica que el Yo sea originariamente infinito. Que esta actividad originariamente infinita llegue a ser objeto para s misma, y por ello finita, es condicin de la autoconciencia. El Yo es, originariamente, puro producir que se dirige hacia el infinito. El Yo, con el objeto de no ser nicamente productor, sino a la vez producido (y que surja as la autoconciencia, tal y como lo hemos explicado anteriormente) ha de poner lmites a su producir. Al limitarse como producir, el Yo llega a ser para s mismo algo, es decir, se pone a s mismo. El Yo entonces se autolimita, es decir, se anula a s mismo como actividad absoluta. Esto podra parecer una contradiccin, en tanto que el Yo (actividad absoluta), en cuanto se intuye, se hace finito. Esta contradiccin la resuelve Schelling al entender que el Yo, en esa finitud, se va haciendo infinito porque se intuye como un infinito devenir. Si esta actividad infinita fuera meramente productora producira su producto y no tendera ms all una vez que lo produjera; pero si el Yo en su actividad es un devenir infinito, la actividad ilimitada del Yo est limitada pero, en cierto modo, se trasciende la limitacin. [El lmite es suprimido para cada punto determinado, pero no se anula absolutamente sino que se le empuja hacia el infinito. As pues, la limitacin (ampliada al infinito) es condicin slo bajo la cual el Yo como Yo puede ser infinito]. En definitiva, el primer acto con el que comienza la filosofa trascendental es el acto absoluto de la autoconciencia. La autoconciencia (el Yo) es una lucha de

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actividades absolutamente opuestas. A la actividad que produce hasta el infinito va a ser denominada por Schelling real; la tendencia a intuirse en esa infinitud o, ms claramente expuesto, la actividad que toma conciencia de encontrarse con un lmite, va a ser denominada ideal. [Ambas actividades, ideal y real, se presuponen recprocamente. La actividad real, la que aspira originariamente al infinito, pero que ha de ser limitada con motivo de la autoconciencia, no es nada sin la ideal, para la cual ella es infinita en su limitacin. A su vez la actividad ideal no es nada sin la intuible, limitable y por eso real [] As como ambas actividades se presuponen recprocamente, tambin idealismo y realismo. Si reflexiono meramente sobre la actividad ideal, me surge el idealismo o la afirmacin de que el lmite es puesto slo por el Yo. Si reflexiono meramente sobre la actividad real, se me origina el realismo o la afirmacin de que el lmite es independiente del Yo. Si reflexiono sobre las dos a la vez, entonces me surge un tercero a partir de ambos, lo que se puede llamar ideal-realismo, o lo que hasta ahora hemos designado con el nombre de idealismo trascendental.] La autoconciencia es un nico acto absoluto, acto por el cual el Yo mismo es puesto con todas sus determinaciones. El primer paso en la filosofa terica es la deduccin de ese acto absoluto. Para ello, Schelling debe descomponer el acto y estudiarlo singularizadamente. Como acabamos de ver, el acto de la autoconciencia es, a la vez, enteramente ideal y real. Por lo tanto, el acto por el que se pone el lmite ha de ser a la vez ideal y real. La autoconciencia es, en su principio, meramente ideal, pero mediante ella surge el Yo como meramente real, dado que, en ese acto, el Yo se autointuye. Es una accin, por tanto, en la cual hay dos actividades opuestas, una que es limitada y otra limitante. Por s solas, ni la actividad limitante ni la limitada es lo que denominamos Yo. S, ni por la actividad limitante ni por la limitada por s solas el Yo llega a la autoconciencia, debe haber una tercera actividad compuesta de ambas mediante la cual se origina el Yo de la autoconciencia y que Schelling denomina el Yo de la autoconciencia misma-. [El Yo tiene la tendencia a producir lo infinito, esta actividad ha de ser pensada como dirigindose hacia fuera [] es lo objetivo en el Yo [], la que retorna al Yo es la aspiracin a intuirse en esa infinitud. Por esta accin en general se separa lo interior y lo exterior en el Yo y con esta separacin se establece una lucha en el Yo, explicable slo a partir de la necesidad de la autoconciencia. [] El Yo de la autoconciencia es lo que se encamina segn estas direcciones contrapuestas. [] La contradiccin originaria en el ser mismo del Yo no puede suprimirse sin anular al Yo mismo, ni puede perdurar en s y por s mismo. Slo durar por la necesidad de permanecer, es decir, por la aspiracin, que de ella resulta, a mantenerla y as aportarle identidad].

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De lo dicho, Schelling concluye que la identidad expresada en la autoconciencia no es originaria sino producida y mediada. Dada esta duplicidad de direcciones, el elemento mediador ha de ser una actividad que oscile entre direcciones opuestas. En el Yo estn contrapuestos sujeto y objeto, ambos se suprimen entre s y, ninguno es posible sin el otro. Ninguno puede llegar a aniquilar al otro. Por tanto, el conflicto de estas dos actividades tambin es infinito. Dado que en la autoconciencia hay una lucha infinita, el acto absoluto del que partimos unifica una infinidad de acciones. Por ello, Schelling presenta la filosofa como una historia de la autoconciencia donde, transcurriendo por diversas pocas, se compone sucesivamente esta sntesis absoluta. El Sistema del Idealismo Trascendental es una historia trascendental del Yo, que es una gradacin de estas intuiciones por las que el Yo se eleva a una conciencia de s o autoconciencia. La filosofa trascendental es una continua potenciacin del Yo, que se encuentra con diferentes limitaciones en su devenir infinito y cuya intencin es conducirlo desde un nivel de autointuicin hasta otro donde es puesto con todas las determinaciones contenidas en el acto libre y consciente de la autoconciencia. [La autoconciencia (Yo) es una lucha de actividades absolutamente opuestas. A una, [la expansiva], la que se encamina originariamente hacia el infinito, la denominaremos real, objetiva, limitable; la otra [su contraria], la tendencia a intuirse en esa infinitud, se llama ideal, subjetiva, ilimitable]. En su obra, divide el sistema del idealismo trascendental en filosofa terica y prctica, entendiendo que la tarea de la filosofa terica va a ser la de explicar la idealidad de ese lmite, es decir, cmo es posible que la limitacin, que originariamente slo existe para el actuar libre, se convierta en limitacin para el saber. Por su parte, la filosofa prctica debe explicar la realidad del lmite o, cmo la limitacin, que en su origen es puramente subjetiva, se convierte en objetiva. Filosofa terica-. Primera poca-. El primer acto del cual parte toda la historia de la inteligencia es el acto originario de la autoconciencia, donde el Yo se divide y limita, pero solo inconscientemente; todava no es libre. En este acto, el Yo, aunque ya es sujeto y objeto, no lo es para l mismo. En un primer momento, solo le llega a la conciencia que est limitado, la actividad limitante no le llega a la conciencia. El segundo acto de la autoconciencia es donde el Yo se intuye como limitado. Surge la sensacin originaria: el Yo intuye la limitacin en la actividad real, objetiva. [El acto de la autoconciencia explica slo la limitacin de la actividad objetiva. Pero el Yo, en cuanto es ideal, es una autorreproduccin infinita [] la actividad ideal no sabe de limitacin alguna en lo que concierne al lmite originario [...] el actual Yo est limitado sin su intervencin; sin embargo, que se encuentre limitado sin su intervencin es todo lo que hay en la sensacin y es condicin de la objetividad del saber. Que la limitacin

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nos aparezca como algo independiente y no producido por nosotros corre a cargo del mecanismo de la sensacin]. La parte limitante del Yo no es consciente de que ella misma pone la limitacin, nicamente la intuye. Y la intuye necesariamente como no puesta por l, el lmite le aparece como encontrado o sentido, como pura pasividad. Pero el Yo ideal, en tanto que es pura actividad, encuentra en ello justamente lo opuesto, es decir, una negacin real de la actividad. Por ello, atribuye la limitacin a un no-Yo, crea una especie de espejismo que lo aliena de su propia actividad ideal y se crea en el Yo un sentimiento de necesidad. El Yo encuentra en s actividad suprimida, o dicho de otra forma, el Yo intuye su limitacin, pero no se intuye como intuyente. Si por la sensacin se intuy la limitacin en la actividad objetiva, en este tercer acto, por la intuicin productiva, ha de trasladarse la limitacin a la actividad ideal. El nico camino que hay para que el lmite caiga en la actividad ideal, es el de determinar el lmite. La actividad ideal es determinante del lmite pero, al determinarlo, traslada a s misma el lmite y se encadena al mismo lmite que la actividad objetiva. Al determinar se determina y la actividad ideal se hace finita. [Lo que debo determinar ha de ser independiente de m. Pero al determinarlo se convierte, por este mismo determinar, en algo dependiente de m [] lo suprimo como indeterminado y lo produzco como determinado]. Esto es, la actividad ideal slo puede reconocerse como tal oponindose a la actividad real; teniendo en cuenta que para relacionar una oposicin recproca es necesaria una tercera actividad que oscile entre ambas, sta es la que constituye el Yo inteligente5. Al ser fijada por el lmite esta actividad ideal, deja de ser actividad pura y, por oposicin al Yo real (limitado) se convierte, adems, en actividad real. Schelling llama a este encuentro la cosa en s. La actividad limitada es el Yo en s Pero el producir jams se agota, slo por un momento se hace finito, hay una serie de producciones encadenadas: la serie real es la naturaleza y la serie ideal son las representaciones necesarias que llamamos experiencia. Estas se encuentran unidas. Por tanto, siempre habr algo no limitado, no intuido. Al sobrepasar el lmite, la actividad ideal seguir siendo limitada porque se volver a topar con la actividad real. En esta imposibilidad de limitar la actividad ideal descansa toda la construccin de la filosofa terica: la actividad ideal traslada a s misma el lmite al determinarlo, de modo que siempre es activa e infinita. Schelling busca la correspondencia de la contraposicin de estas actividades con su filosofa de la naturaleza. Para el filsofo alemn, el producto de esta poca del Yo es la materia. La materia es la objetivacin de la intuicin productiva, la sntesis de
5 Para Schelling, dos opuestos a y b (sujeto y objeto) se concilian por la accin x, pero en x hay una nueva oposicin, c y d (sintiente y sentido), por tanto, la accin x se hace de nuevo objeto; ella misma es slo explicable por una nueva accin, z, que quizs contenga a su vez una oposicin y as sucesivamente.

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actividad ideal y real, de la cosa y del Yo. La presencia de estas fuerzas produce una tensin que l identifica con magnetismo, electricidad y galvanismo, en correspondencia con los tres actos de esta primera poca. Segunda poca-. La segunda poca se extiende desde la intuicin productiva hasta la reflexin. En esta poca, el Yo va a iniciar el camino para reconocerse a s mismo como producto, es decir, se va a desprender de su propia produccin con la finalidad de tener conciencia de s como producto: [ el Yo, mientras es intuyente, tambin est en la produccin enteramente encadenado y ligado y no puede ser a la vez intuyente e intuido. La produccin es slo por eso totalmente ciega y sin conciencia]. Si el Yo se intuye como productor es porque existe una dualidad en el Yo: una actividad productiva (ideal y real) que se contrapone a una no productora (ideal), existiendo como conexin entre ambas una tercera actividad. La actividad no productora es la actividad ideal que renace tras cada produccin y retorna al Yo. Schelling la llama intuicin interna. La actividad productora, en cuanto tambin es actividad ideal al crear la cosa en s, tiene en cuenta ese lmite (intuicin externa). La intuicin externa es la intuicin interna limitada y estn relacionadas como hemos dicho- por una tercera actividad que no es otra que la intuicin interna potenciada. Esta actividad productiva se dirige ms all del lmite y lo sobrepasa (por eso es la intuicin externa); la actividad intuyente simple (no-productora) permanece dentro del Yo (por eso es la intuicin interna). La relacin entre ambas es la siguiente: el lmite entre ambas intuiciones son el yo y la cosa en s, sin stos, la intuicin interna y externa se funden. Pero el Yo se olvida de esta relacin (esto es, va a reconocer el lmite como ajeno a l mismo) y solo ve el resultado: el objeto sensible y el Yo como actividad ideal, como sentido interno6. El resultado es el yo sintiente con conciencia: se percata de que no es el fundamento de ese lmite y de que ya estaba puesto antes. Determinar la actividad limitante (que se ha convertido en cosa en s) es hacerla objeto y por tanto, la inteligencia se ve limitada a un objeto, se ve forzada a intervenir en un punto concreto, siente su finitud, su impotencia: este es el sentimiento del presente. Por la primera limitacin surga el mundo para el Yo (era puesto lo objetivo); por la segunda limitacin el Yo es consciente de l desde un punto de vista determinado, desde una perspectiva concreta que es el tiempo presente (es puesto lo subjetivo). (Conclusin importante que hemos de adelantar: la frontera, entre la inteligencia absoluta, insconsciente de s, y la inteligencia consciente y finita es el tiempo, pero ambas son la misma realidad).
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Schelling al igual que habla de intuicin externa e interna habla de su resultado: sentido externo e interno. El sentido externo comienza all donde termina el interno. Lo relacionante es el sentido interno; si el sentido externo es el interno limitado, el que debemos poner como originariamente ilimitable es el interno.

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El Yo se encuentra, por tanto, desde el primer momento de su conciencia comprendido en un presente. As, la intuicin que ahora objetiva es el tiempo. El tiempo es entendido como pura actividad. Por lo tanto, lo opuesto ser el espacio, que proviene del sentido externo, y que proviene como negacin de actividad, es decir, como pura extensin. El resultado de esta contraposicin es la fuerza. El sentido interno no es otra cosa que la actividad del Yo retrotrada a s misma. El sentido interno, pensado en su ilimitacin, es representado mediante un punto en el tiempo, completamente independiente del espacio. Lo opuesto a ese punto es la extensin del espacio de forma infinita, pero de ese modo no habra ninguna resistencia en el Yo y no habra ningn producir. Para producir, espacio y tiempo slo pueden surgir a la vez, se limitan entre ambos. Son infinitos pero se limitan mutuamente. Si bien el filsofo puede distinguirlos, para el Yo son indistinguibles. Cmo llega a distinguir el Yo espacio y tiempo? A travs de la relacin de causalidad. La relacin de causalidad es condicin necesaria para que el Yo pueda reconocer el objeto presente como objeto. No se puede pensar los objetos en absoluto teniendo en cuenta que la conciencia nace en un presente. Para distinguirlos, deben volver a objetivarse a travs de la intuicin. El Yo, en este momento, es meramente sentido interno. Por tanto, debe existir una intuicin potenciada o productiva. Y de aqu deduce Schelling la relacin de causalidad: Para Schelling, aquello que en el objeto corresponde al sentido externo, es decir, que tiene una magnitud en el espacio, ser lo necesario o sustancial. Lo que tiene una magnitud en el tiempo ser lo accidental, lo contingente, [la sustancia permanece mientras que los accidentes cambian, el espacio est inmvil mientras el tiempo fluye, ambos, pues, se hacen objeto para el yo como separados. Pero justamente por esto, el Yo se ve trasladado a un nuevo estado, a saber el de la sucesin no arbitraria de las representaciones]. Pero de esta sucesin (la relacin de causalidad) el Yo no es consciente antes de que ocurra, se da al mismo tiempo. Teniendo en cuenta que en esta relacin de causalidad la causa es la sustancia (espacio) y el efecto el accidente (tiempo), es necesaria una relacin en direccin opuesta, que determine el tiempo: esa es la accin recproca. Gracias a la relacin recproca, espacio y tiempo pueden ser considerados como sustancias fijadas entre s. La sucesin causal suprime el presente para que el Yo pueda sobrepasar el objeto, y la accin recproca lo restablece, pero solo por un momento, pues la inteligencia pasa a la siguiente produccin. As pues, la accin recproca avanza hacia la accin recproca universal, hasta la idea de naturaleza en la que todas las sustancias se ligan en una. De esta manera, el Yo se encuentra inmerso en una serie de representaciones necesarias mediante las cuales va construyendo todo el universo como expresin objetiva, siendo precisa una tercera limitacin para poder objetiva la accin recproca universal: el producto de este nuevo acto es la naturaleza organizada. La sensacin es la primera potencia de la intuicin; la segunda es la intuicin productiva; la tercera es

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la organizacin, que es la intuicin de la intuicin productiva. En el organismo vivo, la inteligencia se va intuyendo y con el ser humano llega a la cumbre de la serie natural. La inteligencia alcanza su autorreconocimiento definitivo con el cuerpo humano, desarrollo mximo de la organizacin. Por ltimo, si la inteligencia quiere llegar a ser consciente de s misma, tiene que separarse totalmente del producto y reflexionar sobre su actividad productora: a esto se llama reflexin absoluta y es objeto de estudio en la tercera poca. Tercera poca-. En la poca anterior la conciencia llega a intuir enteramente su producto y se identifica con l, siendo su cuerpo. En esta poca la inteligencia ha de intuirse como actividad productora. Para ello, separa su actuar de lo producido, de tal manera que ha de realizar un proceso de abstraccin. Pero todava es una abstraccin emprica, ya que no lo ve an como su actuar sino como algo producido: es el concepto7 emprico. Los conceptos coinciden con los objetos porque la inteligencia productora y el objeto eran uno originariamente, ms all de la conciencia. Pero en la conciencia, en tanto que nuestro conocimiento, aunque es fundamentalmente emprico, es siempre a priori8, porque todo el producto proviene del Yo, para separar concepto y producto, es necesaria una accin particular que es el juicio: este juicio es una intuicin pero diferente de la que hemos venido estudiando. Schelling llama a esta intuicin esquematismo, entendido como aquel conjunto de reglas que se intuyen internamente para poder producir un objeto. Pero para que la inteligencia se distinga no ya de un producto particular, sino de todo producto, es necesaria una abstraccin trascendental por la que separe por completo la intuicin del concepto. Esta abstraccin trascendental debe eliminar todo concepto de la intuicin. De igual modo que en la abstraccin emprica, aparece un esquema como mediador entre intuicin y concepto, que Schelling llamar esquema trascendental y donde el filsofo sita una mediacin entre sentido interno y externo. Pero la intuicin debe ser libre, ya que el concepto es el que pone los lmites a los objetos, por lo que para realizar esta abstraccin trascendental ya no es posible una deduccin a travs de la filosofa terica, sino que es necesario un acto de libertad, siendo ah donde entra en juego la filosofa prctica con la que se cerrar todo este proceso. En cualquier caso, por medio de esta abstraccin absoluta el yo se diferencia a s mismo reflexivamente del objeto (o no-Yo) y se reconoce a s mismo como
7 Hemos de definir concepto para aclarar su significado: es la regla segn la cual se construye el objeto, y el objeto es la expresin de la regla. 8 Todo nuestro conocimiento es originariamente emprico porque concepto y objeto nos surgen inseparablemente y a la vez. En la medida en que el Yo produce todo desde s, todo es a priori. En la medida en que no somos consciente de ese producir, no hay nada a priori en nosotros, sino que todo es a posteriori. Para que lleguemos a ser conscientes de la a prioridad de nuestro conocimiento es necesario que seamos conscientes de la accin de producir separada de lo producido. En realidad, nuestro conocimiento no es originariamente a priori ni a posteriori ya que esta distincin se hace exclusivamente respecto a nuestra consciencia.

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inteligencia. En esta poca se hace objeto su actividad subjetiva: ha llegado a ser un objeto para s mismo. Filosofa prctica-. El Yo se individualiz hasta el ltimo detalle, llegando hasta la ms insignificante concrecin, hasta que, entonces, se hace objeto para s por un acto de la autodeterminacin. Esa autodeterminacin es un acto volitivo, es voluntad. Por medio del querer es cuando el Yo da un paso atrs en busca de su origen absoluto. Este es el punto de inflexin por el cual pasamos a la idea del yo o inteligencia como un poder activo y libre. El acto originario de autoconciencia correspondera a nuestra naturaleza entera y estara fuera de todo tiempo siendo, por consiguiente, inconsciente. Ahora hablamos del acto libre de la autodeterminacin, como un momento de la conciencia, no es un acto explicable por ninguna accin anterior en la inteligencia. Schelling se cuestiona si el Yo es libre siendo no absoluto, emprico. La voluntad absoluta est por encima de la libertad, es la fuente de toda ley y aparece como absoluta por el albedro. El albedro es lo absolutamente subjetivo. La dificultad en el sistema que ha creado Schelling reside en que se ha de pasar de la unidad a la pluralidad de inteligencias. Hemos de retomar el concepto del Yo en su condicin de absoluto tal y como es concebido en la filosofa de Schelling. [Cada uno puede considerarse a s mismo como el objeto de estas investigaciones. Pero para explicarse a s mismo, primero tiene que haber suprimido en s toda individualidad, pues sta es justamente la que debe ser explicada. Cuando todos los lmites de la individualidad son eliminados, no queda sino la inteligencia absoluta. Cuando tambin los lmites de la inteligencia son a su vez suprimidos, no queda sino el Yo absoluto. La tarea es, pues, sta: como puede explicarse la inteligencia absoluta a partir de un actuar del Yo absoluto y cmo, a su vez, todo el sistema de la limitacin que constituye mi individualidad a partir de un actuar de la inteligencia absoluta.] En el querer, el Yo es por primera vez consciente de s como productor, como capaz de hacer lo que quiera. Sin embargo, es un productor con conciencia. Todo lo que lo rodea (el mundo) se le aparece como realmente objetivo, esto es, que existe sin su intervencin. Por tanto, lo que produzca se le aparecer como una segunda naturaleza. El Yo, al observar el mundo, pierde de vista su unidad originaria y encuentra su individualidad. El paso del idealismo al realismo se realiza cuando percibo que fuera de m hay otras intuiciones. [De que realmente existan objetos fuera de m, es decir, independientes de m, slo puedo convencerme porque tambin existen cuando no los intuyo. El individuo no puede convencerse de que los objetos hayan sido antes de que l sea porque se encuentra slo como interviniendo en un punto determinado de la sucesin [] La nica objetividad que puede tener el mundo para el individuo es la de que ha sido

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intuido por inteligencias fuera de l [] El mundo es independiente de m, aunque slo est puesto por el Yo, pues se basa para m en la intuicin de otras inteligencias cuyo mundo comn es el modelo originario; nicamente su coincidencia con mis representaciones es la verdad]. En la filosofa prctica se enfrentan por primera vez la inteligencia y el mundo por medio de la experiencia del querer. El querer es como el acto originario de la autoconciencia del Yo pero, mientras esta caa fuera de todo tiempo, el querer en la inteligencia individual da inicio a la conciencia en el tiempo (es el nacimiento individual). Este primer acto de autolimitacin es inconsciente, y resulta necesario para alcanzar la individualidad. El acto de libertad no puede explicarse por un acto de la Inteligencia absoluta porque esta es inconsciente, pero s por una inteligencia temporal. [El punto lmite entre la inteligencia absoluta, inconsciente de s misma como tal, y la consciente es, pues, meramente el tiempo. Para la razn pura no hay tiempo, para ella todo es, y todo a la vez; para la razn, en cuanto es emprica, todo surge, y todo lo que le surge, slo sucesivamente]. El sometimiento de una inteligencia individual a la realidad objetiva finita implica que si otra inteligencia ya ha querido algo, la inteligencia siguiente o sucesiva tendr que escoger lo que queda (s decide querer algo). [Si, en efecto, toda influencia de seres racionales sobre m est puesta por negacin de la actividad libre en m [] cmo puede limitarse la libertad en m an antes de la conciencia de la libertad [] a cada individuo, an antes de ser libre, [ ] se le niega una cierta cantidad de acciones libres [] la accin recproca entre seres racionales, que nunca cesa a pesar de la libertad se extiende cada vez ms]. La autointuicin originaria de la actividad libre es limitada por inteligencias fuera del individuo. Podemos decir, por tanto, que la conciencia nace gracias a la intersubjetividad, ningn ser racional puede acreditarse como tal sino por medio del reconocimiento de otros. En consecuencia, la pregunta es cmo es posible una influencia entre inteligencias? La respuesta es que todas las inteligencias tienen en comn la primera, segunda y tercera limitacin. Hay una armona preestablecida: todas las inteligencias comparten sus representaciones que tienen del mundo. Las diferentes inteligencias poseen una intuicin similar del mundo donde estn inmersas. Si eliminamos lo individual que hay en cada una, queda slo lo comn que hay en ellas. Las diferentes inteligencias son iguales en todas las limitaciones bsicas de la conciencia que Schelling desarrolla, a excepcin de la determinacin concreta que permite la existencia de un individuo concreto. Por otro lado, al querer, el individuo se determina, porque quiere una cosa y no la contraria, de tal manera que se pone un lmite. Ser consciente de esa limitacin hace al hombre libre, al contemplar las acciones del resto de los individuos el individuo en

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particular se hace consciente de sus lmites. [No solo pertenece a la individualidad la existencia en un tiempo determinado y cuantas limitaciones estn puestas por la existencia orgnica, sino que tambin por el actuar mismo y mientras se acta, la individualidad se limita de nuevo de forma que se puede decir en cierto sentido que el individuo se va haciendo menos libre cuanto ms acta]. [Slo porque la libertad se limita en cada momento y, no obstante, en cada momento vuelve a ser infinita de acuerdo con su aspiracin, es posible la conciencia de la libertad, es decir, la permanencia de la autoconciencia misma. En efecto, la libertad es la que mantiene la continuidad de la autoconciencia misma]. Para Schelling el tiempo se convierte en la magnitud por la que el individuo es consciente de su libertad. Por tanto, para Schelling, libre significa ser consciente de la individualidad del ser y de su limitacin originaria. Por la limitacin hasta el infinito el Yo es consciente de s mismo como individuo, pero esa individualidad es al final una eleccin singular de la inteligencia infinita. Pero continuemos ahondando en la filosofa prctica. Hemos de examinar cmo se hace consciente el Yo de s en cuanto querer. Como hemos dicho, por el querer, el individuo se hace consciente de la libertad y por tanto de su infinitud; pero por otro lado, dada la necesidad de representar lo querido9, es continuamente retrotrado a la finitud. Para que la contradiccin perdure en la conciencia, en lnea con el pensamiento de Schelling ha de volver a surgir una tercera actividad que medie en esa contradiccin: la imaginacin, que proyecta ideas entre la finitud y la infinitud, que posibilita as la realizacin objetiva de la libertad. Schelling seala que la facultad de la imaginacin, en esa oscilacin entre finitud e infinitud, mediando entre lo terico y lo prctico, produce las ideas. Las ideas son productos de la imaginacin, lo que implica que ni son finitas, ni son infinitas. Y deja meridianamente claro que estas ideas no son los conceptos. Adems, en este punto, equipara la imaginacin a la razn terica de Kant, sealando que sta no es otra cosa que la imaginacin al servicio de la libertad. Introducimos as un nuevo elemento en la filosofa de Schelling, la imaginacin. Y debemos aadir otro: el impulso. Como existe una oposicin entre lo ideal y lo real, es decir, entre el objeto como es y como debiera ser, de esta oposicin entre ideal y realidad surge el impulso como conjuncin de una actividad que surge de un sentimiento libre y de otro inmediato y sin reflexin, el impulso de querer transformar el objeto en lo que debiera ser. Este impulso aparece en el cuerpo como objetivamente actuante, llamndose impulso natural o dolor. A esta actividad objetiva se opone la actividad ideal (que es para Schelling el imperativo categrico kantiano10), esto es, el impulso natural se opone a la actividad ideal del querer: el querer como
9 Lo que el individuo quiere es un objeto, que es la expresin visible de su querer. Lo que la inteligencia individual quiere, necesariamente est determinado, porque bien podra quererlo para algo muy diferente. 10 Imperativo categrico de Kant: debes querer slo lo que pueden querer todas las inteligencias.

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impulso conduce al Yo a tener autoconciencia como inteligencia individual y separarlo del comn del querer. Surge el impulso egosta y la felicidad como su objeto. Ley moral e impulso egosta, como acciones que son, llegan a la conciencia como igualmente reales y posibles. De nuevo hay una tercera actividad que oscila entre las dos, unindolas: el libre albedro. El libre albedro es la manifestacin de la libertad y de la espontaneidad, y gracias a l se completa la formacin de la conciencia emprica. El libre albedro es donde se encuentra el fenmeno de la libertad, porque es posibilidad de bien y de mal, segn se siga o no la ley moral. Si el Yo se encuentra determinado por leyes naturales, se podra determinar por leyes morales?, es posible conciliar libertad y necesidad natural?. Nuevamente, para poder conciliar dos opuestos es necesario un tercero que los armonice. Schelling menciona tres niveles: El nivel de la comunidad humana en la historia. El nivel de la naturaleza en la teleologa. El nivel del individuo en el genio.

Vayamos con la primera de estas. Existe una oposicin mutua en la conciencia porque conviven el impuso natural por un lado, que tiende a la felicidad y, por otro, la ley moral o voluntad pura. La voluntad pura o ley moral no puede objetivarse para s misma sino se hace realidad en el mundo externo. La felicidad no es otra cosa que la identificacin de lo objetivo con el querer. Por lo tanto, la voluntad pura, al configurar el mundo externo se manifiesta como felicidad. A esta determinacin de la voluntad pura en el mundo objetivo se opone todo el egosmo humano y ha de ser controlado por el derecho. El derecho se dirige a coaccionar al impulso natural para que no suprima la libertad de otros individuos. Un acuerdo entre sociedad (derechos) y moralidad (deberes) de tal manera que los seres racionales constrian su impulso natural a la forma de una segunda naturaleza. Para ello, es necesario el Estado, que se ha de dotar de una constitucin jurdica perfecta, a la que se llegar no sin suficientes intentonas hasta alcanzar el ideal, en tanto que un pueblo, bajo determinadas circunstancias histricas, renuncia a algunos derechos que, sin embargo, no puede enajenar eternamente. Tarde o temprano los exigir y, entonces, ser necesario volver a cambiar la constitucin. No obstante, aun cuando llegue el momento en que se encuentre la constitucin perfecta, sin una organizacin que supere al Estado particular, el bienestar de los individuos depender de la organizacin de los Estados vecinos. Es necesaria una federacin de todos los Estados que garanticen recprocamente sus constituciones entre s, como paso previo a una constitucin jurdica universal, que se extienda por todo el mundo, en orden a generar esa segunda naturaleza. Desde luego, Schelling tiene claro que el nacimiento de esta constitucin universal no puede llegar de forma casual: [El nacimiento de la constitucin jurdica

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universal no debe abandonarse a la mera casualidad y, no obstante, slo se puede esperar semejante constitucin por el libre juego de las fuerzas que percibimos en la historia [] No todo lo que sucede es, por ello, un objeto de la historia. Los acontecimientos naturales, por ejemplo, deben su carcter histrico, si lo alcanzan, simplemente al influjo que han tenido sobre acciones humanas]. Los acontecimientos naturales no son historia, ahora bien, la naturaleza, en algunos casos, impone sus fuerzas y reglas en la historia. Por eso, la naturaleza es objeto de la historia, sobretodo, gracias a su apariencia de libertad, ya que no conocemos a priori las direcciones de su actividad, aunque tengan una ley determinada. Por su parte, la historia humana es fruto de la libertad, no es previsible, no est regida por una legalidad absoluta como la naturaleza, se dan desviaciones en lo singular. Ello es as porque el objeto de la historia no es realizable por un solo sujeto o una sola generacin, sino progresivamente por toda la especie. Solo en su totalidad se ven los progresos, a pesar de los desvos. El ser humano es el nico que tiene historia, porque sus sucesos no son solo naturales. Pues bien, la nica medida histrica del progreso humano es el acercamiento a la realizacin de una constitucin jurdica universal. Una libertad que no est garantizada por un orden universal existe precariamente. Por eso Schelling seala que [la libertad ha de estar garantizada por un orden que sea tan abierto y tan invariable como el de la naturaleza [] Ahora bien, este orden slo puede realizarse por libertad, y su establecimiento est confiado pura y exclusivamente a la libertad. Esto es una contradiccin]. En efecto, lo que es condicin de la libertad es, a su vez, la mayor de las restricciones a la libertad. Esta contradiccin se soluciona argumentando que, en la libertad misma, hay de nuevo necesidad. [La libertad debe ser necesidad, la necesidad, libertad]. Pues bien, en oposicin a la libertad, la necesidad no es otra cosa que lo carente de conciencia. Lo que carece de conciencia es involuntario, lo que es con conciencia est en el querer. [Por la libertad misma, y mientras creo actuar libremente, debe surgir lo que no me propona, sin conciencia, es decir, sin mi intervencin]. Dicho de otro modo, a la actividad consciente (la que determina libremente) se le debe oponer otra carente de conciencia por lo que, aunque se trate de una accin completamente libre, surge algo de forma completamente involuntaria, contra la voluntad del actuante. Esto es una paradoja, pero el filsofo de Leonberg la define como [la expresin trascendental de la relacin, universalmente admitida y presupuesta, entre libertad y una necesidad oculta que a veces se llama destino, otras providencia]. Schelling pretende explicar trascendentalmente cmo, al actuar de forma libre, con conciencia, surge algo sin conciencia. Pues bien, lo que surge inconscientemente nace con el mundo objetivo. Lo objetivo del actuar es un fin alcanzable slo por toda la

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especie. Conscientemente actuamos con libertad, pero de forma inconsciente la especie nos lleva a un fin ltimo: la naturaleza se asegura el xito final de todas sus acciones, que se dirigen al fin supremo de toda la especie. Es intil, por tanto, querer producir por libertad esta legalidad objetiva del actuar que se produce de forma mecnica. Lo que concluye Schelling es que la historia no existe ni con absoluta legalidad, ni con libertad absoluta. Lo absoluto acta en cada inteligencia particular. Al hacerse consciente de s, la inteligencia separa en ella lo libre y lo necesario. La libertad, al pasar al mundo objetivo, cae bajo las leyes naturales. Cuando una inteligencia acta individualmente (conscientemente), acta tambin en ella la inteligencia general (inconscientemente), que es el suelo de todas las inteligencias. Conscientemente actuamos con libertad, de forma inconsciente la especie nos lleva a un fin ltimo: esto es lo universalmente objetivo del actuar. Si solo surge lo objetivo de algo sin conciencia, [lo objetivo en mi actuar libre ha de ser propiamente un intuir]. Lo objetivo en la historia es un intuir, pero no un intuir del individuo, sino de la especie. Es intil, por tanto, querer producir por libertad esta legalidad objetiva del actuar que se produce de forma mecnica. La naturaleza nos conduce a un mecanismo que nos asegura el xito final. Esto supone una deduccin clara y es que slo hay una nica visin verdadera de la historia: [La historia como totalidad es una contina revelacin de lo absoluto que se descubre poco a poco]. Si se nos revelara de golpe, esta objetivacin completa acabara con el fenmeno de la libertad. La libertad es necesaria porque es un fenmeno interno que se opone a la necesidad para que se manifieste en la conciencia lo absoluto. Para que la conciencia conozca la necesidad y la libertad, stas deben estar separadas y opuestas de tal manera que se distingan. El fundamento de la identidad entre lo consciente y lo inconsciente [es el fundamento de la legalidad en la libertad y de la libertad en la legalidad de lo objetivo]. La razn estriba en que si no entendemos esa absoluta identidad, si reflexionamos nicamente sobre lo objetivo surge un sistema fatalista, y si lo hacemos solamente sobre lo subjetivo obtenemos un sistema de irreligin y atesmo. Pero s elevamos la reflexin a la absoluta identidad, surge el sistema de la providencia, es decir, la religin. Si el absoluto se hubiera revelado en la historia se habra terminado el fenmeno de la libertad, ya que en la plena revelacin el libre actuar coincide con la predestinacin. Schelling pasa a hablar as de religin y menciona entonces a Dios: la historia es una prueba progresiva de la existencia de Dios que se completa con la historia entera. Considera que la historia ha de pasar de la predestinacin a la providencia, sirviendo como trnsito la naturaleza. Estaramos en ese periodo de trnsito realizando un progresivo avance hacia la demostracin de la existencia de Dios, [cuando comenzar este perodo, no sabemos decirlo. Pero cuando sea este perodo, entonces tambin ser Dios].

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Llegados a este punto, la investigacin filosfica ha de finalizar con la armonizacin de los dos reinos: el del hombre, que acta de forma libre y consciente, y el de la naturaleza, que produce guiada por un mecanismo ciego. La solucin llega a travs de la teleologa y de la esttica. Ciertamente, Schelling pasa de soslayo por la teleologa, bien es cierto porque no resulta ser la solucin final a esta armonizacin. Para el filsofo, la naturaleza es obra de un mecanismo ciego, pero parece estar producida con conciencia. En efecto, en la naturaleza parecen confluir lo consciente y lo inconsciente y, por eso, la naturaleza aparece como un producto teleolgico, porque en ella hay armona entre lo consciente y lo inconsciente. La consideracin teleolgica descubre en los productos naturales un propsito, es como si cada uno de ellos estuviera destinado para cumplir una determinada funcin, sin embargo es un resultado despojado de intencin y de conciencia. Y es que la naturaleza no es teleolgica en su origen, sino en su mecanismo. Por ejemplo, una planta es enteramente lo que debe ser, lo libre en ella es necesario y lo necesario, libre. La materia se configura a s misma en un producto teleolgico. Aunque la naturaleza parezca responder a un fin al eliminar la oposicin entre libertad y necesidad, sin embargo, el Yo no reconoce que la identidad originaria resida en l. La naturaleza no presenta la identidad entre lo consciente y lo inconsciente, cosa que s hace la intuicin artstica. Slo con el arte el Yo unifica las dos instancias, dejando el conflicto resuelto. A diferencia de lo que ocurre en la naturaleza, en el arte, la armona entre necesidad y libertad no aparece dada, sino que hay que producirla. 7. FILOSOFA DEL ARTE.La actividad esttica se inicia con un proyecto libre y consciente del artista, cuando el artista crea, lo hace libremente, y va modelando su obra conforme al fin que tena previsto. Sin embargo, a medida que avanza su labor creadora, la obra lo va desbordando y descubre que, sin su intervencin inconscientemente- se filtran en ella infinidad de elementos que no haban sido previstos conscientemente- por el artista. La obra adquiere vida propia, el autor no puede reconocerla como enteramente suya. Dicho de otro modo, si en la produccin de la naturaleza, la actividad comenzaba sin conciencia y terminaba con conciencia, en la actividad artstica la actividad comienza con conciencia y termina en lo no consciente (objetivamente). Es decir, el Yo es consciente de la produccin pero no es consciente del resultado que va a obtener. La actividad esttica se ha iniciado con un proyecto libre y consciente del artista y ha terminado dando lugar a un objeto que, aunque sea artificial, posee la misma organicidad de la naturaleza. Por esto Schelling concluye que en la obra de arte se concilian los dos mbitos, espritu y naturaleza, libertad y necesidad, consciente e inconsciente. Nuestras representaciones conforman las obras de arte, pero tambin las obras de arte conforman nuestras representaciones.

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As pues, la mxima a demostrar es que el producto artstico es el lugar donde las diferencias se anulan, prueba objetiva de que existe el absoluto. La filosofa alcanza esto interiormente de forma subjetiva, pero la obra de arte es la exteriorizacin manifiesta (objetiva) de la intuicin intelectual, se constata a s misma de su existencia en el mundo. Relacin de filosofa y arte-. Como la produccin artstica, Schelling considera que la filosofa ha de ser activa, no ha de ser meramente contemplativa, sino que tiene que ejercer una actividad productiva de tal manera que contribuya a la transformacin del mundo. As, filosofa y actitud esttica nacen de un suelo comn cual es la imaginacin. Recordemos que, de la tensin entre finitud e infinitud, la imaginacin se pone en marcha para satisfacer el extraamiento que produce el acontecer cotidiano frente al ansia de infinitud y libertad. La imaginacin, en su oscilacin entre finitud e infinitud, se hace consciente de sus lmites y va perfilando el mundo real; el Yo pone en marcha la imaginacin apenas se pone en contacto con algo extrao. En las lneas que siguen veremos como Schelling constata la connaturalidad de la filosofa y del arte y, aunque si bien en un principio entiende al arte como una tarea ms elevada que la filosofa, tras la publicacin de Bruno el papel de la filosofa ser revalorizado y ya no necesitar del arte para su confirmacin. La filosofa del arte es la representacin del mundo absoluto en forma de arte. En el arte, el mundo absoluto se manifiesta objetivamente bajo una forma especfica e irreductible, y a la filosofa le corresponde hacer que nos representemos esto subjetivamente, que lo comprendamos. Ahora bien, si para la filosofa es necesario el arte, tambin el arte necesita de la filosofa: slo la filosofa puede hacer consciente la esencia del arte, algo que no es accesible ni siquiera para el propio artista, y no porque ande arrastrado por el genio romntico, sino porque aun cuando el artista reflexiona sigue encontrndose en el terreno del arte. Sin embargo, el filsofo conoce las ideas en s mismas mientras que el genio capta su reflejo en las cosas. El filsofo ve en el arte una especie de espejo mgico y simblico donde en la concrecin de la obra se proyecta el absoluto. Como ya hemos avanzado, es a travs de la imaginacin como el artista y el filsofo se alejan de la rutina accediendo al mundo de las ideas con el nimo de poder explicar el mundo real. La filosofa lo hace en el mbito subjetivo, el arte lo plasma en el nivel objetivo. La filosofa es actividad creadora en el pensar y el arte es construccin de la verdad que se revela en la obra. La misin de la filosofa del arte consiste, segn Schelling, en representar en lo ideal lo real dado en el arte. [El complemento arte en filosofa del arte slo limita el concepto general de la filosofa, pero no lo suprime. Nuestra ciencia debe ser filosofa. Eso es lo esencial, lo accidental de nuestro concepto es que precisamente debe ser

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filosofa con relacin al arte. [] La filosofa es absoluta y esencialmente una, no se la puede dividir, por tanto lo que es en general filosofa lo es total e indivisamente11]. Para Schelling es imposible dividir la filosofa por una cuestin de pura metafsica: en tanto que todo responde al absoluto, la filosofa solo puede tener un nico objeto: la totalidad de lo real en su unidad. Cierto es sin embargo que, desde la perspectiva humana, instalada en el mundo emprico y finito, es necesario acceder al absoluto desde diferentes manifestaciones del mismo. Estas manifestaciones las llama Schelling potencias que, si bien no alteran la indivisibilidad de la sustancia absoluta, son necesarias para comprender la multiplicidad de las cosas. Deducido de todo el sistema hasta ahora estudiado, tenemos potencias de la naturaleza y del espritu, o dicho de otro modo, el todo ideal que comprende las mismas unidades que las que comprende el todo real, o sea, la real, la ideal y la indiferencia de ambas. Son potencias de la naturaleza: la materia, que representa el aspecto ms real de la naturaleza; la luz, como primer acercamiento a la espiritualidad; el organismo, como sntesis de indiferencia entre lo real y lo ideal. Por su parte, son potencias del espritu: el saber, donde predomina lo ideal; el actuar, que representa el lado objetivo y real de espritu; y el arte, sntesis de las dos anteriores, en tanto actuar completamente penetrado de saber y saber que repercute en el mundo como actuar. Schelling sostiene que a las tres potencias del mundo real (materia, luz y organismo) y a las tres del mundo ideal (saber, accin y arte), corresponden las ideas de verdad, bien y belleza12. El arte aparece como la potencia suprema del mundo ideal, sintetizando el saber y el actuar, la necesidad y la libertad. Por otra parte, al arte le corresponde en el mundo ideal el puesto que corresponde al organismo en la naturaleza. De este modo podemos concluir que los organismos son como obras de arte de la naturaleza, de la misma manera que las obras de arte son como productos orgnicos del espritu. Si continuamos con este proceso deductivo, podemos decir que s el organismo es la encarnacin de una idea racional en un cuerpo orgnico, igualmente la obra de arte es la encarnacin de una idea en un objeto real. Por tanto, arte y organismo han de tener en comn la idea de belleza. Esta idea preside la sntesis de lo real e ideal, que se da tanto en el organismo como en la obra de arte: en la naturaleza como una preeminencia de lo real sobre lo ideal, en el espritu a la inversa. Si en el organismo la belleza consiste en la sntesis en que la luz y la materia se tocan, en la obra de arte la belleza no ha de ser solo lo ideal (la verdad) o lo real (la accin), sino la sntesis concreta de ambos en el objeto concreto. La belleza tiene en

11 A partir de ahora, las citas que se realicen son en referencia a la obra del autor Filosofa del arte, conjunto de conferencias que pronunci en la Universidad de Jena durante el invierno de 1802-1803. 12 En la filosofa del arte, Schelling evita desarrollar cmo aparecen esas ideas as como la relacin que cada una tiene con las potencias. Baste recordar cmo explicamos que la imaginacin en su oscilar entre finitud e infinitud produce las ideas. En el presente trabajo damos por hechas estas relaciones con las potencias.

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comn con la verdad su referencia a lo racional o universal, pero se diferencia en que la belleza se presenta como algo particular. Avanzando en esta reflexin Schelling seala que la idea de verdad corresponde a la necesidad, y la de bien con la de libertad. Si hemos entendido la belleza como fusin de lo real y lo ideal, la belleza es la indiferencia de la libertad y de la necesidad contemplada en algo real. Bella es una figura que la naturaleza parece haber obrado con la mxima libertad y la ms sublime reflexin, aunque siempre dentro de las reglas de la fsica y la qumica. Bella es la msica que parece tener vida propia pero que se somete a las reglas del solfeo. En el arte, por tanto, existe una compenetracin recproca de libertad y necesidad y, por lo dicho, igualmente hay una interpenetracin perfecta de la verdad y del bien. Esto no debe llevarnos a equvoco porque [segn la idea, belleza y verdad son lo mismo, pues segn la idea, la verdad es al igual que la belleza, identidad de lo subjetivo y objetivo, la primera intuida subjetivamente o como modelo, y la belleza objetivamente como imagen reflejada]. La verdad que no es belleza tampoco es verdad absoluta, y viceversa. Slo la belleza absoluta en el arte es tambin la autntica verdad. Igualmente, el bien que no es belleza tampoco el bien absoluto, y a la inversa. Verdad, belleza t bien no se comportan como fin y medio, sino que son lo mismo. A estas alturas queda claro que Schelling no pretende un estudio superficial del arte, sino que quiere construir una ciencia del arte: su misin es penetrar en la esencia de la obra, de tal manera que lo que es el arte slo pueda ser expresado por la filosofa y no por ninguna otra disciplina que se detenga en la mera contemplacin de la realidad emprica de la obra. La misin es llevar al pensamiento filosfico lo que se manifiesta de modo incomprensible en la actividad artstica. As pues, la funcin de la filosofa del arte sera dar cuenta de la especificidad del arte en su proyeccin ontolgica, como manifestacin profunda de la naturaleza divina. No en vano, Schelling decreta la mxima: la filosofa del arte es el verdadero rganon de la filosofa. [Slo la filosofa puede hacer que vuelvan a abrirse a la reflexin las fuentes originarias del arte cegadas en su mayora para la produccin. Slo por la filosofa podemos tener la esperanza de alcanzar una verdadera ciencia del arte [] porque ella [la filosofa] expresa en ideas, de un modo invariable, lo que el verdadero sentido artstico intuye en lo concreto y por lo que se determina el autntico juicio]. El arte consigue la indiferencia entre lo real y lo ideal, pero no la identidad suprema, pues hay una escisin previa y la unin no es originaria, sino construida a travs de la imaginacin como hemos sealado. El arte es solo una potencia aunque sea la suprema del mundo ideal. Sin embargo, la filosofa es la misma autoconciencia de la razn, que trasciende la oposicin entre lo real y lo ideal. La razn s es capaz de alcanzar la unidad primordial, pues ella est libre de todo sometimiento al tiempo.

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El genio-. Si tenemos claro que el fin al que nos dirigimos es que actividad consciente e inconsciente van a ser absolutamente una en la obra de arte, de la misma forma que son una en el producto orgnico, nuestro objetivo ahora es cmo explicar trascendentalmente cmo la actividad no consciente opera a travs de la consciente en perfecta identidad con ella. La respuesta no es otra que a travs de la intuicin intelectual, esto es, la actividad originaria del espritu, que se presenta ahora en el acto artstico. La intuicin esttica es la intuicin intelectual de la que viene hablando Schelling en toda su obra solo que, dependiendo del estado en que se encuentre el proceso de autoconciencia, hablamos de intuicin intelectual, plasmacin de ideales o intuicin esttica. En la etapa final del proceso de autoconciencia es donde el acto esttico se presenta como la unin de lo consciente y lo inconsciente. En la elaboracin de una obra concreta, el proceso de produccin parece enteramente consciente, el artista sabe qu es aquello que va a crear, es consciente de su elaboracin, de los arreglos y de las adaptaciones que realiza en el transcurso de la obra. Ahora bien, una vez hecha objeto, la obra de arte presenta una actividad no consciente, con infinidad de intenciones e interpretaciones. De la actividad artstica Schelling distingue el oficio o arte como aquella parte mecnica de la creacin que se adquiere por aprendizaje y ejercicio. Por otro, denomina poesa al aspecto innato que abre las puertas de lo absoluto. De esta manera, Schelling seala que un artista sin oficio es incapaz de hacer un producto esttico, mientras que un mero tcnico de arte slo construir obras muertas por muy refinadas que fueran. As recurre a la figura del genio, nico capaz de llevar la armona de estos dos aspectos. En la creacin artstica, el genio anula la oposicin entre sujeto y objeto, porque proyecta una idea sobre el material del que parte y lo impregna de subjetividad hasta el punto que la obra de arte deja de ser una cosa para adquirir intencin y finalidad, caractersticas propias del sujeto. Toda obra artstica encierra una universalidad que supera la comprensin que de la misma pueda poseer el genio, porque intervienen factores inconscientes no dominables por el artista y que pertenecen al Yo. La idea de genialidad es la ms puramente romntica de Schelling, pues su consideracin del arte es de carcter sistemtico, muy lejana de la esttica de las ruinas que centra los estudios de los estetas romnticos. Sea como fuere, podemos definir genialidad como la capacidad de suplantar el mundo real por uno imaginado en el que se hallan resueltos los conflictos: se armoniza lo objetivo y lo subjetivo, la libertad y la necesidad, y surge un sentimiento de satisfaccin. El genio a travs de la imaginacin- oscila entre los opuestos para conciliarlos: subjetiva la naturaleza que es objetiva, y objetiva el espritu, propiamente subjetivo. Aparece as el genio como en la Grecia clsica, como mero instrumento a merced de las musas. Dice Schelling que las obras artsticas son imgenes de lo divino, dioses realmente considerados.

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El arte es una representacin de lo infinito en lo finito. Schelling viene hablando del genio desde el Sistema del Idealismo trascendental expuesto de tal manera que pareca hacer suponer que la creacin artstica tiene un fundamento puramente antropolgico. Sin embargo, en la filosofa del arte no da pie a ninguna ambigedad pues declara que la causa inmediata de todo arte es Dios, en tanto que en su identidad absoluta es la fuente de la unificacin de lo real y lo ideal. Hay por tanto un problema de trnsito de la belleza en lo Absoluto a las formas particulares de la belleza en lo individual. Para solventar este abismo, Schelling acude a la teora de las ideas: Las ideas establecen la mediacin del ser absoluto con los entes particulares, son la mediacin entre lo finito y lo infinito. Las formas particulares seran indiferenciables en lo Absoluto. Por su esencia lo divino no es mltiple, sino tan solo por su forma: lo Absoluto se muestra en diferentes particularidades. [En lo absoluto todas las cosas particulares solo estn verdaderamente separadas y son verdaderamente uno, de modo que cada una en s es el universo, cada uno el todo Absoluto. Las cosas particulares, en la medida en que son absolutas en su particularidad, o sea, en la medida en que como particulares tambin son universales, se llaman ideas]. Si las ideas, consideradas idealmente son imgenes del Dios nico, si las consideramos realmente, son Dios en forma particular, esto es, dioses. Resumiendo, si la filosofa considera las ideas desde la perspectiva de la identidad de lo absoluto, mientras que el arte lo hace desde el punto de vista real, reflejndolas de forma concreta y sensible en las cosas, entonces las ideas que el artista refleja en su obra no pueden ser sino la divinidad misma en su figura particular. La creacin artstica no sera pues expresin de la creatividad humana, sino la objetivacin de la creatividad divina. De esta manera, las ideas que el artista refleja en su obra son la divinidad misma en su figura particular. Las ideas en el arte pasan a ser llamadas dioses. Entra as la mitologa en juego. La mitologa-. Rasgo fundamental de la belleza es la indiferencia entre lo finito y lo infinito. Ahora, Schelling pone en conexin la belleza con el mundo de los dioses: [la ley bsica de todas las figuras de los dioses es la ley de la belleza]. Las figuras de los dioses son lo Absoluto mismo en lo particular. El arte crea un mundo absoluto, sin embargo este mundo est limitado a lo particular de cada obra y alcanza su perfeccin dentro de su finitud. El arte es la [representacin de lo absolutamente bello, de lo bello en s, a travs de cosas bellas particulares, en consecuencia, representacin de lo absoluto en su limitacin sin supresin de lo absoluto]. Por este motivo, Schelling considera que el verdadero arte es simblico, una representacin en la que lo particular y lo general son absolutamente uno, de tal forma que lo real es lo absoluto. De ah que tampoco se

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pueda relacionar el arte con la alegora, porque la alegora parte de lo singular y apunta semnticamente a lo universal. Por su parte, igualmente contrasta con el entendimiento, en tanto representa lo particular subsumido bajo conceptos universales. El smbolo, por el contrario, es la indiferencia de ambos, que los contiene y los supera. Entra en juego aqu la valoracin del filsofo de Leonberg en torno al arte de la poca. Baste aqu decir que para Schelling el arte moderno no sirve a sus propsitos porque tiende a la alegora. Alaba en cambio la poesa y la mitologa antiguas, que considera realmente simblicas. Seala adems la mitologa juda y cristina, donde la mente cristiana ha forjado su propio mundo simblico. La propuesta de Schelling consiste en crear una nueva mitologa, entendiendo que ha de concebirse en forma simblica para que constituya el material indispensable de toda creacin artstica. Su carcter simblico implicar que haya de tener una existencia independiente, que no pueda ser pensada ni intencional ni inintencionalmente. A su vez, la nueva mitologa, como filosofa objetivada, ha de ser universal, creando la representacin de un universo prototpico, de tal manera que contenga en s la posibilidad de todas las cosas y de todas las posibles relaciones. Por ello, no puede ser obra de un solo hombre ni de una generacin, sino tan solo de la especie, pero solo de la especie en la medida en que a su vez es individuo. Cul es el objetivo? Schelling propone la creacin de una nueva mitologa para tener acceso al pueblo. Las ideas filosficas sern explicadas como ideas estticas, o sea, ideas mitolgicas en las que lo absoluto se objetive y se haga ms accesible al pueblo, aunque no lo haga por caminos estrictamente intelectuales. Para Schelling, arte y la filosofa persiguen el mismo fin aunque de manera diferente, el camino del arte pasa necesariamente por la elaboracin de una nueva mitologa, mitologa que debe ser filosfica, en el sentido de tener en cuenta el progreso cultural, llevando al mundo sensible las ideas y la razn, que las exprese estticamente por medio de la belleza. Esta nueva mitologa vivida configurar el sentir comn de la comunidad. Es esencial la educacin artstica del pueblo, generando as una comunicacin a travs de nuestros sentimientos, que servir de puente entre la sensibilidad, en la que est sumido el pueblo, y la razn. Por ello, el arte como ciencia ha de contribuir de forma, con el objeto de elevarlo a la racionalidad. Interesantes modelos de creacin mitologa los encuentra Schelling en Dante, Shakespeare, Cervantes o Goethe, pero en el momento presente tan solo son mitologas parciales, en tanto la humanidad no se una. 8. FILOSOFA DE LA IDENTIDAD.A modo de eplogo, y a la vista de todo lo expuesto, estamos en la pista de ver como Schelling supera la tradicional discusin entre idealismo y realismo. El tema de la

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escisin de la unidad originaria o primordial se halla en el centro de la reflexin moderna y romntica. Esta escisin se ha manifestado bajo mltiples formas: real e ideal, necesidad y libertad, subjetivo y objetivo, recibiendo diferentes respuestas por los sistemas filosficos, controversia que siempre haba supuesto la subordinacin de una parte respecto a la otra. Schelling, tras haber elaborado la filosofa de la naturaleza y el sistema del idealismo trascendental, sintetiza ambos en el sistema de identidad, donde los dos trminos distintos u opuestos se inscriben en ella, una multiplicidad cuyo fundamento se encuentra en una unidad originaria que se ha dividido a travs de lo diverso. Como hemos visto, Schelling da solucin al problema de la escisin a travs de un camino de sntesis cuyo recorrido es la historia entera del universo y que, iniciando con la labor productora de la naturaleza, recorre la historia y culmina con el arte. En su obra Bruno, de 1802, la afirmacin de la totalidad ya es plenamente decidida. Lo eterno es lo absoluto, su estructura es la unidad absoluta de todas las oposiciones que comprende en s la unidad y la diferencia. En Bruno, Schelling niega la posibilidad de que la unidad se escinda en s misma, en la unidad todo se halla eternamente opuesto y unido, de la misma manera que se hallan irreductiblemente contrapuestos e inesperablemente unidos el objeto y su imagen en el espejo. Lo absoluto es oposicin y unidad de real e ideal, de finito e infinito, de intuicin y concepto, de diferencia e indiferencia. La mediacin, la posibilidad de un tercer elemento, pertenece a la oposicin relativa. [Luciano: Qu llamas t en absoluto y qu relativamente? Bruno: Opuesto por referencia llamo aquello que puede dejar de ser opuesto en un tercero, hacindose uno; y absoluto aquello de que no cabe pensar tal cosa. Imaginemos dos cuerpos de opuesta naturaleza que se pueden mezclar y producir, de este modo un tercero: ah tienes un ejemplo del primer caso. Si te imaginas un objeto y la imagen que del objeto refleja el espejo, tienes entonces un ejemplo del segundo caso. Puedes pensar un tercero en el que la imagen pase al objeto o el objeto a la imagen? Y, por lo mismo que el uno es el objeto y el otro la imagen no estn eterna y absolutamente separados?]. En 1802 Schelling ya especula con la doctrina de las ideas divinas. Desde este punto, el Absoluto es la idea de las ideas, gozando las cosas finitas de una existencia eterna dentro de las ideas eternas. En el dilogo que se mantiene en la obra, Bruno expone a Luciano que las cosas particulares, finitas, solo son diferenciables para el hombre en cuanto goza de una conciencia emprica, no as para una piedra en la que existe la ms absoluta identidad. Schelling parte de la absoluta razn, como indiferencia entre ideal y real. La razn slo llega a la conciencia de s misma en la conciencia humana y es entonces cuando se presenta en dos series de potencias, la

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real y la ideal. Desde nuestra conciencia emprica estas dos series son distintas, ya que en una hallamos la subjetividad y en otra la objetividad, siendo el conjunto de ambas el universo o Absoluto. Por lo tanto, por medio del pensamiento conceptual, podemos aprehender al Absoluto pero solo desde una unidad relativa, solo en apariencia, pues resulta patente la unin de sus dos vertientes opuestas. Sin embargo, en el ser en s, hay identidad absoluta e indiferente. [Bruno: [] lo que es absoluta e infinitamente opuesto, puede tan slo estar unido infinitamente. Y lo que infinitamente resulta unido, nunca ni por nada puede separarse; por lo tanto, aquello que nunca ni por nada est separado y que est absolutamente reunido, es tambin por el mismo motivo, absolutamente opuesto. En consecuencia, para hacer ver que la unidad se halla oscurecida e impurificada por la diferencia te es forzoso separar de la unidad absoluta en la que unidad y oposicin son uno y lo mismo- esa otra unidad secundaria, hacindola subsistir independientemente y oponiendo a ella, de un modo relativo, la diferencia; [] Mas, bajo el punto de vista de la unidad absoluta, no cabe pensar la unidad relativa oscurecida por la diferencia, pues bajo ese respecto no se opone la diferencia en modo alguno. Todo es aqu, pues, claridad; [] en vista de la unidad absoluta no existe oscuridad ni mezcla, al abrazar aqulla de modo indiviso -y no reunir simplemente- con lo finito, lo infinito tambin]. La filosofa de la identidad consiste justamente en remontarse por encima de la oposicin como exclusin recproca de los elementos antitticos y remontarse hasta la unidad que anula las oposiciones en el contraste supremo que coincide con la unidad absoluta. En consecuencia, postula as Schelling su doctrina de la identidad por la que no puede haber tal conflicto entre idealismo y realismo, en la medida que ninguno puede subordinar o reducir al otro porque dentro de lo Absoluto todo es uno, lo finito existe dentro de lo infinito. De esta manera, el sistema se denomina Realismo idealista. Baste decir que esta propuesta de conciliacin de Schelling no fue aceptada por otros filsofos contemporneos, pese a sus continuas exposiciones para tratar de aclarar lo que consideraba malentendidos de sus crticos. Comienza entonces una nueva etapa en el pensamiento de Friedrich W. J. von Schelling para solventar estos reparos y dar una explicacin ms satisfactoria, lo que abre una nueva etapa en su pensamiento y permite concluir aqu el objeto de nuestra exposicin. 9. CONCLUSIONES.Pese a las contradicciones que puedan existir, el pensamiento de Schelling pretende ser omnicomprensivo. Si, por un lado, se propone iniciar una filosofa de la naturaleza para demostrar que la naturaleza es un sistema teleolgico, por otro construye el idealismo trascendental como complemento necesario de la filosofa de la naturaleza. Dos direcciones opuestas de un mismo yo, el Absoluto: la identidad de lo

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subjetivo y de lo objetivo, del yo y del no yo, de lo real y de lo ideal, del conocimiento y de la existencia, de la unidad y de la pluralidad, de la forma y de la materia. Para poder conocer el Absoluto la filosofa queda divida en dos: filosofa de la naturaleza y filosofa trascendental, cada una se propone un objetivo, hacer de la naturaleza una inteligencia o de la inteligencia una naturaleza. Filosofar sobre la naturaleza es la tarea del filsofo, la filosofa es la comprensin del proceso de autoconstruccin de la naturaleza. Schelling rompe con la visin mecanicista de la naturaleza donde las explicaciones no van nunca ms all de una cadena de causas y efectos y donde no se puede proporcionar una fundamentacin ltima de los fenmenos naturales. Es necesaria la Naturphilosophie. La actividad de la naturaleza es infinita e ilimitada, para que exista un sistema objetivo de la naturaleza, esa actividad ilimitada debe ser controlada por otra fuerza limitadora que, en interaccin con la actividad ilimitada, crea una dualidad de fuerzas en oposicin que constituyen el principio de todo movimiento y la fuente de toda actividad. El punto culminante es el organismo humano, donde se presenta de forma ms clara la idealidad de la naturaleza, al ser concebido el ser humano como reflejo de la naturaleza sobre s misma Tras la filosofa de la Naturaleza, Schelling desarrolla el sistema del idealismo trascendental, en el que se propone justo el camino inverso: mostrar cmo se produce el mundo objetivo como condicin necesaria para alcanzar la autoconciencia. El Sistema del Idealismo Trascendental es una historia trascendental del Yo, que es una gradacin de estas intuiciones por las que el Yo se eleva a una conciencia de s o autoconciencia. La filosofa trascendental es una continua potenciacin del Yo, una lucha de actividades absolutamente opuestas. Una actividad expansiva, denominada real, que se encamina originariamente hacia el infinito, y otra, ideal, como tendencia a intuirse en esa infinitud. En el sistema del idealismo trascendental, Schelling individualiza al Yo hasta el ltimo detalle, llegando hasta la ms insignificante concrecin. Entonces, por un acto de la autodeterminacin, da un paso en busca de su origen absoluto. La actividad esttica es el momento culminante, ms pleno de la existencia humana, gracias a la cual el universo, en cada una de sus obras, se reconcilia consigo mismo. Esta unificacin slo la logra el artista, el genio, que viene inspirado por las ideas de lo Absoluto convertidas en dioses. La creacin artstica no sera pues expresin de la creatividad humana, sino la objetivacin de la creatividad divina. Por tanto, el arte es una representacin de lo infinito en lo finito. Schelling no pretende un estudio superficial del arte, sino que quiere construir una ciencia del arte: su misin es penetrar en la esencia de la obra, de tal manera que lo que es el arte slo pueda ser expresado por la filosofa y no por ninguna otra disciplina.

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Ciertamente, el protagonismo que Schelling otorga en un primer momento al arte, posteriormente es relevado. El arte consigue la indiferencia entre lo real y lo ideal, pero no la identidad suprema, pues hay una escisin previa y la unin no es originaria. El arte es solo una potencia, aunque sea la suprema del mundo ideal. Sin embargo, la filosofa es la misma autoconciencia de la razn, que trasciende la oposicin entre lo real y lo ideal. La razn s es capaz de alcanzar la unidad primordial, pues ella est libre de todo sometimiento al tiempo. Schelling habla de la absoluta razn, como indiferencia entre ideal y real. Cuando la razn llega a la conciencia de s misma en la conciencia humana es cuando se presenta en dos series de potencias, la real y la ideal. Desde nuestra conciencia emprica estas dos series son distintas, ya que en una hallamos la subjetividad y en otra la objetividad, siendo el conjunto de ambas el universo o Absoluto. Por lo tanto, por medio del pensamiento conceptual, podemos aprehender al Absoluto pero solo en apariencia, pues resulta patente la unin de sus dos vertientes opuestas. Sin embargo, en el ser en s, en el Absoluto mismo, la identidad absoluta es indiferente. Como comentario, ajeno al objetivo de esta obra, no podemos dejar de advertir un potencial peligro que pudiera acarrear la misin que Schelling encomienda a la mitologa. Es el que refera Walter Benjamin al esteticismo de la vida poltica. Ciertamente, la aproximacin es fcilmente recusable porque la pretensin de Schelling es pura y sincera: que las ideas de la razn filosfica y no otras- sean explicadas como ideas mitolgicas en las que lo Absoluto se objetive y se haga ms accesible al pueblo, aunque no sea por caminos estrictamente intelectuales. Es decir, Schelling pretende el triunfo de la razn; el arte y la filosofa persiguen el mismo camino. Pero el hecho de mencionar una comunicacin a travs de la sensibilidad nos lleva a recordar la advertencia de Benjamin en torno al peligro de la fabricacin de valores culturales a medida del gobernante que sean recibidos como proyectiles en las masas que buscan distraccin. De este modo, mediante discursos emotivos, propaganda, y con la propia participacin de las masas en la expresin del arte, se podra llegar a la alienacin ms absoluta de la sociedad. Como decimos, nada ms lejos del sistema de Schelling en tanto que, para llegar a la nueva mitologa, el hombre ha de haber recorrido un largo y arduo camino en su bsqueda del Absoluto y, precisamente, la advertencia de Schelling requiere del hombre en estado de masa y no en estado de inteligencia. Schelling, un autor controvertido y, desgraciadamente, venido a menor consideracin por su acercamiento a la teologa. En cualquier caso, a nuestro juicio, uno de sus logros ms destacados ha sido el acercamiento de la substancia de Spinoza al yo fichteano gracias a la idea del Absoluto. Por otro lado, si dejamos de lado el intento de explicar las fuerzas de la naturaleza, Schelling presenta una explicacin de la Naturaleza a nivel metafsico ciertamente gratificante. Su obra del idealismo trascendental, pese a la complejidad de comprensin de algunas de sus propuestas, es

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un sistema integral y muy desarrollado que desarrolla una versin propia del Idealismo y que ha aportado un puente de enlace entre el idealismo kantiano y la filosofa de Hegel. La aportacin al idealismo alemn es indudable. 10. RECURSOS UTILIZADOS.Bibliografa: Historia de la filosofa. Volumen III. Frederick Copleston. Ariel filosofa, 2011. Sistema del Idealismo Trascendental. F.W.J. Schelling. Edicin preparada por J. Rivera de Rosales y V. Lpez Domnguez. Anthropos, 1988. Filosofa del arte. F.W.J. von Schelling. Estudio preliminar, traduccin y notas de Virgina Lpez Domnguez. Tecnos, 2006. Bruno. F.W.J. von Schelling. Losada, 1957. Ensayos: Schelling (1794-1797): el principio como problema. Rosa M. Varela Liares. La metafsica schellingniana del Yo absoluto como una tica a la Spinoza. Luis Fernando Cardona Surez. La libertad y el idealismo trascendental de Schelling. Roberto Augusto Mguez. Spinoza y Schelling: sobre el problema metafsico. Jos Alberto Soto B. La filosofa del arte de Schelling. Cinta Canterla. Schelling: Filosofa del Arte y tragedia. Crescencio Grave. Arte y Mitologa en Schelling. Profesor Jacinto Rivera de Rosales. La filosofa del Arte de Schelling. Exposicin y Crtica. David Sobrevilla. La filosofa de la identidad de Schelling: lo absoluto como perfecta unidad. Roberto Augusto Mguez. Otros: Audios del seminario sobre esttica impartido por el profesor Jacinto de Rivera Rosales disponibles en la plataforma ALF de la UNED.

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